LA

TEORIA DEL CONOCThflENTO EN llERACLITO

por

ERNESTO SCH ETTINO M .

"~que/lo

en que lo he comprendido
~ paTece genial; im cuanto al resto,
que no he comprendido, creo que tambin lo es, pero tendrf.a neusidad de
un buen buzo de Delos por intl-rprete."
SCRATES ( Di6genes Laerr:io, II, 22)

En la historia de la filosofa -y en general, del pensamiento humano--, Herclito de Efeso ocupa uno de los sitios privilegiados, primero por ser de
los fundadores de la filosofa como tal; segundo, por la profundidad y riquem
de su pensamiento (que merecieron incluso el respeto de sus crticos, v.gT.
Aristteles); y tercero, por una extraa capacidad de actualizacin de sus ideas.
Sin embargo, ya desde la Antigedad existan grandes dificultades para
comprender a Herclito, como Jo demuestra la sentencia que pone Di6gcoes
en labios de S6crates, de ah que lo denominaran "el oscuro". En nuestros
d.as las dlcultadcs consisten en tres rdenes de problemas: el tipo de expresin
heracHtco, la carencia de datos seguros tanto biogrficos como hi11tricos, y la
existencia de escasos fragmentos de su obra.
Solamente dir aqu unas cuantas palabras sobre la primera dificultad,
puesto que es import:a.nte para eJ presente trabajo. El problema de la expresin
en Herclito ha suscitado una serie de discusiones que van desde un plano meramente lingstico hasta uno estrictamente Iilos6fioo, y cuyos extremos van de
un exagerado bizantinismo filolgico erudito a la interpretacin subjetivista
de los temas filosficos. Se habla de un lenguaje oracular, de una expresin
religiosa, de poco rigor en las sentencias, etc. No obstante, la solucin a este
problema radica en situarse en eJ momento histrico en que vivi el filsofo
y ubicarse fundamentalmente en el terreno de la comprensin deJ contenido
ms que en la forma de expresin del mismo. Por eso Nicol tiene ra.Wn al
afirmar que : "No hay que atribuir un valor exagerado a las variantes terminolgicas de los presocrticos, porque en su tiempo la filosofa. no operaba con
225

un lenguaje bien definido. Los presocrticos precisamente empezaban a formarlo, y con no pocos titubeos" (E. Nicol, Los principios de la cie11cia, p. 489).
El estudioso de Herclito se encuentra todava con otra dificultad: distinguir
en los fragmentos lo perteneciente a cada una de la! disciplinas filosficas,
pues a la natural confusin de la mentalicfud arcaica se agrega un pensamiento
dialctico en el cual todo est relacionado con todo y e..'tiste una unidad en la
multiplicidad. Slo con fines de explicacin analtica es posible separar la
metafisica, la lgica, la teora del conocimiento, Ja tica, cte., en eJ pensamiento die Herclito. Por esto, cuando hablemos de la teora del conocimiento
en Herclito, debemos tener presente su cosmovisin como fondo, sin la cual
es imposible comprenderla. No nos es posible por razones de espacio hacer la
exposicin de las otras disciplinas; incluso es necesario nclarar que el presente
trabajo forma parte de un estudio ms amplio en el cual se analiza tambin
la metafsica y la lgica heracliteas.
Debemos decir tambin, respecto a la filosofa de H erclirto, que es imposible
reconstruirla en su totalidad, debido precisamente a que de su obra slo nos
han llegado fragmentos a travs de otros autores de la Antigedad. Sin embargo,
creemos 1q ue es posible una reconstruccin parcial y objetiva en base precisamente a estos fragmentos; siendo su contenido de tal riqueza e imposible de
reconstruir su conexin original (pues quiz, como ya opinaba Aristteles, no
tcnfan conexin sino que eran sentencias aisladas), permiten buena cantidad
de variables de interpretacin y conexin; posibilidad que ha sido expresada
notablemente por Spengler: "Su pensamiento se parece al alma de Hamlet:
todos lo comprenden, sin embargo cada uno lo comprende de distinta manera" (Spengler, Herdito, p. 90).
Pero en esta cantidad de variables existen tambin constantes, aspectos de la
teora. de H erclito evidentemente caractersticos que Je dan cuerpo y firmeza
a su filosofla a travs de tesis definidas, cuya interpretacin es ms o menos
univoca, pues slo la necedad y el subjetivismo permiten d iferencias sensibles
e incluso contradicciones al respecto.
Ahora bien, pasando ya a la teora del conocimiento, creemos qye coNtituye
implcita o explcitamente una de las trcs partes medulares de toda filosofa
(junto a la lgica y a una teora del Ser, llmese a sta ontologa o metafsica),
por ello 1110 poda dejar de existir en un pensador como H erclito.
La teora del conocimiento, o sea la disciplina ilos6fica que estudia los
ogenes y la fuente de validez de todo conocimiento, ha sido sealada como
una disciplina moderna, porque en la Antigedad y en la Edad Media sus
problemas aparecian ligados a otros, tales como Jos de Ja metafsica, la lgica
y la psicologa; no obstante que la autonoma relativa y el nombre de esta
disciplina no aparezcan sino despus de Kant, no invalida eJ h echo de que ya

existiera :antes de l, y no creemos necesario, como hace Cassirer en El problema

226

del conocimiento, evitar el nombro de teora del conocimiento al

problemas en el pasado.

tratar

sus

En este sentido podemo5 decir que Herclito es el primer terico del conocimiento, pues con 1 aparecen sus problemas por primera vez tratados cxplicitamentc desde un punto de vista netamente filosfico. Es cierto que antes de
H emclito existieron ideas ru::erca del conocimiento en las culturas de Egipto,
Mcsopotomia y la misma Grecia, incluso podramos admitir que lo hayan influido, pero se haban apuntado a partir de una pcnpcctiva mera.mente
religiosa o literaria, mas no filosfica. Otros pretenden que ueron los pitagricos los primeros, pero no nos encontramos con problemas del conocimiento
sino slo hasta los fragmentos de Filolao, que es posterior a Herclito.

Pese a esto y a la importancia que reviste la teora del conocimiento hcradtea, no ha sido lo suficientemente C$tudiada, e incluso ha pasado inad"'Crtida
para muchos en diversos temas. Es verdad que al tocar otros aspectos algunos
investigadores se han acercado a ella, pero sl.o aisladamente y en su mayora
de manera superficial. Al grado de llegar a expresar opiniones contradictorias,
como Spenglcr, quien primero afirma "Herclito puede ser corl!idcrndo como el
primer filsofo social, el primer estudioso de la. teora del conocimiento
primer psiclogo". (Spcngler, l/erclito, p. 100), y algunas pginas m:s
adelante dice: "La doctrina del conocimiento no pertenece a los importantes
problemas de H erclito". ( 1d1m, p. 123). Incluso Cas.sircr, quien ha escrito
la obra IUldamcn~I sobre la historia de esta disciplina, apenas si le dedica
unas cuantas lineas.
Quien ms se ha acercado a analizar la teora heracltea del conocimiento
es Mondolfo, subrayando un aspecto de motivacin subjetiva que l denomina
" la orientacin voluntarista" (sobre todo en La comprensi6n del sujeto humano
en la cultura antigua), aunque tambin ha sealado temas importantes de ella
(en El pensamiento antiguo) sin desarrollarlos ni lomar posicin al rc9pccto,
haciendo cutllldo ms una relexi6n sobre un punto particulu - al igual que
Thonuon- , y en su Herclito contrnponiendo las pocas tesis que sobre estos
problemas se han esbozado. Empero, La teora del conocimiento de Her.idito
es fund:unental y sus fragmentos son bastante ricos ~n este sentido, como
precisamente trataremos de demostrar.
La traduccin de Rodolfo Mondolfo en Herclito, textos 1 problemas de
su inth"pretaci6n me ha servido como base para el estudio de los fragmentos
de H eclclito, aunque ha sido comparada con las traducciones de Jos .Gaos
en Antologa Filos6fica, de Jean Voilquin en ''Les pcnscurs grec:s avnnt
Socrate", y de j uan David Ga~[a Bacca en "Los Presocrticos". La. ciw
de los fragmentos se hacen de acuerdo con la edicin de ~fondolfo y con la
numeracin de Dicls-Kraru; cuando las diferencias con la traduccin de
Mondolfo son notables e importantes ae hace referencia a. las otras.
227

1.

LA TF.ORIA DEL LOCOS

A). El Logos como ley objetiva 'Y uniV4!rsal

qui rig1 todos los fenm1nos
Uno de los conceptos fundamentales de la Hlosorta heracltea es el de Logos,
la prueba ms evidente es la e:xtcrulsima bibliografla que existe sobre ~I (vase,
v.gr.: Mondolfo, Herclito, pp. 129 y 130). En espaol 1e ha traducido por
una serie d e trmin' tales como: R azn, Verdad, Palabra, Discurso, Cuenta
y Raz6n, Ley, etc., trminos que Jlo dan una imagen parcial de lo que significa, y por es0 tiene razn Mlle. Ramnoux al afirmar que " . . . aun cuando
se puede proponer alguna traduccin aceptable de la palabra Lagos, es mejor

mantener cl tnnino griego para corucrvar la amplitud de rus significados y la

aureola de su misterio" (en Mondolfo, H ert;liio, p. 131}.

Se han dado toda una serie de interpretaciones acerca del contenido de la

palabra Lagos, asi como de otros t&minos que ante todo expresan metafricamente la misma idea: "a primera vista llama la atencin y es causa de errores
el hecho de que Herclito haya usado, para el concepto de ley y movimiento,
un nmero tnn grande de denominaciones (Ayos, y6p.os, ap.ovl71, T3C>t/>Or,
p.npor, yvo>p.Tf, ecp.yapp.'~71, 3lkin, Des, Zes: razn, ley, armonla, lo sabio
medida, inteligencia, fatalidad, justicia, Dios Zcus), que habran poclido ser
reemplazadas todas por una expresin apropiada y decisiva" (Spcngler, H1rclito, pp. 148 y 149).
Sin embargo, la mayora de las interpretaciones d e su contenido coinciden
en que el Logos y los otros tnninos expresan una Ley universal que rige todos
los fcn6m.cnos del Comios: Rohdc, Bumet, Jaerger, Spcngler, Gomperz, '"V'm delband, Gigon, Kirk, Tbomson, Mondolfo1 etc., incluso Reinhardt, que lo niega
en cierta medida para afinnar al Logos como una ley fundamentalmente lgica,
no puede dejar de admitir su fundamento objetivo y natural. H ay, no ob6tante,
diferencias pequeas ,con respecto a este s.ignificado de Ley universal, pero en
general la mayoria lo admite, e incluso lo liga con el movimiento y el cambio,
la Ley de la unidad y lucha de contrarios y la racionalidad del mundo, ro cual
es, en definiti,ra, jwto.
Las diferencias comienzan a hacerse mayores cuando se trata de particularizar su contenido. Por ejemplo, cuando se interpreta el contenido de "divino",
como los fragmentos 32, 67 y 102, en los cuales identifica aJ Logos oon Zeus
y DiQS; asl Kirk y otros le dan un !entido religioso, pero aqui tiene razn
Bumet en el sentido d e que no poseen una connotacin religiosa estos trminos
sino ms bien metafuica, pues los fragmentos no nos indican otra cosa; el llamar
"divino" al Logos tiene para Herclito un sentido axio16gico, es decir, le sirve
para destacar su valor en el orden del Ser y por tanto en el orden de la verdad,
como dira Aristteles.
228

Otra diferencia interesante, es querer ver esta Ley universal s6lo para un
determinado orden de objetos, como Reinhardt (tambin Wundt y R oelscher),
cxclwivo del orden 16gico (tal vez tambin gnoscol6gioo) ; pero el sentido de la
expresi6n de H erclito nos indica que es vlido para todo orden del Ser :
ontolgico, gnoseol6gko, lgico, tico, esttico, etc. P recisamente por eso es
una Ley universal, porque lo rige todo.
Otra interpretacin, que ejemplifica lo que hemos dicho, es la de Fracnkel,
quien ve en el Logos no s6lo una ley sino tambin una cauu eficiente, al
ponerlo como el antecedente del Nous de Anaxgoras que es un principio
motor; sin embargo, no hay ni un solo fragmento que fundamente esta tesis,
por cl contrario, eJ Logos heracllteo no se ofrece como causa de ninguna especie, sino como Ley, como racionalidad del mundo y del hombre el Logos
no crea, transforma o mueve" sino que rige, explica este cambio, este movimiento y esta transformacin; el Logos no es voluntad, es necesidad, "fatalidad" . Si tuviera e.se sentido que seala Fraenkcl estaramos en la antesala de
H egel, pero precisamente H egel critica a H erclito (contraponindolo ' a
Anrucgoras y a Aristteles) por no haber llegado a pensar en una especie
de Espritu, Nous o D ios, con lo cual identificara al Ser y al pensar.
Los fragmentos en los cuafos est mejor plasmado este carcter del Logos
como Ley objetiva universal que rige todos los fenmenos, son l, 4 1 y 114,
aunque existen otros ms que sern posteriormente analizados.
"A.n siendo este Logos real, &icmpre se mueatran mOI hombres incap3ccs de comprenderlo, antes de haberlo oldo y despu61 de lulberlo oido
por primera vez. Pues a pesar de que todo aucede conforme a este
Logos, ellos se aacmejn11 a. carcnlea de cxperiencia1 al experimentar
palabras y acciones como lu que yo expongo, dutinguicndo cada
cosa de acuerdo con au oatunLleu y explicando c6mo cati. En cambi.o
a IOJ demis hombres se les escapa cuanto hacen dcapiertot, al igual
que olvidan cuanto hacen domdot." (Fragmento 1)

Al decir H erclito que todo sucede conforme a este Logos, est expresando
este carcter de universalidad y de ley; universalidad que no excluye nada,
aqu todo significa cualquier objeto, incluyendo al pensamiento, y "siendo este
Logos real" (Gaos traduce: "Siendo esta razn eternamente verdadera", y
Bumet: " Aunque este Logos seo. siempre verdadero") , significa su objetividad,
su independencia con respecto a cualquier voluntad o contingencia, sea divina
o humana. Pero lo ms interesante del fragmento es que relaciona al Logos
con el conocimiento humano. El Logos es, segn esto, la base del conocimiento
verdadero, que es comprender la Ley objetiva universal, pero, adems, comprendiendo tambin esta Ley en sus manifestaciones particulares, "distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando cmo est"; la Ley
universal se particulariza en otras leyes concretas, com<> afirma en el fragmento
114: " ..pues todas las leyes humanas son alimentadas por la nica ley divina".

229

Aquellos que no reconocen esta Ley, son ignorantes, es decir, no poseen un

conocimiento verdadero.
'"Una sola cota es lo sabio, conocer la Ru6n (Logoe), por la cual
todas las cosas ion gobcmadaa por medio de todas." (Fragmento 41 )

Nuevamente se afirma la tesis de una Ley objetiva y universal que rige a

todos los fenmenos; la Razn es la Ley, el Logos, "que gobierna todo a travs
de todo", es decir, a travs de leyes particulares y, nuevamente, est relacionado con el conocimiento.
"Los que hablan con inteligencia meneste r que se forta.lezcan con
lo que es com6n a todoa, ul como una ciudad con la ley, y mucho
mis fuenemente. Pues todaa l.u leyes humanas son alimentadu por
la nica ley divina: 6sta, en electo, impera tantO cuanto quiere, y
hasta a todo.s las cosas las trasciende." ( Fragmento 114)

Aqu se subraya el carcter de Logos como aquello que rige a todos los fenmenos, en el sentido de que las leyes particulares emanan o son manifestaciones
de la Ley univenal; el sentido de lo divino, ya lo hemos explicado antes, no
implica significacin reUgiosa alguna, sino meramente valorativa. Podra parecer, sin embargo, que "querer'' y "trascender" tuvieran literalmente ese
sentido, pero si se compara con Jos otros fragmentos aparece su verdadero
significado, que es metafsico; porque incluso partiendo de las primeras palabl'aSi no se puede entender, si no es metafricamente, cmo pueden fortalecerse
en algo variable como una voluntad, o en algo que est ms all de lo que
es comn.
El Logos es dicha Ley objetiva universal que rige todas las. esferas, y gracias
a ello es posible el conocimiento, pues el Logos es lo permanente, lo estable,
y sin esto no habria conocimiento; el Logos es la coodici6n de posibilidad
de todo conocimiento, y cl nico criterio vlido de la verdad reside en la
adecuacin a l.

B). El Logos como base de toda comunicaci6n

Siendo el Logos la Ley objetiva universal, lo permanente que se encuentra en
todas las oosas, es lo nico que permite una comunicaci.6n entre los hombres,
es decir, una transferencia de informaciones, de conocimientos. Todo lo que
no est basado en el Logos, que es lo comn a todos los seres de manera objetiva, cae en el campo de la subjetividad, en el "mundo particular''.
Esta idea de la comunidad no se refiere nicamente al campo del conocimiento, sino tambin al de la realidad, pues se trata de un mundo nico.
La cuestin del Logos como base de la comunicacin es uno de los aspectos
fundamentales de la teora del conocimiento y es la base sobre la cual descansa
230

el problema del lenguaje. El lenguaje es intil si no comunica algo, pero para

que algo pueda ser comunicado necesita objetividad, comunidad, y para H erclito lo comn est en el Logos; s61o en este sentido es admisjhle interpretar
Logos por palabra o discurso, o sea como lenguaje o expresi6n de lo comn
a todos los seres.
El Logos como base de la comunicacin ha sido expresado por J aegcr en el
plano del conocimiento, slo que en base a una interpretacin de tipo religiosa,
dudosa en Herclito: "Por sw origen divino se halla (el pensamiento) en condiciones de penetrar en la intimidad divina de la naturaleza de Ja cual procede"
(Jaeger, Paideia, p. 178) . Esta interpretacin tal vez proceda de Sexto Emprico, quien afirma: "A esta raz6n comn y divina, por cuya participacin nos
volvemos racionales, H erclito la declara criterio de verdad, etc." (Cfr. Mondolfo, Herclito, p. 24). Sin embargo, quien ms ha profundizado sobre este
problema es Nicol en la e:<posici6n de los principios de "unidad y comunidad
de Jo real" y de "unidad y comunidad de la razn". Ncol seiiala los fragmentos
en los cuales se encuentran e'Xprcsados esos principios, de los cuales aqu slo
alud iremos a los ms importantes: 2, 50, 72, 89, 113 y 114. Entre otras cosas
dice Ncol lo siguiente: "Cuando afirma la comunidad de lo real, H erclito
no soslaya el hecho de Ja discrepancia de las opiniones. Por lo contrario, lo
realza con insistencia muy enftica en la cual se acwa la distincin radical
entre ciencia y opinin vulgar" ( Ncol, Los prir1cipios de la Ciencia, p. 480).
"La. comunidad del pensar (racional) es dependiente de la comunidad del ser
(racional), de suerte que la consideracin aislada de la una representa el
aspecto parcial de un mismo ncleo de principios" (l dem, p. 484) . Estos
puntos de vista son en gran medida admisibles, ya que en efecto el Logos,
por ser la Ley objetiva universal, representa Ja co1nuoidad de lo real y de la
razn.
" Por eso conviene seguiT lo que e1 general a todos, es decir Jo comn,
pues lo que es general a todos es lo comn. Pero an 1iendo el Logos
general a todos, los mis viven como si tuvier3Jl una inteligencia. propia
particular." (Fragmento 2)

El Logos es lo comn, porque es lo objetivo y lo universal, el conocimiento

debe ser la adecuacin a ste su fundamento objetivo, lo contrario es perderse
en la su.bjetividad que no nos proporciona ningn cooocimiento verdadero.
Perdiendo de vista el fundamento objetivo se rompe todo lazo de comunicaci6n con los dems, "El hombre sude inclinarse a creer qu e, cuando piensa
algo, debe ser algo especial, propio; pero esto es un error" ( Hegel, L ecciones
sobre la H istoria de la Filoso/la, p. 275).
"No escuchando a mf sino a la Razn (l.ogos), sabio es que recon02:can que todas lu cosas son Uno." (Fragmento 50)

23 1

La tesis de la objetividad que busc;a Herclito en el conocimiento est claramente expuesta aqu (precisamente este fragmento ha servido de base para
refutar a Bumct, quien pensaba que el Logos era la palabr:a, el discurso de
H erclito), ya que conocer significa adecuar, "escuchar" el pensam.iento propio
con el Logos -lo comn, lo objetive>- y no con las opiniones. Por otra parte,
expresa Ja comunidad de lo real: todo es 1U no, pero este Uno se extiende a
todo, inclusive al pensamiento, ya que ste, con sus particularidades, forma parte
de la unidad.
"Del Logos con el que sobre todo tiene relJlci6n continuamente, de
ste 1e separan, y las eo1as coo Ju que tropieza a diario., &tas le
parecen cxtmu." (Fragmento 72)

El Logos. siendo universal, est en tod;u partes, es omnipresen te (" Cmo

podra ocultarse uno de lo que nunca tiene ocaso?" Fragmento 16) , por
lo que el hombre siempre tiene frente a si aJ Logos, aunque no lo comprenda,
es decir, aunque no capte la ley que lo rige (o leyes); de manera que el no
saber reconocer al Logos en las cosas, no slo provOCA la falta de comunicacin,

sino tambin la carencia de un conocimiento verdadero, que es la causa del

error y de la. falsedad. De aqu que quienes tienen un conocimiento verdadero,
los sabios, son los que escuchan al Logos comn, objetivo, mientras que el
resto vive en la subjetividad y en el error: " Los despiertos tienen un mundo
comn (la comunicacin); de los que d1.1ermen, en cambio, ~da no $C vuelve
hacia un mundo particular'' (Fragmento 89). Todos los ha.robres poseen la
capacidad de comunicacin y de obtener un conocimiento verdadero de las
cosas: "Comn a todos es la inteligencia" (Fragmento 113), pero no todos
saben hacer uso de ella, lo cual no es fcil; debido a diversas ra.7.0nes.

C).Los obrtculos en el conocimienlo del Logos

Si el Logos es comn, y comn a todos es la inteligencia, cul es la razn por
la cual son pocos los que alcam:an cl verdadero conocimiento? H erclito es
consciente de las limitaciones cognoscitivas del hombre, las cuales provienen,
por una parte, del mundo exterior, y por otra, de las propias facultades cognoscitivas del hombre {lo cual va en contra de la tesis de Burnet, segn la cual
los griegos no vieron sus limitaciones en la ciencia. del mundo) .
En efecto, el Logos, la Ley objetiv:i universal (con las leyes particulares que
emanan de ~. segn apuntamos ms arriba), no es un objeto, sino una relacin, est en todas las cosas, pero l mismo no es una cosa sino una ley que
todo lo rige (la ley de la gravedad no es una cosa aunque est en los objetos
sometidos a ella.) ; a su vez, el mundo est en constante cambio, en un devenir

continuo, y es lo que se prese:nta inmediatamente: las npnrienci:u; pero tr:is

232

l est la ley que rige este devenir, lo cual ya no es un dato inmediato $no que

exige un esfuerzo racional para conocerla, que la mayora de los hombres no

realiza: "en la naturaleza la esencia ms profunda no puede reconocerse a
simple vista, hay antes que iDterpretar las impresiones de los sentidos" (Spengler, H erclito, p. 112).
Tambin hay limitaciones en nuestra capacidad de conocer, ya que una de
las fruentes principales de nuestro conocimiento son los sentidos, pero los sentidos por sl mismos no nos proporcinan el conocimiento de lo permanente:
el Logos, sino tan slo nos dan datos del mundo cambiante, podramos decir,
de las apariencias, y de aqu que nos engaemos fcilmente, que creamos conocer sin realmente hacerlo; de esto desprende Spcngler que H erclito era un
escptico. M s bien, sera de pensarse lo contrario, ya qruc los sentidos son malos
tcstig' en tanto que no poseamos una inteligencia que nos permita interpretar
correctamente los datos que nos transmiten, es decir, Jo que Ncol llama Ja
razn cientfica.. A travs de ella, el hombre puede llegar a conocer al Logos,
aunque sea slo parcialmente, pues si bien el Logos se nos oculta, "esta oculta..
cin no es absoluta, la dificultad no es insuperable, la sabidura humana no
es imposible" (Hegel, Lecciones. .., p. 228). En efecto, Herclito tiene fe en
esta posibilidad, y ms que eso, es una realidad, aunque sea en pocos hombres,
de los cuales l es slo uno, es -como dice Jaeger- "El Edipo filosfico que
arra.nea los enigmas a la Esfinge; pues la naturaleza desea ocultarse" (Jaeger,
Paitl~a, p . 177).
Para superar estas di!icultades se precisa ser un "ristos", es decir, uno de
los mejores, pero intelectual y moralmente, como dice Ncol, tener un alma
"seca", sabia, racional. Y, adems, aqu intervienen tambin las motivaciones
psicolgicas, que Mondolio ha llamado la "orientacin voluntarista" de Herclito.
"La naturaleza 1ueJe oculta.ne." (Fragmento 12S)

Es. decir, el Logos, la esencia de las cosas, no es evidente a los sentidos.

"Si uno no espera lo inciperado, nunca lo encont.rari, pue. es imposible d.e encontrar e impenetrable." ( Fragmento 18)

Con respecto a este fragmento, que muchos interpretan en un sentido religioso o como parte de la escatologa heraclitea, ha sealado jmtamcnte
Reinhardt que ms que una esperanza de los misterios es una teora del
conocimiento. Lo inesperado es eJ Logos, pues quin nos dir que atrs de las
apariencias y el devenir, al cual estamos acostumbrados, hay leyes imperecederas que los rigen, es decir, poseen un Logos; por eso el que no posee nter&
c:icntfico, "voluntad de creer'', no encontrar jams al Logos; mas por otra
parte este Logos es "imposible de alcanzar e impenetrable", xque no hay

233

ser capaz de abarcar al Logos, el Logos es inabarcable, no hay posibilidad de

un conocimiento absoluto, el hombre siempre tendr un conocimiento relativo;
lo cual no quiere decir falso, ni expresa escepticismo, sino simplemente una
idea perfeccionista del co.nocirniento, pues es imposible que el Logos se oculte
por completo. El Logos se va conociendo parcialmente, aunque sea imposible
abarcarlo por completo.
"Los que buKIUl oro cavan, puei, mucha tierra y encuentnn pooo.''
( Fragmento 22)

El sabio se de.wela. por hallar la esencia de las cosas, por encontrar aJ Logos,
pero jams lograr obtener eJ conoeimiento l})soluto que es tan slo el idea!.
La bsqueda de la sabidura, la filosofa, es como la bsqueda del metal pirecioso, se tiene que explorar mucho para encontrar un poco de Logos, tiene
que "cavar mucho", es decir, esforzarse intelectualmente aunque sus resultados
no sean los deseados: de lo bueno, poco. Pero esta es 1.a conciencia del Ci16sofo,
mientras que los dems ni este poco consiguen .
"No entienden, pues, cosas semejante11, la mayoria de los que se
encuenuan con ellas ni lu oon.ooen an cuando se las ensean, sino
que creen conoocrlas por si mimos.'' (Fragmento 17)

La falta de e,,fueno intelectual, y cl dejarse amutrar por las apa.riencia.s,

impide que la mayora, que son los ignorantes, llegue a conocer al Logos, ni
siquiera en la pequea parte del sabio. LaJ apariencias los conducen a creer
que poseen cel conocimiento, pero en realidad se quedan en las opiniones. Pues:
"mai.los tclligos son parn los hombrea los ojos y oidos de quic.nes
tienen alma b!rbaras." (Fragmento 107)

2. SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO
Podemos decir acerca de la relacin de sensibilidad y entendimiento, en la
teora del conocimiento de H erclito, parodiando a Kant, que para J sensibilidad sin entendimiento es ceguera. y entendimiento sin sensibilidad es vaco,
sobre todo la primera proposicin.
Tal es, en efecto, el sentido del fragmento 107 antes citado; los hombres,
cuyos sentidos no estn guiados par un entendimiento justo, son ciegos, o
como tambin dice:

"IMI necios, !ln oytndo, se

!iKIDtj3Jl

a. !Of sordOJ; el p!'9Verbio

juitamcnte, CJ testigo de ellos: que 'hallndose

au1t9cs." (Fragmento 3-t)

234

prae11U'.1

esdn

Pero en esto no debe verse nj un menosprecio de la sensibilidad ni la foente

de un escepticismo, como quiere Spengler (si bien interpreta con cierta justeza
el sentido del fragmento 107; "es decir, para los hombres que se quedan sin
criticar, con la pu.ra percepcin sensorial". Spengler, Herclito, p. 127; tambin
Windclband lo interpreta de una manera semejante pero con algunas contradicciones), sino todo lo contrario, Jos sentidos son fuente de conocimiento
verdadero, siempre y cuando estn guiados por un recto entendimiento, adems, la sensibjljdad es necesaria en el conocimiento del Logos. Al grado que
haga una valoracin altamente positiva de ella junto al entendimiento:
"De cua.nt.'IJ cosas hay, vista, odo, y apreheiui6n, a
mayor estimacin." (Fragmento 55)

~stas

tengo en

Por qu son estas cosas las que tiene en mayor estimacin? La respuesta es
evidente, pues son los sentidos y la aprehensin los medios para alcanzar la
sabiduta, las facultadC3 cognoscitivas del hombre: la. sensibilidad, a travs de
los sentidos ms indispensables, y, la aprehensin, o sea, la funcin ms importante del entendimjento (Caos traduce "ciencia" en lugar de aprehensin) .
Inclusive afirma que:
"Si tod~ las cosas se convirtieran en humo, las narices s:ibrfon distingulrllls." (Fragmento 7)

Lo cual indica que es a travs de los sentidos como tenemos u.na primera
noticia de los objetos, cuyos datos elaborad os por un recto entendimiento permite conocer verdaderamente, aun mediante un sentido de menor rango; a.s
el olfato, "si las cosas se convirtieran en humo". Esto implica, para Herclito,
que las cosas son ante todo visibles, as como el poder ser admitido su conocimiento en el lenguaje hablado, siendo ell odo su receptculo. Pero siempre
cuidndonos de lo manifiesto, ya que engrua los sentidos (fragmentos 56 y 46),
es decir, reflexionando sin dejarnos arrastrar por las apariencias.
En Sexto Emprico nos encontramos con un texto, por otra parte puesto en
duda, que puede aclarar en parte el lugar que le da Herclito a la sensibilidad:
"Pero al despertarnos, ella, inclinndose de nuevo a mirar a travs de las vias
sensitivas como a travs de ventanas, y volviendo a tomar contacto con lo
envolvente, recobra su podero lgico. D e la misma manera, pues, que los
carbones, acercn.dose al fuego, por este cambio de situacin se vuelven incandescentes, y, por el contrario, separados de aqul se apagan, as1 tambin,
la parte que precediendo de lo envolvente ha recibido hospitalidad en nuestros
cuerpos, por la separacin se vuelve casi racional, mientras que por la cohesin
natural a travs de la. mayora de las vfas sensitivas se toma conforme al

todo". (Cfr. Mondolio, Her&lito, pp. 23-24) . Segn lo anterior, los sentidos
tendran el valor de poner en contacto al alma con el mundo, contacto en el

235

cual los objetos se nos dan materialmente por medio de los sentidos, con
lo cual el entendimiento recobrarla su poder J6gico de elaboraci6n de Jos datos
emptricos; empero, si bien Sexto Empirico ha sido caracterizado como el ms
imparcial de Jos escpticos, no puede tomarse con mucha seriedad este fragmento, pues se considera una intcrpretaci6n suya. No obstante, en uno de Jos
fragmentos considerados como autnticos nos dice H erclito:
"As como la aralia, estando en el medio do au tela, siento en seguida
cuando alguna moaca rompe algn hilo auyo, y por endo corre rpidamcnte alll, como ai experimentara dolor por la l'\lptura del hilo,
de la mimia manera el alma del hombn;, al ser ofendida al.guna parle
de su cuerpo alll se apresura a dirigine, como ai no tolerara la lcsi6o
del cuerpo al que csti. unida de manera firme y proporcionada."
( Fragmento 67 )

Como se puede ver, si la cita de Sexto Emprico no es suficiente para demostrar esa relacin estrecha entre sensibilidad y entendimiento, a travs dg
la cual se da el verdadero conocimiento, este fragmento de H erclito es absolutamente revelador. El entendimiento {parte del alma) est ligado a Ja sensibilidad (parte del cuerpo). a la m anera como la araiia lo est con su tela;
en la medida en que es afectado alguno de nuestros acntidos nuestro entendimiento se dirige hacia el objeto que lo afecta, dndose as la relaci6n sujetoobjeto a tra\s de Ja scruibilidad y del entendimiento. Mondolfo ha apuntado
Ja rique7.a y valor de este frngmen to para la teora del conocimiento de Hen
clito, cuya interpretacin es justa, si bien habra que exceptuar el que acente
demasiado el aspecto del voluntarumo (vase Mondolfo, La comprensUSn d1l
sujeto... pp. 139-140, y El p1nsam iento antiguo, p. 47 ) .
Por otra parte, este fragmento constituye una declaraci6m muy importante,
puesto que en la filosofla posterior alma y cuerpo van a aparecer <'D muchos
autores, en definitiva, como sustancias radicalmente distintas, mientras que
Herclito declara que alma y cuerpo estn unidos, "finne y proporcionadamen te", con lo cual se evitan todos Jos problemas rela tivos a la conexin de
sustancias diversas, punto dbil en muchas teoras del conocimiento, ent:tt
ellas la de D escartes y la de Kant. Alma y cuerpo estn formados por una misma
y nica austancia en distintos momentos de su transformacin : el fuego, que
en la concepcin de H erclito Ucna todo el cosmos y es a la v~ lo que hoy
podramos denom inar materia, o sea, masa y energa al mimlo tiempo.

3. LA SABIDURJA COMO CONOCJMJENfO DEL LOGOS

"T odo conocimiento, todo esfuerzo de la investigacin, tiende a descubrir y
c:xpre3ar esta Ley unjvcrsaJ de la razn, que im pera por encima. de todo acaecer
especial y de todos los pensamientos de los individuos" {Cassircr, El probl~ma

236

del conocimiento, t. 1, p. 39) ; con estas palabras de Cassirer podramos definir

lo que es para. Herclito la sabidura o Iiloso!ia. En genenil hay concordancia
a este respecto, pues los fragmentos son suficientemente explcitos: "Una sola
cosa es lo sabio, conocer la Razn (Logos). por la cual todas las cosas son
gobernadas por medio de todas". (Fragmento 41 ) (Gaos dice "conocer la
verdad", pero es evidente que no puede tener este sentido.)
''Ser 1abio C$ virtud mima, y sabidurfa es d eci r la verdad y obrar
de acuerdo con la naturaleza cicuch!.ndola." (Fragmento 112)

Escuchar a la naturaleza no puede significar otra cosa que comprender al

Logo.I, a la Ley objetiva universal (lo cual recuerda al pensamiento del Renacimiento: hay que leer en el libro de Ja Naturaleza para poder actuar sobre
ella); Ja verdad, y este es un antecedente del concepto tradicional, es adecuar
nuestros conceptos, nuestro "hablar", con la realidad, con el Logos que la rige.
Y esto es lo sabio. Tambin aqui vemos algo semejante a lo que algunos
marxistas llaman "praxis cognoscitiva".
La sabidura es ante todo algo humano, algo que se da en la relacin de
conocimiento, es la virtud mrudma del hombre: la intelectual, lo cual es un
antecedente evidente de la mxima virtud aristotlica que es la teora o contemplacin intelectual.

Algunos autores pretenden extender los conceptos hcraclteos de sabio y de

sabidura a otras cosas distinta! del hombre (Gaos, por ejemplo) ; aunque en
algunos fragmentos existan bases para tal interpretacin ("porque el hbito
humano no tiene conocimientos verdaderos., el divino en cambio Jos tiene".
Fragmento 78 ; "El ms sabio de Jos hombres parecer mono en comparacin
con Dios, en sabidura, hermosura y todo lo dems" . F ragmento 83), no
podemos ver en ello ms que una extensin metafrica del trmino "sabidurla"
por parte de Hercli.to. La sabidura slo puede ser un concepto autnticamente
humano, pues consiste en conocer al Logos, y esto es nicamente dable al
hombre, pues Dios no tendra necesidad de este esfuerzo. Y es precisamente
al Logos al que le da generalmente Herclito el nombre de Dios, Zeus o el
atributo de la divinidad, pero siempre en un sentido metafrico, que repetimos,
no implica una idea religiosa sino valorativa. La sabiduria puede calicarse
de divina, porque es "virtud mxima", el fin ms preciado al que deben
aspirar los hombres.
" ..de cuantos be oldo los diM:ursos, nadie llega al punto de reconocer
que lo aa.bio es algo distinto a todo lo dems." (Fragmento 108)

La sabidurla tiene su dignidad por encima de cualquier cosa, ya que es el

conocimiento del Logos, pero la mayora no en tiende esto, no saben siqwer.i
qu es Jo sabio, pues piensan que consiste en la mucha erudicin, la cual no

237

es sino un saber superficial que no llega a descubrir la esencia de las cosas:

la. Ley \11\versal o Logos:

"Se dejan engaar IOJ homli>rc1 en relacin con el conocimiento de
oosaa mani[iestas, de manera parecida a Homero, que entre los gricgo1
fue el ms sabio de todos." (Fragmento 56)

Aqu debemos entender el trmino "sabio" en sentido peyorativo, es decir,

en eJ de la mera erudicin, que es dejarse engaar por lo manifiesto, por los
simples datos sin descubrir la esencia de las cosas. De la misma manera debemos
coruiderar el fragmento 57 ("Maestro de los ms es Heslodo: creen que tena
la ms grande sabidura ste que ni siquiera conoci el dla y la noche; pues
~n

una sola co:m") . Es decir, qu:e el vulgo cree que la sabidura conillte en

el saber superficial de la erudicin, que se basa en la~ apariencias, en lo manifiesto que engaa, incapaz de comprender al Logos ni siquiera en sus manilcstaciones particulares, tales como la unidad inseparable del fenmeno da-noche.
Debemos sealar aqu1 que la filosofa de Herclito es profundamente crtica
respecto a sus predecesores con excepcin de los milesios, a los cuales considera
sabios, al resto les critica el haber logrado slo una falsa s.abidura: erudicin.
"La mucha erudicin ( polym11Jh~ia) no esue& a tener inteligencia;
pue1 1e lo habria cnsciia.do a He.lodo y Pidgoraa y aun a Jcnfanca
y Hccatco." (Fragmen to 40)

Como puede verse, esto afirma la tesis que hemos sealado, la sabidura no
es la mucha erudicin {o como traduce Voilquin: "Le fait d'apprendr e
beaucoup.." o Gaos: "el saber muchas cosas no ensea a comprender"),
pues se tratara de un conocimiento superficial; lo importante es conocer la
Ley objetiva universal que est tras estas apariencias, es decir, comprender
realmente al mundo. Herclito no quiere decir oon esto que no debamos tener
nociones de las distintas cosas, sino todo lo contrario, es menester que el sabio
tenga muchos y variados conocimientos (vase, por ejemplo, el fragmento
35) ; pero lo sabio no es quedarse con los meros datos sino profundizar en ellos,
esto es, penetrar en la esencia de w cosas o Logos, lo cual constituye el fundamento de todo conocimiento verdadero, de toda sabiduria, o, ms sencillamente, de la filosofa.

4. DESPIERTOS Y DORMIDOS
''l!.ot dupicrtoJ tienen un mundo nico en comn de los que duermen en cambio, cada uno se vucke hncia un mundo particul:ll"."
(Framento 89)

De todo lo que hemos dicho anteriormente se desprende que para H erclito

existen dos clases de hombres segn su conocimiento del Logos: los despiertos

238

y los dormidos. Se ha coincidjdo generalmente en atribuir a estos trminos,

en la mayora de los fragmentos: en que aparecen, el significado cognoscitivo.
Se trata, pues, de los despiertos y Jos dormidos ante el Logos, y no el sentido
comn y corriente de estQs conceptos; para despejar cualquier duda recordemos el fragmento 1 en el cual utiliza Herclito estos trminos en su sentido
comn: " En cambio, a los dems hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos." Aqu se da precisamente
su carcter cognoscitivo "se les escapa", es decir, no comprenden, no entienden
lo que ven, oyen o sienten despiertos, pero ignoran la realidad profunda de las
cosas, o sea, est.'n dormidos para el Logos.
Los trminos de "despiertos" y "dormidos" son, pues, categoras del conocimiento, siendo importante sealar que los fragmentos en este sentido aparecen
en gran cantidad. Despierto y dormido, significa -partiendo de lo que ya
hemos analizado-- estar o no atentos, reconocer o no al Logos, tener un mundo
comn o no, en pocas palabras, ser sabio o ignorante. Ncol tiene razn en
ligar despicrto-donnido a episteme-doxa: "Siendo as que lo ms notable de
estos textos es el afn (insistente, como en Parmnides, a veces enconado como
en Herclito) de distinguir entre la nueva episteme y cualqwer gnero posible
de doxa no cientfica". (Ncol, Los principios... p. 394.) Efectivamente,
"despierto" es el sabio, el poseedor del verdadero conocimiento (episteme),
el cientfico, o como dice Garca Bacca, "el despierto en segunda potencia..,
el filsofo; mientra! que "dormido" es el ignorante y toda una serie ms de
hombres que desconocen al Logos, tales como el necio, el erudito, el demagogo
(vase por ejemplo, para este ltimo, el fragmento 81), etc. El despierto posee
un conocimiento objetivo, puesto que est en comunidad con la realidad y con
la ley que la rige, como expone en el fragmento 2, o como afirma en el 114:
"Los q,ue hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con Jo que
es comn a todos, as como una ciudad con la ley y mucho ms fuertemente. ..". Ms recurrente an que la categorfa de "despiertos" es la de "dormidos", pues aqulla est ligada al sabio y a la sabidura, mientras que sta abarca
un nmero ms grande de hombres, incluyendo, adems de los ya citados,
a los idiotas, ebrios, credos y trastornados mentales.
"Un bommc vaut a mes ycux dix rnille pcnonnes, a'il est le mciUcur."
(Fragmento 49, trad., de Vilquin) .

Este fragmento es una prueba suficiente de que para H erclito la virtud

mxima, o sea, la virtud intelectual, est por encima de cualqwer otra e.osa
y que cuantitativamente la mayorla de los hombres pertenecen a Ja clase de
los donnidos. Otros fragmentos atestiguan esto: "Los necios, an oyendo, se
asemejan a los sordos: el proverbio justamente, es testigo de ellos: que
'hallndose presentes estn ausentes'" {fragmento 34); "Las opiniones de Jos
hombres son juegos de nios" ( fragmento 70); "La insolencia hay que apa

239

garla ms q ue un incendio" (fragmento 43 ); "Ocultar la insipicncia es mejor

que llevarla en el medio" (fragmento 95) . (Cfr. fragmentos 1, 2, 19, 72, 75,
4-0.) Todos estos fragmentos nos dan Ja caracterizacin de los dormidos y de
las distintas clases de dormidos; Ja filosofia de Herclito se nos presenta, como
ya hablamos dicho, como una filosofa esencialmente crtica, de la cual no
escapa nadie que en su juicio no baya comprendido al Logos, o haya sido
incapaz de comprenderlo.
"El hombre enciende a si nilimo una luz en la noche, cuando al morir
apaga 1u visea, viviendo, en cambio, toma contacto con el mueno al
dormir, apaga:ndo 1u viata; deapierto tiene contacto con el durmiente."
(F l'3g11\U lO 26 )

Este fragmento, que por otra parte es una viva muestra de su pensamiento
dialctico, ha sido uno de los ms discutidos, coincidiendo los autores slo en
lo dificil de la interpretacin, siendo considerado como demasiado enigmtico
para poder ser comprendido correctamente (Gigon, Mondolfo), con lo cual
estamos pcrfectamenite de acuerdo. Sin embargo, su lectura nos ha provocado
la imagen de una concepcin de la relacin entre consciente e incomciente
que tanto ha destacado la moderna psicologa, y que a nuestro entende r puede
tener relacin con las categoras de despierto y dormido. Dormido, en este
caso, signiicaria la inconciencia, y despierto la conciencia, Jos cuales, dialcticament~ estaran relacionados de tal manera que predominando uno sobre el
otro no desaparecera por completo, sino que penistira en parte, al igual que
en un momento dado el uno se convierte en el otro y viceversa, contenindose
mutuamente. Lo consciente no deja de tener a lgo de inconsciente y viceversa:
"enciende a s mismo una luz en la noche", "toma contacto con cl muerto al
dormir". Podria afirmarse que es excesivamente aventurada esta expljcacin,
y estamos de acuerdo, pero no hay que olvidar que la relacin conscienteinconsciente no es un producto de la psicologia moderna, pues ya la encontramos en otros autores. de Grecia, como Platn (en La Repblica) y asimismo
Aristteles (Cfr. De anima, Et:a N:omaquea, cte.), con su idea de una parte
racional y otra irracional del alma, as como tambin de la mutua conexi6n
entre ambas. Por otra parte, en otro fragm.e nto e.'C>One H erclito esta jdca de
la transformacin y Telacin mutua de despiertos y dormidos (conscientes e
inconscientes) : "una misma cosa es en nosotros lo viviente y lo muerto, y lo
despierto y lo dormido, y lo joven y lo viejo; stas, pues, al cambiar, son
aqullas, y aqullas inversamente al cambiar, stas". ( Fragmento 88)

5. NECESIDAD Di. FUNDAMENTAR NUESTROS CONOCIMIENTOS

Hemos visto ya, al hablar de las dificultndes para conocer al Logos, y en lo
referente a In sensibilidad y al entendimiento, que Herclito desconfa. de los

24-0

sentidos cuando no poseen una recta raz6o que los gue en el conocimiento
de las cOSM, pues stas estn en un devenir constante y lo que permanece de
ellas es su ley, el l.ogos; pero ste, a su vez, no se ofrece nunca de manera
inmediata adems, por otra parte, nunca de manera absoluta.
No es, pues, H erclito un pensador ingenuo, que piense que el conocimiento
de los objetos se los d sin ms, nat uralmente; por el contrario, hemos visto
su rechazo del supuesto conocimiento, su ctica a los donnidos, a los eruditos,
dado que no todo conocimiento huma no es verdadero, ni todos los hombres
lo poseen sino, por el contrario, son muy pocos los verdaderos sabios y sus
conocimientos limitados. Pero tampoco es un escptico como pretenda Spcngler, y en la Antigedad,Aristteles (cfr. Metaftsica). La sabidura humana
no es imposible para Hcrclo -<:omo ha sealado Hegel-, lo que fccdc es
que no es fcil de alcanzar, porque el Logos es d!cil de ser comprendido,
de aqu que para superar esta dificultad y arribemos a un conocimiento verdadero tengamos necesidad de fundamenta rlo.

El primer aspecto de esta necesidad, se cwnple en la fundamen1taci6n de

nuestro conocimiento en lo comn, en lo objetivo que es el Logos, segn
hemos visto (recurdese simplemente el fragmento 114) .
El segundo aspecto de esta necesidad, se c umple al hacer conciencia de que
los sentidos nos pueden hacer errar S:in una recta raz6n (sin critica., dice Spengler) que los gue en el conocimiento (fragmento 107), y el engao de las
apariencias, de lo maniliesto (fragmentos 46, 56 y 57). Lo cual quiere decir,
en definitiva, que no debemos ser arrastrados por Jos sentidos en el conocimiento, pues estaramos siempre sujetos a la posibilidad de error, sino todo
lo contrario, debemos dominar con nuestra razn a Jos sentidos para que stos
nos proporcionen un verdadero conocimiento, Ja epistemc, que segn hemos
visto no es fcil de lograr. Por eso dice H erclito "No hagamos conjeturas
al azar sobre las cosas ms grandes" (fragmento 47), significando con ello la
meticulosidad del sabio, la necesidad de reflexionar a !i ndo los datos que nos
proporcionan los sentidos, de manera que no se expresen meras opiniones sin
fo_ndamento acerca 'de la realidad y la ley que la rige. Se deben reunir, pues,
muchos conocimientos para ser sabios (fragmento 35) , pues no se trata de
aventurar opiniones basadas en los puros datos de los sentidos, los cuales deben
ser redaborados por la raz.6n ; pues hay que estudiar mucho para alcanzar un
conocimiento parcial del Logos (fragmento 22) .
Pero an no bastan estos dos aspectos de la necesidad de fundamentar nuestros conocimientos, se precisa de un teTCero, quiz el ms importante: la
evidencia personal. En este sentido, H erclito es el antecedente ms antiguo
de esta idea central en Ja teora del conocimiento a partir del R enacimiento;
aunque su motivaci6n es ms puramente cognoscitiva que la renacentista ( pues
en sta se halJa mezclada con la lucha por la libertad intelectual ciontra los
24L

argumentos de autoridad), ya que a l le interesa ante todo, como fin, el verdadero conocimiento. Cmo expresa Herclito la necesidad de Ja evidencia
personal?
".ILoa ojos, pues, son tesgos rmJ exactos que los oldos." (Framc11to
101)

La superioridad de la vista sobre el odo reside ante todo en que, mientras

el odo nos da conocimientos del mundo por la enseanza de otros, la vista
nos los pl'loporciona directamente; a travs de la vista se nos da una relaci6n
directa con las cosas, u na evidencia personal. Aunque esto no debe significar
que con la simple vista tengamos conocimientos verdaderos, sino simplemente
que a travs de ella estamos en posibilidades de tenerlos. Aun por medio del
odo, es d ecir, de la enseanza, podemos tener tales conocimientos, por eso
dice Herclito que "la educaci6n es un segundo sol para los educados" (fragmento 134, dudoso), o sea, tambin la referencia oral nos proporciona una
vfa para el conocimiento verdad.ero, siempre y cuando est cimentado en estas
tres necesidades, y particularmente en la ltima. En esto coincide Gaos, quien
dice con respecto al fragmento 101 a, Jo siguiente: "afirmaci6n que debe
interpreta.ne en el sentido de una primaca cientfica, f os6fica, de la experiencia propia sobre la tradicin, en perfecta congruencia con la repulsa de la
'mucha ciencia', si se tiene en cuenta la importancia de la tradicin oral y de
la audicin de lecturas en aquella edad 1 como todava en muy posteriores"
(Oaos, Antologla Filosfica, p. 225). Pues en realidad, el hombre para tener
un conocimiento verdadero necesita de la experiencia personal, de su propfo
"testimonio" y no el de otros; pero no debe entenderse el testimonio personal
en contra, sino en apoyo de las tesis acerca de la comunidad, pues la evidencia
personal no es subjetiva, sino, por lo contrario, absolutamente objetiva, significando comunidad personal con el Logos y quienes lo conGCen autnticamente.
Lo subjetivo no tiene lugar en el verdadero conocimiento.

''No conviene obrar y hablu como dormidos, pues an entonces

creemos obrar y hablar.'' ( F ragmento SS}
''No conviene obrar y hablar como hijos de sus padres, esto et ms
mpltmcnte segn 11os h nn enseado." (F ragmento 74)

Aqui tenemos otra formulacin clara de la necesidad de fundamentar Jos

conocimientos en una evidencia personal; " no conviene obrar y hablar como
dormidos", quiere decir que no debemos ser inconscientes de nuestros actos
y pensamientos expresados, sino que debemos fundamentar cuanto hacemos;
los dormidos no saben lo que hacen, ni por qu lo hacen, en cambio el despierto debe ser consciente de s, cuanto baga y piense debe estar de acuerdo
con el Logos, que es Jo comn. El segundo fragmento ( 74) es toda.va ms
explicito respecto a la evidencia personal, " no obrar y hablar como hijos de
242

sus padres", o sea, que debemos rechazar itanto sus costumbres como sus pensamientos y acciones en tanto no sean para nosotros algo que se nos presente
de acuerdo con el Logos. No se trata de anular la tradicin en su conjunto,
sino de saber asimilar, crlticamentc, por mec:Uo de la evidencia personal, aqueUo
verdadero y valioso en su "obrar" y "hablar" (formas esenciales de la vida
y actividad del hombre, dice Mondolfo); tomarlo de la primera manera, es
decir, como escepticismo, sera tanto como querer interpretar en cl mismo
sentido la duda mct6dica cartesiana. Herclito pide que no "obremos y hablemos" segn nos han enseado, es decir, dogmticamente, sin saber por qu;
pero en tanto algo de la tradicin sea valioso, seg(m sea revelado ante nosotros
por una evidencia. propia y personal, entonces debemos convertimos en sus
acrrimos defensores.
"El m digno de confianza, pues c:ooocc y cuttodia s61o lo que le
pan:ce digno de fe. Sin embargo Dlke condenru-. a loa artl!ices y
testigos de mcntiraa." (Fragmento 28)

El sabio es el hombre "ms digno de confianza" porque "conoce y cu!todia

slo lo que Je parece digno de fe", lo cual quiere decir simplemente lo que
haya experimentado por s mismo; "lo que le parece digno de fe" es lo que se
muestra de Logos ante el sabio con tal fuerza, que no puede dudar de ello,
o sea, la evidencia pcnonal {Herclito parece decir con esto: "y no abarcar
en mis juicios nada ms que cuanto se presentara tan clara y di!tintamcnte
a mi espritu que yo no tuviera ocasin alguna de ponerlo en duda" , como
Descartes en la primera regla del Mt<>do). Aquellos que teniendo una evidencia personal de la verdad la niegan, o que no sabiendo cmo son las cosas
y cul es su naturaleza ( fragm.e nto l) creen saberlas por s mismos, son los
"artificcs y testigos de mentiras", los cuales se vern condenados por Ja justicia
-aunque H erclito no nos d pie para interpretarlo de esta forma-: su
destruccin o el olvido en el tiempo (recurdese aqu el fragmento de Anax.imandro sobre la justicia y fa reparacin en el orden del tiempo}. La sabidura
tiene su fundamento en una evidencia personal, la cual obliga a conocer y
custodiar aquello q~e sabemos del Logos por nuestra propia cuenta, y no siendo
esto ninguna mentira o engao, pues el sabio no puede conocer y custodiar
ms que el conocimiento verdadero.

6.

LA RELATIVIDAD DEL CONOCIMIENTO

Ya Aristteles, en la Meta/E.rica, ponia a H erclito como un sustentador de la

teora de la relatividad en el conocimiento, y hacia de Protgoras, con su
doctrina del hombre como medida de todas las cosas, como una resultante de
eU' A pew ele que: Arist6!eles cli$tiPgua entre Herclito y Protgorn$, le daba

243

a aqul, no obstante, el mismo carcter de escptico, puesto que partiendo

del principio de s contradicci6n se llegaba, segn Arist6telcs, a la ncgaci6n
dd verdadero conocimiento, porque en tal principio se afirma que las cosas
son y no son aJ mismo tiempo. No obstante, sta ha sido una de las criticas
ms injustas que hiciera. Aristteles a Herclito, puesto que ste, segn hemos
visto, no sostiene ninguna clase de csoepticismo, pese a sostener eJ principio
de s contradicci6n como una dialctica de fa realidad, pues Herclito no
duda en ningn momento de la capacidad y fundamentos que tiene el h ombre
para conocer realmente el mundo y Ja. ley que lo rige, que, segn hemos visto
anterionnente, no es ningn principio que dependa del hombre ni de su
subjetividad.
Lo que Herclito sostiene no es un escepticismo sino un relativismo, que no
significa lo mismo. El relativismo puede conducir a un CKCpticismo, pero no
necesariamente, y si el desarrollo posterior de las doctrinas heracliteas -sobre
todo en Ja sofistica- condujo a un escepticismo, de ello no tiene la culpa
H erclito. AJ respecto, Bumet afinna: " ...nos conduce (el pensamiento de
Herclito) a una teora de la relatividad que prepara el camino a la doctrina
de Protgoras, segn la cual 'el hombre es la medida de todas las cosas' "
(Bumet, La aurora de la filoso/la griega, p. 202), tambin seala aqu la
posibilidad de que la relatividad del conocimiento en eJ Teetetes, provenga
del heraclitismo; pero provenir de, no significa ser escptica su fuente, adems
de que la doctrina de Protgoras puede ser interpretada tambin desde otra
perspectiva como un humanismo.
El relativismo del conocimiento existe en H erclito -<:orno en todo pensador
dialctico, inclusive en Hegel, con tod.o y el " Saber absoluto"-, mas ello no
significa la imposibilidad de un verdadero conocimiento del mundo y del
Logos, sino tan slo la cxiJtencia de grados en el conocimiento:
"El hombre puede llamane nio en comparacin con el aer divino, asi
como el nio en oompal'llcin con el hombre." (Fragmento 79)

"El m1 1abio de lot hombrc1 parecer& un mono en comparacin con

Dio., en 1abidurla, hermosura y todo lo dcnw." (Fragmento 83)

Lo que quiere decir H erclito es que si hiciramos una compara.ci6n entre

el saber humano y un posible saber divino, el primero sera, por el grado que
ha alcanzado en el conocimiento, como el saber de un nio con respecto al de
un adulto; era necesario para H erclito destacar la limitacin del hombre en
el conocimiento, dado que el Logos no se puede dar absolutamente sino s61o
por grados progresivos, haciendo ver al mismo tiempo que el saber es siempre
relativo -lo cual no significa falso ni endeble-. Adems, nunca puede ser absoluto el conocimiento hu.mano en el sentido de un conocimiento completo que
llegue hasta las ltimas mices de l:u cosas, pues, repetimos, cl Logos es inabarcable y demasiado profundo en todos sus aspectos. Esto no quic~ decir que no

244

tengamos ms que conocimientos pasajeros, sin llegar a. saber lo que son las
cosas y la ley que las rige, sino que vamos progresando en su conocimiento
paulatinamente. Alcanzamos conocimientos seguros -absolutos en este sentido--, pero njcamcnte en onna parcial en relacin a tal o cual aspecto
del Legos, sin poderlo hacer d e manera total :
"Los que buJcan oro cavan, pues, mucho tierra y encuentran poco."
( Fragmento 22)

El sabio "cava mucho", investiga mucho, pero sin llegar a un conocimiento

total, "absoluto", ni siqwera a "mucho" conocimjento, sino ''poco", un poco
de oro, un poco de verdad. Vista de esta manera la relatividad en H erclito
-que es Jo que l nos muestra...., se nos presenta lo injusto de la crtica que le
!mee Aristteles, pues ste tiene ideas semejantes, como puede verse por ejemplo
en la M etafsica (Libro JI, l Libro XII, 9) 1 en eJ sentido de que existe
imposibilidad humana para alcanzar la verdad absoluta, pero a la vez que es
tambin imposible su completo ocultamiento.

7.

EL CONOCIMIENTO DEL LOGOS INTERNO

Tal vez el descubrimiento ms importante de H erclito para la teora del

conocimiento sea el sujeto cognoscente, dado que conocer e.i, ante todo, la
relacin entre un sujeto que conoce y un objeto capaz de ser conocido (incluso
en la introspeccin, ya que a.qui la conciencia se toma como objeto) . La importancia de este hallazgo ha sido destacada por Jaeger partiendo del aspecto
antropolgico de la filosofa heracltea, ms que desde eJ punto de vista de
ln teora del conocimiento, aspecto q ue s ha sido destacado por Mondolfo,
sj bien no lo ha desarrollado.

A). El .alma y el descubrimiento del sujeto cognoscente

"Me he investigado a mi miJmo." (Fragmento 101)

Esta frase e.xpresa el descubrimiento filos6fic:a del sujeto cognoscente, significa

la primera expresin filos6fica del "yo", fundamento de toda teoria del conocimiento, pues sin esta parte de la relacin cognoscitiva eUa no podra existir.
Sin la introspeccin, sin el anlisis del sujeto cognoscente, sin el "yo", no
pueden existir como tales ni Ja teora del conocimiento, ni la lgica, la psicologa, la tica ni otras disciplinas ms. Por eso wce J aeger: "Me be investigado
a mi mismo. No es posible una expresin ms granclliosa de la vuelta de la
filosofia hacia el hombre que la que nos ofrece H erclito" (Jaeger, Paideia,

245

p. 176). Pero an ms importante para nuestro tema es el sealamiento que

hace Mondolfo sobre lo mismo: "El sujeto, con su disposici6n volitiva, se
halla colocado as en el centro de la gnoseologfa h~cl:tea" ( MondoUo,
La compr~nsi611 . .., p. 142).
E.I "me !he investigado a m mismo", o sea, el descubrimiento filosfico de la
concjencia, del sujeto, juega en H erclito el mismo papel que en Scrates el
"con6cete a ti mismo", pues es a la vez tico y gnoseo16gico en lo fundamental.
Pero en Scrates tiende ms hacia el primer aspecto, pues est expresado en
forma de norma y no tiene el carcter personal de introspecci6n, como en
Herclito. Por otra parte, todo el valor que se le ha dado a la frase de Scrates
debe atribursele a Herclito, pues es quien primero lo expres y seguramente
de l proviene (como otros temas socrticos, lo cual no ha sido investigado
debidamente) .
Ahora bien, dnde reside el sujeto cognoscente? Reside en el alma. Entonces qu es el al ma? Es realmente difcil contestar a esta pregunta, ya que los
fragmentos de H erclito no nos dicen gran cosa acerca de esto, pues ms bien
se refieren a otros problemas del alma como sujeto cognoscente, pero no a su
constitucin. Sin embargo, se pucd'e creer, en base a los fragmentos, que el
alma es un enle material, puesto que forma pane de las transfomlaciones del
fuego:
" Pnra las ILlmas es muerte convtttirse en aun, para el SiUa en cambio, e1 muerte convertirse en tierraj pero de la tierra nace el agua
y del ngua el alma." (Fragmcnto 3b)

Adems, casi todos los antiguos comentadores la han relacionado con el

fuego, como una de sus sucesivas tr:ansformaciones; y en este sentido la interpreta Rohde, quien dice que fuego y psique son conceptos equivalentes en
H erclito, y en el mismo sentido interpreta otros fragmentos, como el 118:
"EJ alma seca es la ms sabia y la mejor", etc. En el mismo sentido la han
tomado Windclband y M ondolfo, quienes dan una explicaci6n del alma y sus
problemns a partir de su relacin con el fuego, que concuerda, por ejemplo,
con la de Seicto Emprico.
Es posible ac.eptar que el alma sea una transformacin ms sutil del fuego,
porque H erclito tiene una concepcin materialista y monista del mundo. Pero
lo que ya no es aceptable es dar al alma otros atributos roles como inmortalidad
( Pflciderer incluso considera esto respecto al alma individual} y transmigracin
(Scbuster) , ideas que Rohde, Mondolfo y otros rechazan, pues, en efecto, como
dice el propio Moodolo, no hay sufjcicntes pruebas en los fragmentos para
sentar estas tesis de manera vlida. Lo mismo podemos decir respecto a la
interprctaci6n del alma como a.lma universal, a la cual se identificara con el
Logos (lo que es falso, pues como hemos expuesto anteriormente, el Logos no
es un objeto), oomo pretende Gill!>ert y en cierta medida tambin Robde.

246

"Esta interpretacin la excluyen tanto Nestle como D iels, quienes creen que
se trata del alma individual, cuya esencia racional o ley (Logos) tiene, por lo
dems, sus races en eJ eterno Logos que penetra todo el universo, de manera
que llega a los confines del todo" (Mondolfo, Herclito, pp. 259 y 260) , con
lo cual est de acuerdo el propio M ondolfo, y tiene raz6n, pues en los fragmentos donde aparece el alma se nota claramente que se refiere al alma individual.
Por otra parte, quienes pretenden dar al alma un contenido o explicacin
religiosa, como Jaeger, Ramnoux y en cierta medida Mondolfo, en El pensamiento antiguo, van ms all de los textos de H erclito, dado que tampoco
hay en ellos suficientes pruebas para coninnar este sentido. Se tendera ms
bien a creer lo contrario, que el alma para Her.1clito no tiene nada que ver
con los aspectos religiosos, ni siquiera con las ideas metafsicas tradicionales
(como motor del cuerpo, enu: que pertenece a una regin ontolgica distinta
a la sensible, etc.). sino que el alma es tomada por l en un sentido emprico
y realista (vase, por ejemplo, el fragmento 67 a ) .

B). Posibilidad, lmites 1 necesidad de la investigaci6n del sujeto

''Lo6 lmitel del alma, por m que procedas no lograr encontra.rlos,
aun cuando recorric:rws todos los caminos: tan hondo tiene su
Logos." (Fragmento 45)

La declaracin "me he investigado a m mismo", adquiere mayor contenido a

partir de este fragmento; el conocerse a s1 mismo no implica conocerse absolutamente, al igual que conocer en general no significa. conocer absolutamente
al Logos. Habamos sealado ya que el Logos se manifestaba en las cosas
de distinta manera, y este fragmento es prueba de ello, ya que el logos del
alma no puede estar fuera del Logos, puesto que ste todo lo abarca y "gobierna todas las cosas a travs. de todas". El deber del sabio es tambin conocer
a este logos interno que seria la ley del alma, o tambin podramos decir, del
conocimiento, del pensamiento, etc. Pero este logos es an mM difkil de
conocer que otros logos particulares (como seran las leyes de tal o cual fenmeno fisico), pues 1us lmit.es son tan profundos q11e el sabio no puede hallarlos.,
por ms que pruebe todos los caminos o mtodos. O sea, tambin para conocer
el lagos del alma como para el Logos general -del cual depende-, existe
una limitacin de nuestra parte; sin embargo, no se quiere decir con esto que
no pueda conocerse parcialmente al igual que el Logos general, por el contrario,
es un deber fundamental del sabio el investigarse a s mismo, aun cuando no
llegue a conocerse absolutamente. Adems, con este fragmento seala H erclfro
la complejidad del conocimiento de la psique humana y sus dificultades;
conciencia del problema dificilmente igualable por cualquier autor de ln
Antigedad, que ya muestra el penoso camino que habra de seguir la psicologa aun en numros das.

247

Pese a las limitaciones del sujeto cognoscente para el autoconocimiento,

H erclito seala su posibilidad para todos los hombres -posibilidad que no
i.mpca realidad-, aunque llegue solamente a ser parcial y ne absoluto:
"A todos los hombres les est& concedido conocene a si m.i$lllOS y ser
sabios." (Fragmento 116)

El que no se logre el autoconocimiento, como dice Mondolfo, depende

de una actitud subjetiva, "la mala voluntad", de la cual depende tambin la
incapacidad de la mayora para conocer el Logos general (si bien creemos
que sera necesario aadir causas fs.icas, puesto que el alma es fuego y podra
"humedecerse", como seala Herclito, respecto a los ebrios) . Y no s6lo
este fragmento muestra la capacidad del autoconocinento,, sino tambin la
de todo conocimiento posible. Pues :
"Comn a todos es la inteligencia." ( Fragmento 113)

Ncol ve aqu1 implcitamente la definici6n de hombre como un animal

racional: "claro est que una definici6n de hombre est incluida en los trminos del fragmento B. 113. De hecho, es lo primero que resalta en l. Y
tambin es cierto que H erclito fue el primero en definir al hombre como
animaJ racional, segn reza en la frmula postsocrtica" (Ncol, Los pri11cipi.os. .., p. 491). En efecto, este fragmento advierte la capacidad racional
de todo hombre, y complementa, por tanto, al anterior: todos los hombres
tienen la capacidad de conocerse a si mismos y ser sabios, porque el hombre
es un ser con inteligencia. De aqu que el conocimiento del sujeco cognoscente,
del logos interno, es posible y necesario, pero a la vez Hmitado.
Respecto a esto dice Jaeger lo siguiente: " El hombre de Herclito es una
parte del cosntos. Como tal se halla sometido a las leyes del cosmos como
el resto de sus partes. Pero cuando adquiere conciencia de que lleva en su
propio espritu la ley eterna de la vida del todo, adquiere Ja capacidad de
participar en lii ms alta sabidura, cuyos decretos proceden d e In ley divina"
(Jaeger, Pa/tia, p. 180).
C). El progreso del conocimiento

Herclito tiene tambin una conccpci6n del conocimiento en progreso constante, en la cual el hombre se va superando continuamente, ya que el conocer
es ante todo actividad, y cuando esta actividad est bien encaminada, cl
hombre se va volviendo cada vez m.ls sabio. Es decir, tiene la idea del desarrollo en el conocimiento, y tambin, como justamente ha sealado Rohde, existe
en H erclito una teora de la aspiracin del alma a la actividad continua.

248

"Es propio del alma un logos nue se acrecienta a si mismo."

(Fragmento 115)

Esto ltimo muestra la idea que tiene Herclito de la complejidad del

conocimiento, pues aJ implicar su desarrollo se modifica tambin la estructura
misma del alma; lo que significa que d alma es capaz de ir progresando y
superndose continuamente, tanto en el terreno individual como en otro ms
amplio, el de Ja humanidad.

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