Esta ohra foi puhlicada uriginalmcl/te cm alemo com o ltulo

DIE ILLUSION DER GERECHTlGKElTpor Mal1zsche \/erlags

c Unil'ersiliitshuc/J1wndlung. Viena, cm 1985.

ndice

Copyright Ha/1s Kelscl/ Institure, \/ima.

Covvrighr ( Mal/~ \!rlag, Wiell, 1985.
Puhlicodo por acordo com Man: Ver/a,!.!, WitIJ.
Copy/"ight 1995. Lil'l"aria Martins Fonres Editora Ltda.,
Su Pall/o, !){Ira a 17J"(,.\'cI/{c ediro.

1 edio
agosto de 1995

3 edio
agosto de 2000

Traduo
SfRelO TELLAROLl
Reviso tcnica

Prefcio............................................................................

Srgio S/"ru!o da Cunha

Re\'iso grfic<l

h~/ormaespreliminares

Teresa Cl?clia de Ofil'eim Ramos

Lai!oDm'1'a
Maurciu Balt!w:al" Leal

Outras obras de Hans Kelsen sobre afilosofia de Plato

Produo grfica
Geraldo Ah'es
Paginao
Antoniu Ncutol1 Ah'cs Quintino

Introduo: O dualismo platnico

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara llrasileira do Livro, SP, Brasil)
Kclsen. Hans, 1881-1973.
A iluso da justia I Hans KeLsen ; lraduo Srgio Tcllarol ; reviso tcnica Srgio Srvulo da Cunha. - 3" ed..- So Paulo: Martim, Fontes, 2000. - (Justia e direito)
Ttulo original: Dic Illusion der GereehLgkeit.
ISBN R5336131l5-9
1. Cincias sociais - filosofia 2. Filo<;ofia antiga J.
- Crtica e interprctao L Ttulo. 11 Srie.

Ju~tia 4.

XIII
XIX
XXIII

..
.
.
..

17
34
40

Prilneiro livro: O amor platnico

63

Primeira parte: Eros

63

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

1: O dualismo do Bem e do Mal..

2: O dualismo na filosofia grega
3: A absolutizao do dualismo
4: A relativizao do dualismo

Plato

CDD-1R4

ndices para catlogo sistemtico:

1. filmo fia social: Plato 184
2. Justia: FiJosofla platnica IR4
1. Plato: Filosofiu social 184

Todos os direitos para a lngua portuguesa rcscrI'ados

Livraria Martins Fontes Editora Lida.

Rua Conselheiro Ramalho. 3301340
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e-nlail: il{t'u@moltinstonfes.('OIU
hffp:/II1'J.v\.v.nwrti}l.~fontcs.cum

Captulo 5: O prohlema do Eros na investigao platnica

.
.
Captulo 6: O Eras homossexual
..
Captulo 7: A relao de Plato com a famlia
Captulo 8: A posio de Plato com relao mulher
1. Filebo e Timeu
.
II. Repblica
.
III. O mito do Poltico
.

63
66

69
72

73
75
78

198

A lLUS () DA IUSl1il

determinam o agir. Contudo, a Clencia voltada para o conhecimento no pode ser influenciada por esses fins que
determinam o agir, e nem tampouco lcito apresentar algo
como verdade cientfica simplesmente porque se tem esse
algo por moralmente bom ou politicamente til. Isso se
aplica sobretudo cincia social moderna, uma vez que esta, como mero instrumento da moral ou da poltica, deixa
de servir ao ideal da verdade objetiva, e torna-se forosamente uma ideologia do poder. O quanto a filosofia platnica fora nessa segunda direo, mostra-o a concepo
platnica de verdade - a verdade platnica -, to extraordinariamente caracterstica que se pode coloc-la ao lado do
amor platnico, como marca distintiva do esprito ele Plato.

Segunda parte
A VERDADE

Captulo 31

A verdade em Scrates
J para Scrates, conforme ele se apresenta nos dilogos da juventude de Plato, a verdade no um fim em si
mesmo. Se ele se esfora pelo conhecimento porque este
lhe parece o meio mais apropriado para conquistar e educar as almas jovens - que o que deseja. Seu discpulo, ele
o ama em funo de si prprio; a verdade, porm, ama-a
em funo do discpulo, como disse Landsberg." "Os dilogos no procuram uma verdade indiscriminada ou de uma
importncia particularmente imperiosa e objetiva, tampouco
uma novidade para a poca, mas uma verebde que, precisamente pela singularidade e situao momentnea do interlocutor, especialmente imperiosa para este e, ademais,
bastante apropriada para prend-lo a Scrates."'" f: a verdade a servio da educao cios homens, que, por sua vez, est visivelmente a servio do Eros - um Eros sobremaneira
narcisista. Isso no se pode ignorar. E isto tambm no: a

A VERDADE PL4TNICA

199

verdade a servio de qualquer outra coisa que no a prpria verdaele j no realmente verdade alguma. A verdade
socrtica apenas uma verdade pedaggica e, como tal,
no est em oposio absoluta com a mentira. Em suas memrias de Scrates, Xenofonte conta de que forma esse exmio pescador ele seres humanos apoderou-se do jovem Eutidemo. Este esquivara-se at ento influncia de Scrates
e "diligentemente evitara transmitir a impresso de que o
admirava em sua sabedoria".") Isso no d sossego a Scrates, at que, aps diversas tentativas, consegue enredar o
jovem numa conversa. Aps arrancar de Eutidemo a. confisso de que anseia pela perfeio - ou sep, pela Justia -,
Scrates precisa posicionar-se quanto ao que verdadeiramente justo ou injusto. "Coloquemos pois, se te apraz, de
um laelo um J e de outro um I, ele modo a, ento, alinharmos sob o J ~ que nos parecer uma manifestao da justia
e, contrariamente, sob o I, o que entendemos por injustia""" Na coluna da injustia pomos agora sobretudo a
"mentira" e o "engodo". Ressalva-se porm, de imediato,
que justo, na guerra, um comandante enganar o inimigo
ou se apoderar pela astcia de sua propriedade. E pergunta,
em especial: "Quando um comandante, notando que falta
coragem a seus soldados, engana-os dizendo que tropas de
reserva esto para chegar, infundindo-lhes com essa mentira
renovaela coragem, de que lado haveremos de colocar esse
tipo de engodo?" Em conformidade com o pensamento de
Scrates, Xenofonte pae na boca de Eutidemo a resposta:
"Penso que na coluna cla justia". "Ou ainda - prosseguiu
Scrates -, quando uma pessoa, tendo um filho que precisa
tomar um medicamento mas se recusa a faz-lo, engana-o,
elando-lhe o medicamento sob a forma ele comida, dessa
forma curandoo, a que lado pertence esse engodar "Creio
que do lado da justia", respondeu Eutidemo.'" No pode,
pois, haver qualquer dvida ele que a mxima "OS fIOS JUStlficam os meios" - e, dentre esses meiOS, a mentira - era um
componente bastante essencial da tica socrtica, como,
fundamentalmente, si acontecer com toda tica conseqente, que nada mais pode fazer seno situar a justia acima da verdade. Isso se manifesta com partICular nltlClez na
seqncia dessa conversa entre Scrates e Eutielemo. A se-

200

A ILU5O DA IU517'A

guir, o filsofo levanta a questo sobre quem age de maneira mais injusta: quem engana intencionalmente seus amigos
ou aquele que, sem pretend-lo, diz uma inverdade. Chega
ento concluso - sem dvida paradoxal, mas coerente de que age de forma mais injusta quem mente involuntariamente. E isso porque no sabe qual a verdade, tampouco
no que se refere justil;a, sendo, portanto, incapaz de agir
de forma justa Ca no ser por obra do acaso). Assim, age
com justia quem mente consciente e intencionalmente.
"Quem, pois, entende melhor do que justo: quem mente
e engana intencionalmente, ou quem o faz involuntariamente' claro que o primeiro."'" Naturalmente, pressupe-se
aqui que o justo mente ou engana motivado unicamente
por um bom propsito, e que verdadeiro tudo quanto
justo. Nesse sistema, a verdade indubitavelmente no o
valor supremo.

Captulo 32
Verdade e mentira no Hpias Menor
Isso o que nos revela um dos dilogos da juventude
de Piatio, no qual a figura de Scrates - tal como a via
Plat,10 - se apresenta com especial vivacidade. Nesse opsculo, que tanta dor de cabea causou a seus intrpretes pois a, tal como em Xenofonte, o Scrates fantico pela moralidade pa rece assumir um ponto de vista moralmente assaz
problemtico -, Plato faz com que seu mestre, contrariando
o conhecido sofista Hpias e a opiniJo generalizada, defenda
o ponto de vista paradoxal de que o astucioso e mentiroso
Ulisses seria superior ao valente Aquiles, amante da verdade.
O que interessa ao Scrates platnico a comprovao de
que a opinio corrente, segundo a qual um homem amante
da verdade seria incapaz de mentir, equivocada. Pelo contrrio: um nico e mesmo homem pode, ao mesmo tempo,
ser "mentiroso e verdadeiro" .e., "Nesse terreno, falsidade e
veracidade so uma nica c mesma coisa, e a veracidade
em nada melhor do que a falsidade, pois ambas convivem
na mesma pessoa, no se encontrando em flagrante oposi,,'o, como pensas."'" Verdade e mentira so, portanto, in-

A VERDADE PIA n5NICl

201

teiramente conciliveis uma com a outra, e precisamente o

bom e o sbio que, em especial, possuem a capacitao para ambas. , "pois, o bom e sbio gemetra que se encontra
melhor capacitado para as duas coisas Ca verdade e a mentira)"-'" Enfaticamente, o Scrates platnico acentua ento nesse ponto concordando inteiramente com o xenofntico que julga Ulisses melhor, porque este, ao contrrio de Aquiles, no diz inverdades involuntariamente, por parvoce ou
incapacidade, mas o faz de forma totalmente consciente ou seja, visando um determinado fim. "Ulisses, no entanto,
quer seja mentindo ou dizendo a verdade, o faz sempre com
base em astucioso clculo", afirma Hipias; Scrates no o
contradiz, mas, antes, conclui da que "aqueles que mentem
intencionalmente so melhores do que os que o fazem involuntariamente"."(' Ulisses , pois, "capaz" de mentir. E capaz
"todo aquele que faz o que quer quando quer"."c Por uma
razo qualquer, o sbio pode ter a vontade de mentir, e,
quando isso acontece, ele indubitavelmente melhor do
que o parvo, que diz inverdades sem pretend-lo - isto ,
sem com isso perseguir conscientemente um determinado
propsito. Scrates chama "um sbio" a Hpias, ao fazer-lhe
a pergunta: "No mentirias com toda a segurana, no dirias
sempre e constantemente inverdades, se tivesses a vontade
de mentir e de jamais dizer a verdade? Ou ser que algum
ignorante da aritmtica seria capaz de mentir com mais segurana do que tu, se quisesses? No poderia o acaso fazer
com que o ignorante, a despeito da vontade de mentir, acabasse s vezes por, involuntariamente, dizer a verdade, precisamente por no dispor de um saber seguro a seu respeito,
ao passo que tu, sbio, contanto que movido pela vontade
de mentir, mentirias sempre com a mesma segurana?""" A
mentira que Scrates defende aqui - e com ele, decerto, o
prprio Plato - a conscientemente empregada para a consecuo de um determinado fim. Se, para espanto e desconforto dos intrpretes, ele no condena essas mentiras como
absolutamente imorais, assim procede, evidentemente - embora no o afirme de modo explcito -, em funo do propsito a que servem. A mentira em si no nem boa nem
ruim; de um modo puramente tcnico, seu valor ou desvalor
depende do Em para o qual empregada. por isso que

203

202

A VERDADE PLATNICA

Scrates cita principalmente exemplos tcnicos, comparando

o mentiroso consciente ao bom corredor que, propositadamente (e no por fraqueza), corre num ritmo mais lento, e
ao mdico que, conscientemente Ce no por incapacidade),
causa um mal. Toda a argumenta<lo desse dilogo seria incotbpreensvel se no se tomasse como ponto de partida do
sdcrates
platnico a idia de que o valor ou desvalor moral
I
()a mentira define-se pelo valor ou desvalor do fim para o
qual ela serve como meio. Somente partindo-se desse princpio a mentira consciente de seu fim melhor do que a inconsciente e involuntria.
'
Que portanto se h de tomar aqui, como opinio do
Scrates platnico, que a verdade no uma virtude absoluta, e a mentira no necessariamente algo mau, isso resulta
especialmente claro quando se cr divisar, na ltima tese levantada por Plato, via Scrates, a chave para o verdadeiro
significado desse dilogo: "Aquele, pois, que comete uma
falta e pratica atos feios e injustos propositadamente (...) se que existe tal pessoa -, no ser outro que no o
Bom"."') Com ra Z<'io , acredita-se estar a pelo menos sugerido, ou mesmo visivelmente pressuposto, um dos principais
fundamentos da tica socrtica: () de que a virtude saber
e, portanto, nada de mau pode ser feito propositadarnente 711
Scrates, nesse dilogo, no toma o mentir, em si, como algo mau, pois absolutamente no discute que algum, embora sabedor da verdade, possa mentir, nem situa Ulisses
acima de Aquiles porque o primeiro no mente, mas porque mente conscientemente. Se sua defesa de Ulisses se
compatibiliza com o fundamento evidenciado ao final do
dilogo, ento no possvel que o Scrates platnico tenha, como ruim, a mentira consciente de seu propsito.
Exatamente sob esse aspecto parece particularmente significativo que, ao final do dilogo, emerja a questo da justia.
Como sbio, capaz - capacitado tanto para a verdade quanto para a mentira -, surge a o JustO. 7l No se pode fugir
impresso de que o verdadeiro significado desse dilogo ainda que no se mostre sua superfcie - o de que tambm o Justo, por um propsito justo, minta 72
Com essa aluso a uma justia situada acima da verdade, o Hpias Menor, para alm da estreita esfera socrtica da

questo educacional, para alm da verdade pedaggica,

aponta para uma verdade a servio do Estado, uma verdade
poltica. E, de fato: na medida em que Plato avana para
alm de Scrates, da paidia rumo politia, faz-se a verdade razo de Estado.

Captulo 33
A "verdade" da teoria platnica do
conhecimento no Mnon e no Fedro

o que significa "verdade" para Plato h de se evidenciar com a mxima nitidez em sua teoria do conhecimento,
conforme desenvolvida no IvInon e no Pedro. Dois momentos caracterizam essa teoria do conhecimento: ela , em sua
essncia, orientada eticamente, e tem um pronunciado carter metafsico-religioso.
j significativo que, no Mnon, a exposio da teoria
platnica do conhecimento tenha como ponto de partida a
questo acerca do conceito de virtude. Aquilo para que se
volta o conhecimento, cuja teoria ali apresentada, a virtude, ou seja, no tanto a realidade emprica, mas, antes, o
valor moral. Declarando-se Scrates, mais uma vez, "totalmente ignorante" "no que diz respeito virtude",73 Mnon
pergunta: "De que forma pretendes, pois, meu caro Scrates, proceder investigao de um objeto que no sabes o
que ? Desejas ento imaginar uma coisa da qual nada sabes, a fim de investig-la?"" Scrates interpreta essa pergunta como a tese dos ersticos, segundo a qual "no possvel
ao homem investigar nem o que sabe nem o que no sabe
C..), pois no pesquisar o que sabe, uma vez que j o sabe, tampouco o que no sabe C..), visto que, nesse caso,
no saber sequer o que dever pesquisar". E rejeita decididamente essa tese, que conduz ao agnosticismo. Ele estaria
de posse de outra, melhor; de uma doutrina "verdadeira e
bela", anunciada" por homens e mulheres versados nas coisas divinas". E, pergunta de Mnon - "Quem so esses
anunciadores?" -, responde: "So aqueles dentre os sacerdotes e sacerdotisas que valorizam o fato de poderem prestar
contas sobre seu ofcio. E, alm desses, Pndaro tambm,

204

A ILUSO DA JUSTIA

bem como numerosos outros poetas, todos os que se acham

impregnados de deus. O que eles dizem, porm, o seguinte - e presta ateno se parecem dizer-te a verdade: dizem que a alma humana imortal e que parte periodicamente - o que chamam morrer -, depois retornando vida;
perecer, porm, jamais perece. Por isso tm os homens de
levar uma vida a mais adorvel possvel aos olhos de deus".
Ao que, ento, Scrates cita os versos de Pndaro:

Pois quem a

Pers~/une paga

penitncia por antigos

(pecados,
Sua alma, ela lhe del'olve aps nove anos,
Alando-a luz do sol.
L, dessas almasfazem-se os prncipes soherhos,
(os governantes poderosos e os homens cheios de sahedoria,
Louvados para todo o sempre como sagrados heris'"'
a doutrina rfica da retribuio no Alm - e a da
transmigrao da alma, a servio desse mesmo princpio da
retribuio - que compe o ncleo da tica platnica. Somente em estreita relao com essa filosofia moral embasada na mstica rfica que se pode entender a doutrina que,
agora, Plato incumbe Scrates de expor: "Oma veZ que a
alma imortal, tendo renascido diversas vezes e visto tudo
quanto h na terra e no Hades - em suma, todas as coisas -,
nada h que lhe seja desconhecido. Por conseguinte, no
admira que seja capaz, tambm com relao virtude e a
outras coisas mais, de lembrar-se do que soube outrora. Como a totalidade da natureza tem vnculos ntimos, e dado
que a alma tudo conheceu, nada impede que, lembrandonos de uma coisa - o que chamam aprender -, reencontremos tambm todo o resto, bastando para tanto que no
percamos a coragem e no nos poupemos do esforo investigativo. O buscar e o aprender nada mais so, afinal, que a
reminiscncia"76 O conhecimento para o qual aponta Scrates-Plato no um conhecimento racional, mas metafsicoreligioso. No absolutamente conhecimento ativo, isto ,
conhecimento no verdadeiro sentido da palavra, que designa uma funo produtiva do esprito; "recordao" - uma
funo por assim dizer passiva ou apenas reprodutiva da al-

A VERDADE PLATNICA

205

ma - de algo que existe numa esfera transcendente e que

ali foi misticamente percebida, foi "vista" pela alma, anteriormente sua encarnao em um novo ser humano. Que o
conhecimento possivel dessa maneira - e somente dessa
maneira -, e que o objeto desse conhecimento so as idias,
especialmente a idia do Bem, a concluso fundamental
dessa doutrina da Mnemosine exposta no Mnon. Com base
na crena rfica na natureza sobre-humana e divina e na
preexistncia da alma, Plato conclui que "a verdade sobre
o Ser das coisas, ns a carregamos todo o tempo em nossa
alma"." Essa verdade , primordialmente, uma verdade moral. "Assim", diz Scrates a Mnon, "uma vez que concordamos ser necessrio investigar aquilo que no se sabe, estarias disposto a investigar junto comigo o que seja, verdadeiramente, a virtude,"7" o que importa acima de tudo. Para
conhecer a essncia da virtude, isto , do bem, defender
toda teoria racional do conhecimento, a doutrina segundo a
qual o conhecimento possvel porque a alma do homem
seria capaz de lembrar as idias que divisou antes de seu
nascimento. Plato parece estar consciente do quanto, com
essa teoria, est exigindo de um pblico no mais completamente acrtico em questes religiosas. Pois, embora Scrates afirme enfaticamente, de incio, que uma "verdadeira"
doutrina 7 ') o que proclama, aps ter exposto tal doutrina
"verdadeira", declara: "De resto, eu no desejaria avalizar
plenamente o que foi dito".8" O que defende, ento, o Scrates platnico? "Que, na crena na necessidade de investigar aquilo que no sabemos, sejamos mais hbeis e viris,
menos indolentes do que na crena na impossibilidade de
encontrar o que no sabemos e na inadmissibilidade de investig-lo - eis a o que defendo com todas as minhas foras, com palavras e aes." Se verdadeira essa teoria do
conhecimento, incerto; certo apenas que aquele /que a
adota torna-se "mais hbil e viril, menos indolente". E decisivo no o seu valor em termos de conhecimento, mas seu
valor moral. E, j anteriormente, Scrates dissera acerca da
formulao erstica de que no se pode investigar o que
no se sabe: "Ela to-somente nos tornaria indolentes, soando sem dvida sedutora para os fracos. A minha, pelo contrrio, instiga ao trabalho e investigao. Tomo-a, pois,

206

A IWSODA/US71'A

por verdadeira e, confiando nisso, pretendo investigar contigo o que seja a virtude".'] Ela talvez nJo seja verdadeira no
sentido estrito da palavra, mas decerto no sentido - talvez
infundado - de que a crena em sua verdade nos faz virtuosos, e nos encoraja a investigar a essncia da virtude. Essa
verdade, a verdade platnica, na realidade uma dupla verdade - uma verdade terica e outra prtica, ou pragmtica.
O que importa, porm, somente esta ltima.
No Fedro, Plato amplia e aprofunda sua teoria elo conhecimento, na medida em que no se limita a explicar
apenas como possvel o conhecimento - atravs da reminiscncia -, mas tambm como possvel que exista em variados graus. Ele esclarece a"2 que as almas preexistentes
chegam em diferentes medidas visJo do verdadeiro Ser,
que se encontra alm da abbada celeste, em um "lugar acima dos cus"." As almas sJo apresentadas como carros alados, puxados por dois cavalos e conduzidos por um cocheiro, que seguindo Zeus e os demais deuses participam de
um passeio pela abbada celeste. "Aquela que melhor segue um deus e a ele se assemelha ergue-se, juntamente
com a cabea de seu cocheiro, at o espao alm dos cus,
participando do passeio enquanto, perturbada por seus cavalos (um dos quais, o ruim, compele-a para o mundo sensvel), contempla com dificuldade aquilo que ; outra ora se
ergue, ora haixa novamente e, na medida em que os cavalos impem a sua vontade, divisa algumas coisas, mas n~lo
outras. Por certo, as demais almas, todas desejando erguerse, vo atrs do squito, mas sua fora insuficiente, de
modo que, nesse passeio, permanecem sob a superfcie, pisando-se e empurrando-se, cada uma empenhando-se em
passar frente das demais. Disso resulta, em grande medida, confuso, competiJo e o suor da luta, de modo que,
por culpa do cocheiro, muitas parelhas se enfr~lquecem,
muitas tm suas asas gravemente danificadas. E todas elas
retiram-se ento com grande dificuldade, sem ter participado da viso do que ."'i Quando porm uma alma, "demasiado fraca para seguir as demais, nada divisa e, em decorrncia do infortnio, repleta do peso do esquecimento e da
maldade, esmaga suas asas e cai no cho", essa, "em seu
primeiro nascimento", no deixar ainda de transplantar-se

A VERDADE PLATNICA

207

para o germe de um homem; quando do seu renascimento,

no entanto, ser transplantada para o corpo de um animal,
e jamais poder novamente adentrar o corpo de um homem." Tamhm as almas que, em sua preexistncia, divisaram algo do verdadeiro Ser, ao nascer de novo podem
adentrar o corpo de um animal, e a partir dessa "condio
animal" pode aquele que "outrora foi homem alcanar novamente existncia humana. Somente a alma que jamais divisou a verdade no adentrar a forma humana. Pois o homem precisa compreender o que, de forma conceituaI e genrica, indicado como a condensao, numa unidade racional, das variadas percepes sensveis individuais. Essa
compreenso consiste na reminiscncia das coisas que nossa alma outrora divisou (.. .)".S6 As almas que em sua preexistncia nada divisaram do verdadeiro Ser so incapazes,
aps sua encarnao em corpos humanos, de qualquer reminiscncia; e mesmo as demais, as que viram algo, somente so capazes de tal reminiscncia em graus variados, de
acordo com a medida segundo a qual, em sua preexistncia
no Alm, divisaram o verdadeiro Ser. Nesse sentido, Plato
distingue nove graus diversos e, por conseguinte, nove categorias de homens, segundo'esse grau de capacidade de
sua memria. A alma que viu mais coisas tornar-se- a do
verdadeiro filsofo; a seguinte, a de um bom rei, e assim
por diante; no patamar mais haixo est a alma do tirano.
Pelo que foi dito antes, anteriormente, tem-se de supor que
essa uma alma que vem para o Aqui "sem ter participado
da viso do que ", uma alma que, "demasiado fraca para
seguir as demais, nada divisou". Mais adiante, porm, e em
contradio com o que dissera anteriormente, Plato diz:
"Por natureza, toda alma humana divisou o que verdadeiramente ; do contrrio, no teria adentrado a forma humana.
No entanto, no igualmente fcil a todas lembrar-se por si
ss das coisas l de cima a partir daquelas daqui embaixo:
nem s que outrora as divisaram apenas brevemente, nem
s que se acidentaram por ocasio de sua queda na terra e
que, voltando-se para a injustia, esqueceram-se do sagrado
que outrora contemplaram. Restam assim poucas almas cuja
capacidade de recordao suficientemente forte."" As diferenas graduais na capacidade de rememorao - o que

208

A lLU)'O DA]U57JA

significa dizer na capacidade de aproximar-se do conhecimento do verdadeiro Ser - expressam-se tambm em que,
segundo Plato, aqueles cujas almas, em sua preexistncia,
pouco divisaram do Ser verdadeiro, avanam apenas lentamente para a lembrana do que viram, enquanto os outros
- cuja alma viu muita coisa em sua preexistncia - experimentam de imediato, percepo pelos sentidos de um belo corpo, a rememorao da idia do absolutamente Belo
divisado no Alm."N
decisivo, nessa doutrina dos diversos graus da reminiscncia e do indissocivel conhecimento, que essa grada<;o tem um carter inteiramente tico. a "culpa" do cocheiro, a "ruindade" da alma que prejudica a viso do verdadeiro Ser durante sua preexistncia, e em conseqncia o
conhecimento em sua ps-existncia. Os variados graus nos
quais o conhecimento possvel no Aqui so graus da moralidade. Note-se, a propsito, que Plato atribui ao sensvel, no Fedro, um papel bastante distinto do que no Fdon.
Aqui, o sensvel empecilho ao conhecimento do Ser verdadeiro. Somente a alma que se liberta da esfera sensvel
do corpo capaz de tal conhecimento - ou, pelo menos,
de aproximar-se deste - ao longo ela vida humana. No Fedra, contudo - assim como no Banquete -, o sensvel
condio para o conhecimento. vendo as coisas perceptveis pelos sentidos, cpias das idias, que as almas - ainda
que apenas umas poucas - recordam-se das idias divisadas
no Alm, e com essa recordao, embora somente "com dificuldade", reconhecem aquelas idias: o Ser e o Bem absolutos. particularmente a viso da "beleza neste mundo"
que desperta a lembrana da "verdadeira beleza", que a alma divisou no Alm, antes do nascimento do corpo. Essa
lembrana transforma-se em um encantamento, que os homens tomam por aquele delrio "em razo elo qual dizemos
de algum que est 'apaixonado' ".B" Justificar moralmente
esse estar "apaixonado", o Eros paiderastikos, como um caminho para o conhecimento do absolutamente Bom a
verdadeira meta do Fedra, como tambm do Banquete.
O carter profundamente irracional dessa teoria do conhecimento evidencia-se com particular nitidez naquilo que
Plato tem a dizer sobre o sujeito e o objeto do conheci-

A VERDADE PLATNTCA

209

mento, e especialmente sobre a relao de um com o outro.

Sujeito do conhecimento a alma - somente por meio
dela que o homem conhece _,')11 e a alma um ente divino.
J se citou anteriormente aqui a seguinte passagem das Les:
"De tudo aquilo a que chamamos nosso, a alma , depois
dos deuses, o que h de mais divino".')' Imediatamente aps
essa afirmao, Plato faz a exigncia de que se tribute alma respeito divino: "Quando, portanto, no tocante ao respeito, digo que depois dos deuses nossos senhores. e dos
seres a eles vinculados, tem-se de respeitar,'" em segundo
lugar, a alma, esse mandamento justifica-se plenamente". A
alma qual, como a um deus, o homem dedica respeito
no pode ser um ente idntico sua personalidade humana, mas h de ser um ente diferente desta, que mortal uma espcie de esprito protetor ou demnio que, no homem, desempenha a funo do conhecimento.'); De fato, a
aima tem, provisoriamente, sua sede no homem; contudo,
enquanto permanece encerrada no corpo, no capaz - ou
no plenamente - do verdadeiro conhecimento: o humano - o corpo - no a deixa ser. A alma, diz PlatO no Fdon, s se apodera da verdade quando "nada de corpreo a
perturba".'" O ato do verdadeiro conhecimento realiza-se
num espao transcendente, no no mundo emprico em
que vivem os homens. a alma incorprea - isto , a alma
antes do nascimento e aps a morte do ser humano que
apenas temporariamente a abriga - que realiza esse ato do
verdadeiro conhecimento. Pois o nico objeto real desse
conhecimento no a realidade emprica, em constante
mutao, mas o Ser transcendente, eternamente imutvel o val~)r absoluto, a idia e, acima de tudo, a idia do Bem.
Esse precisamente o ponto que Plato sempre acentua enfaticameIlte. "Tudo quanto real" - ou seja, o ohjeto do
verdadeiro conhecimento - "no admite a menor mudana":
t1ca "sempre Ilum nico e mesmo estado, sem jamais admitir qualquer alterao".''' "Nem mesmo a possihilidade do
conhecimento pode-se, afinal, admitir c.. .), quando todas as
coisas mudam e nada persiste."'" Qualquer conhecimento
racional, ou seja, qualquer conhecimento da realidade emprica por intermdio de UIlla razo meramente humana, ,
pois - segundo essa teoria do conhecimento -, absoluta-

210

A ILUSO DA]USnA

mente impossvel. Plato denomina expressamente o conhecimento da alma, voltado para o Ser transcendente (o
"conhecimento racional"), "uma espcie de iniciao sagrada". E, logo a seguir, l-se: "Ao que parece, os instituidores
das nossas iniciaes no eram gente desprezvel, e na verdade h tempos nos do a entender que quem adentra o
Hades inexpiado e sem iniciao destinado ao lodaal do
inferno, ao passo que o iniciado e expiado l che';ando
encontra sua morada entre os deuses. Pois <o muit~s', di~
zem-nos os iniciados nos mistrios, 'os portadores de tirso,
mas poucos os bacantes'. Em minha opinio, porm, estes
ltimos nada mais so do que os verdadeiros filsofos".'"
Essa teoria mstica do conhecimento inseparvel da religio rfica da paga no Alm.
Somente a alma divina capaz de conhecer o Ser supraterreno, a idia, uma vez que o conhecimento s possvel
entre assemelhados. A "iniciao" do conhecimento racional
d-se unicamente porque a alma, como sujeito do conhecimento, idntica ao objeto desse conhecimento ( "de natureza idntica"9H deste), assim como o olho somente capaz
de ver o sol porque , "de todos os rgos, (...) o que mais
se assemelha ao so1."9') Chama a ateno que no firmamento
platnico das idias no haja uma idia da alma." liI Isso provavelmente se explica pelo fato de a prpria idia ser "alma"
e, precisamente por isso, poder ser conhecida por esta. Nessa
teoria do conhecimento, anula-se a distino entre sujeito e
objeto, essencial para uma formulao racional do problema:
o processo do conhecimento se apresenta como uma equiparao do sujeito ao objeto lOI Levada s ltimas conseqncias, essa teoria h de conduzir a uma identificao do sujeito com o objeto, traduzindo-se o ato do conhecimento numa
unio de ambos. Tem-se a uma concepo tpica de todo
misticismo - a unia mystica. 102 Se o nico e efetivo sujeito
do conhecimento verdadeiro a divindade, ento o objeto
desse conhecimento tambm s pode ser a divindade. Deus
s conhece a si mesmo; nada mais, exceto a divindade - ou,
na linguagem da doutrina das idias, a idia do absolutamente Bom -, digno de tal conhecimento.
Tem-se de admitir que o problema do conhecimento
no inteiramente resolvel a partir de uma teoria racional;

211

A VERDADE PLATNICA

que a questo de como o conhecimento possvel - de como o sujeito do conhecimento chega a seu objeto e este
quele - permanece um mistrio. A mstica irracional busca
solucionar o mistrio fazendo com que o sujeito inclua o
objeto, ou este aquele - anulando, pois, a oposio entre
um e outro. Com isso, porm, o problema no resolvido,
dissolvido. Abandona-se o problema do conhecimento,
enquanto conhecimento humano. Como vimos, porm,
P!at:w no vai to longe. Ou, melhor dizendo: aps ter chegado ao ponto de, no Fdan, negar o conhecimento humano, declarando possvel apenas o conhecimento divino (ou
seja, o conhecimento da idia divina pela alma, a ela aparentada e igualmente divina, liberta do corpo aps a morte
e evadida para a esfera transcendental, de natureza idntica
sua), ele recua, e admite a existncia de duas espcies de
conhecimento - o divino e perfeito, e o humano e imperfeito, esse possvel ao homem ainda em vida, em que o "fazer-se semelhante adeus", necessrio ao conhecimento,
consiste apenas em "tornar-se justo e pio" 103 A imperfeio
do conhecimento humano e racional, porm, justifica sua
empreitada de colocar uma verdade poltico-pedaggica ao
lado e acima da verdade racional alcanada atravs desse
conhecimento, dado que, afinal, a verdade absoluta e divina
h de ficar em segredo.
Isso o que Plato acentua enfaticamente em sua Carta VII, na qual, acerca do conhecimento do que "verdadeiramente ","" esclarece que "no se deixa exprimir atravs
de palavras como outras cincias";"); que "nasce repentinamente do esforo conjunto e constante em torno do problema e do convvio na alma, qual uma luz que, acendendo-se
com a chispa de uma fasca, da em diante alimenta-se a si
mesma". De tal experincia, porm, s capaz quem
"aparentado" ao Justo e, sobretudo, a todo o Belo; em naturezas "estranhas" a esse conhecimento, ele no pode "deitar
razes". "A partir dessas, ningum jamais poder apreender
a verdade sobre Bem e Mal, se que isso possvel." III',
Quem, entretanto, participa da experincia desse conhecimento conserv-la- "oculta em seu ntimo", III' e nada escrever a respeito, como alis o prprio Plato nada revelou
em qualquer dos seus escritos.
[(IS

212

A ILUSO DA JUST7'A

Segundo essa exposio, que o prprio Plato a define

como um "mito", 100 o conhecimento do Ser verdadeiro um
ato mstico, e inexprimvel seu resultado. Na Repblica, porm,]]1) PlaLlo afirma que se pode atingir a verdadeira meta
do concebvel (isto , "o Bem, segundo sua prpria essncia") "somente atravs da arte da dialtica", o que significa
a anlise conceituai racional, ou seja, "por meio da mera
atividade racional". E nada, nessa passagem, sugere que o
resultado desse conhecimento seja inexprimvel, e deva
constituir um segredo.
Ao admitir dois caminhos distintos para o conhecimento do absolutamente Bom - o caminho racional-dialtico da
Repblica e o mstico-irracional da Carta Vll - Plato estava
operando, tambm a, com uma dupla verdade l l l
Ji Aristteles constatou ll2 ter P1at,lo entendido os cemceitos ticos - que Scrates se esforara em vo por definir
- como entidades reais existentes numa esfera transcendente, isto , como substncias, se no corpreas, decerto espirituais. A concepo platnica da essncia do conhecimento
de fato incompreensvel, quando no se toma em considerao o realismo conceitua!,lU decisivo para toda a sua filosofia. Esse realismo conceituaI j se encontra na base da
identificao parmendica entre pensar e ser que int1uenciou
substancialmente a teoria platnica do conhecimento. Sendo esta eticamente orientada, o conhecimento conhecimento do Uem, e conhecer o Bem ser bom. Tem-se a a
tese platnica de que a virtude saber." 4 O conceito a
funo especfica do pensar; e, se pensar e ser so idnticos, o conceito h de ser algo real, com ele se alcana o
Bem real. A incapacidade de apreender como talo puramente ideal e, por conseguinte, a tendncia a firm-lo como
real, a imagin-lo como substncia, so elementos tpicos
do pensamento prmitivo, que essencialmente um pensamento mtico. A melhor forma de caracterizar essa peculiaridade do pensamento primitivo como uma tendncia
substancializao. Ela se manifesta no fato de o homem primitivo, contrariamente ao civilizado, no distinguir entre o
corpo e suas qualidades ou estados - ou seja, as foras que
movem os corpos, as relaes que guardam entre si -, mas
conceber essas mesmas qualidades, estados, foras e re-

213

A VERDADE PLATNICA

1aes como corpos, ou, mais exatamente, como substncias. Na medida em que teme ou busca alcanar certas qualidades, foras ou estados, ele toma por contagioso aquilo
que teme ou deseja - isto , o Mal ou o Bem; toma-o, pois,
por uma substncia emanante e sobretudo transmissvel
atravs do contato, da qual, portanto, o homem tambm
pode libertar-se de alguma maneira mecnica. Assim, entre
os esquims, quando os pais desejam que seu filho se tome
forte, costura-se uma pedrinha retirada de um velho fogo
dentro da touca da criana, "pois o fogo , de todas as coisas conhecidas, a mais forte; a velha pedra do fogo, porm,
resistiu por vrias geraes ao fogo e h de ser, portanto,
ainda mais forte que ele. O homem que carregar consigo esse amuleto ter uma vida longa e ser:l forte em meio desventura". IIS tambm bastante disseminado entre os povos
primitivos o costume de curar doenas sugando-as ou por
meio de sangria. No apenas as qualidades e estados do corpo, mas tambm qualidades morais - e at mesmo os atas
moralmente qualificados, como por exemplo um pecado cometido -, so concebidos como substncias ligadas ou inerentes ao corpo do malfeitor.] Nisso assentam-se as cerimnias de purificao to caractersticas da religio primitiva,
bem como o costume bastante disseminado de libertar-se de
um pecado ou da injustia que se cometeu atravs da perda
de sangue, do cuspir e do escarrar. O mesmo sentido tem
tambm a admisso dos pecados, a confisso, observada em
muitos povos primitivos: a expuls,lo verbal do que se fez de
injusto, acompanhado s vezes de um escarrar de fato. Cassirer] caracteriza o pensamento mtico, diferenciando-o do
lgico-causal, porque neste "o caminho" conduz "da 'coisa'
'condio', da concepo 'substancial' 'funcional''', ao passo que, no primeiro, "tambm a concepo do vir-a-ser" permanece "ligada da simples existncia da coisa". Em outras
palavras: enquanto o pensamento racional tende a diluir
substncia em funo, o pensamento mtico detm-se no
substancial. Fundamentalmente, a personificao das foras
da natureza e, particularmente, dos valores morais do Bem e
do Mal, to caracterstica de todos os mitos - sua apresentao como entidades pessoais, humanas e sobre-humanas,
a concepo de almas, espritos, demnios e deuses bons e
1(,

214

A ILmO DA JU'iTI'A

maus -, produto dessa tendncia substancializao. Pois

"pessoa" substncia: a substncia do Tu vivenciado de
forma imediata e, mais tarde, do Eu.
a tendncia substancializao que conduz :1 doutrina das idias e explica a predile,10 de Plato por mitos antigos e, em especial, pelos rficos, que utiliza ao expor o
que h de mais importante para sua filosofia moral: a imortalidade da alma e seu destino no Alm. Essencialmente, essa alma a substncia do Bem no homem; toda a doutrina
platCmica da alma um Lpico mito, aind:1 que ele prprio
no a declare oriunda da religo rfica. Tambm a prpria
doutrina das idias apenas um mito, embora em um nvel
mais elevado que o primitivo mito rfico da alma. Assim como foi isso o que a alma personificou - ou seja, o Bem
substancializado como pessoa no homem deste mundo -,
assim tambm a idia central a substncia do Bem no outro mundo, sendo, tanto quanto a alma, apresentada como
pessoa. Assim, por exemplo, na j citada passagem da Repblica,"" na qual a idia do Bem figura como o pai invisvel cujo filho o deus visvel, o sol. Onde P!ato fala do
deus supremo como uma pessoa, absolutamente impossvel distinguir essa pessoa da idia do Bem. No portanto
por acaso que - como ressalta Cassirer -, justamente no
pensador que retransmitiu para o Renascimento a doutrina
platnica, Giorgios Gemistos Plethon, a exposic;o da doutrina das idias se misture de tal forma :1 sua prpria doutrina mtica dos deuses, "que ambas se fundem num todo inseparvel"."') Cassirer fala da "incapacidade do pensamento
mtico de apreender o meramente signitlcativo, o puramente ideal",I2 e aponta como exemplo que, nesse pensamento,
a palavra ou o nome no apenas "designa" algo, mas "" ou
"produz" algo - uma coisa. O que o pensamento mtico toma por palavra e nome aplica-se aqui igualmente ao conceito. Para o primitivo, o nome de um homem sua "alma"
seu alter ego; trocar de nome significa para ele trocar de es~
sncia, pois trocar de substncia. Quem muda seu nome
assume uma outra personalidade. E, assim como o nome,
tambm a imagem e a sombra de um homem so seu alter
ego. 12' Quando apresenta a relao entre idia e coisa isolada como aquela entre "imagem' primordial" e "cpia", entre
O

A VERDADEPLATNICA

215

objeto e "sombra", Plato est pensando em termos inteiramente mticos. Para expressar a noo da "capacidade de
desligar-se e transmitir-se daquilo que meramente qualidade e esta cio" ,122 caracterstica da tendncia do pensamento
mtico substancializao, Karuz'" sugeriu a palavra "emanismo". Segundo a doutrina elas idias, uma coisa o que
gra<ls ,1 parusia da idia dessa coisa na prc)pria coisa isolaela. Tal p,lrusia da idia a emanao que a substncia cemceitual irradia para a coisa isolada, conferindo-lhe assim a
sua essncia, na mediela em que solta algo ue si e o transmite coisa. Portanto, peculiaridade do pensamento mtico-substancializ,ldor que nele a causa verdadeiramente
coisa-causante, uma coisa, uma subst:mcia. Por isso, no redOtl,l2' Plato ~ejeita o conceito de causa na cincia natural
conforme desenvolvido por Anax{lgoras, e declara serem as
idias - essas substncias conceituais - as verdadeiras causas uas coisas; afirma no haver "qualquer outro vir-a-ser de
alguma coisa seno pela participao na essncia particular
daquilo a que pertence".'" A idia do Bem a coisa-causante do Ser-bom, o que, para Plato, significa do Ser: das coisas que somente "so" na medida em que participam da
substncia da idia .126 E, na Rephlica,l2 c explica que a idia
do Bem - isto , a substncia transcendida do Bem - " a
causa ele tudo quanto justo e bom, na medida em que, na
esfera do visvel, gera a luz, a fonte e o senhor dessa (o
sol)". Quando, por fim, pretende ter compreendido as substncias conceituais como nmeros e fala de nmeros que
encerram em si misteriosas for;as, tambm a se evidencia o
carter inteiramente mtico do' seu pensamento. "Nessa elevao do nmero a uma existncia e fora independentes",
es~reve Cassirer,l2" "a forma bsica da 'hipstase' mtica est
apenas se expressando num caso particular especialmente
importante e caracterstico." "Endeusamento e sacralizao
do nmero""') so elementos tpicos do pensamento mticoreligioso.
No pois de admirar que alguns dos mitos de povos
primitivos sejam surpreendentemente parecidos com a doutrina platnica das idias. ,.\\) A concepo religiosa de mundo dos primitivos freqentemente se caracteriza por um dualismo que - como oposio entre uma esfera real e outra

216

A ILUSO DA JUSTIA

ideal - lembra em muitos aspectos a metafsica platnica.

Esse dualismo surge com particular nitidez nos mitos dos
Marind-anim (sul da Nova Guin holandesa), por exemplo.
O mundo das idias ali o dos ancestrais mticos, dos
duma, que, embora precedendo temporalmente o mundo
da realidade, de algum modo segue existindo concomitantemente, atrs ou acima dele. Wirtz'OI assim apresenta o mito
de duma: "Os antepassados dos Marind, bem como dos demais homens e de todos os seres vivos, foram, num passado distante, os dema (. .. )." Estes so tambm chamados
amai, ou seja, avs, antepassados. "Tudo quanto hoje existe
teve sua origem nos dema. Uma parte deles metamorfoseouse em animais, plantas e outros objetos; outra parte foi cemcebida e dada luz pelo duma, e criada por este de um outro modo, como hoje no mais ocorre (. .. ) Assim, compreensvel inclusive que tudo possua uma alma, na medida
em que se dotou cada objeto de certas foras anmicas, herdadas de seu criador. 'Tudo dema' , costuma dizer o Marind
quando lhe perguntam acerca da alma." Uma vez que tudo quanto existe presentemente remonta aos antepassados
mticos, aos invisveis dema, h em todas as coisas algo de
seus criadores. Wirtz expe esse aspecto do mito de duma
dizendo que no apenas os homens e os animais, mas
"tambm outros objetos, so dbeis cpias do duma (criador)". E no so somente os ohjetos da natureZa que tm
sua origem nos dema como seus verdadeiros criadores e
modelos, mas tambm as coisas produzidas pelos prprios
homens, pois "na hase de todos os objetos est a imagem
do duma, a partir da qual, por gerao direta ou transformao, eles so produzidos". Esse o caso do arco, por
exemplo, que desempenha importante papel na vida dos
Marind. O arco concreto, usado pelo Marind, parece-lhe
uma cpia do arco primordial, do arco-ideal, do arco-dema,
do qual - por transformao - se originou. "Emhora tenha
sido confeccionado pelas mos do homem, o Marind sempre v no arco a cpia daquilo que lhe deu origem: o arcodema. Com a imitao do dema, uma substncia ou fora
anmica passou, de certo modo, do arco-dema original para a
arma (. .. ) A elasticidade, a fora do arco distendido para arremessar a flecha, para matar o inimigo ou o animal - todas

A VERDADE PLATNICA

217

essas so para o Marind expresses da alma do arco, qualidades e funes advindas do arco-dema. Estas, por sua natureza, podem ser reencontradas em todo arco p~roduzido
a partir do arco original, do arco-dema (. ..)"'\2 "Alem diSSO,
todo ohjeto tem no apenas uma designao usual ( .. J,
mas, em gec.lI, tambm um nome verdadeiro e real C,.), o
nome-duma (demaigiz, dema-igiz), visto que este corresponde ao nome do dema (o criador do qual se originou esse objeto), e esse dema existe ainda etetlvamente em alguma parte." Segundo cr Wirtz, "poder-se-ia pois, por um
momento, pensar na doutrina platnica das idias, embora
~l compara'o seja bem longnqua" ,'\< A semelhana, entr~
tanto, bem maior do que \X!irtz ousa admitir. As coisas reaIs
so cpias mais ou menos dheis de seus derna - sua origem; as qualidades das coisas reais, a conseqncia, de sua
"participao" nos modelos, da presena (napou01a) dos
modelos nas coisas. Acertadamente, Lvy-Bruhl fala em
uma "participaticm entre l'objet et le 'dema'" U4 Essa'participaliem" corresponde inteiramente J.lt}f,t platnica, ~ participao na idia. O mito platnico da alma. te~ notavelS
paralelos na mitologia primitiva, como na rehgtao dos Batak da Sumatra. Do t07zdi, a alma da vida - a alma morta e
re;ascida de um antepassado -, afirma-se, segundo nos comunica \X!arneck,us a partir de uma anotao de um nativo:
"Todo tondi, antes de sua descida ii terra, reclama e recebe
de Mula dagdi (ou Bataru guru, segundo outros) o destino
do homem que pretende animar. Somente ento ele se faz
homem no ventre materno. Sendo ele quem solicita para SI
prprio um determinado destino, deus no tem culpa se o
tondi no escolher o Hem, pois o destino que quer ter ele o
escolbe a seu bel-prazer. Deus oferece-lhe todas as opes".
Platol;{, incumbe Er - o panflio ressuscitado que viu as almas no Alm - de narrar o seguinte: "Um profeta ( .. J as posicionou [as almas] primeiramente uma ao lado da outra, a
uma distncia adequada; depois, tomou do colo de Lquesis
os destinos e modelos de vida, subindo a um palco elevado
e falando da seguinte forma: 'Eis o que vos anuncia a filha
da Necessidade, a virgem Lquesis. Almas efmeras! Este o
comeo de uma nova revoluo portadora da morte para
vossa' raa mortal. Vossa sorte no ser determinada pelo

218

A ILU5O DAjU57J:4

demnio, mas sereis vs a escolher o demnio C..) A culpa

cabe quele que escolhe; deus inocente.' "137

Captulo 34
A "verdade" dos mitos platnicos
Uma vez que, na exposi(,'o de sua filosofia - e de
porc)cs especialmente importantes dela, como ;1 doutrina
da alma -, Plato usa certos mito,; extrados dos rficos de
outras fontes ou, em maior ou lnenor grau, de autoria' do
prprio filsofo, no suprfluo para o conhecimento de
sua concepo ela essncia da verdade averiguar de que
maneira ter ele prprio entendido os mitos que apresenta.
No (;(lgias, Plato incumbe Scr:ltes de expor o mito rfico
da paga no Alm qLlal uma "f;'ibub", "uma estria muito bela, a qual tu (Clic!es, o racionalista) provavelmente tomars
por uma lenda, mas que eu tenho por um relato. Vou, pois,
apresentar-te como verdadeiro o que tenciono contar-te".''"
Aps ter narrado o mito, Scrates afirma: "Eis a, Clicles, ()
que ouvi contar c tomo por absolutamente verdadeiro,""')
Mais adiante, Scrates mais uma vez assegura: "Pois eu,
Cliclcs, estou convencido da verdade dessa estria (.... )".
Contudo, sugere no excluir ele prprio a possibilidade de
considerar o mito da paga uma mera "f:ibula", ou seja, de
tom-lo por no verdadeiro. Diz: "Talvez creias ser isso uma
fbula, sabedoria de velhotas, sem qualquer importncia para ti. E, de fato, essa repulsa seria perfeitamente compreensvel, caso ns, atravs de dedicada investigao, pudssemos encontrar algo de melhor e mais verdadeiro que isso.
Vs, entretanto, que vs trs - tu, Polo e Grgias, que sois
hoje os mais sbios dentre todos os gregos - no sois capazes de provar que se h de preferir outra vida quela que
mostra-se proveitosa tambm para o Alm"."" Porque
"melhor", o mito "mais verdadeiro" do que qualquer outro
ensinamento quanto maneira de viver; e "verdadeiro"
porque, por seu intermdio, "pode-se provar" algo "proveitoso", e proveitoso para o Alm - o que, nesse caso, significa "mora!". Essa "verdade" do mito, porm, no exclui uma
outra, uma verdade de um grau mais elevado: a verdade do

219

A VERDADE PLA TNICA

conhecimento lgico-racional, visto a partir do qual o mito

uma mera "fbula", mas, ainda assim, uma "verdade" de
um grau inferior. Os intrpretes que afirmam que Plato somente admite como verdade a verdade dialtica - tomando
ele prprio o mito por mera fbula na qual, por razes p~l
tico-pedaggicas, deseja fazer crer a grande massa dos na~
filsofos - e.stl0 em f1agrante oposio com a apresentaao
do mito no Grgias. Scrates dirige sua reiterada afirmao
de que o mito "verebdeiro". e no mera estri~l da carochinha, a trs pessoas que designa "os mais sbios dentre
todos os gregos". f: possvel que isso seja irnico, mas no
se pode negar que os trs eram representantes da mais elevada camada da inteligncia. O que dLterenCla a verdade
platnica da verdade do pragmatismo que, contrariamente
aos pragmticos, Plato no toma a vereia de UOlcarnente como sinnimo de utilidade, mas, paralelamente a essa verdade, admite tambm uma outra, cujo critrio outro que no
o da utilidade - ou seja, opera com uma dupla verdade.' ii
No Mnurt, Scrates expe o mito da preexistncia da
alma como uma doutrina preconizada por "homens e mulheres versados nas coisas divinas (...), sacerdotes e sacerdotisas que vtlorizam o fato de poderem prestar contas, sobre seu ofcio" - referindo-se aqUi, evidentemente, aos orflcos -, e por poetas como Pndaro, "impregnados de deus".
Essa pregao, ele a designa expressamente como "verdadeira' segundo me parece, e bela". E nessa doutnna, que
contrape concepo de que no se pode investig~r o
que no se sabe, Plato explicita: "A minha, pelo contra no,
incita ao trabalho e investigao. Tomo-a, P01S, por verdadeira (... )"."2 Mais adiante, porm, declara: "De resto, no
desejaria avalizar plenamente que foi dito. Que, no entanto na crena na necessidade de investigar o que no sabem;)s, sejam~)s mais h{lbeis e viris, menos indolentes do que
na crena na impossibilidade de encontrar o que no sabemos e na inadmissibilidade de investig-lo - eis a o que
defendo com todas as minhas foras, com palavras e aes".I\.J
O mito "verdadeiro" porque a crena em sua verdade nos
faz viris e ativos. De um ponto de vista no-tico, porm,
pode no ser verdadeiro. Tambm aqui evidencia-se a dupla verdade de Plato. Assim, no por acaso que, preClsa-

220

A ILUSO DA/USV'A

mente no Mnon, ele desenvolva a teoria de que, embora o

verdadeiro saber - a episteme - e a mera opindo - a dOX{4sejam distintas, existe uma "opinio correta", a qual, "como
guia de toda ao, n~lo conduz meta de forma menos
apropriada do que o saber" e, portanto, "em valor, no fica
atrs do saber nem menos til para a a<lo"; I" e de que os
estadistas de posse no do verdadeiro saber, mas da opinio correta, "no que concerne sua rela<;o com a efetiva
compreenso, no so em nada melhores do que o,s adivi~
nhos e os videntes tomados de fervor divino, Tambm estes, afina!, anunciam coisas verdadeiras, e, als, em abundncia, sem no entanto disporem da efeti va compreenso
do que dizem", II' Temos absoluta consonncia com isso
quando, no Crtias - sobre o relato dos sacerdotes quanto
partio da terra pelos deuses e <I fantstica lenda da Atlntida -, Plato afirma que ambos conteriam estampados em
si o selo da credibilidade e da verdade, !II,
No Fdon, Scrates afirma crer na verdade dos sonhos.
Diz ter composto poemas na priso porque os sonhos o teriam exortado atividade potica, e ele considera va como
um pecado a desobedincia a essa determina~10, Coloca a
poesia e o mito num mesmo nvel, dizendo: "Como eu no
era um inventor de mitos, coloquei em versos, depois do
hino a deus, as fbulas de Esopo que tinha mo e conhecia bem".!I" Ao mesmo tempo, porm, afirma que um verdadeiro poeta ''tem de compor coisas inventadas, e mio reais".
Nesse contexto, o mesmo l de valer para o mito, Assim,
tambm este apresenta somente inven<';cJes, e nada de real.
Por que, ent:lo, Scrates acredita que deve seguir a determina<,;:lo dos sonhos, de compor apenas coisas inventadas(
Porque, ainda que o sonho - do ponto de vista da vida real
- no seja uma realidade, contm alguma verdade. E assim
tambm com o mito, Com referncia ;l doutrina da preexistncia da alma - que , em essncia, um mito -, Plato
faz Smias dizer: "Sem sombra de dvida, meu caro Scrates, a necessidade a mesma em ambos os casos, Em muito boa hora conduziu-nos a nossa investigao ao conhecimento de que, antes do nascimento, o Ser de nossas almas.
est intimamente unido ao Ser dessa entidade sobre a qual
ests falando (a idia). Pois, para mim, nada to indubita-

A VERDADE PLATNICA

221

velmente certo quanto isso, que todas essas concepes a do Belo, a do Bem e todas as demais que acabaste de
mencionar - s;lo dotadas do mais verdadeiro Ser. Essa
comprovao me basta". E Smias acrescenta que at mesmo Cebes, que estaria "particularmente em dvida quanto
s razes apresentadas", teria igualmente "se convencido
suficientemente (... ) da existncia de nossa alma antes do
nascimento",' '" O mito da preexistncia da alma representa,
pois, "sem sombra de dvida", um sublime "conhecimento", uma "prova convincente". E, no tocante doutrina da
reminiscncia - ligada substancialmente ao mito da preexistncia da alma -, Plato assegura pela voz de Smias: "0
discurso acerca da reminiscncia repousa sobre um fundamento realmente digno de confiana. Pois dissemos que a
existncia de nossa alma antes de sua entrada no corpo
nos garantida com toda segurana porque ela est na
posse da concepo da entidade a Cjue chamamos 'o que
realmente '. Como estou convencido, eu aceitei isso plenalnente" ."')
Tendo Smias admitido estar a preexistncia da alma
convincentemente comprovada, Scrates explica que, se a
alma existe antes do nascimento, deve existir tambm aps
a morte: "Se antes, pois, a alma j , e se, adentrando o corpo e nascendo, no nasce de outra coisa que no da morte
e do est;rr morto, ento tem necessariamente de ser tambm
depois da morte, uma vez que deve renascer. Portanto, como disse, j se tem a a plena comprovao"."" Do mito da
preexistncia da alma decorre - atravs do mito do renascimento, isso , do mito rfico da transmigrao da alma - a
verdade da ps-existncia dessa mesma alma, Plato assegura pela voz de Scrates que o mito rfico da alma .apresenta a "plena comprovao" disso. A seguir, porm, diz
que, aparentemente, Cebes e Smias desejariam discutir
mais profundamente a questo da existncia da alma aps a
morte, "corno se nutrsseis o medo infantil de que o vento
possa, ;1 sua sada do corpo, soprar a alma para longe", o
que seria um ensinamento bastante disseminado, L-se,
ento: "Cebes riu e disse: pois tenta corrigir-nos, Scrates,
como se tivssemos medo. Talvez, porm, no se trate simplesmente de termos medo, mas de ainda abrigarmos real-

222

A ILUI'O DA}USTI'A

mente, dentro de ns, uma criana que teme isso. Busquemos pois levar essa criana a no temer a morte qual um
bicho papo. - Tereis ento, disse Scrates, de procurar
cur-Ia todo dia com frmulas mgicas, at que a tenhais
curado de fato. - Mas onde, perguntou Cebes, haveremos
de encontrar um bom exorcista, uma vez que estais prestes
a nos deixar'l Scrates: A Grcia grande, Cebes, e nela h
muitos homens excelentes, e grande tambm o nmero
dos povos hrbaros; tendes de examin-los todos a fim de
achar tal exorcista, e no poupai a dinheiro ou empenho".I" Seguem-se, ento, provas da existncia da alma individuai aps a morte do corpo que provisoriamente a abriga - provas, no entanto, tambm da verdade de um mito
que aqui designado "frmula mgica" para tranqilizar a
"crian~'a dentro de ns", para libertar-nos do medo infantil
da morte. A verdade desse mito emhasada em seu efeito
curativo. Na seqncia do dilogo, e com referncia discusso da questo sobre se a alma seria harmonia e, portanto, se pereceria juntamente com o corpo, Scrates diz: "No
me esforarei para que meu ponto de vista [o da existncia
da alma aps a morte I parea verdadeiro aos presentes para mim, ao menos, isso inteiramente desimportante -,
mas sim para que parea absolutamente verdadeiro a mim
mesmo. Isso porque, meu caro amigo, penso da seguinte
maneira - e podes reconhecer a minha disposio egosta:
se o que digo verdadeiro [ou seja, que a alma continua vivendo aps a mOlte do corpo], ento bom estar convencido disso; se, no entanto, o morto nada tem a esperar, enLlo,
pelo menos, no estarei importunando os presentes com lamrias, nestas derradeiras horas que antecedem a minha
morte. Minha ignorncia, porm, no durar muito tempo pois isso seria ruim -, mas desaparecer em hreve". ';c No
se exclui aqui a dvida sobre a veracidade do mito da imortalidade. Se, contudo, somente o prprio Scrates acredita
na imortalidade, isso ao menos resulta no benefcio de no
importunar os presentes com lamrias. Exprimindo-o de
forma genrica: ainda que no seja objetivamente verdadeiro que a alma imortal, a crena subjetiva traz grandes vantagens. Mais adiante, entretanto, Scrates diz: "Indubitavelmente, portanto, Cebes, a alma imortal e indestmtvel, e,

A VERDADE PLATNICA

223

na verdade, nossas almas deter-se-o no Hades". l'J E Cebes

assegura: "De minha parte, Scrates, nada teria a dizer em
contrrio e estou plenamente convencido de tuas razes".
Como, n'o entanto, Smias ainda no parece estar inteiramente convencido, Scrates apresenta o seguinte argumento em favor da veracidade da doutrina da imortalidade: se a
alma no continuasse existindo aps a morte e se, portanto,
no houvesse a retribuio no Alm, "seria um bem-vindo
presente para os maus, quando morrem, libertar-se no
apenas do corpo, mas, juntament~ com este,. da maldade
apegada sua 31m3".'" O homem nao tena motivo sufiCiente
para, ao longo de sua vida, esforar-se_ por ser bom. O lmto
verdadeiro porque, se no fosse, nao havena JustIa - o
Mau seria recompensado e nada haveria neste mundo que
o inibisse. Portanto, o mito verdadeiro porque garante a
justia. Quando, porm, Scrates pe-se a definir as regies
nas~iuais a paga no Alm se concretiza, diz que "expor as
razes sobre a veracidade desse ponto de vista [acerca dessas regies] to difcil que me parece exceder at mesl11?
3 arte de Glucon [uma frase no inteiramente compreenslvel]o Dificilmente eu estaria em condies de faz-lo, e,
mesmo que dispusesse do necessrio saber para tanto, ~
mias, creio que no haveria tempo suficiente para essa diScusso". ," Ainda assim, Scrates comea a descrever essas
regies. Ao falar, porm, dos "esplendores" do "mundo superior", pede permisso para proceder a, uma "descnao
lendria": "vale a pena ouvi-la". t(, E, apos conclUlr essa
"descrio lend[nia" com a exposio do julgamento do~
mortos, diz: "O que acabei de expor, Simias, certamente ha
de nos estimular a empregar todos os meios para que, em
vida, faamos nossas a virtude e a compreenso racion,al,
pois magnfico o prmio, e grande a esperana. Em
questes dessa natureza, decerto no fi~arJ bem a um homem que pens3 racionalmente querer afmnar a verdade ab:
soluta do que expus. Que isso ou algo semelhante se da
com nossas almas e suas moradias - visto que a imortalidade da alma est acima de qualquer dvida -, deveria ser
uma crena legtima, ~I qual vale a pena ousar entregar-se. A
ousadia bela, e, para sua tranqilidade, o esprito reclama
tais concepes, que funcionam como fJrmulas mgicas;

224
A ILUSO [)AIUr:;TI'A

por isso demoro-me j to longamente nessa descrio lendria". li] Para um homem que pensa racionalmente'::' isto ,
do ponto de vista do conhecimento lgico-racional ou cientifico -, o mito da imortalidade da alma nada mais do que
uma "crena" com efeito curativo. Ainda assim, a imortalidade da alma, desprovida de sentido sem a paga no Alm
(pois sustentada unicamente em funo dessa paga no
Alm), est "acima de qualquer dvida", ou seja, uma verdade; no a nica verdade possivel, mas a verdade do mito
situada ao lado (ou mesmo acima) da verdade racional'
cientfica. No Pedro, onde Plato expe em cores vvidas ~
com grande fora dramtica o mito da preexistencia da alma, fala-se logo de incio de um mito da religio estatal tradicional: a lenda do rapto de Ortia por Breas. Perguntado
se cre que "essa velha estria verdadeira", em vez de responder Gltegoricamente, diz Scrates: "Suponha que, como
os sbios, eu no acredite nela ~ o que decerto nno seria
desahonador para minha inteligencia. Diria ento, refletindo
bem, que um sopro do vento nortc derrubou a donzela das
rochas pr<Jximas (..) e uma vez que, desse modo, ela encontrou a mune, foi dito que teria sido arrebatada por Breas"."8 Essa a interpretao que "os sbios" J,lo ao mito,
ou seja, a interpretao racionalista. Mas Scrates rejeita deClchdamente essa interpretao embora ))nO fosse, como diz
desahonadora para sua "inteligencia". Obviamente ele n~
preza essa inteligncia, cuja funo descreve como um mero "refletir bem". "Sinceramente, Fedro, acho explica(,:es
desse tIpO verdadeiramente bonitas, mas exigem demasiada
arte ( esfor(,'o, e quem se prope a d-las no propriamente digno de inveja, pelo menos na medida em que ter
necessariamente ele explicar tamb{'m em conformidade com
a ra:do, alm dessa estria, as figuras cios hipocentauros e a
da Quimera; e, para alm destas, avizinha-se ainda toda
uma torrente de fenmenos aparentados - Grgonas, Pgasos e outras criaturas maravilhosas e notveis _, impressionantes tanto em quantidade quanto em singularidade. Quem
reage com incredulidade a essas figuras, buscando explicar
cada uma delas segundo as leis da verossimilhana, ter de
empregar muitas horas livres no exerccio de sua sabedoria
vulgar. Eu, porm, no disponho de hor;ts livres para tal

A VERDADE PLA TNICA

22')

empreitada. E a razo disso, meu caro amigo, que ainda

no sou capaz - seguindo o orJculo dlfico - de conhecer
a mim mesmo. E, enquanto permanecer ignorante de mIm
mesmo, parece-me ridculo investigar coisas que n;10 me (hzem respeito. Por isso, deixo estar essas estonas, e, acolllpanhando a opinio tradicional a esse respeito, busco: como acahei de dizer, no investigar tais coisas. mas slln a
mim mesmo (...).""" Abdicando de interpretar racionalmente
o mito S(Jcrates admite - CHI, ao menos, no nega - acreehtar nel~. Porque disse logo de incio que, se nele n,10 acreditasse, interpret-lo-ia racionalmente, retletindo .bem. Assim, deixa estar a estria, o que por certo sigllltrca que a
aceita como ela . Esse episdio, que nada tem a ver com o
verdadeiro contedo cio di;:ilogo, talvez no tenha sld(~ po~
to inadvertidamente em seu incio. O cerne do hedro e, atrnal, o mito platnico da preexistncia da alma. E deste, com
referncia ao "lugar acima dos cus" onde as almas lInort~ls
divisam "o que est alm do firmamento" - ou seja, o Ser
absoluto, que , ao mesmo tempo, o absolutamente Bom e
a verdade absoluta -, Plat;lo diz: "No tocanle ao lugar aCIma
dos cus, porm, nenhum poeta o cantou dignamente aquI
emhaixo nem jamais o far. Mas assim . Tem-se ao menos
de tentar dizer o que verebdeiro, cspecialmente quando
se pretende fa la r da verdadc". "," Quando, logo no incio do
Fedro Plato enfatiza que no se deve interpretar raC1onalment~ os mitos - nem mesmo os da religio estatal tradicional -, mas aceit-los como se apresentam, talvez o faa porque no deseja ter seu milo da alma interpreta~lo raCionalmente. Porque, submetido a uma interpreta(,'ao raClo~al,
pouco restaria dele. Esse mito, assim n?s ~lssegura o, fll,o~?
fo "verdadeiro". Mas essa verdade nao e aquela de) razao
"q'ue reflece bem", a qual, desde o incio do dilogo, Plato
esfora-se por desacreditar.
.
Na Rephlica, Plato faz um ataque violento aos mlto~
da relio-i;10 estatal tradicional. O que tem a censurar neles e
que s~ mentirosos. Mas no os define como mentirosos do
ponto de vista da investigao racional da verda~le - ~)l\ seja, no porque o que dizem sobre os deuses. nao cOlllcrde
com a realidade, mas porque relatam cOIsas unorals a seu
respeito. Diz, pois, significativamente: "Ainda que fossem

226

A ILUSO DA]USTI'A

verdadeiros, .no deveriam ser contados diante de pessoas

msensatas e Jovens; seria prefervel que se silenciasse a seu
respeito (. .. )".11>1 Plato no nega, portanto, a possibilidade
de que os deuses tenham efetivamente cometido os atas
imorais relatados nos mitos. Ainda assim, afirma: "Como a
divindade na realidade, assim tem-se sempre de represent-Ia". E a divindade , "na verdade, boa", razo pela qual
se~ deveria atribuir-lhe somente o Bem: "para o Mal, ao contrano, deve-se procurar outras causas, jamais a divindade". ,("
Tudo isso Plato expe naquele segmento da Repblica que
trata da educao da classe dominante. Somente quando os
mItos apresentam a divindade como boa que so "verdadeiros"; mas essa verdade, a verdade dos mitos. evidentemente pensada apenas como verdade poltico~pedaggica.
PreClsamente nesse mesmo contexto, Plato desenvolve a
doutrina das mentiras genunas e inadmissveis e daquelas
"curativas", "teis", "bem-intencionadas", e portanto admissveis, indicando ento os mitos que representam a divindade como boa - que acabou de declarar "verdadeiros" - como mentiras teis. "E no assim com as fbulas h pouco
mencionadas? Como no conhecemos os fatos desses acontecimentos do passado remoto, moldamos a mentira de forma a que se parea o mximo possvel com a verdade, assIm tornando-a ti\."l(, O prprio Plato faz uso, na Repblica, de dois mitos dessa natureza. O mito dos trs metais
empregados por deus na criao do mundo - que, mais
adiante, ser analisado em maior detalhe -, ele o introduz
com as seguintes palavras: "Scrates: Que possibilidade hav<:ria ele tornar crvel de preferncia aos governantes, ou, se
nao a estes, ao menos aos demais cidados, uma inverdade
daquele ti~o indispensvel de que falvamos h pouco, ou
sep, uma unica e absolutamente bem-intencionada mentira?
Glucon: Que espcie de mentira l Scrates: No algo que
nos seja mtelramente desconhecido, mas uma estoriazinha
fencia, coisa j acontecida em muitos lugares no passado como dIzem os poetas, obtendo assim crdito para suas palavras -, mas que jamais ocorreu em nossa poca e dificilmente poder ter ocorrido. Torn-Ia crvel exiae
b
, porm ,
gran d e capacidade de persuaso".'''' E, aps ter contado a
estria, Scrates pergunta: "Tornar-lhes crvel essa estria -

A VERDADE PLA TNICA

227

s capaz de encontrar uma possibilidade de faz-lol Glucon: No, ou, pelo menos, no no que se refere aos CIdados de hoje; mas sim, provavelmente, a seus filhos e
descendentes, bem como aos demais homens do futuro. Scrates: Mas isso j produzir um bom efeito, no sentido de
cuidarem com maior zelo da cidade e uns dos outros. Sim,
pois mais ou menos entendo o que queres dizer. E as co~
sas podem, ento, tomar o rumo que a crena na nOssa fabula pressupe". "" Essa fbula precisa, pois, ser contada aos
homens por causa de sua "boa influncia".
O segundo mito utilizado por Plato tambm na Repblica a estria do panflio Er, ressuscitado da morte, sobre
a retribuio no Alm. "i, Precede esse mito a afirmao de
Scrates de que, j nesta vida, justos e injustos sero recompensados e punidos pelos deuses. Em seguida, Scrates diz:
"E no entanto, em plenitude e grandeza, tais bens de natureza magnfica e duradoura nada significam, se comparados
queles que aguarelam justos e injustos aps a morte. Temse contudo de ter conhecimento tambm destes, a fim de
que ambos, o justo e o injusto, ouam o que, por fora da
argumentao, lhes devido, como pagamento por sua culpa"
Segue-se a narrao de Er. Para que os homens sejam
incitados a levar uma vida justa necessrio que "ouam" o
que os aguarda no Alm. Por essa razo, tem-se ele "ter conhecimento" dos acontecimentos no Alm. E esse conheClmenta provm de uma personalidade misteriosa, cuja narrao, do ponto de vista do conhecimento racional, no
pode reivindicar qualquer credibilidade. Plat?, no entan:?,
relata-a como verdadeira. Terminada a narraao, ele faz Socrates dizer: "Pai assim, Glucon, que essa histria se salvou e no pereceu. E poder salvar-nos tambm, se lhe dermos crdito; felizes atravessaremos, ento, o rio do Letes
sem macular nossa alma. Pelo contrrio: se meu conselho
for seguido, convencidos de que a alma imortal e capaz
de suportar tudo quanto ruim e tudo quanto bom, haveremos de percorrer sempre imperturbveis o caminho para
o alto e, embasados na correta compreenso, exerceremos a
justia de todas as maneiras, de modo a viver em paz e harmonia conosco e com os deuses, enquanto permanecermos
aqui nesta terra; e, depois de termos ganho os prmios da
.'(,7

228

ILwAo DA IUSTIA

justia, como os vencedores dos jogos que andam em volta

recolhendo as prendas da multido, tanto aqui como na viagem de mil anos que descrevemos, haveremos de ser felizes". ",,' Essa histria "salvou-se" e pode "salvar-nos" tambm, se acreditarmos em sua verdade; se -- seguindo o con~elho de Scrates - estivermos "convencidos" de que a alma
e nnortal e conseguir atravessar imaculada o rio do Letes,
uma vez que, no Alm, ela est sujeita paga. Sem a paga
no Alm, o mito da permanncia da alma aps a morte n;10
tem sentido.
No Teeteto, Plato no parece disposto a servir-se da
verdade mtica, Ele interpreta de uma maneira inteiramente
racionalista a "fuga" para o Alm que, no pedem, significa a
morte, VIsto que somente libertando-se do corpo faz-se a alma to semelhante ao Bem divino, que capaz de divis-lo,
"~ fuga, porm, consiste no fazer-se o mais semelhante posSIVel a deus; tornar-se semelhante a ele significa tornar-se
justo e pio com base na correta compreenso", ",') Aqui, deixa-se ,de lado o mito do Fdo11. da contemplao pela alma,
n~) AI~,m, do absolutamente Bom... Logo em seguida, porm,
le-se: De tato, a grande massa ahrma que devemos nos estorar pela virtude e evitar a maldade, e por nenhuma outra
razo seno para que, exteriormente, no pareamos ruins,
mas bons. Isso porm, na minha opinio, nada mais do
q:le tagarelice de velhotas, para usar uma expresso conheCIda. A verdade, contrariamente a isso, reza o seguinte:
deus jamais e de forma alguma injusto, mas to justo
quanto possvel, e nada h entre ns que mais se assemelhe
a ele do que aquele que se faz to justo quanto possvel".'7o
A "verdade" de uma afirma;10 acerca da essncia de deus
no pode ser definida seno como uma verdade mtica. E
prossegue: preciso "dizer a verdade" massa; e essa verdade no consiste, "como imaginam, nos castigos corporais
e na pena de morte, dos quais so por vezes poupados a
despeIto de seus crimes, mas em algo de que impossvel
escapar". De que malas malfeitores so incapazes de escapar? De incio, Scrates afirma: "Por isso pagam a pena de
levar uma vida correspondente ao modelo ao qual se assemelham (a idia do Mal, que aqui aceita paralelamente
do Bem)", O ser mau encerra em si prprio, por assim di-

A VERDADE PLATNICA

229

zer, a pumao: ser mau uma pumao. Como, porm, os

maus decerto no podem compreend-lo, Scrates prossegue: "Se, contudo, dizemos a eles" - e Scrates enfatizou h
pouco ser necessrio "dizer-lhes a verdade"- "que, se no
renunciarem sua sabedoria mundana, tampouco os acolher aps a morte aquele stio livre de todo o mal, e, ademais, que aqui embaixo tero de levar uma vida correspondente sua conduta, ou seja, sero, como malteltores, atormentados pelos males, isso lhes soar - a esses patifes
mundanos _ verdadeiramente como o palavrrio de sabe-se
l que tipo de tolo" .'-' O mal do qual os malfeitores no podem escapar s pode ser o que os aguarda apc)s a morte;
pois que no Aqui conseguem escapar da paga por seus cnmes, isso Scrates acaba de reconhecer. Nessa passagem
afirma-se, como "verdade", portanto, o mito da paga no
Alm, embora do ponto de vista da "sabedoria mundana"
ele possa ser visto como tolice.
.
.
No Poltico, Plato chama inicialmente o mIto alI exposto de "uma espcie de brincadeira", uma "Ie~da" de cujo
"auxlio" necessita para chegar " meta verc\adelra da lOvestigao" - a definio da essncia dos estadistas - como
uma histria que se deve acompanhar com a mesma
ateno com que as crianas ouvem um conto da carochinha.;" No centro desse mito est deus, como "timoneiro do
universo". Tendo concludo a histria, diz o estrangeiro:
"Que ela encontre, pois, sua aplicao, e nos mostre os
grandes erros que cometemos na investigao antenor com
nossoS argumentos sobre o rei e o estadista",173 na qual a arte do estadista foi apresentada como a de um pastor de homens. A seguir, o estrangeiro afirma: "por isso, afinal, rec~r
remos ao mito: quanto ao rebanho, deveria noS mo~trar ~ao
apenas que o homem a quem agora procuramos (Isto e, o
estadista) ter essa funo disputada por todos, mas tambm justamente nos permitir reconhecer com maior nitidez
aquele que - segundo o modelo dos pastores e dos guardadores de gado - dedica-se educao dos homens, sendo,
por isso, o nico a ter direito a esse ttulo". 17, Embora sep,
ou parea ser, apenas uma "brincadeira", o que o mIto nos
permite reconhecer com maior nitidez "a figura do pastor
divino", a qual " ainda muito elevada at mesmo para um

230

A ILU.SO DA]rJI'T7'A

7
rei" .1 \ Somente ele tem direito ao ttulo de pastor de homens. Que esse pastor divino exista certamente no cemcebido como uma brincadeira, pois para permitir que seja
reconhecido "com maior nitidez" e evidenciar a diferena
entre ele e um condutor humano do Estado recorreu-se ao
mito, o qual, mesmo parecendo uma "brincadeira" para o
conhecimento racional, tem uma aplica<;o importante, sendo, nesse sentido, verdadeiro.
No Timeu, Plato desenvolve uma teoria do mito que
dificilmente se deixa compatibilizar com o emprego que faz
dele em outros dilogos e, de resto, no se revela isenta de
contradies sequer no que se refere ao prprio 1'inzeu. Ele
tenta justificar o mito como uma representa(,'o correspondente natureza de seu objeto. Afirma, a, que o objeto do
mito o que est em vias de vir-a-ser, do qual, por sua essncia, nada se poderia dizer de absolutamente verdadeiro.
Tal verdade somente poderia ser alcanada na representao do Ser absoluto e transcendente. A representao do
vir-a-ser - que, como a realidade emprica, apenas uma
cpia do Ser absoluto como modelo primordial - admitiria
somente a verossimilhana. Plato faz Timeu dizer: "Importa
assim, a meu ver, primeiramente distinguir as seguintes e<)l1cepes: o que que sempre e no admite qualquer devir, e o que que est em permanente devir, jamais participando do Ser? O primeiro, graas inteligncia, apreensvel por meio do pensamento racional, pois permanece sempre idntico a si prprio; o segundo somente pela opinio
(oscilante), precisamente sob essa forma imperfeita, e graas :) percepo pelos sentidos, sem a participa<;o da inteligncia, pois est{l em constante vir-a-ser e perecer, sem jamais alcanar o Ser (...) este mundo () necessariamente
uma cpia de alguma coisa. Ora, em qualquer dessas
questes, de grande importncia dar ao comeo um tratamento apropriado. Assim, no tocante imagem e seu modeJo, preciso estabelecer uma diferena na representao
de ambas, na medida em que esta (a representao) deve
ter um ntimo parentesco com aquilo que representa. A representao para tudo quanto permanente, fixo e cognoscvel com o auxlio da razo tem. tambm cia, de possuir o
carter do que permanente e inamovvel; nisso ela no

A VERDADE PIA 7NICA

231

pode falhar, tanto quanto, tratando-se de palavras, se pode

falar em irrefutabilidade e imutabilidade. De maneira inversa, a representao do que apenas imita o modelo - da mera cpia, portanto - ter o carter do que verossimilhante
e anlogo singularidade desse objeto. Assim como o Ser
est para o devir, assim tambm est a verdade para a crena (nlO'u, verossimilhana)".!7(' Em sua tendncia a contrapor
a representao mtica do devir ao conhecimento do Ser absoluto, Pbto vai to longe a ponto de afirmar, no mesmo
Tmeu, que "o procedimento que segue a verossimilhan<;a", "a observao do devir segundo a mera verossirniIhan(,'a", seria um "gosto" que nos proporcionamos, "a fim
de descansarmos da verdadeira labuta mental sobre o que
eternamente " - um gosto "que no se faz acompanhar do
remorso". Contudo, no rol dos objetos que s podem ser
representados atravs da verossimilhana, Plato inclui no
apenas "o nascimento do universo", mas tambm os deuses.
"Se ns agora, meu caro Scrates, ante os numerosos debates acerca de deus e do nascimento do universo de que j
dispomos, no formos capazes de oferecer uma representao inteiramente coerente consigo mesma e de absoluta
preciso, no te espantes: ser j suficiente se nossa representao puder estar altura das demais em termos de verossimilhana. Pois no se h de esquecer que todos ns eu, que estou aqui a expor, e vs, os juzes - somos apenas
seres humanos. Quando, pois, ouvimos sobre essas coisas
um poema, com pretenso de verossimilhana, podemos
nos dar por satisfeitos, sem precisar exigir nada alm disSO."I"' No Tinwu, fala-se de "deuses" em diversos sentidos.
Um deJes o demiurgo, que d forma ao cosmo a partir do
caos; deus , ainda, o prprio cosmo, e deuses so chamados tambm tanto a terra quanto os demais corpos celestes.
Contudo, tambm os deuses imortais da religio estatal tradicional figuram nesse mito. So eles, claro, que Timeu
tem em mente ao se referir aos "numerosos debates acerca
de deus e do nascimento do universo de que j dispomos".
E Plato s pode ter em vista os deuses da religio popular
tradicional ao fazer com que Scrates exorte Timeu a comear sua narrativa pela "obrigatria invocao aos deuses",
fazendo com que esse responda: "Por certo, Scrates, assim

232

A ILU5'O DA IUSl1'A

procedem todos os que abrigam em si ao menos uma centelha de prudncia: ao comear qualquer empreitada, grande ou pequena, sempre invocam uma divindade. E assim
devemos fazer, ns que estamos em vias de falar sobre o
universo - at que ponto ele se fez ou no se fez -, se no
carecemos de todo senso, devemos necessariamente rogar
aos deuses e deusas por seu auxlio, a fim de que nossa explanao esteja, sobretudo, em conformidade com o seu
pensar, e tambm coerente consigo mesma", 17') Acaso pertencem o demiurgo e os deuses da religio popular tradicional esfera do devir, do nascer e perecer, que ao menos
segundo a concepo original da doutrina das idias a da
mera aparncia? Dessa mesma esfera do que apreensvel
pela percepo sensvel, afirma-se no prprio Timeu que
"encontra-se em constante vir-a-ser e perecer, sem jamais
alcanar o Ser"IHII Embora, na passagem acima citada, Timeu
diga acerca dos deuses da religio popular tradicional que
no se pode falar deles de forma absolutamente verdadeira
mas somente em termos de verossimilhana, mais adiant~
afirma a seu respeito: falar sobre eles "e explicar o seu nascimento seria uma empreitada temerria; tem-se, antes, de
dar crdito queles que, no passado, se manifestaram a esse
respeito; se, afinal, afirmam descender dos deuses, tero con~ecido bem seus antepassados. Como poderamos negar
crechto aos descendentes dos deuses? Ainda que suas afirmaes no tenham qualquer pretenso de verossimilhana
ou a autoridade do que foi verdadeiramente comprovado,
precisamos dar-lhes crdito, conforme o uso, visto se apoiarem em seu parentesco com os deuses. Em razo do que
afirmaram, podemos pois tomar como vlido, sobre o nascimento dos deuses, o seguinte. G (a terra) e Urano tiveram
por filhos Oceano e Ttis; estes, por sua vez, Frquis, Cronos, Rea e os demais que deles descendem; de Cremos e
Ria nasceram Zeus e Hera, bem como todos que so tidos
por irmos ou descendentes destes". JHl O mito da religio
popular tradicional incompatvel com o do Timeu. Ainda
assim, Plato no quer rejeitar o primeiro como falso; contenta-se pois em recusar-lhe a verossimilhana que defende
para o mito de Timeu, mas insiste, "de acordo com o uso",
em dar-lhe "crdito" (np Vf!CP nl<JTEu'!oV), embora tenha an-

A VERDADE PLATNICA

233

teriormente lH2 contraposto a prpria "crena" (niaTl) - como verossimilhana - verdade (a1'Ew). Mais adiante,
Timeu afirma tambm a respeito da alma que dela s se
podem afirmar coisas verossmeis. "Esses seriam, pois, os
nossos pontos de vista acerca da alma, de suas pores
mortal e divina, e da questo sobre at que ponto, ligada a
qu, e por que razo, cada uma dessas pores recebeu
um lugar especial. Somente poderamos afirmar com segurana que, assim, chegamos verdade se deus houvesse
expressado sua concordncia com o que dissemos. Que,
no entanto, ao menos permanecemos fiis verossimilhana, lcito que, esperanosos, o asseveremos de pronto, e
mais ainda a um exame mais detalhado. Tenha-se, pois, a
certeza disso."'K\ Aqui, entretanto, a mera verossimilbana
da representao no parece decorrer da natureza do objeto, mas resultar de que deus no permitiu a proclamao
da verdade absoluta acerca da alma. Em todo caso, o que
Plato tem a dizer a respeito da imortalidade da alma nos
demais dilogos, ele no o exps, aqui, como simplesmente verossmil. Tambm na Carta VII, que, por certo, pode
ser considerada um testemunho altamente pessoal de Plato, ele enfatiza, no que diz respeito alma: "tem-se realmente de dar crdito (nE1'}E<Jl'}m) queles velhos e sagrados
relatos que nos asseguram sermos possuidores de uma alma imortal, a qual teria de apresentar-se a um tribunal e
sofrer as mais pesadas punies, uma vez tendo-se separado do corpo". lHi
Se no Timelt, em face da verdade absoluta do produto
do conhecimento voltado para o Ser absoluto e transcendente, Plato reduz a verdade do mito condio de mera
verossimilbana, evidentemente o faz porque busca, de algum modo, manter a oposio entre os dois mundos - o do
Ser transcendente e o do vir-a-ser da realidade emprica -,
que no prprio Timeu ele relativiza, na medida em que procura compreender este mundo da realidade emprica atravs da divindade absolutamente boa, como um mundo to
bom quanto possvel e, portanto, como algo que, de algum
modo, . Se a oposio entre esses mundos absoluta, se
apenas um deles e bom, e o outro mera aparncia - ou
seja, no e mau -, ento nada se pode afirmar a respei-

234

A ILUSO DA JUSTIA

to deste ltimo a no ser que no . Isso com absoluta verdade, no mera verossimilhana. Mas como Plato, no Timeu,
quer apresentar este mundo como formado pela divindade
essencialmente boa e, portanto, como um mundo bom, precisa - em contradio com a afirmao de que tal mundo jamais alcana o Ser - pressupor que esse mesmo mundo . 'BS
E, pondo-se a descrever o nascimento desse mundo, precisa
reivindicar para suas afirmaes algum tipo de verdade. Esta, porm, s pode ser uma verdade diferente daquela acerca do outro mundo. Tambm o mito "verdadeiro", pois
seu objeto - a realidade emprica - igualmente bom. Mas
a verdade mtica diferente da verdade sobre o Ser transcendente. I ",' Como Plato define aqui o conhecimento do
Ser transcendente como "pensamento racional por meio da
inteligncia", pode afirmar que comparar o pensamento mtico quele primeiro uma diverso. Esta uma observao
inteiramente acertada, do ponto de vista psicolgico. essencial, a, a nfase de Plato em que esse gosto "no se faz
acompanhar do remorso"; o remorso haveria de acompanh-lo, caso o mito afirmasse inverdades. Indubitavelmente,
porm, no esse o caso na viso de Plato. Ernst Cassirer
nota acertadamente que, para Plato, o mito a nica linguagem na qual - segundo a afirmao do prprio Plato
no Timeu - o mundo do devir se deixa expressar. E, precisamente no Timell, ele quer de alguma maneira ser justo
para com esse mundo do devir - cujo Ser, a princpio, ele
nega totalmente. "Assim, por mais vigorosamente que se separe a mera 'verossimilhana' (do mito da 'verdade') da cincia rigorosa, ainda assim, e por fora dessa separao, continua existindo, por outro lado, o elo metodolgico mais prximo entre o mundo do mito e o mundo a que costumamos
chamar 'realidade' emprica dos fenmenos, a realidade da
'natureza'. Ele [o mito] a pensaclo como uma funo definida e necess,ria - no lugar que ocupa - da compreenso
do mundo" .'87 Isso significa, porm, que, assim como ao
lado do mundo transcendente cio Ser h um mundo emprico do devir, h tambm no Timell, paralelamente verdade
racional - a qual, como verdade absoluta, Plato identifica
com o absolutamente Bom -, uma verdade intermediria,
designada como verossimilhana. Como no Tilneu, entre-

A VERDADE PLATNICA

235

tanto, Plato est visivelmente empenhado em relativizar a

oposio entre os dois mundos, em compreender o mundo
do devir (ou seja, o objeto da verdade mtica) como algo
que e bom, porque criado por deus - a despeito de sua
oposio ao mundo do Ser -, tem-se de aceitar a assim chamada "verossimilhana" do pensamento mtico voltado para
esse mundo como uma verdade relativa, comparada "verdade" absoluta do conhecimento voltado para o outro mundo. Tambm no Timeu a verdade platnica mostra sua cabea de ]ano.

Captulo 35
A dupla verdade na Repblica
"Quando se julga uma doutrina cientfica como bela,
verdadeira, vantajosa ao Estado e inteiramente do agrado da
divindade, no resta outra possibilidade: tem-se impreterivelmente de express-la." Pela voz do ateniense, assim proclama Plat,10 nas Leis. 'NB Mas e se um conhecimento cientfico apenas verdadeiro, mas no belo? E se ele prejudicial
ao Estado e no agrada aos deuses? Que isso possvel,
uma cincia imparcial no pode contestar. No pensamento
de Pbto, ter-se- novamente de negar a tal conhecimento
o direito de ser manifestado. Sim, pois se uma doutrina no
verdadeira mas, em compensao, vantajosa ao Estado e
do agrado dos deuses ento lcito, mesmo um dever segundo Plato - exp-la e dissemin-la. Pois, sendo assim,
ela ser "verdadeira", ainda que num sentido diferente daquele habitual na cincia. na Repblica que Plato desenvolve essa doutrina to fundamental para o conjunto de sua
filosofia - a doutrina da dupla verdade, ou, o que o mesmo, da dupla mentira -' e mostra sua aplicao prtica.
Aps ter lanado a questo: "De que tipo deve ser a
educao (no Estado idea])?"; aps ter estabelecido que
"tambm aquilo que se comunica por intermdio das palavras" parte da formao musical, Scrates diz: "Mas isso
de dois modos: verdadeiro ou mIo-verdadeiro (...) Ambos
fazem parte da educao, mas, primeiramente, o no-verdadeiro". Ou seja: Plato declara a mentira um instrumento da

236

A ILUSO DAJUSll'A

educao e remete, ao faz-lo, s fbulas que se contam s

crianas. "De um modo geral, elas no so verdadeiras, ainda que haja nelas algo de verdade."I"" Mais adiante, faz uma
distino entre a mentira "verdadeira" e a "mentira pelas palavras".1911 A mentira "verdadeira" - e Plato sente-se aqui
obrigado a, desculpando-se, acrescentar: "se essa expresso
no for um contra-senso" - a que tem na :dma a sua sede.
"Enganar-se com a alma a respeito da verdade e persistir no
engano, permanecer ignorante e abrigar e conservar ali a
mentira (..J isso todos repelem com o m:ximo horror." A
mentira moralmente rejeitada a mentira ignorante de si
mesma, no sendo pois uma mentira no verdadeiro sentido
da palavra; no "mentira", mas equvoco - "a ignorncia
da alma", "e, mais exatamente, da alma daquele que est{t
equivocado". "A mentira pelas palavras apenas uma imitao, nascida posteriormente, do que se passa na alma uma cpia, pois, e no uma inverdade totalmente isenta de
mistura." Essa mentira a mentira daquele que sabe a verdade, mas afirma o contrrio, a mentira consciente de si
mesma que se costuma designar por mentira. E essa que
Plato justifica, como um instrumento permitido da educao e, mais tarde, tambm da poltica. Scrates pergunta:
"Mas a mentira pelas palavras - quando e a quem ela beneficia tanto, a ponto de simplesmente deixar de ser odiosa?"
E, como primeiro exemplo de uma tal mentira moralmente
admissvel, aponta-nos aquela que lcito usar com relao
a um inimigo ou mesmo a amigos: "quando estes, movidos
pela loucura ou pela insensatez, tentam provocar uma desgraa, ela no atua como uma medida preventiva, tal e qual
um remdio?" Como exemplo, Plato cita os mitos antiqssimos, dizendo: "Como no conhecemos os fatos desses
acontecimentos do passado remoto, moldamos a mentira de
forma a que se parea o mximo possvel com a verdade,
assim tornando-a til". '9' Plato assume aqui um ponto de
vista inteiramente pragm:tico: quando til, a "mentira pelas
palavras" unia - relativa - verdade, ou, como a formula,
"uma inverdade no totalmente isenta de mistura". Essa
mentira, contudo, no se presta a ser empregada por qualquer um, e por isso tampouco permitida a todos. Naturalmente, mentir para os deuses completamente intil. Como

A VERDADE PIA TNICA

237

essa mentira ", no entanto, til aos homens, como uma espcie de remdio, claro que um remdio dessa natureza
deve ser colocado nas mos dos mdicos, mas longe do alcance dos leigos". 1')2 E como Plato v a relao entre educador e discpulo semelhante :kluela entre o mdico e seu
paciente, o qual, pela arte mdica, deve ter sua sade restituda, probe com o mxil1l;) rigor que se minta para o governo, mas reserva a este () direito de empregar a mentira
como um indispensvel instrumento de governo. No interesse do Estado, o governo est dispensado de sua obrigao para com a verdade - isto , da virtude da sinceridade. lcito que, se assim houver por bem o governo, o povo seja enganado. "Se a algum cabe dizer uma inverdade
em benefcio da cidade, esse algum seu governante."");
Isso de certo modo surpreendente, pois no Estado ideal
os governantes so os "filsofos", e Plato chama filsofos
aos' "que anseiam por contemplar a verdade", 19' deles afirmando que "so desprovidos de blsidade e, no que dependa de sua vontade, no se deixam imputar qualquer inverdade, mas odeiam-na, amando, antes, a verdade" .1'" Como
governantes, porm, esses "amantes da verdade"l% podem
mentir, ao passo que justamente aos que no so filsofos o povo - a mentira rigorosamente proibida. Pois - assim
afirma Plato - somente os governantes podem usar a inverdade, e, "se um leigo no diz a verdade a tais regentes,
declararemos isso uma falta to grande, ou maior ainda, do
que quando um doente no diz a verdade ao mdico, ou
um ginasta a seu mestre". E: "Se, portanto, um governante
t1agrar mentindo qualquer outra pessoa c...), ele o castigar
como ao introdutor de um comportamento to subversivo e
ruinoso para o Estado quanto um naufrgio para um navio".1')7 Das necessrias mentiras estatais Plato nos d{l
exemplos bastante significativos. Invocando mais uma vez a
arte mdica, que cura as doenas com remdios, explica
que o governo do Estado ideal precisar empregar "variados logros e engodos" "para o bem dos governados". A necessidade dessa mentira governamental resulta da regulamentao estatal da gerao de filhos. Conforme sugere
Plato, "os melhores homens tm, tanto quanto possvel, de
viver com as melhores mulheres, e os piores, ao contrrio,

238

A ILUSO DA IU,TJA

o mnimo possvel com as piores. Os filhos dos primeiros

devem ser criados, mas no os dos ltimos, caso se deva
manter o rebanho em alto nvel". Para o governo, os governados no so mais do que um "rebanho". Por conseguinte, necessrio o engodo em relao aos pares especialmente apropriados para a gerao ele filhos, pares escolhielos pela direo do Estado, que so meros instrumentos
nas mos do governo, "De todas essas ml~didas ningum
deve saber, exceto os prprios governantes"; cumpre que
os pares acreditem que a sorte os destinou um ao outro.
"Tem-se portanto" - diz Plato - "de implantar algum tipo
de sorteio astuciosamente engendrado"; somente assim poder-se-ia evitar a discrdia. Contudo, o engodo acontece
tambm de modo a que os inferiores, unidos apenas aos
igualmente inferiores e cujos filhos no so criados, atribuam "a culpa ao acaso (... l, jamais aos governantes" .I<)k Se
o engodo governamental prescrito por Plato ou no
possvel - e se , apenas pressupondo-se um nvel intelectual do rebanho extraordinariamente baixo - no to digno de nota quanto que ele exclua de seu Estado ideal a
pintura - porque provoca no homem uma iluso, visa a
"fraqueza da natureza humana" e "no dispensa expediente
algum capaz de produzir a iluso" -, bem como a poesia
meramente imitativa,I<)0 e que no exiba o menor escrpulo
em, servindo-se de to monstruoso engodo, intervir na
mais ntima esfera humana. Mas nessa esfera enraza-se um
importante interesse do Estado. E o interesse estatal, que
no Estado ideal coincide com a justia, est acima de tudo,
inclusive da verdade.

Captulo 36
A mentira necessria corno razo de Estado
Por isso, segundo Plato, a mentira tem de ser empregada - especialmente para a manuteno da relao de dominao, ou seja, para fundamentar e solidificar a crena de
que cabe a uns mandar e a outros obedecer, e de que isso
uma necessidade absoluta, ou seja, a vontade de deus.
aquela mentira "imprescindvel" de que j falamos anterior-

A VERDADE PL4TNICA

23lJ

mente, a umca mentira na qual seria necessano fazer crer

no apenas os sditos, mas tambm, se possvel, o prprio
governo'""" Para entender inteiramente o seu significado, observe-se que Plato a apresenta estreitamente ligada soluo do problema resultante da necessidade de uma hierarquizao no apenas entre a classe superior dos guerreiros e a inferior dos trabalhadores, mas tambm dentro da
prpria classe dos guerreiros. Ele introduz esse segmento
de sua investiga'o com a pergunta: "Deles, quem deve
mandar e quem obedecer?""JI Trata-se aqui, portanto, da ltima e verdadeira oposio - entre governantes e governados em torno da formao do governo -, da qual resulta a
tripartiio sob cuja tica costuma-se habitualmente ver o organismo social do Estado platnico. O sentido da pergunta
colocada inicialmente : como se pode fazer compreensvel
aos homens a necessidade de tal diferenciao entre governantes e governados ' "Atravs de uma estoriazinha fencia",'JI2 cr Plato: "Torn-la crvel exige, porm, grande capacidade de persuaso". Ele t~lZ Scrates hesitar na exposio da questo. Este considera uma J'audcia" a tentativa
"de convencer disso os governantes, os guerreiros e, em seguida, os demais cidados".'''' Trata-se da lenda de Cadmo,
que semeava dentes de drago, dos quais nasciam homens
armados. Em Plato, no entanto, essa fbula surge reinterpretada de maneira bastante caracterstica, mostrando claramente em que Plato quer fazer acreditar tanto governados
quanto governantes de seu Estado ideal (a fim de que todos
sujeitem-se ao fato de que uns tm de mandar e outros de
obedecer, e de que existe algo como uma separao de
classes e castas), e porque ele entende ser essa empreitada
to difcil: "'Por certo, vs, cidados de nossa cidade, sois
todos irmos' - dir-lhes-emos ns, ao contar-lhes a fbula; o
deus, porm, que vos modelou acrescentou ouro queles
dentre vs com vocao para governar, e por isso eles so
os mais preciosos; aos auxiliares, contudo (os membros da
classe dos guerreiros que no pertencem diretamente ao
governo), adicionou prata, e, aos lavradores e demais trabalhadores manuais, ferro e bronze. Como sois todos de uma
nica estirpe, pode ocorrer - embora, de um modo geral,
vossos descendentes devam ser iguais a vs - que do ouro

240

A lJJj5O DA/USnA

nasa um descendente de prata e da prata, um de ouro, e

assim tambm com todos os demais casos. A divindade,
pois, ordena aos governantes, em primeiro lugar e acima de
tudo, que se revelem mais pe'rspicazes e mais dedicados
guardies quanto quilo que desse material venha a ser adicionado s almas de seus descendentes; e, se a um de seus
de'scendentes for misturado bronze ou ferro, no se lhes
permite de'monstrar a menor compaixo, mas, ao contrrio,
tm de destin-lo categoria correspondente sua natureza, remetendo-o classe dos trabalhadores manuais ou dos
lavradores; contrariamente, se desses nasce um descendente
apresentando uma mistura de ouro ou prata, distingui-lo-o
os governantes elevando-o, conforme o caso, i categoria
dos guardies ou dos auxiliares, uma vez que, segundo reza um orculo, a cidade perecer se o ferro ou o bronze assumirem a sua defesa".'''' O que importa a Plato, portanto,
no absolutamente que os melhores, e s estes, efetivamente governem, mas tambm, e acima de tudo, que os governados acreditem nisso. Afinal, a idia que' coloca em
quest;10 toda autoridade : somos todos iguais; mesmo
aqueles que desejam dar as ordens so apenas homens como ns, os que devemos obedecer; no que se haseia,
ento, o seu direito domina;lo' O mito platnico destri
a crena na igualdade na medida em que, to sagaz quanto
contraditoriamente, conserva a noo da fraternidade de todos os cidados, mas a atrela a uma diversidade de valor
que abrange a todos. Dessa diversidade quanto ao valor de
cada um decorre a necessidade de obedecer aos gove'rnantes e que tenha de ser impelido para a classe dos desprovidos ele direitos aquele que no obedece classe privilegiada; tambm a justificativa para a possibilidade inversa: a da
ascens;Io da classe inferior para a superior. O rebaixamento
punitivo classe inferior, no entanto, claramente situado
no primeiro plano, pois, pergunta de Scrates - "Tornarlhes crvel essa estria - s capaz de encontrar uma possibilidade de faz-lo'" -, Glucon responde: "No, ou, pelo menos, no no que se refere aos cidados de hoje"."" Isso significa que, em razo da possibilidade de um rebaixamento
de classe, a presente classe dominante provavelmente no
querer acreditar no mito. Glucon, entretanto, prossegue:

A VERDADE PIA TN1C4

241

"mas sim, provavelmente, a seus filhos e descendentes, bem

como aos demais homens do futuro". Tacitamente pressupe-se a, claro, uma educao correspondente. Decerto, no seria to difcil fazer a presente classe dommante
acreditar que deus teria adicionado ouro ii sua composio,
e que ela teria, assim, a vocao para o governo; mas sIm
que, em seu seio, encontrar-se-iam pessoas apresent~ndo
uma outra mistura, que havlriam, ento, de ser exclLlldas.
Naturalmente, a tambm atua o pensamento de que, com a
educao usual, os homens atuais seriam demasiado racionalista~ para acreditar nesse mito. Contudo, o mais importante nele - e tem-se a a razo pela qual Plato recorre a
um mito - que a hierarquiza<;o, a diviso que representa
a rela;10 estatal de dominao, corresponde vontade da
divindade. Pouco importa se realmente verdadeiro ou
no que a divindade adicionou ouro alma de ~ uns e metais de valor inferior de outros; til e necessano acrechtar nisso se a ordem aristocrtica da sociedade h de ser
mantida.' Evidencia-se aqui como uma mxima da teoria
poltica de Plato aquilo que j conhecel:1~ ~omo componente' essencial da tica socrtica: o prInCIpiO de que os
fins justificam os meios; uma mxima que , afinal, apenas
conseqncia do primado do querer sobre o conhec~r,. da
prxis sobre a teoria, da justia sobre a verdade; maxlma
que, com inevitvel coerncia, conduz doutrina da dupla
verdade ou da dupla mentira; verdade e mentira estatal;
razo de Estado.

Captulo 37
O mtodo ideolgico de Plato
Que a concepo de que a vontade do Estado a vo~
tade de deus, e este o verdadeiro governante - V1Sto nao
caber aos homens reinar sobre seus semelhantes -- seja apenas uma ideologia da realidade, segundo a qual os mais fortes reinam sobre os mais fracos, pode-se depreender sem
grande esforo de uma passagem muito interessante das
Leis, na qual esse pensamento sugerido, embora com mUlta cautela e, antes, indiretamente. Debatendo os velhos qual

504

A iLUSO DA]USTiI1

aquele Estado verdadeiro do regente nico que governa em

conformidade com a arte poltica, no podem jamais, uma
vez concludo o trabalho da elaborao das leis, agir contrariamente s leis escritas e is estabelecidas pelos costumes
locais"."''''

Quinta parte
AJUSTIA E O DIREITO: A DOUTRINA
PLATNICA DO DIREITO NATURAL

Captulo 73
A harmonia entre a justia e o direito
positivo na tica de Scrates
Nas Leis, Plato reconhece a obrigatoriedade do direito
positivo, embora acredite na existncia de uma justia absoluta e, assim, na vigncia de um direito natural. A despeito
da vertiginosa altura ,1 qual ele ergue seu ideal do Estado e
do direito - e talvez por isso mesmo -, no chega a haver
um conflito entre esse ideal e a realidade cla ordem estatal e
jurdica dada. Se o absolutamente Bom, juntamente com a
justia que nele se contm ou que dele flui, permanece um
segredo inexprimvel, ento o Estado ideal no pode pr
em perigo a existncia do Estado real. E, se o que se pode
dizer sobre a essncia da justia no leva seno frmula
vazia de contedo do "a cada um o seu", pode-se conciliar
o direito natural com o direito positivo, tendo-se at mesmo
de pressupor a vigncia deste. Afinal, somente pressupondo-se a vigncia desse direito positivo, definindo o que cabe a cada um - e, portanto, o que para cada um "o seu" -,
que adquire sentido uma norma que exige nica e exclusivamente que a cada um caiba o seu. Para a esfera terrestre. apenas o direito positivo pode ser a concretizao de
uma justia cuja expresso - ainda que insuficiente - o
SUU /li cuique.Mormente no seu significado de retribuio,
pois tambm a realizao desta na terra o Estado empri-

A]USTiA PLATNICA

505

coo Assim, no nvel mais profundo, a justia faz-se legalidade; o 8KCXWV torna-se idntico ao V/.ll/.lOV. Essa a doutrina
de Scrates, e somente nesse ponto Plato permaneceu at
o fim fiel a seu mestre. Em suas Memorabilia, Xenofonte relata a respeito de Scrates: "Em sua vida particular, ele sempre se comportou em conformidade com as leis e de forma
a ser til aos outros; na vida pblica, prestou obedincia s
autoridades em todos os preceitos legais, e foi, em casa como na guerra, to amante da ordem, que nisso se distinguiu
de todos os outros" (,'" Aps dar outros exemplos da fidelidade particular de S(JCrates is leis, Xenofonte reproduz um
dilogo do filsofo com o sofista Hipias, que tem por nico
propsito demonstrar que "justo" significa o mesmo que "legal" ou "em conformidade com o direito" - ou seja, que
"justo" e "legal" significam uma nica e mesma coisa, definindo-se o "legal" expressamente como em consonncia
com "as leis do Estado"."'" Contrariando Hpias, que questiona essa tese apontando para a mutabilidade do direito positivo e para sua mudana constante, Scrates explica: "Crs,
ento, que menosprezando os que obedecem s leis, porque podem ser revogadas, ests fazendo algo distinto do que
se censurasses a disciplina na guerra simplesmente porque
a paz pode voltar a reinar?""") Scrates - com quem Plato
est inteiramente de acordo nesse ponto - fala srio ao afirmar que o direito positivo a prpria justia. "No sabes" prossegue ele, segundo Xenofonte - "que Licurgo, o lacedemnio, no teria erguido Esparta acima dos demais Estados,
se mIo lhe tivesse inculcado com especial cuidado a obedincia is leis? No sabes que, dentre os governantes de um Estado, os melhores so os que sabem ensinar aos cidados a
obedincia s leis, e que o Estado onde os cidados obedecem com alegria is leis o mais feliz em tempos de paz e
invencvel na guerra?"71") E Scrates conclu: "Eu, portanto,
Hpias, declaro que o legal e o justo so uma nica e mesma coisa"7111 E a dscusso que vem a seguir sobre as "leis
no escritas" - ai entenddas no como um direito natural
diverso do positvo, mas apenas como certas normas do direito e da moral positiva geradas pelo costume - termina
com Scrates, que remete essa parte do direito e da moral
positiva diretamente aos deuses, declarando: "At mesmo os

506

A.!USTI'A PLATNlCA

A ILUSO DA JUS77A

deuses, portanto, tm o justo e o legal por uma nica e

mesma co~sa."7111 O que se tem ai uma legitima:l0 do direIto POSitivO a partir do direito natural; de forma alauma
uma teoria revolucionria do direito natural, mas uma ;oria
altame~t= conservadora, tendo por fun;]o essencial assegurar a vlgenCl:! do direito positivo reconhecendo-o, de algum:l maneira, como justo.

Captulo 74
Justia e direito positivo no Grgias
]:m outro contexto apontou-se o fato de que, quando Piatao Cita exemplos concretos de comportamento injusto, trata-se sempre de viola~'()es da moral tradicional. Pressupe-se ento, taAcitamente, que essa moral est de alguma
torma em consonanCla com a justia absoluta, cuja existnCla ele sustenta, sem definir-lhe o contedo. Assim, a filosotia platnica dos valores absolutos torna-se uma ju~tificativa
dos valores bastante relativos de uma dada ordem social.
Esse o posicionamento de Plato com relao ao direito
positivo: fica implcito de antemo que se h de tom-lo
por obrigatrio. Por isso foroso que, de algum modo o
direito positivo seja reconhecido como justo. No Gr.gtas,
eVld:ncra-se esse ponto de vista: ele fundamenta, a, a cliscussao s~)bre a jus,tia. Somente partindo dessa premissa
que Platao chega a tese de que sofrer uma injustia melhor c~ue com:t-la - entendendo-se a por "injustia" uma
vlOlaao do direito positivo. O usurpador Arquelau caractenzado C;)J1lO "injusto" - aOlKo - porque obteve o poder
na Macedonla contranando o direito, ou seja, violando o direito P?sitivo. Desejasse agir de forma "justa", estaria servindo a Alcetes, de quem era escravo. 711; A palavra oKalO
constantemente empregada com o duplo significado de
:'just(:'~. e "em consonncia com o direito positivo". Essa
IdentifIcao de "justo" com "justia" est inteiramente de
acordo com o modo como se falava poca. A idia fundamental da tese defendida por Scrates contra Clicles indubitavelmen~e a c!e que violar o direito positivo pior que
suportar tal vlOlaao, e que, portanto, melhor para todos

I,

507

sofrer a punio legal do que safar-se da pena. Ele intensifica essa tese at a exigncia de que as pessoas sujeitem-se
alegremente inclusive aos veredictos contrrios ao direito,
mas impostos pelos juzes com competncia legal para pronunci-los. No h dvida de que, ao falar em "sofrer injustia" - o que Plat:1o prope com tanta nfase que se prefira
a "cometer injustias" -, ele tinha em mente tambm o caso
de um veredicto injusto: o destino de Scrates, ao qual o
dilogo alude repetidas vezes. Antecipando o raciocnio de
Crton, e ante a observa:1o de Clicles de que Scrates no
parece absolutamente julgar possvel que venha alguma vez
a ser acusado injustamente, Plat:1o faz Scrates declarar categoricamente que est preparado para isso: "Se eu encontrasse o meu fim por no possuir uma oratria aduladora,
tenho certeza de que me verias suportar a morte com serenidade" 711 principalmente a ampliao exagerada do princpio da legalidade, somente compreensvel a partir da
identificao (com base no direito natural) do direito positivo com a justia, que leva Clicles oposi:1o que conhecemos. E mesmo diante dessa oposio, Plato mantm sua
afirmao original - assim como Scrates o faz, segundo
Xenofonte, diante de Hpias. E, tambm no Grgias, procede-se idcntifica:1o expressa do direito positivo com o natural, com o "justo por natureza". Scrates diz a Clicles:
"Portanto, n:1o apenas de acordo com a lei que cometer
uma injustia mais feio que sofr-la, nem somente segundo a lei que o direito consiste na igualdade, mas assim
tambm de acordo com a natureza. Ao que parece, pois,
no tens razo em tua afirmao anterior, e acusas-me sem
motivo, asseverando que a lei e a natureza estariam em
contradio uma com a outra" .7 1l1 isto que, acima de tudo,
importa a Plato: que inexista qualquer oposio entre lei e
natureza, entre realidade e idia.
No pode haver express:1o mais clara do carter bsico
inteiramente idealizante da filosofia platnica do que o fato
de, no Grgias, Scrates comparar a jurisdio pelos tribunais - isto , a aplicao das leis positivas ao caso concreto -,
e particularmente a imputao da pena, medicina: assim
como os doentes so levados ao mdico, os que cometem
injustias C'wu aOlKouv"Ca) so conduzidos aos juzes ("CapO:
I

508

A ilUSO DA/USTi'A

a fim de que sejam punidos e, atravs da pena, curados, por assim dizer, do mal da injustia. Tambm
aqui o direito positivo que Plato tem em mente; assim,
ele faz Scrates dizer expressamente que os juzes, quando
punem em consonncia com o dire!to (?i opl'Hil KOOVT~)
- ou seja, quando julgam cm contortmdade c:)[n o ~hrel~o
positivo -, aplicam uma certa justi~'a (tKcxw<JUVll TIVI Xpwl1fVotJ. A palavra "IKCXto<YVll" a evidentemente empregada no sentido de "justi<.;'a'. Scrates, pois, ensina: quem cometeu alguma viola~'o do dire'ito ou sofreu-a da parte de algum parente, tem de mesmo de atuar como acusador, e tudo fazer para conseguir :1 puni~10 legal. No poderia "acovardar-se, mas teria de, com virilidade, entregar-se de olhos
fechados, como que a um m<:-dico que o lancetasse e cauterizasse, perseguindo o Bem e o Belo sem importar-se com a
dor. Se cometeu uma injusti<,;a que mere(:a castigo corporal,
teria de castigar-se a si pr()prio; se merece' o grilh:io, teria de
fazer-se agrilhoar; se merece uma multa, teria de pag:l-la; se
merece o banimento, teria de partir para o desterro; se merece a morte, teria de morrer" .-''''

TOU IKcxm),

Capitulo 75
Justia e direito positil'o na Repblica
Desnecessrio dizer que uma justificativa tio irrestrita
do direito positivo n;10 pode prescindir da admisso de uma
justi~'a supratcrrena que complementa e aperfeioa a tern:na 707 Assim, tambm sob esse ponto de vista - para o qual
j{t apontamos anteriormente -, evidenci:l-se quo fundamentalmente enlaadas esUo as teses <:-ticas do C;l~t<ias com
a ela paga no Alm, apresentada no mito final do dilogo. A
ligao com esta permite a Plato - mesmo onde seu dualismo reveste-se visivdmente das cores do pessl1nlsmo, como no Grgias - no s deixar de negar como simplesmente injusta a realidade do direito - que consiste na vigncia e
aplicao do direito positivo -, mas at mesmo reconhecla como justa, embora no como perfeitamente Justa. PrecIsamente em funo desse reconhecimento do direito positivo, alis, Plato' levado relativizao da oposio entre

A/US7JA PiATNiCA

509

Bem e Mal, com a qual j nos deparamos em outro contexto. Tem-se a uma dificuldade bastante tpica de toda doutrina elo direito natural: se ela admite a existncia de uma justia absoluta, tem, ento, ou de negar o direito positivo na medida em que mio coincide com o ide;tl daquela justia
- ou, se o deseja fazer valer, justific-lo como ao menos em
certa medida equivalente a esse ideal; C0111 isso, porm, tem
tambm de introduzir patamares intenneeli:lrios entre o absolutamente justo e o absolutamente injusto, O direito positivo, na medida em que justo tambm e, portanto, direito
natural, um elireito natural de segunda ordem - o nico
possvel entre os homens deficientes da esfera terrena (aps
o pecado original, como afirmam os jusnaturalistas cristos).
Esse, entretanto, um pensamento no manifestamente expresso por Plato. Cumpre, contudo, pressup-lo como ao
menos tacitamente considerado, se no se deseja admitir
uma contradio frontal entre o posicionamento que afirma
ser a justia um segredo inexprimvel e aquele que, no
obstante, admite a existncia na realielade social de algo como uma orelem justa, tomando alis o direito natural por essa ordem justa, o VfllfloV pelo iKCXtoV; e tambm entre a
afirmao de que, no Estado ideal, as leis seriam prejudiciais
e suprt1uas, e o fato de que Plato est visivelmente empenhado em ter como especialmente honroso, e mesmo como
a mais alta funo social, o cargo do legislador. Embora a
doutrina do direito natural duplo - ou seja, ele um direito
natural absoluto e outro relativo - n.o se apresente em
Plato sob esse nome, ela est contieb objetivamente em
sua doutrina do melhor Estado - no qual inexistem leis - e
elo segundo melhor Estado - no qual elas prevalecem. Trata-se to-somente de mais um caso no qual se aplica a doutrina ela dupla verdade.
Assim, no primeiro livro da Repblica, Plato faz com
que Scrates, contrariando Trasmaco, defenda a opinio
ele que a justi<.;'a no apenas melhor, mas tambm mais
forte do que a injustia, e no - como cr Trasmaco, ou
como Scrates supe que creia - o contrrio: ou seja, que a
injustia mais forte e poderosa elo que a justia 7IJK PreciS:lmente essa questo ele grande importncia, pois expr('s,~:1
a convico de Plato de que a justia tem necess:1 ri:llll<'lll('

510

A ILUSO DA JUSTl'A

de realizar-se, e de que, portanto, no pode realizar-se

seno no direito positivo. Plat,lo comprova sua afirma:lo
demonstrando a impossibilidade de uma comunidade social
sem justia; ela sucumbe desagregao, donde se conclui
incontestavelmente que, se uma comunidade tem existncia
duradoura - como a do Estado constitudo pela ordem jurchca pOSitIva, precisar ser justa, em certa medida. "Crs
ento" - pergunta Scrates a Trasmaco -, "que um Estadc;
ou um exrcito, piraras, ladres ou qualquer outro grupo
semelhante de pessoas voltadas para a prtica da injusti<:;:a,
sena capaz de realizar alguma coisa, se so injustos uns
com os outros? - Claro que no, respondeu ele. - Mas, se
~o so, ento sim? - Com certeza. - Sim, pois a injusti<:;'a
tomenta a revolta, o dio e a luta entre eles, enquanto a
Justia estllllula a concrdia e a amizade, no mesmo' _
Que seja assim, pois no desejo contrariar-te. - E fazes bem
em no contrariar-me, meu caro. Mas diga-me: se a injustia, onde eXIste, costuma estimular o dio no far com
que tambm homens livres e escravos se ~)deiem mutuamente, C:)Ol que se revoltem e sejam incapazes de agir em
conjunto? - Certamente."")') "No parece ela (a injustia),
pC~IS, ter o poder, em qualquer comunidade na qual se manlteste - seja num Estado, numa nao, num exrcito ou em
qual:luer o:itra parte -, de primeiramente tornar impossvel
a aao conjunta, em razo da revolta e da discrdia e depoi~, .de fazer essa comunidade inimiga de si mesm;l, ;l1m
de 1011l11ga de seus opositores justos' No assim? - Com
certeza. "7~" E, aps ter feito Trasmaco admitir ainda que os
deuses ,~ao Justos e que, portanto, o injusto faz-se inimigo
deles, Socrates chega :1 concluso de que "os justos parecem agIr melhor, com mais sabedoria e capacidade, ao pas~o que os :nJustos so incapazes at mesmo de agir em con!unto. De tato, no se estar falando toda a verdade, se dos
1l1Justos se disser que alguma vez uniram foras numa empr:itacla c?njun:a. Se, afinal, so real e absolutamente injustos" Ulr: nao tera poupado o outro. Se agiram em conjunto,
sera eVIdentemente porque abrigavam j em si algo da justia, a qual fez com que, contrariamente a seu comportamento para com sua vtima, no praticassem injustias uns contra os outros. O que fizeram, conseguiram, pois, faz-lo to-

A Jmn'A PLATNICA

511

somente graas a ela (isto , a esse mlOlmo de justia que

abrigavam em sD, e, apenas parcialmente corrompidos pela
injustia, mergulharam, ent, na prtica de atos injustos,
pois os que so inteiramente ruins e totalmente injustos so
tambm inca pazes de agir" 711 Aqui, como em q ualq uer outra parte, deve-se entender "justo" e "injusto" - OKCXto e
aOtKO ~ por consoante ou contrariamente ao direito, no
sentido do que est em acordo ou em desacordo COnt uma
ordem jurdica positiva.

Captulo 76
A teoria do direito natural na alegoria da ccwerna
Se a ordem social que se efetiva uma ordem jurdica,
sendo, enquanto tal, de algum modo justa, essa justia s
pode ser relativa - isto , apenas uma sombra da justi<:;'a absoluta, que tem sede no mundo das idias. Isso o que, de
fato, se deve concluir da alegoria da caverna, na qual Plato
apresenta sua metafsica do direito. So as "sombras da justia" o que v quem afasta o olhar da idia para a realidade
social, e s:10 as "sombras da justia" aquilo pelo que se luta
nos tribunais.'" Apenas sombras, verdade, mas sombras
da idia suprema' O que Plato quer dizer com essas sombras no pode ser seno o direito natural, ao qual se atribui
dignidade e validade precisamente por essa relao com
seu modelo primordial, e ao qual, por isso mesmo, se deve
obedincia absoluta. Na metfora da "sombra" enfatiza-se
mais o elemento positivo do que o negativo; o que lhe cabe
expressar , antes, que ela um efeito do sol - ou seja, da
idia central do Bem - do que o fato de ser distinta da realidade que projeta as sombras. Apenas assim se explica a
definio puramente formal da justia atravs do conceito
da ordem, da regra "a cada um o seu". possvel que existam ordens jurdicas bastante diversas, assim como igua 1mente possvel que sejam ora melhores, ora piores; cada
uma delas, porm, "ordem" e, como tal, justa. Tambm as
sombras das idias podem ser bastante diversas de selfS
modelos primordiais, mas nem por isso deixam de ser n')pi:l.s
das idias. Justamente porque Plato, em quaisquer CirClfll.S

512

A ILUSO DAf{!STlA

tncias, sempre reconhece a idia no que dado, no parece absolutamente incompatvel com sua doutrina das idias
a ingnua crena popular de que as leis seriam um presente
dos deuses. Porque, quer seja o direito positivo reconhecido como efeito das idias ou dos deuses, nada muda, ce)J1tanto que nos aferremos ,[ suposio de que esses deuses
so bons. E precisamente isso que Plato constantemente
enfatiza.

Captulo 77
A teoria do direito natural nas Leis

<,specialmente nas Leis que a doutrina jurdica platnica apresenta-se, inclusive em sua terminologia, como uma
doutrina do direito natural; surge claramente, a, o antagonismo de Piat10 com os sofistas.
No incio do livro X, discute-se a importncia da religio para a eficcia das leis. Plato parte da hiptese fundamental de que "quem, em conformidade com as leis, acredita em deus" ,7 U no infringir essas leis. Ele supe ser a U)J1vico religiosa, a crena na divindade - que, afinal,
quem nos presenteia com as leis -, o motivo decisivo e o
nico eficaz para um comportamento em consonncia com
o direito positivo. Isso lhe d a oportunidade do embate
com aquela a que nega a existncia dos deuses, ou, se n,[o
a n<'ga por completo, ao menos rejeita toda e qual(Juer int1uncia dos deuses sobre os assuntos humanos. E bvio
que a t<'oria atesta que Plato tem em mente a doutrina
dos sofistas, e que ele a comb,lt<' primeiramente, se no exclusivamente, por SU,IS conseqncias para o direito positivo. Pld to tem plena conscincia de estar lidando com um
opositor que deve ser levado muito a srio. ateniense diz
ao cretense Clnias: "No tocdnte d esses blasfemos, (. .. ) tenho um certo receio - pois deus me proteja de demonstrarlhes algum re.\peito - de que eles nos dediquem dpenas
desprezo" (a ns, que afirmamos "que os deuses existem,
que so bons e que honram a justia mais do que os homens", como diz Clnias mais adiante 'I '), "pois vs IO conheceis o verdadeiro motivo de seu singular modo de pen-

AJUYTl'A PLA1NIGA

513

sal', mas estais convencidos de que apenas a fraqueza e a

condescendncia pma com os poderosos encantos do prazer e dos desejos que os faz sentirem-se ?trados com a
totalidade de sua alma para a vida mpia".''; E deveras significativo que !'laLtO declare essa cOllvico Ulll equvoco, e
mais significltiva ainda a razo que d: "uma ignorncia
bem danosa, que tida por suprema sabedoria" .'1(, Isso no
poderia, entretanto, ser do conhecimento dos cretenses e lacedemf)J1ios, pois entre eles a literatura sofistica nem sequer
tolerada - o que Piat,to aprova. Do mais genuno esprito
do iluminismo sofstico nascem as obje<;es religi,to que,
segundo Plato, so de esperar. "Se eu e tu, a fim de comprovarmos que os deuses existem, alegamos o que acabamos de mencionar (isto , o que Clinias acabara de sugerir
como prova da existncia de deus); se apontamos para o
sol, a lua, as estrelas e a terra como deuses, declarando-os
de origem divina -- se o fizermos, portanto, algum, persuadido por aqueles sbios supremos, poderia revidar-nos: toelos eles compem-se ele terra e pedra e so incapazes de
se preocupm com os assuntos humanos. E esse algum poderia afirmCI-lo com uma beleza oratria que tornaria plausivel sua afirnlac,to."717 Eis a a desenganadora filosofia natural
elos sofistas, q'ue Plato evidentemente considera a raiz de
todo mal. No importa aqui a prova que, nessa passagem,
Plato tenta dar da existncia de eleus. significativo, antes,
que na mais ntima conexo com a questo da existncia de
eleus ele se ponha a falar da oposio entre natureza e direito - ou primeiramente, para ser mais preciso, entr<' natureza e arte. Assim ele apresenta essa oposio empregada
pelos sofistas: "O mais grandioso e o mais belo - dizem
eles -, produzem-no, ao que parece, a natureza e o acaso;
o mais nfimo produto da arte".'" Imediatamente a seguir,
Plato reproduz da seguinte maneira a doutrina sofstica:
"Os deuses nasceram - afirmam inicialmente esses homens
- no por meio da natureza, mas da arte; e als, segundo
certas leis que, em locais diferentes, tm contedo diferente
(,.,), e, mesmo no que toca moral, existiria uma diferen,,'a
entre o que louvvel por natureza e aquilo que o peLi
lei.""" Pode-se ouvir ecoar aqui com bastante clareza ~I doutrina de Crtias, Trasmaco e Clicles. Tanto mais significa ti-

514

A ILUSO DA JUS77'A

vas afiguram-se, pois, as palavras com que, prosseguindo,

Plato caracteriza a teoria jurdica sofista: "e, no que tange
ao direito, ele no existe naturalmente; os homens encontrar-se-iam numa disputa eterna a seu respeito, definindo-o
ora de uma maneira, ora de outra, cada definio sendo
provisoriamente v:lida como uma criao da arte e das leis.,
e no por qualquer influncia da natureza"."211 Os sofistas
negam um direito natural, pois negam a existncia dos deuses. 721 Para Plato, porm, deus e a natureza so aqui uma
nica e mesma coisa. Para ele, inexiste a oposio sofistica
entre natureza e arte, natureza e direito, cpm e V/,lO. Segundo sua convico, o direito positivo justo por natureza; se direito natural~ tanto a lei positiva quanto a arte
provm da natureza. Ele faz Clinias dizer que o legislador
tem de "apoiar a lei (. .. ) e :1 arte, quando estas pretendem
advir da natureza, ou quando, em seu Ser, pretendem no
ter menor existncia do que aquela, se amhas so realmente
produtos da razo"722 Eis o motivo pelo qual Plato se ope
aos sofistas: sua convico de que o ponto de vista destes
ahala o fundamento de toda obedincia ao direito, atentando contra a raiz mais profunda da efic:cia das leis estatais.
esse o efeito da doutrina sofstica, contra o qual ele adverte: "Tudo isso, caros amigos, o que dizem, aos jovens,
homens altamente sbios, escritores dotados de maior ou
menor habilidade que declaram ser o justo aquilo que imposto pela fora".m a doutrina do direito do mais forte,
que Plato rejeita decididamente na Rephlica. Nas Leis,'"
no entanto, o ateniense - o que significa o prprio Plato declara que no princpio segundo o qual "o mais forte governa e o mais fraco deixa-se governar" expressa-se uma
"forma inteiramente inevit{lvel de governo", qual seja "a que
desfruta maior aceitao entre todos os seres vivos e que est em conformidade com a natureza, como Pndaro j dizia". Mas acrescenta que se tem igualmente de reconhecer o
princpio segundo o qual "o ignorante deve obedecer, ao
passo que o perspicaz (o sapiente) deve comandar e governar. E isso (. .. ), a meu juzo, no est: em contradio com a
natureza; consoante com esta , antes, o governo da lei, na
medida em que repouse sobre uma obedincia voluntria, e
no aquele que se assenta na fora". Sendo o mais forte o
.'

A JUS77'A PLATNICA

515

"sapiente" e o mais fraco o "ignorante", nada h a objetar

contra o princpio de que o mais forte deve governar e o
mais fraco ser governado. A quem, no entanto, cabe decidir
quem o sapiente? Aos deuses. E sob que forma estes
anunciam sua deciso? A espantosa resposta de Plato diz:
pela sorte. "Como stima forma de governo (ou melhor: como o stimo princpio segundo o qual se deve definir o governo no Estado), mencionemos agora uma forma que repousa na graa dos deuses e na sorte, ou seja, aquela cuja
deciso deixamos ao sorteio, declarando ser mais justo que
governe quem for feliz no sorteio, e quem no for se resigne e se deixe governar." Na Rephlic, Plato repudiara como altamente insensata a ocupao dos cargos mediante
sorteio; nas Leis, declara-a justa. Isso porque o direito positivo a prescreve, e neste se expressa a vontade dos deuses.
Num contexto posterior, Plato volta a falar do direito do
mais forte, do princpio defendido por Pndaro de que "a
violncia maior c...) cabe ao governo". Tampouco a ele o
rejeita expressamente. Mas diz: "No consideremos verdadeiros esses Estados, nem tomemos por leis em conformidade com o direito as que no foram feitas para o Estado como um todo e em funo do bem comum; denominemos,
ao contrrio, um assunto partidrio - e no estatal - uma legislao que serve apenas aos interesses ele um partido, e
neguemos ao assim chamado direito por ela definido qualquer pretenso ao nome de direito". Tem-se a uma frmula
da qual no se pode esquivar nem mesmo a mais conservadora doutrina do direito natural; previne-se, contudo, sua
periculosidade para o direito positivo na medida em que a
deciso sobre se este serve apenas a interesses partidrios
ou ao bem comum no confiada ao cidado sujeito lei,
mas reservada autoridade legisladora. A frmula segundo
a qual somente o direito que serve ao bem comum direito, no verdadeiro sentido da palavra, no pode, no mbito
de uma doutrina conservadora do direito natural. causar dano algum ao princpio da legalidade. Isso se evidencia no
fato de, imediatamente aps fazer a afirmao acima, Plat:lo
acrescentar: "Afirmemos, porm, que se h de confiar tambm a quem se mostra o mais obediente s leis existentes, e
que nisso se mostra vitorioso (ou seja, demonstra ser o

516

A IW5O DA JUSTIA

'mais forte'), a vigilncia sobre tais leis". Tambm a autoridade teria de submeter-se lei, "pois o Estado onde a lei
no governa, mas depende do poder do governante, desse
eu prevejo o fim; e/aquel<.:, entretanto, onde a lei faz-se senhora de seus governantes e a autoridade submete-se s
leis, diviso-lhe o esprito destinado salvao e a tudo de
bom que os deuses reservam para os Estados".'"
Captulo 78
A apoteose do direito positivo no Crton
No CrteJrl, ao contrrio do que rnrece, a questo decisiva n~10 se as leis existentes servem ao bem comum se
so justas, m~IS se o cidado a elas sujeito tem o direite; de
decidir sobre essa questo. Que ele no o tem e que, portanto, as leIS do direito positivo podem exigir obedincia
em quai.:quer circunstncias, a idia central do dlogo,
que se ha de colocar entre as ltimas obras de Plato.72('
Na situa:lo da mais profunda gravidade em que se encontra seu amado mestre - na priso, aps a condenaco
morte tida como injusta por ele e por seus amigos -, ~'um
pre decidir se Plato acredita seriamente na afirmao de
que o direito positivo relativamente justo e, portanto, pode exigir obedincia em quaisquer circunstlncias. E, de fato, tudo quanto se pode dizer a favor de um direito positivo - desconSiderando-se inteiramente seu contedo varivel, absoluta e infinitamente var'i{[vel -, Plato disse nesse
diloge:- Nele encontra-se sobretudo a clebre passagem na
qual Socrates rejeita a sugesto de seu velho amigo Crton
para que fuja. "Pondere o assunto da seguinte maneira. Se,
fugindo ns daqui, ou como se queira chamar a esse ato
as leis e o governo dessa cidade barrassem-nos o caminhe;
e nos perguntassem: 'Dze-nos, Scrates, o que pretendes
lazer? No verdade que, por meio desse ato que ests
praticando, pretendes provocar a nossa runa, a runa das
leis e, portanto, de todo o Estado? Ou parece-te possvel
que subsista sem destroar-se um Estado no qual as sentenas judiciais no tm qualquer fora, podendo ser anuladas e revogadas por indivduos?' - O que responder:.lmos

A JUSll'A PlATNICA

517

a essas perguntas e a outras desse gnero, Crton? Afinal,

muito se poderia dizer, sobretudo um orador, em favor
dessa lei que determina sejam respeitadas as sentenas proferidas pelos juzes. Ou ser{L que devemos dizer-lhes: 'o
Estado cometeu uma injustia para conosco e no nos julgou de forma justa?'''?27 Isso significa que as leis, a ordem
jurdica positiva, o Estado; e a obrigatorieelade dessa ordem - isto , a autoridade do Estado - no pode ser questionada pela atitude de um indivduo que, sujeito a ela, ponha em dvida a justia dessa ordem em sua totalidade, ou
que conteste uma norma em particular. Aqui fica claro que
a exigncia do direito natural de que o direito positivo seja
justo paralisada por outra exigncia, mandando que o sdito se submeta ao direito, ainda que o tome por injusto.
Esse o mtodo caracterstico de que se vale toda doutrina
conservadora do direito natural para manter o direito positivo, a despeito da admiss~l() de um direito natural que no
lhe idntico. No CrtoJl, porm, Plato vai ainda mais
longe. As leis obrigam Scrates a reconhec-Ias como materialmente boas. '''No fomos ns' - Plato-Scrates faz dizerem - "que, antes de mais n8da, te trouxemos ao mundo?
No foi por nossa fora que teu pai casou-se com tU8 me
e te gerou? Diz, pois: tens algo que no seja bom a censurar nas leis do casamento?' - Eu nada tenho a censurar,
lhes diria ento. - 'E quanto s leis sobre a educao e a
instruo das crianas, segundo as quais tambm tu foste
instrudo? Ou no ser bom o que prescrevem as leis educacionais, impondo a teu pai que te instrua nos exerccios
do esprito e nas artes cio corpo?' - S;lo excelentes, eu responderia. - 'Pois bem, Agora que j nasceste, foste criado e
instrudo, sers capaz de negar que foste rebento nosso e
nosso escravo - tu e teus ancestrais? E, se assim , crs que
tens o mesmo direito que ns, ou que tens o direito de fazer-nos o que nos lcito fazer-te?","2H Tem-se a, mais uma
vez, o argumento segundo o qual um indivduo n~lo pode
julgar o direito. interessante observar, ento, como o "Estado" - que, de incio, nada mais do que a personificao
da ordem jurdica positiva - transforma-se pouco a pouco
na "ptria", uma autoridade envolta em fulgor divino. S<)
nesse momento que se completa a metamorfose do di n' i

518

A ILUSO DA/US1T'A

to positivo em justia divina. "Ou ser que, embora no

tenhas o mesmo direito de teu pai ou de teu senhor, se
algum tivesses - o que te permitiria tambm fazer-lhe o
que te acontece, contradizendo-o se ele te calunia, golpeando-o se te golpeia, e assim por diante -, ser-te- permitido esse direito em relao ao Estado e s leis, de modo que, decidindo ns condenar-te morte, por julg-lo
justo, poders tambm tu condenar-nos ruina, :1 ns, a
nossas leis e nossa ptria, e dizer, ento, que agiste de
forma justa - tu, que na verdade te empenhas peja virtude? Ou s to sbio que no sabes quo ma is valorosa do
que pai, me e demais ancestrais a ptria' Qu;lo venervel e santa junto aos deuses e a todos os homens que dispem da raz;lo? No sabes como se tem de venerm uma
ptria irada, ceder a ela e acalm-la ainda mais do que a
um pai, convencendo-a ou fazendo o que ela ordena, sofrendo sem opor resistncia ao que ela determina que sofras, ainda que ela te mande castigar ou acorrentar, ou
ainda que ela te mande para a guerra, onde podes ser ferido e morto, tendo tu de fazer tudo isso e sendo to-somente isso o que justo? N;1o sabes, ademais, que no
podes esquivar-te, fugir ou abandonar teu posto, mas tens
de fazer na guerra, diante do tribunal e em toda parte o
que o Estado ordena e a ptria deseja' Que tens de convenc-la do que verdadeiramente justo, mas que no
podes, sem praticar um crime, usar da violncia contra
teu pai, tua me, e menos ainda do que contra estes, ce)l1tra a ptria","2') A ptria "santa" como a portadora das leis
divinas I E precisamente das leis com base nas quais Scrates foi condenado injustamente, mas pela fora do direito! E a concluso do dilogo segue essa mesma linha:
se nos infringes - as leis advertem Scra tes -, quando
morreres, "tampouco nossas irms, as leis do Hades, acolher-te-o amistosamente". Tambm as leis divinas vigentes no Alm, leis da mais perfeita justia, so iguais s
terrenas, como um irmo igual ao outro, porque ambas
so leis, ordens "ac;ima das quais nada h para os homens",7!] e porque provm da divindade. E divindade
que Scrates est convencido de obedecer, quando se
submete s leis positivas. "Pois bem, Crton: ajamos dessa

A/US1T'A PLATNICA

519

maneira, pois tambm nisso deus quem nos conduz."

Com essas palavras termina o dilogo. O Crton , pois,
UlJla apologia do direito positivo e, assim, ao mesmo tempo, a mais verdadeira - porque a mais pessoal - apologia
de Scrates escrita por Plato.