Teología Del Mundo PDF

sgueme
JOHANN BAPTIST METZ
VERDAD E IMAGEN
Teologa del mundo
18
SEGUNDA EDICION
EDICIONES SIGUEME
Apartado 332
SALAMANCA
1971
Tradujo C o n st a n t in o R u iz -G a r r id o sobre el original alemn Zur

Theologie der W elt, publicado en 1968 por Matthias-GrnewaldVerlag de Main 2 y Chr. Kaiser Verlag de Mnchen. - Censor: J uan
S. S n c h e z ; Imprmase: M a u r o R u b i o , obispo de Salamanca, 2 2 de
enero de 1970
CONTENIDO
Introduccin..............................................................................
1. L a
c o m p r e n s i n d e l
ta c i n
Matt. Grnewald Verlag

Chr. Kaiser Verlag, 1968
Ediciones Sgueme, 1970
Es propiedad
Printed in Spain
Depsito Legal: S. 14-1971
Nm. Edicin: ES. 423
In d u s tria s G r a f lc a s V lse d o . H ort a laza, 1 . Telf. *21 70 01 - S a la m a n c a , 1971
m undo e n
la
f e
La o r ie n
CRISTIANA EN LA SECULARIDAD ACTUAL DEL
MUNDO.......................................................................................................................
11
Estudio complementario I: El mundo como historia.
66
2.
E l f u t u r o d e l a f e e n u n m u n d o h o m i n i z a d o ...........
73
3.
La
I g l e s ia y e l m u n d o e n e l h o r iz o n t e e s c a t o -
LGICO.......................................................................................................................
105
Estudio complementario II: El oscurecimiento del

problema del futuro en la metafsica........................
126
4. L a
t e o lo g a d e l m undo y l a
a s c e s i s ...................................
5. L a
I g le s ia y e l m undo a l a
lu z d e u na t e o lo
131
g a p o l t i c a ....................................................................................................
139
Estudio complementario I I I : El evangelio como

informacin? Aspectos teolgicos de la palabra
ordenada a la sociedad.................................................
164
Estudio complementario IV: Sobre la institucin y

la institucionalizacin...................................................
172
Estudio complementario V : Sobre la participacin de

los cristianos en la obra poltica de la paz.............
179
6. L a
re s p o n s a b ilid a d
c r is t ia n a c o n re s p e c to
la
p la n if ic a c i n d e l f u tu r o e n u n m undo s e c u la r ...
185
INTRODUCCION
Aunque este libro contiene trabajos de los aos

1961-62 a 1967, no tiene carcter, propiamente, de
una simple compilacin de artculos. Sino que su enfo
que es rigurosamente temtico. Teniendo en cuenta
esta unidad temtica, se han seleccionado nicamente
los estudios que se relacionen expresamente con la
teologa del mundo, a fin de presentarlos aqu de
manera armnica.
Ahora bien, estas reflexiones acerca de la teologa
del mundo no se proponen ofrecer un tratado teol
gico uniforme acerca del mundo. Sino que estudian
la cuestin una cuestin que se est planteando sin
cesar y que hoy da resulta insoslayable acerca del
punto de partida y de la orientacin de la respuesta
teolgica de la fe: el punto secular, el mundo como
partida y meta de esa respuesta. Y, as, la dilucidacin
del tema mundo se estuvo convirtiendo sin cesar,
para m, en la cuestin acerca del principio de donde
parte la respuesta teolgica de la fe. Por tanto, la se-
10
INTRODUCCIN
cuencia de los diversos estudios acerca del problema

mundo o Iglesia y mundo (en la sucesin del
I al I I I ) testimonian, al mismo tiempo, el camino y
el caminar que se ha seguido en el intento por definir
hoy el comienzo de esta respuesta teolgica de la fe.
LA COMPRENSION DEL MUNDO

EN LA FE
Los diversos trabajos se han refundido un poco en

bastantes lugares, en comparacin con la forma con
que aparecieron anteriormente. Lo hice principalmente
para evitar repeticiones del mismo tema. No obstante,
me ha parecido que he debido aceptar algunas repeti
ciones dentro del horizonte de la totalidad del texto,
a fin de conservar en cada uno de los trabajos la uni
dad de la argumentacin.
Por las sugerencias que me han hecho, y por la
ayuda tcnica que me han prestado, deseara dar las
gracias en este lugar a mi ayudante, profesor Ernst
Feil, as como tambin a Wolfgang Darschin y Norbert
Kopp.
Dedico esta obra a Karl Rahner.
JOHANN BAPTIST METZ
Mnster, 22 de febrero de 1968.
LA ORIENTACION CRISTIANA
EN LA SECULARIDAD ACTUAL
DEL MUNDO
I
La
p e r s p e c t iv a d ir e c t r iz d e l a a c t u a l
COMPRENSIN CRISTIANA DEL MUNDO
mundo, hoy da, se ha hecho secular. Y si no nos

engaan todos los indicios, este proceso no ha lle
gado an a un final que pueda divisarse en lontanan
za *. La fe siente la interrogacin de esta secularidad
l
1.
Las reflexiones se comprenden como un primer ensayo por in
terpretar positivamente a la luz de la teologa catlica, esta permanen
te y creciente secularidad del mundo. Para caracterizar su situacin de
partida, puede consultarse especialmente: K. M a n n h e im , Die Diagno
se unserer Zeit. Zrich 1951; H. F r e y e r , Theorie des gegenwrtigen
Zeitalters. Stuttgart 1955; D. G o l d c h m id t - F. G r e in e r - H. S c h e l s k y , Soziologie der Kirchengemeinde. Mainz 1960; T. L u c k m a n n , Das
Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg 1963;
J. M a t t iie s , Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft. Ham
burg 1964; Id., Religion und Gesellschaft. Hamburg 1967; Id., Reli
giser Pluralismus und gesellschaftliche Struktur-. Internationales Jahr
buch fr Religionssoziologie 1 (1965); K. R a h n e r - N. G r e in a c h e r ,
Die Gegenwart der Kirche. Theologische Analyse der Gegenwart als
Situation der Selbstvollzugs der Kirche, en Handbuch fr Pastoraltheologie II, 1. Freiburg 1966, 178-276 (bibogr.).
13
LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE
PERSPECTIVA DIRECTRIZ
universal. Y tiene que preguntarse a s misma cmo se

comprende ante ella. Claro est que la fe, ante esta
situacin tan aguda, podra siempre echar las cortinas
y, a puerta cerrada, apelar nicamente a sus hbitos
familiares en teologa y espiritualidad: como si el da
de Pentecosts no hubiese amanecido sobre ella, y con
esto la necesidad de comprender cada tiempo del mun
do y darle una respuesta. Una fe que viva tan de es
paldas a la historia, tan inhistricamente, difcilmente
se ver a s misma en perplejidad (en aquella saludable
perplejidad que impulsa a la conciencia de fe a adoptar
nuevas iniciativas).
una posibilidad histrica apenas esbozada, de existen

cia creyente.3
12
Semejante fe puede seguir siendo rica en palabras.

Puede seguir hablando, con asombrosa superioridad,
acerca de Dios y del mundo. Pero carece entonces del
sonido del rigor2 y del colorido de lo real. Y, cuando
menos lo esperaba, en medio del cristianismo, puede
degradarse hasta llegar a ser mitologa. Pero si se co
loca en la situacin que se le ha encargado (en cuya
inmensidad puede estarse anunciando sin cesar lti
mamente la exigencia de Dios: una exigencia que no
queda bajo nuestro dominio), entonces la fe al prin
cipio se encuentra quizs en la indigencia, en la po
breza de la palabra y de la ocurrencia. Los horizontes
familiares huyen, el terreno que era para ella harto
conocido, se hunde bajo los pies. Hay que asentarse en
2.
El sonido del rigor, literalmente: el sonido de lo necesa
rio. La palabra alemana que significa riguroso, necesario (Notwendiges), podra significar tambin etimolgicamente lo que
est vuelto (wendig) hacia la crisis (Not), hacia la necesidad real,
es decir, lo que tiene los ojos bien abiertos para ver la ineludible
crisis de los tiempos (N. del T.).
1.
Crtica de los diversos

puntos de arranque
Ahora bien, hay actualmente algunos intentos dig

nos de tenerse en cuenta por responder, desde el esp
ritu de la revelacin y de su teologa, a la situacin del
mundo que se nos ha confiado. No podemos exponerlos
aqu, ni hacer una apreciacin de ellos. Junto a ensayos
por volver a captar finalmente hoy da la secularidad
del mundo a travs de una teologa de las realidades
terrenas, y reintegrarla en aquella inmediatez core
Dios que era corriente en la comprensin medieval del
mundo 4, se halla tambin el esfuerzo por encarecer a
los cristianos una ms espontnea apertura al mun
do, con la clara meta y encargo de atraer hoy da a
este mundo secular, y volver a enraizarlo en el misterio
de Cristo.5
3. A propsito de esto, vase por ejemplo: K. R a h n e r , El cris
tianismo y el hombre nuevo, en Escritos de teologa, 5. Taurus, Ma
drid 1964, 157-177.
4. Cf. G . T h i l s , Teologa de las realidades terrenas.
5. Vase principalmente: A . A u e r , Weltoffener Christ. Grund
stzliches und Geschichtliches zur Laienfrmmigkeit. Dsseldorf
31963; I d., Gestaltwandel des christlichen Weltverstndnis: G ott in
W elt, 1. Freiburg 1964, 333-365. Vase, adems: R. S c h e r e r , Christ
liche Weltverantwortung. Freiburg 31949; F. W u l f , Der Christ und
die Gestalt der heutigen W elt: Geist und Leben 28 (1955) 117-133;
Y . C o n g a r , Jalones para una teologa del lateado. Estela, Barcelona
31965; J. L e c l e r c q , Bekehrung zur Welt. Olten 1959; G . T a v a r d ,
The Church, the Layman and the Modern World. New York 1959.
Entre las aportaciones a este tema, que aparecieron despus de estar
redactado este artculo, vamos a seleccionar algunas: H. S c h m i d t ,
15
Nos parece que los ensayos que hemos mencionado

en primer lugar estn demasiado de espaldas a la his
toria (son muy inhistricos) y de sentido excesivamente
conservador. Sin embargo, nos preguntamos tambin
si la legtima acentuacin de la cristiana apertura ha
cia el mundo, en la cual el mundo aparece como ma
terial inmediato del acto cristiano, toma siempre com
pletamente en serio la secularidad del mundo (esa
secularidad universal, sumamente diferenciada y com
plicada, y que difcilmente se puede penetrar y abarcar
con la mirada) y sus principios pluralistas. Y nos pre
guntamos si esa comprensin del mundo no caer, por
tanto, en la peligrosa cercana de un optimismo secu
lar, optimismo que precisamente en aquel que toma
radicalmente en serio esa secularidad del mundo, fo
menta un malestar cristiano. Sea como fuere, nos limi
taremos aqu a llamar la atencin sobre algo que es
comn en cuanto nosotros vemos a todos estos y
parecidos ensayos: todos ellos presuponen, como cosa
ms o menos evidente, que la secularidad del mundo

como tal es algo que, originalmente, va en contra de la
comprensin cristiana del mundo, y que, por tanto,
desde un punto de vista cristiano, ha de ser superada
totalmente. Es comn a todos estos ensayos un n o !
fundamental a la secularizacin del mundo, tal como
ha surgido modernamente y se ha expresado con acri
tud en nuestra actual situacin del mundo. 6
14
Verheissung und Schrecken der Freiheit. Von der Krise des antik
abendlndischen Weltverstndnis, dargestellt im Blick auf Hegels Er
fahrung der Geschichte. Stuttgart 1964; K. R ahner, El hombre ac
tual y la religin, en Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969,
15-33; J. R atzin g er, Angesichts der W elt von heute: W ort und
W ahrheit 20 (1965) 493-504; E. S c h il l e b e e c k x , La Iglesia y la hu
manidad, en El mundo y la Iglesia. Sgueme, Salamanca 21970, 229258; J. B. M etz (ed.), Fe y entendimiento del mundo. Taurus, Ma
drid 1970, con aportaciones de: H. U. von Balthasar, E. Biser,
J . B. Metz, H. de Lubac, H. R. Schlette, Y.-M. Congar, E. Schille
beeckx, J. Ratzinger, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, A . Deissler,
A . Vgtle, W . Dirks, J. Pieper, J. Splett, K. Rahner, E.-W. Bckenfrde; W . D. M arsch, Protestantisches Weltverstndnis, en Protes
tantische Texte aus dem lahre 1965. Stuttgart 1966, 100-112; H. R.
S c h le tte , W ie bewerten wir die Skularisierung? Theologische Ueberlegungen zur W elt von heute: ZMissRel 50 (1966) 72-88; Id.,
Christen als Humanisten. Mnchen 1967.
2.
La fe cristiana
y la historia concreta del mundo
Ahora bien, precisamente este presupuesto evi

dente nos parece a nosotros que se presta a muchas
objeciones, desde el punto de vista de la teologa de la
historia. Porque una teologa que piense histricamen
te, no puede aceptar fcilmente la imputacin de que
el moderno proceso de secularizacin es, en su mismo
meollo, a-cristiano, y que por tanto la historia del mun
do, palpable en la intrinsecidad histrica, ha seguido
un proceso evolutivo por el que se ha vuelto a separar
de una manera que hace poca de la historia de la
salvacin. En semejante concepcin se oculta un peli
groso extrinsecismo con respecto a la historia de la
salvacin, y un positivismo teolgico que no toma com
pletamente en serio la verdad de que el espritu del
cristianismo se ha instituido permanentemente en la
carne de la historia del mundo, y que ha de impo
nerse y probar su eficacia en el curso irreversible de esa
6.
A s lo vemos (a pesar de que recalca bien su apertura) en
A . A u e r, l. c., 59 s.
16
17
PERSPECTIVA d i r e c t r i z
historia. La teologa no debe echar por el camino fcil,

menospreciando (como quien dice, por una compren
sin monofisista de la historia de la salvacin) el pro
ceso de la historia concreta del mundo. Lejos de eso,
este proceso est asumido y seguir estando asu
mido en el logos cristiano. No puede ya desligarse de
l, constituyendo una poca. Y, por tanto, la teologa
tiene que rastrear y atestiguar ese desposorio entre
la historia de la salvacin y la historia del mundo, aun
que tal desposorio est encubierto y crucificado.
de algn modo se hallaba depositado en la esencia del

cristianismo, y que el cristianismo deba realizar, y que
sigue siendo (ahora con agudeza mucho ms urgente)
un encargo, una tarea que hace poca.
Expresndolo de cara hacia nuestra cuestin: la

teologa ha de poner de manifiesto que, y de qu modo,
en el comienzo histricamente irreversible y creador
de una poca, en ese comienzo de la moderna seculari
zacin del mundo, el principio cristiano no se escurre
sino que est histricamente activo, y de manera autn
tica. En efecto, lo que pertenece a la esencia del cris
tianismo, no por eso est siempre ah, no por eso
se da ya siempre en su plena palpabilidad y desarrollo
histrico. Por consiguiente, a lo histricamente nue
vo no podemos situarlo ante la alternativa de ser
o bien una contradiccin, una aberracin, una decaden
cia con respecto a lo cristiano (en sus manifestaciones
sociales, culturales y dems), o bien en el mejor de
los casos de ser un paso de la pura historia profana,
y de carecer por tanto de inters para el cristianismo y
para la Iglesia, debiendo considerarse a lo sumo como
situacin exterior del quehacer eclesial y como algo
para asegurar la vida del cristianismo. Una cosa hist
ricamente nueva puede ser tambin, por lo menos, la
nueva manifestacin -una manifestacin que haga
poca de lo que antes no se hallaba presente como
algo que tiene poder histrico, pero s como algo que
As que, por lo menos, podemos hacer ahora la si

guiente pregunta: esa secularizacin del mundo una
secularizacin irreversible y que nunca la tomaramos
demasiado en serio cmo sigue estando bajo la ley
de Cristo? (1 Cor 9, 21). Cmo va a seguir siendo,
hoy da, en la intrinsecidad de la historia, el adviento,
el futuro de procedencia cristiana, cmo va a seguir
siendo digo el venir-a-nosotros de algo que su
cedi en Jesucristo? Cmo Jesucristo va a seguir sien
do poderoso como el Seor que reina internamente en
la historia, y no simplemente como su garanta trascen
dente? No hace muchsimo tiempo que Jesucristo, por
la secularizacin del mundo, se ha retirado a su rincn,
del cual slo se le puede hacer salir por medio de la
acrobacia metafsica de la teologa? Cmo sigue es
tando derramado su espritu sobre la faz de nuestro
mundo secularizado? Lo que se nos viene encima, cada
vez con carcter de mayor urgencia, cmo sigue pro
cediendo histricamente, en su futuridad, de la hora
de Cristo? Hasta qu punto toda nuestra actual teo
loga de la historia no es ms que el velo mstico que
se echa sobre nuestra situacin sin-dios?
3.
Permanente ambigedad
de la secularizacin
Pues bien, en primer lugar se podra responder, y

con ello se habra dicho algo absolutamente decisivo:
la comprensin cristiana de la historia est bajo el sig
2.
TEOLOGIA
18
no de la cruz, es decir, est incesantemente bajo la se

al de la permanente protesta intramundana contra
Dios. En la secularizacin del mundo, la cruz se revela
como existencial permanente de la economa cristiana
de la historia: el mundo secular, en el que hoy da nos
hallamos, no es en definitiva sino la expresin,
exacerbada a escala planetaria, de aquella contradic
cin secular contra lo sagrado, contra Dios y contra
su Cristo, que siempre se ha previsto en el proyecto
cristiano de la historia.7
se transparenta facilsimamente en el fenmeno de la

muerte, pero es una caracterstica trascendente de
la historia y del mundo en general.
Esta respuesta, aunque no sea la respuesta plena,

seguir siendo vlida en lo sucesivo. En efecto, si la
historia no es slo lo que ocurre dentro del mundo,
como marco fijo, sino que es el acontecimiento mismo
del mundo 8: entonces es posible aquella unidad con
tradictoria de la historia y, por tanto, del mundo. En
esta unidad, las mismas objetivaciones del mundo
pueden tener el doble sentido de ser las objetivaciones
del pecado y, al mismo tiempo, las objetivaciones del
proceso de la superacin del pecado: un proceso que
traspasa el mundo a Dios. Lo que, luego, esas objeti
vaciones, por suprema decisin, son original y definiti
vamente: eso constituye el misterio de la historia, un
misterio transferido a Dios. Esta ambigedad de la
historia, que es la razn de la ambivalencia del mundo,
7. U n in te n to d e in te rp re ta r te o l g ic o -h ist ric am en te (es d e c ir,
d esd e e l p u n to d e v is ta d e la te o lo g a d e la h is to ria ), y b a jo este a s
p ec to , n u e stra situ a c i n m u n d ia l, po d em os v e rlo en : J . M . M etz ,
Die Stunde Cbristi: W o rt u n d W a h r h e it 12 (1957) 5-18.
8 . Vase, a propsito de esto, el artculo W elt: LThK { = Lexikon fr Theologie und Kirche) X 2, 1021-1026. Vase, igualmente, el
estudio complementario I en este libro, pginas 66-72. A ll interpre
tamos el mundo como historia.
19
Por consiguiente, en las pginas sucesivas, cuando

tratemos de comprender el carcter positivo de la per
manente secularidad del mundo desde un punto de par
tida cristolgico: ello no significar ni la negacin de
la interpretacin hamartolgica del mundo ni la nega
cin de la interpretacin soteriolgica. Sino que expli
car la ambivalencia de una esencia existencial del
mundo que es hamartolgica o soteriolgica, porque
precisamente esa ambivalencia slo es posible en el su
puesto de que la historia es secular y sigue siendo
secular, secularmente compuesta por el acontecimiento
de salvacin y por el acontecimiento de perdicin que
hay en ella, ya que la historia solamente as (sin postu
lar por eso la paradjica identidad de salvacin y con
denacin) puede tener ambas posibilidades histricas.
4.
La secularidad del mundo

como enunciado teolgicamente positivo
Por consiguiente, en la realidad del mundo actual

no vamos a ver tan slo, ni de manera preferente, el
(necesario) elemento negativo del movimiento de la
historia cristianamente entendido. Sino que final
mente y de manera definitiva vamos a ver en l una
positividad cristiana. Para decirlo con otras palabras:
la secularidad del mundo no ser para nosotros la ex
presin no-dialctica de que la aceptacin divina del
mundo ha sido desechada por ste, en medio de pro
testas. Sino que esa secularidad ha de patentizarse
20
como posibilidad de la manifestacin histrica de su

asuncin9 por parte de Dios. La secularidad del
mundo no se nos manifestar primariamente como des
tronamiento intramundano de Cristo, en medio de una
contradiccin agudizada histricamente contra l.
Sino como momento decisivo del reinado histrico de
Cristo.
aunque no en sus distintas expresiones histricas, no

como algo que va contra el cristianismo, sino como
algo que nace precisamente por medio del cristianismo.
E s un acontecimiento originalmente cristiano, y testi
fica con ello el podero intramundano de la hora de
Cristo en la situacin actual de nuestro mundo. 11
21
En este sentido, vamos a remontarnos para investi

gar la razn teolgica de la secularizacin, a fin de
orientar con ayuda de esta razn teolgica nuestra
comprensin creyente del mundo. Preliminarmente, po
demos formular esta intencin en una tesis, la cual tes
tifica a un mismo tiempo la limitacin y el carcter
eminentemente teolgico-histrico (es decir, dentro de
una perspectiva de la teologa de la historia) con que
adoptamos una actitud ante el tema, que en s es ms
universal, de la comprensin del mundo en la fe.
Esta tesis podramos enunciarla as: La secularidad del
mundo, tal como surgi en el moderno proceso de
secularizacin, y tal como se nos encara hoy da de for
ma globalmente ms aguda 10, ha surgido en su fondo,
9. Asuncin (en alemn: Angenommenheit) puede tener, claro

est, varias significaciones. Puede significar: 1. que el mundo, como
creacin por la voluntad de Dios, est llamado a la comunicacin que
Dios hace de s mismo, por la participacin en la naturaleza divina;
2 . que esa vocacin, y gracias a la predestinacin divina de salvacin,
se impone victoriosamente la impone Dios victoriosamente en el
mundo como totalidad; 3. que en todo ello se realiza tambin la
libre aceptacin de esa asuncin, por parte de la criatura; 4. que
la asuncin y la libre aceptacin manifiestan histricamente (es decir,
para la fe) esta su esencia. No hace falta que distingamos aqu minu
ciosamente entre estos estratos y gradaciones del significado de la
palabra.
10. Cf. K . L w ith , Weltgeschichte und Heilsgescheben. Stuttgart 19 5 3 ; I d ., Der Weltbegriff der neuzeitlicben Philosopbie (Sit-
zungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.Hist. Klasse IV). Heidelberg 1960; T. P a r s o n s , Structure and Process in Modern Societies. Illinois 1960; H. L b b e , Skularisierung.
Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg 1965; H. B l u
m e n b e r g , Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt/M. 1966; H. M a t
t h e s , Religion und Gesellschaft. Hamburg 1967.
11.
Cf. F. G o g a r t e n , Der Mensch zwischen Gott und W elt.
Heidelberg 1952; Id., Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die
Skularisation als theologisches Problem. Stuttgart 1953; F. D e l e k a t ,
Ueber den Begriff der Skularisation. Heidelberg 1958; W . H a h n ,
Skularisation und Religionszerfall: Kerygma und Dogma 5 (1959)
84-98; D . v o n O p p e n , Das personale Zeitalter. Stuttgart 1960;
T. R e n d t o r f f , Skularisierung als theologisches Problem: Neue Zeit
schrift fr systematische Theologie 4 (1962) 318-339; D . B o n h o e f f e r , Etica. Estela, Barcelona 1968; A. E. L o e n , Skularisation. Von
der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissen
schaft. Mnchen 1965; J. B. M e t z (ed.), Fe y entendimiento del
mundo. Taurus, Madrid 1970; H . C ox, La ciudad secular. Peninsula,
Barcelona 1968.
22
FUNDAMENTOS CRISTOLGICOS
II
que ese acontecimiento no podremos esbozarlo siquiera

en toda su anchura y profundidad. Lo que digamos,
estar orientado por nuestra intencin directriz de dar
una interpretacin teolgica del actual mundo secular.
F undam entos
c r is To l g ic o s
DE UNA INTERPRETACIN TEOLGICA

DE LA REALIDAD DEL MUNDO
A primera vista, esta tesis podra extraarnos. No

sera de esperar precisamente lo contrario? El podero
del espritu cristiano sobre la historia no queda tes
tificado precisamente en la creciente integracin del
mundo dentro de la institucin salvadora fundada en
Cristo? No queda testificado precisamente en la su
peracin definitiva de la diferencia entre sacralidad y
profanidad? Acaso el mundo, desde el punto de vista
cristiano, no aparece precisamente como la materiali
zacin de la salvacin, como el comienzo de una litur
gia csmica universal? Y el cristianismo no es, por
tanto, esencialmente una constante lucha contra la secu
larizacin del mundo?
1.
23
Jesucristo en su significacin
para la comprensin del mundo
Por ahora, vamos a dejar a un lado estas pregun

tas. Pero esperamos que tal interrogacin halle al me
nos una respuesta indirecta, al esforzarnos ahora direc
tamente por ofrecer una fundamentacin positiva de la
anterior tesis. Para ello, reflexionemos con toda senci
llez acerca de lo que aconteci histricamente en Jesu
cristo para nuestra comprensin del mundo. Claro est
Pues bien, con la reserva de que vamos a ofrecer

esta abreviacin perspectivista, diremos que el aconte
cimiento de Cristo se puede formular en la siguiente
proposicin fundamental: Dios ha asumido (= ha acep
tado) el mundo con definitividad escatolgica en su
Hijo Jesucristo. Porque el Hijo de Dios, Jesucristo...,
no fue al mismo tiempo s y no. Con l ha entrado (ffovev) el s en la historia. Por l est ah el amn
(2 Cor 1, 19 s.). La Iglesia fundada por Cristo es la
seal histricamente palpable y eficaz, es el sacramento,
de la asuncin (= aceptacin) escatolgicamente defi
nitiva del mundo por parte de Dios.
Claro est que la dualidad Iglesia-mundo ser
siempre la visibilidad histrica de la repulsa culpable
del mundo frente al logos aceptante. En efecto, si el
mundo no hubiera sido aceptado en contradiccin y
protesta, entonces la Iglesia (que siempre est tambin
en diferencia antagonista con el mundo) no sera tam
bin ecclesia ex corde scisso (iglesia de corazn divi
dido), El mundo sera, ms bien, no-dialcticamente,
la actualidad de esa aceptacin. Y la historia del mun
do sera la representacin no-velada de la cercana de
Dios: de una cercana dispuesta definitivamente.
Pero esto no suprime nuestra proposicin funda
mental. La posibilidad de que el mundo pueda ser y
sea de hecho dos cosas mundo aceptado y mundo
contradictor , se da precisamente por su secularidad,
la cual permanece y crece.
24
Pues bien, qu nos dice esa proposicin para lo

que nosotros pretendemos? En ella encontramos pri
meramente una declaracin formal y una declaracin
de contenido, acerca de Dios y del mundo. Una decla
racin formal: Dios mismo acta, con acto histrico,
en el mundo. Una declaracin de contenido: Dios
acta de tal suerte en el mundo, que lo acepta irrevo
cablemente en su Hijo.
2.
Presupuestos para la recta comprensin

de la encarnacin de Dios
Vamos a detenernos primeramente en la declara

cin formal. Qu se nos dice formalmente acerca de
Dios?
Dios afirma esta declaracin es un Dios de la

historia. Dios de la historia: no simplemente porque,
permaneciendo en la lejana, la haya puesto en marcha.
Sino porque Dios mismo, con toda verdad, se mani
fiesta en ella, y porque la historia en el Hijo de
Dios se convierte en el propio designio del Dios in
mutable. 12
Nuestra fe en Dios no es la objetivacin, revestida
simplemente de carcter dramtico, de la conciencia
metafsica e intemporal que el hombre tiene de s
12.
Por qu el Dios trino y uno acta en nosotros por medio
de su Verbo eterno? Esta pregunta, que en s tiene importancia tam
bin para la teologa de la historia, no podemos dilucidarla aqu.
A propsito de ella, vase: K. R a h n e r , Escritos de teologa, 3 .
Taurus, Madrid 31 9 6 8 , 3 5 -4 5 ; Escritos de teologa, 4 . Taurus, Madrid
1 9 6 5 , 9 6 s ., 1 1 7 -1 2 3 , 1 3 9 s.
25
mismo. No. Sino que nuestra fe es la respuesta a un

acontecimiento histricamente nico. Dios no es para
nosotros un Dios que permanezca igual, un Dios sin co
lorido ni rostro, un Dios que estuviera presente como
el horizonte con centelleos luminosos de nuestro
existir, y que no obstante estuviera sustrado all le
jos, en la lejana infinita e inobligatoriedad de su tras
cendencia. Dios no es la cifra del vrtice de nuestro
existir, que se perdiera asintticamente en el infinito.
No. Sino que Dios es Emmanuel, el Dios de la hora
histrica. La trascendencia misma se ha convertido en
acontecimiento. La trascendencia no es slo, simple
mente, lo suprahistrico y del ms all, sino que es lo
que histricamente est a nuestro lado y fuera de nos
otros, el futuro (o cercana inmediata al) del hom-'
bre. Dios no est ya meramente sobre la historia,
sino que l mismo est en la historia, estando tam
bin incesantemente ante ella, como su libre futuro,
como un futuro del que no se puede disponer. 13
En todo esto, hay que tener en cuenta fundamen
talmente: el Hijo de Dios no es nunca un hecho cual
quiera dentro de la historia. No se trata simplemente
de que l se halle en estimacin tico-religiosa ms ele
vada que todas las dems figuras de la historia, y que
por tanto posea carcter ejemplar. Sino que el Hijo de
Dios es tambin de importancia decisiva para la reali
dad que es la historia. El no slo reina sobre la histo
ria, manifestndose en ella {junto a otras manifestacio
nes histricas) y erigiendo en ella un reino universal
(junto a otros reinos), sino que reina impregnando
13.
Cf. J. B. M e t z , Gott vor uns. Statt eines theologischen A r
gumentes, en Ernst Bloch zu ehren. Frankfurt 1965, 227-241.
26
27
desde dentro la historia, ya que de manera primordialsima le da histricamente su fundamento (cf. Col 1,
17). Por tanto, el Hijo de Dios no se limita a reclamar
para s, con posterioridad, la historia. Sino que la his
toria le pertenece a l originalmente, por cuanto l la
ha instituido como genuina historia, y por cuanto
la presencia de su reino en la historia la Iglesia
es la re-presentacin significativa de esa fundamentacin escatolgica de la historia.14
el mundo se hace patente como magnitud originalmen

te histrica por medio de la libre e indeducible actua
cin de Dios en l 16. Sera una concepcin ms griega
que cristiana el representar primordialmente la reali
dad del mundo como el marco fijo, dentro del cual, en
un retorno indiferente y supremamente mortal de siem
pre lo mismo, acontece la historia 11. Lejos de eso, el
mundo, por medio del acto histrico que acontece en
l, se convierte en el devenir histrico. Es de
cir: el haber acontecido histrico es algo que per
tenece a la descripcin de la realidad del mundo.18
Seguimos preguntndonos: en nuestra proposicin

qu se nos dice formalmente acerca del mundo? En
primer lugar: este mundo, en el que acta Dios, no es
un simple mundo de cosas, sino que siempre es ya el
mundo del hombre ; un mundo en el que siempre ha
entrado ya el hombre comprendiendo-actuando, por
que, en esa actuacin de Dios con respecto al mundo,
se trata siempre del hombre, y por tanto se trata siem
pre del mundo como existir del hombre 15. Esta com
prensin antropocntrica del mundo estriba en que
14. Para la comprensin del poder de Jesucristo sobre la historia,

es de suma importancia tener en cuenta esta diferencia interna (tras
cendental) en el fenmeno mismo de la historia. As que la encarna
cin no es, por ejemplo, un principio que fuera aplicado con pos
terioridad, dentro de la historia (a determinados fenmenos). Sino
que la encarnacin es el principio mismo de la historia: su punto
de vista clave (Col I, 17), su razn original (Apoc 3, 14), su por
qu anterior y que todo lo sustenta, su alfa y omega (Apoc 1, 8 ),
su plenitud (Gl 4, 4; Me 1, 15), su concrecin absoluta en la cual
el antes y despus del tiempo se convierte en genuina historia. Tan
slo cuando reflexionemos histricamente acerca de la razn reinante
de la historia, se nos manifestar la historicidad en toda su seriedad.
15. Por eso, el mundo no puede comprenderse simplemente en
un sentido cosmocntrico y objetivista, sino que hemos de represen
trnoslo antropocntricamente: como relacin csmica, como com
prensin del mundo. Para ms detalles, vase el artculo W elt (mun
do): LThK X 2, 1021-1026.
16. Vase tambin: F. G o g a r t e n , Was ist Christentum? G ttin

gen 1956, 78 s.
17. Cf. R. B u l t m a n n , Das Verstndnis von W elt und Mensch
im Neuen Testament und im Griechentum, en Glauben und Verste
hen, 2. Tbingen 1952, 59-78; Id., Der Mensch und seine W elt nach
dem Urteil der Bibel, en Glauben und Verstehen, 3. Tbingen 21962,
151-165.
En cuanto a bibliografa exegtica sobre el tema, vase, entre otras
cosas: el artculo Kosmos, en ThWbNT ( = Theologisches Wrterbuch
zum Neuen Testament) III, 21950, 867-896; R. V o e l k l , Christ und
W elt nach dem Neuen Testament. Wrzburg 1961; H. B r a u n , Die
Indifferenz gegenber der W elt bei Paulus und bei Epiktet, en Ge
sammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt. Tbin
gen 1962, 159-167; H. S c h l i e r , Mundo y hombre en el evangelio
de Juan, en Problemas exegticos fundamentales en el Nuevo Testa
mento. Fax, Madrid 1970, 317-334; W . S c h a g e , Die Stellung zur
W elt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik: Zeitschrift fr
Theologie und Kirche 61 (1964) 125-154; G . v o n Rad, Aspekte alttestamentlichen Weltverstndnisses: Evangelische Theologie 24 (1964)
57-73; R. S c h n a c k e n b u r g , El hombre nuevo, centro del sentido cris
tiano del mundo (Col 3, 9 -11), en J. B . M e t z , Fe y entendimiento
del mundo. Taurus, Madrid 1970, 339-374; A . D r e i s s l e r , La vincu
lacin del hombre con Dios en la Alianza como proyeccin hacia el
mundo y hacia los hombres, en ibid., 375-414; G . V o e g t l e , Tiempo
y superioridad sobre el tiempo en el pensamiento bblico, en ibid.,
415-472.
18. El mundo no es una magnitud esttica, no es primariamente
un estado, sino que originalmente es un acontecer. La historia
no se aade a posteriori a un mundo-naturaleza ya en s constituido,
28
El mundo, en su ser, es ya siempre la expresin

existencial de los ms diversos orgenes histricos li
bres. Y esto precisamente condiciona tambin la ambi
gedad de su realidad 19: hay diversos dioses y se
ores de la historia del mundo (cf. 1 Cor 8 ,5 ). Ahora
bien, la definitiva actuacin Histrica de Dios en el
mundo (no propiamente dentro del mundo!) revela20
al mundo no slo en su historicidad general, sino prin
cipalmente en su carcter escatolgico: el mundo, en
un curso histrico que para l todava no se transparenta, ha de buscar lo que ya se le ha prometido como
genuino fin: el mundo ha de llegar a ser todava lo que
ya es por medio del acto de Jesucristo: el nuevo en,
el nuevo cielo y la nueva tierra (Apoc 21, 1), la ha
stela una sola de Dios y de los hombres21 (cf.
estudio complementario i).
sino que pertenece a la constitucin ontolgica del mundo mismo.
Por eso, el mundo, en su en-s, es ya siempre ms que lo que se
puede enunciar de l en una simple reflexin metafsica.
19. Esto significa teolgicamente: el mundo est preformado ya
existencialmente por el acto de Adn (ms an, en sentido ms ori
ginal todava, por el acto culpable de los ngeles: un acto que no
estuvo jams puramente sustrado al mundo) y por el acto salvador
de Cristo en l.
20. Revelar, descubrir, tiene aqu significacin ontolgica: el
ser descubierto (o ser revelado) es un resaltar y emerger en
la actualidad de la propia realidad histrica.
21. Aqu se nos muestra un formal proyecto histrico del mun
do, el cual podra servirnos como punto de partida para apreciar
(formalmente) el proyecto monstico del mundo, elaborado por el
materialismo dialctico, y para superarlo cristianamente. Pues incluso
(y precisamente) para la comprensin histrica del mundo que es
propia del cristianismo, la trascendencia no es algo absolutamente
del ms all, sino que es algo que est en y fuera del mundo. Slo
que esa unidad de Dios y del mundo a travs del medio de la histo
ria, no es una unidad dispuesta por nosotros, sino por Dios mismo
(el cual es el nico que, en la unidad libremente comunicada con
nosotros, puede mantener al mismo tiempo la diferencia con respecto
a nosotros). Cf. nota 12.
3.
29
La dialctica interna
de la asuncin ( = aceptacin)
del mundo por medio de la encarnacin
de Dios
Pues bien, volvamos ahora a la declaracin de con

tenido que hay en nuestra proposicin teolgica funda
mental. Y tengamos en cuenta una vez ms que la
vamos a investigar en orden a conseguir una compren
sin teolgica de nuestro actual mundo secularizado.
Esta proposicin bsica dice materialmente: Dios
en su Hijoacta de tal modo en el mundo, que
lo asume (= que lo acepta) con defintividad escatolgica. Qu se quiere decir con ello? 22
Todo depende de que esa asuncin (o acepta
cin) la entendamos rectamente en su divina dialctica,
y no la comprendamos errneamente, por ejemplo, en
sentido monofisista: un malentendido que, en la histo22.
Sealemos ya aqu un punto de vista, que en el texto mismo
no vamos a considerar expresamente: la definitiva asuncin o acepta
cin del mundo por parte de Dios, en Jesucristo, significa tambin
que el Prncipe de este mundo ha sido ya echado fuera (cf. Jn
12, 31; 16, 11; Le 10, 18; Col 2, 15, entre otros textos). El poder
de este Prncipe (al que no debemos absolutivizar gnsticamente, ha
ciendo de l una apoteosis del mal, ni debemos nivelar a la categora
de una actuacin simplemente puntual, actuacin que en el inte
rior de este mundo pudiera abarcarse con la mirada y fuese eludible, sino que hemos de entenderlo como ms que una supersignacin
existencial nacida de orgenes histricos , como ms que una pre
suncin negativa universal del mbito de nuestra libertad histrica
concreta) este poder digo se encuentra ya en demolicin. No
tiene, ni mucho menos, el mismo rango que la actuacin histricosalvfica de Dios en Jesucristo, actuacin que no slo se impone den
tro de una (abarcadora) historia (unto a otros poderes intrahistricos),
sino que ha instituido escatolgicamente la historicidad de la historia
misma. Cf. H. S c h l i e r , 317-334.
31
ria del cristianismo, ha tenido sin cesar nueva signi

ficacin. En Jesucristo, el hombre y su mundo fue
asumido por el Verbo eterno: asumido de manera defi
nitiva e irrevocable, en unin hiposttica, como dicen
la Iglesia y la teologa. Ahora bien, lo que se puede de
cir de esta naturaleza de Cristo, .'asumida por el Verbo,
se puede aplicar bsicamente a la asuncin o aceptacin
del hombre y de su mundo por Dios23. Lo humanomundano no qued desenmascarado por esa asuncin,
como si fuera algo provisional, meramente esquem
tico, y, en definitiva, irreal. La naturaleza humana de
Cristo no qued menguada por su asuncin en el
Logos divino, no se degrad a la categora de instru
mento muerto, de simple escenario y de gesticulaciones
intramundanas de Dios, sino que precisamente por eso
qued instituida en su originalidad humana, una origi
nalidad casi insospechable: Jesucristo fue completa
mente hombre, ms hombre incluso que cualquiera de
nosotros.
pador. Dios no es Moloc. Dios (y ah est precisamente

su divinidad) no suprime a lo que es distinto de l
(a lo otro) en cuanto a su diferencia con l. Sino que
acoge y asume a lo otro, precisamente como lo que
es otro que l. Puede y quiere acogerlo y asumirlo
precisamente en lo que es distinto de l, en su nodeidad, en su humanidad y secularidad como tal. Y tan
slo porque es capaz de hacerlo, le ha gustado crear
un mundo, y asumirlo, finalmente, por completo en
su Verbo eterno.
30
Porque lo que Dios asume y acepta, no lo violenta.

No lo absorbe en s. No lo diviniza, con un mal teopanismo. Dios no es como los dioses. Dios no es usur
23.
Contemplamos aqu un poco en perspectiva la naturaleza
humana, asumida, de Cristo como expresin de la fundamental asun
cin o aceptacin del hombre y de su mundo. Quien conciba de una
manera teolgicamente recta esta asuncin de la naturaleza humana
por el Logos, y sostenga, por tanto, rigurosamente que el Logos divi
no permanece como hombre durante toda la eternidad, como hombre
de este mundo: ese tal nos acompaar en la extrapolacin que hemos
hecho de la proposicin cristolgica bsica a la relacin que por prin
cipio existe entre Dios y el mundo. En su Espritu, por el cual el
Logos encarnado permanece con nosotros, tenemos garantizada esa
asuncin o aceptacin permanente e irrevocable del mundo de
los hombres: sin que por eso, con una predefinicin formal, se deter
mine algo acerca del destino individual de salvacin de cada uno.
Por tanto, la asuncin y aceptacin por parte de

Dios es, ms originalmente, un don gratuito que se
hace a lo propio y caracterstico, a lo independiente
que hay en lo que no es divino, que es como Dios
quiere aceptarlo. La verdad de Dios hace libres (cf. *
Jn 8, 32). Al acogerlo, liberta a lo otro. Y lo liberta
en lo ms propio de su ser-s-mismo. Dios es (y ah
tenemos precisamente la majestad de su libertad) el
que de veras otorga, el que hace ser. Dios no es el que
hace la competencia al mundo, sino el que da garanta
al mundo. El peso especfico del mundo crece con el
adviento de Dios. Dios no extingue la luz de lo nodivino, sino que la hace que luzca ms originalmente:
en definitiva, para la mayor gloria de l.24
Para pensar esto de manera consecuente, hallamos
siempre un obstculo. Y es que nos extraviamos sin
cesar por el hecho de que, para la comprensin onto-
24.
A s como la verdadera grandeza y libertad de un hombre se
manifiestan finalmente en que deje ser a los dems, en que, por con
siguiente, ellos no palidezcan junto a l, no mengen ni perezcan,
sino que aparezcan ante l en su brillo original y casi insospechado,
y se encuentren como en su casa.
32
33
lgica de la asuncin y aceptacin del mundo por Dios,

tomamos nuestros modelos representativos del mundo
de la naturaleza, ms bien que del mbito de la exis
tencia 25. Ahora bien, nuestra comprensin de lo que
acontece en esa asuncin y aceptacin, debemos orien
tarla tomando como imagen 'directriz lo que ocurre
en los comportamientos caractersticamente humanos.
Pensemos, por ejemplo, en la reciprocidad que se da
en una amistad. Cuanto ms hondamente es acep
tado el uno por el otro y acogido dentro de su pro
pia existencia, tanto ms se halla l al mismo tiem
po en lo propio de s mismo, tanto ms radicalmente
es liberado l en cuanto a sus propias posibilidades.
Asuncin (o aceptacin, acogida) e indepen
dencia propia no estn, aqu, en conflicto mutuo, sino
que se corresponden y se acrecientan con un mismo
sentir. Un mundo acogido y aceptado llega entonces
a ser mundo en sus propsimas posibilidades seculares,
no a pesar de, sino precisamente porque ha sido aco
gido por Dios, amorosamente, en el espacio de su vida
intratrinitaria.
mente por ser amigo libre, a su antiguo amo, y puede

ser reclamado por l de una manera ms original y ex
tensa. 26
Hay, finalmente, otra cosa, a la que nos har estar

atentos el modelo intuitivo de la amistad humana: por
medio de esta aceptacin (o asuncin) liberadora del
mundo, llega a ser posible su forma ms honda de per
tenencia a Dios; as como, por ejemplo, el esclavo li
bertado puede pertenecer ms radicalmente, precisa
25.
Con respecto a la tarea de representarnos, en general, la rea
lidad de la revelacin, primariamente en categoras existenciales (antropocntricas) y no en categoras de la naturaleza (cosmocntrica), cf. J . B. M e t z , Christliche Anthropozentrik. Zur Denkform des
Thomas von Aquin. Mnchen 1962, 108-115.
Dios, decamos, llama a lo propio, cuando llama

hacia l. Ahora bien, en lo ms propio de la criatura
reina la distancia infinita con respecto a Dios. Sin em
bargo, esa distancia es mantenida, no desde la criatura
misma, sino desde Dios. Porque Dios, en la asuncin
o aceptacin de la criatura, sigue siendo l mismo: y
sigue siendo la nica razn de la diferencia con res
pecto a l27. Cuando Dios se acerca, no desaparece la
distancia de l y la diferencia con respecto a l ( inconfuse: D. 302), sino que entonces es cuando esa dis
tancia y diferencia se marcan y hacen patentes. Lo que
Dios asume y acepta, llega a l precisamente en s
creaturidad y no-divinidad. Ipsa assumptione creatur
(Por la misma asuncin, es creada), dice profunda
mente san Agustn, refirindose a la humanidad de
Cristo28: en la asuncin y por medio de la asuncin
por el Logos divino, esa humanidad lleg a ser real
precisamente como criatura, como no-divina. Precisa
mente cuando Dios asume y acepta lo no-divino, se
eleva sobre ello como creador trascendente. Por su
descendimiento al mundo, Dios manifiesta su inefable
excelsitud, su radical trascendencia de creador.
26. Con esto se designan relaciones ontolgicas, y no (como po
dra pensar una ontooga orientada primariamente por la existencia
de cosas) meras relaciones morales. Vase, a propsito de esto,
J . B. M e t z , /. c., 87.
27. Cf. K . R a h n e r , Problemas actuales de cristologa, en Escri
tos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 193-205; I d ., Problemas de
la teologa de controversia sobre la justificacin, en Escritos de teolo
ga, 4. Taurus, Madrid 1965, 141 s.
28. A gustn , Contra sermonem Arianorum 8 , 6 : PL 42, 688. A
3.
TEOLOGIA
34
El descendimiento de Dios y su trascendencia cre

cen en el mismo sentido. El cristianismo, que predica
la asuncin o aceptacin del mundo por la encarnacin
del Verbo eterno, proclama al mismo tiempo con toda
insistencia y con singular radicalismo que Dios es el
creador trascendente del mundo, que Dios es el Deus
semper maior, que habita en luz inaccesible (1 Tim
6, 16), y que el mundo no es divino sino que es he
chura de sus manos. Para el cristianismo, la compren
sin de la creaturidad del mundo se halla siempre en
el horizonte de la comprensin histrico-salvfica del
mundo (la comprensin del mundo desde el ngulo de
la historia de la salvacin), la realidad del mundo como
criatura se mediatiza siempre a travs de la realidad
de la salvacin histrica del mundo29. Pero en esta
mediatizacin, no se rebaja la comprensin de la crea

turidad (y finitud) del mundo, sino que se encarece
agudamente y se aclara. En efecto, por la asuncin
o aceptacin del mundo en Jesucristo, el mundo no se
convierte en un trozo de Dios, y Dios no se con
vierte en un sector (intramundano) del universo,
sino que por esa asuncin y en esa asuncin apare
ce plenamente el mundo como secular, y Dios aparece
plenamente como divino. El mundo se hace visible, no
en su divinidad, sino precisamente en su no-divinidad
o (cmo no?) en su secularidad, en la cual nicamente
es como Dios le habla (como a lo que es radicalmente
distinto de l, a lo que es radicalmente otro), y en
su Espritu reina impregnndolo.
propsito de la significacin cristolgica de este axioma, vase:

F. M a l m b e r g , Ueber den Gottmenschen. Freiburg 1 9 6 0 , 3 8 s. (bibl.).
29.
En efecto, lo que hallamos de manera primordial e inmediata
en el nuevo testamento no es a Dios como el creador trascendente del
mundo, y no es al mundo en su dependencia como criatura de
Dios. Sino que hallamos a Dios como el Padre de nuestro Seor Je
sucristo, y al mundo como el que es afectado en la historia de la
salvacin por l. La comprensin teolgica de la creacin, el con
cepto teolgico de la creaturidad (o finitud) se halla siempre en un
horizonte histrico (de la historia de la salvacin). En relacin con
esto, podemos sealar la doctrina (sostenible tambin por los catli
cos) de que Dios no dej que el orden infralapsario de la naturaleza
(el orden de la naturaleza despus del pecado original) se alienase
completamente de l, porque el pecado que perturbaba ese orden per
maneci siempre envuelto por su precedente voluntad salvfica en
Jesucristo, de tal suerte que finalmente todo el orden infralapsa
rio de la naturaleza o creacin aparece tambin teolgicamente como
expresin de la voluntad de gracia de Dios: esa voluntad que vemos
en la historia de la salvacin. Vase: H. K ng , artculo Christozentrik: LThK II2, 1169-1174. Vase tambin del mismo autor, Rechtfertigung. Einsiedeln 1957, 277-288; a propsito de l: K. R a h n er ,
Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin, en Es
critos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1965, 245-280, principalmente
270 s.
35
El que piense esto constantemente, el que de ma

nera incesante est teniendo en cuenta la dialctica in
terna que se da en el acontecimiento de la asuncin
o aceptacin del mundo, ese tal no imputar a la com
prensin del mundo que aqu hemos desarrollado,
aquel optimismo de mala ley con respecto a la encar
nacin, que presenta al mundo como divinizado
inmediatamente por la encarnacin de Dios y que
interpreta la historia de la salvacin como la creciente
divinizacin del mundo.
Ahora bien, esta secularidad del mundo, mantenida
por Dios en lo ms propio, en su diferencia con res
pecto a Dios, debemos esclarecerla en una caracters
tica importante; y lo haremos otra vez con el ejemplo
de Cristo. En s, viendo las cosas abstractamente y en
consumacin escatolgica, el mundo instituido en lo
ms propio sera concebible como una manifestacin
pura, absolutamente difana de la comunicacin que
Dios hace de s mismo. Expresndolo teolgicamente:
36
37
el mundo sera concebible como un mundo glorificado,

como un mundo que ya en su consumacin se
transfiere a Dios, como el consumado reino de Dios.
Todo esto significara tambin la consumacin de la
propia y permanente realidad del mundo, no su des
aparicin en Dios (lo mismo que ocurre con el resuci
tado y glorificado, que permanece en su humanidad).
pecto a Dios, que ciertamente est pretendida en esta

asuncin o aceptacin, pero que no se identifica senci
llamente con aquella caracterstica propia del mundo,
a l confiada, que se realiza en grado sumo en la asun
cin o aceptacin del mundo por Dios, sino que desig
na ms bien el punto de partida concreto e histrico
y el camino de esa asuncin divina del mundo. No es
aqu el lugar apropiado para detenemos a investigar
por qu Dios ha asumido el mundo en la forma de
siervo (cf. Flp 2, 6-11): esa forma es algo ltimo, que
nosotros hemos de aceptar como la manera divina de
la realizacin de su amor, porque en el fondo es prefe
rible decir que el pecado fue permitido porque se pre
tenda esta historia de amor, que no decir nicamente
que se ha recorrido este camino porque haba que su
perar as la culpa. Pues bien, lo mismo podra decirse
del mundo en general: el mundo (aqu es indiferente
hasta qu punto debamos pensar en el mundo infralapsario o en el mundo supralapsario, ya que ambos as
pectos no los podemos separar adecuadamente) est
instituido de tal modo en su caracterstica propia, que
su camino histrico hacia la consumacin de la asun
cin por parte de Dios, ha de recorrerlo desde un punto
de partida que significa pasibilidad, y que mantie
ne al mundo en aquella ambivalencia de manifesta
cin histrica, que hace que el mundo, en su realizacin
como conjunto, no se convierta ya como perfecta
mente integrado en el opus operatum de esa asun
cin o aceptacin por parte de Dios. El mundo est
comenzando incesantemente su curso con aquella am
bigedad caracterstica de la historia profana como tal,
por la cual y en la cual la objetivacin del no puede
convertirse y se est convirtiendo sin cesar en la acep
tacin por parte de Dios de ngeles y hombres.
Pero as no ha asumido (aceptado) Dios al mundo,

como lo muestra la historia de Cristo. Cristo vino a la
carne del pecado. Cristo se hizo pasible. Su inte
gridad (como poder para entregar toda la existencia
en amor obediente a Dios) es, al mismo tiempo, su
pasibilidad: exposicin al destino que viene, como
extrao, desde fuera, al destino que no est llamado
simplemente desde dentro; la muerte, que no es de
antemano, y con resignacin, la propia muerte, sino
que es el cliz que ha de pasar; la tentacin, a la que
hay que responder con obediencia, es decir con acep
tacin de lo contradictorio. Esta pasibilidad tiene
en Cristo su historia. Se va agudizando, hasta que el
Padre, que es Dios, lo abandona, hasta que los pode
res extraos a Dios arrojan al Seor de la gloria al
absurdo de la muerte. La integridad de Cristo no le
preserva de caer en lo abismal de la pasin y de la problematicidad humana, sino que es precisamente la po
sibilidad ms aguda de padecerla ms radicalmente,
ms inquebrantablemente y ms sin compromisos que
nosotros, los hombres concupiscentes, cuya concu
piscencia es siempre, al mismo tiempo, el encubrimien
to apriorstico de la radicalidad de nuestra existencia
pasible.
Por consiguiente, Cristo, en su humanidad asume
al mundo en aquella distancia infralapsaria con res
39
LA SECULARIZACIN DEL MUNDO
Pero esto sucede precisamente, a fin de que el

amor absoluto de Dios al mundo ese amor que se
prodiga a s mismo pueda tener aquella caracters
tica imposible de deducir, que slo en Cristo crucifi
cado podemos ver original y claramente.
cin de la institucin del mundo en su eterna y vlida

realidad propia. Lo decisivo en todo esto es: estos as
pectos de la nica historia del mundo no puede sepa
rarlos adecuadamente, alinendolos, el hombre que
todava se halla en esta historia. Pero est obligado a
ver incesantemente, en la experiencia de su historia y
en los cambios de la misma que hagan poca, todos
esos aspectos como acontecimiento histrico.30
38
Con respecto a este carcter propio e independen

cia del mundo, que tiene tal cualidad, y en los que Dios
en Cristo instituy al mundo, podemos decir an
varias cosas con mayor claridad. No es empricamente
posible deslindar y separar adecuada y claramente esa
independencia (y carcter propio), fundamentalmente
permanente y creciente, del mundo (en contraposicin
al teopanismo), y ese pasible y concupiscente estar
situado en ambivalencia histrica (como lugar del
frustrado amor de Dios. Y no es posible, porque
eso suprimira el lugar de ese amor de Dios al mundo
en el crucificado y el lugar de la decisin. El camino
histrico de este mundo bajo el poder de la asuncin
(o aceptacin) por parte de Dios transcurre en dos
maneras y direcciones que aparentemente son opues
tas: una de ellas es la superacin de esta distancia pasible-concupiscente en que el mundo se halla de Dios
(ya que el mundo ha sido realmente asumido o acep
tado por Dios, y esta asuncin no es slo lo que queda
fuera y est an por realizar, sino que es ya el aconte
cimiento escatolgico en el sentido de una escatologa
productiva que se est realizando). Y la otra: vemos
luego que la direccin de este movimiento es concre
tamente, al mismo tiempo (mortem moriendo destruxit) el acontecimiento que se est realizando cada
vez ms radicalmente, de esa distancia pasible-concupiscente en que el mundo se halla de Dios. Por me
dio de ambas cosas se efecta la historia de la realiza
III
La
s e c u l a r iz a c i n
del
mundo
COMO REPRESENTACIN HISTRICA CONCRETA

DEL MISTERIO DE LA ENCARNACIN
1.
La verdad de la encarnacin
como el horizonte de una
comprensin cristiana del mundo
Esta mltiple verdad del acontecimiento de Cristo,

a consecuencia de la cual, por medio de la encarnacin
de Dios, la carne aparece plenamente como carne,
como tierra, como mundo secular, y Dios aparece ple
namente como Dios en su superioridad trascendente al
mundo, se hace ahora eficaz en la economa del movi
miento de la historia que est bajo la ley de Cristo
(1 Cor 9, 21), y se edifica como horizonte de una ge30.
Cf. H. U .
deln 1963.
vo n
B alth a sa r , Das Ganze itn Fragment. Einsie-
40
41
nuina comprensin cristiana del mundo 31. Pues todo

futuro del mundo sigue siendo algo que procede de la
hora de Cristo (cf. 1 Cor 11, 11; Ef 1, 10; 1 Pe 4,
7 ) 32. En su caminar hacia adelante, el mundo se va
adentrando cada vez ms profundamente en su origen
histrico, se va situando cada vez ms y cada vez ms
seriamente bajo la estrella y la ley de su comienzo, que
en este caso significa: estar asumido (o acogido) por
Dios en Jesucristo. Es verdad que, en la medida en
que ese comienzo, esa procedencia, no est a disposi
cin nuestra ni se nos transparenta en la intrinsecidad
de la historia, el futuro del mundo el futuro proyec
tado histricamente por esa procedencia sigue es
tando para nosotros genuinamente escondido, sigue
siendo el futuro que, en sentido verdadero, todava
est fuera de nosotros y an no se halla a disposicin
nuestra: el futuro del mundo, en el cual el poder de
la procedencia que se le ha confiado, desciende adventualmente sobre l.
mos afirmarlo o no del poder histrico del horizonte

csmico proyectado en Cristo, vive de su espritu, del
Espritu de Cristo (1 Cor 2, 16), el cual propiamen
te no descubre ya nada que sea disparmente nuevo,
sino que lo toma todo de lo que es Cristo (cf. Jn 16,
14), de tal suerte que, en este Espritu y en su ope
rar 33, el acontecimiento de Cristo se objetiva e impone
histricamente, se representa desde su horizonte
csmico: ese horizonte originalmente nuevo e indeducible.34
Ahora bien, el mundo desde el punto de vista

cristiano est vuelto siempre hacia el hombre, es siem
pre relacin con el mundo, comprensin del mundo
por parte del hombre. Por tanto, el enunciado de la
teologa de la historia acerca del mundo es, de manera
primaria y concreta, un enunciado acerca de la com
prensin del mundo. De ah que podamos afirmar: la
comprensin del mundo vive ya podamos y quera-
31. En adelante seguiremos con el tema fundamental de que aqu

se trata: que el hecho de que el mundo est asumido por Dios im
plica incluso una positiva y creciente secularidad del mundo como
condicin de su posibilidad (concreta).
32. A propsito de esto, cf. J. B. M etz , V ie Stunde Cbristi,
l. c., 9-14.
2.
La compensacin histrica del mundo

en relacin con la visin cristiana original
Para medir la significacin una significacin que

hace poca de la visin del mundo revelada en el
acontecimiento de Cristo, no tenemos ms que repre
sentarnos aquella comprensin del mundo, de cara a la
cual tuvo que difundirse y articularse el mensaje cris
tiano. Para los griegos, el mundo tuvo siempre una
orla numinosa, el mundo fue siempre el sordo y ape
nas iluminado comienzo de Dios mismo: crepsculo de
dioses en todos sus horizontes. Esta visin no permiti
jams que el mundo fuera completamente secular, por33. Este Espritu de Cristo es el verdadero espritu objetivo
de la historia, el cual claro est no penetra de una manera pura
mente intelectual, sino que tan slo se puede recibir en genuina de
cisin histrica (fe).
34. En relacin con esto, no podemos desarrollar aqu ms la
relacin especfica razn-secuencia, que aqu presuponemos, y que
reina en la historia. Segn esta relacin, la razn (acontecida, tambin
ella, histricamente) se funda por el hecho de representarse (en el
doble sentido de la palabra!) opuestamente en lo que ha de ser fun
damento (histricamente).
42
43
que no permiti jams que Dios fuera enteramente

divino. En efecto, como todos saben muy bien, a la
comprensin griega del mundo le falta la idea de un
Dios-creador trascendente. A Dios se le conceba ms
como principio del mundo, como una especie de razn
y ley del cosmos, como regulador inmanente del uni
verso: lo divino era incluso un elemento de la visindel-mundo3S. Pero precisamente esa divinidad (que
alborea de manera no mediatizada) del mundo, ese en
cubrimiento mstico-religioso, la apoteosis de la natu
raleza y una piedad secular, no mediatizada, que se
basa en ella: no son cristianos sino genuinamente pa
ganos. Tan slo el paganismo, dice Pablo, conoce la
multitud de dioses y de seores del mundo (1 Cor
8, 5); pero para nosotros, contina el Apstol, no
hay ms que un solo Dios..., del cual proceden todas
las cosas y para el cual somos (v. 6), el Dios trascen
dente, el cual, precisamente como Dios, no se encuen
tra en el horizonte del mundo, sino que hace que el
mundo sea mundo, que sea secular. Por eso, el cristia
nismo, cuando se entendi a s mismo por sus propios
orgenes, tena que aparecer no como creciente divi
nizacin, sino, ni ms ni menos, como creciente des
divinizacin y, en este sentido, como profanizacin
del mundo, como desencantamiento y desmitizacin del
mundo. Y, as, no es casualidad el que los cristianos
fueran estigmatizados como autnticos y peligrosos
a-0soi, como ateos que entregan el mundo al atis-
mo. Y que los estigmatizaran as, con un secreto ins

tinto e impulso de seguridad, los paganos que se halla
ban aprisionados por la concepcin griega del mundo.36
35.
Hay que tener en cuenta, adems, que la depreciacin radical
del mundo en la gnosis del helenismo tardo es en ltima instan
cia otra prueba ms de una mistificacin religiosa, y no de una pura
secularizacin del mundo. Vase: H. J oas , Gnosis und sptantiker
Geist, 1. Gttingen 1954, 150. A propsito de esta obra, cf. F. Gogarten , Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Stuttgart 21958, 23.
Claro est que durante mucho tiempo la antigua

comprensin del mundo sigui ejerciendo poder en el
mbito de la historia occidental y cristiana. Incluso po
demos y debemos afirmar hoy da que la comprensin
del mundo del medievo clsico estaba invadida, en ge
neral, de este pensamiento extrao de la antigedad;
que estaba dominada por un inmediato divinismo
(Y.-M. Congar). Tan slo porque, secretamente, esta
mos convirtiendo esa comprensin medieval no-puri
ficada del mundo en la imagen directriz de una concep
cin cristiana del universo, resulta que la moderna
secularizacin del mundo nos lleva desde un principio
a la perplejidad religiosa. Pero, en realidad, este pro
ceso que se inicia modernamente de una ms acentuada
secularizacin del mundo, est haciendo que prevalezca
histricamente un impulso genuinamente cristiano. Ese
universal proceso de secularizacin y el atesmo csmi
co que predomina en l, debemos enjuiciarlos nica
mente en el horizonte del principio cristolgico funda
mental que hemos desarrollado ms arriba. Y entonces
veremos que ese proceso, en su tendencia fundamental
(aunque slo en ella!), no est orientado contra una
comprensin cristiana del mundo, sino contra un divi
nismo csmico inmediato, hasta tal punto, que en ese
proceso se representa en la inmanencia histrica lo que
36.
Podramos mostrar fcilmente que en las herejas cristolgicas de los primeros tiempos de la Iglesia estuvo actuando principal
mente una comprensin del mundo ajena al cristianismo.
45
ha sucedido en el acontecimiento de Cristo con

nuestra relacin con el mundo.37
cin escatolgica: la Iglesia. Sino que hemos de apre

ciarlo, ni ms ni menos, como la seal de algo que
sucede por intervencin de Dios: la liberacin del mun
do y la institucin del mismo en su secularidad. Aun
que, con esto, no queremos ni podemos afirmar que esa
moderna secularizacin y la comprensin del mundo
que acta en ella, sean la expresin pura e inmaculada
de la secularizacin del mundo que se pretenda en el
acontecimiento de Cristo.
44
Precisamente en la asuncin o aceptacin del mun

do por Dios en Jesucristo, acontece la radical y original
liberacin del mundo en lo que tiene de ms propio y
caracterstico, en lo inamovible de su realidad no-divi
na. Este acontecer est actuando histricamente, por
razn de la moderna secularizacin del mundo. El
mundo, ahora, es instituido universalmente en lo que
el mundo manifiesta vivamente ser, por medio de la
encarnacin: es instituido en la secularidad. El camino
histrico de este proceso atraviesa muchos niveles. Y
no podemos seguirlo fcilmente. Este camino no est
libre de culpable extravo y de las aberraciones de un
secularismo hbrido38. Puesto que aparecen nuevas
cumbres de la comprensin del mundo, se ahondan
tambin ms los abismos de posibles extravos y deca
dencia, y se hace mayor el peligro de precipitarse en
ellos. Las reservas y protestas de la Iglesia contra ese
nuevo caminar del mundo hacia su secularidad, deben
enjuiciarse, ante todo, sobre el trasfondo de estos
peligros y extravos concretos. Sin embargo, aqu tra
tamos del esbozo de ese camino en general: de su pro
yecto. Cuando lo entendemos a la luz de nuestro prin
cipio fundamental, entonces no podemos rechazarlo
como pura secularizacin, como expresin no-dialctica
de la emancipacin del mundo que protesta contra la
definitiva intervencin divina y contra su manifesta
37 . F. G ogarten , en su importante libro: Verhngnis iwd H off
nung der Neuzeit, llega a una parecida re-apreciacin del moderno
proceso de secularizacin: claro que desde una perspectiva distinta
a la que aqu ofrecemos. Cf. H. L b b e , l. c., 117-12.
38. Cf. F. G ogarten , l. c., 134 s.
Y, as, en primer lugar, el proceso que se inicia en

la tarda edad media y que consiste en emancipar del
sacerdotium al imperium, en independizar y des
tronar al mundo y a sus instituciones, principalmente
al estado, en relacin con la Iglesia: debe comprender
se, en el fondo, en este sentido cristiano positivo. El
estado no aparece ya ahora, cual ocurra en el mundo
antiguo, como una institucin sagrada, sino como la
creacin secular de Dios. Precisamente el cristianismo,
que se proclama a s mismo como responsable de todas
las relaciones religiosas del hombre, despoja al estado
de su numinosidad y sacralidad directa e indiscutida, y
lo libera en su genuina originalidad como abogado del
mundo secular, colocndolo con ello en autntica posi
cin de interlocutor de la Iglesia.
Asimismo, la independizacin de las ciencias pro
fanas o seculares, como segundo ejemplo, frente al
orden cientfico de la edad media, que haca de la teo
loga la ciencia universal, esta independizacin, que
por cierto se llev a cabo gracias a una creciente auto
noma de la filosofa, no va dirigida en el fondo contra
el espritu del cristianismo, sino que naci gracias a l,
ya que la verdad del cristianismo nos hace libres (cf. Jn
8, 32). En Toms de Aquino se aprecia ya inicialmen
te esta independencia de la razn secular, por cuanto

en este pensador el filsofo, es decir Aristteles,
surge ya como autoridad con principios propios e indeducibles. Y a travs de un largo camino, que no es
fcil dilucidar por la filosofa, y por la teologa de la
historia, este proceso de independizacin de la razn
filosfica cuaja en una declaracin del magisterio ecle
sistico en el concilio Vaticano i.
miento de la madre tierra, la supresin de sus tabs,

proceso que convierte primordialmente a la naturaleza
en el objeto y campo de experimentacin del hombre:
ha sido posible en lo ms hondo gracias al cris
tianismo. Y, en ltimo termino, es la erupcin de aque
lla secularizacin del mundo, de aquella liberacin
de la naturaleza, que tiene sus races en el misterio de
Cristo. Dondequiera que este misterio acta histrica
mente en la comprensin del mundo, all la naturaleza
puede aparecer como lo que es: no como Dios, sino
como una naturaleza creada por Dios, dejada a sus
propias causalidades (causae secundae), las cuales es
tn abiertas a la intervencin metdica e investigadora
del hombre y a su manipulacin activa, sin que por
ello se atente a la majestad del Creador.
46
Indudablemente, en la historia de la filosofa mo

derna vemos que este camino se ha recorrido con gran
des extravos, y que muchas veces ha sido interpretado
errneamente como emancipacin racionalista de la ra
zn humana. Sin embargo, aqu nos limitaremos a ha
cer constar que, por principio, en ese proceso est
actuando tambin una secularizacin de la filosofa,
dirigida y forzada histricamente por el espritu cris
tiano, no porque el cristianismo, fidesticamente, haya
descuidado la filosofa, sino precisamente porque la
reclama radicalmente; y esto slo puede hacerlo, libe
rndola en lo que ella tiene de ms propio. En este
sentido, la razn filosfica ha alcanzado modernamente
una suprema independencia, una independencia hist
ricamente nica, a diferencia fijmonos bien de la
filosofa griega clsica, que no poda deslindarse crti
camente, en la misma medida, de su origen teolgi
co. Y, as, la ruptura superficial que ha tenido lugar
en los ltimos siglos entre la sabidura de Dios y la
sabidura secular, se descubre en el fondo (aunque
no en todos sus detalles) como una ordenacin rec
proca de ambas, en libre correspondencia, condiciona
da y puesta por el cristianismo.
Finalmente, un tercer punto de vista: incluso la
moderna objetivacin de la naturaleza, el desencanta
47
El cristianismo ha hecho posible tambin, por s

mismo (aunque no se ha limitado a hacer esto!), que
se pueda dirigir a la naturaleza una mirada objetiva y
finalista, y de este modo ha puesto en marcha aquella
aventura del espritu moderno, gracias a la cual la na
turaleza se convierte en la obra en la que el hombre
ocupa universalmente el mundo, y el mundo aparece
plenamente como material de sus manos, de suerte
que, como quien dice, todo lo que est presente en el
horizonte csmico se halla cada vez ms bajo el enfo
que del hombre, y todo muestra depender directamente
de l 39. El mundo se nos presenta como el mundo del
hombre. Lo que de manera primordial y directa res
plandece en l ante nosotros, no son los vestigia Dei,
sino los vestigia hominis. La creacin de Dios est
39.
Cf. H. U, vo n B a lth a sa r , El problema de Dios en el hom
bre actual. Guadarrama, Madrid 1960.
48
49
mediatizada en todas partes por la obra del hombre.

La creacin tiene una orientacin rigurosamente antropocntrica. Todo esto, en el fondo, es un aconte
cimiento cristiano. Es verdad que este proceso, de
nominado en su perfeccin, tcnica, tiene adems
otros aspectos muy distintos; indudablemente, est aso
ciada con l una inmensa merma de otras posibilidades
originales de la experiencia del mundo; es cierto que
la tendencia a la objetivacin sigue siendo un grande
y sumo peligro, tanto ms que hoy da se va volviendo
cada vez ms contra el hombre mismo, y que pudiera
convertirlo en simple objeto de su intervencin tcnica
y de su reconstruccin40. No obstante, para orientarnos
en un mundo objetivado as, en un mundo sin rostro,
deberamos pensar en la posibilitacin cristiana de
esta situacin, y, partiendo de ella, podramos adoptar
una actitud.
leza, una secularizacin del mundo, y con ello una desmitizacin de la antigua comprensin del mundo, la
cual ha sido, con demasiada intensidad y durante de
masiado tiempo, la imagen directriz de la mirada que
el cristiano diriga al mundo. Y despus, en segundo
lugar, que, precisamente por ello, en razn del moder
no proceso de secularizacin, est actuando un impulso
genuinamente cristiano, y que, por tanto, en este pro
ceso queda documentado una vez ms el poder hist
rico del espritu cristiano, y la secularizacin misma no
aparece como la expresin de la impotencia o, en el
mejor de los casos, de la indiferencia del cristianismo
ante el mundo.
3.
Malentendidos cristianos
y no-cristianos del proceso
de secularizacin
Slo hemos podido indicar unas cuantas cosas. Y

estas con una brevedad suma, que apenas admite dis
culpas. Dos cosas, principalmente, habrn quedado cla
ras. En primer lugar, que el cristianismo, por s mismo,
significa una especie de secularizacin del mundo; que
all donde el cristianismo acta desde sus orgenes ms
autnticos, aparece un desencantamiento de la natura
40.
A propsito de esto, cf. K . R ah ner , El cristianismo y el
hombre nuevo, en Escritos de teologa, 5. Taurus, Madrid 1964
157-177.
Lo que est sucediendo modernamente, no es una

desmundanizacin de la fe (la erradicacin de la fe, su
des-secularizacin), por el poder superior de un mundo
hostil a la fe. Sino que es la secularizacin del mundo,
por el poder histrico de la fe cristiana que acepta al
mundo y lo libera. No es propiamente la secularizacin
del mundo una desgracia para la fe cristiana. Sino la
desgracia, as podramos pensar, es la actitud que nos
otros los cristianos hemos adoptado de hecho ante
ella, y en gran parte seguimos adoptando hoy da. No
ha ocurrido algo as como si, en este caso, no hubira
mos querido reconocer a nuestro propio hijo, o hubi
ramos renegado de l, de suerte que ste, en edad muy
temprana, se nos hubiese escapado de casa, y ahora
nos mirase con semblante desfigurado secularsticamente, con rostro que nos resulta extrao? El mundo cris
tiano, en la aurora de los tiempos modernos, no ha
entrado con demasiadas vacilaciones en este horizonte
del mundo? No nos hemos cerrado a l, hartas veces,
acumulando sobre l por principio las sospechas, y
4.
TEOLOGIA
50
degradndolo, de suerte que el mundo (que, no obstan

te, fue libertado por la Palabra aceptadora de Dios,
para que entrase en una secularidad radical) slo poda
ser l-mismo ante nosotros, slo poda encontrarse
a s mismo, en presencia nuestra, con remordimientos
de conciencia? Y la inseguridad interna y fluctuancia
del mundo secular, su nerviosismo, su falta de auten
ticidad sustancial, y tambin su hybris y su equivocada
voluntad de autonoma, no procedern tambin (aun
que no exclusivamente) de que el cristianismo slo con
hartas vacilaciones y protestas ha dejado libre al mun
do para que fuera lo que propiamente es?
fin de la edad moderna? No! En el sentido de la

teologa de la historia: no. En todo caso, no podemos
prever ese final. Ms an, nos inclinaramos a pen
sar que esa era moderna, en todo aquello que se nos
presenta, lleno de presentimientos, como una profani
dad del mundo, como una profanidad sin rostro e im
penetrable, est irrumpiendo ahora plenamente sobre
nosotros; que por consiguiente todo el peso de ese pro
ceso moderno ha de hacerse an visible; y que, por
tanto, es todava mucho ms urgente recordar que tal
proceso se ha iniciado propiamente en el mbito de
occidente, bajo una ley cristiana.
Podemos y debemos aventurar la afirmacin de que

la secularizacin del mundo, en cuanto acontecimiento
originalmente cristiano, ha tenido que imponerse mu
chas veces contra la concreta comprensin histrica del
mundo que el cristianismo posea, y que por este mo
tivo, de hecho, tal acontecimiento ha adquirido rasgos
anticristianos y secularistas 41. Esto precisamente hace
tambin que la fisonoma histrica del moderno pro
ceso de secularizacin sea tan ambigua y casi imposible
de abarcar con la mirada. Sea como fuere, afirmamos
rotundamente que ese proceso, en su fondo, ha nacido
impulsado por el poder histrico del acontecimiento de
Cristo, y que ha sido obligado por l, y que, por tanto,
hemos de hallarlo an en grandes trechos en la com
prensin de fe que tenemos de nosotros mismos.
Claro est, y no debemos silenciarlo por ms tiem

po: as como la asuncin liberadora y definitiva del
mundo por parte de Dios permaneci oculta intramundanamente en la cruz del Hijo, as tambin su objetiva
cin histrica universal en el proceso de secularizacin
de los tiempos modernos no estar nunca a disposicin
nuestra de una manera puramente intramundana o intrahistrica, ni ser penetrable por nosotros en este
sentido. El mundo secular de los tiempos modernos
aparecer siempre, tambin, como contradictor, como
mundo protestador, que, en contra de su origen, se
encierra secularsticamente en s mismo. Y cuanto mas
se vaya agudizando histricamente el proceso de esta
secularidad, tanto ms tendremos que sufrir por l y
tanto ms nos veremos inmersos en la noche de la cruz.
En efecto, no podemos ni debemos identificar, en
modo alguno, la secularizacin moderna, tal como exis
te de hecho, con la secularidad del mundo, tal como se
hizo posible y fue pretendida en Cristo. Eso sera el
errneo intento de pretender penetrar clara y adecua
damente, con nuestra mirada, en el curso universal de
Pues bien, no habr llegado entretanto a nosotros,

como se suele profetizar hoy da muy a menudo, el
4 1.
Vase, a propsito de esto, un estudio de la relacin que
existe entre la filosofa cristiana y el pensamiento moderno: J. B.
M etz , Christliche Anthropozentrik, 128 s.
52
la historia de la salvacin. Sin embargo, cuando trat

bamos de comprender de una manera cristiana posi
tiva, en su rasgo fundamental, ese proceso moderno de
la secularizacin, entonces nuestra intencin primor
dial era histrica: a diferencia y separndonos de aque
lla comprensin divinista del tiundo, que estuvo ac
tuando histricamente hasta entrada la edad media, y
que qued demolida en la edad moderna. La relativi
dad de nuestra apreciacin del proceso especficamente
moderno de la secularizacin, no debemos perderla ja
ms de vista, para no caer en equivocadas identifica
ciones.
Pues bien, antes de dedicarnos ahora a estudiar
brevemente la cuestin de la existencia cristiana en este
mundo secular, vamos a resumir las reflexiones que
hemos hecho hasta ahora, y retener bien aquella triple
comprensin de la secularidad del mundo que se hizo
patente en ellas: 1. la secularidad del mundo no me
diatizada todava por el encuentro histrico con el cris
tianismo, y que en este sentido era inocente (verbi
gracia, la secularidad en el paganismo antiguo); 2. la
secularidad del mundo liberada por la actividad his
trica del cristianismo: liberacin del mundo que tie
ne incluso post Christum una historia cristiana; 3. la
secularidad del mundo que, de manera autonomista y
secularista, desconoce este proceso de liberacin, pro
testa contra su origen histrico, y se emancipa de l,
en todo lo cual esa emancipacin protestadora y aque
lla historia cristiana de liberacin se compenetran de
una manera que no se puede disolver adecuadamente.42
42.
A propsito de toda esta seccin III, consltese: H. R.

Christen und Nichtchristen heute.
S ch lette , Colloquium salutis.
Kln 1965.
LA EXISTENCIA CRISTIANA EN UN MUNDO SECULAR
53
IV
La
e x is t e n c ia
c r is t ia n a
EN UN MUNDO PERMANENTEMENTE SECULAR
En los pargrafos anteriores hemos dilucidado en

general las condiciones de la vida cristiana en el mun
do. Como, en todo ello, se trataba principalmente de
las estructuras, siempre vlidas, de tal ser de cristia
nos, vamos a acentuar ahora de manera distinta al
gunos de los rasgos mencionados, bajo la suposicin
de un mundo que permanece secular. Es decir, va
mos a hallar nuevos modos de comportamiento. Las
anteriores dilucidaciones no quedan, por eso, sin obje
to. Sino que, precisamente en la contemplacin inten
sificada de la sola situacin actual, mantendrn tanto
ms claramente ante nuestra mirada la totalidad de la
existencia cristiana. Bajo este presupuesto, podemos
limitarnos ahora a indicar esquemticamente otras pers
pectivas, que no dejan de ser esenciales, pero que en
nuestro contexto son menos importantes. Y eso, sin
que merezcamos el reproche de negar tales perspec
tivas.
La liberacin del mundo, en su secularidad, por
medio del acontecimiento de Cristo no se realiza en
direccin hacia el vaco de una simple evasin de Dios,
sino hacia una pertenencia ms profunda a Dios. Como
mediador, por decirlo as: como lugar de trasbordo del
mundo liberado hacia esa disponibilidad original para
Dios, aparece el hombre. Ms claramente que nunca
aparece la responsabilidad cristiana del hombre con
respecto al mundo. Ahora bien, cmo la comprender
54
y realizar el hombre, en el horizonte de la permanen

te y creciente secularidad del mundo? Qu le servir
de orientacin? Respondemos en principio: la relacin
del hombre con el mundo es la fiel reproduccin, en
centrado en dos polos, entre los cuales el curso de su

existencia juega describiendo crculos. Pues ambas co
sas, la fe y el mundo, no se encuentran ya en una re
lacin que se pudiera abarcar y fijar nicamente desde
la fe. El entrar en relaciones con el mundo no se com
pone tampoco temticamente de un entrar en relacio
nes con Dios, sino que es algo que permanece estan
cado, como quien dice, en la mera secularidad del
mundo.
la fe, del descendimiento de Dios al mundo, de la libe

radora asuncin (o aceptacin) dtel mundo en Jesucris
to. Por consiguiente, en esta relacin de fe con el
mundo, no se trata originalmente de anular la diferen

cia con respecto al mundo, sino precisamente en po
nerla reproducindola en la fe, en conceder al mundo
su secularidad. Qu queremos decir con eso?
2.
1.
J>j>
Entrar en relaciones
con el mundo no alcanzado
Pluralismo de las realizaciones vitales
El creyente se encuentra en una existencia en el

mundo, con los principios y proyectos ms diversos y
que no pueden adelantarse unos a otros. En su exis
tencia como creyente, el hombre de fe tiene que entrar
constantemente en relaciones con el mundo como tal,
por su profesin, por las relaciones de su vida, etc., sin
que esta relacin con el mundo haya que buscarla to
talmente por la fe. El creyente se encuentra ya a s
mismo en una realizacin csmica que no ha sido pues
ta en marcha por su fe ni est tematizada en orden a
ella. Este pluralismo de las realizaciones vitales es, hoy
da, inevitable. Y ya se ha llamado la atencin sobre
l, de diversas maneras43. Y, as, el creyente recibe
fcilmente la impresin de que est pisando dos terre
nos, de que est viviendo de dos verdades, de que
es ms una elipse que una circunferencia, de que est
43.
Vase, en relacin con esto, H. U.
fung der Bastionen. Einsiedeln 1952.
vo n
B alth a sa r , Schlei-
En la realizacin vital una realizacin original e '

incesantemente completa del creyente, reina por tan
to una permanente diferencia y (si no nos engaan to
dos los indicios) una diferencia que constantemente se
va ensanchando ms. Ahora bien, esta diferencia no po
demos dejarla sencillamente sin mediatizar. En efecto,
a la larga sera ocupada y cerrada por el actual mundo
prepotente, y la fe misma se vera totalmente eclipsada
por el mundo. Ahora bien, esta diferencia, si tomamos
completamente en serio la secularidad del mundo, no
podremos mediatizarla por el hecho de volver a incluir
expresamente al mundo en el acto de fe, por el hecho
de convertir al mundo mismo en tema del acto de fe.
Ms bien, nuestra existencia como creyentes debera
ser de tal suerte, y hacerse cada vez ms de tal suerte,
que desde s misma (con fiel reproduccin del descen
sus Christi) asumiera (o aceptara) el mundo no al
canzado por esa existencia cristiana, el mundo desde
el cual y en orientacin al cual ella est viviendo sin
cesar. Y de este modo lo liberase por medio de su fe,
56
permitindole que exista como mundo. Un ejemplo:

un joven quiere hacerse ingeniero. Tal es el proyecto
de su vida, una forma de un decidido entrar en rela
ciones con el mundo, forma que, en circunstancias,
puede ser ya anterior al proyecto de su fe, anterior a
su amor personalmente aceptado para con Dios,
o que sencillamente no brote de l. Este joven debera
llegar ahora hasta el punto de que su fe se adelantara
a ese proyecto de su vid a44: su profesin como inge
niero, que no pretende ni puede ser otra cosa que un
trato serio con el mundo, debera ser asumida por
su fe y debera, por tanto, ser motivada por ella de
una manera ms original. Por consiguiente, la diferen
cia insalvable que existe en su existencia, debera ser
puesta inicialmente por su misma fe, y aparecer como
libertada en s misma. La secularidad de su existencia
(como ingeniero) debera mostrarse como una secula
ridad garantizada por la libertad y discrecin de su
misma fe.
Pues todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el
mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo
es vuestro; y vosotros, de Cristo y Cristo de Dios (1 Cor
3 , 2 2 s.).
En el mundo hay una autntica patria cristiana.

Y el cristiano no tiene que sentir ningn remordimien
to de integrarse en ella.
44.
Pues nada de todo aquell en lo que yo me encuentro ya
en mi existencia secular , es tal, que no pudiera aparecer como
cosa puesta por el amor de Dios (captado en la fe). En efecto, nada
hay en un miando secular que, por s, fuera una expresin ms clara
y deducible de que ha sido puesto por ese amor.
3.
Secularidad no-dominada
Claro est que hay una cosa que no debemos olvi

dar, si no queremos simplificar y descuidar peligrosa
mente el fenmeno de la secularidad. Y esta cosa es
que nosotros no podemos jams asumir de tal modo
al mundo, que su secularidad aparezca como pura ex
presin de la asuncin por parte de nuestra fe, del he
cho de que nuestra fe la haya libertado. Pues nosotros
no nos hallamos en el origen de esa asuncin libera
dora del mundo. Este origen es nicamente el descen
sus del Hijo, en quien el Padre ha asumido (o acep
tado) definitivamente al mundo. Puesto que nosotros
no realizamos originalmente esa asuncin, sino que
nicamente podemos reproducirla fielmente en la gra
cia de Jesucristo: se nos manifiesta que la secularidad
del mundo no ser jams sencillamente una seculari
dad estructurada por nuestro acto de fe asumidor, una
secularidad presupuesta para l, liberada por l en lo
ms ntimo y caracterstico.
Nosotros, desde nosotros mismos, nunca podremos
poner por completo la diferencia que hay entre nues
tra existencia como creyentes y el mundo. Jams apa
recer el mundo como el que ha sido simplemente libe
rado por nuestra fe. La relacin de fe con el mundo
ser siempre diastsica. La secularidad del mundo se
nos manifestar siempre como algo no dominado, no
llevado completamente a cabo, como algo no penetra
do e impregnado por la fe, y, en este sentido, como
algo verdaderamente pagano-profano45. Es verdad que
45.
En lenguaje teolgico podramos afirmar tambin: nuestra
relacin con el mundo (nuestra relacin concreta y como creyentes)
58
el mundo ha sido abarcado en su totalidad por el cris

tianismo. Pero no en nosotros ni en nuestra situacin
histrica de fe. Sino en Dios y en el s que l ha
dado al mundo. Dios solo, en el misterio indisponible
de su amor, es el lugar de toda autntica convergencia
entre la fe y el mundo. Pues l es el nico que, en la
encarnacin, ha puesto originalmente la diferencia que
hay entre ambos. Y tan slo en el origen en que se
inici, esa diferencia puede al mismo tiempo superarse:
superarse, claro est, no en el sentido de la esfumadora
unificacin de un lamentable pantesmo, sino nica
mente en el sentido de que Dios sea todo en todo
(1 Cor 15, 28): sentido en el que dos cosas estn uni
das conservando ntegramente su independencia.
nominador, un fenmeno con genuina multivalencia

que nosotros nunca podremos superar. Nuestra re
lacin cristiana con el mundo no es, de veras, una rela
cin espontnea, una relacin optimista y sin proble
mas. No la podemos describir en categoras claras, pues
no se puede fijar rgidamente ni abarcar con la mirada.
Camina y se transforma en funcin variable46. La
reproduccin fiel en la fe de la asuncin libera
dora del mundo seguir estando envuelta, adems, para
nosotros dolorosamente en una secularidad en la que
apenas hemos penetrado, en una secularidad oscura.
Siempre tendremos que padecer por ella, siempre ten
dremos que soportar su extraeza (una extraeza que
tiene para nosotros un extraordinario aire paganoprofano) como la cruz de nuestra fe. Incesantemente
tendremos que confesar con Pablo: E l mundo es
para m un crucificado y yo un crucificado para el mun
do! (Gl 6, 14). Y esto, no a pesar de que asumimos
(o aceptamos) la secularidad del mundo, sino precisa
mente porque la asumimos en la fe, y porque el mun
do, en esa asuncin nuestra impenetrable, est ante
nosotros dolorosamente extrao y reservado, sordo y
como ciego para no ver el centro de nuestro acto de
f e .47
4.
Nueva forma de la extraeza del mundo
Para nosotros, esa unidad permanece como algo de

lo que no podemos disponer en la interioridad del mun
do y de la historia. Para nosotros la asuncin transpa
rentada del mundo en su secularidad ser siempre un
acontecimiento escatolgico, en orden al cual existimos
en esperanza. Ahora, para nosotros, esa secularidad es
todava un fenmeno de muchos niveles, un fenmeno
que jams podr reducirse no-dialcticamente a un de
es siempre una relacin concupiscente, es decir, permanece siempre
en la incapacidad de alcanzar totalmente la secularidad del mundo,
como expresin de la asuncin liberadora de ese mundo por parte de
la fe. Vase: J. B. M ete , artculo Concupiscencia, en H . F r e s (ed.),
Conceptos fundamentales de la teologa, 1 . Cristiandad, Madrid 1966
255-264.
46. Para el nuevo testamento, el caminar es una caracterstica

fundamental de la relacin de fe con el mundo: vase H. U. VON
B a l t h a s a r , l. c ., 63.
47. Se descubre aqu, al mismo tiempo, una caracterstica del
mundo en su disposicin de hecho: el mundo no slo quiere ser l
mismo; sino que adems el mundo, no la fe, es como un Moloc que
deseara devorarlo y absorberlo todo. Y , por esto, resiste precisamente
a una fe que lo desencanta (o deshechiza), que lo despoja de esa pre
tensin mitolgica y lo lleva a lo que es propiamente. El mundo
protesta contra esa fe y se cierra a ella.
50
5.
Mantenerse sin ilusiones engaosas:

conducta especficamente cristiana
con el mundo
Sin embargo, podr manifestarse tambin en

nuestra relacin (como creyentes) con el mundo que
ese mundo, en su secularidad, es el mundo asumido
definitivamente? En qu aparece que nuestra fe es
precisamente una fe cristiana que sabe que el mundo
secular ha sido alcanzado ya por Dios, que sabe que
el mundo slo puede aparecer en su secularidad radical
porque ha sido afectado ya por el s liberador de
Dios? Nosotros pensamos: se manifiesta por el hecho
de que nuestra fe, y en el fondo slo nuestra fe, es
capaz de encararse sin encubrimientos con esa secula
ridad, y de asumirla serenamente como lo que es. Este
relacionarse con la secularidad del mundo (un relacio
narse que deja al mundo ser lo que es, y que se lo ga
rantiza) es ya propiamente un acto religioso atemtico
(como quien dice: trascendental), que se halla siem
pre concretamente en el horizonte del acontecimiento
de Cristo, porque slo desde l puede mantenerse in
mutable esa secularidad, sin que se viera otra vez re
basada, sublimada y ornada secularsticamerite con un
culto velado de la profanidad.
Considerando las cosas en el fondo, slo el cris
tiano es capaz de tomar completamente en serio la
secularidad, asumindola (o aceptndola) como lo que
es por s misma, sin entremezclarla de errores ni com
prometerla con una ideologa, embotndola con ello en
su sobriedad objetiva y sin rostro 48. No se trata, pues,
48.
Por consiguiente, no es tarea cristiana atraer cada vez ms
al mundo hacia lo sagrado (sacrum), santificarlo en ese sentido no-
(J1
de que el cristiano viviera la secularidad meramente

en un puro como si, y tan slo el increyente la expe
rimentase en su verdadero en s. Antes ocurre lo
contrario! Porque el mundo, por el acontecimiento de
Cristo, ha alcanzado una forma tan radical de su secu
laridad, se ha desligado hasta tal punto de Dios (se
ha hecho tan a-teo!) por la asuncin liberadora por
parte de Dios, que el hombre, hoy da, slo puede en
cararse con el mundo por la fuerza de ese acontecimien
to, sin conjurar nuevos dioses de su comprensin del
mundo.49
El no-cristiano verdaderamente increyente llegar
siempre, en ltima instancia, a falsificar esta intensifi
cada secularidad del mundo o bien con las utopas de
una ingenua fe en el progreso, de un paraso ultramun
dano, o bien con un nihilismo trgico y un resignado
escepticismo con respecto al mundo. Y, as, en medio
de nuestro mundo secular, nacen hoy da nuevas for
mas de mito. Y, como todo mito, tienen en s mismas
algo violento, algo construido, algo, por decirlo as,
esclavo. Esas formas, no propiamente la secularidad
del mundo, constituyen el verdadero peligro de nues
tra situacin de fe, y la desgracia de nuestros das.
Ahora bien, frente a ellas aparece el cristiano como el
hombre verdaderamente secular: pues slo l es capaz
de hacer que lo secular sea verdaderamente lo que es.
Y es capaz de ello, por la reproduccin en la fe de
comunicado. Sino que la verdadera tarea cristiana es liberarlo sin

cesar, ms y ms, de lo sagrado (sacrum), y atribuirle con ello lo
sagrado, pero ya en un sentido comunicado.
49.
Y esto hasta tal punto, que podramos decir: el que como
no cristiano se encara realmente sin desfiguraciones con esa secula
ridad, lo hace en virtud de una cristiandad annima.
62
aquella profunda concesin, por la cual vive todo lo

secular que hay en el mundo: por la asuncin libera
dora del mundo por Dios en Jesucristo. Ahora bien,
este dejar ser no es pura pasividad, quietismo o vaga
y errante indiferencia con respecto al mundo, sino que
es suprema realizacin del mundo por el espritu y po
der de aquella libertad, de aquella liberacin de
nuestra sujecin al mundo, en la que hemos sido pues
tos por Cristo, y a la que estamos siendo llamados in
cesantemente. 50
Esta es la victoria que ha vencido al mundo: nues
tra fe. Quin es el que vence al mundo, sino el que
cree que Jess es el Hijo de Dios? (1 Jn 5, 4-6).
La fe vence al mundo. Esto quiere decir: la fe hace

originalmente al hombre libre del mundo. Ahora
bien, en esta libertad el creyente se pone, como
quien dice, del lado del Hijo de Dios que asume (o
acepta) al mundo. Y tan slo por el poder y gracia de
ese Hijo de Dios, puede el creyente asumir (o aceptar)
tambin de veras al mundo, dejarlo en libertad, dejarle
ser lo que es, y hacer patente que el mundo, precisa
mente en su secularidad, es expresin del amor asumente de Dios en Jesucristo.51
50. Tomando como punto de partida esta libertad que se nos
ha dado graciosamente en Cristo, a saber, el ser libres del mundo,
interpreta principalmente F. G ogarten el moderno proceso de secu*
larizacin en: Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Stuttgart 21958.
51. En esta asuncin del mundo (que permite al mundo ser
lo que es), en este positivo dejarlo libre, se contiene al mismo
tiempo el acto fundamental de la genuina ascesis cristiana con res
pecto al mundo. En efecto, la ascesis cristiana est fundamentalmente
al servicio de esta asuncin, de este s: no propiamente al ser
vicio de un no, el cual en ltima instancia es siempre ms
6.
La cristianizacin del mundo

como secularizacin del mundo
Cristianizar al mundo: as se ha formulado ince

santemente la tarea que el cristiano tiene en el mundo.
Con ello se puede expresar algo totalmente recto y de
importancia decisiva. Pero a m me parece que la ex
presin se presta a muchos malentendidos. Pues, des
pus de todo lo que hemos dicho, cristianizar al mun
do no puede significar que de l hay que hacer otra
cosa que lo que es: mundo. No puede significar que al
mundo hay que echarle encima algo no-secular o que
est por encima de lo secular, o algo que le ponga un
sobrenombre, o levantarle, como nueva planta, una.
nueva dimensin, o, como suele decirse con predilec
cin, atraer al mundo para sacarlo de su secularidad
e introducirlo en una divinidad de destellos numinosos.
As, pues, hemos de comprender tambin rectamente
lo que queremos decir, cuando hablamos del arte cris
tiano, de la filosofa cristiana, del estado cristia
no, etc. En todo ello, no se puede tratar suprema
mente de una cristianizacin en el sentido de un
sobrenombre adicional o de una sublimacin de esas
realidades. Sino de la institucin de las mismas en su
origen y verdadero ser caracterstico (se tratar del
arte, de la filosofa, del estado... como tales). Por tan
to, el adjetivo cristiano, entendido rectamente, no
es una verdadera adicin, una intrusin, sino,
como quien dice, una reduplicacin de la realidad secu
lar, la cual, concretamente (en virtud de la iniciativa
fcil de realizar que el s. Cf. J. B. M etz , Armut im Geiste. Mnchen 1962.
64
histrica de la salvacin de Dios), es siempre ms, en

cierra dimensiones ms profundas y un ser ms origi
nal y caracterstico de lo que esa realidad por s sola
puede representar.
En efecto, la Iglesia existe propiamente por amor

del mundo. Porque el mundo es (as podramos decir,
transformando una conocida frase) la meta de los ca
minos de Dios. La Iglesia misma est al servicio de la
voluntad universal de Dios con respecto al mundo52.
\La Iglesia testifica y representa el reinado de aquella
Voluntad encarnada, en la que Dios habla definitiva
mente al mundo y lo acepta, y, al hablarle, lo libera
en su ser ms profundo. Claro est que ese pleno ser
propio del mundo, su secularidad plenamente liberada,
no podremos nosotros restaurarlos adecuadamente en
la intrinsecidad de la historia. Permanecer como un
acto escatolgico de Dios, acto por el que se consuma
en este mundo lo que en l ha acontecido ya en Jesu
cristo en virtud de su recapitulacin histrica uni
versal (la recapitulacin del mundo).
Por eso hemos de afirmar: cristianizar al mundo

significa en sentido original secularizarlo: llevarlo a
su ser propio y caracterstico, dejar en libertad las al
turas y profundidades casi insospechadas de su ser de
mundo, alturas y profundidades que son posibles por
la gracia, pero que se han visto ya amenazadas o sacu
didas por el pecado. Porque precisamente el pecado
enajena al mundo de s mismo, lo hace extrao a s
mismo. El pecado tiene violencia en s mismo, impone
al mundo algo muy distinto de lo que es el propio ser
del mundo. El pecado (y, en l, el padre del pecado)
no deja en libertad, no deja ser. El pecado mismo no
es libertad, sino servidumbre. El pecado lo esclaviza
todo: impone un sobrenombre, pone aderezos, hace
imposiciones, inflige a las cosas. Pero la gracia es
libertad, permite a las cosas alcanzar la profundidad
casi insospechada de su ser. La gracia llama y aparta
de toda alienacin pecaminosa para sanar y conducir
a lo propio y caracterstico. La gracia llama al mundo
y j q vuelve hacia su perfecta secularidad. Gratia perficit naturam-. esto se aplica tambin a la consagracin
del mundo por medio de la gracia; la gracia sella a]
mundo en su secularidad ms honda, devuelve al mun
do de manera insuperable al seno de s mismo, le con
cede graciosamente un insospechado ser s mismo. La
gracia consuma la genuina secularidad del mundo. Y
la Iglesia, como la seal histricamente palpable y la
institucin intramundana de esa gracia no es, por tan
to, el oponente sino el garante del mundo.
(J jJ
Ahora bien, de todo lo que hemos dicho se des

prende que ese mundo escatolgicamente consumado
no ser un mundo absorbido en Dios, no ser un mun
do divinizado en el mal sentido de la palabra. Sino un
mundo para el que Dios es todo en todo (1 Cor 15,
28). Y lo es porque Dios lo sita todo en el ser propio
de cada cosa y en la ms alta independencia, por su
52.
La Iglesia debe entenderse dentro del marco de la universal
voluntad salvifica de Dios con respecto al mundo: Dios quiere el
mundo no propiamente quiere a la Iglesia en cuanto se diferencia
del mundo . Tan slo porque la asuncin amorosa del mundo por
parte de Dios fue rechazada por el mundo, en medio de protestas:
surgi la Iglesia (en cuanto se diferencia con el mundo) como seal
y garanta de la definitiva victoria de Dios frente al mundo contra
dictor, que se arruina a s mismo culpablemente, y que con ello se
frustra a s mismo. Por tanto, hay que ver tambin a la Iglesia como
una situacin de apuro (sit venia verbo!), porque tal cosa es en la
historia de la salvacin (cosa que, finalmente, recae tambin sobre el
mundo mismo).
5.
TEOLOGIA
EL MUNDO COMO HISTORIA
eterno amor y por su libertad otorgada generosamen

te. Por tanto, la pregunta de qu es lo que expresa la
originalidad, propiedad caracterstica e independencia
del mundo, la pregunta de qu es lo que expresa ple
namente, en cuanto a su contenido, la secularidad del
mundo, es una pregunta que, aj fin de cuentas, slo se
puede responder escatolgicamente, por medio de la
totalidad de la historia, todava incompleta, de este
mundo.
potestades hostiles a Dios, los cuales desde el princi

pio han cado en el pecado, y sin cesar estn tendiendo
lazos de pecado. En este sentido, es un mundo que
va de mal en peor, es una zona de muerte, es tinie
blas que separan de Dios y lo ocultan.
66
ESTUDIO COMPLEMENTARIO I
E l m undo co m o h is to r ia
1.
La tesis que nos habla del mundo como histo
ria brota tambin, para la elaboracin de una teologa
del mundo, del intento de proporcionar, con ayuda de
los enunciados neotestamentarios acerca del tema del
mundo, una comprensin teolgica del mismo.
En primer lugar, esta fuente de datos neotestamen
tarios es de ndole opuesta: el mundo aparece, por una
parte, como la suma de toda la realidad de la creacin,
la cual, como tal, es buena, ha sido creada por
medio del Logos. La creacin es propiedad de Dios;
ms an, es revelacin de Dios. Y, principalmente
en los testimonios del antiguo testamento, la creacin
es celebrada como el acto salvador de Dios. La crea
cin, siguiendo el estilo de las declaraciones de la carta
a los colosenses y de la carta a los efesios, tiene en
Cristo su consistencia y su meta. Por otro lado,
encontramos al mundo como este mundo, como
este en. Y entonces es la suma de los poderes y
67
As que, por un lado, el mundo aparece como el

campo de manifestacin y de accin del pecado y de
los poderes hostiles a Dios, como la manifestacin
de la perdicin. Y, por otro lado, el mundo aparece
como el campo en que se manifiesta y acta el Dios
que instituye la salvacin, el mundo aparece como la
manifestacin de la salvacin.
Pues bien, cmo tendr que ser una teologa uni
forme del mundo, una teologa que abarque en s cons
tantemente esa doble serie de afirmaciones opuestas,
que por consiguiente no acente una de ambas series,
incurriendo con ello en el peligro de una funesta unilateralidad: o bien en el peligro de un abierto o latente
dualismo csmico, o bien en el peligro de un optimis
mo csmico demasiado ingenuo? Cmo podremos
entender concretamente al nico mundo, de tal suerte
que el mundo sea lo uno (a saber, creacin buena y
manifestacin de la salvacin) y tambin lo otro (a sa
ber, perdicin y tinieblas), y cmo puede el mundo ser
ambas cosas, sin dejar de ser el destinatario de la pro
mesa divina, la cual est garantizada irrevocablemente
en la cruz y resurreccin de Jesucristo, y que eleva al
mundo, como nuevo mundo, hasta convertirlo en
objeto de nuestra esperanza?
En una forma elaborada reflejamente, sobre todo
desde la teologa dialctica, existe el intento de for
mular y mantener esa oposicin como unidad parad
jica, es decir de comprender de tal modo al mundo, que
68
69
ste sea incesantemente ambas cosas, a saber, creacin
el mundo de la absoluta cerrazn propia o el mundo

como lugar de la presencia de la promesa. Por consi
guiente, una teologa puramente paradjica del mundo
socava o bien la estructura escatolgica de la historia
del mundo, en la que ese mundo no es siempre ambas
cosas, sino lo uno o lo otro; o bien socava la perma
nente estructura histrica y csmica de la salvacin,
porque en dicha teologa hay que expresar siempre
dialcticamente, y slo dialcticamente, la salvacin del
mundo, como salvacin y perdicin.
y perdicin, promesa y crisis, enseanza y tinieblas, etc.
Esta solucin parece ser asombrosamente simple y ra

dical al mismo tiempo. Pero las apariencias engaan.
El precio que hay que pagar por esta comprensin pa
radojico-dialctica del mundo es demasiado alto, y no
se ajusta a los datos que la Biblia nos ofrece sobre el
mundo. Y por qu no? Pues porque, si el mundo es
siempre ambas cosas, lugar de salvacin y de perdicin,
entonces la historia temporal de este mundo no tiene
ninguna importancia para la salvacin absoluta y nodialctica que se busca. Esa salvacin que se busca,
sera entonces sencillamente salvacin a-histrica, sal
vacin sin historia. En efecto, la concepcin paradjica
del mundo presupone que, en relacin con el mundo,
se puede hablar siempre nicamente de salvacin y
perdicin, de luz y ruina, pero nunca de salvacin
o perdicin, de luz o ruina. La lucha histrica en torno
a la salvacin, en torno a la luz, carece entonces de im
portancia, y permanece al margen de la historia de la
salvacin. En relacin con esto, se podra hablar, s,
de una historicidad de la salvacin (en el sentido de
que se ha intuido por completo la dialctica de la sal
vacin y de la perdicin en el mundo). Pero no se po
dra hablar de verdadera historia de la salvacin con
un futuro histrico precisamente de esa salvacin. Aho
ra bien, a la luz del mensaje bblico, el mundo no es
sencillamente el lugar de la unidad dialctica entre la
salvacin y la perdicin. Sino que, para definir el mun
do, hay que echar mano, ms bien, de la promesa de
un mundo nuevo.
A la definicin del mundo pertenece, por tanto,
un futuro en el que el mundo sea o una cosa u otra,
Tenemos, pues, la tarea de proporcionar una defi

nicin formal del mundo, que muestre que el mundo
puede ser ambas cosas, pero sin que la unidad parad
jica de ambas notas constituya la esencia de este mun
do, no permitiendo ya de este modo la comprensin '
de un nuevo futuro del mundo.
2.
A diferencia del pensamiento griego sobre el
ksmos, no se manifiesta el mundo primariamente
como el mundo de la naturaleza, en cuyo mbito (un

mbito previamente dado y que se extiende lleno
de majestad) hubiese sido colocado posteriormente el
hombre. No. Sino que el mundo se manifiesta como el
mundo de la historia, que est originndose: el mundo
es contemplado siempre, teolgicamente, en un hori
zonte de promesa. El mundo no es el marco fijo, pre
establecido, dentro del cual la historia sucede con
un retorno, ltimamente indiferente, de siempre lo
mismo. Sino que es un mundo que est originndose
histricamente de cara a las promesas celestiales de
Dios: un proceso del que tienen responsabilidad indis
pensable los creyentes.
Comprender al mundo, no como cosmos {ksmos),
no como naturaleza que se explica a s misma, sino
70
71
como historia; comprender al mundo en su ordenacin

al hombre y en su mediacin por l: significa interpre
tar al mundo en su antropocentrismo formal. Este filo
antropolgico en la comprensin del mundo, que evi
dentemente puede leerse ya en el contenido y en la
forma literaria de los relatos bblicos de la creacin, y
que culmina en el mensaje bblico acerca de la encar
nacin del Verbo eterno (por cuanto aqu el hombre
aparece como el lugar en el cual son instituidas defini
tivamente las relaciones divinas del mundo y de su his
toria), este filo antropolgico, repetimos, se hizo oir
tan slo poco a poco en la historia de la fe y del pen
samiento occidental. Durante largo tiempo, la com
prensin griega del mundo sigui influyendo en las
categoras de la teologa cristiana del mundo. Tuvo
aqu importancia decisiva algo que ordinariamente sue
le vincularse con el comienzo de la edad moderna: el
giro antropolgico en la interpretacin de la reali
dad del mundo. El mundo dej de aparecer entonces
como un conjunto terminado y abarcador. Y apa
reci como un mundo circundante, disponible y muta
ble, de la actuacin humana, apareci como material
(ya con impronta histrica) de la libre auto-realizacin
del hombre ante Dios. Claro est que entonces surgi
el peligro de contrastar con el mundo el subjetivismo
creyente del hombre en su libre intimidad personal
{]emeinigkeit\ lo mo) *. Y, como consecuencia de
ello, considerar al mundo como mundo de objetos,
como mundo que se halla puramente a disposicin del

hombre. Con ello se foment, por un lado, la desmundanizacin o desecularizacin de la existencia creyen
te, y, por otro lado, la cosificacin de la realidad del
mundo.
1. Jemeinigkeit: Para entender un poco este concepto de la filo

sofa germnica moderna, y para seguir ms fcilmente el curso del
pensamiento de nuestro autor (que, en su nomenclatura, se rige en
gran parte por la filosofa de Heidegger y por sus conceptos extrados
de la semntica del alemn), vamos a recordar algunas nociones de
La apelacin usual a la corporeidad de la existencia

creyente no supera este peligro, ya que la comprensin
de la corporeidad del hombre (por lo menos, en su for
ma difundida) est determinada, a su vez, por un es
quema individualista yo-mundo o bien espritu-na
turaleza, y no est fundado intersubjetivamente. Una
clarificacin decisiva la aport slo aquella modificacin
del giro antropolgico de la comprensin moderna del
mundo, aquella comprensin que est vinculada prin
cipalmente con la crtica del idealismo del siglo xix.
Segn ella, la experiencia del mundo y el comporta
miento del hombre en el mundo no tienen sencillamen
te carcter objetivo, no son concebidos primariamente
por el esquema sujeto-objeto, esquema en el cual el
otro es siempre otro que tiene conciencia, de suer
te que la persona o bien la existencia sean tan slo
una determinacin adjetival de un objeto. Lejos de
eso, la experiencia del mundo y el comportamiento en
el mundo se efectan en el horizonte del co-ser inter
humano, del ser conjuntamente entre los hombres. Y
la filosofa de Heidegger: el ser (Sein), para la filosofa existencial,
se da exclusivamente como el acontecer del ser en el hombre. Hei
degger lo denomina ser-ah {Dasein).
Este Dasein es considerado como el portador del sentido original
del ser. El Dasein (que podramos traducir sencillamente por el
hombre) es determinado por su Jemeinigkeit (lo mo, la intimi
dad personal). Este trmino designa la autolimitacin del hombre
a lo suyo, y una voluntaria ceguera para el ser independiente de
los entes que estn como objetos ante l (N. del T.).
72
esto, no slo en el sentido privado de la relacin

yo-t, sino en el sentido poltico de la convivencia
social.
La comprensin formal del mundo como mundo
de la historia orientado antropolgicamente, hace pa
tentes sobre todo dos cosas. En primer lugar, se mues
tra que el mundo no es sencillamente una realidad
cerrada que est ante los hombres y los abarque. Sino
que el mundo, en su ser, aparece ms bien como ex
presin de las ms diversas acciones e interpretaciones
histricas libres; y esto precisamente condiciona tam
bin la ambigedad concreta de la realidad del mundo.
El mundo, teolgicamente hablando, est siempre es
tampado ya existencialmente por el acto de los prime
ros seres humanos y por el acto salvfico del hijo del
hombre y por las superaciones dolorosas, realizadas en
seguimiento suyo, de la fisonoma histrica del mundo,
que previamente haba recibido una impronta tan ne
gativa.
Por otro lado, se muestra que el mundo futuro,
prometido de manera definitiva e irrevocable en Jesu
cristo, en cuanto ciudad escatolgica de Dios, en cuan
to Jerusaln celestial, no est sencillamente ante la
existencia creyente como algo terminado y sin historia,
sino que es algo que est originndose sin cesar en
el curso histrico de esta fe orientada hacia l. Por
tanto, el creyente no slo acta dentro del mundo,
sino que lo transforma dentro del horizonte de esa
promesa divina, que se le ha comunicado y est pre
sente en l como individuo, s, pero nicamente dentro
de la solidaridad del pacto.
EL FUTURO DE LA FE
EN UN MUNDO HOMINIZADO
I
no significa facilitarse las cosas en relacin
con el mundo y con su historia. En efecto, la'fe
cristiana no vive junto a o sobre la historia. No
es la afortunada evasin de ella, de sus dolorosos cam
bios, de sus vuelos y momentos funestos, para refu
giarse en un ms all sin historia. Sino que es una fe
genuinamente histrica, fundada en un acontecimiento
singular e irrepetible: sobre el definitivo s y amn
de Dios al hombre en su Hijo Jesucristo (cf. 2 Cor
1, 19 s.). Sin cesar, y necesariamente, la fe cristiana
(que no se oculta a s misma su propia esencia) tiene
que vrselas con la historia. En ella en la historia
acontece para la fe la apertura salvadora y redentora
de la trascendencia. Por eso, siempre y necesariamente
la fe cristiana tiene que vrselas con el correspondiente
presente histrico, por el cual, y slo por el cual, la fe
cristiana se integra en el gran contexto de la nica vida
histrica. El cristiano vive su correspondiente presen
cia histrica por la fidelidad al acontecimiento y al
mensaje de Jesucristo. Ahora bien, permanecer fiel a
una procedencia histrica en la correspondiente sita-
re er
74
75
EL FUTURO DE LA FE
cn histrica actual: dar a esa procedencia, en el pre

sente, un futuro, significa captar el presente mismo
como esperanza.
zado a un mundo hominizado. Ahora bien, qu sig

nifica mundo divinizado o, como podramos decir
tambin, mundo numinizado? Y qu significa mun
do hominizado? Con este trnsito, qu cambio se
ha operado en el hombre en cuanto a la relacin con
el mundo?
II
Cul es, pues, la situacin histrica que ha sido
encomendada hoy da a la fe, y en la que sta ha de
poner a prueba su fidelidad como esperanza? No es
fcil responder a esta pregunta. La respuesta tendr
que ser siempre parcial, imperfecta. Porque un pre
sente histrico no es jams una estructura unvoca; no
es nunca, como quien dice, monocausal (no se puede
entender nunca por un solo origen histrico), sino que
siempre est viviendo y actuando por los ms diversos
impulsos. La conciencia que en ese presente vive y deja
su impronta no est sencillamente unificada ni es de
la misma ndole. Sin embargo, hay un desnivel interno
de los momentos que determinan el presente, hay ras
gos que slo existen en l de manera episdica, y
rasgos que cada vez se hacen ms abarcadores, ms pre
dominantes, ms ineludibles y, en este sentido, ms
representativos, y por los cuales se forma finalmente
la fisonoma de una situacin histrica.
Ciertamente, esta faz de una situacin histrica tie
ne, a su vez, muchos rasgos. Y se comprende por s
mismo que aqu slo podamos destacar uno, aunque,
eso s, un aspecto decisivo, como esperamos, a saber,
la experiencia del mundo que es caracterstica hoy. Una
vez hecha esta reserva, formularamos la siguiente te
sis: la situacin histrica en la que est inserta hoy da
la fe, y en la que ha de dar prueba de s como espe
ranza, es la situacin del trnsito de un mundo divini
En primer lugar, este cambio est ntimamente re

lacionado con otro proceso de la historia del espritu,
con un cambio en la historia misma del pensamiento,
a saber, con aquella reorientacin formal del pensa
miento que hace una transicin y pasa del mundo al
hombre, de la naturaleza a la historia, de la sustancia
al sujeto y a su libre subjetividad, en una palabra, pasa
de una forma de pensamiento ms bien cosmocntrica a otra forma de pensamiento antropocntrica:
reorientacin cuyo nacimiento histrico solemos vincu
lar con el comienzo de la era moderna (aunque dejamos
ahora a un lado la cuestin de definir cundo comienza,
en la historia del pensamiento, esa era moderna). En
ella el hombre se capta a s mismo en su libre subjeti
vidad histrica; se experimenta y se realiza a s mismo,
no ya como un ente junto a otros entes que hay en el
mundo, sino como sujeto-del-mundo, como sujeto a
disposicin del cual se hallan cada vez ms las maneras
de ser del mundo, naturaleza, cultura, sociedad, y que
ahora est relacionando cada vez ms a ese mundo con
la historia de su propia subjetividad libre. Tal vez po
dramos decir, resumiendo: la realidad del mundo, en
esta moderna ndole de pensar, se transparenta en su
filo antropocntrico; la comprensin del mundo su
fre un cambio, y pasa de ser una comprensin del mun
do como naturaleza a una comprensin del mismo
como historia.
76
77
EL FUTURO DE LA FE
Como consecuencia interna de esta nueva situacin

en la historia del pensamiento, se va abriendo camino
lentamente, en un proceso que dura siglos y que se
manifiesta hacia mediados del siglo xix, una inversin
en la relacin del hombre con el mundo y en su expe
riencia del mundo. La experiencia del hombre como
sujeto especulativo del mundo, irrumpe vitalmente des
de su interioridad hacia lo exterior, hacia la accin
real de la empresa en el mundo, y conduce de este
modo hacia la inversin que pasa del mundo divinizado
o numinizado al mundo hominizado: paso que hoy da
estamos experimentando como crisis y futuro de nues
tra fe.
Por tanto, el existir del hombre en el mundo esta

ba determinado por la experiencia de una naturaleza
que, en la soberana de su reinar, pareca tener en s
rasgos divinos. La naturaleza era para el hombre el
espejo de la comprensin de s mismo: el hombre se
comprenda a s mismo como fiel reflejo de ese cosmos
de la naturaleza, de ese cosmos que lo abarca todo y
que descansa en rdenes preestablecidos; el hombre se
comprenda a s mismo como microcosmos. Final
mente, la naturaleza era tambin para l un excelente
medio para su experiencia religiosa. La abierta exposi
cin del hombre a merced de una naturaleza imposible
de dominar, daba al aspecto y transcurso de esta na
turaleza, a los ojos del hombre, la apariencia casi de
una palpable subjetividad divina. Apareca, pues, ante'
el hombre como algo numinoso que reflejaba el des
tello sagrado de Dios, apareca como la epifana o la
prolongacin de Dios mismo. Y el reinar de esta natu
raleza segn leyes incontrolables podra parecerle al
hombre como el reinar mismo de Dios en estado de
agregacin. As, pues, el hombre poda experimentar
fcilmente la historia de la salvacin de Dios, vindola
reflejada sobre el espejo de la historia del cosmos, y
poda ver precisamente un trnsito inconstil e inin
terrumpido que le llevaba de la accin de la naturaleza
a la accin soberana de la salvacin divina.
Mundo divinizado? Partamos de que el hombre

experiment su mundo como naturaleza. Hasta nues
tro pasado ms reciente, el hombre, en su hacer intramundano, tena conciencia de estar expuesto e integra
do en un amplio contexto de relaciones de dependencia
de la naturaleza; tena conciencia de estar abrazado y
transportado, pero tambin amenazado y puesto en cri
sis por una totalidad de naturaleza, que le pareca abso
lutamente superior a l y a su existir en el mundo, y
a la que l se someta indiscutiblemente. La cultura
de este hombre, su cosmovisin, era siempre un sec
tor ms reducido, un coto, rodeado por una naturaleza
que siempre era mayor e indominable. Esta naturale
za se estaba sustrayendo incesantemente al hombre, re
chazndolo, como el misterio supremamente inviolable
y oriental de su experiencia del mundo. La naturale
za era para l seno y madre, en la que l se senta
benignamente cobijado. Pero tambin era diosa ven
gadora que le persegua con sus catstrofes y que des
trua tranquilamente lo que el hombre se haba creado.
En este sentido, el hombre viva y se interpretaba

a s mismo y su experiencia religiosa dentro del hori
zonte de una naturaleza que tena rasgos divinos; el
hombre viva, para decirlo brevemente, en un mundo
inmediatamente numinizado o divinizado. En este
mundo, la experiencia religiosa del hombre adquira
una intensa visibilidad categorial, pero se hallaba tam
EL FUTURO DE LA FE
bin en un constante peligro: el peligro especfico de

esta experimentacin del mundo, y que consista en
representarse pantesticamente a Dios y a la naturaleza,
como si ambos no fuesen ms que una sola cosa: Deus
sive natura (Spinoza).
zacin (H. U. von Balthasar). Es algo as como la

concesin que se hace a la nostalgia romntica de un
existir para el que la naturaleza oriental ha desapa
recido ya en todas partes por intervencin de la tcnica.
78
Esta situacin histrica del existir humano en el

mundo ha cambiado hoy da. Nuestro presente se halla
en medio de este cambio, el cual parece que todava
no ha gravitado plenamente sobre nosotros. La expe
riencia csmica del hombre no est ya determinada por
aquella abarcadora totalidad de la naturaleza, en me
dio de cuya incontrolabilidad se hallase el hombre, y
en cuya majestad y brillo numinoso se reflejase en mil
colores, como a travs de un prisma, la luz blanca de
la presencia y reinar de Dios. Esta naturaleza ha pa
sado a ser de algo que abarcaba y envolva a algo que
es atacado; se ha convertido de una naturaleza majes
tuosa en una naturaleza que es sometida. Sus leyes han
cado en nuestras manos. Ocurre algo as como si hu
biramos descubierto sus cartas. Y, con ello, hubiera
desaparecido de nuestra experiencia del mundo todo lo
numinoso y todos los tabs. Hoy da, el existir humano
no est ya a merced del mundo como naturaleza. Sino
que esta naturaleza-mundo est cada vez ms a merced
de la manipulacin del hombre.
La naturaleza es ya algo que ha sido conquistado
por el hombre, una naturaleza elaborada por el hom
bre, es cultura incipiente, es una naturaleza desde la
cual el ser de los hombres erige su mundo. Y cuando
de vez en vez la tcnica de los hombres ahorra y con
cede algn coto o reserva de naturaleza salvaje, un
parque nacional : entonces es algo que el hombre
hace de gracia y forma parte de su plan de racionali
79
Y
el hombre mismo tiene conciencia de estar que
dando desligado cada vez ms de la unidad que le ro
deaba con una naturaleza previamente dada. El hom
bre se experimenta a s mismo cada vez ms como el
sujeto de la naturaleza, como un sujeto oponente y
activo que interviene ahora en esta naturaleza planean
do y alterando, para construir con ella el mundo. El
hombre, en relacin con la naturaleza, se comprende
a s mismo como una especie de demiurgo, como ar
quitecto del mundo que de la materia prima de esta
naturaleza crea su propio mundo, el mundo del hom-'
bre, un mundo hominizado.
Esto podra bastarnos aqu como primera caracte
rizacin a grandes rasgos de la situacin histrica que
hoy da est encomendada a la fe. Claro est que,
as como no hubo un mundo puramente divinizado,
tampoco existir un mundo puramente hominizado.
Ambos, en su pureza, sern siempre una experiencia
humana lmite. Aqu nos interesa nicamente la dilu
cidacin de la situacin especfica de conciencia (psi
colgica) del hombre de hoy da y de maana. Y con
respecto a l hay que decir que este hombre ha de
comprenderse y realizarse a s mismo cada vez ms
dentro del horizonte de un mundo hominizado.
80
EL FUTURO DE LA FE
III
Ahora bien, esta situacin del mundo hominizado
es experimentada de manera primordial por muchos
como crisis y conmocin de la conciencia de la fe. El
mundo, que cada vez cae ms en manos de los hom
bres, aparece como algo que ha decado de su majes
tuoso prestigio como creacin de Dios hasta convertir
se en la materia de la actividad creadora puramente
humana. Aparece como un mundo que ha perdido su
hechizo, su numen; como un mundo puramente secu
lar. Desaparecen muchos medios, que resultaban fami
liares, de la experiencia religiosa. Todo lo que se halla
presente en la experiencia que el hombre tiene del
mundo, est enfocado cada vez ms por el haz de luz
que sale del hombre, y aparece como dependiendo di
rectamente de l. Lo que hoy da vemos que, de ma
nera primordial y directa, resplandece en el mundo,
no son los vestigios de Dios, sino los vestigios del
hombre. La creacin de Dios, por el camino de su
hominizacin, se nos va antojando por doquier como
algo que est mediatizado por la obra del hombre.
En todo con lo que tenemos que habrnoslas en nues
tra existencia secular, hallamos, ms o menos intensa
mente, no ya propiamente la naturaleza creada por
Dios, sino el mundo proyectado siempre y transforma
do por el hombre; y en l volvemos a encontrarnos a
nosotros mismos.
Parece que Dios est ms desligado que nunca del
mundo. Y parece, por tanto, que se ha hecho ms in
visible que nunca. Y parece que, en muchos, hoy da,
va desapareciendo la fe en que Dios no sea un objeto
81
ni tenga color. Ocurre algo as como s Dios hubiera

perdido toda su plenitud de categora intramundana, y
toda su vitalidad. Y muchos, en un primer asomo, in
terpretan para sus adentros como atesmo esta crecien
te invisibilidad de Dios y de su actuacin. A nuestro
parecer, aqu est el lugar de donde mana la creciente
debilidad existencial de nuestra conciencia de la fe. Y
aqu est tambin el lugar de donde manan las formas
esenciales de la incredulidad temtica, que es un fe
nmeno de nuestros das.
IV
En relacin con esto, haremos notar a modo de'
ejemplo, y como una primera indicacin, que las for
mas importantes y especficas del atesmo terico se
apoyan, hoy da, en que son interpretaciones de esta
nueva experiencia del mundo, exgesis de esta inver
sin que ha trocado el mundo divinizado por el mundo
hominizado, que ha trocado la experiencia csmica de
una naturaleza numinosa por la experiencia csmica
dentro del horizonte de la libertad creadora del hom
bre y por la des-divinizacin de este mundo (por esta
desdivinizacin que va asociada con la entrega del mun
do a merced de la libertad humana).
Si estamos en lo cierto, Nietzsche proclama esta
inversin como el acontecimiento de la muerte de
Dios. Los hombres hemos provocado esta muerte
de Dios, ya que finalmente, con nuestra libertad, he
mos regresado a nosotros mismos. Hemos apagado ese
desdichado astro divino, ya que, gracias a esta libertad,
hemos vuelto a situarnos en el centro del mundo. De
6.
TEOLOGIA
82
83
EL FUTURO DE LA FE
manera clarsima, la proyeccin marxista coloca en el

umbral mismo esta nueva experiencia del mundo. Y
pone como punto de partida esta revolucin que ha
sustituido el mundo divinizado por el mundo hominizado. Vemos que el mismo Marx relaciona expresamente
su idea de un humanismo real- con aquel giro, como
l dice, que pasa de la contemplacin del mundo a la
transformacin del mundo por obra del hombre. En
este giro comienza para l el proceso de desenmasca
ramiento y deposicin de la religin y de instauracin
del hombre en su humanidad real. Y los que han
venido ms tarde, B. Russell y otros, interpretan el
origen de aquella dilucidacin e ilustracin del mundo,
que se va esbozando como un mundo hominizado, y a
consecuencia de la cual van deshacindose cada vez
ms todas las numinosidades y tabs intramundanos
(de suerte que se va transparentando cada vez ms el
a-tesmo del mundo), interpretan esto, digo, como el
futuro de la incredulidad.
ha vuelto a situarse en el centro, es experimentada

como oposicin inmediata al teocentrismo cristiano
e ideologizado como humanismo sin Dios: humanis
mo que casi siempre tiene carcter escatolgico.
Estos atesmos ven la experiencia cristiana de Dios

tan estrechamente vinculada con el proyecto del mun
do divinizado como quiera que sea, que juntamente
con la desaparicin histrica de ese horizonte csmico
divinizado proclaman la muerte de Dios. La no-mun
danidad y no-visibilidad de Dios, que se manifiestan
en la inversin que ha conducido al mundo homini
zado, es interpretada como irrealidad de Dios. La desnuminizacin del mundo, tal como se va viendo cada
vez ms ntidamente en el proceso de humanizacin, es
sentida y experimentada como prdida de la dimensin
de lo numinoso en general. El antropocentrismo de
la nueva experiencia del mundo, experiencia en la que
el hombre (de manera sin precedentes e incomparable)
V
Estas formas de increencia son hoy da muy pode
rosas y acosadoras, y sus tesis son muy seductoras,
porque han sido las primeras que se han apoderado
tericamente de aquella experimentacin del mundo
en cuyo amanecer histrico irresistible estamos vivien
do hoy da, y que cada vez ms est determinando to
das nuestras ideas y representaciones, y que por tanto '
es cada vez ms influyente incluso en el aspecto categorial. Tal vez nos hallamos de nuevo ante una de esas
constelaciones histricas en las que la conciencia de la
fe cristiana se causa a s misma infinita afliccin, por
que vacila demasiado y desconfa excesivamente en
entrar por una nueva experiencia histrica, y no trata
de anticiparse y comprenderla, con audacia creadora,
como parte de su propio futuro. Y, entonces, con mu
cha facilidad el intento de alcanzar teolgicamente esa
situacin nueva adquiere el carcter de un endereza
miento o arreglo posterior. Sin embargo, no vamos
a hablar aqu de este problema de la auto-comprensin
cristiana en el mundo.
Teniendo en cuenta nuestro tema, comprobaremos
tan slo una cosa: ante esa nueva experiencia del mun
do, no podemos ni debemos limitarnos, como antes de
Pentecosts, a cerrar las puertas y, as encerrados, se
guir creyendo. Hemos de exponernos a la crisis de
84
EL FUTURO DE LA FE
esa nueva Experimentacin del mundo. Y entonces se

nos puede mostrar inicialmente que la inversin des
crita con esta experiencia y que pasa del mundo divi
nizado al mundo hominizado, de la experimentacin
del mundo dentro del horizonte de una naturaleza
abarcadora a la experimentacin del mundo dentro del
horizonte de la libertad creadora del hombre, y que la
secularizacin del mundo vinculada con esta entrega
del mundo a merced de la libertad del hombre, que
este cambio brusco y esta secularizacin, digo, no estn
dirigidos sencillamente contra el cristianismo, sino que
originalmente han surgido, ni ms ni menos, por medio
del cristianismo. Se nos revelara una fundamentacin
profunda de esta perspectiva, con slo establecer un
paralelo entre el cambio (a que aqu nos referimos) en
la situacin csmica del hombre y el cambio (que hizo
poca) en la situacin general del pensamiento de occi
dente: se nos mostrara que la reorientacin formal del
pensamiento (asociada corrientemente con el comienzo
de la era moderna y mencionada ya al principio), esa
reorientacin que pasa de una forma de pensamiento
cosmocntrica a una forma de pensamiento antropocntrica, no va dirigida, en ltimo trmino, contra
el espritu cristiano, sino que nace precisamente por
impulso de ese espritu. Pero hemos de pasar por alto
lo que ya hemos intentado mostrar en otro lugar, y
contentarnos aqu con aludir brevemente a aquellos
principios del mensaje cristiano que, por s mismos,
inician o insinan el proceso de hominizacin del
mundo.
maior, que habita en una luz inaccesible (cf. 1 Tim
1.
Segn el mensaje cristiano, el hombre se halla
ineludiblemente ante el rostro de su creador, ante el
Dios absolutamente trascendente, ante el Deus semper
6, 16), el cual no llega a s mismo nicamente en su

creacin, sino que est infinitamente elevado por enci
ma del mundo creado y lo mantiene constantemente
distanciado en su fintud. Ahora bien, la sujecin cre
yente, la sujecin en la fe, a este Dios de absoluta tras
cendencia, de absoluta superioridad sobre el mundo,
hace precisamente que el mundo mismo sea libre. La
fe, al estar trascendiendo constantemente el mundo en
orientacin hacia Dios, no abandona el mundo. Pero,
eso s: en este trascender el mundo, est mostrando
sin cesar la no-divinidad del mundo, su pura secularidad. El mundo pierde, para la fe, sus inmanentes numinosidades y absolutivizaciones y los tabs inmanentes
que con ello surgen. Por consiguiente, la fe confiere al
mundo una genuina secularidad, lleva consigo una ini
cial secularizacin.
Esta fe, segn eso, no es una ideologa; no absolutiviza ciertos mbitos de existencia intramundana, ya
sea la sociedad o la ciencia o cualquier otra cosa, para
interpretar desde ah universalmente el mundo y el
existir en el mundo. Sino que la fe, en su trascendencia
hacia Dios, hace precisamente que el mundo aparezca
ante ella como mundo-, la fe, precisamente en cuanto
tal, es la apertura para la realidad del mundo como tal,
para esa realidad no-absoluta y no-divina, y hace por
tanto que el mundo aparezca radicalmente como el
mundo que est a la mano (a disposicin) del hombre.
Es, pues, el fundamento precisamente para la experi
mentacin secular del mundo. No es intencin de la fe
ni expresin de su esencia el suprimir directamente la
diferencia que hay entre el mbito divino y el mbito
secular, entre la sacralidad y la profanidad, el divinizar
EL FUTURO DE LA FE
inmediatamente al mundo. Lejos de eso, la fe concede

originalmente, proporciona originalmente esa diferen
cia, hace que el mundo... sea mundo, mundo del hom
bre, a fin de que el mundo, a travs de la actuacin del
hombre, sea asumido en esa actuacin, y entre as en
el curso de la libertad humana, la.cual (en su carcter
imprevisible y en su indisponibilidad ltima) se halla
de manera inmediata e irrecusable ante el misterio de
Dios mismo (ya lo sepa expresamente o quiera o no
quiera saberlo).
tina diciendo, para nosotros no hay ms que un solo

D ios..., del cual proceden todas las cosas y para el
cual somos (v. 6). Ahora bien, en la relacin de fe
con este nico Dios, el mundo se manifiesta como nodivino. Y, en este sentido, se manifiesta como a-teo,
como desencantado y desmi tizado.
86
En una especie de contraprueba, podramos de

cir, esclareciendo: all donde no reina fe alguna en un
creador trascendente, tampoco hay genuina seculariza
cin del mundo ni genuina disponibilidad de este mun
do para el hombre. Como todos saben, a la antigedad
pagana le faltaba la nocin de un Dios creador tras
cendente. Conceba a Dios ms bien como el princi
pio del mundo, como una especie de razn csmica y
ley del mundo, como regulador inmanente de un cos
mos que descansaba en s mismo. Por eso, para los
griegos el mundo estaba siempre iluminado con el des
tello de lo numinoso, era siempre el comienzo sordo
y oscuro de Dios mismo, era el crepsculo oriental de
los dioses, en todos sus horizontes. Ahora bien, preci
samente esa divinidad que resplandece directamente
en el mundo mismo, ese velo mstico-religioso, esa apo
teosis de la naturaleza y la piedad secular que en ella
se basa, y que no permite que el mundo sea jams ple
namente secular, porque no permite que Dios sea ja
ms plenamente divino: eso no es una experiencia
genuinamente cristiana sino pagana. Tan slo el paga
nismo, afirma Pablo, conoce multitud de dioses y de
seores del mundo (1 Cor 8, 5). Sin embargo, con
Por otra parte, esta liberacin del mundo en su

secularidad (liberacin que acontece inicialmente en la
fe cristiana en la creacin) es precisamente lo que ha
despertado en el hombre la voluntad absoluta de dilu
cidacin del mundo, de explicacin e ilustracin del
mundo, y con ello ha preparado la amplia y activa dis
posicin del hombre sobre este mundo: la hominizacin del mundo.
2.
Un segundo elemento del mensaje cristiano,
que en s anticipa el punto de arranque para una hominizacin del mundo, consiste en que este mensaje
hace que el hombre llegue por vez primera a s mismo
en la incomparable caracterstica y singularidad de su
libertad histrica. El hombre aparece, aqu, en su infungible existencia personal (esa existencia en la que
nadie puede sustituirle), la cual no puede integrarse
como un caso en un abarcador contexto annimo
del mundo o de la naturaleza, ni puede quedar cubierto
por ese contexto, sino que est infinitamente por en
cima de todo mero ser del mundo.
A la luz del mensaje bblico, el mundo no es algo
lleno de majestad que lo abarca todo, algo en cuyos
rdenes preestablecidos est insertado el hombre. Sino
que es algo que est a la mano (a disposicin) del hom
bre, como el material para la humanizacin histrica
del hombre ante Dios y para la donacin graciosa de
89
EL FUTURO DE LA FE
Dios en Jesucristo En el mensaje bblico, todo el ser

del mundo tiene un filo antropocntrico; no es sen
cillamente el inviolable marco y horizonte dentro del
cual se representa el drama de la libertad humana, sino
que el mundo existe para la libertad del hombre;
el mundo ha de convertirse.,, .en un mundo hominizado. Aparece como un mundo en devenir, como un
mundo que,, a travs de la libertad (suscitada por Dios)
del hombre, a travs de la autodecadencia culpable de
esa libertad y de los impulsos que ha adquirido en
alas de la gracia, va adquiriendo su propio rostro.
tre Dios y el mundo. El, no el mundo, es el eslabn,

el mediador y representante de la eterna alianza
entre el cielo y la tierra. El es el lugar en el que las
relaciones divinas del mundo se revelan o se encubren
culpablemente. Otra vez aparece aqu el radical antropocentrismo del mensaje bblico. Ahora bien, el
mundo mismo, a la luz precisamente del mensaje de la
encarnacin de Dios, pierde su divinidad de destellos
numinosos, y queda a disposicin, ms originalmente,
de la administracin y responsabilidad por parte del
hombre, siendo liberado con ello en su propia secularidad.
88
3.
Finalmente, otro aspecto del mensaje bblico
nos lo revela la palabra central de la encarnacin (= de
la humanizacin) de Dios. Dios asumi la carne, dice
esta palabra medular de nuestra fe. Verbum caro fac
tum est. Para realzar lo que en este mensaje es impor
tante para nuestra fe, digamos aclarando: Verbum
homo factum est. Porque en la encarnacin del Verbo
eterno, no fue el mundo mismo directamente deificado.
Sino que la conversin definitiva de Dios hacia el mun
do aconteci... en el hombre: el hombre, y slo el
hombre, es el lugar en el que Dios ha asumido y acep
tado irrevocablemente el mundo y la historia del mun
do. La relacin de Dios con el mundo y con la historia
se mediatiza y consuma en los hombres. La diviniza
cin del mundo sucede a travs de su hominizacin.
Verbum homo factum est. En el Hijo de Dios, Jesu
cristo, entr el s en la historia. Por medio de l
se da el amn (2 Cor 1, 19 s.). El, el hombre, se ha
convertido, por as decir, en lugar de transbordo en1.
Vase, por ejemplo, el pasaje de 1 Cor 3, 22 s., que hemos
mencionado anteriormente en la pgina 56.
Con esto terminamos la breve explicacin de la re

lacin fundamental entre el hombre y el mundo, tal
como resplandece en el mensaje de nuestra fe. Ahor'a
bien, no se esboza ya en l, inicialmente, una homini
zacin del mundo? Y, por tanto, ese mundo efectiva
mente hominizado, en cuyo irresistible amanecer nos
encontramos hoy da, no podemos considerarlo tam
bin como una oportunidad y tarea cristiana..., en vez
de considerarlo simplemente como un enorme peligro
para nuestra fe?
Es verdad que nada nos autoriza para canonizar
simplemente este proceso concreto de hominizacin del
mundo en nuestra poca histrica, para interpretarlo,
por decirlo as, monocausalmente como la realizacin
histrica de la hominizacin fundamentada estructural
mente en el mensaje cristiano. Tal cosa es, por princi
pio, imposible. Nos cegara, adems, para no ver lo
discutible y funesto de ese proceso concreto, para no
ver la culpa y el fracaso que estn actuando al mismo
tiempo en l. Ninguna situacin concreta de la inma
nencia histrica del mundo se redime a s misma. Y
90
91
EL FUTURO DE LA FE
tampoco se redime a s misma la situacin, hoy da, de

nuestro mundo hominizado. Tampoco este mundo es
sencillamente por s mismo un mundo humanizado.
Sin embargo, esto no significa ni mucho menos que el
mundo hominizado sea estructuralmente ms a-cristia
no que las anteriores situaciones del mundo. Y, por
tanto, la fe no se ve tampoco amenazada propiamente
por el proceso histrico de la hominizacin como tal,
sino por los falsos dioses e ideologas que de hecho se
han apoderado de ese proceso y lo estn traicionando
constantemente, mostrndolo en una forma que va con
tra su origen histrico.
habilitacin (que esta nueva orientacin ayud a deter

minar) de las ciencias naturales, con lo cual el hombre
se fue convirtiendo cada vez ms en sujeto activo ante
el mundo, nacieron de un genuino impulso cristiano.
Y hay que decir tambin, finalmente, cmo de aqu
comenz aquella aventura de la hominizacin del mun
do, en cuyos pujantes comienzos nos hallamos hoy da,
y en la que el hombre se va transformando cada vez
ms de sujeto puramente especulativo del mundo a su
jeto prctico del mismo, de contemplador del mundo
a plasmador del mismo.
Porque, originalmente, esta hominizacin del mun

do, tal como ha amanecido inicialmente en el mbito
occidental europeo, y tal como se va convirtiendo, hoy
da, cada vez ms en la situacin de todos los hombres
y de todos los pueblos, tiene algo que ver con el esp
ritu del cristianismo.
Para exponer esta relacin original, y para hacerlo
ms detalladamente y con mayor nfasis de lo que se
ha hecho hasta ahora, habra que mostrar en concreto
cmo los elementos del mensaje bblico, a los que he
mos aludido, y que sealan hacia un proceso de homi
nizacin, han influido en la historia misma. En primer
lugar, habra que hablar de aquella comprensin del
mundo que el helenismo tardo tuvo, y en la cual hubo
de articularse el mensaje cristiano. Habra que enun
ciar el hecho de que (y decir hasta qu punto) esa
comprensin de un mundo divinizado, propia de los
griegos, sigui influyendo durante largo tiempo en la
imagen directriz que los cristianos tenan efectivamen
te del mundo. Despus habra que sealar cmo la
orientacin medieval-moderna hacia el sujeto, y la re
Ahora bien, aqu slo podemos establecer los si

guientes principios:
1) Este proceso de hominizacin no nos fuerza ,
sencillamente a darle una interpretacin desde el fu
turo de la incredulidad, por intensamente que provo
que una crisis de nuestra conciencia de la fe, y por mu
cho que nos haga sentir la necesidad de una purifica
cin de nuestras categoras de pensamiento.
2) No hace falta interpretar en sentido marxista
ese proceso, aunque debiramos ver hasta qu punto
esa nueva experiencia del mundo se hace consciente y
queda tematizada en el marxismo, pero tematizada de
tal suerte que ese proceso de hominizacin del mundo
queda identificado con la humanizacin autnoma del
mundo y por tanto con la auto-redencin escatolgica
del hombre. Precisamente, esa identificacin convierte
al marxismo en una ideologa.
3) No hace falta tampoco que interpretemos la
hominizacin del mundo con ayuda de la idea de Nietzsche acerca de la muerte de Dios, aunque debira
mos ver que, precisamente por medio del cristianismo,
93
EL FUTURO DE LA FE
se ha provocado una experiencia de la muerte de Dios

dentro del horizonte del mundo, entendiendo por ello
aquella des-divinizacin del mundo (aquella a-teizacin
del mundo) que va manifestndose cada vez ms en el
acontecimiento de la homnizacn.
la experiencia que el hombre tiene del mundo. Tal vez

deberamos aventurar incluso el pensamiento de que
el cristianismo est al principio ms bien que al final
de su historia dentro del mundo. Por lo menos, esta
idea no es menos atractiva para una fe que permanece
abierta y debe permanecer abierta para un futuro in
disponible, no es menos atractiva, repito, que la idea
contraria, la cual brota con harta facilidad de una vo
luntad no-pura de abarcar fcilmente con la mirada
toda la historia del cristianismo. Adems, la idea de
que el futuro del cristianismo est empezando ahora
podra infundirnos aquellos grandes alientos que nece
sitamos, y cada vez ms, para la gran confrontacin
con las ideologas de un mundo hominizado.
92
4)
Por el hecho de que el mundo, en virtud de
su hominizacin, pierda el carcter de la numinosidad,
no desaparece por completo la orientacin hacia lo numinoso; nicamente aparece ante la vista un nuevo
lugar, un lugar, por decirlo as, de orientacin antropocntrica, para la experiencia de la numinosidad: ya
no es la latitud abarcadora de ese mundo previamente
dado, sino la libertad que se pone a actuar en ese mun
do, no es ya la naturaleza abarcadora, sino la historia
de esta naturaleza emprendida y hominizada por el
hombre en su libre e indisponible futuridad.2
Segn la interpretacin que nosotros hemos inten
tado dar de la nueva experiencia del mundo, no se
descubre sencillamente en dicha experiencia el futuro
de la incredulidad, sino el mayor futuro de la fe: un
futuro en el que llega a nosotros lo que, por medio del
acontecimiento del cristianismo, haba sucedido ya para
2.
A propsito de la interpretacin de la libertad como el lugar
de experiencia numinosa, como punto de arranque orientado antro
polgicamente (y, por tanto, trascendentalmente) de una posible
prueba de la existencia de Dios: punto de arranque para el cual
Dios (a diferencia de una interpretacin a-histrica del ms all) es
contemplado como el futuro libre e indisponible que mira hacia el
hombre, vase: J. B. M etz , Freiheit als philosophisch-theologisches
Grenzproblem, en Gott in W elt, 1. Festgabe fr K arl Rahner. Frei
burg 1964, 287-314, especialmente 308 s.
Acerca de una modificadora explanacin de esta misma problem
tica: fe-mundo, bajo el punto de vista de la orientacin de la fe
hacia el futuro, vase: J . B. M etz , Gott vor uns. Statt eines theologi
schen Argumentes, en Ernst Bloch zu ehren. Frankfurt 1965, 227-241.
VI
Pues bien, el creyente cmo puede tomar concre
tamente esta situacin del mundo, y cmo esta expe
riencia que tiene del mundo hominizado puede con
vertirse para l en el comienzo de una experiencia ori
ginal de la fe? Para poder responder a esta pregunta
con algunos trazos esenciales, hay que pensar primero
bsicamente cmo una experiencia del mundo puede
manifestarse como comienzo de una genuina y cristiana
experiencia de la fe. Esto es posible porque la corres
pondiente experiencia del mundo se revela como una
experiencia limite del existir humano, y porque esa
experiencia lmite, ese fracasar inmanente del existir
humano en su mundo, es asumido una vez ms por el
hombre: asumido en la fuerza y en la gracia de aquel
que con la aceptacin obediente de su fracaso en el
mundo, super precisamente a ese mundo, y lo acep
EL FUTURO DE LA FE
t por consiguiente en el signo de la cruz de nuestro

Seor. Preguntmonos, pues, cmo se interpreta la ex
periencia del mundo hominizado como experiencia l
mite de nuestro existir, experiencia cuya aceptacin
puede mostrarse como el futuro de una genuina expe
riencia cristiana de la fe. Nuestra respuesta a esta deci
siva pregunta no puede ocultar lo provisional, y, en
cierto modo, lo indicativo de su empeo. La respuesta
procede de la siguiente manera: representa algunos
rasgos fundamentales del mundo hominizado y de la
experiencia determinada por l, y los interpreta con
miras a la posibilidad de una experiencia original de
la fe.
riencia que tiene de s mismo, no puede ya reducir a

una unidad que pueda abarcarse con una mirada y que
pueda controlarse intelectualmente. El peligro de la
desaparicin de la fe, el punto de arranque para la in
credulidad, es aqu grande: la religin es comprendida
fcilmente como un sector, como un principio de
experiencia en esta conciencia pluralista del mundo,
junto a muchos otros principios. Luego le resulta muy
difcil al hombre armonizar la absolutividad de la exi
gencia religiosa con el pluralismo del mundo de su con
ciencia. Los impulsos, puramente intramundanos, de la
conciencia se van haciendo cada vez mayores, ms po
derosos y mltiples, mientras que el sector religioso se
va haciendo cada vez ms reducido, y llega finalmente
a estar completamente recubierto y, como quien dice,
eclipsado categorialmente por el poder predominante"
y por la difusin de los principios intramundanos de
experiencia.
94
1.
El mundo hominizado es un mundo pluralista.
Sin embargo, por este concepto, hoy da tan trado y
tan llevado, no entendemos primariamente el pluralis
mo sociolgico, la multiplicidad de las ms diversas
formas vitales y sociales, previamente dadas, en las que
hoy da nuestra existencia ha de entrar necesariamente.
Tampoco entendemos directamente el pluralismo en la
visin del mundo y de la vida: un pluralismo que nos
dice que, hoy da, ya no existe un espacio homogneo
de cultura y vivir cristiano; que las ms diversas y, al
parecer, dispares cosmovisiones se van divulgando cada
vez ms, unas junto a otras; que de manera creciente
las religiones no-cristianas van haciendo acto de pre
sencia en el espacio occidental, etc. Sino que nos refe
rimos a aquel notable pluralismo de conciencia, que se
deriva de todo ello para el hombre individual. Nos
referimos al hecho de que el hombre ha de vivir cada
vez ms tomando como punto de partida los principios
ms distintos, y movido por los impulsos ms diver
sos: arranques e impulsos que el hombre, en la expe
Sin embargo, tambin en el pluralismo de concien

cia de nuestro mundo actual aparece la aurora de una
genuina y original experiencia de fe. As sucede cuando
la fe no es considerada primariamente como un conte
nido de conciencia junto a otros y en competencia con
ellos, sino como la experiencia, una experiencia acep
tada, de ese pluralismo inadministrable e imposible de
dominar con la mirada, cuando la fe, por tanto, se en
tiende como la experiencia mantenida de la imposibi
lidad de una cosmo-visin que lo abarque todo. No
aparece entonces que el hombre, ante s mismo, en el
centro de su conciencia, no dispone siquiera sobre s
mismo; que, por consiguiente, l no es el proyectador
que tiene en sus manos originalmente su sujetividad
mental, sino que es el ya proyectado, de suerte que,
96
EL FUTURO DE LA FE
ante s mismo, est expuesto incesantemente a la mul

tiplicidad y dispersin? No aparece aqu que el hom
bre puede, s, ir logrando cada vez ms que todas las
cosas vayan quedando en su poder, pero que (precisa
mente en medio de la enorme multiplicidad de las
cosas particulares de que se ha ido disponiendo) se es
capa cada vez ms la unidad de su existencia dispone
dora? No aparece aqu que a l le pertenecen cada
vez ms todas las cosas (diramos con palabras inspi
radas en Pablo), pero que l se pertenece cada vez
menos a s mismo? (cf. 1 Cor 3, 22 s.). No parece
para repetir lo mismo en lenguaje escolstico que
el hombre, categorialmente, se va haciendo cada vez
ms poderoso y disponedor, pero que, trascendental
mente, se va haciendo cada vez ms impotente y, como
quien dice, cada vez ms alienado de s mismo? En
efecto, la unidad existencial de su existir se le ha hecho
al hombre ms inadministrable que nunca.
unidad de nuestra vida que se nos est sustrayendo sin

cesar, la entrega a su origen unificador.
Ahora bien, cuando el hombre se enfrenta con esta

situacin en el arrebato de su infinito inters por una
unificadora comprensin y realizacin de su existir, en
tonces, de una manera completamente nueva, puede
hacer que prospere el misterio de su vida; es decir, el
hombre puede situar la indisponibilidad, la dolorosa
sustraccin, la trascendencia de la unidad de su existir,
en aquel misterio al que llamamos Dios, y en el cual,
segn palabras del apstol, nuestra vida est escon
dida (Col 3, 3), y con miras al cual arriesgamos los
comienzos ms distintos de nuestra vida, siendo impo
sible dar preferencia unos con respecto a otros. Este
riesgo de fe no es un fragmento de la realizacin de
nuestra existencia junto a otras realizaciones, sino que
es la entrega, indisponible ella misma, obediente, de la
97
2.
El mundo hominizado aparece como un mundo-en-devenir. El mundo no se experimenta ya como
un dato previo, como un dato atemporal y que des
cansa en s mismo, y como una apertura abarcadora en
cuyo interior est el hombre, sino que, hoy da, apa
rece primariamente como un mundo en devenir, como
un mundo que se est haciendo, y en el que el hombre
realiza empresas y lo plasma. Ahora bien, como este
mundo se hace, llega a ser, por medio de nuestra
libertad, parece que su futuro est cada vez ms en
nuestras manos, parece que se va convirtiendo cada
vez ms en un futuro en el que se penetra con la mi
rada, en un futuro manipulado. En creciente medida, .
el hombre, en su libertad, se comprende a s mismo
como el seor que dispone de este mundo-futuro y,
en l, de su propio destino. El hombre proyecta el
desarrollo de este mundo segn las leyes de un pro
greso inmanente, lo proyecta finalmente como paraso
ultramundano. Y, as, en esta nueva experiencia del
mundo se enciende una nueva forma de increencia: la
creencia en la absoluta disponibilidad del (mundo)futuro, en la teora del superhombre, de la socie
dad sin clases, del humanismo real, etc.
Pero es sta una interpretacin legtima de la
nueva experiencia del mundo? En el fondo, no apa
rece tambin otra cosa completamente distinta y con
traria: la experiencia de que, para el hombre, el mun
do en el que l dispone se va evadiendo sin cesar hacia
lo indisponible de un futuro oscuro? No se revela en
el trasfondo del mundo de la tcnica, un mundo homi
nizado y que aparentemente no tiene destino, un nuevo
7.
TEOLOGIA
98
EL FUTURO DE LA FE
pas del destino, lo inquietante de un futuro del mun

do: futuro que para nosotros ha llegado a ser tanto
ms agobiante e ineludible, cuanto desde l no nos
mira propiamente la incalculable arbitrariedad de la
naturaleza, sino nuestra propia libertad: esa libertad
imposible de abarcar con nuestra mirada, y que en este
mundo hominizado ha entrado en accin universalmen
te? Y, por tanto, el pathos de toda creencia en el fu
turo determinada de una manera puramente ultramun
dana, ese pathos que se ha encendido en la nueva
experiencia del mundo, no permanece siempre como
determinado, al mismo tiempo, por una dolorosa ex
periencia: por la experiencia de una inquietante amena
za y exposicin, por la experiencia de la angustia, que
envenena secretamente todos los optimismos puramen
te ultramundanos, que los desenmascara y desacredita
incesantemente, que obra como antitoxina contra toda
experiencia del mundo que quisiera ocultar su exposi
cin a merced de un futuro indominable?
el Dios que lo dispone y lo prev todo, el Dios que,

en Jesucristo, se ha revelado como el futuro libre (un
futuro irrechazable e indominable) del hombre y de
su mundo que es objeto de las empresas humanas.
Donde esta experiencia lmite de la disposicin hu

mana sobre el mundo no ha quedado reprimida, ni
siquiera por el extremo contrario de una total desespe
racin intramundana, donde, lejos de eso, se acepta y
se mantiene firme: all se le revela al hombre la posi
bilidad de una experiencia original, histrica de
la fe. La indisponibilidad, aceptada, del futuro del
mundo hominizado hace que surja sobre su horizonte
el misterio de la disposicin original sobre ese mun
do, el misterio de su providencia que pre-v. El
hombre es capaz de experimentar que, en la exposicin
del mundo hominizado, que en ltimo trmino es la
exposicin de su propia libertad convertida en accin
en este mundo, hay otro que sobreviene sobre l:
99
3.
De aqu podramos pasar inmediatamente a
considerar otro rasgo fundamental de nuestro mundo
hominizado: el mundo hominizado como mundo libre
de prodigios, con lo cual no queremos decir que en su
horizonte no haya ya experiencia de prodigios ni pueda
haberla, sino que la conciencia que lleva la impronta
de ese mundo y que est determinada por l, parece
que, de antemano, est estrechada, al menos, para el
acontecimiento del prodigio. Para superar este supues
to estrechamiento (y, en amplios espacios, efectivo es
trechamiento) de la apertura existencial del hombre
moderno, habra que sealar que el lugar metafsico
original de la experiencia de prodigios no es sencilla
mente la experiencia de la interrupcin de un orden
cerrado de la naturaleza y del mundo, sino la expe
riencia de la apertura fundamental y permanente del
hombre para lo singular, indisponible, inesperable y
sorprendente en su mundo que, en cada uno de sus
materiales, se va haciendo cada vez ms disponible y
calculable. Habra que sealar, adems, la posibilidad
y efectividad de un cambio histrico en la fisonoma
de la experiencia del prodigio, en la significacin posi
tiva y no-relativista de los llamados prodigios relati
vos. Habra que hacer notar que el llamado prodigio
absoluto no podemos esperarlo con la frecuencia que
quisiramos en nuestra experiencia del mundo, con tal
que lo consideremos (cosa que es obvia teolgicamen
te) en estrecha relacin interna con el singular e irre
petible acontecimiento de la absoluta revelacin de
100
101
EL FUTURO DE LA FE
Dios en Jesucristo, por consiguiente, si se considera el

acontecimiento del prodigio absoluto ms estrechamen
te vinculado que de ordinario como el acontecimiento
de la absoluta revelacin en su singularidad y definitividad escatolgica. Esto y otras cosas ms, habra que
tener en cuenta en relacin con el problema del mundo
hominizado en cuanto se dice que es un mundo libre
de prodigios. Sin embargo, aqu no podemos detener
nos ms en esto. Pasemos ahora a considerar breve
mente otro aspecto, el ltimo aspecto del mundo ho
minizado.
me peligro de una deshumanizacin, tambin la posibi

lidad que se nos ha confiado e impuesto de conseguir
una ms profunda humanizacin del existir humano.
4.
El mundo hominizado aparece como un mun
do deshumanizado. Con esto sealamos quiz el mayor
peligro de nuestra situacin: no slo el mundo como
naturaleza, sino tambin el hombre mismo corre peli
gro de ser manipulado cada vez ms. El hombre no
slo da su impronta, como sujeto, al proceso de hominizacin, sino que tambin corre incesante peligro de
degradarse y convertirse, l mismo, en el objeto de ese
planificador sometimiento y reglamentacin. Aqu ve
mos que la hominizacin no es, por s sola, ni mucho
menos, humanizacin. Ms an el proceso de homini
zacin parece que se despliega aqu como una amenaza
total contra lo humano. Sin embargo, guardmonos
bien de achacar directamente este genuino peligro a la
estructura del mundo hominizado como tal, hacindola
con ello plenamente sospechosa o desechndola por
completo. Aun prescindiendo totalmente de que antes
el hombre no era soberano ni careca de peligros; de
que poda ser manipulado, no ciertamente por la
refinada tcnica del hombre, pero s por la arbitrarie
dad de una incomputable naturaleza: se nos muestra
ya al comienzo del mundo hominizado, junto al enor
Recordemos tan slo, una vez ms, la situacin del

individuo en el mundo divinizado: en el horizonte de
ese mundo, el hombre no resaltaba claramente en su
peculiaridad de ser persona nica e infungible. Sino
que permaneca integrado en la naturaleza numinosa,
protegido y considerado como parte de l, como
valor numinoso. Lo singular e incomparable del in
dividuo no se haca transparente ni entraba en la con
ciencia histrica sino cuando desapareca el trasfondo
numinoso del hombre, cuando la naturaleza que le ro
deaba no era considerada como algo sin problemas,
como algo intangible, sino que lo que tena vigecia
era el hombre mismo en la sujetividad de su indesechable libertad.
Lo que ocurre, pues, no es que los rasgos indivi
duales del hombre, como el matrimonio, la amistad, la
fraternidad, se vean en sumo peligro en un mundo
hominizado, pero que slo en l puedan hacerse valer
en todo su alcance; y que slo en el mundo homini
zado esos rasgos humanos pueden patentizarse en su
absoluta singularidad, que no tolera ninguna cosificacin, ninguna pragmatizacin desde el exterior, nin
guna homogeneizacin ni ninguna institucionalizacin?
Y, por tanto, no ser nicamente entonces cuando la
humanidad de un mundo hominizado experimente en
todo su alcance lo que significa (segn una de las pa
labras predilectas de nuestra fe) encontrar en cada
hermano... a Dios mismo? No ser que en la im
posibilidad de abarcar con la mirada y de utilizar prag
mticamente a nuestros semejantes en esa imposi
102
103
EL FUTURO DE LA FE
bilidad afirmada y aceptada, en la aceptacin del

misterio de su individualidad, se hace presente el mis
terio indisponible del mismo Dios? No ser, por con
siguiente, que ahora el otro hombre, el hermano,
se convierte en el topos de nuestra experiencia numinosa? Muchos ejercitan hoy da la seriedad de tal fra
ternidad, sin saber expresamente que con ello han
comenzado ya a creer en Dios, que quiso ser nuestro
hermano, que quiso que le encontrramos a l mismo
en la apertura e indisponibilidad del encuentro huma
no. As, pues, el cristiano ve en esa experiencia inter
humana, en esa experiencia aceptada y ejercida, una
oportunidad para el hombre del mundo hominizado:
una oportunidad para experimentar la cercana de Dios,
y para contrarrestar, con la fuerza de esa experiencia
de Dios, aquel enorme peligro de deshumanizacin que
se perfila en el horizonte de nuestro mundo.
slo para la salvacin del individuo, sino tambin para

el rostro de nuestro mundo, el que uno crea o no crea.
La responsabilidad de la fe crece hasta lo inmenso. La
hominizacin del mundo no hemos de dejarla a merced
de las ideologas. Sino que hemos de posesionarnos de
ella, con esperanza, considerndola como una carga y
una tarea.
Aqu interrumpimos nuestras reflexiones. Muchas

cosas han quedado sin decir. Y aun lo que hemos
dicho, habr podido parecer abstracto, meras sugeren
cias. Pero la fe, hoy da, no debe buscar de nuevo
su plena intuitividad y conquistarla? No ha de acep
tar primeramente, como parte de su propio camino
histrico, al mundo hominizado, y aceptndolo supe
rarlo? Hoy da, a la fe no se le concede ni se le sugiere
otro camino. La situacin del mundo hominizado que
da ms delante de nosotros que detrs de nosotros. En
esa situacin, el hombre se va convirtiendo cada vez
ms de contemplador del mundo en plasmador del
mismo. Su visin del mundo se convierte en transfor
macin del mundo. Precisamente por eso, la actitud
del hombre adquiere un peso completamente nuevo,
un peso csmico. Y, por tanto, hoy da es decisivo, no
Todo lo que hemos intentado decir, iba encamina

do a mostrar que la fe tiene posibilidades para esto.
En la situacin del mundo hominizado, que en una
suprema e incondicionada inteligencia la fe cristiana
ha presupuesto histricamente para s misma, el hom
bre avanza de manera incomparable hasta situarse en
el centro del mundo, pero ese antropocentrismo no
significa un oscurecimiento radical de la experiencia de
Dios, sino, de manera suprema y autntica, una ma
yor inmediatez de esa experiencia numinosa: Dios nos
sale al encuentro como el misterio trascendente de la
unidad y plenitud de la existencia humana, la cual est
desapareciendo incesantemente en el pluralismo de los
principios de su experiencia; como el indisponible fu
turo de la libertad humana, libertad que se pone a ac
tuar en el mundo; nos sale al encuentro, finalmente,
como el Dios cuya cercana se revela en el hermano
que se encuentra con nosotros. La fe, por tanto, tiene
un genuino futuro en el mundo hominzado: un futuro
que resalta menos, que es menos intuitivo, pero que es
ms ineludible que nunca.
3
LA IGLESIA Y EL MUNDO
EN EL HORIZONTE
ESCATOLOGICO
reflexiones sobre el tema que se nos ha

confiado Iglesia y mundo deben comenzar
por algunas reflexiones preliminares.
u e stra s
La primera se refiere a un aspecto de la relacin

entre la teologa y el concilio: aspecto que me parece
a m importante para el estudio del presente tema. Los
concilios, para el telogo, no son nunca un punto final,
con el que el telogo pueda darse por satisfecho. Sino
que son siempre un nuevo punto de partida un pun
to de partida incesantemente nuevo para sus esfuer
zos teolgicos. Asignan a la teologa nuevas tareas. No
menguan y paralizan la responsabilidad teolgica, sino
que la aumentan e intensifican.
Es verdad que la teologa ha de afirmar y aceptar
sinceramente los progresos que se han logrado con el
reciente concilio. Pero no puede pasar por alto, no
debe ignorar, los lmites y la contingencia que son
inherentes a la temtica de ese concilio. Por ejemplo,
en lo que se refiere al tema que se me ha confiado, yo
dira: la Iglesia, en el concilio, no ha hablado dema
siado exclusivamente de s misma? No se ha sentido
106
107
EN EL HORIZONTE ESCATOLGICO
la influencia de cierto narcisismo eclesiolgico? Pues

to que la Iglesia del concilio no ha hablado, evidente
mente, acerca de todo lo que poda y deba hablar:
sera errneo y peligroso el que la teologa de los
prximos cincuenta aos se limitara a la tarea de dar
publicidad y comentar los textos conciliares. Por con
siguiente, en las breves observaciones que voy a hacer
sobre la relacin, tantas veces discutida, entre la Igle
sia y el mundo, no me voy a referir tanto a lo que el
concilio ha dicho expresamente sobre este tema, cuanto
a algunos aspectos de lo que no se ha dicho.
el mundo como el mundo social de nuestros contem

porneos y como mundo de la historia. Y a la historia
la vemos primordialmente como historia final, como
historia definitiva. Asimismo, a la fe la vemos primor
dialmente como esperanza. Y a la teologa, como teo
loga escatolgica y crtico-social.
La segunda observacin se refiere directamente al

tema. Su extensin e imprecisin ponen en peligro el
carcter comprometedor de la declaracin. As que me
veo obligado a escoger y limitar. La primera limitacin
se deriva del hecho de que estoy hablando como te
logo fundamental. La teologa fundamental est al ser
vicio de la responsabilidad de la esperanza (1 Pe
3, 15). Trata de exponer la fe en una forma que est
en consonancia con la situacin histrica de la com
prensin: no para identificarse (de manera no-crtica)
con la conciencia universal dominante, sino para entrar
en fecundo y convincente conflicto con ella. Por eso,
voy a estudiar el tema Iglesia y mundo como un pro
blema de la responsabilidad de la fe ante la situacin
histrica de nuestro mundo. Esta situacin es un mo
mento inmanente de la responsabilidad teolgica; una
teologa que no se ponga ante tal situacin, dejar solo
al individuo en la intelectual prueba de fuego de su fe.
La segunda limitacin se deriva del horizonte en el
que me gustara desarrollar teolgicamente el tema que
se me ha confiado. Es el horizonte de una teologa
escatolgico-poltica. En ella vemos primordialmente
Esta posicin caracteriza, al mismo tiempo, al in

tento por superar crticamente las estrecheces de un
punto de arranque puramente trascendental, existencial
o personalista en la teologa del mundo, pero sin aban
donar sus intuiciones decisivas. Porque ese punto de
arranque acenta (principalmente cuando se reflexiona
trascendentalmente), y con razn, la significacin fun
damental de la mediatizacin antropolgica de todos
los enunciados teolgicos acerca del mundo, frente a
toda teologa del mundo que sea objetivista-cosmolgica. Pero se ve envuelta incesantemente en dos peligros:
en primer lugar, el peligro de menguar la dimensin
histrica de la fe, de restringir la genuina historia
de la fe reducindola a la actual y presente decisin de
fe de cada individuo, y de considerar el futuro de esa
historia como un simple pseudnimo de la indisponibilidad de la experiencia de la indisponibilidad de
cualquier decisin existencial que se haga en el pre
sente. Otro peligro es el de menguar la dimensin so
cial y poltica de la realidad de la fe, es decir dar
carcter privado a la comprensin de la fe y estrechar
la individualsticamente. Ambos peligros convergen
en la tendencia hacia una no-mundanidad de la fe,
hacia una negacin (carente de dialctica) de la relacin
de la fe con lo secular: tendencia que no parece activar,
sino embotar el carcter permanente de conflicto que
existe entre la fe y el mundo.
108
Despus de estas observaciones preliminares, vol

vamos ahora directamente a nuestro tema sobre la re
lacin entre la Iglesia y el mundo. A propsito de esta
relacin, voy a presentar tres tesis: una primera tesis
acerca de la situacin histrica de comprensin, en la
que la fe cristiana ha de dar cuenta hoy da de su es
peranza; una segunda tesis acerca de la relacin que
existe entre esta situacin y la fe bblica en la promesa;
y, finalmente, una tercera tesis sobre la definicin de
la relacin teolgica que existe entre la fe (o bien, la
Iglesia) y el mundo.
I
'Primera tesis : la relacin con el mundo, ante la
cual la fe cristiana ha de dar razn acerca de su espe

ranza, est orientada, en un sentido fundamental, ha
cia el futuro. Por tanto, no es puramente contempla
tiva. Sino que su orientacin es marcadamente ope
rativa.
1.
La llamada era moderna est caracterizada
por la constante voluntad de lo nuevo. Al comienzo
de esta era moderna, se descubri el nuevo mundo.
En los billetes de dlar de este nuevo mundo se
halla escrito programticamente, hasta el da de hoy:
Oritur novus ordo. Esta voluntad de lo nuevo
acta en virtud de las modernas revoluciones de ndole
social, poltica y tcnica. Parece que la humanidad de
esta nueva poca conoce nicamente como fascinoso el
futuro en cuanto algo que todava-no-es.
109
Lo que est dado se transforma en tareas, a impulsos

del inters por el futuro. Lo verdaderamente real en lo
real son sus posibilidades.1
Esta nueva conciencia para expresar las cosas de

otra manera est determinada por el apasionamiento
hacia lo posible (Kierkegaard). Por el contrario, des
aparece el poder inmediato de las tradiciones. Lo an
tiguo aparece muy pronto como lo anticuado. La edad
de oro no queda ya detrs de nosotros, sino delan
te de nosotros; no se la recuerda ya, en medio de
ensueos, sino que es aguardada creadoramente. La
relacin con lo pasado va adquiriendo, cada vez ms,
matices puramente esttico-romnticos o simplemente
arcaicos, o bien dicha relacin est regida por un inte
rs puramente histrico, inters que confirma ms ar
lo pasado en lo que tiene de pasado. La conciencia mo
derna tiene una relacin puramente histrica con el
pasado, pero tiene una relacin histrica (existencial) con el futuro. Libra al hombre del hechizo que
lo sujeta a una historia de los orgenes, y lo organiza

para su historia escatolgica, para su historia final.
(Ah se contiene la primaca hermenutica que la orien
tacin hacia el futuro tiene para la comprensin de la
historia en general, y con ello tambin para la com
prensin de la historia de los orgenes: tan slo cuando
la historia de los orgenes la entendemos en relacin
con la historia final, aparece tambin ella no como
simple material de curiosidad histrica sino como he
rencia obligatoria y como poder inspirador de nuestro
existir actual).
1. G. E beling , Welt ais Gescbichte, en Wort und Glaube. Tbingen 21962, 387.
\ \ \
2. El futuro al que aqu nos referimos, es, en

sentido esencial, una realidad que todava no existe,
ms an, que no ha existido jams: es lo nuevo, en
sentido propio. La relacin con tal futuro no puede
ser puramente contemplativa y no puede ser puramen
te representativa, ya que la ^pura contemplacin y la
pura representacin se orientan hacia una realidad ya
hecha o ya existente 2. Lejos de eso, la relacin con el
futuro es operativa, y la teora de esa relacin est
marcadamente orientada hacia la accin. En esta orien
tacin hacia el futuro, el hombre no experimenta ya
su mundo como un destino impuesto, como una natu
raleza que le rodea majestuosamente y que es invio
lable, sino como cantera de la cual l saca para edi
ficar su propio mundo nuevo. El hombre transforma
el mundo y lo plasma para que sea escenario de su
propia gesticulacin histrica. El mundo aparece como
un mundo que surge por medio del hombre y de su
actividad tcnica, y por tanto como un mundo secula
rizado. E l acontecer de la llamada secularizacin y
pero constante, se ha ido formando el mundo que est

sobre nuestras cabezas. Parece que se halla por com
pleto en nuestras manos y bajo nuestras proyecciones.
Ya no hay nada que veamos como la zona que queda
bajo el umbral inferior, como el vestbulo numinoso de Dios. En el mundo no descubrimos ya directa
mente las huellas de Dios, las vestigia Dei, sino las
huellas del hombre, las vestigia hominis y de su ac
tuacin transformadora del mundo. Parece que en el
mundo y junto al mundo no nos encontramos ms que
a nosotros mismos y a nuestras propias posibilidades.
Parece que se ha extinguido el resplandor de lo supramundano, de lo supra-terrestre. Lo que mueve ms
ntimamente al hombre moderno, no es el compromiso
y entrega a lo supra-mundano, sino el compromiso, y
entrega al futuro. En orientacin hacia ese futuro, el
hombre moderno (que parece estar tan libre de hechi
zos y ser tan arreligioso), sigue aceptando sin cesar
ms y nuevas exigencias y llamamientos a superarse.
la moderna primaca del futuro estn internamente re

lacionados.
4.
Hoy da, todas las cosmovisiones y humanis
mos, tanto en oriente como en occidente, estn orien
tados hacia el futuro. Recordemos tan slo el marxis
mo y su teora de una sociedad sin clases en un futuro
del mundo, producido por el hombre mismo. La sal
vacin buscada, la humanidad alcanzada y perfecciona
da, no estn ya por encima de nosotros sino de
lante de nosotros. Casi toda la moderna crtica de la
religin, y principalmente la crtica marxista, est re
gida por la siguiente actitud: el cristianismo, lo mismo
que la religin en general, es impotente ante la prima
ca que el futuro tiene en la conciencia moderna. Y,
por eso, esta nueva conciencia se entiende muchas ve
ces a s misma como la liquidacin de cualquier con
110
3. La primaca categorial del futuro, en la mo

derna comprensin de la existencia y del mundo, ha
suscitado de manera creciente una crisis de las repre
sentaciones religiosas de la fe cristiana, que nos eran
familiares. Parece que el ms all y el cielo que
est sobre nosotros son algo que no est nicamente
oculto sino que ha desaparecido. (En efecto, lo oculto
puede ser poderoso y estar cerca...). De manera lenta
2.
Este curso de ideas determina las reflexiones filosficas de
E. Bloch.
112
E N E L HORIZONTE ESCATOLGICO
ciencia religiosa, como la iniciacin de un camino hacia

una era pos-religiosa: era en la que toda orientacin
hacia la trascendencia se considere como cuestin pu
ramente especulativa y sea sustituida por la orientacin
hacia el futuro.
5.
Cmo se comprende a s misma la fe cristia
na, ante esta situacin? Qu respuesta da al que le
pide razn de su esperanza? (cf. 1 Pe 3, 15). Podr
entender tambin ella esta situacin, sin que por eso
descarte rotundamente la conciencia teolgica ni la ale
je hacia la lejana de una paradoja huera y formal? S.
Puede hacerlo. Puede hacerlo, si, en la comprensin
de s misma, se establece una comunicacin crtica en
tre lo que, funestamente, ha estado separado durante
mucho tiempo en la teologa: una comunicacin entre
la trascendencia y el futuro en la orientacin de la fe
cristiana hacia el futuro, una orientacin exigida por
el mensaje mismo de la Biblia3. Entonces la fe podr
entrar en fecundo conflicto con esa nueva conciencia
y con su orientacin hacia el futuro. Entonces podr
preguntarse tambin crticamente a s misma: de dn
de procede ese nuevo predominio del futuro: ese pre
dominio que determina a la conciencia moderna, y del
cual dan testimonio las revoluciones polticas, sociales
y tcnicas de esta poca? (cf. estudio complementa
rio I I ) .
3.
Vanse las aportaciones de J. B. M e t z - A . M e t z g e r - J. M o l t - W . P a n n e n b e r g , en Ernst Blocb zu ehren. Frankfurt 1965.

A propsito, vase: K. R a h n e r , Utopa marxista y futuro cristiano
m ann
del hombre, en Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 76-86.
213
II
Segunda tesis : la orientacin moderna hacia el fu
turo, y la comprensin del mundo como historia (es
decir, la comprensin que acta en dicha orientacin)
est fundada, ella misma, en la fe en la promesa b
blica.
A propsito de esta tesis, slo podremos dar aqu

algunas orientaciones. No obramos caprichosamente al
aludir directamente a las afirmaciones de la Escritura.
Dichas afirmaciones se basan en la ms moderna exgesis, la cual, en su fase pos-bultmanniana, da realce
principalmente al antiguo testamento, y, teniendo en
cuenta la conocida unidad interna de ambos testamen
tos, no slo interpreta el antiguo testamento partiendo
del nuevo, sino que tambin sigue el camino inverso,
es decir acenta igualmente que el antiguo testamen
to es presupuesto interno y dote de la manera de pen
sar y hablar del nuevo testamento.
1.
Precisamente las investigaciones ms modernas
demuestran que la palabra de la revelacin, en el anti
guo testamento, no es primariamente una palabra que
enuncia, pero tampoco es primariamente palabra de
alocucin, palabra de la autocomunicacin personal
de Dios, sino palabra de promesa. Las declaraciones de
Dios son anuncios. Su proclamacin es anuncio de lo
que viene, y por tanto denuncia de lo que existe. La
palabra de promesa, una palabra que predomina, sea
la hacia el futuro; funda la alianza como la solidaridad
de los que esperan, solidaridad que por vez primera
8.
TEOLOGIA
114
ve el mundo como historia orientada hacia el futuro:

por contraste con los griegos, que consideraban el
mundo como el cosmos subsistente y cerrado de la na
turaleza.
nuestro futuro, y no primariamente como el ser que

est sobre nosotros en el sentido de una trascenden
cia que se experimenta sin historia. Dios es un Dios
que va delante de nosotros 4. Su trascendencia se re
vela como el poder de nuestro futuro5. Como un fu
turo que estriba en s mismo, que se pertenece a s
mismo. Como un futuro que no surge de las posibili
dades de nuestra libertad humana y de nuestra con
ducta de hombres, sino que apela a nuestra libertad y
la llama a sus posibilidades histricas. Porque tan slo
un futuro que es ms que un correlativo y una pro
yeccin de nuestras propias posibilidades latentes, pue
de libertarnos para lo realmente nuevo, para que
nada nos vuelva a precipitar en la melancola del
cumplimiento (E. Bloch); y liberarnos para lo que
todava no ha existido. La fe en la promesa bblica
contiene, en cuanto relaciona el existir humano con
eso nuevo, algo as como un elemento revoluciona
rio, con tal que caractericemos a la revolucin como
algo que lleva viva en s la conciencia de una cosa abso
lutamente nueva, y que no puede comprenderse como
la prolongacin evolutiva de nuestras propias posibili
dades.
Pasajes centrales del antiguo testamento estn de

terminados por el pathos de lo nuevo, del tiempo
nuevo, por el pathos de lo que todava no existe: otra
vez en contraste con los griegos, para quienes lo que
todava no existe es lo propiamente imposible-, porque
para ellos no hay nada nuevo debajo del sol. Todo
lo que viene es simple variacin de lo que ha existido,
actualizacin y confirmacin de la anmnesis. La his
toria, para ellos, no es ms que, en ltimo trmino, el
retorno indiferente de lo mismo, dentro del marco fijo
del cosmos: la esencia de la historia es el ciclo, la his
toria, en cierto modo, est devorando sin cesar a sus
propios hijos; no surge nada realmente nuevo, y como
trasfondo de la historia aparece el nihilismo.
Quiero acentuar este contraste entre la visin bbli
ca y la visin helnica del mundo, para hacer que resal
te ntidamente la ndole caracterstica de la compren
sin bblica del mundo y del existir: en la comprensin
bblica, aparece el mundo como un mundo de histo
ria, que est surgiendo de cara a la promesa divina,
como un mundo en cuyo proceso los que esperan tie
nen responsabilidad y han de dar una respuesta. Los
mismos relatos de la creacin, en el antiguo testamen
to, son originalmente historias de una promesa. La fe
en la creacin es fe en la promesa. Con toda claridad
resalta el horizonte escatolgico en el pasaje central
de la teofania divina, de la revelacin que Dios hace de
s mismo, en Ex 3, 14: Yo ser el que he de ser. La
divinidad de Dios se revela aqu como el poder de
La fe bblica en la promesa, si la entendemos de

esta manera, no podemos criticarla como se hace
en la moderna crtica de los mitos y de la religin,
acusndola de ser una alienacin y un velo que se echa
sobre la situacin problemtica radical del hombre. No
podremos desenmascararla como un mito que trata de
4. Vase el trabajo que lleva este mismo ttulo (Gott vor uns)
en el libro de homenaje a Bloch, /. c., 227-241.
5. Vase: W . P a n n en berg en el libro de homenaje a Bloch, /. c
209-225.
H J
LA IGLESIA Y E L MUNDO
fijar, en el orden de la respuesta y del cumplimiento,

lo que tan slo se nos ha dado en el orden de la pro
blemtica. En efecto, la fe bblica en la promesa no
suprime la situacin problemtica del hombre, no la
acalla, sino que la agudiza. El puro preguntar, la sim
ple problemtica, cmo podr convertirse en inicia
tiva histrica, en exigencia, si no va dirigida por una
promesa? Hasta qu punto la pregunta no permanece
en el orden de la pura contemplacin del mundo, de la
ampliacin especulativa del saber? Hasta qu punto
no permanece, en cierto modo, como algo puramente
filosfico? Qu impulsa a la pregunta a convertirse en
revolucionaria, en algo que transforme al mundo, a
adoptar iniciativas histricas, y en general a compren
der el mundo como un mundo de historia, orientado
hacia el futuro? En tan concreta intensidad de la situa
cin histrica de la problemtica del hombre, no se
anuncia una primaca de la esperanza, que no se puede
extrapolar de la problematicidad de la existencia hu
mana como tal?
relacionar, digo, esa primaca nicamente con la fe que

aparece en el antiguo testamento.
116
2.
En el mensaje del nuevo testamento no queda
abolida o relegada la orientacin de la fe bblica hacia
el futuro. Antes al contrario, la conviccin de la cer
cana del reino anunciado e iniciado en Jess produjo
tal concentracin y movilizacin hacia el futuro de
Dios, que, junto a ello, todo lo meramente transmi
tido y lo meramente presente perdi su significacin
propia, y en cambio el futuro de Dios estaba determi
nando el presente 6. Nada nos justifica para relacionar
la primaca del futuro y el motivo (ordenado hacia l)
de la esperanza, en su autenticidad y radicalidad, para
6.
W . P an n e n b e r g , /. c., 2 1 2 .
Puede decirse a lo sumo que este elemento (de espe

ranza) adquiere una fuerza tal en el nuevo testamento,
que es colocado, como un motivo propio, al lado de
la fe. Sin embargo, est relacionado absolutamente con
ella y es inseparable de ella en la prctica, de tal modo
que nuestra fe y tambin vuestra esperanza se dirigen
a Dios (1 Pe 1, 2 1; cf. 1 Tes 1, 3; 1 Cor 13, 13 ) .7
Esperanza como permanecer firmes y como resis

tencia creadora-liberadora. Porque la fe, en el nuevo
testamento, es siempre una victoria, una victoria no
slo sobre nosotros mismos, sino tambin una victoria
que vence al mundo (cf. 1 Jn 5, 4 ) .8
3.
Todo esto exige un desarrollo explcito de la
teologa como escatologa. Los que tienen una espe
ranza (tal y como Pablo defina llanamente a los cris
tianos, cf. Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13), deben desarrollar
su comprensin de la fe, en todas sus partes, orientn
dola en el sentido de la escatologa. La escatologa, en
una teologa cristiana, no debe entenderse slo regio
nalmente, sino que ha de entenderse radicalmente:
como forma de todos los enunciados teolgicos9. El
7. H. U. v o n B a l t h a s a r , Fides Christi, en Sponsa Verbi. Cris
tiandad, Madrid 1964, 64.
8. Sobre la diferencia entre la situacin de la esperanza en el
antiguo testamento y en e l nuevo, vase: H. U. v o n B a l t h a s a r ,
l. c., 57 s.; W . K r e c k , Die Zukunft des Gekommenen. Mnchen
21966.
9. Acerca de esto tenemos una proyeccin teolgica: J. M o l t m a n n , Teologa de la esperanza. Sgueme, Salamanca 1969, entre otras
obras; vase, el mismo autor, Probleme der neueren evangelischen
Eschatologie: Verkndigung und Forschung 11 (1966) 100-124.
118
intento de leer y comprender toda la teologa como

antropologa, es una conquista importante de la actual
labor teolgica. Sin embargo, esa teologa de orienta
cin antropolgica correr peligro de convertirse en
teologa sin mundo y sin historia, mientras no se com
prenda, de manera ms remota' y original, como escatologa. En efecto, tan slo en el horizonte escatolgico
de la esperanza aparece el mundo como historia. Tan
slo en la comprensin del mundo como historia puede
estribar y cimentarse la significacin fundamental y
permanente del hombre y de su actuacin libre, para
la comprensin teolgica del mundo. Tan slo esta
significacin central de la libertad humana hace que
sea posible un legtimo antropocentrismo cristiano.
4.
Sera muy atractivo e importante mostrar cmo
el proceso de la llamada secularizacin del mundo fue
posible nicamente porque el mundo mismo fue expe
rimentado e interpretado dentro del horizonte escato
lgico de la promesa. En efecto, dentro de este horizon
te aparece el mundo, no como una realidad terminada
e inviolable en su armona preestablecida, sino como
una realidad que est surgiendo (como una realidad en
devenir), y que se est cambiando por medio de la
accin, histricamente libre, del hombre. Ahora bien,
la mutacin histrica del mundo por el ataque de la
libertad humana caracteriza a aquel proceso que de
signamos con el nombre de secularizacin 10. No obs
tante, vamos a pasar aqu por alto esta cuestin, para
ocuparnos inmediatamente de la siguiente tesis.
10.
Vase, a propsito de esto, El futuro de la fe en un mundo
hotninizado, pginas 73-103.
119
ni
Tercera tesis-, la relacin entre la fe y el mundo se
puede definir teolgicamente por medio del concepto
de una escatologa crtica creadora. Tal teologa del
mundo ha de ser, al mismo tiempo, teologa pol
tica. 11
1.
Me gustara comenzar la dilucidacin y prueba
de esta tesis, aludiendo a una memorable sentencia de
Toms de Aquino. Dice santo Toms en su lenguaje
escolstico: el hombre no tiene un finis ultimus natur
ralis y un finis ultimus supranaturalis. No tiene ms
que u n s o l o finis ultimus, a saber, el futuro prome
tido por Dios. Por consiguiente, en relacin con el
hombre queda relegada una distincin que siempre
hemos hecho de prisa, a veces demasiado precipitada
mente: la distincin entre lo natural y lo sobrenatural.
En relacin con el futuro o bien con la historia final,
no podemos quedarnos tranquilos con esta distincin,
ni establecer separacin entre el futuro natural del
mundo histrico y el futuro sobrenatural de la fe y de
la Iglesia. En relacin con el futuro, convergen ambas
dimensiones. Ahora bien, esto significa: la esperanza,
con la que la fe cristiana se relaciona con el futuro, no
se puede realizar dejando a un lado el mundo y su fu
turo. Esta esperanza ha de salir en favor del nico
futuro prometido, y por tanto ha de salir tambin en
11.
Vase, a propsito de esto, La Iglesia y el mundo a la luz
de una teologa poltica, pginas 139-163.
120
121
favor del futuro del mundo y hacerse responsable de

l. La fe no espera slo para s misma, la Iglesia no
espera slo para s misma, sino... para el mundo.
de que, por tanto, no est primariamente al servicio de

la afirmacin de s misma, sino al servicio de la afirma
cin histrica de la salvacin... para todos. La Iglesia
no es, sencillamente, la meta final de su propio movi
miento. La esperanza que la Iglesia proclama, no es la
esperanza en la Iglesia, sino en el reino de Dios como
el futuro del mundo: ese futuro que ha amanecido ya
definitivamente en Jess.
2.
Desde este punto de vista podremos determi
nar ya ms exactamente la relacin entre la Iglesia y
el mundo 12. A pesar de que est de moda hablar sobre
la Iglesia y el mundo, difcilmente habr algo tan poco
claro como la relacin fundamental que ambos tienen
entre s. La manera corriente de hablar acerca de que
la Iglesia tiene que volverse al mundo, de que la Igle
sia tiene que apreciar positivamente al mundo, etc.,
pone de manifiesto esta falta de claridad. Es que la
Iglesia es algo distinto del mundo? No es ella tam
bin mundo? Los cristianos, que constituimos la Igle
sia, no somos tambin mundo? A dnde nos diri
gimos, cuando nos volvemos hacia el mundo? La
Iglesia no es, sencillamente, una negacin del mundo,
un no-mundo. La Iglesia no existe junto a o por
encima de nuestra sociedad secularizada, sino dentro
de ella, como la comunidad de los que intentan vivir de
las promesas anunciadas y confirmadas definitivamente
en Jess: la comunidad, por tanto, que sin cesar est
inficionando con esta esperanza a la sociedad de nues
tro mundo contemporneo, y cuyas promesas y absolutivizacin est ella criticando.
En todo esto, la Iglesia ha de permanecer clara
mente consciente de que ella no existe para s misma,
12.
Vase en la obra dirigida por J. B. M e t z , Fe y entendimien
to del mundo. Taurus, Madrid 1970, los artculos de Y.~M. Congar,
J. Ratzinger, L. Scheffczyk, E. Schillebeeckx; vase, a propsito de
ello, J. R a t z in g e r , Weltoffene Kirche?, en F . F il t h a u t (ed.), Umkehr und Erneuerung. Mainz 1966, 273-291. Vase tambin: J. B.
M e t z , Kirche fr die Unglubigen?: ibidem, 312-329, especialmente
326 s.
La Iglesia vive, por tanto, si se la entiende correcta

mente, de la proclamacin de su propia provisionalidad
y de su suspensin histricamente progresiva en el reino
de Dios que se aproxima, a cuyo encuentro peregrina
para alcanzarlo.13
Por tanto, despus de todo lo que acabamos de >

decir, la relacin entre la Iglesia y el mundo no debe
definirse primariamente como una relacin regional
sino temporal.
3.
Pues bien, cmo se realiza la misin de la
Iglesia para el futuro del mundo? No puede realizarse
nicamente en la contemplacin, porque la contem
placin, por definicin, se refiere a lo que ya se ha
hecho, a lo que ya existe. Ahora bien, el futuro del
mundo, ese futuro esperado por la Iglesia, es algo que
est originndose y que todava no existe. Por eso, la
esperanza que la Iglesia ha de patrocinar para s y para
el mundo, ha de ser esencialmente una esperanza crtico-creadora, ha de realizarse en una escatologa crti
co-creadora. Para nuestra expectacin escatolgica, la
Jerusaln celestial-terrena, la ciudad de Dios que nos
13.
K . R a h n e r , Iglesia y parusa de Cristo, e n Escritos de teo
loga, 6, Taurus, Madrid 1969, 341.
122
123
EN EL HORIZONTE ESCATOLOGICO
ha sido prometida, no est sencillamente terminada

ante nosotros como una meta lejana, que existe ya en
todos sus detalles, que tan slo est oculta, y a la que
slo podemos referirnos con nuestra imaginacin. Sino
que esta ciudad de Dios escatolgica est surgiendo
ella misma. La constitucin sobre la Iglesia dice: Re-
crtica. En efecto, la esperanza cristiana es una espe

ranza en la que no slo hemos de beber algo, sino en
la que tambin hay algo que cocinar, como dijo una
vez muy hermosamente Ernst Bloch. La fe escatol
gica y el compromiso terreno no se excluyen mutua
mente. Pues no igualarse a este mundo no significa
slo el modificarse uno en s mismo, sino el modificar,
con la resistencia y expectacin creadora, la figura del
mundo en el que el hombre cree, espera y ama. La
esperanza del evangelio tiene una relacin polmica y
liberadora... con la vida efectiva y prctica del hombre
y con las circunstancias (sociales) en que esa vida se
lleva a cabo.14
novatio mundi... in hoc saeculo reali quodam modo

anticipatur.
El cristiano es colaborador en este reino que se

nos ha prometido, de la paz universal y de la justicia
(cf. 2 Pe 3, 13). La ortodoxia de la fe del cristiano ha
de estarse confirmando incesantemente, ha de estar
se haciendo verdadera incesantemente, por medio
de la ortopraxis de su conducta orientada escatolgicamente, porque la verdad prometida es una verdad
que ha de hacerse, como nos encarece clarsimamente san Juan. Por tanto, la escatologa cristiana no es
ni una escatologa puramente presente, en la que toda
pasin por el futuro se haya traducido en una actua
lizacin de la eternidad en el instante de la decisin
individual (por muy moderna que pueda ser esta esca
tologa, y por mucha razn que tenga al acentuar que
el presente es el constante punto de partida para la
eternidad).
Ahora bien, la escatologa cristiana no es tampoco
una escatologa de la expectacin puramente pasiva,
a la que el mundo y su tiempo se le antoja como una
especie de sala de espera prefabricada, en la que tuvi
ramos que estar sentados, con la mirada perdida, sin
inters por nada, y aburridos, hasta tanto que se abra
la puerta para entrevistarnos cara a cara con Dios.
Lejos de eso, la escatologa cristiana debe compren
derse a s misma como una escatologa productiva y
4.
Una teologa del mundo que est orientada por
esta escatologa creadora y productiva, no podr des
arrollarse ya segn el estilo y las categoras de la an
tigua cosmologa teolgica. Ahora bien, tampoco podr
resolver su tarea mediante el estilo y las categoras de
una mera teologa trascendental, personal y existencial,
la cual, en relacin con esta tarea, aparece como dema
siado privada y particular. Pues, aunque la fe no
est relacionada con el mundo, entendido en sentido
cosmolgico, s lo est con el mundo entendido en sen
tido socio-poltico. Por tanto, la teologa del mundo
no es ni teologa puramente objetiva del cosmos, ni
teologa puramente trascendental de la persona y de
la existencia, sino que principalmente es teologa po
ltica.
En efecto, la esperanza crtico-creadora, por la que

est dirigida y orientada la teologa del mundo, se re14.
J. M
1969, 425-426.
o ltm an n ,
Teologa de la esperanza. Sgueme, Salamanca
124
fiere esencialmente al mundo como sociedad y a las

fuerzas que, en ella, estn transformando al mundo.
Debe enfrentarse crticamente con las grandes utopas
poltico-socio-tcnicas, con las promesas (que van bro
tando, como fruto maduro, de la sociedad moderna)
de una humanizacin universal del mundo. Pues la salus ( = salud, salvacin) hacia la que se orienta la es
peranza cristiana, no es slo ni primariamente la salus
del individuo, ya la entendamos como salvacin (indi
vidual) del alma, o bien como resurreccin (indivi
dual) de la carne, expresin en la cual la carne, a
diferencia del cuerpo, designa, segn el lenguaje b
blico, la existencia interpersonal y social del hombre,
la existencia del hombre dentro del pacto de la alianza.
Esta salvacin de toda carne se halla originalmente,
y no con posterioridad, en la dimensin social concreta
del existir humano, se orienta hacia la paz universal y
hacia la justicia definitiva (cf. 2 Pe 3, 13), a fin de que
queden enjugadas las lgrimas y no haya ya muerte
ni llanto ni gritos ni fatigas (Apoc 21 ,4). Esta dimen
sin fundamental de la expectacin, crtica y creadora,
de la salvacin ha de ser redescubierta de nuevo, si
entiendo bien las cosas, por medio de una despriva
tizacin de nuestro mundo de imgenes y conceptos
teolgicos, por medio de un quitar a esas imgenes y
a esos conceptos su carcter privado e individualista.
tra sociedad secularizada. La esperanza cristiana no es

tampoco el ardid de la razn para contemplar defini
tivamente el futuro. El que espera, no practica con el
futuro el juego impaciente de los sabihondos: como un
nio, est introduciendo incesantemente nuevas per
plejidades en ese juego; como un revolucionario, est
suscitando sin cesar nuevos conflictos.
5.
La esperanza crtico-creadora de los cristianos
no es sencillamente expresin de un optimismo mi
litante (E. Bloch). No canoniza el progreso instituido
por nosotros. Sino que est fundada y seguir estn
dolo siempre en una esperanza... contra toda esperan
za, contra toda esa esperanza que nosotros asociamos
con los dioses erigidos por nosotros mismos, de nues
125
La escatologa cristiana no es una ideologa del fu

turo, sino ante todo una teologa negativa del futuro.
La pobreza de su saber acerca del futuro es precisamen
te algo bastante querido para ella. Lo que distingue
a la escatologa cristiana de las ideologas del futuro,
tanto de procedencia oriental como occidental, es que
dicha escatologa, por s misma, no sabe ms, sino
menos, en torno a ese deseado futuro de la humanidad,
y se mantiene en la pobreza de ese saber. Por la fe,
Abraham, al ser llamado por Dios, obedeci y sali
para el lugar que haba de recibir en herencia (Heb
11, 8). La esperanza cristiana conoce, adems, su pro
pio peligro extremo. Para expresarlo con suma conci
sin y densidad, diremos que esa esperanza cristiana
conoce la muerte, ante la cual todas las promesas ilu
minadoras amenazan eclipsarse. Por eso, se ha dicho
que el ejercitarse anticipadamente para el morir es la
esperanza asctica de los cristianos: entrenamiento en
una esperanza que vigila tambin cuidadosamente toda
seguridad desaparecida rpidamente, adiestramiento en
un esperar contra toda esperanza.
Sin embargo, aun ese movimiento de la esperanza
no hay que restringirlo a lo individual y acsmico.
Tambin a l hay que quitarle una vez ms su carcter
privado y particularista. Porque este movimiento se
realiza con la mira puesta en el mundo, en el mundo
127
de nuestros hermanos: se realiza en la enajenacin del

amor (esa enajenacin que sabe olvidarse de s) en
favor de los dems, de los ms pequeos. Se realiza
en un salir abnegadamente en favor de la esperanza
de ellos. Pues, como nos dio a entender san Juan, la
anticipacin del morir se realiza precisamente en este
amor: Nosotros sabemos que hemos pasado de la
muerte a la vida, porque amamos a los hermanos (1
Jn 3, 14). Tan slo el que pierde as su alma, la ga
nar. La esperanza cristiana experimenta la muerte que
amenaza a nuestras promesas. Y la experimenta lanzn
dose al riesgo del amor fraterno hacia el ms pequeo:
en seguimiento de Jess, que no existi ni existe para
s sino para los dems.
la historia y de la historicidad tiene un presupuesto

tcito, y que se acepta sin crtica. El presupuesto de
que la historia es la historia del origen del presente (de
cualquier presente). Esta identificacin entre historia
e historia del origen, entre historia e historia aconte
cida, hace que queden ocultos el rango y la primaca
del futuro. El futuro aparece exclusivamente como co
rrelativo del presente, pero no como una realidad fun
dada en s misma, como una realidad que se pertenece
a s misma, como una realidad que no tiene precisa
mente el carcter de lo subsistente y de lo que est
a la mano, y que por tanto no puede ontologizarse,
en el sentido clsico de la palabra. El tratar de manera
puramente metafsica y ontolgica el problema de la
historicidad, hace que quede oculto el rango del fu
turo en dicho problema.
126
ESTUDIO COMPLEMENTARIO II
E l o s c u re c im ie n to
d e l p r o b le m a
d e l fu tu ro
EN LA M ETAFSICA
La prdida de escatologa que la teologa ha expe

rimentado, corre parejas con el oscurecimiento del fu
turo en la filosofa que ha tenido gran influjo en el
desarrollo conceptual de la teologa: la metafsica del
ser, ya se haya desarrollado sta objetivsticamente
(como en la escolstica) o bien lo haya hecho, desde
Kant, como metafsica trascendental, personal o existencial. Esta aseveracin podr extraar a alguien. Y
decimos que podr extraar, porque la moderna filo
sofa trascendental, personal y existencial hablan con
nfasis de la historicidad. Sin embargo, este hablar de
Esto no ocurre casualmente, sino por necesidad

esencial. Porque la esencia puramente contemplativa y
puramente representativa de la metafsica no puede
ponerse a s misma en relacin adecuada con el futuro.
En la metafsica se presta atencin a otro horizonte
temporal, a saber, al siempre del presente que dura
(ya siempre). Lo que est surgiendo, lo que todava
no es, lo que todava no ha sido, lo nuevo: eso, por
definicin, no puede ser objeto de una conciencia pura
mente contemplativa (Bloch). No puede, sino que exi
ge conciencia actuante, una nueva y original aleacin
de teora y prctica, en cierto modo una mezcla de
reflexin y revolucin, que queda fuera del pensamien
to metafsico y de su representacin del ser en gene
ral.
Ahora bien, el oscurecimiento esencial del futuro,
en la metafsica, es al mismo tiempo el oscurecimiento
128
esencial de la historia en general. Porque el futuro es

el constitutivo de la historia como historia. Mientras
a la historia se la concibe como estando bajo la pri
maca del origen y del presente, puede concebrsela
como una realidad acontecida o bien como una realidad
existente. Y, con ello, se la puede entender de nuevo
como naturaleza. Y, en este sentido, se la puede ontologizar. Tan slo en relacin con el futuro, podre
mos distinguir a la historia y deslindarla incluso de
todo devenir que no tenga propiamente un futuro,
sino una meta (representada y, en este sentido, ya exis
tente), y que sigue perteneciendo, por tanto, a la ontologa de la naturaleza. Tan slo en relacin con el
futuro podremos captar finalmente el alma de toda la
historia, a saber, la libertad. En cuanto a la metafsica
le queda oculto el problema del futuro, le queda oculto
tambin el problema de la historia. Todos los intentos
por conjugar la metafsica del ser y la historia, mues
tran indirectamente, una vez ms, que la metafsica es
precisamente meta-fsica: una captacin contemplativa
de la realidad en conjunto, dentro del horizonte de lo
existente, es decir dentro del horizonte de la natura
leza. Incluso el intento tardo de Heidegger por esta
blecer un intermedio entre el pensamiento ntico y la
historia por medio del concepto de historia del ser,
est delatando sin cesar, indirectamente, que esa me
diacin no es posible, o bien que incesantemente slo
puede realizarse en el supuesto de que el problema del
futuro (que es, precisamente, el problema de la his
toria como historia) quede oculto: el concepto heideggeriano de la historia del ser parece ser marca
damente arcaico; est determinado plenamente por la
primaca de la historia del origen; el futuro, aqu, es
nicamente el acontecimiento de la ms temprana tem-
pranidad; domina la jerga del siempre ya ( Immer

schn ), como ndice del predominio categorial del ori
gen y del presente; el problema del todava no, de lo
que no ha sido, de lo realmente nuevo, en lo cual
es donde la libertad podr entenderse como libertad, es
un problema que permanece oculto. Domina la anmnesis, el recuerdo conmemorativo.
129
Esto mismo me parece a m que omnibus perpensisse podra decir de la imponente metafsica
hegeliana de la historia. Parece, s, que esa metafsi
ca fue motivada por el encuentro de Hegel con la Re
volucin francesa 1, y por tanto por la experiencia de lo
nuevo, de lo que todava no ha sido jams en la his
toria y como historia. Pero, en el curso de su medita
cin, Hegel amortigua la luz de esa experiencia, con
virtindola en una amplia metafsica de la historia, en
una interpretacin contemplativa de la historia en su
conjunto, con lo cual vuelve a ocultarse de nuevo el
problema del futuro, el problema de lo que no puede
ser objeto de posible contemplacin2. Hegel (como
quizs toda metafsica) sabe demasiado acerca de la
historia pero en una actitud puramente contempla
tiva y representativa para poderse poner en debida
relacin con la esencia de la historia, del futuro, el
cual no se transparenta contemplativamente sino por
medio de la actuacin.
1. Cf. J. R i t t e r , Hegel und die franzsische Revolution. Frank
furt 1965.
2. Vase principalmente: E. B l o c h , Subjekt-Objekt. Frankfurt
1962; a propsito de esta obra: J. H a b e r m a s , Hegels K ritik der fran
zsischen Revolution, en Theorie-Praxis. Neuwied 1963, 89-107;
H . A r e n d t , Ueber die Revolution. Frankfurt 1965, 63 s.
9.
TEOLOGIA
130
Y, as, Marx, en sus tesis contra Feuerbach, le

contrapone aquella sentencia programtica que en su
agudeza se presta a malentendidos, pero en la que
parece estar hablando la conciencia del futuro: Los
filsofos no han hecho ms que interpretar de diversas
maneras el mundo. Pero lo que,interesa es transfor
marlo. No vamos a canonizar sencillamente esta pro
posicin, sino a modificarla. No hay que eliminar por
completo, ni mucho menos, la teora (y, por tanto, la
filosofa). Pero esa teora ha de estar mucho ms deci
didamente relacionada con la accin de lo que nos per
miten apreciar los estilos de filosofar que nos resultan
conocidos y de los que se usa con familiaridad en la
teologa.
LA TEOLOGIA DEL MUNDO

Y LA ASCESIS
que, precisamente en nuestros das, la con

ciencia de la fe cristiana se ha despertado a una
nueva responsabilidad con respecto al mundo. Mencio
naremos nicamente un sntoma: no es casual el que
algunas publicaciones recentsimas de homenaje, que
estn dedicadas a importantes e influyentes telogos
de la actualidad, lleven ttulos como Dios en el mundo,
Dios ante el mundo, Interpretacin del mundo, etc.
Con nfasis queda el mundo dentro del campo visual
de la responsabilidad teolgica.
a re c e
La teologa, adems, se ha vuelto desconfiada hacia

una distincin, que ha surgido demasiado precipitada
mente, entre el mbito sagrado y el mbito pro
fano, distincin que no raras veces sirve para dispen
sar a la fe de la carga y de las fatigas de la existencia
secular. La fe cristiana trata, hoy da, de comprender
y asumir la situacin de nuestro mundo secular como
un fragmento de su propia historia. No formul ya
Pablo la consigna: Todo es vuestro: ya sea... el mun
do, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es
vuestro; y vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios?
(1 Cor 3, 21-23). Por consiguiente, el pertenecer a
133
TEOLOGA DEL MUNDO Y ASCESIS
Cristo no significa apostatar del mundo. El precio que

el cristiano paga por su seguimiento de Cristo, no es la
negacin o menosprecio del mundo, sino precisamente
la especial responsabilidad con respecto al mundo, la
prontitud para entregarse y dedicarse al mundo.
tamente, y de encontrar acceso, de esta manera, a un

rasgo elemental de la responsabilidad cristiana con res
pecto al mundo.
132
Ahora bien, en esta manera de hablar y en esta

conciencia de la responsabilidad que la fe tiene con
respecto al mundo, cmo encaja el motivo no menos
original y central de la ascesis? Tampoco aqu podre
mos sealar, ni siquiera con una breve indicacin, toda
la latitud y profundidad de lo que hay que entender
cristianamente por el vocablo ascesis. Estudiaremos
tan slo la cuestin de cul es la relacin mutua que
existe entre responsabilidad para con el mundo y
ascesis. E incluso esto lo haremos tan slo a grandes
rasgos y sin ambiciones de exponer el tema exhausti
vamente.
La ascesis misma, podr entenderse como un mo
mento interno de la responsabilidad que, en la fe, hay
con respecto al mundo? Por el sentir cotidiano y por
la manera corriente de hablar, parece que todo, al prin
cipio, nos inclina a responder negativamente. No aso
ciamos arbitrariamente con la ascesis la actitud de re
pulsa del mundo, de negacin del mundo? La ascesis
cristiana no tiene una tendencia interna a la evasin
del mundo? No nos interesa aqu negar rotundamente
que en la ascesis cristiana exista esta tendencia a eva
dirse del mundo, ni pretendemos desenmascarar se
mejante tendencia como un simple malentendido. En
cierto sentido, nosotros la profesamos y hacemos nues
tra. Y la consideramos como importante. Incluso hoy
da. Claro est que todo depende de entenderla rec
En efecto, la evasin asctica con que el cristiano

huye del mundo, no puede ser nunca sencillamente una
huida del mundo. Pues como el hombre no existe nun
ca sin el mundo, esa huida, al fin de cuentas, no sera
ms que la huida ilusoria hacia un artificial mundo
accesorio, mundo que de facto no es casi siempre sino
la situacin del mundo de ayer: una situacin ms c
moda desde el punto de vista religioso. No huida del
mundo, sino huida con el mundo hacia adelante: he
ah el movimiento bsico de la evasin asctica del
mundo: huida, pues, del mundo que se ha quedado
aferrado a lo meramente actual y a lo meramente dis
ponible, del mundo cuya hora est siempre presente
(cf. Jn 7, 6). Hay que escuchar la voz del apstol Pablo
que nos exhorta a renunciar al mundo, y sobre todo su
advertencia: No os acomodis al mundo presente
(Rom 12, 2) . Aqu no se critica en general la solida
ridad con el mundo, sino el conformismo con el mun
do existente, enamorado de su propio prestigio y que
se glora en s mismo (ese mundo que est fuera de
nosotros y en nosotros), que trata de darse por s mis
mo su propio futuro, y que degrada todo lo futuro
a la categora de funcin de su poderoso presente.
Aqu el apstol no nos pide una negacin a-dialctica
del mundo. No nos exige una renuncia incondicional
a nuestro compromiso con el mundo. Sino que lo que
nos pide es que estemos dispuestos para el doloroso
1. No os amoldis a las normas del mundo presente, segn la
versin ecumnica del nuevo testamento. Barcelona 1968 (N. del T.).
134
135
conflicto y para la escisin, llena de renuncias, con el

mundo que a la sazn se halle presente. Nos exige, por
tanto, la prontitud para denunciar el presente con sus
cosas que se dan por sabidas (cf. Mt 12, 29 entre
otros) y su gloriarse en s mismo (cf. 1 Cor 1, 29
entre otros): la prontitud para denunciar esas cosas en
nombre de la esperanza que ha sido prometida por
Dios.
con la mira puesta en el futuro del mismo: en ese fu

turo prometido por Dios.
Por consiguiente, lo que impulsa al cristiano a la

ascesis de la huida del mundo y de la renuncia al mis
mo, no es el menosprecio del mundo, sino la respon
sabilidad que hay con el mundo a causa de la esperan
za: de la esperanza en aquel futuro del mundo que ha
sido anunciado y sellado por las promesas de Dios, y
a las que nos estamos cerrando sin cesar con atrevi
miento o desesperacin.
La ascesis cristiana con respecto al mundo brota
del espritu de la esperanza bblica y est al servicio de
esta esperanza para todos. Es seguimiento a Jess y
conformidad a su situacin de cruz: situacin en la que
se anan muy singularmente la afirmacin del mundo
y la superacin del mundo, la suprema actividad del
mundo y la suprema pasividad del mundo. Este segui
miento tiene la forma de siervo de la esperanza cru
cificada en favor del mundo. Y, as, adquiere una lati
tud que lo eleva por encima de la sospecha de una
versin asctica de lart pour lart o del pathos pura
mente individualista de la renuncia. La ascesis cristiana
con respecto al mundo es algo que ha quedado desprivatizado en grado sumo, algo que, de manera eminente,
ha perdido su carcter individualista. Su pasin brota
del apasionado comprometerse en favor del mundo,
Se distinguen dos rasgos, a los que corrientemente

apenas se ha puesto en relacin con la ascesis. En pri
mer lugar, la ascesis encierra en s un pathos revolu
cionario. Su huida del mundo y su renuncia al mismo
es, ante todo, una denuncia de lo meramente existente,
de lo que simplemente se puede abarcar con la mirada
o se puede planificar. Protesta contra la esclavitud de
lo meramente presente y actual. Su renuncia, su abne
gacin impulsan hacia adelante. Pguy, en relacin
con esto, dijo en una ocasin:
La esclavitud de lo terminado est infinitamente ms
dispuesta a volvemos a apresar que la esclavitud del
desorden. Y tiene consecuencias infinitamente ms de
vastadoras... Se ha experimentado que se han ganado
batallas en medio del desorden, ms an, por medio del
desorden: pnico que impulsa hacia adelante. Pero ja
ms se ha experimentado que el cansancio y el enveje
cimiento, por abandono, produjeran una obra de juven
tud.
La ascesis cristiana con respecto al mundo se halla

al servicio de tal juventud, de aquel mundo nuevo
que se descubre en la fe en Jess el Cristo. Por tan
to, esa ascesis no brota de la resignacin ante el mun
do, sino que est guiada por el espritu de iniciativa. Y
camina hacia un mundo que est surgiendo por el fu
turo de Dios que todava no se ha cumplido, por un
mundo in fieri, y de cuyo proceso se sienten apasiona
damente responsables los que esperan.
Y
con esto llegamos al segundo rasgo: la ascesis
cristiana con respecto al mundo conoce de manera es-
136
137
pedal el peligro mortal que acecha a la esperanza de

la que ella vive. Conoce la muerte, ante la cual ame
nazan eclipsarse todas las promesas luminosas. Por eso
se ha dicho que la ascesis es un ejercitarse anticipada
mente en el morir, un ejercitarse en la esperanza que
observa atentamente incluso toda seguridad rpidamen
te desaparecida, un ejercitarse en esperar contra toda
esperanza. Sin embargo, ese movimiento de la ascesis,
no hay que restringirlo tampoco al campo de lo indi
vidualista y a-csmico. Tambin ese movimiento se
realiza con la mira puesta en el mundo de nuestros
hermanos: en la enajenacin del amor, una enajenacin
que se olvida de s y se entrega a los dems, a los ms
pequeos, con un abnegado salir en favor de la espe
ranza de ellos (cf. 1 Jn 3, 14). La asctica cristiana,
superando la pasin de muerte que amenaza a nuestras
promesas, la arrebata hacia s, entregndose al riesgo
del amor fraterno hacia el ms pequeo. As que otra
vez aparece la ascesis como lo que es y ha de seguir
siendo, segn la comprensin cristiana: forma de sier
vo con que se nos presenta la responsabilidad con res
pecto al mundo, esa responsabilidad que vence al
mundo.
dencin del alma individual. Sino que es, lo diremos

con cierto nfasis, mstica fraterna, mstica de herma
nos. No toma tampoco como punto de partida una ne
gacin arbitraria de los hombres y del mundo, a fin
de elevarse aladamente hacia la deseada inmediatez con
Dios. Pues el Dios de la fe cristiana se entrega a s
mismo nicamente en el movimiento de su amor hacia
los hombres, hacia los ms pequeos, tal como se
nos ha revelado en Jesucristo. Por eso, la mstica cris
tiana halla precisamente la deseada experiencia inme
diata de Dios, cuando se arriesga a imitar y reproducir
la entrega del amor divino hacia el hombre, cuando se
deja llevar por el movimiento del descensus divino:
ese descender y abajarse de su amor hasta los hermanos
ms pequeos. Tan slo en este movimiento se encuen;
tra la suma cercana, la suprema inmediatez de Dios.
Y por eso la mstica, que busca esa cercana, no se rea
liza al margen, junto a, o por encima de la responsa
bilidad para con el mundo de nuestros hermanos, sino
en medio de l.
En la tradicin cristiana, esta ascesis (o asctica)

est ntimamente asociada con la mstica. Tambin la
mstica, segn nuestras ideas, suele estar asociada casi
siempre con el alejamiento del mundo y de los hom
bres, y adquiere para nosotros fcilmente el carcter
de cosa sujetiva y privada. Pero tambin aqu nos est
engaando la primera impresin. En efecto, la mstica
cristiana no es ni una especie de mstica panteizante
del infinito, ni es propiamente una mstica esotrica
de elevacin, que impulsa instantemente a la autorre-
Ambas, la ascesis y la mstica, pueden y deben en

tenderse cristianamente como elementos del mundo so
bre el que tiene responsabilidad la esperanza cristiana.
5
A LA LUZ DE UNA
TEOLOGIA POLITICA
tema requiere espontneamente dos

la primera, acerca del sentido y de
una teologa poltica; y la segunda,
lacin entre la Iglesia y el mundo, a la luz
loga poltica.
E
l
reflexiones:
la tarea de
acerca de la re
de tal teo
I
Teologa poltica: este concepto es ambiguo, y
por tanto no deja de prestarse a malentendidos. Se
halla, adems, tarado histricamente. Puesto que, den
tro del marco de nuestras breves reflexiones, tengo que
renunciar a una dilucidacin histrica del concepto, no
me queda ms que suplicar que, al hablarse de teologa
poltica, se entiendan estas palabras segn el uso que
voy a hacer de ellas a continuacin, y tal como voy
a intentar dilucidarlas en mi uso. En primer lugar, en
tiendo por teologa poltica un correctivo crtico frente
a una tendencia extrema que la teologa actual tiene a
la privatizacin. Y, positivamente, entiendo, a la vez,
por teologa poltica el intento por formular el mensaje
escatolgico en las condiciones de nuestra actual so
ciedad.
140
IGLESIA Y MUNDO
1.
Para dilucidar la funcin de la teologa pol
tica como correctivo crtico dentro de la actual teolo
ga, comienzo con una breve reflexin histrica.
Ya en la conciencia de los primeros tiempos de la
Ilustracin, en Francia, se quiebra la evidente unidad
y coordinacin entre la religin y la sociedad, entre
la existencia religiosa y la existencia social. Por vez
primera, la religin cristiana, en su relacin con el
mundo contemporneo, aparece como cosa particular.
Con ello se demuestra que las pretensiones de univer
salidad estaban condicionadas histricamente. Con esta
problemtica enlaza directamente la crtica de la reli
gin, lanzada por la Ilustracin. Y ms tarde, tambin,
la crtica lanzada por el marxismo. Esta crtica adquie
re desde un principio la misma fisonoma que conserva
hasta el da de hoy: es crtica de la religin como crti
ca que es de una ideologa. Es decir, trata de desenmas
carar a la religin como funcin, como superestructura
ideolgica que se ha ido formando sobre determinadas
prcticas sociales y relaciones de poder. Y, lanzando
el principio de la conciencia equivocada, trata de des
cifrar al sujeto religioso como la sociedad que no es
consciente (o que todava no es consciente) de s
misma.
Una teologa que trate de responder a esta crtica,
debe esforzarse tambin, necesariamente, por desarro
llar las implicaciones socio-polticas de sus propias
ideas y conceptos. Ahora bien, y digmoslo de una
vez con audacia!, en dar esta fisonoma a la respuesta
teolgica ha fracasado la teologa metafsica clsica.
Pues sus conceptos y categoras dan por asentada la
carencia de problemtica en las relaciones entre la reli
gin y la sociedad, entre la fe y la prctica social. Mien
TEOLOGA POLTICA
141
tras subsista esta suposicin preliminar, una interpre

tacin puramente metafsica de la religin puede ser
tambin significativa para la sociedad. Y lo fue, por
ejemplo, en las grandes figuras de la teologa medieval.
Sin embargo, cuando se quiebra esta unidad, entonces
esa teologa metafsica, como patrocinadora teortica
del proceso que est pendiente entre el mensaje cristia
no de salvacin y la realidad socio-poltica, se ve en
vuelta en una crisis radical.
La teologa predominante en los tiempos modernos,
es decir la teologa en su orientacin trascendental,
existencial y personalista, ha captado perfectamente
esta situacin problemtica creada por la Ilustracin.
Ms an, dicha teologa ha surgido, en cierto sentido,'
como reaccin a esa situacin. Sin embargo, tal reac
cin, en esa teologa, consisti casi siempre en tratar
secreta o abiertamente esa dimensin social del men
saje cristiano (esa dimensin social que estaba en tela
de juicio) como algo inautntico, como algo secunda
rio. En una palabra: dio carcter privado, en su ncleo
mismo, a ese mensaje. Y redujo la prctica de la fe
a la decisin a-csmica del individuo. Esta teologa
trata de resolver el problema suscitado por la Ilustra
cin. Pero trata de resolverlo eliminndolo. Trata de
superar a la Ilustracin, sin haber pasado realmente
por ella. En efecto, para la conciencia religiosa que
lleva la impronta de esta teologa, la realidad sociopoltica no tiene ms que una existencia evanescente.
Las categoras que predominan en esta teologa, y que
sirven para la interpretacin del mensaje, son princi
palmente las categoras de lo ntimo, de lo privado, de
lo a-poltico. Se hace, s, resaltar enfticamente el
amor, lo mismo que todos los fenmenos de lo inter
143
IGLESIA Y MUNDO
TEOLOGA POLTICA
humano. Pero se les da validez nicamente, con una

determinacin a priori y como cosa evidente, en su
fisonoma privada y despolitizada: como relacin yo-t,
como relacin de encuentro interpersonal o como rela
cin de vecindad. Domina la categora del encuentro.
Como modo de expresin autnticamente religioso, se
considera la alocucin interpersonal. Como dimensin
autntica de la experiencia religiosa, se considera el
extremo de la libre sujetividad del individuo o el cen
tro indisponible y mudo de la relacin yo-t. Parece
que las formas hoy da predominantes de la teologa
trascendental, existencial y personalista tienen una cosa
en comn: la tendencia hacia lo privado.
modo, esa comprensin adquiri un carcter existencialmente ntimo. La palabra de la predicacin se en

tendi como pura palabra de alocucin, como palabra
de la autocomuncacin personal de Dios, pero no
como palabra de una promesa relacionada con la so
ciedad.
142
La tendencia hacia la privatizacin, que ha quedado

caracterizada por lo que acabamos de decir, hay que
explicarla an brevemente. Y lo haremos echando una
ojeada a la forma con que se enuncia el mensaje cris
tiano de salvacin y a la interpretacin que se da del
mismo, dentro del horizonte de esta teologa moderna.
Es bien sabido que los evangelios no pretenden ofrecer
una biografa de Jess en el sentido corriente de la
palabra. Las noticias sobre Jess no pertenecen al g
nero de las declaraciones privadas de tipo biogrfico,
sino al gnero de la proclamacin pblica. Los trabajos
exegticos de la llamada Formgeschichte (historia de
las formas) han mostrado que los evangelios mismos
son el texto de la proclamacin: un texto que tiene
muchas capas. Ahora bien, yo veo como algo funesto
el que las intuiciones y descubrimientos de la Formgeschichte hayan sido interpretados inmediatamente por
medio de las categoras del existencialismo y persona
lismo teolgico. Con esto qued privatizada de an
temano la comprensin de la predicacin. Y, en cierto
La hermenutica de la interpretacin existencial del

nuevo testamento se mueve en el crculo de la relacin
privada yo-t. Por tanto, parece que hace falta aqu
una desprivatizacin crtica de la comprensin de los
fundamentos de nuestra teologa. Esta desprivatizacin
es la primordial tarea teolgico-crtica de la teologa
poltica. Me parece a m que, en cierto sentido, esta
tarea es tan importante como el programa de la desmitizacin. Por lo menos, esta desprivatizacin ha de
acompaar siempre a una legtima desmitizacin, ya
que esta ltima corre siempre el peligro de reducir a
Dios y a la salvacin a la categora de correlativo pri
vado de la existencia, y de nivelar el mensaje escatolgico hasta abajarlo al plano de la parfrasis simblica
de la problematicidad metafsica del hombre y de la
situacin de sus decisiones privadas. Ahora bien, con
esto se quita a las promesas todo carcter de conflicto
y contradiccin con la realidad presente, y se las priva
por tanto de toda fuerza de crtica social. La interpre
tacin existencial del nuevo testamento tiene marcada
tendencia a la privatizacin. Fomenta la desmitizacin.
Pero lo hace al precio del mito de la existencia a-cs
mica y de la sujetividad privada.
Claro est que en el mensaje del nuevo testamento
hay una legtima individualizacin, una individualiza
cin de cada uno ante Dios, la cual puede considerarse
como el filo bsico del mensaje neotestamentario, so
144
TEOLOGA POLTICA
IGLESIA Y MUNDO
bre todo en su tradicin paulina. Y esto no hay que

ponerlo tampoco en tela de juicio por la exigida des
privatizacin! Antes, al contrario! Porque la teologa,
por medio precisamente de la mencionada tendencia
a la privatizacin, corre peligro de no acertar con el
individuo al que ella pretende^ dirigirse, de no llegar
hasta l en su existencia. En efecto, esa existencia se
halla hoy da sumamente entretejida con las movilida
des sociales. Y toda teologa existencial y personal que
no comprenda la existencia misma como un problema
poltico en el ms amplio sentido de la palabra, seguir
siendo, hoy da, abstracta ante la situacin existencial
del individuo. Adems, la teologa (por esta tendencia
priva tizan te) corre peligro de entregar la fe, de una
manera a-crtica e incontrolada, a merced de las mo
dernas ideologas socio-polticas. Y, finalmente, una re
ligin eclesistica que se comprenda a s misma dentro
del horizonte de tal teologa privatizante, va adquirien
do cada vez ms los rasgos de una normatividad noobligatoria, la cual sirve de norma en cuanto nadie
tropieza con ella y muchos siguen dejndose impresio
nar por ella, pero que queda ah, sin consecuencias, por
cuanto ya no brotan de ella impulsos, a no ser en la
direccin de la propia reproduccin.1
2.
Pues bien, aqu aparece la tarea positiva de la
teologa poltica: esta teologa trata de definir de nue
vo la relacin entre la religin y la sociedad, entre la
Iglesia y el dominio pblico social, entre la fe escatolgica y la prctica social: no de manera precrtica, con
la mira puesta en una nueva identificacin entre ambas
1.
A . Gehlen, citado segn H. S c h e l s k y , A uf der Suche nach
W irklichkeit. Dusseldorf 1965, 271.
145
realidades, sino poscrticamente, en el sentido de una

segunda reflexin. La teologa, como teologa pol
tica, se ve forzada a esta reflexin de segundo orden,

cuando quiere formular el mensaje escatolgico en las
condiciones de la actual situacin social. Por esto, voy
a desarrollar brevemente la ndole de esta situacin y
de sus condiciones para la comprensin, as como tam
bin la ndole del mensaje bblico que determina esta
reflexin poltica de la teologa.
a)
La situacin de partida de la reflexin teol
gica, hoy da, se podra dilucidar por medio de un
planteamiento que, a su vez, fue formulado ya por la
Ilustracin, y que, por lo menos desde Marx, se ha
convertido en un planteamiento ineludible. En forma
abreviada, podramos presentar as la cuestin: es ilus
trado, segn Kant, el que tiene la libertad de hacer
uso pblico de su razn en todo punto. Por tanto, la
realizacin de tal ilustracin no es nunca un problema
puramente terico, sino que es esencialmente un pro
blema poltico, un problema de la prctica social. Es
decir, est asociado con presupuestos socio-polticos,
bajo los cuales nicamente es posible la ilustracin. Es
ilustrado tan slo aqul que lucha al mismo tiempo
por la institucin de aquellos presupuestos socio-pol
ticos de los que depende el que se pueda hacer uso
pblico de la razn2. Por tanto, all donde la razn
est aplicada a la libertad poltica, y por consiguiente
la razn terico-trascendental aparece dentro de la ra
zn prctica, y no viceversa: all es ineludible una des
privatizacin de esa razn. Y toda teora pura, por
2.
Cf. G . P i c h t , Aufklrung und Offenbarung, en GlaubenWissen-Bildung. Freiburg 1966.
10.
TEOLOGIA
146
IGLESIA Y MUNDO
TEOLOGA POLTICA
mucho que se esfuerce, se muestra como regresin ha

cia una conciencia precrtica. En efecto, la pretensin
crtica del sujeto no puede ya mantenerse de una ma
nera puramente terica.3
reaccionaria de la fe. Pero s tiene mucho que ver con

el desarrollo de la potencia crtico-social de esa fe.
Est dejndose sentir una nueva relacin entre la

teora y la prctica, entre el saber y la moral, entre
la reflexin y la revolucin: una nueva relacin que ha
de determinar tambin a la conciencia teolgica, para
que sta no regrese a un primitivo estadio precrtico
de conciencia. La razn prctica y, en el sentido ms
amplio de la palabra, poltica ha de participar, en el
futuro, en todas las reflexiones crticas de la teologa.
En orientacin hacia ella se va concretizando cada vez
ms el problema clsico de las relaciones entre la fides
y la ratio. En orientacin hacia ella se va concentrando
cada vez ms el problema de la responsabilidad de la
fe. El llamado problema hermenutco fundamental de
la teologa no es propiamente el problema de las rela
ciones entre la teologa sistemtica y la histrica, entre
el dogma y la historia, sino entre la teora y la praxis,
entre la comprensin de la fe y la prctica social. Con
esto hemos sealado brevemente la tarea de la reflexin
poltica en la teologa, tal como aparece por la situa
cin actual. Despus de todo lo que hemos dicho, esa
tarea no tiene nada que ver con una neopolitizacin
3.
Cf. La representacin del dominio de la razn pura como
algo que es en s, y que est separado de la prctica, somete tambin
al sujeto y lo dispone como instrumento de fines. Sin embargo, la
auxiliadora auto-reflexin de la razn sera aqu el paso a la prctica:
la razn se penetraba a s misma con la mirada y Se vea como mo
mento de esa praxis; saba que, en vez de conocerse errneamente
a s misma como si fuera el absoluto, es el modo de comportamiento
de dicho absoluto, T. W . A d o r n o , Fortschritt, en Argumentationen.
Festschrift fr Josef Knig. Gttingen s. a., 1-19.
147
b) Pero tambin la tradicin bblica misma nos

obliga a semejante segunda reflexin sobre la rela
cin entre la fe escatolgica y la prctica social. Por
qu? La salvacin la salus hacia la que se orienta
en esperanza la fe cristiana, no es una salvacin pri
vada. La proclamacin de esta salvacin impuls a Je
ss a un conflicto mortal con los poderes pblicos de
su poca. La cruz de Jess no se halla en el campo
privatsimo del mbito individual-personal. No se halla
tampoco en el campo santsimo de un mbito pura
mente religioso. Sino que traspasa el umbral de lo pri
vado que es protegido ntimamente o de lo puramente
religioso que queda a cubierto cuidadosamente. No.
Sino que se halla all fuera, como nos lo formula
la teologa de la carta a los hebreos. El velo del templo
ha quedado desgarrado definitivamente. El escndalo
y la promesa de esta salvacin son pblicos. Esta pu
blicidad no puede retirarse, no puede disolverse, no
puede reducirse al silencio. Va acompaando el camino
histrico del mensaje de salvacin. Y, al servicio de
este mensaje, se le ha conferido a la religin cristiana
una fisonoma crtica y liberadora: una fisonoma de
responsabilidad pblica.
Todos los autores del nuevo testamento estn con
vencidos de que Cristo no es una persona privada y de
que la Iglesia no es un club. Por eso han hablado tam
bin, cada uno segn se lo permitan las circunstancias
y bajo diversos aspectos, del encuentro de Jesucristo y
de sus testigos con el mundo poltico-estatal y sus cir
cunstancias.
148
IGLESIA Y MUNDO
Nadie ha entendido ni ha calado tan hondo en este

encuentro como l evangelista Juan. En general ve la
historia de Jess como un proceso que el mundo, re
presentado por los judos, realiza contra Jess, o cree
realizar. Pero este proceso llega a su resolucin pblica,
judicial, ante Poncio Pilato, representante del estado
romano y tenedor del poder poltico.4
En esta escena se concentra la composicin de la

historia de la pasin, escrita por Juan, si es que no
queremos leerla con ojos bultmannianos. Esta escena,
en la que Jess comparece ante Pilato, tiene rasgos
tpicos.
Las palabras que la teologa poltica habla, tratan
de reclamar en la teologa actual la conciencia del pro
ceso pendiente entre el mensaje escatolgico de Jess
y la realidad socio-poltica. Esta palabras acentan
que la salvacin proclamada por Jess est permanen
temente relacionada con el mundo, no en sentido fsi
co-cosmolgico, pero s en sentido socio-poltico: como
elemento crticamente liberador de este mundo social
y de su proceso histrico. Las promesas escatolgicas
de la tradicin bblica libertad, paz, justicia, recon
ciliacin no se pueden privatizar, no se pueden
reducir al crculo privado. Nos estn obligando ince
santemente a la responsabilidad social. Es verdad que
esas promesas no pueden identificarse sencillamente
con ninguna situacin social, cualquiera que sea la de
finicin y descripcin que, desde nosotros, demos de
ella. La historia del cristianismo conoce sobradamente
4.
H. S c h l i e r , Problemas exegticos fundamentales en el Nuevo
Testamento. Fax, Madrid 1970, 249; vase tambin: H. S c h l i e r , Die
Zeit der Kirche. Freiburg 1956, 310.
TEOLOGA POLTICA
149
tal identificacin directa y tales politizaciones directas

de las promesas cristianas5. Sin embargo, en ellas se
abandona aquella reserva escatolgica por la cual
aparece la provisionalidad de todo estado de la socie
dad alcanzado histricamente. Tal situacin aparece,
claro est, en su provisionalidad, no en su discrecionabilidad! Porque esta reserva escatolgica no nos
lleva a una relacin negativa sino a una relacin cr
tico-dialctica con respecto al presente social.6
Las promesas hacia las que esa reserva se orienta,
no son un vaco horizonte de expectacin religiosa, no
son simplemente una idea regulativa, sino un impera
tivo, crticamente liberador, para nuestro presente. Son
un estmulo y un encargo de hacer que esas promesas
sean eficaces en las condiciones histricas del presente,
y de confirmarlas (= hacer que sean verdaderas)
de esta manera. Pues la verdad de esas promesas hay
que hacerla (veritatem... facientes: cf. Ef 4, 15).
5. Vase, a propsito de la interpretacin crtica: H. S c h m id t ,
El problema del Cristo poltico, en Fe y responsabilidad pblica. S
gueme, Salamanca 1969, 25-46; E. P e t e r s o n , Der Monotheismus ais
politisches Problem, en Theologische Traktate. Mnchen 1951, 45-147.
6. W alter Benjamin ha encontrado a mi parecer un buen
ejemplo de la relacin dialctica que hay entre el proceso de la socie
dad y el proceso escatolgico de salvacin, en la oposicin que existe
entre ambos, ms an, a causa precisamente de su oposicin: Si una
flecha designa la meta en cuya direccin acta la dynamis de lo pro
fano, y otra flecha seala la direccin de la intensidad mesinica:
entonces qu duda cabe! el buscar la felicidad de la humanidad
libre se aparta, en su aspiracin, de aquella orientacin mesinica.
Pero, as como una fuerza, por medio de su trayectoria, es capaz de
favorecer a otra fuerza que venga por camino opuesto: as tambin
puede ocurrir con el orden profano de lo profano con respecto a la
venida del reino mesinico. Por consiguiente, lo profano no es una
categora del reino, pero s una categora la categora ms acer
tada de su ms sigiloso acercamiento, Zur K ritik der Gewalt und
andere Aufsatze. Frankfurt 1965, 95 s.
150
IGLESIA Y MUNDO
La comunidad neotestamentaria sabe, desde un princi

pio, que est llamada a vivir ya, en las condiciones de
ahora, las promesas futuras, y vencer as al mundo.
La orientacin hacia las promesas de paz y de justicia
est cambiando incesantemente nuestro existir hist
rico actual. Nos est llevando y nos est impulsando
sin cesar hacia una nueva posicin crtica y liberadora
con respecto a las circunstancias sociales existentes y
que nos rodean. As, por ejemplo, las parbolas de
Jess son parbolas del reino de Dios y, al mismo
tiempo, parbolas que nos ponen en una nueva rela
cin crtica con nuestro mundo contemporneo. Por
tanto, toda teologa escatolgica ha de convertirse en
teologa poltica en cuanto teologa crtica ( teologa
crtica de la sociedad).
Al hablar de teologa crtico-poltica, no estamos

reclamando la creacin de una nueva disciplina teol
gica adicional. Sino que esa teologa ha de descubrir,
ante todo, un rasgo fundamental en la conciencia teo
lgica. Por tanto, no se excluye a s misma de la tarea
de describir el acontecer de la fe en s mismo y dilu
cidar el problema de la existencia de fe en medio de
nuestro mundo. Se comprende a s misma como con
crecin histrica de esta tarea central de la teologa.
En efecto, la existencia misma, como ya hemos acentua
do varias veces, se ha convertido en tema poltico.
Por eso, la tesis de la desprivatizacin de la orientacin
teolgica no significa, por ejemplo, una despersonaliza
cin. Sino que, lejos de esto, estara al servicio de la
tarea de presentar una perspectiva concreta y diferen
ciada de la situacin del creyente y de hallar para la
fe un lenguaje orientado socialmente, que tenga carc
ter crtico y liberador (cf. estudio complementario m ).
TEOLOGA POLTICA
II
Pues bien, aqu comienza la segunda reflexin de
nuestro tema, a saber, la reflexin sobre la relacin
concreta entre la Iglesia y el mundo a la luz de seme
jante teologa poltica. En el horizonte de esta teologa,
el mundo no se comprende como cosmos, como algo
que est frente a la existencia y a la persona. Pero no
se le comprende tampoco como realidad puramente
existencial o personal. Sino como realidad social que
est en un proceso histrico. Y la Iglesia no vive jun
to a o por encima de esta realidad social, sino que '
vive dentro de ella, como institucin crtico-social. La
Iglesia como institucin, dentro de ese mundo
social y para l, tiene que realizar una tarea crtica y
liberadora. Para explicarlo, vamos a desarrollar una
por una las implicaciones de esta tarea.
1.
Por su orientacin hacia las promesas escatolgicas, la fe est adquiriendo una actitud incesante
mente nueva ante su mundo social contemporneo. Tal
fue el resultado de las anteriores reflexiones acerca de
la teologa poltica. Ahora bien, el cristiano individual
puede ser, hoy da, el obligado y eficaz portador de
semejante libertad crtica frente a la sociedad? Esta
tarea crtica de la fe no plantea de manera nueva el
problema acerca de su institucionalizacin? Las ideas
pueden mantenerse y dilatarse, mientras satisfacen las
necesidades de una poca, de un orden cultural y so
cial, pero no cuando contradicen crticamente y estn
enfocadas nicamente hacia la sujetividad del indivi-
152
153
IGLESIA Y MUNDO
TEOLOGA POLTICA
do 1. Aqu, pues, la institucin y la institucionalizacin surgen, no como represin, sino como posibilitacin de una conciencia crtica. La fe no ha de estar
institucionalizada, para ser portadora de una libertad
crtica ante la sociedad actual? Si la respuesta es afir
mativa, no se esboza en esta pregunta una nueva com
prensin de la institucin eclesistica? No se exige
aqu a la Iglesia como institucin de la libertad critica
de la fe? (cf. estudio complementario iv).
clamada por la Iglesia, no es esperanza en la Iglesia

sino en el reino de Dios. As que la Iglesia, como ins
titucin, vive precisamente de la constante proclama
cin de su propia provisionalidad. Y, esa provisionalidad escatolgica, ha de realizarla institucionalmente
establecindose a s misma como institucin de libertad
crtica ante el proceso social con sus absolutivizaciones
y cerrazones.
2.
Si, como ensayo, definimos as a la Iglesia, en
tonces surgen inmediatamente dos objeciones.
a)
Surge, en primer lugar, la cuestin fundamen
tal de si una institucin puede ser portadora de crtica.
En el fondo, hablar de crtica institucionalizada no

significa hablar de la cuadratura del crculo? No es
caracterstica de toda institucin el ser contraria a la
crtica? Y, por tanto, la institucin de segundo or
den, que aqu se exige, la institucin que no slo ha
de ser objeto sino portadora de libertad crtica, y que
por tanto ha de hacer posible y asegurar esa crtica,
no es un concepto lmite que raya en la utopa? A
esta objecin slo podr salirle al paso con unas pala
bras. Y lo har con una contrapregunta. Lo especfico
de la institucin religiosa de la Iglesia no es precisa
mente que la Iglesia es o ha de ser portadora de tal
libertad crtica? En efecto, la Iglesia como institucin
vive, ella misma, bajo la reserva escatolgica. La
Iglesia no existe por s misma, no est al servicio de
su auto-afirmacin, sino al servicio de la afirmacin
histrica de la salvacin para todos. La esperanza pro
7.
76.
Cf. A . G e h l e n , Antbropologische Forschung. Hamburg 1961,
b)
Pero, aunque de esta manera quedase elimina
da la objecin fundamental que antes hemos menciona
do, surge una pregunta crtica adicional con respecto
a la Iglesia: la pregunta acerca de la base histrica
y social de esta tarea crtica suya. Cundo fue la
Iglesia, realmente, una institucin de libertad crtica? '
Cundo fue la Iglesia, de veras, crtica y revoluciona
ria? Cundo no se limit a ser contrarrevolucionaria,
cargada de resentimientos y sermoneadora en relacin
con el mundo social? La Iglesia no ha dejado de de
cir, con harta frecuencia, su palabra crtica o la ha
dicho demasiado tarde? No ha corrido constantemen
te el peligro de ser considerada como superestructura
ideolgica que est por encima de determinadas rela
ciones sociales y constelaciones de poder? Y pudo
realmente, por s misma, desvanecer siempre con xito
tales apariencias? Finalmente, en los ltimos decenios
no han llegado a separarse prcticamente por com
pleto la institucin religiosa y la reflexin crtica, de
tal suerte que hoy da tenemos una reflexin teolgica
extraa a la institucin, y una institucin extraa a la
reflexin? Por consiguiente, dnde est la base his
trica y social para la pretensin que se contiene en
la definicin de la Iglesia como institucin crtica fren
te a la sociedad? Esta dificultad existe. Seguramente,
154
IGLESIA Y MUNDO
no hay tampoco en nuestra historia ninguna gran idea

de crtica social (ya sea la revolucin, la ilustracin, la
razn o tambin el amor, la libertad) que no haya sido
desautorizada ya alguna vez por el cristianismo hist
rico y por sus instituciones. Frente a esto no sirve de
nada una interpretacin a posteriQri que trate de arre
glar las cosas. Si algo puede arreglar las cosas, sera
nicamente una nueva prctica de la Iglesia. Podre
mos esperarla? Yo creo que s. Todo lo que viene a
continuacin, est inspirado por esta confianza.
3.
Pues bien, en qu consiste la funcin criticoliberadora de la Iglesia con respecto a nuestra sociedad
y a su proceso histrico? Cules son los elementos de
aquella resistencia creadora por la cual el progreso so
cial llega a ser progreso social? 8. Sin seguir un orden
sistemtico y sin pretensiones exhaustivas, me gustara
mencionar algunas de esas tareas crticas de la Iglesia.
a)
Por su reserva escatolgica ante toda concep
cin abstracta del progreso y de la humanidad, la Igle
sia protege al hombre individual que vive en el ins
tante de ser considerado simplemente como material
y medio para la edificacin de un futuro racionalizado
tecnolgicamente. Critica el intento de considerar la
individualidad simplemente como funcin de un pro
ceso social dirigido tecnolgicamente. Claro est que,
incluso en nuestras utopas sociales, puede haber un
concepto positivo del individuo. Pero no es verdad
8.
En efecto, el progreso consiste precisamente en la resistencia
crtica contra su universalizacin ideologizante. No consiste, por tan
to, en un abandonarse sin crtica a su supuesta progresin. Cf.
T. W . A d o r n o , l. c., 19: El que un canbal coma con cuchillo y
tenedor... ser un progreso?, S. J. L e c , Unfrisierte Gedanken.
Mnchen 1959, 19.
TEOLOGA POLTICA
que, en ellas, se aprecia nicamente al individuo en

cuanto es el primero en la apertura de nuevas posibi
lidades sociales, y, por consiguiente, en cuanto se anti
cipa revolucionariamente al proceso social? En cuanto
el individuo es lo que, ms tarde, han de ser todos?
Y qu sucede, entonces, de los pobres y de los opri
midos, que precisamente son pobres porque no son
capaces de ser los primeros? Aqu la reserva escatol
gica de la Iglesia, con su fuerza institucionalizada y
crtica de la sociedad, ha de proteger a una individua
lidad que no es definible, en cuanto al valor de su po
sicin, dentro del progreso de la humanidad.
b) Otro punto de vista crtico es el siguiente: la
Iglesia, precisamente hoy, ha de estar acentuando sin
cesar, de manera crtica y liberadora, ante los sistemas '
polticos, que la historia, como totalidad, est bajo la
reserva escatolgica de Dios. La Iglesia ha de hacer
valer que la historia, como conjunto, no puede llegar
a ser jams un concepto poltico en el sentido estricto
de la palabra; que, por tanto, la historia, como con
junto, no puede convertirse jams en el contenido de
una accin poltica particular. Pues no hay dentro
de este mundo ningn sujeto de la historia total. Y
cuando un partido, un grupo, una nacin o una clase
trata de comprenderse a s mismo como tal sujeto, y
de convertir por tanto el conjunto de la historia en el
horizonte de su actuacin poltica: entonces, forzosa
mente, ha de adoptar una ideologa totalitaria.9
c) Finalmente, la Iglesia, precisamente hoy da,
tiene que movilizar aquella potencia crtica que reside
9.
Vase, a este propsito, H. L b k e , Herrschaft und Planung,
en Die Frage nach dem Menscben. Freiburg 1966, 188-211.
157
IGLESIA Y MUNDO
TEOLOGA POLTICA
en la tradicin central acerca del amor cristiano. En

efecto, este amor no debe restringirse simplemente al
mbito del yo-t. No debe entenderse tampoco como
una especie de asistencia caritativa al prjimo. Sino que
debe interpretarse y hacerse valer en su dimensin
social. Y esto significa que el amor hay que entenderlo
como absoluta decisin en favor de la justicia, en favor
de la libertad y en favor de la paz para los dems. Com
prendido de esta manera, el amor contiene fuerza de
crtica social, y por cierto en doble aspecto.
salir en favor de todas las personas amenazadas, sin

acepcin de personas; cuando no lucha apasionadamen
te contra toda forma de menosprecio. Esta crtica del
poder no significa que en cualquier caso deban retirarse
los cristianos de la administracin del poder poltico.
Ms an, tal retirada voluntaria podra ser precisamen
te un acto contra el amor cristiano al prjimo. Porque
los cristianos, por su fe y por la tradicin de la misma,
tienen un principio para la crtica de ese poder.
En primer lugar, este amor exige una crtica deci

dida del poder puro. Este amor no permite pensar se
gn el esquema de amigo-enemigo, porque, en cuan
to amor a los enemigos, exige que incluyamos hasta
a nuestro mismo adversario en la propia esperanza uni
versal. Claro est que la credibilidad y eficiencia de
esta crtica del poder puro depender no poco de que
la Iglesia (que se designa a s misma como una Iglesia
de amor) no suscite la impresin de ser una religin de
poder. La Iglesia no puede ni debe pretender imponer
se como poder poltico. En efecto, la Iglesia, en ltimo
trmino, no est al servicio de la afirmacin de s mis
ma, sino de la afirmacin histrica de la salvacin para
todos. Por consiguiente, la Iglesia no tiene ningn
poder que est por delante del poder de sus promesas.
He ah, precisamente, una proposicin eminentemente
crtica! Es una proposicin que est obligando sin ce
sar a la Iglesia a una apasionada crtica del poder puro.
Y es una proposicin que acusa a la Iglesia misma,
cuando ella (como ha ocurrido no raras veces en su
historia) pronuncia con voz demasiado dbil o dema
siado tarde su palabra crtica frente a los poderosos
de nuestro mundo; o bien cuando vacila demasiado en
Finalmente, el amor cristiano, como potencia de

crtica social, tiene otro aspecto ms: cuando ese amor
se moviliza socialmente como voluntad absoluta de
justicia y libertad para los dems, entonces, en algunas
circunstancias, ese amor mismo puede imponer preci
samente algo as como un poder revolucionario. Cuan
do un status quo social contiene tanta injusticia como
la que eventualmente puede surgir, cuando es supri
mido revolucionariamente, entonces una revolucin en
favor de la justicia y libertad de los ms pequeos
entre los hermanos puede no ser ilcita, incluso en
nombre de ese amor. Y, por tanto, no nos parezca
demasiado severo el reproche de Maurice MerleauPonty de que hasta ahora no se ha visto jams una
sola Iglesia que haya abogado en favor de una revo
lucin, nicamente porque esa revolucin pareca justa.
A su vez, est bien claro que la tarea crtico-social de
la Iglesia se transforma tambin incesantemente en
una tarea de crtica de la religin y de crtica de la
Iglesia. Ambas se corresponden constantemente, como
las dos caras de una misma moneda (cf. estudio com
plementario v).
4.
Por consiguiente, esta funcin de crtica de la
sociedad no carece de repercusin sobre la Iglesia mis
159
IGLESIA Y MUNDO
TEOLOGA POLTICA
ma. Tiende a la larga hacia una nueva autocomprensin de la Iglesia y hacia una transformacin de su
comportamiento institucional con respecto a la socie
dad moderna. Esta idea hay que explicarla ahora bre
vemente. La reflexin que hemos hecho hasta ahora,
tena como punto de partida la idea de que no slo el
individuo sino tambin la Iglesia, como institucin, es
portadora de una actitud crtica con respecto a la so
ciedad. Este presupuesto se funda en diversas razones.
Una de ellas brota de la filosofa y sociologa de la
moderna conciencia crtica en general. Seala las aporas en las que se encuentra el individuo que hace cr
tica, frente a esta sociedad y a sus estructuras anni
mas. Postula una institucionalizacin de esa crtica y
exige con ello instituciones de segundo orden que
puedan ser portadoras y garantes de la libertad crtica.
Es la Iglesia una de esas instituciones de segundo
orden? No lo es en su actual forma manifestativa. Yo
dira audazmente: la Iglesia no lo es todava. Cmo
y en qu condiciones podr llegar a serlo? Hay se
ales de que llegue a serlo? A propsito de estas pre
guntas, voy a hacer, para terminar, algunas observa
ciones.
informaciones que no brotan sencillamente de la re

flexin teolgico-eclesial. Tales manifestaciones de cr
tica social obligan a una nueva relacin con la infor
macin no-teolgica. Tan slo cuando la Iglesia recoge
tales informaciones, pueden brotar de ella impulsos
crticos: impulsos que no tienden simplemente a la re
produccin propia de la Iglesia. Ahora bien, estas
informaciones disgregan, a la larga, una conciencia mo
noltica no-crtica dentro de la institucin eclesial mis
ma. El nuevo fundamento de informacin, que sirve
de base a las manifestaciones eclesiales, exige adems
una manera de hablar, completamente nueva, por parte
de la Iglesia. Las declaraciones que descansan en tales
informaciones, no pueden presentarse de una manera
simplemente doctrinal. Exigen el valor de hablar un
lenguaje contingente e hipottico. Reclaman una pala
bra de instruccin: una palabra que no es ni discrecio
nal o no-obligatoria ni tampoco doctrinal y dogmati
zante.
158
a)
Qu sucede propiamente, preguntemos en
primer lugar, cuando la Iglesia, hoy da, hace una de
claracin concreta de crtica a la sociedad? En efecto,

la Iglesia ha ensayado manifestaciones de esta clase.
Lo ha hecho ya, por ejemplo, en algunos pasajes de la
constitucin pastoral Gaudium et spes del ltimo con
cilio. Y lo ha hecho tambin, de manera ms clara y
decidida todava, en la encclica Populorum progressio.
Qu ocurri entonces? La institucin eclesial se vio
obligada, en esos casos, a tener en cuenta y a elaborar
Por eso, la necesidad que la Iglesia tiene hoy da

de hablar crticamente un lenguaje concreto, lleva con
sigo, al mismo tiempo, una especie de desmitizacin y
desritualizacin de su manera de hablar y comportarse.
En efecto, la institucin eclesial experimenta ahora que
ella tiene que permitir tambin el ser contradecida cr
ticamente; que ella no puede evitar ciertas unilateralidades, y que ha de aceptar el riesgo de lo provisional.
Cuando la Iglesia aprende a hablar as, entonces no
carga de rigidez doctrinal la iniciativa social de los
cristianos particulares, pero quita a esa iniciativa su
carcter de capricho individual.
b)
Con lo que acabamos de decir tiene relacin
directa otro punto de vista: la crtica eclesial de la
160
TEOLOGA POLTICA
IGLESIA Y MUNDO
sociedad slo ser a la larga fidedigna y eficiente, cuan

do vaya siendo sustentada, en medida cada vez ma
yor, por una publicidad crtica dentro de esa Iglesia
misma. Pues quin, si no es esa publicidad crtica,
se iba a preocupar de que la Iglesia, como institucin,
no reprodujera en s misma lo que est criticando en
otros ?
Es verdad que, hasta ahora, la descripcin de tal
publicidad crtica en la Iglesia ha encontrado poco ma
terial. Por eso, nos atreveramos a mencionar, por lo
menos, algunas tareas de esa publicidad crtica. Una
de esas tareas consiste en la protesta crtica contra toda
autofacultacin ideolgica de las instituciones eclesiales, es decir contra el intento de imponer, por medio
de medidas institucionales, determinadas ideas de con
tenido y de poltica social y econmica. Otra tarea cr
tica consiste en desmontar determinadas ideas am
bientales que reinan incontroladamente. Consiste, por
tanto, en someter a crtica el ambiente interior de la
Iglesia: ambiente en el que domina una determinada
capa social (casi siempre, la de la pequea burguesa),
mientras que otros estratos sociales son separados o eli
minados de antemano por considerrseles fuera de nor
ma. Otra tarea crtica ms, consiste en hacer ver el
condicionamiento histrico y el cambio de las ideas
sociales dentro de la Iglesia misma; precisamente por
que ese cambio suele realizarse con retraso temporal
en comparacin con los procesos sociales, resulta me
nos fcil apreciarlo, pero no por eso es menos exis
tente. Es importante tambin (y vamos a mencionarlo
como otro ejemplo ms de publicidad crtica dentro de
la Iglesia) la protesta y oposicin crtica contra la lucha
de la Iglesia en frentes equivocados. Con cunta fre
161
cuencia la visin y agudeza que se emplea para defen

der ciertas posiciones sociales, bastara para cambiarlas
tomando en ello la iniciativa! Parece, adems, que una
crtica contra los escasos resultados de reconciliacin
y tolerancia que se han logrado dentro mismo del cris
tianismo, es una crtica importante. Finalmente, la
Iglesia debera patentizarse y adquirir eficacia como
institucin, precisamente por el hecho de que en ella
se excluyan determinados comportamientos sociales,
como, por ejemplo, el racismo, el nacionalismo y toda
forma de menosprecio del hombre. Podran bastar es
tos ejemplos. Claro est que el valor para construir
tal publicidad crtica, se adquiere nicamente por la
confianza en cierto cambio en el comportamiento ins
titucional de la Iglesia misma. Tal vez esa confianza es *
una de las formas concretas ms importantes de nues
tra eclesialidad, hoy.
c)
Finalmente, una ltima observacin: la actitud
de crtica de la sociedad, en la Iglesia, no puede con
sistir, dentro de nuestra sociedad pluralista, en procla
mar normativamente una positiva ordenacin de la so
ciedad. Sino que nicamente puede consistir en que la
Iglesia, dentro de esta sociedad y con respecto a ella,
acte de manera crtica y liberadora. En este punto,
no es tarea de la Iglesia el dar una sociologa sistem
tica, sino... el hacer crtica social. Como institucin
socialmente particular, la Iglesia podr formular sin
ideologa su pretensin con respecto a la sociedad, ni
camente si esa pretensin la presenta como crtica, y
as la hace valer. De esta actitud que, por principio, es
de crtica social, se derivan tambin otros dos pun
tos de vista importantes:
11.
TEOLOGIA
162
IGLESIA Y MUNDO
En primer lugar, se hace patente hasta qu punto

la Iglesia, en su definicin como institucin de crtica
de la sociedad, no se convierte al fin en una ideologa
poltica. En efecto, ningn partido poltico puede es
tablecerse nicamente con este sentido de crtica. Y,
por otra parte, ningn partido poltico puede convertir
en contenido de su actuacin poltica lo que constituye
el horizonte para esta crtica eclesial de la sociedad, a
saber, la totalidad de la historia bajo la reserva escatolgica de Dios. En segundo lugar, precisamente de
esta funcin crtica de la Iglesia frente a la sociedad
se deriva la posibilidad fundamental para la coopera
cin con otras instituciones y grupos no-cristianos. En
efecto, la base para tal cooperacin entre cristianos y
no-cristianos, entre hombres y grupos de las ms di
versas orientaciones ideolgicas no puede ser primaria
mente una definicin positiva del proceso de la so
ciedad, no puede ser una determinada representacin
conceptual de la futura sociedad libre de los hombres.
Con respecto a esta positividad, habr siempre dife
rencias, y siempre habr pluralismo. Este pluralismo
en cuanto al proyecto positivo de la sociedad no puede
suprimirse en las circunstancias de nuestra historia, si
no queremos que la libre realizacin de la historia que
de sustituida por su total manipulacin. Con respecto
a la cooperacin, se nos ofrece, pues, en primer lugar,
una actitud y experiencia crtico-negativa: la experi
mentacin de que se halla amenazado lo humano, la
experimentacin de la amenaza que se cierne sobre
la libertad, la justicia y la paz.
No deberamos subestimar esta experiencia nega

tiva. En ella se encierra una positiva fuerza elemental
TEOLOGA POLTICA
163
de mediatizacin 10. Aunque de manera directa e in

mediata no podamos estar de acuerdo en cuanto a lo
que son positivamente la libertad, la paz y la justicia,
sin embargo tenemos una larga experiencia comn de
lo que son la falta de libertad, la falta de paz y la in
justicia. Esta experiencia negativa ofrece la oportuni
dad para ponernos de acuerdo, para unirnos, no tanto
en el proyecto positivo de la deseada libertad y justi
cia, como en la resistencia crtica contra los horrores y
crueldades de la falta de libertad y de la injusticia. La
solidaridad que reside en esta experiencia, la posibili
dad, por tanto, de un frente comn de protesta: son
cosas que debemos ver y movilizar. Porque est dema
siado cerca el peligro de una nueva falta de paz. Estn
bien claros los irracionalismos de nuestra prctica so
cial y poltica. Todava no se ha desterrado la posibili
dad de un entenebrecimiento colectivo. El peligro
de la falta de paz, de la falta de libertad y de la injus
ticia es un peligro demasiado grande, como para que
la indiferencia ante l no se convierta en delito.
10.
Esta mediatizacin negativa de lo positivamente humano se
ha desarrollado en el problema pos-hegeliano de la mediatizacin dia
lctica. En este problema, tal mediatizacin negativa contiene un
elemento de esperanza, elemento que se entiende como (y slo como)
crtica del presente. Aqu no podemos detenernos a estudiar ese ele
mento de esperanza o de reconciliacin que se halla implcito en la
conciencia crtica. La teologa cristiana ofrece una especial posibilidad
para la armona y unidad en lo negativo: esa armona y unidad que
hemos esbozado y exigido. En efecto, esta teologa conoce una teolo
ga negativa del futuro, la cual de por s no enuncia ms, sino
ms bien menos, acerca de los contenidos de ese futuro, que lo que
enuncian las modernas ideologas sobre el futuro.
164
EVANGELIO COMO INFORMACIN?
IGLESIA Y MUNDO
ESTUDIO COMPLEMENTARIO III

E
e v a n g e l io
com o
in f o r m a c i n
Aspectos teolgicos de la palabra ordenada

a la sociedad
A la luz de la teologa poltica como teologa

crtica de la sociedad, aparece la locucin informado
ra (es decir, la palabra ordenada a la sociedad) no
slo como un momento posterior e instrumental, sino
como un momento esencial y fundamental de la de
claracin cristiana acerca de s misma, de la autoenunciacin cristiana. Por consiguiente, ese hablar in
formador no es slo objeto de una labor eclesial de
publicidad pragmtica, sino que es tambin objeto
de reflexin teolgica central. Y, as, el ensayo de una
teologa poltica desemboca tambin en el postulado
de una hermenutica teolgica de tal palabra pblica,
ordenada a la sociedad y operante en ella. Para diluci
dar este postulado, nos atreveremos a ofrecer aqu al
menos algunas indicaciones.
1.
La Iglesia misma tiene que dirigir una noti
cia, es decir tiene que hacer la proclamacin de la
salvacin escatolgica. Limitar este proceso de infor
macin y proclamacin al habla estrictamente existencial y puramente interpersonal, en el silencio de la
alocucin ntima, es algo que brota de un apriorismo
dominante hoy da, pero no indiscutible, de la radical
trascendentalizacin, existencializacin y personaliza
cin de la predicacin neotestamentaria. Pues bien, la
165
crtica de este apriorismo teolgico no pretende ser

una vuelta al objetivismo del hablar metafisico acerca
de la salvacin. Tampoco pretende ser un regreso arcai
zante al hablar pre-metafsico. Sino que es si es que
se ha de hablar ya en esta categora un volverse hacia
lo que yo, a manera de ensayo, deseara llamar el ha
blar posmetafsico. Claro est que, con ello, no hemos
hecho hasta ahora sino mencionar una categora. Del
programa hermenutico que se contiene en ella, slo
podr explicitar aqu, brevemente, una exigencia: la
desprivatizacin y desexistencializacin, o positivamen
te: la nueva objetivizacin del auto-enunciado cris
tiano. El hablar puramente metafisico, en la teologa,
viva del hecho de que no se haba visto problema en
la relacin entre la verdad y la sociedad. Este habla
da por supuesta una estructura homognea de la so
ciedad con una cosmovisin uniforme. Mientras sub
siste ese presupuesto, ese hablar podr ser tambin
muy significativo socialmente. Sin embargo, cuando se
rompe esa unidad (como ocurre en nuestra situacin,
desde la Ilustracin), ese hablar metafisico se ve abo
cado a una crisis radical.
La teologa trascendental y existencial capt, s,
esta nueva situacin. Ms an, dicha teologa surgi,
en cierto sentido, como reaccin ante ella. Sin embar
go, esa reaccin se mostr en declarar secreta o abier
tamente como inautntica a la dimensin social de
la predicacin cristiana, y en privatizar (= dar carcter
privado e individualista) y existencializar radicalmente,
en su mismo ncleo, a la auto-enunciacin cristiana.
Esta reaccin, que en el fondo no se sita ante el pro
blema expectante acerca de la palabra de salvacin y
de la sociedad, sino que, lejos de eso, trata de resol
166
167
IGLESIA Y MUNDO
verlo hacindolo inocuo: esa reaccin, digo, hemos de

analizarla crticamente. Tal intencin crtica se expresa
en el postulado de la desprivatizacin, el cual trata de
desenmascarar como inautntica y no-mediatizada la
oposicin entre la alocucin existencial y la informa
cin objetiva, y al mismo tiempo trata de redescubrir
de nuevo la multivalencia interna del lenguaje de la fe.
Tan slo cuando lo consiga, el lenguaje teolgico vol
ver a tener nuevo contenido, y no se estar contradi
ciendo constantemente a s mismo como teora de lo
inteoretizable existencial, o bien no se formalizar ra
dicalmente ante lo inexpresable como permanente ab
dicacin del lenguaje humano, como ocurre frecuente
mente en la teologa actual.
un gnero diferente se ha hecho cargo, para muchas

personas de gran receptibilidad religiosa, de la funcin
del libro religioso? No es verdad que, muchas veces,
la literatura y la poesa moderna, el drama, y especial
mente la novela se ha convertido en el breviario de los
problemas de la existencia, en el vademecum que nos
acompaa a travs de las situaciones radicales y lmites
de la vida? Y si la respuesta es afirmativa, por qu
ese relevo de guardia? Por una razn muy sencilla:
porque en esa literatura falta la jerga de la intimidad,
y sin embargo predomina la provocacin y enajenacin
comunicada objetivamente. Porque en esa literatura se
toma rigurosamente en serio la relacin directa con la
pura existencialidad de cada uno, el desinters por lo
meramente privado, por la sujetividad estrictamente
individual y su cavilante intimidad, por un lado; y se
toma tambin rigurosamente en serio el inters crecien
te por la implicacin de la existencia en las movilida
des sociales, por otro lado. (Recordemos, por ejemplo,
el moderno teatro de documentacin, con autores
como W eill, Kipphardt, Hochhuth, etc.). Los autores
literarios son como aves migratorias que vuelan hacia
un nuevo clima de conciencia. Y deberamos fijarnos
seriamente en la direccin que toman. Ahora bien, esta
direccin se orienta hacia una desprivatizacin y nueva
objetivacin de la problemtica de la existencia. Pre
cisamente para llegar hasta la existencia, hoy da no
podemos hablar de una manera puramente existencial.
2.
Parece que, precisamente, la excesiva privatdad e intimidad de nuestro hablar de Dios, nuestro
tenaz contraponer la existencia espiritual a la existen
cia social, es lo que ha abierto ms la sima, una sima
que observamos por doquier, entre lo que en la teo
loga y en la predicacin se presenta como decisivo, y
aquello de lo que el cristiano vive de hecho y de lo
que quiere que le hablen concretamente.
Como sntoma de esta sospecha, aludamos a la cri
sis de la palabra espiritual. Me voy a referir breve
mente al libro religioso, porque acerca de su situacin
he reflexionado ya en otro contexto La razn de la
regresin experimentada por el libro espiritual no ra
dica, a mi parecer, en un creciente embotamiento de
la sensibilidad religiosa del pblico, sino en una crisis
del lenguaje espiritual. No es verdad que, hoy da,
1. Vase el breve artculo del autor: Vas religise Buch. Krise
und Kriterien: Stimmen der Zeit 176 (1965) 713-718.
3.
La individualidad y existencialidad que esta
mos presuponiendo en nuestro lenguaje teolgico-existencial, es sumamente abstracta. En efecto, la concreta
individualidad y soledad del hombre actual no se
identifica, ni mucho menos, con la forma dramatizada
168
l<$9
IGLESIA Y MUNDO
existencialistamente. Tiene, ms bien, una subestructura social; y est condicionada y actualizada por ella:
la duradera ilimitacin y movilidad, la multiformidad
de las situaciones en las que el hombre se halla y acta,
hacen que el hombre, hoy da, se singularice de manera
cualificada.
objetivizacin-. no en el sentido metafsico sino en el
Antao, el hombre era lo que era segn su estado,

segn su categora. Estado y categoras eran su estaren-el-mundo {In-der-Welt-sein). Situaban al hombre con
una conducta previamente acuada en situaciones que
iban retornando siempre iguales. El moderno mundo de
las organizaciones ha colocado al hombre en situaciones
abiertas y cambiantes, ponindole con ello en un curso
de su vida que siempre es peculiar.2
Por consiguiente, esta peculiaridad de la existencia

del hombre no es, ni mucho menos, individualista, sino
que nicamente es experimentable y abordable en el
contexto social. Por tanto, la desprivatizacin no es
despersonalizacin del efecto del lenguaje, sino que
es precisamente condicin para llegar hasta la persona
y la individualidad en su complejidad concreta. El ha
bla puramente existencial no tiene suficiente fantasa
para llegar hasta la existencia.
4.
Como es natural, la desprivatizacin del autoenunciado cristiano ha de tener consecuencias para el
estilo. Las consignas, aqu, son: no persuasin sino
conviccin, no causar una impresin sino hacer una
oferta y, por tanto, dar siempre una informacin, no
dilogo afectivo sino clara lucha por la verdad. Por su
contenido, la desprivatizacin tiende hacia una nueva
2.
D. v. O p p e n , Das personale Zeitalter. Stuttgart 1960, 175.
sentido poltico-social. Pretende convertir la palabra

cristiana en una palabra operante socialmente. Busca
categoras que no slo estn al servicio de la ilustra
cin de la conciencia, sino de la formacin y del cam
bio de la conciencia. Porque la verdad de la promesa
(esa verdad con la que ha de estar en consonancia la
palabra cristiana) no solamente hay que descubrirla en
el sentido de la dXrfis.a, sino que hay que hacerla
(veritatem... facientes: Xrftro->-Q; cf. Ef 4, 15). El
mundo, en el que esa verdad ha de estar presente, debe
cambiarse tambin bajo efecto de ella. A un lenguaje
que sea capaz de esto, se refiere el programa de la des
privatizacin. Dietrich Bonhoeffer lo profetiz a su
manera:
No es cosa nuestra predecir el da pero este da
vendr en que de nuevo habr hombres llamados a
pronunciar la palabra de Dios de tal modo que el mun
do ser transformado y renovado por ella. Ser un len
guaje nuevo, quizs totalmente irreligioso, pero liberador
y redentor como el lenguaje de Cristo; los hombres se
espantarn de l, pero a la vez sern vencidos por su
poder. Ser el lenguaje de una nueva justicia y de una
verdad nueva, el lenguaje que anunciar la paz del Seor
con los hombres y la proximidad de su reino.3
5.
Como palabra objetivada, ordenada a la socie
dad y que pretende tener efecto social, el lenguaje desprivatizado estar expuesto, como es natural, a leyes y
peligros completamente nuevos y propios. Un lenguaje
3.
D. B o n h o e f f e r , Resistencia y sumisin. A riel, Barcelona
1969, 183.
170
I J l
IGLESIA Y MUNDO
operante socialmente no se identifica directamente con

un lenguaje que tenga xito social4. Un lenguaje ten
dr xito social cuando acierte con el gusto latente del
pblico. Sabemos que eso no es fcil. Pero semejante
lenguaje es tambin eficaz? Ser capaz de cambiar
la conciencia social? O no tiende tan slo hacia aque
lla conciencia universal, decada y preindividual, que
se endurece en determinadas opiniones e ideas, y a la
que el hablar pblico se acomoda? Aqu nos faltan
an, dentro del marco de una hermenutica teolgica,
las observaciones y categoras. Sin embargo, la palabra
religiosa ordenada a la sociedad, no puede ser sencilla
mente la reproduccin de una conciencia religiosa uni
versal y preindividual. Sino que ha de analizar las es
tructuras de esa conciencia decada y ha de tratar de
dilucidarlas. Otra vez vuelve a encontrarse aqu la
teologa con la sociologa y psicologa del lenguaje. Y
con ello tropieza, por ahora, con su lmite.
ganda no enajena, no pretende enajenar. Aspira a dar

con los deseos latentes, sin que pretenda alterar la si
tuacin optativa en s misma, la situacin de nuestros
deseos. Esta acomodacin o adecuacin es lo contrario
de la alienacin. Porque la alienacin conduce a una
posicin crtica ante la conciencia existente, ante la
orientacin de sus gustos y ante las ideas de sus de
seos. Aspira a cambiar esa conciencia. En este sentido,
podemos afirmar sin duda que la noticia, la informa
cin, que el cristianismo ha de dirigir, tiene carcter
de alienacin: es un enajenarnos. No es una oferta que
se brinda a las representaciones de nuestros deseos
y de nuestro saber. Sino que pretende ser una denun
cia de las cosas que nos resultan evidentes. Pretende
ser una alienacin de nuestros deseos y esperanzas la
tentes. De este modo, nos lleva a una nueva posicin
crtica ante nosotros mismos y ante nuestro mundo
circundante. Pero no podemos desarrollar aqu detalla
damente tales ideas.
Tal vez, lo que aqu pretendemos decir podramos

aclararlo, al menos, haciendo una comparacin crtica
entre distintas clases de lenguaje orientado hacia la
sociedad. Vemos entonces que tanto el lenguaje teol
gico de informacin (ese lenguaje que nosotros busca
mos y exigimos aqu) como el lenguaje de la propa
ganda estn orientados hacia la sociedad. Ahora bien,
mientras que la informacin teolgica aspira a alienar
la conciencia existente (a hacer que esa conciencia nos
resulte extraa)5, la propaganda trata de acomodarse,
de adecuarse, a dicha conciencia existente. La propa
Vanse las dos aportaciones al tema Fernsehen: T. W . A d o r
Eingriffe. Frankfurt 1963, 69-80, 81-98.
5. Cf. H.-D. B a s t a n , Verfremdung und Verkndigung. Mnchen
1965 (Theologische Existenz heute NF 127).
4.
no,
6.
Finalmente: el lenguaje desprivatizado adquie
re su peculiar concrecin y modificacin dentro del
marco de los modernos mass media (o medios de di
fusin masiva): prensa, radio, televisin. Estos me
dios no son una invencin casual, arbitraria, sino que
ellos mismos son expresin de la situacin de nuestra
sociedad y se integran en la definicin de la misma.
Por tanto, no son tampoco simples instrumentos de
comunicacin social. En ellos se verifica, adems, la co
municacin que actualiza y expresa la actual conviven
cia concreta de la humanidad.6
6.
Vase, a propsito de esto: O. B . R o e g e l e - G. B a u e r , Kircbe
und Massenmedien, en Handbuch der Pastoraltheologie II, 2. Freiburg
1966, 284-308, especialmente 296 s.
172
IGLESIA Y MUNDO
INSTITUCIN E INSTITUCIONALIZACIN
Si se logra el proceso de desprivatizacin del len

guaje de la fe, entonces la Iglesia podr trabajar no
slo con sucedneos, no slo con medios de expresin
acomodados posteriormente, sino con su propsima pa
labra. Y con ella participar en este intercambio mun
dial de la comunicacin masiva: po para una poderosa
afirmacin de s misma la Iglesia, per definitionem,
no existe para s misma, sino para la pro-vocacin
de la salvacin.
mos a indicar nicamente, de forma general, una acen

tuacin del tema institucin e institucionalizacin,
tal como aparece en la definicin que, a modo de ensa
yo, se hace de la Iglesia, cuando se dice que la Iglesia
es una institucin de libertad que hace crtica de la
sociedad.
ESTUDIO COMPLEMENTARIO IV
S o b re la
in s titu c i n y l a
INSTITUCIONALIZACIN
El intento de definir a la Iglesia a la luz de una teo

loga poltica como institucin de libertad que hace
crtica de la sociedad, contiene en s mismo el pro
blema acerca de la teora teolgica de la institucin y
de la institucionalizacin. Sin embargo, no podemos
estudiar en s mismo el tema que acabamos de sealar.
En efecto, por un lado, habra que tener en cuenta de
antemano el distinto uso que se hace del concepto
de institucin (institucin como organizacin, como
institucin jurdica cual es el matrimonio, el estado,
la Iglesia, como conciencia institucionalizada, etc.).
Y, por otro lado, habra que desarrollar esta cuestin
en constante contacto interdisciplinar, es decir en me
dio del dilogo crtico de una teora teolgica de la
institucin (una teora que hasta ahora apenas se ha
elaborado) con las tesis sobre la institucin y la insti
tucionalizacin que ofrecen otras disciplinas. Aqu va
17 J
1.
A m me parece que esta acentuacin reside en
el hecho de que, hoy da, el problema dilucidado sin
cesar aporticamente desde la Ilustracin acerca de
las relaciones entre la institucin y la libertad crtica
del individuo responsable, se ha transformado en el
problema acerca de la institucionalizacin de esa liber
tad crtica misma. Este nuevo acento del problema de
la institucin, acento que, a mi parecer, podra arrojar

nueva luz sobre la comprensin de la Iglesia como ins-'
titucin, vamos a explicarlo aqu brevemente, basn
donos en la cuestin acerca de la forma y portador de
la crtica de la prctica social, hoy da.
Consideremos, en primer lugar, brevemente la cien
cia y la filosofa como instancias de crtica social. Cuan
do una prctica social o bien una decisin poltica se
adopta sencillamente y se impone, sin que se hayan
dilucidado crticamente las decisiones previas que ra
dican en ella, entonces podemos hablar de una prctica
irracional o tambin puramente ideolgica. Sin embar
go, esta figura del irracionalismo y de la ideologa, en
cierto modo, de primer orden, no es el problema de
la actual crtica social. En efecto, mientras tanto se va
reflexionando crticamente sobre las prcticas sociales
y las decisiones polticas as como sobre las institucio
nes que las sustentan, se va informando cientficamente
y racionalizando tecnolgicamente. Sin embargo, las
modernas teoras cientficas sobre la decisin, que tra
IGLESIA Y MUNDO
bajan con mdulos matemtico-cibernticos, sociolgi

cos, econmicos, etc., pueden racionalizar la prctica
poltico-social dentro de una determinada conexin me
dio-fin, pero con sus mtodos no pueden remontarse
por encima de las llamadas preferencias de los fines
que hay que perseguir. Aqu, ms bien, se libera de
nuevo la prctica social y la decisin poltica, por me
dio de la racionalizacin cientfica. Y surge nicamente
un velado irracionalismo de segundo orden, cuando
las teoras cientficas sobre la decisin y las planifica
ciones tecnolgicas pretendieran suscitar la impresin
de que ellas podan, por lo menos en nuestras actuales
circunstancias, llegar a una determinacin crtica ade
cuada de la prctica social.
Precisamente, esta indirecta auto-institucionalizacin de una filosofa que acta haciendo crtica de la
sociedad, me parece a m que indica sintomticamente
que estamos en una fase histrica en la cual las institu
ciones vuelven a adquirir novsima significacin: insti
tuciones no slo como antpodas de la libertad crtica
del individuo, no slo como incesante objeto de aten
cin crtica y de protesta de la libertad del hombre
responsable, sino como solicitado portador de una ac
cin social que sea crticamente responsable. La crtica
de la sociedad esa crtica iniciada por la Ilustracin y
provocada revolucionariamente por Marx como crtica
de las instituciones existentes y de sus relaciones de
poder poltico se transforma hoy da en una crtica
de la sociedad, pero en una crtica que, en determinada
forma, est necesitada tambin de institucin.
174
Tambin a la crtica filosfica de la prctica social,

crtica a la que quiz se podra invocar en tal situacin,
le amenaza tal irracionalismo de segundo orden: un
irracionalismo que no surge por falta de reflexin, sino
por el hecho de que lo reflexionado y pensado crtica
mente por cada filsofo individual parece deslerse de
nuevo en la inobligatoriedad y discrecionalidad. Por
eso, hay tambin tendencias filosficas modernas que
aspiran a una paralizacin de la llamada sujetividad
crtica. Otros intentan conservar la eficiencia crticosocial de la filosofa y sustraerse a la amenazadora dscrecionalidad de la sujetividad filosofante en nuestra
sociedad, institucionalizando indirectamente su posi
cin: hablan un lenguaje que, en cierto modo, subsis
te independientemente de cada reflexin crtica par
ticular: lenguaje que, como una marca comercial, es
siempre reconocible y confiere, por tanto, consistencia
ms all de la sujetividad filosofante.
J 7j>
As que, hoy da, el problema clsico de las rela

ciones entre la institucin crtica ha adquirido un cariz
completamente nuevo. No se trata slo de si dentro de
las instituciones existentes, y de qu modo, se podra
asegurar la libertad crtica y su permanente reflexin.
Sino que se trata de si la libertad crtica es posible en
general, y cmo, sin institucionalizacin, si es que pre
tende conseguir el mximo compromiso y eficiencia
para su tarea de crtica social. La famosa pregunta de
Helmut Schelsky Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? (Se puede institucionalizar la reflexin per
m anente?)1 tiene su significacin no slo desde el
punto de vista de la institucin, por tanto no slo en
el sentido de la pregunta de si la institucin permite
1.
Cf. H. S c h e lsk y , Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? ,
en A uf der Suche nach Wirklichkeit. Dsseldorf 1965, 250-275.
176
IGLESIA Y MUNDO
en s misma algo as como una reflexin crtica perma

nente, sino que tiene su significacin precisamente des
de el punto de vista de la situacin de la crtica y de
la libertad crtica misma, de tal suerte que adquiere
finalmente el siguiente filo: La reflexin permanente
es posible sin institucionalizacin?
Las instituciones que se buscan para esta institu
cionalizacin de la libertad crtica son, en cierto modo,
instituciones de segundo orden, cuyo sentido no
consta ya firmemente antes de la reflexin crtica sobre
la prctica social, sino que aparece en esa reflexin
misma: instituciones que no reprimen la accin social
crtica, sino que precisamente la hacen posible de ma
nera concreta, ya que tratan de arrebatar de la discrecionalidad a esa accin. Tal vez pudiramos hablar in
cluso, a manera de ensayo, de ideologas de segundo
orden, de ideologas ilustradas, que no existen ya
terminadas antes de la conciencia de crtica social,
sino que pertenecen a la voluntad de eficaz crtica de
la prctica social, y a la voluntad de hacer posible una
accin social comprometida.
Las mencionadas instituciones de segundo orden
es algo que se deriva inmediatamente de lo que aca
bamos de decir han de ser en s mismas aseguradoras
de la libertad, o bien posibilitadoras de la libertad. No
deben ser hostiles a la ilustracin y reflexin. En ellas
la publicidad misma debe poder ejercitar una funcin
crtica. Y aqu se podra explicar detalladamente el lu
gar y la tarea de la Iglesia como institucin de libertad
que hace crtica de la sociedad (como lo hemos hecho,
pero slo dando algunas indicaciones, en el captulo
sobre La Iglesia y el mundo, a la luz de una teologa
poltica).
177
2.
Una de las condiciones esenciales para que la
Iglesia se pueda entender como tal institucin de
segundo orden, es la construccin de una publicidad
crtica dentro de la Iglesia. Por muy difcil que sea
definir detalladamente la base concreta histrica y
social para que nazca tal publicidad crtica en la
Iglesia, y aunque no se la pueda definir (ni mucho
menos) como fruto de una sola causa2: no cabe duda
de que su base teolgica reside ltimamente en la
diferencia aceptada conscientemente por la espe
ranza cristiana entre la Iglesia institucional y el
reino de Dios proclamado por ella. All donde se
mantenga abierta esta diferencia o bien esta distancia,
all por tanto donde se capte conscientemente a la
Iglesia misma en su propia provisionalidad escatol-
gica, habr siempre un punto de partida crtico para
poner en tela de juicio y romper todas aquellas ten
dencias a las que la Iglesia est expuesta en su carcter
institucional, y a la que est en constante peligro de
ceder: la tendencia, por ejemplo, a la simple perma
nencia y estabilizacin, la tendencia a dar validez ni
camente a lo que se ha hecho y a lo que existe, la
tendencia a atenerse nicamente a lo ya probado y a
desconfiar por principio de lo nuevo, de lo que nunca
ha existido, la costumbre de canonizar y compren
derse a s misma como imagen de la propia insupera-
2.
Aqu habra que hablar como rplica a la funcin que la
Iglesia tiene de hacer crtica de la sociedad (funcin que hemos estu
diado en la teologa poltica) de un efecto de crtica de la Iglesia,
efecto producido por la sociedad {moderna). Aqu sera especialmente
reveladora, creo yo, una investigacin detallada acerca de la gnesis
histrica de la idea de la libertad de religin en la Iglesia, tal como
dicha libertad se proclam en la correspondiente declaracin del con
cilio Vaticano II.
12.
TEOLOGIA.
178
IGLESIA Y MUNDO
LOS CRISTIANOS Y LA PAZ
bilidad; la tendencia, por otro lado, a interpretar el

consentimiento sumiso de los fieles como una magni
tud uniforme que se puede abarcar con la mirada, y
que encuentra expresin adecuada en las manifesta
ciones de la institucin; la tendencia a caracterizar
de manera puramente negativa.a todas las identifica
ciones (parciales) con la institucin eclesial, calificn
dolas de cristianismo marginal, sin pararse a meditar
sobre tales comportamientos, preguntndose si bro
tan, y hasta qu punto, de aquel exceso y de aquel
rebasar de verdad escatolgica, que no se manifiesta
en la nica institucin eclesial. En este sentido, de
la diferencia tematizada en la esperanza entre la
Iglesia y el reino de Dios brota el impulso de edi
ficar una libertad crtica dentro de la Iglesia. La
Iglesia que pretendiera eliminar y suprimir las ten
siones que con ello habran de originarse dentro de
su marco institucional, desechndolas como hetero
doxas, no actuara de manera ms uniforme y com
pacta. En ella se difundira nicamente la paz de los
cementerios: esa quietud de la vida que se ha ex
tinguido.
ellas, en una crisis acerca de su mismo sentido, no

deberan recordar de nuevo -de manera ms decidi
da esta tarea suya original de hacer crtica de la
Iglesia: tarea que les naci de su marcada orientacin
escatolgica dentro del marco de la Iglesia total. En
efecto, hoy da hay que hacer el intento de edificar
una publicidad crtica dentro de la Iglesia: una publici
dad crtica que est sustentada por las ms diversas
instancias y que d espacio al impulso carismtico
dentro de la Iglesia. (Las tareas de esta publicidad
crtica dentro de la Iglesia, han quedado descritas en
el mencionado estudio).
Durante largo tiempo, las rdenes religiosas han

tenido la tarea de hacer valer incesantemente, dentro
de la Iglesia misma, esta libertad crtica de la con
ciencia escatolgica, a fin de volver a poner incesan
temente a la Iglesia y a sus ordenaciones establecidas,
bajo la reserva escatolgica de Dios. De esta manera
criticaban las manifestaciones concretas de la vida de
la Iglesia, y combatan los indicios de auto-entronizacin ideolgica de la Iglesia terrenal. Pero habra
que preguntarse si las grandes rdenes, que hoy da
en mayor o menor grado parecen estar, todas
179
ESTUDIO COMPLEMENTARIO V
S obre
l a p a r t ic ip a c i n d e l o s c r is t ia n o s
EN LA OBRA PO L T IC A DE LA PAZ
Del esbozo de la teologa poltica y de la defi

nicin de la Iglesia como institucin de crtica de la
sociedad se derivan tambin importantes consecuen
cias teolgicas para la participacin de la Iglesia y
de los cristianos en la obra poltica de la paz. Vamos
a dilucidar aqu en forma compendiada tres de
esas consecuencias.
1.
Los cristianos han de participar creadora y
crticamente en la obra poltico-social de la paz. Por
que la paz de Cristo, prometida escatolgicamente, no
es la paz privada del individuo. No es una paz par
cial. No es una paz especial. Sino que es paz para
todos-, una paz que est abierta a todos y a cada uno,
181
IGLESIA Y MUNDO
principalmente al ms pobre y al ms pequeo y al

que est ms lejos. Nadie, si no se la ofrece a todos,
puede reclamar para s esta paz. En efecto, ante esta
paz ya no hay griego o judo, circunciso o incircun
ciso, brbaro o escita, esclavo o libre (Col 3, 11).
Esta paz, que se funda en la cruz de Jess, no es
propiedad privada de un grupo ni tampoco de una
religin. Ms an, esa paz no es propiedad ni siquiera
de la Iglesia. La Iglesia existe para esa paz, y no
viceversa. La Iglesia existe para inficionar a todos
de la esperanza de esa paz, y para luchar apasiona
damente contra toda forma de menosprecio. Y, as,
la Iglesia ha de participar creadoramente en la obra
poltico-social de la paz. La moderna encclica Populorum progressio debe considerarse como un impre
sionante documento de esta voluntad de la Iglesia.
por ejemplo realzar crticamente que cada una

de nuestras obras de paz necesita una nueva recon
ciliacin, porque nosotros, al superar la falta de paz,
estamos creando tambin constantemente nueva falta
de paz. La Iglesia tendr que desenmascarar la actitud
afectada de los que se entienden a s mismos nica
mente como fundadores de paz, mientras que ellos
mismos no buscan la oferta de la paz y de la reconci
liacin. Precisamente porque la Iglesia no busca slo
un futuro de paz social y poltica, sino un futuro de
paz e indulgencia, como perdn y expiacin, no le
quita el filo a nuestra iniciativa histrica de paz. La
Iglesia no hace ms que responder con ello a aquella
dialctica real en la que se encierran todos nuestros
esfuerzos en favor de la paz. Toda actuacin histrica
permanece, ella misma, orientada hacia la indulgencia
y la expiacin.
180
El hecho de que la Iglesia proclame y ofrezca, no

nuestra obra de paz, sino la obra de la paz de Cristo,
no la descarga de la responsabilidad de esforzarse poltico-socialmente en favor de la paz. Porque la paz
universal, que ha sido prometida escatolgicamente, es
como se ha acentuado ya no un simple horizonte
vaco, no es una simple idea abstracta y reguladora de
los esfuerzos poltico-sociales en favor de la paz, sino
que ha de tener repercusiones crtico-liberadoras sobre
nuestra labor de paz, a fin de que nos conduzca hacia
el nico reino de la paz universal.
Cmo debemos entender esa tarea crtica? . Con
la mira puesta en esta nica paz escatolgica, la Iglesia
1.
Esta tarea de crtica cristiana de la sociedad (tarea que me
parece es la fisonoma primordial de la sociologa cristiana) con
tiene un problema fundamental que no podemos exponer aqu. La
De lo contrario, no se sale de la paradoja de que es

imposible en las condiciones de la historia anticipar
el final de la historia; de que es imposible en las con
diciones de alienacin superar la alienacin del hombre
con respecto al hombre; de que, hablando bblicamente,
subjetividad crtica del cristiano individual esa subjetividad que se
mueve libremente no puede realizar, por s sola, esa tarea. Esta
crtica necesita, ella misma, una determinada forma de institucionalizacin (de tal suerte que el problema corriente de la relacin entre
institucin y libertad crtica aparece con una fisonoma completa
mente nueva). Ahora bien, la Iglesia como institucin puede
ser portadora de semejante crtica de la sociedad? Qu significa para
su comprensin de s misma, el que definamos a la Iglesia como ins
titucin de libertad crtica? Todo motivo, verbigracia, de crtica de
la sociedad por parte de la Iglesia no tendr que ser siempre, al
mismo tiempo, un motivo de auto-crtica para la Iglesia? He aqu
ante nosotros una gran esfera de tareas teolgicas. Puntos de arran
que para esta problemtica pueden verse en el estudio complementario
anterior.
182
IGLESIA Y MUNDO
es imposible superar como pecadores el pecado, sin pro

ducir nuevos pecados. Y entonces, en las condiciones de
la aplicacin del poder violento, cmo se va a introdu
cir el reino de la fraternidad sin violencias? 2
2.
Los cristianos prestan un servicio a la obra
poltico-social de la paz, poniendo en guardia contra
todo romanticismo de la paz y combatiendo como
utopa ideolgica toda idea de una paz sin con
flictos. En su doctrina acerca de la concupiscencia
(acerca de la permanente escisin interna del hombre
consigo mismo y con los dems), la teologa acenta
la dialctica de paz y conflicto que hay en el existir
humano (y existe una dimensin poltico-social de
esta concupiscencia: no slo una dimensin indivi
dualista y privada). Una paz completamente sin con
flictos slo podra lograrse por la entronizacin de
un poder absoluto. Y esa paz, entonces, no sera ms
que el seudnimo de la completa auto-alienacin del
hombre. Por eso, la obra de paz no puede aspirar
a la eliminacin de los conflictos, sino a su transfor
macin y creciente humanizacin. Entonces, este rea
lismo con respecto a la paz ayuda para criticar apa
sionadamente a la guerra y para hacerla cesar: no
porque se pudiera evitar toda lucha y todo conflicto,
sino porque se reconoce que la guerra moderna es un
medio inhumano y absolutamente inadecuado para
arreglar los conflictos permanentes.
Este realismo con respecto a la paz abrir tambin
los ojos para superar la guerra no slo por razones
emocionales sino, en cierto modo, por razones obje2.
J. M oltm a n n , Die Zukunft ais Vrohung und Chance: Der
Kreis: Sonderreihe 5 (1966) 67.
183
ti vas y por la fuerza de las cosas. La encclica Populorum progressio seala esta misma direccin, cuando
considera la paz como un problema y una tarea del
desarrollo3. Y, no obstante, esta encclica contiene
el agradecimiento del papa a todas aquellas naciones
en las cuales el servicio militar puede sustituirse, al
menos en parte, por un servicio social o por algn
otro servicio 4. Aqu el cristianismo debe movilizar
su fantasa poltico-social para colaborar crticamente
en esta transformacin de las situaciones humanas de
conflicto. Aqu el cristianismo tiene la oportunidad, en
una situacin de trnsito de la humanidad (hacia una
paz universal que excluya efectivamente la guerra), de
colaborar creadoramente.
3.
En un aspecto, la Iglesia con respecto a la
sociedad no debe comportarse slo crtica y libe
radoramente, sino tambin con iniciativa esencial: en
el problema de la reconciliacin. Aqu la Iglesia debe
tomar, ella misma, la iniciativa. Y el grado de la uni
versalidad y de la absolutividad de su voluntad de
reconciliacin determina el grado de su libertad que
la desliga de la ideologa. La Iglesia ha de estar arries
gndose sin cesar al escndalo de su prontitud para
la reconciliacin: de la Iglesia debe partir incesante
mente setenta veces siete veces el primer paso, la
iniciativa para la reconciliacin. La Iglesia debe realzar
la primaca de la reconciliacin, incluso frente a los
cristianos mismos que no quieran aceptar esa pri
maca. Porque el no querer reconocer esta primaca
3.
4.
P ablo V I, Populorum progressio, 84, 87.
Ibid., 74.
184
IGLESIA Y MUNDO
de la reconciliacin es, incluso en sentido teolgico,

no hallarse reconciliados.
Si la Iglesia, en sentido crtico y libertador, des
arrolla todo esto (y muchas otras cosas en las que
aqu no podemos detenernos a hablar), entonces podr
cooperar tambin en el anatema contra nuestras ideo
logas sociales, contra sus arbitrarias abstracciones e in
controlados prejuicios, que estn trazando sin cesar
nuevas franjas de muerte dentro de nuestra sociedad
humana. Al servicio de tal prctica crtica de la Iglesia
se halla la teologa poltica. Esta actitud crtica no
brota del resentimiento ni del afn de criticar y sermo
near de los que eternamente estn aorando tiempos
pasados. Sino que nace del espritu de libertad y
esperanza para todos. Esta actitud crtica describe la
manera en que la fe trata de mantenerse abierta en
nuestra sociedad y para su propio futuro universal.
LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA
CON RESPECTO A LA
PLANIFICACION DEL FUTURO
EN UN MUNDO SECULAR
c e r c a de la responsabilidad caracterstica de los

cristianos en nuestra sociedad de planificacin
tecnolgica, querra yo presentar dos reflexiones: u n a ,
primera reflexin, sobre el punto de partida de esta
responsabilidad. Y una segunda reflexin, sobre la
fisonoma indirecta, es decir de crtica social, de esta
responsabilidad. 1
I
La responsabilidad cristiana ha de captar fiel
mente aquella situacin en la cual y para la cual ella
trata de dar la respuesta de la fe como una respuesta
de esperanza. Para decirlo brevemente: la responsa
bilidad cristiana ha de comenzar por cerciorarse de
una situacin y por un informe de la situacin. Este
informe de la situacin ha de hacer patente, al mismo
1.
Vanse los captulos: La comprensin del mundo en la je
(11-66) y El futuro de la fe en un mundo hominizado (73-103) as
como tambin La Iglesia y el mundo a la luz de una teologa poltica
(139-163).
186
RESPONSABILIDAD CRISTIANA
EN LA PLANIFICACIN DEL FUTURO
tiempo, hasta qu punto el futuro y luego, concre

tamente, el futuro planificado o planificable no es
un tema y problema cualquiera, sino un tema y un
problema central de la responsabilidad de la fe cris
tiana, hoy d a 2. Yo deseara presentar de tal manera
este informe de la situacin, que pudiera ofrecer en
primer lugar algunas caractersticas del mundo, a
las que ha de referirse o que ha de tomar como punto
de partida nuestra responsabilidad de fe, intentando
despus relacionar esas notas particulares con aquella
comprensin del mundo y de la realidad que orienta
nuestra postura tecnolgico-planificadora con respecto
al futuro.
deseara conservar esta frmula, para una primera re

presentacin, de carcter ms bien orientador.
1.
El punto de partida de la responsabilidad de
la comunidad cristiana podramos definirlo como el
mundo en su permanente y creciente secularidad. Me
doy cuenta de que esta definicin, que hace ya algunos
aos intent desarrollar3, no carece de problemas y
no deja de prestarse a malentendidos. No ha dejado
tampoco de hallar contradiccin4. Sin embargo, yo
2. Este ensayo de un informe teolgico de la situacin es inne
cesario, mientras aparezca que el punto de partida secular de la fe
es un corpus politicum christianum uniforme, en el cual todas las
maneras del saber acerca del mundo y del comportarse en el mundo
se entienden sencillamente como funciones derivadas de una uniforme
cosmovisin cristiana. Pero, hoy da, evidentemente, no ocurre ya
gran cosa. Por eso se necesita incesantemente una nueva cercoracin
teolgica de la situacin, la cual va cargada con una serie de proble
mas fundamentales. En qu informaciones descansa? Cmo los po
demos reproducir aqu teolgicamente? No podemos detenernos aqu
a responder a esas preguntas. Vase, fundamentalmente: J. B. M etz ,
Apologetik, en Sacramentum M undi, 1. Freiburg 1967, 266-276,
3. Vase, a propsito de esto: 1) La comprensin del mundo en
la fe. 2) El futuro de la fe en un mundo hominizado (cf. nota 1).
4. La crtica se refiri especialmente a la interpretacin teolgica
de la secularizacin del mundo. Mientras que los trabajos mencio-
187
Mundo secularizado: no es una descripcin meta

fsica de la esencia del mundo, definicin que, al fin,
se resolvera en un pleonasmo que no dice nada. No.
Sino que es una definicin histrica del mundo en su
actualidad. Y, cuando para aclarar las cosas ca
racterizamos al mundo como un mundo que perma
nece y crece en su secularidad, entonces esto quiere
decir que esa secularidad no tiene simplemente carc
ter de transicin, sino que en cierto modo tiene
carcter que hace poca: un carcter que contribuye
a determinar plenamente el futuro que nosotros po
demos prever.
Mundo secularizado: he ah el resultado de un
proceso histrico que se inici en el espacio del lla
mado occidente y que hoy da, siguiendo el impulso
de la creciente unificacin del mundo, se va convir
tiendo cada vez ms en la situacin de todos los
pueblos y culturas. Vamos a esbozar aqu brevemente
ese proceso, en sus figuras principales, teniendo a la
vista la definicin de la situacin de partida de la res
ponsabilidad cristiana con respecto al futuro.
nados en la nota 3 argumentan en un contexto marcadamente cristolgico (cf. nota 3, en 1) o antropolgico (cf. nota 3, en 2), en el
presente trabajo se pone de relieve principalmente el contexto escatolgico-poltico del mensaje cristiano siguiendo el estudio que
puede verse en las pginas 105-126 , y que se titula: La Iglesia y el
mundo en el horizonte escatolgico. Estos distintos puntos de vista
de la interpretacin teolgica del problema sealado no se excluyen
mutuamente. Pero acerca de su conexin ntima, no podemos detener
nos a hablar en este lugar.
188
a)
En el mbito de la historia occidental, este
proceso tiene la forma de secularizacin. Lentamente,
pero de manera tanto ms decidida e inexorable,
desde la tarda edad media se fue retirando el
hombre, su sociedad, su ciencia, su cultura, su eco
noma, del gran edificio universal de la christianitas
medieval y de su constitucin teopoltica en la cual
la Iglesia y la teologa contenan una especie de actitud
clave para la definicin de todos los mbitos de la
existencia. Muy pronto ya comienza el xodo poltico:
surgen los estados nacionales, aspiran a su autonoma
y crean centros sociales y culturales independientes.
Desde los tiempos de Coln, no se parte ya a re
conquistar Tierra Santa, sino... a descubrir mundo. La
filosofa se sustrae a la tutela por parte de la teologa:
no quiere como formular ms tarde Kant ser
una criada que lleve la cola de la ciencia eclesistica,
sino a lo ms llevar adelante la antorcha de la razn
para iluminar a los que vienen detrs. El caso de
Galileo Galilei se convierte en el sntoma del xito con
que las ciencias naturales dicen adis a la dominante
comprensin cristiana del mundo.
La poca de la Ilustracin, por un lado, como las

revoluciones polticas, sociales y tcnico-cientficas,
por otro, que se inician con ella, abogan por que el
mundo ahora, de manera especial y en una forma no
conocida hasta entonces, sea cosa del hombre, y por
que l el hombre arregle ahora sus propios asun
tos y los lleve al buen recaudo de su libertad y res
ponsabilidad poltica. El mundo se determina en
cierto modo a s mismo. El mundo pone y desarrolla
autnomamente sus propias metas. La constitucin
social de este mundo no existe ya inmediatamente
189
por la gracia de Dios. Sino que la organizacin del

mundo descansa en la convencin humana y en las
metas sealadas por el hombre. Durante largo tiempo
la Iglesia (y, en parte, hasta este ltimo concilio) ha
seguido nicamente con resentimiento este proceso.
Lo ha experimentado exclusivamente como apostasa
y falsa emancipacin. Y tan slo muy lentamente ha
ido teniendo el valor de dejar que el mundo, en este
sentido, se fuera haciendo secular, y de comprender
este proceso no slo como algo que iba sucediendo
contra las intenciones histricas del cristianismo, sino
como un acontecimiento que va siendo determinado
tambin por los impulsos histricos ms ntimos pre
cisamente de este cristianismo y de su mensaje.
b)
Este proceso de secularizacin del mundo tie
ne, adems, la fisonoma (y esto, en nuestro contexto,
es de especial importancia) de una hominizacin tc
nica y manipulacin del mundo. El mundo, a impulso
del surgir y desarrollarse de las ciencias naturales, deja
de ser el mundo ambiente que rodea y abarca al hom
bre, y se convierte en el objeto y material del cambio
humano.
Mientras que el hombre de la poca pre-tcnica co
noca nicamente fines realizables y producibles por l
mismo, en cuanto tales fines estaban dados previamente,
de manera inmediata, por medio de la estructura de su
propio ser corporal y de la realidad que le circundaba;
mientras que el hombre para decirlo con otras pala
bras viva antiguamente de la naturaleza concreta
que se le haba dado previamente y que le sustentaba
biolgica y humanamente: el hombre ahora puede (aun
que, claro est, no ilimitadamente) sealar metas, que l
escoge arbitrariamente, y, con la mira puesta en esas
190
para obtener medios de manipular el origen biolgico de

su existencia. El hombre no slo experimenta pasiva
mente un destino social y poltico, sino que proyecta
sistemas sociales y polticos de amplia perspectiva. Des
cubre y aprende mtodos para manejar, para manipular
ideolgicamente al individuo y a colectividades huma
nas: mtodos que, incluso en su conciencia refleja, no
son ya la simple comunicacin de conocimientos a los
dems y el llamamiento que se hace a su libre decisin,
sino que con una especie de tcnica cientfico-psicol
gica son capaces de cambiar la mentalidad del indivi
duo y alterar colectividades humanas...
metas..., edificar un mundo, que hasta entonces no exis

ta, a fin de conseguir tales metas. El hombre no slo
interpreta en su existir humano el mundo que le rodea
y las influencias del mismo. Sino que el hombre mismo
se crea ese mundo.5
El hombre pasa a ser de contemplador a cambia

dor y alterador de la realidad de su mundo. De homo
sapiens pasa a ser nuevamente homo faber: pero, esta
vez, obrero de un mundo, y, por lo mismo, como
nunca, obrero de s mismo. No ya necesitado animal,
sino creador 6: homo creator, o con ms exacti
tud homo manipulator. Y el mundo aparece como
el mundo que est a merced de l y de su manipula
cin, como el mundo extremamente hominizado 7. Sin
embargo, esta hominizacin del mundo no se restringe
al simple mundo de la naturaleza y de los objetos,
sino que se extiende cada vez ms a todos los mbitos
del mundo y de la existencia del hombre. Asimismo,
parece que el futuro del mundo y del hombre lo va
entregando cada vez ms a merced de una planificacin
racionalizada.
La moderna medicina y medicina social, la moderna
sociologa y otras ramas semejantes de una antropologa
que trabaja con mtodos tomados de las ciencias natura
les, son testigos de ello. La moderna bioqumica y gen
tica le revelan ya (al hombre) los primeros comienzos
5. K. R ah n er , Handbuch der Pastoraltbeologie II, 1. Freiburg

1966, 198.
6 . H. de L u ba c , Por los caminos de Dios. Carlos Lohl, Buenos
Aires 1962, 159.
7. Cf. J. B. M e tz , El futuro de la fe en un mundo hominizado
(cf. nota 3).
191
El hombre manipula al hombre por medio de todas

las implicaciones sociales recientemente creadas, que con
los medios de comunicacin de masas, la oferta de con
sumo, la educacin poltica, se han creado en los siste
mas autoritarios y en muchos otros fenmenos parecidos.
Pues todas esas nuevas implicaciones sociales, que no
slo surgen, sino que son planificadas y ejecutadas con
clculo reflejo de los efectos que van a causar sobre los
hombres, significan otras tantas auto-manipulaciones del
hombre.8
c)
El proceso de esta secularizacin del mundo
tiene, adems, la fisonoma de la radical pluralizacin
de los mbitos y comportamientos del mundo. Tam
bin esto es un hecho conocido palmariamente en to
das partes. Esta pluralizacin de nuestro existir con
su constante cambio de papeles, conduce muchas veces
a una sobrecarga intelectual y anmica, que en el
hombre de este mundo secular despierta tendencias
completamente nuevas a la descarga: crece la in
clinacin a evadirse hacia un mundo accesorio, de ca8.
K. R ah n er , Handbuch der Pastoraltbeologie, I. c., 215.
192
rcter artificial; crece la disposicin para entregarse

a una ideologa que abrevie violentamente esos mbi
tos de experiencia y vida pluralista y prometa asegurar
la existencia.
de ideas) de hablar de un mundo desnuminizado, de

un mundo desdivinizado, ms an, de un mundo a-teo:
no cabe duda de que detrs de ello se oculta una
inexorable verdad, una verdad que no se hace ms
inocua por el hecho de que la teologa vuelva a can
sarse de ella y le gustase muchsimo volver a jugar
con otros balones nuevos de su fantasa teolgica.
Robert Musil, en su novela El hombre sin atribu

tos, describe esta situacin pluralista y las consecuen
cias que de ella se derivan: como habitante del pas
de Kakania, el hombre de esta situacin pluralista
tiene por lo menos nueve caracteres, a saber, ca
rcter profesional, nacional, estatal, de clase social,
geogrfico, sexual, consciente, inconsciente, y muchas
veces tambin un carcter privado; l los rene en s,
pero ellos le disocian. Y l, propiamente, no es ms
que una hondonada o depresin, lavada por esos nu
merosos arroyuelos... Por eso, cada habitante de la
tierra tiene, adems, un dcimo carcter. Y ste no es
ms que la fantasa pasiva de los espacios vacos. Este
carcter se lo permite al hombre todo, y no slo una
cosa: tomar en serio lo que, por lo menos, hacen los
otros nueve caracteres y lo que con ellos acontece; por
tanto, para decirlo con otras palabras, no le permite
precisamente lo que a l debera llenarle.9
d)
Finalmente, el proceso de secularizacin del
mundo, desde el punto de vista religioso, tiene la
forma de la desnuminizacin o, como ya se expres
Max Weber, la forma del desencantamiento del
mundo. Por mucho que hoy da se haya puesto de
moda la fatigante jerga teolgica (una jerga vaca
9.
R. M u s il , El hombre sin atributos, 1. Seix Barral, Barcelona
1965, 30 s.
1 $ }
El mundo que ha llegado a hacerse secular... es el

mundo que se capta a s mismo en su no-divinidad;
el mundo cuyos confines no se pierden crepuscular
mente en la infinitud de Dios; el mundo que, por s
mismo, no es inmediatamente difano, como si en
cierto modo dejase traslucir a Dios; es un mundo
en el que no se presenta Dios; un mundo que no.se
muestra como gobernador majestuoso e inviolable ante
el hombre, sino como solar y laboratorio del hombre
y de su planificacin; un mundo que con esto parece
como si hubiera cado de su prestigio majestuoso de
ser creacin de Dios; un mundo que no subsiste en
un orden preestablecido, y en el cual pudiera leerse
inmediatamente un eterno orden de las cosas, sino
que surge bajo el peso de la actuacin humana, durante
un proceso de atinada planificacin cientfico-tcnica
o de revoluciones poltico-sociales; tal es, finalmente,
el mundo, en cuya naturaleza e historia el hombre no
encuentra inmediatamente las vestigia Dei, sino las
huellas de su propia actividad: un mundo, por con
siguiente, en el que el hombre se encuentra por do
quier a s mismo, y con ello est en incesante peligro
de proyectarse a s mismo prometeicamente como crea
dor de este mundo y de su historia, o de desesperar
ante la ptrea carencia de rostro, ante la falta de
promesas, ante el proceso de la radical cosificacin
13.
TEOLOGIA
194
de este mundo que se debe a la empresa de l, del

hombre: en todo lo cual parece que otra vez se con
firma aquello de que los extremos se tocan.
en sentido propio. Por eso, la relacin con tal futuro

no puede ser puramente contemplativa o puramente
representativa, porque la pura contemplacin y la
pura representacin se refieren a una realidad que ya
ha llegado a ser o bien que ya subsiste 11. La relacin
con este futuro tiene carcter marcadamente opera
tivo, y la teora de esa relacin es, por tanto, una
teora orientada hacia la actuacin: est determinada
por una nueva relacin entre la teora y la praxis.12
2.
Pues bien, para representarnos ahora el mun
do secular como punto de partida de la responsa
bilidad cristiana con respecto al futuro, en todo su
peso y en todo su rigor, y sobre todo para lanzar la
pregunta acerca de la responsabilidad con respecto
al futuro: preguntemos ahora en una segunda re
flexin acerca de la comprensin uniforme del mun
do, que rige ese mltiple proceso de secularizacin
del mundo, y en la cual se funda la primaca del hom
bre y de la actuacin humana en la determinacin y
realizacin del mundo. Este segundo paso dado con
el deseo de cerciorarnos de la situacin, podramos
compendiarlo as en forma de tesis: el proceso de la
creciente secularizacin del mundo est dirigido por
la comprensin del mundo como mundo histrico que
est en devenir, bajo la primaca del futuro.
La llamada poca moderna, en la que se desarrolla

el proceso de la secularizacin del mundo, est carac
terizada por la constante voluntad de lo nuevo 10.
Esta voluntad de lo nuevo acta en virtud de las
modernas revoluciones de ndole social, poltica y tc
nica. Parece que la humanidad de esta nueva poca
conoce nicamente como fascinoso el futuro en cuanto
algo que todava-no-es. El futuro, en todo ello, es
en sentido esencial una realidad que todava no
existe, ms an, que no ha existido jams: lo nuevo
10 .
A qu hemos vuelto a reproducir literalmente algunos pasajes
del captulo La Iglesia y el mundo en el horizonte escatolgico. Vase
anteriormente, 105-126.
19J
En esta orientacin hacia el futuro, el hombre

no experimenta ya su mundo como un destino im
puesto, como una naturaleza que le rodea majestuo
samente y que es inviolable. Sino que el mundo se le
presenta como un mundo que est surgiendo ,ha
cindose por el hombre y por su actuacin tcnica, y
que con ello se est haciendo secular. El acontecer
de la llamada secularizacin, tal como hemos tra
tado de esbozarlo brevemente ms arriba, y la pri
maca del futuro en la moderna comprensin del mun
do son cosas que estn ntimamente relacionadas.
La primaca categorial del futuro, en esta moderna
comprensin de la existencia del mundo, ha suscitado
de manera creciente una crisis de las representaciones
religiosas de la fe cristiana, que nos eran familiares.
Y toda la moderna crtica de la religin, principal
mente la crtica marxista, podra formularse diciendo
11. Esta idea ha sido desarrollada principalmente por Ernst
Bloch.
12. Esta nueva relacin entre la teora y la praxis, entre la re
flexin y la operacin, es al mismo tiempo un aspecto de algo
que se est anunciando desde diversas partes: el final de la metafsica.
Vase, a propsito de esto, el estudio complementario II, titulado:
El oscurecimiento del problema del futuro, en la metafsica.
1%
\9 7
que el cristianismo como religin es impotente

ante la descrita primaca del futuro, en nuestra com
prensin del mundo. Por eso, no es raro que esta
nueva conciencia del mundo se interprete a s misma
como la liquidacin de la conciencia religiosa en ge
neral, como iniciacin de una poca posreligiosa en
la que se vea que toda orientacin hacia el ms all
es cosa puramente especulativa y que, por tanto, deba
ser sustituida por una orientacin (puramente ope
rativa y planificadora) hacia el futuro.
buscada y es objeto de interrogacin? Cmo podra

ser an determinante? Cmo y dnde hay, aqu,
puntos de interseccin, y con ello puntos de arranque
para un fecundo conflicto entre el proceso que he
mos descrito del mundo y el mensaje cristiano?
Esto podra bastar con toda su conceptuosa

brevedad 13 para caracterizar la actual situacin de
partida de la responsabilidad cristiana con respecto
al futuro. Seguramente, habr quedado bien patente
que el problema con respecto a la responsabilidad del
futuro no es un problema cualquiera, sino un problema
central de las relaciones entre la fe y el mundo, hoy
da.
II
Qu posibilidad y fisonoma tiene la responsa
bilidad de la comunidad cristiana ante esta situacin?
Es posible todava tal responsabilidad? Es todava
13.
Prescindimos aqu de una crtica inmanente de esta situacin
y de las peligrosas unilateralidades de la comprensin del mundo que
acabamos de describir, y que est bajo la primaca del futuro. Uno
de los problemas ms importantes, en relacin con esto, es la amena
zadora prdida de origen (o procedencia), de recuerdo y de tradicin,
que se observa en esta comprensin del mundo, y con ello la amena
zadora prdida de contenido que se aprecia en una actuacin histrica
que est determinada por tal comprensin del mundo. Sin embargo,
subsiste aqu el problema de si no existe una primaca hermenutica
de la orientacin hacia el futuro, para la comprensin de la historia
1. Aqu podramos hablar ante todo, en una re

flexin teolgica general, acerca de la responsabilidad
cristiana para el nico futuro del mundo.
Podramos mostrar, en primer lugar, que entre la
comprensin del mundo (esa comprensin regida por
la primaca del futuro) como un mundo de historia,
como un mundo que va surgiendo operativamente, y
la concepcin bblica, judeo-cristiana, del mundo existe
una conexin ntima y causal. Esta prueba no tendra
necesariamente nada que ver con una acomodacin
posterior de la fe bblica a la descrita situacin del
mundo. Esta prueba este hacer ver no necesitara
persuadir de nada con astucia, ni pretendera hacer
propaganda. Podra servir principalmente para exigir
algo a la fe y a la comunidad cristiana: a saber, la
prontitud para tomar parte en la responsabilidad cr
tica hacia este presente del mundo, para no buscar la
imagen del propio futuro junto a este presente o por
encima de l, sino dentro de l, porque precisamente
la fe es histricamente co-responsable de esta situacin
del mundo.
y de la realidad histrica en general, y, por consiguiente, el problema

de si la historia del origen no se entiende ms que como material de
curiosidad histrica, cuando no se la contempla en relacin ntima
con la historia del fin, con la historia escatolgica. Aqu no pode
mos seguir dilucidando este problema. Vase, por ejemplo: R. W itt r a m , Zukunft in der Geschicbte. Gottingen 1966.
198
Podramos explicar, en segundo lugar, la caracte

rstica propia de la conciencia cristiana sobre el fu
turo, la forma especfica de la esperanza cristiana. Y
podra y debera explicarse claramente, en todo ello,
que esa esperanza misma libera deja libre el
elemento de la plasmacin . operativa del mundo, y
que por tanto la alternativa corriente entre la orienta
cin hacia la trascendencia y la orientacin hacia el
futuro, entre la promesa y la exigencia histrica, entre
la expectacin y la lucha, entre la esperanza cristiana
del tiempo final y la plasmacin operativa del mundo,
es en el fondo una alternativa falsa. En conexin
con esto, habra que hacer patente que la esperanza
(con la que la fe cristiana se relaciona con el futuro)
no puede realizarse al margen del mundo y de su
futuro; que esa esperanza ha de salir en favor y ha de
responder del nico futuro que ha sido prometido, y
por tanto del futuro del mundo.
199
en esta generalidad, todo se puede armonizar. Pero

cul es la relacin de la esperanza cristiana con la
planificacin del futuro? Y cmo se relaciona ese
futuro tecnolgicamente planificado, con el futuro
esperado del reino de Dios? Hagmonos esta pre
gunta! No podemos quitarle su filo por medio de
distinciones precipitadas con las que hablramos de un
futuro planificado del mundo y de un futuro trascen
dental de la esperanza. Pues nuestra dificultad con
siste precisamente en que este futuro planificado del
mundo parece ir quitando cada vez ms todo futuro a
la esperanza.
Hemos de separarnos radicalsimamente de las tran
quilizadoras distinciones que tenemos siempre muy a
mano, cuando hablamos cristianamente del futuro, como
la distincin que dice: la poltica se preocupa del futuro
intramundano, la Iglesia se preocupa del futuro trascen
dente. La razn produce el futuro relativo, que est a
disposicin del hombre; la fe espera el futuro absoluto,
el futuro del que no se puede disponer. La tcnica y la
economa planifican el futuro objetivo, el futuro de los
objetos o cosas; pero la fe protege el futuro personal.
En la prctica se sabe lo que viene, pero no se sabe
quin viene; en cambio, la fe no sabe lo que viene, pero
s sabe quin viene.15
No podemos proseguir aqu las dos reflexiones

generales que acabamos de mencionar 14. En relacin
con el problema que nos hemos planteado, tales re
flexiones se hallan en constante peligro de pretender
resolver el problema por medio de una poderosa abs
traccin. Por ejemplo, la afirmacin de que la espe
ranza cristiana no es un tranquilizante sino un estimu
lante de la plasmacin operativa del mundo, es una
afirmacin recta, pero es demasiado general para que
pudiera bastar para definir la relacin entre la espe
ranza y la planificacin, entre la fe en la promesa
escatolgica y la planificacin tecnolgica del futuro;
Tales diferenciaciones no sirven para nada. No

resuelven ni liberan. Lo nico que hacen es velar. Y
sigue en pie la cuestin: qu hay que decir especfica
mente acerca de la responsabilidad de los cristianos
14.
Vase el estudio: La Iglesia y el mundo en el horizonte escatolgico 105-126.
15.
J. M o ltm a n n , Die Zukunft ais Drobung und Chance-, Der
Kreis: Sonderreihe 5 (1966) 55.
200
para el futuro planificador o bien para la planificacin

del futuro, en nuestra sociedad tecnolgica?
Ahora bien, las tareas de planificacin, precisa
mente all donde se llevan a cabo ampliamente y con
extensa visin, son siempre tareas de dominio. La
planificacin del futuro no es slo un problema tecnolgico-cientfico, sino que tambin es un problema
poltico. Y la idea de una sociedad tecnocrtica en la
que, en lugar de poltica, slo hubiera tcnica, y por
consiguiente en la que todos los problemas de domi
nio poltico se hubieran transformado en problemas
de planificacin simplemente tecnolgica, es ni ms
ni menos una ideologa: aunque quizs una ideo
loga muy moderna.
Es exacto que la planificacin pragmtica est dic
tada por la coaccin de las cosas. Pero este dictado no
obra inmediatamente, sino por medio de la subjetividad
de individuos, de grupos, los cuales son a su vez los
sujetos de aquellos intereses y necesidades, desde cuya
perspectiva tiene nicamente evidencia para s la coac
cin de las cosas, ms an, tal coaccin es nicamente
conocible. Raras veces, lo que la cosa exige est suficien
temente claro para todos. Y, en consecuencia, tambin
raras veces es posible obedecer a tal exigencia. El caso
corriente es que haya conflicto de intereses, divergencia
de necesidades, complicadas interferencias y limitacio
nes de estas necesidades e intereses, a un mismo tiempo.
Y el problema de la primaca y de la mayor urgencia se
soluciona raras veces por medio de un argumento irresis
tible y puro; hay que tener tambin influencia.
El pluralismo social de intereses organizados no
llega a hacerse precisamente por medio de la planifi
cacin apoltico, sino que ms bien se politiza de la
manera ms intensa. Toda planificacin de alguna dimen
201
sin interviene de mltiples maneras en mltiples inte

reses, los provoca si es posible por vez primera, y
exige la organizacin de los mismos. El que trata de im
poner la planificacin, ha de actuar, por tanto, poltica
mente, en el sentido clsico de k palabra, y debe acti
var su propio plan o activarse a s mismo en aquellos
lugares en los que hay que emitir decisiones. He ah la
razn de que, hoy da, contra las expectaciones que
la idea de la tecnocracia fomenta, los administradores
especializados y los expertos en planificacin, en vez de
relegarse a la segura expectacin de la eutanasia de la
poltica, se van comprometiendo cada vez ms en pol
tica. 16
La insuprimible diferencia que existe entre la pla

nificacin y el dominio poltico es confirmada tambin
por medio de las modernas teoras cientficas acerca
de la decisin, las cuales trabajan con mdulos mate
mtico-cibernticos, sociolgicos y otros. Porque estas
teoras pueden ciertamente racionalizar la praxis po
ltico-social dentro de una determinada relacin entre
los medios y el fin, pero con sus mtodos no pueden
ir ms all de las mencionadas preferencias acerca de
los fines que hay que perseguir. Aqu, la decisin
por medio de su racionalizacin cientfica se con
vierte, de manera nueva, en un problema poltico.
Aqu, en esta dimensin poltico-social de la pla
nificacin del futuro, comienza ahora indirectamen
te la responsabilidad de la comunidad cristiana-,
claro est que no por el hecho de que la comunidad
cristiana vuelva ahora a urgir una dominacin pol16.
H. L bk e , Herrschaft und Planung, en Modelle der Gesellschaft von margen. Gottingen 1966, 28.
202
203
tica, sino que, precisamente por su conciencia cristiana

del futuro, y con actitud crtico-liberadora, deja oir
su voz y se pronuncia con respecto a aquella realidad
poltico-social en la que se programan esos propsitos
de planificacin. Esto presupone, claro est, que la
comunidad cristiana de manera completamente nue
va moviliza la potencia de crtica social y, en cierto
sentido, la potencia poltica de su fe y la esperanza
y amor de esta fe.
que las hagamos eficaces en las condiciones histricas

de nuestro presente, y que de este modo las hagamos
verdad, las confirmemos. Y, as, la orientacin hacia
estas promesas est cambiando incesantemente nuestra
actual existencia histrica. Esta orientacin nos lleva
y nos obliga incesantemente a una posicin crticoliberadora ante las circunstancias sociales existentes y
que nos rodean.
La base teolgica y la orientacin para esta tarea

de crtica de la sociedad, la encuentra la comunidad
cristiana en el horizonte escatolgico de su compren
sin de s misma, el cual al mismo tiempo es un
horizonte de humanizacin universal. Y estas promesas
escatolgicas de la tradicin bblica libertad, paz,
justicia, reconciliacin no se pueden privatizar,
no se pueden reducir a cosa individual y privada, sino
que nos estn obligando incesantemente a la respon
sabilidad social. Es verdad que esas promesas no
pueden identificarse con ningn estado social conse
guido. En tales identificaciones (que la historia del
cristianismo conoce sobradamente) se abandona aque
lla reserva escatolgica por la cual todo status lo
grado histricamente de la sociedad aparece en
su provisionalidad. Pero, fijmonos bien: aparece en su
provisionalidad, no en su discrecionalidad (o caprichosidad). Porque esa reserva escatolgica no nos
lleva a una relacin negativa, sino dialctico-crtica,
con la actualidad social. Las promesas a las que esa
reserva se refiere, no son un horizonte vaco de una
vaga expectacin religiosa que flota en el vaco, sino
que son un imperativo crtico-liberador para nuestra
actualidad presente; son un acicate y un encargo de
No podemos desarrollar aqu detenidamente esta

reflexin acerca de la tarea de crtica social que tiene
la fe cristiana y la comunidad cristiana 17. Sin embar
go, con miras precisamente a la responsabilidad con
respecto al proceso de planificacin que se realiza
en nuestra sociedad tecnolgica, la comunidad cristiana
debe redescubrir esta responsabilidad pblica suya,
debe redescubrirla como quien dice- en una se
gunda reflexin: no para desarrollar (con una especie
de autoentronizacin ideolgica) una concepcin poltico-social propia junto a otras concepciones, sino
para hacer valer los elementos de crtica de la sociedad
que se contienen en el mensaje escatolgico. Por
tanto, la responsabilidad pblica de la comunidad
cristiana es una responsabilidad crtico-liberadora. En
efecto, como institucin socialmente particular, la co
munidad cristiana slo podr formular su pretensin
de una manera libre de ideologa, viviendo como vive
en una sociedad pluralista, cuando presente esa pre17.
Para meditaciones detalladas sobre esta reflexin poltica
de la fe, podra sealar tambin mis estudios: Zum Problem einer
politischen Theologie: Kontexte 4 (1967) 35-42; Religion und Revo
lution: Neues Forum 14 (1967) 461-464; Friede und Gerechtigkeit:
Civitas 6 (1967). Estos aspectos se hallan resumidos en el estudio:
La Iglesia y el mundo a la luz de una teologa poltica (139-163).
204
205
tensin como crtica y la haga valer como ta l18. Para

terminar, me gustara mencionar algunos de esos ele
mentos crticos en relacin con nuestra sociedad de
planificacin tecnolgica:
conservar el encanto de una genuina trascendencia. En

la medida en que se va edificando, pierde ese encanto...
Ahora bien, el hombre puede vivir sin ninguna trascen
dencia, una vez que la trascendencia del futuro est des
cartada despus de la trascendencia de Dios? 19
a) La comunidad cristiana ha de movilizar su

potencia de crtica de la sociedad. Y lo ha de hacer
en el sentido de que proteste contra todo intento por
considerar al individuo que viva en el instante, como
simple material y medio para la edificacin de un
futuro racionalizado tecnolgicamente, y todo intento
por ver la individualidad como simple funcin de un
proceso social dirigido tecnolgicamente. Aqu ms
que nunca, la comunidad cristiana debe convertirse en
la abogada de los pobres y de los oprimidos, los cuales
son pobres precisamente porque no pueden definirse
por el valor de su puesto en el llamado progreso de
la humanidad.
Por eso, la comunidad cristiana, para la cual la

historia como conjunto se halla bajo la reserva escatolgica de Dios, elevar crticamente una protesta
contra todo intento por convertir el futuro en su
totalidad en contenido de los propsitos de plani
ficacin tecnolgica, y que por tanto secretamente
de una manera sospechosa de ideologa convierta
a la ciencia y a la tcnica en el sujeto (un sujeto acce
sible desde la interioridad del mundo) de toda fe
historia.
b) La comunidad cristiana pondr de relieve sin

cesar, en la conciencia pblica de nuestra realidad
socio-poltica, la diferencia entre la esperanza y la
planificacin: la diferencia que existe entre lo que se
busca en todo marchar hacia el futuro y lo que pro
porciona aquello que se ha conseguido.
Lo que de veras decepciona, es la existencia humana
misma esa existencia experimentada o presentida ,
tal como brota o ha de brotar de la sociedad industrial...
Mientras el socialismo se encuentra en edificacin, puede
18.
Esta tarea de la crtica cristiana de la sociedad (que me pa
rece a m que es la forma primordial de la sociologa cristiana)
contiene un problema fundamental que no podemos desarrollar aqu.
Vase, a propsito de esto, el estudio complementario: Sobre la ins
titucin y la institucionalizaran (172-179).
c)
El proceso tecnolgico de planificacin tiene,
como hemos dicho ya antes, prioridades y preferencias
en su programacin, las cuales no se fijan de manera
puramente tecnolgico-racional, sino tambin sociopoltica. Aqu la comunidad cristiana, con su testimo
nio de amor, instar para que en esta realidad sociopoltica surja una conciencia de solidaridad que no
cierre sus ojos ante las necesidades de los dems,
incluso de los que han de venir, y que por tanto con
centre el proceso de planificacin tecnolgica de
una manera mayor de lo que ha sucedido hasta aho
ra sobre aquellas dificultades que constituyen una
amenaza en nuestro momento presente y principal
mente tambin en el futuro previsible, como: cats-
19.
R. A ron , citado segn J. M o lt m a n n , Hoffnung und Pla
nting, en Modelle der Gesellschaft von morgen. G ottin g en 1966 , 8 1 s.
206
trofes de hambre por razn de superpoblacin, extrema

desigualdad en cuanto a las condiciones econmicas
y las posibilidades de formacin, enfermedades que
causan estragos, etc. Y, as, precisamente la fisonoma
indirecta de la responsabilidad cristiana en cuanto a
la planificacin del futuro, exige una publicacin,
una movilizacin crtico-social de su dote ms original:
de la esperanza y del amor. La tradicin de esta
esperanza y amor la ha de aportar la comunidad
cristiana a nuestra sociedad de planificacin, que cada
vez va perdiendo ms el recuerdo (y con ello la his
toria) 20. Sin esa tradicin, a nuestro progreso tan
decantado le falta aquella resistencia creadora y libe
radora, que es lo nico que le da oportunidad de lla
marse con razn progreso.
20.
El aportar tradicin, la superacin de la creciente falta de
recuerdo y falta de origen en la autocomprensin de nuestra moderna
sociedad de planificacin es, seguramente, una de las ms decisivas
tareas de crtica de la sociedad (y precisamente tambin una de las ta
reas ms decisivas de la Iglesia). Sin embargo, yo creo que aqu no
podemos detenernos ms a estudiar esta cuestin, tanto ms que in
cluye a mi parecer necesariamente el problema de las institu
ciones.

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sgueme

JOHANN BAPTIST METZ

Teologa del mundo

Tradujo C o n st a n t in o R u iz -G a r r id o sobre el original alemn Zur

Matt. Grnewald Verlag

Ediciones Sgueme, 1970

Depsito Legal: S. 14-1971

Nm. Edicin: ES. 423

In d u s tria s G r a f lc a s V lse d o . H ort a laza, 1 . Telf. *21 70 01 - S a la m a n c a , 1971

CRISTIANA EN LA SECULARIDAD ACTUAL DEL

Estudio complementario I: El mundo como historia.

Estudio complementario II: El oscurecimiento del

Estudio complementario I I I : El evangelio como

Estudio complementario IV: Sobre la institucin y

Estudio complementario V : Sobre la participacin de

Aunque este libro contiene trabajos de los aos

cuencia de los diversos estudios acerca del problema

LA COMPRENSION DEL MUNDO

Los diversos trabajos se han refundido un poco en

Mnster, 22 de febrero de 1968.

COMPRENSIN CRISTIANA DEL MUNDO

mundo, hoy da, se ha hecho secular. Y si no nos

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

universal. Y tiene que preguntarse a s misma cmo se

una posibilidad histrica apenas esbozada, de existen

Semejante fe puede seguir siendo rica en palabras.

Crtica de los diversos

Ahora bien, hay actualmente algunos intentos dig

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

Nos parece que los ensayos que hemos mencionado

ms o menos evidente, que la secularidad del mundo

Ahora bien, precisamente este presupuesto evi

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

historia. La teologa no debe echar por el camino fcil,

de algn modo se hallaba depositado en la esencia del

Expresndolo de cara hacia nuestra cuestin: la

As que, por lo menos, podemos hacer ahora la si

Pues bien, en primer lugar se podra responder, y

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

no de la cruz, es decir, est incesantemente bajo la se

se transparenta facilsimamente en el fenmeno de la

Esta respuesta, aunque no sea la respuesta plena,

Por consiguiente, en las pginas sucesivas, cuando

La secularidad del mundo

Por consiguiente, en la realidad del mundo actual

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

como posibilidad de la manifestacin histrica de su

aunque no en sus distintas expresiones histricas, no

En este sentido, vamos a remontarnos para investi

9. Asuncin (en alemn: Angenommenheit) puede tener, claro

que ese acontecimiento no podremos esbozarlo siquiera

DE UNA INTERPRETACIN TEOLGICA

A primera vista, esta tesis podra extraarnos. No

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

Por ahora, vamos a dejar a un lado estas pregun

Pues bien, con la reserva de que vamos a ofrecer

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE

Pues bien, qu nos dice esa proposicin para lo

Presupuestos para la recta comprensin

Vamos a detenernos primeramente en la declara

Dios afirma esta declaracin es un Dios de la

mismo. No. Sino que nuestra fe es la respuesta a un

LA COMPRENSIN DEL MUNDO EN LA FE