EDUCARE LA PERSONA E IL SUO CUORE

Cardenal Tom pidlk S. I.

Anni difficili per leducazione

Parlare delleducazione significa muoversi su un terreno vasto e assai complesso, soprattutto se ci riferiamo ad un periodo decisivo della crescita, agli
anni chiamati difficili, cio il periodo della pubert. Se anche linfanzia
fondamentale nel determinare i tratti della maturit futura, questi anni sono
risolutivi per come la persona imposter il suo rapporto con il mondo per una
serie di motivi: 1) la mente allarga gli orizzonti con molte idee nuove e nasce il
desiderio di realizzarle tutte; 2) il giovane allora scopre che incompreso dagli
altri e irragionevolmente limitato, perci si ribella; 3) si sperimenta la tristezza
della solitudine e nasce il desiderio fuggire il proprio ambiente o trasformarlo
radicalmente; 4) e, soprattutto, anche il tempo dei primi amori.
In genere questultimo aspetto considerato come un fenomeno piuttosto
umoristico. Al contrario V. Solovv nel suo famoso libro Il senso dellamore ne
fa una fine analisi e conclude che si tratta di un momento importante per la
formazione umana: la scoperta della personalit propria e quella degli altri,
e la constatazione che si pu essere felici sono nelle relazioni. Per sviluppare
questo pensiero nelle sue particolarit, rinviamo al libro citato. Noi piuttosto
vogliamo concentrarci su una idea che pu apparire assai originale, affermare
che il giovane, in questo periodo di vita, in un certo modo riflette levoluzione
della nostra cultura europea, come in uno piccolo specchio. Con ci, saremo
forse pi consapevoli di ci che implica il concetto di cuore per linterezza
della persona e anche per la sua educazione. La sensibilit culturale attuale per
la componente affettiva ed emozionale nel processo educativo, per lidentificazione empatia con i modelli che ci stanno davanti, ci ha fatto riscoprire
la dimensione del cuore rispetto ad un recente passato in cui forse stava pi
nella penombra, ma occorre stare attenti a non minimizzare il significato del

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cuore e a cogliere le sue interpellanze in senso ampio come vocazione allintegrit anche in un processo educativo al saper essere.
Dalla sapienza pratica a quella teoretica
noto lantichissimo ideale umano indicato con il termine di sapienza.
Ma il suo contenuto varabile. Allinizio indica soprattutto una idoneit pratica. In Omero si cerca un sapiente per riparare la nave. Ma per saper vivere,
bisogna avere anche parecchie conoscenze, tante quante si pu. Le mitologie
raccontano che le Sirene attiravano i navigatori greci con un canto insidioso:
Vieni da noi, noi sappiamo tutto. I filosofi le seguirono definendo la filosofia conoscenza di tutte le cose visibili e invisibili. Come si pu acquistare?
I dubbi sulla scienza acquisita con i sensi
Il primo contatto con il mondo avviene con i sensi: tatto, gusto, vista, udito A seconda di quello a cui si d la precedenza, gli psicologi distinguono
vari tipi di uomini.1 Cos ad esempio si nota che gli antichi Greci sarebbero
prevalentemente di tipo visuale. Gi Eraclito dichiar che per conoscere il
vero, locchio pi sicuro delludito. Al contrario gli antichi Ebrei sarebbero
piuttosto di tipo acustico: per istruirsi ascoltano volentieri i discorsi degli anziani e nella religione la venerazione attribuita al libro sacro e non, come dai
Greci, alle statue.
Ma di qualsiasi tipo essa sia, la conoscenza dei sensi suscita dei dubbi soprattutto per due motivi: vi il pericolo dellillusione e di una insuperabile
limitatezza. Per superare questi difetti gli uomini spontaneamente ricorrono
ad un metodo correttivo: comparano la visione propria con quella degli altri.
Per essere creduta, la testimonianza di uno deve essere confermata almeno da
due testimoni estranei. E una pratica comune a tutto il mondo antico, che si
trova addirittura nei vangeli (cf Mc 26,60). Per acquistare la sicurezza chiamata scientifica si esige un consenso universale.
Anche se tanto apprezzate, tuttavia le affermazioni scientifiche non possono essere considerate come verit assoluta. degno che la persona umana sia
costretta a sottomettersi allopinione di tutti gli altri? Gli scienziati raccolgono
i fatti, apprezzati come realt indiscutibile. Un fatto pu essere giudicato
buono o cattivo, ricordato o dimenticato dagli uomini, ma non potr mai pi
1
T. T. pidlk, Grgoire de Nazianze. Introduction ltude de sa doctrine spirituelle, OCA 189,
Roma 1971, pp. 4ss.

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essere cancellata la sua esistenza, neanche da Dio. Allora se le scienze si occupano dei fatti, escludono dal loro ambiente uno che professa la fede: Credo
in un solo Dio, Padre onnipotente. Se i fatti sono eterni, lunico vero dio
il fatum, destino inesorabile, il quale, secondo il parere di Plotino, uccide
i nostri figli, disonora le nostre figlie, distrugge la patria.2 La sapienza degli
antichi non si vergognava di ammetterlo.3 E nel tempo moderno, colui che
vuole vivere scientificamente si dichiara ateo. Perci lumanit dallinizio ha
cercato di controllare i fatti visibili, sensibili, con una nuova via, sul terreno
intellettuale.
La conoscenza intellettuale
Giustamente consideriamo come padre della filosofia europea Socrate. Lo
troviamo nel IV secolo prima di Cristo ad Atene, citt privilegiata, la plis
classica, fondata sulla comune e democratica ricerca di ci che giusto e vero.
Purtroppo proprio qui gli scettici argomentarono che non siamo capaci di
conoscere la verit (altheia), ma soltanto ci che si dice vero (dxa). Socrate
si mette a discutere con loro ed esorta a bere il vino puro, cio a cercare la
verit con la pura ragione. Ed proprio questa facolt, dichiarata dal discepolo
di Socrate, Platone, come indubbiamente divina, che forma i concetti davvero
universali, idee che dalla loro natura sono eterne.
Ne segue la conseguenza morale: luomo saggio vive secondo la sana ragione, realizzando le giuste idee nella sua attivit esterna, vivendo secondo la
natura. Luomo, la cui natura razionale, obbligato a vivere secondo la ragione, con la ragione a giudicare la verit delle cose esterne e a creare un ordine
razionale della convivenza comune, secondo le leggi naturali.
I dubbi sullidealismo razionale
La morte tragica del suo maestro Socrate conferm Platone nella convinzione che il mondo delle idee e il mondo visibile concreto sono due mondi
differenti, inconciliabili. E se la verit non si trova nella vita del mondo, la
vera filosofia si definisce studio della morte.4 Aristotele non pens a tradire
il suo maestro, ma decise di conciliarlo con il mondo reale. Non colloca le
idee nel mondo superiore. Esse devono, al contrario essere la forma della
Citato da S. Kierkegaard, Furcht und Zitern, 1843, p. 42.
T. pidlk, La spiritualit, pp. 124ss.
4
Fedone 67d, 80c 81a; cf T. pidlk, Grgoire de Nazianze, OCA 189, Roma 1971, pp. 29ss.
2
3

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materia, tale il loro scopo. Luomo, che unisce in s stesso la materia e lo

spirito, riceve una nobile funzione cosmica. Secondo i suoi ammiratori Aristotele sarebbe stato un grande benefattore dellumanit avendo portato le celesti
idee platoniche su questa terra. Gli altri correggono questo elogio dicendo:
che avrebbe cercato di portare le idee nella vita del mondo. Infatti in questo
sforzo, che appare cos nobile, si manifesta dallinizio una grave difficolt: le
idee e i principi logici che le uniscono sono astratti, immutabili, invece la vita
concreta si svolge nella mutabilit e con ci si presenta gioiosa. Fermarla la
morte. Sostenere lassoluta precedenza della ragione significherebbe, in questo
contesto, predicare la morte, sottomettere il dinamismo vitale agli immutabili
concetti astratti.
E parlando di Socrate, L. estov non gli risparmia una nota, non si sa se
maliziosa o soltanto spiritosa, che egli avrebbe bevuto il calice velenoso non
soltanto materialmente, ma gi prima spiritualmente con il suo razionalismo
mortifero.5 Infatti tale la radice delle tristi conclusioni alle quali arrivato
nei tempi recentissimi Heidegger. Egli stabil come primo passo della conoscenza il raccogliere i fatti apparenti (lgein ta phainmena); il passo secondo
cercare di comprendere con la ragione la nostra propria persona. Allora si
scopre che la nostra esistenza Sein zum Tode, essere per la morte.6 Che triste
atteggiamento per luomo: con il suo intelletto cerca lassoluto eterno e con la
sua vita trova ci che uccide la vita!
La verit come vita secondo i pensatori russi
Gli Europei occidentali hanno ereditato dagli antichi Greci il concetto di
verit, il loro idealismo fondamentale. Cosa si pu dire per gli Slavi? Legati
alla terra, con losservazione dei cicli successivi della natura, si erano convinti
che i fenomeni in s non sono comprensibili se non in quanto sono legati alla
vita universale. In effetti il termine slavone per la verit, istina, non solo esprime ci che esiste (cf il latino est e il tedesco ist), ma anche ci che respira (cf
asmi, asti del sanscritto e atmen tedesco). Conoscere istina dunque entrare in
contatto con una realt vivente.7 Noi conosciamo ci che viviamo; a questa
conclusione arriva I.V. Kireevskij, che prima aveva seguito in Germania le
lezioni di Hegel, ma dopo venne in contatto personale con gli startsi del monastero di Optino. E in religione, scrive P. Florenskij, la verit una Persona
Lev estov, Atny a Jeruzlm, Olomouc 2006, p, 81.
Cf A. Delp, Die tragiche Existenz, Frankfurt am Main 1983.
7
P. Florenskij, Stolp i utverdenie istiny, Moskva 1914, III, Lettera 2, pp. 15ss.
5
6

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che si manifesta storicamente, e non un principio astratto, in altri termini, la

verit non cosificata, ma personale.8
Essendo libero, luomo continuamente supera la sua natura, egli lek-stasia
in qualche modo,9 come dice V. Losskij. Egli diviene irripetibile, imprevedibile. La natura comune a tutti gli esseri umani; al contrario, ogni persona
unica nel mondo, indeterminabile e inconoscibile nella sua unicit. Losskij
utilizza qui lesempio dellopera darte: Quando diciamo: Mozart o
di Rembrandt, noi ci troviamo ogni volta in un universo personale che non
ha il suo equivalente da nessuna altra parte.10 Come allora dobbiamo unire
questi due aspetti antinomici?
Il concetto della persona nel pensiero
occidentale
Gi al tempo dei Padri i cristiani furono costretti a distinguere la persona
dalla natura per motivi dogmatici: il Cristo in una persona unisce due nature
e nella SS.Trinit le tre Persone si uniscono in una natura. Il concetto della
natura ce lo hanno fornito i filosofi: una idea comune per tutti gli individui.
E la persona? In occidente prevalse la definizione di Boezio.
Il suo atteggiamento verso il problema caratteristico per la mentalit
dellOccidente latino. Mentre i Padri greci mettono al primo posto lesistenza
delle tre Persone divine e al secondo la loro unione nella natura, Boezio, al
contrario, nel suo insegnamento sulla Trinit, ha messo al primo posto lunit
della natura divina nella quale si sviluppa la vita delle tre Persone. Questo
stesso punto di partenza applicato nellantropologia. Luomo fondamentalmente una natura, ma, per dono di Dio, una natura molto privilegiata, dotata di ragione e di libert: questo lo fa divenire persona. Da questo la famosa definizione: La persona una sostanza individuale di natura razionale11.
Sarebbe, quindi, la razionalit che spinge luomo a fare le sue scelte libere
secondo il proprio pensiero? Boezio si rendeva conto di unire due concetti
opposti? Dalla razionalit, che cerca la necessit, come potrebbe nascere la

Stolp XXV, p. 579; ibid. I, p. 3.

O. Clment, Aperus sur la thologie de la personne.., p. 307.
10
V. Lossky, Essai sur la thologie mystique de lglise dOrient, Paris 1944, p. 52.
11
Persona est naturae rationalis individua substantia (De duabus naturis et una persona Christi
3, PL 64, 1345).
8
9

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libert? La definizione boeziana ripresa da Tommaso dAquino12 e rester

nella filosofia occidentale fino allepoca moderna.
Il problema della libert e dellordine
I motivi della vita cos lunga di una tale concezione sono evidenti. Consideriamo la storia: lEuropa si organizzata secondo un doppio movimento
non facilmente conciliabile. Da una parte, la societ tende ad organizzarsi
secondo leggi universali, naturali; dallaltra, in questa stessa societ si costata
che gli individui devono lottare per la loro libert; ed attraverso la lotta che
si ottengono risultati importanti nella legislazione della vita politica e sociale.
Ben conscia della contraddizione di queste tendenze, lEuropa cerca di trovare
un compromesso. Ci si sforza di delimitare i domini della libert individuale,
inserirli, come privilegi, nelle leggi naturali che dominano il mondo. il
problema che riflette e riassume la soluzione del Grande Inquisitore nella famosa leggenda di Dostoevskij13.
Come questi problemi cos proposti rimangono vivi anche oggi lo illustriamo con due parabole prese dallo scrittore russo, oramai divenute famose: Il
palazzo di cristallo e La leggenda sul grande inquisitore.
Con la prima si vuol semplicemente mostrare come latteggiamento puramente scientifico assomiglia alla costruzione di un palazzo morto. Deve essere di cristallo, cio perfettamente trasparente. Ci che non chiaro non
pu trovare posto come materiale di questa costruzione illuminata e viene
rigettato senza piet. Finita lopera, luomo si trasferisce dentro per fissarvi
la sua abitazione ed , nei primi momenti, entusiasmato dalla sua splendida
dimora. Ma ben presto comincia ad annoiarsi. Non pu trovarvi n la libert
n lamore, perch queste due cose non sono chiare. Sono ancora trovabili
dalluomo che abita nel sottosuolo, con poca luce delle scienze. Ma cercano
di convincere questo signore che una tale abitazione provvisoria: fra uno o
due secoli le scienze faranno anche per lui tutto chiaro come due e due fa
quattro. Deve rallegrarsi di questa promessa? Sospira tristemente: E che ci
far ancora io?14
Laltra parabola, intitolata La leggenda sul grande inquisitore, potrebbe
dare limpressione di far parte di una polemica anticattolica, ma essa in realt
Omne individuum rationalis naturae dicitur persona (Summa theol. I, 29, 3 ad 2).
Cf p.
14
F.M. Dostoevskij, Zapiski iz podpolja I,9, ed. Polnoe sobranie soinenij, III,2, Berlin 1922,
p. 466.
12
13

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affronta il problema ad un livello generale dal punto di vista di tutta la storia

europea. Lillusione di aver trovato un giusto compromesso fra un necessario
ordine pubblico e la libert individuale dei sudditi rende orgogliose le democrazie. Dostoevskij mostra la debolezza di questa soluzione con un bizzarro
racconto citato nel romanzo I fratelli Karamazov.15 In questa narrazione si
presenta Cristo che scende ancora una volta sulla terra sulle strade medievali di Siviglia, ma viene arrestato dal Grande Inquisitore, introdotto in un
carcere. Ma la stessa sera lInquisitore vi scende e comincia il colloquio fra i
due, o piuttosto il monologo del primo, giacch Cristo non lo degna di una
risposta.
Lobiezione principale dellinquisitore che Cristo, con il suo messaggio
di una libert illimitata, distruggerebbe la societ umana e i valori acquistati
attraverso i secoli. Perci lunica soluzione per salvare lumanit concederle
solo una libert limitata. Il vecchio avrebbe voluto che lAltro (Cristo) gli
dicesse qualche cosa di amaro e di terribile. Ma egli si avvicina ad un tratto al
vecchio e, continuando a tacere, gli d un bacio sulle livide labbra novantenni.
In ci consiste tutta la risposta. Il vecchio sussulta. Gli angoli delle sue labbra
si muovono; egli si avvicina alla porta, lapre e gli dice: Va, e non tornar pi...
non tornare mai pi!.
La parabola stata molte volte interpretata in diversi sensi. Essa tocca il
problema che era cruciale per Dostoevskij: il desiderio della libert piena e la
vita concreta che lo soffoca persino con le istituzioni fondate per garantirla,
come la Chiesa. Propone la soluzione? Un avvertimento metodologico ci far
attenti a non affrettare le conclusioni. Per comprendere le parole di Dostoevskij di fondamentale importanza guardare a chi egli le mette in bocca.
Come autore della Leggenda presentato Ivan Karamazov, un razionalista
impersonificato. Costui segue la logica e vuole applicarla rigorosamente nella
vita. Di conseguenza egli vede la libert e la necessit come due tendenze
radicalmente opposte. Se si deve fare una scelta, bisogna decidersi per luna o
laltra. Nella Leggenda le due tendenze sono personificate con la figura di Cristo e dellInquisitore. Dovrebbero quindi scontrarsi come avversari accaniti.
Infatti lInquisitore decide di condannare Cristo al rogo. Eppure il problema si
complica. LInquisitore non semplicemente lAnticristo. Egli il Tentatore.
Come tale, propone un compromesso accettabile dalla massa degli uomini
deboli che si sentono incapaci della grande chiamata alla libert infinita, ma
che anche soffrirebbero di un ordine tirannico.

15

Braja Karamazovy, Berlin 1919, vol. I, cap. V, pp. 337ss.

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Ora, per indovinare ci che ne pensa lo stesso Dostoevskij, bisogna guardare come finisce colui che ha proposto questa leggenda come la visione concreta del mondo, cio il razionalista Ivan: Dostoevskij lo fa finire in una follia
schizzofrenica. Ed giusto. Non si pu risolvere con la ragione ci che supera
la ragione. Per questo motivo laltro protagonista del racconto, Cristo, tutto
il tempo tace. Non pu fare altro che indicare con il suo bacio damore laltra
strada da seguire per vivere il mistero della vita ecclesiale che essenzialmente meta-logico, quindi anche super-strutturale. Ma daltra parte ma non
a-logico e neanche non-strutturale, dato che la religione cristiana va vissuta
nel mondo. Allora collocale Cristo in questo ambiente dovrebbe significare
limitare la sua libert infinita? Davanti ad una tale proposta il Salvatore tace,
non pu accettarla. E lInquisitore razionalista non sa offrirgli altra soluzione,
perci lo mette semplicemente fuori, come uno che non pu avere posto nella
societ razionale.
Le vicende della storia europea sono riconoscibili in questa parabola nella
forma del problema sempre proposto cos, ma non risolto.
Lunica vera soluzione: la libert cristologica
(secondo Dostoevskij16)
Il problema della libert era per Dostoevskij, come abbiamo visto, il problema fondamentale della sua vita come concetto essenzialmente dinamico.
Cerchiamo ora di riassumere il suo pensiero in pochi punti. Luomo cerca in
ogni momento di diventare libero e, dovunque si trovi, scopre di essere schiavo. Pi la schiavit lo opprime, pi il suo desiderio di libert si accresce e lo
affascina. Che idea dunque egli si fa del suo ideale?
Una delle prime caratteristiche della libert di essere illimitata. un
aspetto che possiamo costatare su noi stessi altrettanto bene che sugli altri:
ogni limitazione della libert, per quanto minima, sperimentata come una
offesa alla dignit della persona. Luomo desidera scegliere liberamente, sia che
si tratti del bene come del male. Ma, se sceglie il male, compie un attentato
verso la sua stessa persona, rischia di distruggersi, perch, attraverso la sua scelta, pu giungere fino a minare la sua esistenza o gli interessi e i valori vissuti
dalla societ. La libert appare allora come lelemento catastrofico che mette in
pericolo il buon ordine della vita e della societ.

16

IR, pp. 35ss.

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Sembra dunque che, per prevenire grandi disgrazie, si sia obbligati a fissare
dei limiti alla libert, per aiutare luomo a fare le sue scelte, ma a farle nel
quadro di ci che non pu nuocere a nessuno. la soluzione che suggerisce la
lunga esperienza umana, ed quella che il personaggio del Grande Inquisitore
espone a Cristo nel romanzo I fratelli Karamazov17 come abbiamo notato.
La libert anche irragionevole, metalogica. Se essa non sopporta i limiti
dati dalla forza, dallordine, dalle leggi, essa tollera tanto meno di essere inquadrata nelle catene della logica. I filosofi illuministi cercavano di convincere
tutti che luomo, possedendo la ragione, agisce in questa o in quella maniera.
Ma luomo, nota Dostoevskij, non segue la logica della ragione, pazzo piuttosto, e preferisce essere tale, perch almeno cos libero.
La libert demoniaca. Tutti coloro che hanno desiderato seguire il cammino di una libert illimitata hanno scoperto che la loro vita supera la misura degli uomini mortali: sono divenuti come demoni. questo che evoca il titolo
di un celebre romanzo di Dostoevskij.18 Tali uomini sono come posseduti
e hanno una fine tragica. Nella storia dei Karamazov, il padre non conosce
alcun limite nella vita sessuale, e finisce per essere ucciso dal suo stesso figlio
illegittimo, un essere a cui lui stessa ha dato la vita; Dimitrij Karamazov rifuta
di mettere i limiti alle sue emozioni e alle sue passioni e finisce in prigione;
Ivan Karamazov non mette freni ai suoi ragionamenti e alle sue elucubrazioni
mentali, e diventa pazzo. Ecco il risultato a cui conduce il demone della libert. Libera luomo per distruggerlo. possibile unaltra visione?
La libert cristologica. Per essere veramente libero, occorre sorpassare effettivamente i limiti dellumano e divenire divini. Luomo ha questa possibilit, se rifiuta la possessione demoniaca e si identifica con Ges Cristo. Un
uomo cos divinizzato nel suo stesso perfezionarsi come uomo. Cos
presentato Ala Karamazov, il vero uomo libero tra esseri che vivono la schiavit gli uni degli altri e di se stessi. Volendo ci che vuole Cristo, Ala fa ci
che vuole anche lui e non distrugge lordine del mondo che Cristo, Figlio del
Padre, garantisce.
Dostoevskij ha espresso a modo suo la concezione della libert che rimane
caratteristica del pensiero russo. Senza Cristo, lantinomia fra la libert e la
necessit nella vita nel mondo rimane insolubile. Ma in che modo luomo si
identifica con Cristo? Nella stessa maniera in cui egli si identificato con noi:
per mezzo del mutuo amore. La sua piena rivelazione apparir alla fine dei
secoli, perci la libert perfetta escatologica.
17
18

Bratja Karamazovy, Berlin 1919, vol. I, cap. V, pp. 337ss.

Besy, Berlin 1921.

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Lunione con Cristo per mezzo dellamore

Leggendo questa considerazione, riflettiamo sulla realt concreta che osserviamo nel mondo. La maggior parte degli uomini prudenti sceglie una via
del compromesso. Gli antichi Greci la presentavano come virt di metrites,
moderazione. La regola della prudenza fu accettata anche dagli asceti cristiani.
Cassiano la diffende con lautorit di santAntonio ed altri Padri del deserto.19 Nondimeno ci rendiamo conto che le esortazioni alla giusta misura sono
troppo umane per poter essere pienamente applicate alla vita divina, anche se
solo parzialmente partecipata alluomo. La perfezione consiste nella carit
che chiamata a crescere allinfinito e la carit, dono dello Spirito, suppone
la libert. Eppure deve realizzarsi nella vita di un mondo sottomesso alla necessit delle leggi.
Allora, per risolvere il problema non c altro metodo che fissare lo sguardo
al prototipo di ogni perfezione che Ges Cristo. Di lui non possiamo dire
che, facendosi uomo, avrebbe trovato un compromesso fra la libert della sua
Persona divina e la necessit della sua condizione umana. Egli, al contrario, ha
riunito i due poli dellantinomia. Si sottomise liberamente a tutte le necessit
della umanit e anche alla schiavit causata dal peccato e con ci non ha diminuito la sua assoluta libert di Figlio rispetto al Padre. E come tale rimane
un esempio anche del nostro progresso spirituale. Aiuta anche noi a superare
lantinomia fra la natura e la persona.
Che cosa la verit? domanda Pilato alla Verit. Non riceve risposta: la
sua domanda vana, perch non in condizione di riconoscere la Verit come
verit, cio di avere fiducia nella persona di Ges che, in seguito, si rivelerebbe
a lui.20 Non dimentichiamo che conoscere le persone, nella Chiesa, vedere
in esse Cristo stesso. E come unirsi con Cristo? Lui ha unito la sua Persona
con la natura umana per mezzo del suo amore, allora anche lamore lunir le
persone con lui.
La prerogativa essenziale della persona:
agapica21
Le relazioni damore costituiscono le Persone divine nella vita trinitaria,
mentre attraverso latto creatore di carit sono create e santificate le persone
Collationes 2,4, PL 49, 528: SC 42 (1955), p. 116.
Ibid. III, Lettera 2, p. 23.
21
IR, pp. 28ss.
19
20

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umane. Dio Padre perch ha un Figlio e dei figli. Lamore che crea delle
relazioni fa parte della formazione della persona umana, collocata nella societ. Senza le relazioni che la persona intrattiene con le altre, la libert sarebbe
satanica, scrive Vyeslavcev.22 Berdjaev aggiunge: pi la persona umana si universalizza nella comunione, in un amore che deve essere contemporaneamente
erotico e agapico, desiderio di Dio e compassione per coloro che Dio sembra abbandonare, pi essa si rivela unica.23 Io e noi, conclude S. Frank,24
sono le categorie prime dellessere personale. Lio impossibile se non
opposto al tu, ma questa opposizione giustamente sorpassata nel noi.
La conoscenza delle altre persone
Dallinizio bisogna convincersi, secondo il parere di P. Florenskij25, che,
per conoscere le persone, si deve utilizzare un altro metodo che per studiare
le cose. Non possiamo partire da una idea clara et distincta, in modo cartesiano, oggettivo. Linizio da scegliere , al contrario, una fiducia, una fede che
cresce per tre tappe.
1. Credo quia absurdum.26 la fiducia totale nella persona che avviciniamo. Constatiamo che, se rimaniamo nel dominio dei ragionamenti, la
persona rimane inaccessibile.
2. Credo ut intelligam.27 Spero che la persona, alla quale ho prestato la
fiducia, si riveler essa stessa a me.
3. Intelligo ut credam. Vedo ora che la mia fede sorgente di una intelligenza superiore. E aggiunge Florenskij: Cos la conoscenza non
oggetto inanimato da parte di un soggetto rapace conoscente, ma una
comunione morale e vivente fra le persone, di cui ciascuna oggetto
e soggetto. Per parlare propriamente, solo la persona conoscibile, e
solamente da una persona.28

Venoe v russkoj filosofii, New York 1955, p. 63.

O. Clment, Aperus..., cit., p. 305.
24
S. Frank, Ich und Wir, in Der russische Gedanke, Zeitschrift fr russische Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur, herausg. von D. Jakovlenko, I Jhg., Bonn 1929/30, Heft 1, pp. 49-62.
25
P. Florenskij, Stolp i utverdenie istiny, Moskva 1914, IV, Lettera 3, pp. 61ss.
26
Cf Tertulliano, De carne Cristi, PL 2, 761a (approssimativamente).
27
Cf Anselmo di Cantorbery.
28
P. Florenskij, Stolp V, Lettera 4, pp. 73s.
22
23

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Lunione ecclesiale
Credo in una Chiesa santa cattolica e apostolica. Essa per tutti i popoli
e perci tutti devono contribuire nel modo loro proprio alla comune unit.
Secondo il parere del movimento degli slavofili, le tradizioni popolari slave
sono di grande valore per meglio comprendere la vera unione della Chiesa.
Tale fu lopinione di A. Chomjakov, un famoso teologo laico. Proveniva da
una tipica famiglia della nobilt rurale russa dopo le guerre napoleoniche. La
situazione non era ideale. Il babbo si divertiva nella caccia e nel gioco delle
carte, il prete del villaggio sapeva cantare, ma le sue conoscenze religiose erano
scarse, il batjuka zar era insensibile alla miseria dei suoi sudditi. Ma in questo
ambiente grigio, emerge la figura luminosa della madre. Essa sapeva trovare la
giusta strada in ogni situazione. Il babbo perdeva il denaro alle carte ed essa
seppe costruire persino una chiesa.
Il giovane Chomjakov part per la citt, cominci a studiare, ad ammirare
la cultura dellEuropa occidentale, terra di meraviglie. Ma vide in quelloccidente progredito qualche cosa che non concordava con questa visione. Con
tutta la sua intelligenza, lEuropa disperatamente divisa: politicamente, ideologicamente, religiosamente. Da che cosa proviene questa divisione? Nella
casa natale questa divisione non si sentiva. Egli arriv a questa conclusione:
lEuropa occidentale alla ricerca continua di un vincolo ideologico e giuridico; da noi, a casa, era la persona della madre a unire tutto. Infatti, il principio
di unione fra persone vive non pu essere costituito che dalle vive relazioni
personali del popolo di Dio. In altre parole: non saranno le idee e le leggi ad
unire in modo definitivo le persone umane, ma al contrario saranno le persone
umane che riusciranno a unirsi in dialogo, nonostante che le diverse posizioni
ideali e i sistemi legali le vogliono dividere.
Chomjakov esprime questo ideale con il termine di sobornost, collegialit.
quindi sbagliato cercare il vero fondamento della Chiesa solo su un piano
giuridico, strutturale, logico, formale. Il primo principio della vera unit fra
gli uomini non pu essere che la persona viva. Se nella famiglia di Chomjakov era stata la madre, nella grande famiglia umana la persona di Cristo.
E, durante la storia, Cristo vive nelle persone vive, nelle persone del popolo
credente.
Pochi sanno che questo insegnamento chomjakoviano ebbe un momento
importante nella redazione della Costituzione Lumen gentium del Concilio
Vaticano II. Il suo principale redattore, il card. Suenens, infatti, durante la
progressiva evoluzione del testo, leggeva diligentemente il libro di Gratieux

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su Chomjakov29 e se ne ispirava. Gi dallinizio fece sostituire, in alcuni testi

proposti, il termine paolino Chiesa - corpo di Cristo con Chiesa popolo di Dio. Contro quelli che protestavano, giustific il cambiamento: se il
primo termine esprime meglio lunit, laltro spiega che si tratta dellunione
fra persone libere e vive. E quando parecchi Padri conciliari temevano lintroduzione del termine collegialit, fu votato che non un termine giuridico.
Indica quindi la necessit delle relazioni personali di carit mutua, che non
distruggono, ma danno vita alle strutture istituzionali. Infine fu per intervento
personale del cardinale Suenens che nel quarto ed ultimo schema del testo
della Lumen gentium si evita lespressione la gerarchia e il popolo, ma la
Chiesa intera si definisce come popolo di Dio, nel quale, evidentemente, ci
sono diverse funzioni vocazionali e fra queste in primo luogo quella del papa
e della gerarchia. Ma tutti quanti devono essere uniti nellamore collegiale,
dove lamore personale precede lordine giuridico ed via sicura al consenso
intellettuale.
Il cuore - organo dellamore personale
Seguendo la tradizione degli antichi spirituali, anche gli autori slavi cercano di chiarire la questione fondamentale della preghiera: trovare il luogo
misterioso attraverso il quale Dio entra nella vita con le proprie ricchezze. Essi,
evidentemente, conoscevano la tradizione greca per la quale lintelletto, la
mente (nos), ci che vi di meglio nellanima, il pilota dellanima e, di
conseguenza, la definizione della preghiera lelevazione della mente a Dio.
Pur accettando la definizione, perch tradizionale, la mentalit slava sent che
tale terminologia nasconde un grosso rischio: sembra insinuare che la relazione con Dio riguardi solo una parte delluomo. In altre parole, questa relazione
sarebbe soltanto uno dei diversi rapporti che si instaurano nella nostra vita,
perch la mente soltanto una delle nostre facolt, sia pure la pi alta.
I mistici posteriori abbandonano il linguaggio platonico e non parlano di
un organo, di una facolt, ma cercano il punto di contatto tra luomo e Dio
nel profondo dellanima, nellessenza dellanima, nel centro misterioso o
nella radice della vita, l dove si concentrano tutte le potenze delluomo.
Ora, secondo il linguaggio popolare, questo punto focale il cuore. Non sorprende quindi che il termine cuore (karda) abbia ripreso il proprio posto
anche presso i greci e soprattutto presso gli slavi. Che cos la preghiera?, si

29

V.A. Gratieux, Khomiakov et le mouvement slavophile, Paris 1939.

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Cardenal Tom pidlk S. I.

chiede Teofane il Recluso. La preghiera lelevazione dellintelligenza e del

cuore verso Dio, con lo scopo di glorificarlo, ringraziarlo, chiedere le grazie
necessarie per lanima e per il corpo; lessenza della preghiera , quindi, lelevazione mentale verso Dio, ma che esce dal cuore. Lintelletto entra consapevolmente nel cuore, dove Dio presente, e luomo comincia ad aprire il proprio
cuore davanti a Dio, con il dovuto rispetto. Ci chiamiamo preghiera mentale
e cos deve essere ogni preghiera 30.
Come descrivere questo cuore, se considerato la radice della persona?
Teofane lo fa in questi termini: Il cuore possiede lenergia di tutte le forze
dellanima e del corpo, il mio io, la sorgente degli atti umani, il focolare
di tutte le forze umane, quelle dello spirito, dellanima, il fulcro delle forze
animali e corporali. Quando osserviamo luomo, notiamo i singoli atti. Essi
sono suoi, luomo responsabile per essi, e tuttavia essi non si identificano
interamente con lui, con il suo cuore31.
La perfezione cristiana consiste nella carit. ovvio che essa non pu essere limitata alla sola mente, a una sola facolt umana. Dobbiamo amare
Dio con tutto il cuore (Mt 22,37). Ci suppone la pienezza di vita, luomo
intero, in tutto il suo essere e nella sua attivit, amare con tutta la tua anima
e con tutta la mente (ivi). Quindi, di conseguenza, lo Spirito, che lo spirito
della carit, trova immediatamente luomo in quel luogo in cui sono concentrate tutte le forze umane, dove si trova il centro e il cardine della persona.
Nel cuore scrive Teofane si concentra tutta lattivit delluomo: le verit
vi ricevono la loro impronta, le buone disposizioni vi hanno la loro radice. Al
contrario, se il cuore e lo Spirito santo sono divisi fra loro, luomo non pi
buono a niente32. In termini moderni si direbbe: ha una personalit frustrata,
soffre di una specie di schizofrenia.
Questa unit delluomo pu essere considerata sotto diversi punti di vista.
Come indicarli? Se chiamiamo luno statico, laltro sar dinamico. Pu
essere statica la collaborazione di tutte le componenti della persona in un
determinato momento, nel presente. Per illustrare questa verit, Teofane si
serve di una metafora presa a prestito dal teatro: quando un attore recita la sua
parte fuori della scena, la sua interpretazione perde molta della sua efficacia.
Lo stesso accade quando si tratta di una facolt umana che agisce isolatamente. Collocata nel cuore, sinserisce nellarmonia della vita. Teofane aggiunge:
Infatti (il cuore) non soltanto come una scena sulla quale gli attori recitano
Cf La doctrine spirituelle de Thophane le Reclus, pp. 239ss.
Ibid., p. 242,
32
Ibid., p. 40ss.
30
31

Educare la persona e il suo cuore

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la loro parte, ma esso prende parte allinterpretazione; per mezzo della loro
attivit le forze (umane) hanno una ripercussione in lui e, allo stesso modo,
esso si ripercuote in loro 33. Perci la preghiera, la fede, le azioni morali, ecc.,
tutto deve uscire dal cuore, coinvolgere tutto luomo, affinch non si noti una
divisione interiore, dentro di lui, come una specie di schizofrenia.
Ma la vita umana costituisce ununit anche attraverso la vita, nella molteplicit dei momenti successivi. Essa, per, non si raggiunge con i singoli atti.
Noi non siamo capaci di compiere un atto che duri sempre. Bossuet34 vedeva
in questa pretesa lerrore di voler far consistere la perfezione di questa vita
in un atto che conviene solo alla vita eterna. Perci siamo continuamente
mutevoli e mai univoci.
Ci nondimeno, lideale del cristianesimo orientale sempre stato la riunificazione delluomo gi sulla terra: arrivare allo stato della preghiera (katstasis), vale a dire pervenire ad una disposizione stabile35. Non un caso che i
manuali di morale per natura pratica analizzino con precisione la perfezione degli atti morali: quale atto buono e quale cattivo, e in che grado, se consideralo peccato grave o veniale, o solo una imperfezione. Ci che, al contrario,
preoccupava gli asceti orientali contemplativi e specialmente gli startsi, i
padri spirituali era lo stato, le disposizioni stabili. Non certo opportuno
minimizzare il valore delle buone azioni, eppure la perfezione non consiste in
questi atti isolati, bens nella disposizione del cuore da cui provengono.
Teofane interpreta tale esperienza spirituale in questi termini. Gli atti morali sono sotto il dominio della nostra libera volont. Ne consegue la piena responsabilit per tutto ci facciamo. A causa di tale libert che, per, pu cambiare da un momento allaltro, siamo continuamente esposti al pericolo del
peccato. Come pericolosa la vita!, sospirava santa Teresa dAvila, temendo
che in un solo momento avrebbe potuto commettere un peccato mortale.
La santit e le virt devono quindi diventare una disposizione permanente.
Tale la definizione della virt. Teofane la identifica con il sentimento stabile del cuore. Lespressione, presa fuori dal suo contesto, potrebbe apparire
strana, ma egli si rende conto del suo vero significato e cerca di giustificarlo
anche dal punto di vista psicologico: Sappiamo bene che quando luomo
penetrato da un sentimento, questo lo rende, in un certo senso, stabile: egli
disposto a dirigere ogni sforzo verso tutto ci a cui lo spinge questo sentimento. Vi forse un organo pi fragile del cuore? Eppure nulla pi stabile di
Ibid., p. 42.
Instructions sur les etats doraison, Libro I,20, Paris 1697, p. 26.
35
Cf F. Jett, Eat, DS 4,2 (1961), coll. 1372-1388.
33
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Cardenal Tom pidlk S. I.

ci che esce dal cuore; quando i comandamenti (di Dio) sono fissi nel cuore, il
loro adempimento sicuro 36. Quando il cuore umano batte allunisono con
lo Spirito che qui risiede, soltanto allora possiamo avere una certa sicurezza
della salvezza, che un assaggio, anche se non mai assoluto, delleternit
nella nostra vita che fugge.

36

Op. cit., pp. 46ss.