Curso de Frias

INTRODUO CRISTOLOGIA

Aurecir Martins de Melo Junior

Rio de janeiro
2015

Sumrio
Introduo ................................................................................................................................................................................. 1
i.

O ponto de partida ............................................................................................... 2

ii.

O objeto ............................................................................................................ 2

iii. O lugar ............................................................................................................. 3

iv.

As dificuldades atuais ............................................................................................ 4

v.

Jesus histrico e o Cristo da f ................................................................................. 5

vi.

Trs fases cristolgicas .......................................................................................... 6

1 - Cristologia do Novo Testamento ............................................................................................................................................. 8

1.1.

Sinticos e Atos ................................................................................................... 8

1.2.

Paulo ................................................................................................................ 9

1.3.

Joo................................................................................................................. 10

2 - Cristologia dos sculos II IV ............................................................................................................................................... 13

2.1.

As primeiras respostas: Adocionismo, modalismo, subordinacionismo .............................. 13

2.1.1.

Adocionismo..................................................................................................... 13

2.1.2.

Modalismo ...................................................................................................... 13

2.1.3.

Subordinacionismo ............................................................................................. 14

2.1.4.

Resposta catlica: Conclio de Nicia ......................................................................... 14

2.1.5.

So Justino: O Logos em pessoa e os logos dos homens ....................................................... 14

2.2.

Trs modelos de Cristologia deficiente e trs grandes telogos ....................................... 15

2.2.1.

Ebionismo ....................................................................................................... 15

2.2.2.

Marcionismo .................................................................................................... 15

2.2.3.

Docetismo-agnosticismo ........................................................................................ 16

2.2.4.

Irineu: a unidade de Deus ..................................................................................... 16

2.2.5.

Tertuliano: as duas naturezas ................................................................................. 17

2.2.6.

Orgenes ......................................................................................................... 17

2.3.

Cristologia no sculo IV ........................................................................................ 18

2.3.1.

Ario: relao de Cristo com Deus .............................................................................. 18

2.3.2.

A cristologia de Nicia: Cristo ................................................................. 19

2.3.3.

O debate posterior a Niceia e a distino entre natureza e pessoa .......................................... 20

2.3.4.

O apolinarismo e a alma de cristo ............................................................................. 20

4 - Cristologia dos sculos V VII .............................................................................................................................................. 21

3.1.
3.1.1.

As grandes tradies cristolgicas ............................................................................ 21

A Tradio Alexandrina........................................................................................ 21

3.1.2.

A Tradio Antioquena ........................................................................................ 21

3.1.3.

A Tradio Latina .............................................................................................. 21

3.2.

A Crise Nestoriana .............................................................................................. 22

3.2.1.

A correspondncia entre S. Cirilo e Nestrio.................................................................. 22

3.2.2.

A segunda carta de Cirilo a Nestrio.......................................................................... 22

3.2.3.

A resposta de Nestrio .......................................................................................... 23

3.2.4.

A terceira carta de Cirilo a Nestrio .......................................................................... 23

3.3.

O conclio de feso ............................................................................................. 24

3.4.

A doutrina de So Cirilo ....................................................................................... 24

3.5.

O smbolo da unio do ano 433 .............................................................................. 24

3.6.

O Monofisismo .................................................................................................. 25

3.6.1.

O monofisismo e o Conclio de Calcednia ................................................................... 25

3.6.2.

O monofisismo de utiques .................................................................................... 25

3.6.3.

O Tomus ad Flavianum ...................................................................................... 26

3.7.
3.7.1.
3.8.

O Conclio de Calcednia ..................................................................................... 26

A questo dos trs captulos e o II Conclio de Constantinopla (553) ...................................... 27
O monotelismo e o III Conclio de Constantinopla ...................................................... 28

3.8.1.

A dualidade de operaes em Cristo ........................................................................... 28

3.8.2.

Vontade divina e vontade humana em Cristo ................................................................. 28

3.8.3.

A distino entre Voluntas ut Ratio e Voluntas ut Natura .............................................. 29

5 - Cristologia especulativa ....................................................................................................................................................... 29

4.1.

As operaes tendricas ........................................................................................ 29

4.2.

A nica filiao de Jesus ao Pai................................................................................ 30

4.3.

Relao de adorao dos homens com Cristo .............................................................. 31

4.4.

Comunicao de idiomas e linguagem humana sobre o mistrio de Cristo .......................... 31

4.5.

A Unio Hiposttica............................................................................................. 32

4.5.1.

O modo da unio ............................................................................................... 32

4.5.2.

As trs opinies sobre o modo de unio ...................................................................... 32

4.5.3.

Unio substancial, unio acidental e unio hiposttica..................................................... 33

4.5.4.

Conceito de unio hiposttica ................................................................................. 33

4.5.5.

Os conceitos de unio e assuno .............................................................................. 34

4.5.6.

A unio hiposttica, dom sobrenatural ....................................................................... 34

4.5.7.

Indissolubilidade da unio hiposttica........................................................................ 34

4.6.

A unidade ontolgica da pessoa: o Ser de Cristo .......................................................... 34

4.6.1.

Natureza e pessoa na cristologia .............................................................................. 34

4.6.2.

Diversas definies de pessoa ................................................................................... 35

4.6.3.

As teorias em torno ao constitutivo formal da pessoa ........................................................ 35

4.6.4.
4.7.

Ser e Pessoa em Cristo .......................................................................................... 35

A unidade psicolgica da pessoa: o eu de Cristo .......................................................... 36

4.7.1.

A teoria do assumptus homo ................................................................................. 36

4.7.2.

As teorias em torno ao eu de Cristo ............................................................................ 36

4.7.3.

O nico eu de Cristo ............................................................................................ 36

4.8.

O Conceito Moderno de Pessoa e sua incidncia na Cristologia ....................................... 36

4.8.1.

Anton Gnther .................................................................................................. 37

4.8.2.

Antonio Rosmini ................................................................................................ 37

4.8.3.

Dificuldades no uso da noo de pessoa na teologia ......................................................... 38

4.8.4.

O intento cristolgico de Karl Rahner ........................................................................ 39

4.8.5.

As cristologias no-calcedonianas ........................................................................... 40

4.9.

A Santidade de Cristo ........................................................................................... 40

4.9.1.

A santidade de Jesus Cristo..................................................................................... 40

4.9.2.

A graa da unio ............................................................................................... 40

4.9.3.

A graa habitual, as virtudes infusas e os dons do Esprito Santo .......................................... 41

4.9.4.

A graa capital ................................................................................................. 41

4.9.5.

A plenitude da graa em Cristo ................................................................................ 41

4.9.6.

A impecabilidade de Cristo e sua liberdade ................................................................... 42

4.9.7.

As tentaes de Cristo .......................................................................................... 42

4.10.

A cincia de Cristo .............................................................................................. 43

4.10.1.

A cincia divina e a cincia humana de Cristo ............................................................... 43

4.10.2.

A viso imediata de deus ....................................................................................... 43

4.10.3.

Jesus, viator e comprehensor ................................................................................... 43

4.10.4.

Cincia infusa................................................................................................... 44

4.10.5.

A cincia adquirida............................................................................................. 44

4.10.6.

Jesus e a f ...................................................................................................... 45

4.10.7.

A infalibilidade de Jesus ....................................................................................... 45

4.10.8.

A conscincia de Jesus .......................................................................................... 46

Bibliografia .............................................................................................................................................................................. 47

Introduo
E vs, quem dizeis que eu sou?1 A partir desta indagao de Jesus aos seus discpulos, frente a
qual Pedro faz sua profisso de f e revela que Jesus o cumprimento da esperana messinica e o
Filho do Deus vivo 2, iniciamos nosso estudo de Cristologia.
No mundo hoje, muitas so as verdades ditas sobre Jesus. A quem o identifique como o
Libertador, um revolucionrio, um esprito elevado, um profeta da mensagem de Deus, dentre
tantas outras definies que podemos encontrar. Em nosso estudo buscaremos encontrar
fundamentos slidos para tentar responder o questionamento de Jesus sobre quem ele .
Toda especulao teolgica auxiliada por distintas cincias, por exemplo, a exegese, a
histria, a filosofia, as cincias sociais, etc. 3 A partir de ento, esboa alguns saberes fundamentais
sobre Jesus, sua existncia, pessoa, misso, interpretao da Igreja ao longo dos sculos, presena
atual na conscincia dos homens, repercusso na histria posterior e sua capacidade de engendrar
esperana e salvao. Deste modo, compreende-se que a Cristologia dogmtica (ou sistemtica),
que supe a f como Dom de Deus e luz para a inteligncia e potncia para a vontade,
acompanhada por de outras trs formas de cristologia: a histrica, a fundamental e a filosfica.
Resumidamente:

Cristologia histrica: estuda os fatos da vida de Jesus em seu meio geogrfico,

cultural, religioso e social;

Cristologia fundamental: indaga os signos (sinais) que acompanham a existncia de

Jesus e que nos permite reconhece-lo como revelao de Deus;

Cristologia filosfica: mostra que dimenses do ser, do homem e da histria se

esclarecem luz de Jesus, enquanto universal concreto.4

Cristologia dogmtica: pressupe a revelao como ao de Deus na histria de

Israel com seu pice na pessoa de Cristo, a f o princpio do conhecimento.

Assim, a ao do telogo deve contar com a revelao divina (Sagrada Escritura), com os
rgos de transmisso eclesial (liturgia, sentido da f nos crentes, tradio conciliar, autoridade
episcopal, magistrio), com os princpios objetivos da existncia crist (Esprito Santo, sucessores
dos apstolos), e com os subjetivos (carismas comunitrios e dons teologais). Oferecendo desta
forma, inteligncia e razo externa da prpria f.5

Mc 8,29a
Cf. Mt 16,16; Mc 8,29; Lc 9,20
3
Neste contexto vale lembrar o que diz a Fides et ratio sobre a relao entre a f e a razo: A razo, privada do contributo
da Revelao, percorreu sendas marginais com o risco de perder de vista a sua meta final. A f, privada da razo, ps em maior
evidncia o sentimento e a experincia, correndo o risco de deixar de ser uma proposta universal. ilusrio pensar que, tendo pela
frente uma razo dbil, a f goze de maior incidncia; pelo contrrio, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstio.
Da mesma maneira, uma razo que no tenha pela frente uma f adulta no estimulada a fixar o olhar sobre a novidade e
radicalidade do ser. JOO PAULO II. Carta encclica Fides et ratio. So Paulo: Paulus, 2001, p.68.
4
CARDEDAL. Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001, p. XIX.
5
Ibidem.
1
2

Cristologia significa literalmente doutrina ou discurso acerca de (Jesus, o)

Cristo. Christos corresponde traduo para o grego do termo hebraico mashiah
(o Ungido [de Deus]). Originalmente, portanto, Christus (forma latinizada) no
um cognome da figura histrica de Jesus de Nazar, mas uma confisso dela.
(...) O ttulo Cristo representa, de modo vicrio e sucinto, todas as predies do
portador da salvao com as quais se tentou, tanto no passado como no presente,
expressar quem Jesus e o que ele significa para ns.6
Em suma, a Cristologia o tratado teolgico que d conta e razo confisso de f de Pedro
e de toda a Igreja Jesus o Cristo, o Filho de Deus 7 mediante a narrao dos fatos de sua vida
particular e da proposio de sua verdade universal. Jesus , ento, compreendido no s como uma
origem histrica de uma nova relao com Deus, Ele o objeto a que se dirige a f do cristianismo.

i. O PONTO DE PARTIDA
O ponto de partida e de referncia da cristologia a histria pessoal de Cristo.
Compreende-se aqui histria pessoal como o conjunto de mensagens, aes e acolhimento da
vontade do Pai e, de certo modo, a deciso dos homens por Ele. A histria pessoal tem uma face
exterior e outra interior, de modo que, para se conhecer uma se faz necessrio conhecer a outra e
vice e versa.
Portanto, a vida factual de Jesus torna-se sinal de sua conscincia. Isto , os fatos histricos
visveis nos colocam frente a uma realidade invisvel eterna. Pois, assim como em todos os homens
a conscincia se revela a si mesma nas obras em Cristo o reconhecemos como Filho de Deus tambm
por suas obras.
Jesus Cristo, portanto, Verbo feito carne, enviado como homem aos homens, profere as
palavras de Deus (Jo. 3,34) e consuma a obra salvfica que o Pai lhe confiou (cfr. Jo.
5,36; 17,4). Eis por que Ele, ao qual quem v v tambm o Pai (cfr. Jo. 14,9), pela
plena presena e manifestao de Si mesmo por palavras e obras, sinais e milagres, e
especialmente por Sua morte e gloriosa ressurreio dentre os mortos, enviado finalmente
o Esprito de verdade, aperfeioa e completa a revelao e a confirma com o testemunho
divino que Deus est conosco para nos libertar das trevas do pecado e da morte e para nos
ressuscitar para a vida eterna. 8

Deste modo, h duas formas de conhecimento de Cristo. Uma que o v pela hermenutica
histrica, que O v como um judeu que est na origem do cristianismo, e outra teolgica, que o v
a partir se sua revelao sobrenatural acolhida pela f. Na verdade esta a forma de conhece-lo
definitivamente, tanto na pessoa humana como divina. Assim, partindo da histria de Cristo a
cristologia tende a chegar na conscincia de Cristo.

ii. O OBJETO
De modo sucinto e claro, quase bvio, o objeto da cristologia a pessoa de Cristo. Porm
preciso evidenciar que no se trata de uma viso unilateral sobre a pessoa de Cristo. Conhecer a
Cristo supe conhecer sua origem, sua relao com Deus e seu desgnio de salvao dos homens.

KESSELER, Hans. Cristologia. In SCHNEIDER, Theodor (Org), Manual de dogmtica. v. I, ed. 4. Petrpolis:
Vozes, 2012, p.219.
7
Cf. Mt, 16,16; Jo20,31; 1Jo 2,22; At 9,22
8
DV,4
6

Como vimos, a confisso cristolgica pe Cristo em relao com Deus como Filho eterno 9.
Insere em nossa compreenso de Cristo a realidade trinitria, a qual funda a possibilidade da criao
e o sentido da encarnao. Em consequncia disto, a cristologia h de considerar a relao de Cristo
com Deus na Trindade () e sua ao no tempo para a salvao dos homens ().
Deste modo, a cristologia tem que ser exposta como conjugao em Cristo do ser de Deus
() e do tempo do homem (), pois se esquecida qualquer uma destas realidades
reduziria Cristo a uma mera fatalidade judaica ou a um mito universal. 10
A profisso de f da Igreja em Jesus como o Cristo, o Filho de Deus, une intimamente a
pessoa e a misso de Jesus. Tradicionalmente estas duas realidades foram separadas, subdividindo a
cristologia em duas partes. A primeira a Cristologia propriamente dita, ou seja, a que se refere
pessoa de Cristo Verbo divino encarnado, sua constituio ou identidade ontolgica, sua
Encarnao, unio hiposttica e propriedades. A segunda denominada Soteriologia que estuda a
sua obra de salvao, consumada no sacrifcio da cruz. No obstante, no se pode fazer uma
separao entre estas duas partes, pois Jesus em sua humanidade criada e concreta a antecipao
dos planos de Deus para a humanidade e incio da nova humanidade. 11 Assim, pela Cristologia se
chega Soteriologia, mas tambm pela Soteriologia se chega Cristologia.
luz disto, conclui-se que o objeto da Cristologia a pessoa de Cristo enquanto constituda
nestas trs realidades: na relao com o Pai e com o Esprito; sua misso salvfica para os homens; e
sua situao no mundo no tempo e lugar. 12

iii. O LUGAR
A especulao teolgica busca explicitar e explicar o que Deus revelou a cerca de si na
histria. Ao compreendermos Jesus como plenitude de toda a revelao, compreendemos a
centralidade da cristologia na teologia.
O contedo profundo da verdade seja a respeito de Deus seja da salvao do homem se nos
manifesta por meio dessa revelao em Cristo que ao mesmo tempo mediador e plenitude
de toda a revelao. 13

J definimos a Cristologia como a parte da teologia que tem como objeto Jesus enquanto
verbo encarnado e enquanto sua misso redentora. Em consequncia, podemos afirmar que a
Cristologia o tema central e o ponto crucial da teologia crist, sendo ento uma chave para todos
os outros temas da teologia. 14 Isto , no incio e no centro da crist no se encontra um livro ou
uma ideia abstrata, mas sim uma pessoa viva. De fato, desde a era mais remota do cristianismo se
professa Jesus como Senhor, que venceu a morte, ressuscitou e se faz presente por seu Esprito. 15
Toda a especulao teolgica, ento, se faz luz do dado revelado, o Verbo que se fez carne. Ele

Cf. Mt 16,16; Mc 8,29; Lc 9,20

CARDEDAL. Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001, p. 7
11
Cf. 1Cor 15,45-49
12
CARDEDAL. Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001, p. 8
13
DV 2
14
KESSELER, Hans. Cristologia. In SCHNEIDER, Theodor (Org), Manual de dogmtica. v. I, ed. 4. Petrpolis:
Vozes, 2012, p.219
15
Cf. Rm 10,9; Fl 2,11
9

10

falou as palavras de Deus16, mostrou-nos a face de Deus17. Assim sendo, Cristo se torna a chave
hermenutica para a Teologia.

iv. AS DIFICULDADES ATUAIS

O anncio da Boa Nova de Jesus, encontrou dificuldades desde a era apostlica. comum,
por exemplo, encontrar nos textos do Novo Testamento o combate s doutrinas que deturpavam o
anncio e a compreenso de Jesus.18 A comunidade crist, preocupada em salvaguardar o depsito
da f recebido da pregao e vida de Jesus, reuniu em seus escritos o que Jesus fez e falou. Deste
modo, foi se estruturando a tradio crist.
Porm, na modernidade, com o desenvolvimento do mtodo histrico crtico, estes textos
passaram a ser contestados em seu valor histrico. O pensamento que surge a partir de ento ter
como consequncia a separao do Jesus-histrico e do Cristo-da-f.
Podemos destacar algumas vertentes dessas dificuldades. A primeira relativa dificuldade
que a razo encontra para saltar dos fatos verdade de f. As verdades histricas, como contingentes que
so, no podem servir de prova s verdades da razo como necessrias que so.19 Transpor esta dificuldade
est na capacidade de observar no homem a abertura transcendncia e histria simultaneamente.
Logo, a revelao de Deus no concluda diretamente da histria, mas pelos sinais que Deus
mesmo oferece ao homem dentro da histria.
Um segundo nvel dessas dificuldades, est relacionado s definies cristolgicas dos
primeiros conclios com os testemunhos primitivos da f, que anuncia a salvao como
acontecimento e descrevem a Cristo em sua funo soteriolgica sem que fazer afirmaes sobre
seu ser, sobre o do homem e o de Deus. Exige-se o transpasso de categorias, de uma cultura de
memria, relato e parbola a outra cultura da fsica e da metafsica. Tarefa esta que a Igreja tem se
dedicado e mostrado a continuidade entre ambos os tipos de categorias.
O terceiro problema a constituio pessoal e comunitria da f em detrimento da
constituio sacramental e institucional da Igreja. Isto , o discurso sobre Jesus tende ao
subjetivismo, no qual se pensa a mensagem e a pessoa de Jesus a merc do homem. Nesta linha de
pensamento podemos perceber que a cristologia construda no privilgio de alguns autores ou
textos em vez de outros, como tambm de alguns conclios frente a outros, absolutizao de um
ttulo e o rechaamento de outros. Esta postura inverte os valores e torna o homem Senhor, o
soberano de Deus e Cristo, e estes como seus servos. A Igreja o lugar prprio da cristologia,
uma comunidade aberta, nascida da vocao divina e da liberdade humana. Rebater esta dificuldade
significa compreender e conjugar a lugar necessrio e os limites do indivduo na Igreja com a
autoridade dos sucessores dos apstolos.
A consequncia desta ltima dificuldade so as relaes entre a unidade de f em Cristo e o
pluralismo de cristologias, ou a forma de expor o fundamento e o contedo da f nele, comeando
pelo Novo Testamento e seguindo na Histria da Igreja. Dentro deste problema aparece a questo
da unidade e diversidade em Deus, de sua manifestao multplice no mundo e de sua autorrevelao
Cf. Jo 3,34
Cf. Jo 14,10
18
Cf. 1 Tm 6,3; Gl 1,6s; 2Pe 2,1-3; 1Jo4,1-3; 2Ts 2,9-12
19
LESSING, apud CARDEDAL. Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001, p. 27
16
17

em Cristo, ou qual a relao deste com as religies do mundo.

Trs tem sido as respostas:20

Exclusivismo: Barth, Kraemer e o protestantismo radical salvao s h em Cristo;

Inclusivismo: Lubac, Rahner e a maioria dos telogos catlicos h salvao para

todo homem que vive na verdade e ama a justia, mas a salvao s encontra sua
plenitude em Cristo;

Pluralismo salvfico: Hick, Knitter e a chamada teoria pluralista das religies cada
religio salvfica no seu lugar e no seu tempo, Jesus uma expresso de um Cristo
universal que tem muitos nomes.21

v. JESUS HISTRICO E O CRISTO DA F

O estudo da cristologia pode ser orientado por diversos modos, o que chamaremos de
mtodos. Se pode comear a falar de Cristo a partir dos dias de Joo Batista at o dia em que ele foi
elevado aos cus22 e chegar ao significado de Cristo para a Igreja e para a humanidade de hoje. Mas
tambm pode seguir o caminho inverso, partindo do encontro pessoal que a f torna possvel hoje,
e regressar histria de Cristo na busca de sua origem e fundamento. Este duplo cominho j pode
ser percebido na teologia do Novo Testamento, uma ascendente e outra descendente.

Ascendente: parte do Jesus humano para, a partir das suas atividades humanas,
revelar a sua Pessoa divina. comum nos primeiros captulos dos Atos dos
Apstolos, nos Sinticos, e em outras passagens neotestamentrias em que Ele vem
apresentado como profeta, servo obediente de Yahweh, servo que se submeteu
morte e foi manifestado como Senhor, ressuscitado por Deus.
Risco: ater-se somente a estes textos infere no erro hermenutico, o qual reduz
Jesus a um simples homem que foi agraciado e adotado por Deus, um ser divinizado
por uma ao de Deus que transmutou seu ser de homem.

Descendente: parte da divindade de Jesus, que o v como Logos encarnado plantando

sua tenda no meio de ns.23 tpica em Joo, e nas ltimas cartas do Corpus
Paulinum. Jesus sempre comparado Sabedoria dos textos Sapincias do Antigo
Testamento.
Risco: da mesma forma como a teologia ascendente o acento nico neste mtodo
gera o erro do monofisismo ou docetismo. Isto , Cristo seria um ser eterno que,
sem deixar sua natureza divina, assumiria uma natureza humana como um
invlucro sem consistncia prpria.

Deste modo, acentuamos que o estudo da Cristologia, mesmo que partindo de um mtodo
especfico, no se pode deixar de considerar o outro. O estudo cristolgico deve ser feito a partir
CARDEDAL. Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001, pp. 29-30
Estas respostas parecem relacionar-se diretamente questo da salvao dos que no pertencem visivelmente Igreja.
No um assunto do qual se trate diretamente este curso, porm a nvel de compreenso recomenda-se a leitura dos
documentos conciliares Lumen Gentium e Gaudium et Spes. (Cf. LG 16; GS 22)
22
Cf. At1,22
23
Cf. Jo 1,1-14
20
21

da conexo dessas duas perspectivas.

Outro fator que implica na forma de fazer cristologia a influncia do pensamento cientfico
posterior ao Renascimento. Mesmo que a cincia teolgica pertena a uma esfera de especulao
distinta da cincia emprica, esta influenciou a Teologia com seu modo de pensar moderno e
contemporneo. Em consequncia disto, o dado revelado deveria se sujeitar ao crivo da
compreenso da inteligncia humana. O referencial teocntrico cedeu lugar, desta forma, ao
antropocentrismo. Por outro lado, a Teologia sofreu tambm o influxo do subjetivismo de kantiano.
Deste modo, Cristo o prottipo tico da norma moral que, a priori, o ser humano conhece em sua
mente como lei de razo universal. Desse modo, o Jesus da histria reduzido a um modelo moral.
Assim, tanto a Pessoa quanto a obra de Cristo passam a ser consideradas sob uma tica
prevalentemente histrica, emprica, segundo o critrio do cientificamente palpvel.
A partir de ento, na pesquisa bblica foram inseridas dvidas sobre a veracidade histrica
dos evangelhos. Destaca, ento, a divergncia entre o que chamavam de o Jesus pr-pascal e o
Cristo ps-pascal. Esta dvida consiste, resumidamente, na acusao de ter a comunidade crist
primitiva do sculo I construdo uma caricatura do verdadeiro Jesus em prol de um Cristo que
suscitasse a f nas pessoas, por meio da pregao.

vi. TRS FASES CRISTOLGICAS24

Racionalismo
Jesus considerado apenas como um homem formativo, ou um visionrio fracassado, mas
no como o Filho de Deus. Afirma ser impossvel chegar a verdadeira figura histrica de Jesus de
Nazar a partir da pesquisa sobre a vida de Jesus.
Principais representantes: Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), H. E. Gottlob Paulus
(1761-1851), D. F. Strauss (1808-1874), f. C. Baur (1792-1860).
Fidesmo
O desenvolvimento do Mtodo da Histria das Formas apontava a negao dos evangelhos
como relatos biogrficos de Jesus, ou narraes sobre Ele. Os evangelhos so considerados apenas
um conjunto de peas individuais, de finalidade sobretudo catequtica e de confisso da f. Este
dado corrobora tanto para a tese dos racionalistas como a dos fedestas. Porm, diferente dos
racionalistas, os Fidestas acreditavam interessar somente a f no Cristo ps-pascal, nica
possibilidade de acesso ao Cristo dos Evangelhos. Desta forma, no interessava o acesso ao Jesushistrico, mas a mensagem contida no relato do Cristo-da-f.
Principais representantes: Martin Khler e Rudolf Bultmann.
Fase ps- bultmanniana
Esta fase caracteriza-se pela busca de equilbrio e pela volta ao Jesus-histrico. O mtodo
que usado nesta fase o Mtodo da Histria da Redao. Detendo-se ao texto final demonstra que
os evangelistas ainda que tenham recebido, colecionado e compilado as unidades literrias, so na
verdade testemunhas dos fatos narrados e verdadeiros autores literrios dos Evangelhos. A volta do
24

SANTOS. Jlio Cesar Rocha dos. Cristologia. Rio de Janeiro: ISTARJ, 2015. Apostila.

Jesus histrico fundamenta-se na dependncia que demostra ter o Cristo do krygma no Jesus
histrico.
Os estudiosos dessa fase afirmam que os Evangelhos no falsificaram as palavras e atos de
Jesus. Eles, na verdade, possuem um carter de testemunho do Jesus histrico: eles explicitam uma
f germinal dos discpulos, ainda antes da glorificao na Pscoa. Consideram tambm o carter da
inspirao bblica.
Por fim, firmam alguns critrios de historicidade dos Evangelhos:25

Mltipla atestao: os dados so atestados em vrios textos do Novo Testamento;

Descontinuidade: nos relatos pode-se perceber que alguns dos fatos narrados no se
enquadram nas concepes judaicas de seu tempo, nem com as concepes de um
Cristo glorioso, ou as da Igreja primitiva;

Conformidade: o Jesus dos Evangelhos uma personagem que se adequa aos usos,
costumes, lngua, de um palestinense;

O estilo de Jesus: Jesus nos relatos dos Evangelhos possui uma especificidade que lhe
prpria;

Coerncia dos relatos: a base comum de relatos mostra enfoques diversos e riquezas
de detalhes de um mesmo acontecimento.

Principais representantes: Joachim Jeremias, E. Ksemann, O. Culmann, e ainda os

exegetas catlicos em geral.

A Constituio Dogmtica Dei Verbum, do Conclio Vaticano II, reproduzindo os elementos essenciais da Instruo
da Comisso Bblica sobre a verdade histrica dos Evangelhos, de 21/04/1964, bem como atenta aos resultados das
pesquisas modernas acerca da historicidade dos Evangelhos e do Jesus histrico, assim se pronunciou, em sntese, nos
seus nmeros 11, 12 e 19.
25

-1Cristologia do Novo Testamento

1.1. Sinticos e Atos
Quando tratamos dos mtodos da Cristologia ascendente e descendente dissemos que a
Cristologia ascendente comum nos sinticos e nos primeiros captulos dos Atos dos Apstolos.
Deste modo, veremos que estes relatos partem das aes terrenas de Jesus para chegarem ao Cristo
glorioso. Apresentam uma cristologia bastante primitiva, com um material querigmtico antigo
com centralidade na Paixo-Morte-Ressurreio de Jesus, muitos hebrasmos26 e biblicismos27.
Assim, o Ato dos Apstolos em um primeiro momento ressalta a humanidade de Jesus.
Partindo de sua humanidade a compreenso sobre Jesus se alarga para sua messianidade. Contudo,
apesar de j apontar para uma messianidade, a cristologia dos Atos dos Apstolos no apresenta uma
confisso da divindade de Jesus.
Evidenciaremos a seguir alguns textos que demonstrem essas duas caractersticas:
Humanidade:
a) discurso de Pedro no dia de Pentecostes: At 2,22-23;
b) discurso de Pedro a Cornlio e a seus companheiros: At 10,38;
c) semelhana com Moiss: At 3,22 e At7,20s;
Messianidade:
a) Jesus chamado de Cristo - At 2,36; 3,18; 5,42; 9,22
e) Jesus chamado de o Justo - At 3,14
f) Jesus Chamado de pedra angular - At 4,11
A compreenso messinica do momento, ainda estava muito ligada a um rei que viesse e
restaurasse o reino de Israel e expulsasse os inimigos. Aparentemente, morte de Jesus na cruz teria
desfeito essa esperana, e Jesus no seria o Messias enviado. Porm, o texto dos Atos testemunha o
contrrio. Jesus , ento, identificado no s como messias, mas como Filho de Deus. No h uma
distino entre os ttulos Filho de Deus e Messias. Isto , a concepo de um Messias-rei, se
associa a noo mais espiritual e gloriosa daquele que se assenta direita de Deus. Mesmo que ele
tenha sofrido a humilhao da morte de Cruz, foi ressuscitado por Deus Pai, a ele foi concedido
poder e glria28.
Outro ttulo dado a Jesus o de Servo de YHWH29. Jesus apresentado como o
cumprimento das promessas neotestamentrias30. O Servo Tal Servo , todavia, o ungido de Deus 31,
Modos de falar tpicos da lngua hebraica, tais como Deus o ressuscitou ao terceiro dia, ao invs de Ele ressuscitou
(At 10,40)
27
Jesus apresentado como o cumprimento das promessas feita no Antigo Testamento.
28
Esta caracterstica afirmada pela cristofania no relato da ascenso do Senhor (At 1,9-11)
29
At 8,26-40
30
Is 52,13 53,12
31
At 4,27
26

pelo qual Deus abenoa, realiza curas, sinais e prodgios 32.

Tambm chamado Senhor (), este nome usado pelos judeus para referir-se a
YHWH, revelando, assim, um forte aspecto religioso. Isto aproxima Jesus de Deus, de modo a
conferir ao nome de Jesus os mesmos mritos do nome de YHWH: quem o invocar ser salvo 33.
Outros ttulos so atribudos a Jesus relevando essa proximidade com Deus: Prncipe da vida34,
Prncipe e Salvador. 35
Em suma, o cume da revelao de Jesus est em sua Pscoa, isto , o homem Jesus e suas
aes passam a ser reconhecidos como divinas a partir de sua ressurreio.
1.2. Paulo
Ainda no contexto da cristologia ascendente, Paulo retoma vrios ttulos de Jesus, j
existentes na tradio primitiva, tais como: Profeta; Filho de Davi 36; Filho do Homem; Rei, etc.
Acrescenta tambm outros ttulos, tais como: Imagem de Deus (Cl 1,15); Bem-Amado (Ef 1,6);
Sabedoria de Deus (1 Cor 1,24); Segundo Ado (1 Cor 15,45); o ttulo , j presente no Atos
dos Apstolos e na comunidade crist palestinense antiga, parece ser o preferido por Paulo,
geralmente associado invocao Maran atha37. comum encontrar nos textos paulinos conceitos
da tradio primitiva morte expiatria38, o ttulo Filho de Deus, tanto no sentido messinico,
como no sentido prprio 39. A insero da Tradio primitiva pode ser percebida nos textos que se
referem ao culto (confisses de f e aes de graas), como tambm nos hinos. Neste sentido
podemos citar os textos de Rm 10,9, confisso de f em Jesus como Senhor e possuidor da salvao;
1 Cor 11,25, a instituio da Eucaristia em; o hino litrgico de Fl 2,6-11, entre outros. Ainda em
passagens que relacionam Cristo com a criao (1 Cor 8,6; Cl 1,15).
Dois temas que parecem central na cristologia paulina o anncio do juzo de Cristo e a
exaltao de seu reinado. Estes temas de primeiro momento parecem muito prximos, com uma
variao sem grande importncia. No entanto, revela na pregao paulina dois traos de tradio,
uma primitiva e uma posterior.
H, pois, uma tradio crist na maneira de apresentar Cristo Jesus como o juiz ou o
salvador dos ltimos dias (At 3.20 e cf. 1 Ts 1.10) designado e j entronizado por sua
ressurreio, e que deve descer do cu para o julgamento. Nesta tradio, a ressurreio
est relacionada com o juzo; ela foi, da parte de Deus, a designao do juiz
escatolgico.40
As confisses de f posteriores endossaram a expresso Cristo est assentado direita de
Deus, que, paralelamente frmula Jesus Senhor, reconhece o reinado atual de Cristo.
sem dvida muito antiga; contudo, seus traos no Livro dos Atos so relativamente

At 3,13.26; 4,30;
At 2,21
34
At 3,15
35
At 5,31
36
Cf. 2 Sm 7
37
O Senhor vem (1 Cor 16,22)
38
1 Cor 15,3; Rm 6,1-4
39
Rm 1,3s
40
Cerfaux, Lucien. Cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Editora Teolgica, 2003, p25.
32
33

apagados (At 2.34; 7.55: viso de Estvo). Paulo emprega-a vrias vezes: Rm 8.34; Cl
3.1; Ef 1.2041

No discurso paulino no se pode colher evidentemente caractersticas do Jesus-histrico,

mas sim do Jesus Mestre, prottipo dos filhos de Deus, regra de soluo para a vida da Igreja e seus
problemas. No entanto, podemos assim mesmo colher os seguintes elementos da relao de Paulo
com o Jesus da histria:

Jesus identificado como o crucificado, como Jesus de Nazar; 42

Refere-se condio humana de Cristo, mansido e bondade de Jesus, ao

ensinamento de Jesus a respeito do amor aos inimigos e ao divrcio;43

Sobre o ttulo de Cristo, Paulo tende a us-lo unido ao nome de Jesus. O sentido deste
termo diferencia-se ao que comum no meio judaico. Paulo trata Jesus como o Messias em senso
teolgico. Por exemplo: Rm 9,5 Cristo Deus bendito pelos sculos; 2 Cor 5,10 Cristo Juiz;
Ef 5,23 o Cristo o Cabea da Igreja;
O ttulo de frequente no Antigo Testamento, significando o rei, representante de
Deus na Terra. Aplicado a Cristo e associado aos demais ttulos, adquire uma amplitude muito
maior, profundamente religioso44. Este ttulo associado tambm a YHWH45. Alm disso equivale
afirmao da divindade de Jesus, alguns atributos prprios de YHWH so transferidos para Jesus,
como por exemplo Senhor da Glria. A LXX traduziu YHWH por .
Outros ttulos que Paulo usa relativos Jesus so: Filho de Deus, em sentido prprio, por
vezes como sinnimo de Messias46; Imagem do Deus Invisvel, Primognito de toda criatura 47;
Jesus Senhor da criao.48
1.3. Joo
O evangelho de So Joo apresenta uma cristologia mais desenvolvida49. Jesus identificado
fundamentalmente como o Revelador de Deus no Mundo, como podemos identificar no incio do
livro do Apocalipse50. um profeta por excelncia51, aquele do qual Moiss havia escrito na lei 52,
nos lbios de Jesus so postas as palavras que se referiam a Moiss 53. Ele o Moiss da Nova
Aliana54. Ele no fala por si, mas transmite aos homens as palavras que Deus lhe deu 55, ele resume
a antiga Lei na Lei do amor:
Ibidem, p27.
Cf. Rm 1,3-4; 2 Cor 1,23-24
43
Cf. 2 Cor 8,9; Fl 2,7; 2 Cor 10,1; Rm 12,19-20; 1 Cor, 7,10-11
44
Cf. Rm 14,9; 2 Cor 4,5; 1 Cor 8,5s; 12,3
45
Cf. Rm 10,9-13 em paralelo com Jl 3,5; 1 Cor 2,16;
46
Cf. Rm 8,3; Gl 4,4; 1 Cor 15,47; 2 Cor 8,9; Fl 2,6-11
47
Cf. Cl 1,15
48
Cf. Rm 11,36; 1 Cor 8,6; Cl 1,15-17; Hb 1,1s
49
BBLIA DE JERUZALM, p1834 (nota introdutria aos textos joaninos)
50
Ap 1,1a
51
Jo 6,14; 7,40.52
52
Jo 1,45; 5,46; cf. Dt 18,15.18
53
Jo 12,48-50; 8,28-29; 7,16b-17
54
Jo 1,17; 9,24-34
55
Jo 7,16-18; 14,10.24; 17,8; 3,34
41
42

10

Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros. Como eu vos amei, amaivos tambm uns aos outros56

A Cristologia joanina marca de uma cristologia descendente, parte da divindade de Jesus,

no sentido de acentuar a preexistncia do Verbo (o Logos) divino no seio da Trindade, a sua
Encarnao ao assumir a natureza humana, o seu retorno ao Pai com a sua Ressurreio, depois de
viver como homem. Isto , trata a cristologia a partir do krygma, do que foi dito sobre o Senhor. 57
O Logos, mais precisamente o Filho preexistente de Deus que vive em unidade com o Pai e
o mediador da criao, assume a carne (1,14). Ele tem um nome, Jesus de Nazar, e
uma histria, a que vai ser contada no evangelho. 58

O prlogo do Evangelho a chave hermenutica para o relato da vida terrestre de Jesus.

Nele, So Joo, anuncia a vinda de Deus entre os seus, isto , todos os seres humanos.
,
, .
.
,
.
,

,
.

1. No princpio era o Verbo, e o Verbo estava

junto de Deus e o Verbo era Deus.
2. Ele estava no princpio junto de Deus.
3. Tudo foi feito por ele, e sem ele nada foi feito.
4. Nele havia a vida, e a vida era a luz dos homens.
5. A luz resplandece nas trevas, e as trevas no a
compreenderam
59

a partir desta concepo que So Joo desenvolve sua teologia, na qual concebe um Deus
que se faz prximo sua criao por amor. Assim, toda a histria de Jesus deve ser lida na
perspectiva dessa afirmao.
Se o prlogo apresenta uma cristologia da encarnao, o corpo do evangelho desenvolve
uma cristologia do enviado. Que pode ser compreendida como desenvolvimento e explicao da
primeira. Neste sentido, na qualidade de enviado do Pai, Cristo o representa no mundo, no di
palavras suas, mas a do Pai60; no efetua as suas obras, mas as do Pai61; no faz a sua vontade, mas a
do Pai62. Seguindo a Lgica joanina Cristo verdadeiro Deus na medida que seu enviado, ao
mesmo tempo que um com ele e diferente dele.63
Destaquemos ento trs momentos do envio:
1. A preexistncia e a encarnao;
2. Cumprimento da misso, a misso antes de tudo cumprida na realizao dos milagres,
Jo 13,34s
SANTOS. Jlio Cesar Rocha dos. Cristologia. Rio de Janeiro: ISTARJ, 2015. Apostila.
58
ZUMSTEIN, Jean. O evangelho segundo Joo. In: MARGUERAT, Daniel. Novo Testamento: histria, escritura
e teologia. So Paulo: Loyola, 2012, p. 462.
59
Jo 1,
60
Jo 3,34; 14,10; 17,8.14
61
Jo 4,34; 5,17.19ss.30.36; 8,28; 14,10; 17,24.34
62
Jo4,34;5,30;6,38;10,25.37
63
ZUMSTEIN, Jean. O evangelho segundo Joo. In: MARGUERAT, Daniel. Novo Testamento: histria, escritura
e teologia. So Paulo: Loyola, 2012, p. 463
56
57

11

estes so sinais () e de revelador por sua pregao;

3. O retorno, o retorno se d na cruz, lugar da elevao e da glorificao 64.
A inteno cristolgica de Joo vinculada a soteriologia. A confisso do enviado do Pai na
pessoa do homem Jesus d acesso vida eterna. 65
Cristo no uma pessoa diferente do homem Jesus (1Jo2,22; 5,1.15), e precisamente por
isso sua morte se reveste de uma significao decisiva. Ele o lugar onde se manifesta a
salvao. A apario de formulas expiatrias sublinha esse aspecto (1Jo 1,7; 2,2; 4,10;
5,6)66

Jo 12,32
Cf. Jo,30-31
66
ZUMSTEIN, Jean. O evangelho segundo Joo. In: MARGUERAT, Daniel. Novo Testamento: histria, escritura
e teologia. So Paulo: Loyola, 2012, p. 484
64
65

12

-2Cristologia dos sculos II IV67

Na cristologia do Novo Testamento encontramos categorias que orientam a cristologia
posterior. Os relatos do Novo Testamento nos apresentam a humanidade de Jesus, sua
messianidade, sua filiao divina, seu senhorio, sua funo criadora na origem do mundo, a
preexistncia em Deus, a parusia para julgar o mundo e a funo recapituladora da obra salvfica.
A compreenso da natureza de Deus (Trindade) e da pessoa de Cristo (encarnao) se fazem
unidas. Ambas so objeto da reflexo teolgica durante os primeiros sculos, encontrando sua
resposta definitiva no Conclio de Nicia, que define a verdadeira divindade de Cristo, e no conclio
de Constantinopla, que define a igualdade do Esprito Santo com o Pai e o Filho.
A histria da salvao foi compreendida como desgnio do Pai, realizado em um momento
do tempo pelo Filho, universalizado e interiorizado para cada homem pelo Esprito. Da surgem
dois problemas chave: Qual a relao de Jesus, confessado verbo e Filho, com Deus, tal como era
compreendido pelo monotesmo? Qual a relao do Verbo eterno com a carne?
2.1. As primeiras respostas: Adocionismo, modalismo, subordinacionismo
A Igreja herdou do judasmo uma f monotesta. A confisso de f nas trs pessoas nunca
caracterizou um tritesmo, mas uma compreenso monotesta de Deus, que se realiza sua divindade
em comunicao e autodoao como Pai, Filho e Esprito Santo. Surge a seguinte questo: Qual o
sentido e contedo dessa divindade de Cristo: uma divindade metafrica ou em sentido prprio?
Em resposta a esta questo surgiram quatro solues adocionismo, modalismo, subordinacionismo.
2.1.1. Adocionismo
O adocionismo est unido aos nomes de Tedoto, o Curtidor (excomungado a 190 em
Roma) e de Paulo de Samosata no Oriente (260 a 268 bispo de Antioquia). Para eles Jesus no
Deus por natureza, mas um homem sobre o qual desceu o Esprito Santo ou o Verbo, e que Deus
aceitou/adotou como Filho. Destaca-se sua personalidade e modelo moral, que o valeram de Deus
poder para fazer milagres, e cuja virtude e sofrimento Deus premiou com a elevao e dignidade
divina.
2.1.2. Modalismo
Se situa no polo oposto. Doutrina pregada por Prxeas, Noeto e Sabelio. Frente a dualidade
que supe o adocionismo destacam a unidade divina como princpio supremo (); e frente
reduo a exemplaridade moral ou herosmo com o que outros explicam a transcendncia e a
novidade de Cristo, eles afirmam sua divindade. S h um princpio divino e os nomes de Pai, Filho
e Esprito designam bem os aspectos (modos) sob os quais a realidade divina se manifestam a ns ou
os papeis que assumiram ao longo da histria. Por isso, dado que Deus se encarnou no seio de Maria,
padeceu e morreu por ns, se pode dizer que sendo Pai sofreu pelos homens. A isto chamamos de
A partir desde captulo, no qual nos ateremos a cristologia dogmtica, usaremos como texto base CARDEDAL.
Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001, em forma de resumo.
67

13

patripacionismo. Foi designada como heresia desvelando como a proposta modalista na realidade
negava a verdadeira realidade e diferena entre pai, Filho e Esprito. Assim, pode-se dizer tambm
que a ao nica de Deus se deu em trs aspectos temporais e transitrios: Pai criao; Filho
encarnao e redeno; Esprito santificao. Trs nomes para um nico e mesmo sujeito divino.
2.1.3. Subordinacionismo
prximo tanto ao adocionismo quanto ao modalismo, mas seu ponto de partida e interesse
so distintos. Essa teoria nasce em conexo com as afirmaes gregas de um demiurgo que serve
como realidade intermediria entre o Deus absoluto e o mundo material. Sua funo portanto
mediadora entre Deus e o mundo: salvar a transcendncia de Deus em relao com o cosmo e com
a histria. Entre o adocionismo e o modalismo, os defensores desta interpretao compreendem o
Verbo como a primeira criao de Deus, o agente do Pai em uma criao que pode ser pensada
como eterna, e portanto, nesse sentido o verbo seria eterno, mas em todo caso diferente de Deus
em sua natureza e infinitamente superior s criaturas. considerado como um Deus de segunda
ordem, um segundo Deus intermedirio entre a realidade criadora e a criada.
2.1.4. Resposta catlica: Conclio de Nicia
Foi o Conclio de Nicia, que situa o verbo ao lado de Deus, compreendendo sua origem
como gerao eterna e no criao temporal, e sua natureza igual do Pai, diferenciada somente
por provir dele e estar voltado a ele, como um Filho procede sem semelhana, vive em relao e
existe sempre desde o Pai. A consubstancialidade do Filho, definida em Nicia, e a do Esprito,
definida em Constantinopla de maneira equivalente, so o ponto final da compreenso trinitria de
Deus, preparada pelos grandes telogos capadcios (So Baslio, So Gregrio de Nazianzo, So
Gregrio de Nissa) que elaboraram a teoria da unidade de essncia ou natureza e da trindade de
pessoas.
2.1.5. So Justino: O Logos em pessoa e os logos dos homens
So Justino, o filsofo mrtir e o expoente mais qualificado dos padres apologistas, oferece
uma nova perspectiva cristolgica. Defende que a filosofia encontra sua consumao na revelao
de Cristo. Por isso nunca abandonou o manto filosfico e viveu sua converso ao cristianismo como
a radical maneira de acender verdade que sempre havia buscado. O ponto de comunicao entre
a filosofia e o cristianismo se constri mediante o conceito de Logos. Cristo o Logos
transcendente, cuja comunicao comea na criao e culmina na encarnao.
O termo remete a fontes diversas: a literatura sapiencial judia assimilada pelo
prlogo de So Joo, identificando Logos-sabedoria-Cristo, e as especulaes helensticas tanto de
procedncia platnica quanto estica. Esta categoria cumpre, desta maneira, duas funes:
estabelece uma conexo entre a divindade inacessvel e o mundo, e confere uma estrutura inteligvel
a toda a realidade desde a divindade ao homem e ao cosmo.
O Logos, manifestado e encarnado em Cristo, se converte assim em um princpio de
inteleco de toda a realidade e de toda a histria anterior, enquanto tronco de incardinao de toda
as verdades que existem como sementes dispersas pelo cosmo e nos homens. O Logos semeado
14

( ) no mundo apareceu pessoalmente encarnado em Cristo. Por isso, ele o

eixo de toda realidade, o princpio de toda a inteligibilidade, o dinamismo inerente a toda busca de
verdade e de justia, o recapitulador de tudo. Quem viveu conforme o princpio racional prprio
(logos, conscincia diramos hoje) so cristos em antecipao, mrtires com Cristo.
Ns temos recebido o ensinamento de que Cristo o primognito de Deus, e anteriormente
indicamos que ele o Verbo do qual todo gnero humano participa. E assim, os que
viveram conforme o Verbo, so cristos mesmo que tenham sido tidos por ateus, como
sucedeu entre os gregos com Socrates, Herclito e outros semelhantes. 68

Justino situa a gerao do Verbo como um processo de amor no interior de Deus. difcil,
entretanto, precisar se se trata de uma gerao no sentido da teologia posterior ou de uma criao
na funo do cosmos e, portanto, subordinacionismo.
No que tange relao com o Pai, Justino afirma que o Cristo-Logos anterior s
criaturas, coexistente com o Pai, mas ao mesmo tempo gerado quando no princpio criou
e ordenou todas as coisas por meio dele. Parece haver aqui, portanto, a afirmao de dois
estgios distintos do Logos: um, enquanto imanente ao Pai, o Logos criador com o Pai,
coexistente e coeterno com Ele, mas ainda uma potncia intelectiva em Deus; outro, a
partir do momento em que o mundo criado, quando ento gerado, emanado do Pai,
em vista da criao e governo do mundo (sem contudo dividir a Unicidade de Deus) 69.

Com a cristologia do Logos imanente a Deus () e proferido (), So

Justino mostra pela primeira vez a significao universal de Cristo, e dessa forma faz o Cristianismo
herdeiro da histria anterior e iluminador da posterior. Tal universalismo do cristianismo se realiza
ao mostrar que Cristo o tronco do qual as ramas de toda verdade, justia e esperana recebem a
seiva.
2.2. Trs modelos de Cristologia deficiente e trs grandes telogos
2.2.1. Ebionismo
No sculo II encontramos um sistema cristolgico que reduz Cristo s possibilidades e
limites do a Lei de Moiss e a esperana judaica permitiam. Cristo no transcendia o Antigo
Testamento. Isto rechaam o nascimento virginal de Jesus, considerando que nasceu de Maria e
Jos como os demais homens, e que por conseguinte um homem.
H de se considerar a dificuldade que a mentalidade judaica tinha para unir sua f monotesta
com a f em Jesus como Deus. Deste modo, aceitaram a mensagem proftica, mas negaram a
transcendncia divina de sua pessoa. Cristo ento concebido como nudus homo, mero homem,
expresses que se repetiram at o final da patrstica.
2.2.2. Marcionismo
Marcio postula a radical separao e contraposio de Cristo em ralao a Deus, a histria
e moral apresentadas no Antigo Testamento. Estabelece uma ruptura entre o Deus que se revela no
Antigo Testamento e o que se revela em Jesus Cristo. O Deus do Antigo testamento um Deus
68
69

I Apol. 46,2-3
SANTOS. Jlio Cesar Rocha dos. Cristologia. Rio de Janeiro: ISTARJ, 2015. Apostila

15

mau, violento e no concilivel com o Deus misericordioso, o Deus bom e Pai de Jesus Cristo.
Descarta, ento, todo o Antigo Testamento e elege do Novo s aqueles livros que na linha
de So Paulo destacam a misericrdia e a ao redentora, descartando as afirmaes que, segundo
ele, mantm traos judaicos. Forando a Igreja a estipular o cnon das Escrituras que expresso
autntica e normativa da revelao de Cristo.
2.2.3. Docetismo-agnosticismo
a resposta de outro mundo cultural com que se encontra o evangelho: o helenismo. Sua
ideia de transcendncia absoluta de Deus e o carecer da categoria de criao, s permite pensar a
relao de Deus com o mundo em categorias de apario. Podem pensar uma epifania do divino,
mas nunca uma encarnao de Deus.70
J no Novo testamento encontramos esta repulsa da unio entre o Filho de Deus e o homem
Jesus. Partindo do pressuposto que a matria m, a carne alheia a Deus e o mundo no vontade
originria de Deus Criador, mas resultado de uma degradao. Isto levou a duas consequncias
cristolgicas graves: por um lado distinguir dois Cristos, um transcendente e pertencente ao mundo
superior (o Verbo) e outro visvel y passivo, que sua envoltura exterior (o homem Jesus). Por
outro lado levou atribuir a Cristo formas no carnais de corporeidade. Consequncia disso o
esvaziamento do sentido da paixo e morte de Jesus.
2.2.4. Irineu: a unidade de Deus
Santo Irineu restaura os princpios fundamentais de uma cristologia historicamente situada
e soteriologicamente vlida. H um s Deus que estabeleceu, com coerncia interna e integrando o
tempo de maturao do homem, um plano de salvao que abarca o Antigo e o Novo Testamento.
No h duas economias de salvao contrapostas como afirma os marcionitas. No h dois deuses
diversos, nem dois Cristos, um Logos celeste transcendente e impassvel, e um homem Jesus
terreno e deste mundo. A ideia de unidade da economia divina domina todo o pensamento de Irineu.
Unidade de Deus, unidade de Cristo, unidade do homem e unidade do plano salvfico como
divinizao. Dividir a Deus ou dividir a Cristo a morte do cristianismo e o fim da salvao. Cristo
um e um mesmo ( ), antecipando a frmula de calcednia.
Cristo o que encabea esse plano divino e por isso o que o sintetiza, o esclarece aparecendo
na histria e o recapitula consumando-o.
H pois, um s Deus Pai, como temos visto, e um s Jesus Cristo nosso Senhor, que abarcou
toda a ordem da salvao e o recapitulou todo em si. Este todo inclui o homem, criao
de Deus. Tambm o homem foi recapitulado, por tanto, ao fazer-se visvel o Invisvel,
compreensvel o Inefvel, passvel o Impassvel, ao fazer-se homem a Palavra. O resumiu
tudo em si, para que, assim como a Palavra soberana no celeste e espiritual, reine
igualmente no visvel e corpreo, assumindo a preeminncia e constituindo-se em cabea
da Igreja e atraindo para si no momento preciso 71

Irineu v uma conexo profunda a encarnao e a redeno: s Deus pode resgatar e

divinizar o homem. Aqui aparece um princpio guia de toda a cristologia patrstica. A salvao no
70
71

Cf. At 14,11
Adv. Haer. III 16,6

16

 um resultado de uma ao externa, nem de um decreto divino, nem de uma conquista do prprio
homem, mas da ascenso de Deus ao homem para que, participando Ele em nossa carne mortal, ns
possamos participar em sua vida imortal. Deus o agente e o contedo da salvao humana.
2.2.5. Tertuliano: as duas naturezas
Tertuliano inicia uma srie de relaes entre os dois estados ou dimenses de Cristo, as
categorias de substncia, pessoa, unidade. o primeiro que fala da Trinitas unius Divinitatis, o
primeiro que emprega o vocbulo persona e o primeiro que elabora a frmula dogmtica uma s
substncia em trs pessoas.
Tertuliano tem a inteno de demonstrar a divindade de Cristo frente ao pensamento
pago. Desta maneira, demonstra que Cristo no uma alternativa unidade divina, que por
conseguinte no um ditesmo, e qual o sentido da encarnao. Defende, deste modo, a unidade
divina com a encarnao frente ao monarquismo.
Oferece frmulas que tencionam expressar a novidade e complexidade de Cristo,
afirmando sua dupla realidade como Deus et homo. Para assinalar isto emprega frequentemente a
frmula Spiritus et caro. Este binmio usado para explicar a constituio especfica de Cristo, uma
maneira de nomear as duas substncias e um duplo estado. Junto a esta afirmao afirma tambm a
consistncia e permanncia de ambas propriedades em um nico sujeito. A distino de sua operao
a prova dessa permanncia.
Vemos um duplo estado (=natureza), no confuso mas unido em uma s Pessoa, o Deus
e homem Jesus (...) e a tal ponto a propriedade de cada uma das substncias foi salva, que
tanto a realidade espiritual (i.e, a natureza divina) agiu nele, isto , as perfeies morais,
as obras, os sinais, quanto a carne executou suas aes.72
Tertuliano compartilha com Santo Irineu a preocupao antidoceta e com ela a insistncia na carne
como mbito da salvao humana. Uma salvao oferecida desde fora no seria uma salvao do homem, j
que, o que se necessita refazer o plano originrio desfeito pelo pecado () original, desde dentro seu
mbito de influncia, que a carne (). Sem a encarnao no teramos a segurana de que nosso estado
no uma degradao metafsica, um mal originrio ou o resultado de uma queda primordial. A encarnao
outorga dignidade metafsica e confiana histrica criao.

2.2.6. Orgenes
Orgenes em sua obra De principiis nos oferece os critrios para elaborar a cristologia. Sua
doutrina sobre o Logos supe um avano sobre os apologetas e apresenta duas linhas diferentes.
Uma afirma claramente a divindade, ainda que na outra chame a Cristo segundo Deus 73,
reservando ao Pai a designao de , , , ser e bondade original. O Filho
Videmus duplicem statum, non confusum sed coniunctum in una Persona, Deum et hominem Iesum (...) et adeo salva est utriusque
proprietas substantiae, ut spiritus res suas egerit in illo, id est virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa est.:Tert., adv.
prax. 27, 11.
73
Embora o chamemos segundo Dios ( ) sabe-se que por segundo Deus no entendemos outra coisa que
uma virtude que compreende em si todas as virtudes e uma razo () que compreende em si toda qualquer razo
do que sucede segunda natureza e, principalmente, para o bem do universo. E esta razo, ou logos, afirmamos ter-se
unido ou identificado, em medida superior a todas as almas, com a alma de Jesus, o nico que pode alcanar de maneira
perfeita a participao do Logos em si, da Sabedoria em si e de Justia em si. (Contra Celso 5,39)
72

17

a imagem desta bondade e inferior ao Pai. Sendo posteriormente acusado de subordinacionismo.

Muito contribuiu para a compreenso da processo do Logos no seio da Trindade, por meio
do conceito de gerao eterna. Assim, explica em seu Tratado De Principiis
(...) mpio e proibido comparar com a gerao dos homens e animais a gerao do Filho Unignito
por Deus Pai que lhe d o ser. necessrio que haja nesse caso algo de excepcional e digno de Deus,
ao qual nada pode ser comparado nem na realidade, nem na imaginao ou pensamento, para que se
possa entender como Deus no gerado se torna o Pai do Filho nico. Essa gerao eterna e perptua
como a radiao que vem da luz. De fato, no por uma adoo espiritual que o Filho de Deus se
torna extrnseco, mas ele o por natureza.74

Orgenes tem o mrito de ter estabelecido com toda a claridade a existncia de uma alma
humana em Cristo. A alma de Jesus para ele um dado patente da Escritura 75, e por sua vez uma
exigncia da reflexo teolgica. Por tanto, a alma a condio de possibilidade da encarnao. Ela
estabelece a conjuno entre as outras duas realidades: o Verbo e o corpo.
Quando fala que o Verbo assumiu o homem inteiro, no como tradicionalmente se pensa,
uma humanidade completa em si, que suscitada pelo esprito com sua humanidade, mas em forma
sucessiva e separada. Sua compreenso de alma de Cristo est marcada pela ideia da preexistncia
das almas, sendo a sua da mesma natureza que as demais almas. A diferena das outras, ela
permaneceu sempre fiel e unida ao Bem com uma santidade indefectvel. A unio da alma com o
Verbo uma unio transformadora, de tal forma que tudo o que sente, faz e entende, Deus e a
ele permanece imutavelmente unida.
Orgenes antecipou tambm outras muitas perspectivas cristolgicas enquanto enriqueceu
o vocabulrio com palavras como physis, hypstasis, ousa, homosios, thenthrpos. Nele encontramos
j a explicao das epinoai, os mltiplos nomes de Cristo, que descrevem seu ser, sem que nenhum
o esgote. Antecipa tambm a teoria da communicatio idiomatum (comunicao das propriedades). Ele
mesmo e nico Verbo, Filho de Deus, o homem Jesus; por isso de Deus enquanto encarnado se
podem predicar atributos humanos, e do homem, enquanto unido pessoalmente ao Verbo, se pode
predicar atributos divinos.
2.3. Cristologia no sculo IV
2.3.1. Ario: relao de Cristo com Deus
Com rio, chegamos formulao extrema do subordinacionismo. Tambm com ele,
chegamos a um reducionismo cristolgico, pois ele afirma que o Verbo se faz carne fazendo as vezes
da alma.
O Conclio de Niceia no centrou sua reflexo nessa segunda questo, mas na primeira,
concentrando-se na filiao divina de Jesus diante da negao ariana.
Afirmar que o Pai fonte e origem de toda a Trindade equivale afirmar a existncia de uma
ordem dentro de Deus. Por isso, existe prioridade do Pai, precisamente enquanto fonte da
divindade do Filho e do Esprito Santo. Neste sentido, cabe dizer que o Pai maior, pois dEle
74
75

Org., princ. 1,2,4.

Mt 26,38; Jo 10,17; 12,27; 13,21

18

procedem as outras duas Pessoas. De fato, chamamos o Pai a primeira Pessoa; o Filho, a segunda e
o Esprito, a terceira.
Esta ordem interna da Trindade, que deriva da ordem da procedncia, no pode significar
nem prioridade temporal, nem subordinao no terreno ontolgico. O Filho igual ao Pai em tudo,
pois Deus de Deus.
Segundo rio, o Verbo poiema, uma coisa feita, uma criatura. Para afirmar isto, ele
se apoiava na Escritura (Jo 14, 28) ou na aplicao ao Logos dos textos do AT, concernentes
Sabedoria (Sb 24, 14; Eclo).
Deus nem sempre foi Pai; mas alguma vez Deus estava somente sem ser Pai e mais tarde
se fez Pai. Nem sempre o Filho existiu; porque tendo sido feitas todas as coisas do nada, e sendo
todas as criaturas e obras, tambm o Verbo de Deus foi feito do nada e alguma vez Ele no existia;
nem existia antes de ser feito, mas que tambm teve princpio ao ser criado.
Por isso, para ele no se pode dizer com rigor que o Verbo tenha sido gerado, mas que foi
feito: uma criatura. Mais ainda, o Verbo est subordinado criao, pois segundo rio, foi feito
pelo Pai em vista da criao do mundo.
rio segue, de forma incorreta, o esquema Logos-sarx. Segundo ele, o Verbo se uniria
diretamente carne de Cristo, fazendo as vezes da alma. O Verbo teria sofrido em sua mesma
natureza divina as humilhaes e as dores da paixo, o que seria incompatvel com a imutabilidade
e impassibilidade prprias de Deus. Em consequncia, impunha-se a afirmao de que o Verbo no
possui uma autntica natureza divina, mas que uma criatura, j que um verdadeiro Deus no
poderia suportar semelhante humilhao.
rio combina um subordinacionismo adocionista Jesus seria filho adotivo de Deus com
uma cristologia. Ele afirma que o Verbo uma produo ad extra do Pai. Para ele, impossvel
dizer que o Filho seja gerado da mesma substncia do Pai. O Filho, confessado na profisso batismal
como igual ao Pai, se converteu, na teoria ariana, em mediador criado da criao, em um ser
pertencente a uma esfera intermediria, como se fosse um sol criado que iluminasse todo o
universo.
2.3.2. A cristologia de Nicia: Cristo
O documento chave do Conclio o Smbolo, no qual se professa explicitamente a f na
perfeita divindade do Verbo, ou seja, na sua consubstancialidade com o Pai. O Filho no algo feito
pelo Pai, mas uma comunicao do prprio ser do Pai por modo de gerao: o Filho gerado pelo
Pai.
O que ocorre no uma gerao por graa, mas uma gerao por natureza. Precisamente
porque o Pai entrega ao Filho sua prpria substncia ao ger-lO, por isso necessrio dizer que o
Filho tem a mesma substncia do Pai.
O ponto central do Smbolo o homousios. Com isso, a consequncia que um grupo
defende a f de Niceia e reconhece a aceitao do homousios; outro grupo despreza a denominao
e se chama anomeos (que desprezam absolutamente a igualdade da substncia) e outro grupo se
denomina homeousianos, os quais desprezam a igualdade de substncia, porm aceitam a
19

semelhana.
2.3.3. O debate posterior a Niceia e a distino entre natureza e pessoa
Niceia colocou as bases para defender em toda sua radicalidade a afirmao do NT da filiao
divina de Jesus. Havia protegido a f trinitria tanto do subordinacionismo como do modalismo.
A figura de destaque desse perodo S. Atansio. O centro da sua teologia a afirmao de
que o Verbo se fez homem em ordem divinizao do homem. Ele considera o arianismo
principalmente como um perigo para a soteriologia crist. De fato, nossa salvao consiste em
participar da vida divina por meio do esprito de adoo que recebemos ao sermos incorporados a
Cristo.
Se fez homem para que ns fossemos deificados; se revelou a si mesmo mediante um
corpo, a fim de que pudssemos conhecer ao Pai invisvel; levou consigo a ignomnia do homem
para que ns herdssemos a imortalidade.
Atansio est desenvolvendo a teologia da mediao do Logos baseada no fato de que une
em si mesmo o humano e o divino. O Verbo nos salva, porque sendo Deus, tomou sobre si
realmente o homem.
Para Atansio, ousa e hypstasis seguem sendo praticamente sinnimos, enquanto que
no ele utiliza o termo prsopon para designar com ele o que, em latim, se entende como
persona.
J os Capadcios entendem por ousa a natureza, que comum a todos os seres de uma
mesma espcie, enquanto que hypstasis entendem estas mesmas qualidades concretas numa
existncia individual.
A f crist confessa, de fato, que, na Trindade, h uma natureza e trs Pessoas, enquanto
que, em Jesus, confessamos que existe uma pessoa e duas naturezas. Na Trindade, h uma s
substncia e trs hipostsis; em Cristo, h duas substncias e uma s pessoa.
2.3.4. O apolinarismo e a alma de cristo
Apolinrio luta contra rio no terreno trinitrio e, sem dvida, se aproxima dele no terreno
cristolgico. Defende a perfeita divindade do Verbo, mas afirma que o Verbo se une com a
humanidade de Cristo fazendo as vezes da alma.
Em Jesus, h um corpo, alma animal e o Verbo, o qual desempenharia as mesmas funes
que o nous, ou seja, a alma superior.
O problema de fundo de Apolinrio duplo: um de ordem metafsico e outro, de ordem
antropolgica. Primeiro: impossvel que dois seres (naturezas) inteligentes e livres possam unirse num s ser. J o problema de ordem antropolgica, est direcionado com a questo da liberdade
humana e sua falibilidade.

20

-3Cristologia dos sculos V VII

3.1. As grandes tradies cristolgicas
3.1.1. A Tradio Alexandrina
A tradio alexandrina mais antiga que a antioquena. Ela destaca seu interesse na
especulao metafsica, e, por preferncia dada ao pensamento platnico e a interpretao alegrica
da S.E.
Na Cristologia, a tradio alexandrina 76 se caracteriza por oferecer decididamente uma
cristologia de cima e por seguir o esquema Logos-sarx. Esta cristologia pe a unidade de Cristo
precisamente no fato de que o Verbo quem tomou sobre si a carne. A pessoa do Verbo resulta,
assim, no centro de unidade das duas naturezas e responsvel pelos atos da natureza humana.
Aos alexandrinos lhes custa distinguir as duas naturezas em Cristo depois da unio. O
monotelismo e o monofisismo foram suas expresses extremas e sua tentao mais frequente.
3.1.2. A Tradio Antioquena
A tradio cristolgica antioquena 77 mais recente. Seu comeo pode situar nos fins do
sculo IV, precisamente na reao de Diodoro de Tarso contra o apolinarismo.
A tradio antioquena segue o esquema Lgos-nthropos, sublinhando a humanidade de
Cristo como humanidade completa e centro de operaes. Antes de tudo, importa sublinhar a
distino entre ambas as naturezas. Por isso, a tradio preocupa-se em deixar salva a transcendncia
divina e, em consequncia, se esfora por evitar que se possa conceber a unio de ambas as naturezas
como uma mescla entre o humano e o divino.
Da sua reserva ante o ttulo de Theotkos e sua tendncia a considerar a encarnao como
uma inabitao do Verbo no homem Jesus. No que se despreocupe da unidade de Cristo. que
a coloca em segundo plano, j que o que lhe preocupa manter, antes de tudo, a distino entre as
duas naturezas completas.
3.1.3. A Tradio Latina
A tradio cristolgica latina remonta tambm a tempos anteriores a Niceia. Funde suas
razes em Tertuliano e encontra sua expresso mais genial em Agostinho. Tambm ela aplica
cristologia, desde um primeiro momento, distino tertuliana entre substncia e pessoa.
Junto forte defesa da humanidade e da carne de Cristo, to firme em Tertuliano, insiste

76

A primeira tem um sentido vivssimo da misso do Verbo na encarnao, do seu envolvimento na histria da salvao: o seu acento bsico reside
em afirmar a verdade da economia, isto , da vinda do Filho na histria. Isto leva a enfatizar, no homem Jesus Cristo a realidade da sua dimenso
divina, sem dedicar excessiva ateno inteireza do humano; falar-se- do logos que assume uma carne humana. Vendo o mistrio de Cristo segundo
o chamado esquema Logos-sarx, mas definitivamente, sem precisar ulteriormente a consistncia desta carne (Serenth, 1986, p. 230)
77
Cristo dizia ser um homem completo que participa plenamente da vida fsica e psicolgica do homem, capaz em particular de decises humanas
distintas do querer divino. Com isto, no se pretendia pr em dvida ou diminuir a unio ntima entre o Verbo e o homem; queria-se simplesmente
sublinhar a humanidade plena e real de Cristo. Ele dotado de corpo e de alma, no s de sarx. (Serenth, 1986, p. 231).

21

na unidade de Cristo fixando-se precisamente na unicidade do sujeito.

A tradio latina profundamente antiariana. Possivelmente seu trao mais original
consista precisamente em sua tendncia ao equilbrio: sublinha a distino entre as duas naturezas,
porm acentua ao mesmo tempo a comunicao de idiomas.
3.2. A Crise Nestoriana
A formao de Nestrio 78 foi dada pela escola de Antioquia. Na luta contra os arianos e
apolinaristas ele esforou para que em nenhum momento se pudessem confundir em Cristo a
natureza humana e a divina. Por isso, desprezou que se possam apropriar diretamente ao Verbo as
paixes da natureza humana, por exemplo, o nascimento e a morte. Esses padecimentos somente
se podem aplicar ao Verbo, em forma indireta, a saber: as paixes do homem Jesus, o qual est
unido ao Verbo.
Nestrio utiliza uma linguagem em que d a entender que, em Cristo, h dois sujeitos: o
sujeito divino e o sujeito humano, unidos entre si por um vnculo moral, porm no fisicamente.
Em consequncia, despreza que se possa dar Virgem o ttulo de Theotkos. Para ele, ela seria
apenas Christotkos, Me de Cristo, o qual est unido ao Verbo. Assim acontece, para ele, porque
as aes e padecimentos de Cristo no so propriamente aes e padecimentos do Verbo. Ele fala
da Virgem como anthropotkos e no theotkos. Para Nestrio, no se pode aceitar que Deus seja
sujeito dos acontecimentos da vida de Jesus.
3.2.1. A correspondncia entre S. Cirilo e Nestrio
A carta de Cirilo aos monges est centrada na maternidade divina e somente
incidentalmente alude unidade de Cristo.
A resposta de Nestrio a esta carta tambm quase toda ela cristolgica, explicando sua
posio em torno da comunicao de idiomas: o Verbo no passvel e, portanto, tampouco
suscetvel de uma segunda gerao.
O Conclio de feso no elabora uma nova frmula dogmtica. Os Padres conciliares se
limitaram a ler duas cartas: a segunda carta de Cirilo a Nestrio, aprovada solenemente e que,
portanto, passa a ser a doutrina oficial do Conclio, e a resposta de Nestrio a esta carta, que
condenada.
3.2.2. A segunda carta de Cirilo a Nestrio
Cirilo insiste na unidade do sujeito dos verbos 79 que correspondem tanto divindade como

78

Nestrio, expresso extrema da cristologia antioquena, teria ensinado uma verdadeira e propriamente dita diviso em Cristo, afirmando a
presena de duas pessoas no nico Senhor Jesus Cristo, pessoas unidas entre si somente atravs de uma relao de tipo moral; no se pode fazer do
Filho de Deus como tal o centro de atribuio real das propriedades da natureza humana, a chamada heresia dos dois filhos. Sobretudo, no se pode
dizer que Maria a Me de Deus: Ela propriamente Me de Jesus, ainda que este no possa ser separado do tipo particular de totalidade, que
justamente o Cristo. Assim, dir-se- que Maria no theotkos, mas somente Christotkos". (Serenth, 1986, p. 253)
79
No dizemos, de fato, que a natureza do Verbo foi transformada e se fez carne, mas tambm no que foi transformada em um hom em completo,
composto de alma e corpo; antes, porm, que Verbo uniu segundo a hipstase a si mesmo uma carne animada por alma racional e veio a ser homem,
de modo inefvel e incompreensvel, e foi chamado filho do homem, no s segundo a vontade ou beneplcito, nem tampouco como assumindo
somente a pessoa; e que so diversas as naturezas que se unem numa verdadeira unidade, mas um s o Cristo e Filho que resulta de ambas; no porque

22

 humanidade de Jesus: o mesmo que gerado de Deus, nasce de mulher, morre e ressuscita.
O descer do Verbo teve lugar sem que houvesse mutao em sua natureza. A encarnao
no , pois, uma metamorfose do divino no humano, se no uma inefvel e inexpressvel unio
entre o divino e o humano, uma unio to ntima e fsica que permite apropriar ao Verbo os
acontecimentos da vida de Jesus.
Cirilo despreza que essa unio possa entender como uma simples inabitao ou conjuno
do humano e o divino e, por outra parte, despreza tambm que se possa entender, em forma
apolinarista, como se o divino absorvesse o humano.
3.2.3. A resposta de Nestrio
Nestrio recrimina Cirilo que, ao ler Niceia, entendeu que o Verbo, ao encarnar-se, fez-se
passvel em sua natureza divina (o que Cirilo nunca disse). Ele estima que, caso se diga que o Verbo
nasce de Maria est-se dizendo que nasce dela em sua divindade.
Cirilo baseia seu pensamento no fato de que o Verbo assumiu, segundo a hipstasis, uma
natureza humana completa. Nestrio 80 baseia seu desprezo da posio ciriliana no fato de que o
Verbo, por ser Deus, imutvel.
Nestrio quer negar que o Verbo tenha sofrido em sua natureza humana e, em
consequncia, tem que atribuir natureza humana de Cristo um sujeito distinto do Verbo.
A Tradio aceita que o Verbo sentiu temor ante o momento da paixo, destacando, isso
sim, que sentiu esse temor em sua natureza humana. Porm, o Verbo que sentiu o temor.
Nestrio, ao contrrio, nega que o Verbo se aproprie realmente das debilidades da natureza
humana. Em consequncia tem que negar que a encarnao tenha sido real.
3.2.4. A terceira carta de Cirilo a Nestrio
O Papa Celestino, ao receber a correspondncia de Cirilo, reuniu um Snodo romano, que
condenou Nestrio e lhe ordenou retratar-se sob pena de excomunho.
Cirilo escreve a carta que acompanhada de doze anatematismos. Nela, ele fala da unio
de ambas as naturezas no somente como de uma unio segundo a hipstasis, mas tambm segundo
a natureza. Nessas condenaes, Cirilo se refere unio de naturezas em Cristo como unio segundo
a hipstasis, uma unio fsica, e insiste em que Cristo Deus e homem.
Para um alexandrino, como Cirilo, fisis e hipstasis designam um indivduo concreto, a
pessoa independente e subsistente. Para Cirilo, no h mais que uma hipstasis ou fisis em Cristo,
ou seja, um indivduo concreto. Os antioquenos, ao contrrio, identificam fisis com substncia
concreta e existente. Por isso, os antioquenos entendem a linguagem de Cirilo em chave
monofisista.
a diferena das naturezas tivesse sido cancelada pela unio, mas, ao contrrio, porque a divindade e a humanidade, mediante seu inefvel e arcano
encontro na unidade, formaram para ns um s Senhor e Cristo e Filho (Denzinger 2007, p.96)
80
Mas em contraste com Nestrio, Cirilo insistia que h uma unio verdadeira, substancial entre as duas naturezas em Cristo. E rejeitava a ideia de
unio moral ou devocional. Um de seus antemas contra Nestrio o seguinte: Aquele que no confessa que o Logos veio de Deu s Pai para se unir
hipostaticamente com a carne, para formar, com a carne, um Cristo, Deus e homem, seja amaldioado Se no foi o prprio Deus que apareceu na
vida terrena de Cristo, de modo que o prprio Deus assim sofreu e morreu, ele no pode ser nosso Salvador. O ponto de vista de Nestrio tornou
impossvel a verdadeira divindade de Cristo, e, dessa maneira, tambm a salvao por meio dele. (Hagglund.1995,p.81)

23

3.3. O conclio de feso

O Conclio se rene em feso no ano 431. O Conclio se inicia sem a presena dos legados
pontifcios e de alguns antioquenos.
A sesso contra Nestrio comeou com a leitura do Smbolo de Niceia e prosseguiu com a
leitura da segunda carta de Cirilo a Nestrio. Por votao, aceitou-se esta carta como conforme a
f de Niceia, dando-lhe a autoridade do Conclio.
Os orientais que ainda no tinham chegado, assim que chegaram, reuniram-se num conclio
oposto, condenaram e depuseram a Cirilo. Redigiram uma profisso de f moderada e de grande
valor na qual se proclama S. Maria como Theotkos: ser esse texto a base para a Ata de unio de
433.
Os legados pontifcios chegaram ao comeo de julho e se uniram s sesses seguintes. Leram
e aclamaram a carta de Celestino a Cirilo; confirmaram a deposio de Nestrio, o qual ainda no
havia se retratado. O Conclio no pretende elaborar uma frmula nova. Os bispos apenas tentaram
manter-se fieis tradio recebida e evitar que a f proclamada em Niceia fosse mal compreendida.
3.4. A doutrina de So Cirilo
Cirilo se caracteriza, sobretudo, por desprezar decididamente o dualismo, ou seja, a
separao das naturezas em Cristo. Neste, no somente no h dois filhos, mas um, ao qual se
atribuem com toda propriedade os atributos divinos e humanos. O grande defensor da unidade de
Cristo centra sua argumentao no fato de que o Verbo se fez carne.
Nos primeiros escritos, Cirilo segue muito de perto a doutrina cristolgica de Atansio e
sua aplicao do esquema Logos-sarx. Cirilo se nega a descrever a encarnao no sentido de que o
Verbo tenha assumido um homem, se no no sentido de que o Verbo uniu a si mesmo uma carne
animada de uma alma vivente. Dessa unio, resultou um s Cristo, um s Filho.
Para dar realismo a essa unio, Cirilo utiliza expresses mais fortes: unio verdadeira, unio
segundo a hipstasis, unio segundo a natureza, unio fsica. Cirilo defende a realidade da unio
entre ambas as naturezas. Trata-se de uma unio fsica que vai mais alm da unio de vontades e a
nica que justifica uma plena comunicao de idiomas.
Todas as expresses que se usam nos evangelhos devem atribuir-se nica pessoa, nica
hipstasis encarnada do Verbo. Unem-se duas naturezas, porm depois da unio no h diviso nas
naturezas. H uma s natureza fisis do Filho, porque Ele um, ainda que se tenha feito homem
e carne.
3.5. O smbolo da unio do ano 433
O Conclio de feso terminou um pouco confuso. A condenao e deposio de Nestrio
por parte do Conclio seguiu a condenao e deposio de Cirilo por parte dos orientais.
O texto da unio recolhe o ensinamento de feso sobre a unidade de Cristo, porm, ao
mesmo tempo, sublinha a distino entre ambas as naturezas. Afirma-se sem rodeios a maternidade
divina e para designar a unio se utiliza o termo hensis, que o de S. Cirilo e o de feso, enquanto
24

que se evita o de synapheia que o que utiliza Nestrio.

Mais tarde, o conclio de Calcednia aceitar solenemente a carta de S. Cirilo a Joo de
Antioquia conferindo-lhe toda sua autoridade. Encerrava-se, assim, uma controvrsia, proclamando
a f comum da Igreja na encarnao do Verbo e na maternidade divina de Maria.
3.6. O Monofisismo
A frmula de unio de 433 havia insistido na unidade de Cristo e apontado a unio (hnosis)
existente entre as duas naturezas como a razo em que se sustenta esta unidade. A partir daqui, a
ateno haveria de centrar-se na considerao de como essa unio que produz essa unidade em
Cristo.
De fato, ainda que o Conclio de feso e a frmula de unio houvessem afirmado com fora
a unicidade da pessoa de Cristo, essa claridade no era suficiente para manter nem a paz religiosa
nem a unanimidade na doutrina.
Em feso se insistiu em que a unio entre ambas as naturezas tem lugar segundo a hipstasis.
As expresses unio hiposttica ou unio segundo a hipstasis so utilizadas aqui para significar que,
em Cristo, a natureza humana e a natureza divina esto unidas na Pessoa do Verbo.
Trata-se da unio mais ntima que pode dar-se entre o divino e o humano: o Verbo toma
sobre si a carne com uma unio to estreita que os acta et passa Christi so em realidade atos/feitos
e paixes do Verbo.
Encontramo-nos diante da reao contra o monofisismo, ou seja, contra a afirmao de que,
em Cristo, depois da unio, no h mais que uma s natureza: mono-fysis.
3.6.1. O monofisismo e o Conclio de Calcednia
O monofisismo tem formas diversas de manifestar-se.
Um tipo de monofisismo considera que a natureza humana, ao ser assumida pelo Verbo,
resultou absorvida pela natureza divina; outro pensa a unio entre o humano e o divino em Cristo
como se da unio das duas naturezas houvesse resultado uma nova e especial natureza divino-humana
exclusiva em Cristo.
3.6.2. O monofisismo de utiques
O monofisismo que o Conclio de Calcednia tem diante de si o de utiques. Seu
monofisismo , num primeiro momento, o que afirma que Cristo uma Pessoa de duas naturezas,
porm que, pela unio que h entre ambas, j no subsiste in duobus naturis, mas em uma s
natureza.
A natureza humana estaria absorvida na divina, havendo, assim, uma s natureza depois da
unio, tendo como consequncia que a carne de Cristo j no consubstancial nossa, se no que
foi transformada em algo distinto.
A afirmao de uma natureza em Cristo podia implicar uma doutrina hertica ou uma
doutrina compatvel com a f, ainda que imperfeitamente expressa. O que vai depender do uso do
25

termo physis, pois S. Cirilo, em Antioquia, dava ao termo uma conotao diversa.
Cirilo designava com este termo o sujeito concreto, enquanto que os antioquenos
designavam diretamente a natureza.
3.6.3. O Tomus ad Flavianum
A Carta de S. Leo a Flaviano uma sntese da cristologia latina na qual se equilibram as
afirmaes das duas naturezas com a unidade do sujeito em Cristo. O documento utiliza o vocbulo
duofisita: ele refora a existncia de duas naturezas em Cristo e o fato de que cada uma atua segundo
o que lhe prprio; sem dvida, o esquema utilizado para abordar a encarnao pode dizer que o
esquema Logos-sarx.
Depois de qualificar utiques de imprudente e incapaz, o Papa inicia sua argumentao,
sublinhando o duplo nascimento de Cristo, graas ao qual h uma dupla consubstancialidade: com
o Pai e conosco. Fala-se de um duplo nascimento de um mesmo sujeito.
Depois de citar Jo 1, 14 , o Papa insiste em que a mediao de Cristo se baseia precisamente
nesta dupla consubstancialidade. E assim, tal como convinha a nosso remdio: um s e mesmo
mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus pode, por uma parte, morrer e, por
outra, no morrer. Assim, pois, Aquele que Deus verdadeiro nasceu na natureza ntegra e perfeita
de um homem verdadeiro.
A um duplo nascimento segue uma dupla natureza. Estas naturezas, unidas num nico
sujeito, permanecem ntegras e perfeitas depois da unio.
O Papa no apenas insiste que, em Cristo, h uma s pessoa e duas naturezas, mas ensina
tambm que estas naturezas unidas sem mescla, nem confuso, conservam suas prprias faculdades
e operaes prprias. Porm, ele acrescenta que cada natureza realiza o que lhe prprio, sempre
em comunho com a outra, dado que ambas as naturezas pertencem a um mesmo e nico sujeito:
o Verbo.
3.7. O Conclio de Calcednia
Finalmente, no ano 451, teve lugar em Calcednia um verdadeiro conclio ecumnico que
definiu solenemente o dogma da unio hiposttica, no qual os Padres no quiseram acrescentar nada
doutrina conciliar anterior, mas somente quiseram oferecer uma explicao autntica desta
doutrina. O documento final pode ser dividido em trs partes: um longo prembulo, uma exposio
dos erros que o Conclio tem presente e a definio da f propriamente dita.
A definio conciliar propriamente dita se centra na confisso um s Filho, nosso Senhor
Jesus Cristo, perfeito Deus e perfeito homem. uma afirmao que se repete de diversas formas
buscando deixar claro que confessamos um s Cristo em duas naturezas, que se encontram unidas
sem confuso, sem mutao, sem diviso, sem separao, de forma que constituem uma s pessoa,
pois Cristo no est dividido.
Na definio, observa-se o mesmo caminho do texto do Papa Leo: da unidade de Cristo se
passa dualidade, para voltar novamente unidade. De fato, defende-se a unidade de Cristo, j
proclamada em feso e se insiste em que, sem diminuir esta unidade, a duplicidade das naturezas
26

segue existindo depois da unio.

Cristo um, porm, a partir de Calcednia, j no se pode falar de uma nica natureza. A
linguagem cristolgica entrou por novos caminhos. Depois de Calcednia, fez-se universal na
teologia trinitria, uma terminologia que cunhar definitivamente a expresso do dogma: uma
substncia, trs hipstasis. Em Calcednia, chega-se a uma linguagem que ter uma aceitao
universal: uma hipstasis em duas naturezas.
O Conclio no tenta dizer como a unio, mas como no se deve conceb-la. A unio das
naturezas tem lugar sem que estas sofram nenhuma mudana, nem mescla. Esta unio tem lugar no
terreno fsico, de forma que no se pode conceb-la como uma mera justaposio de naturezas, nem
como uma unio moral. Cristo no est dividido, nem as naturezas esto separadas nele, mas
confluem at a unidade pessoal.
S. Leo define que cada natureza atua sempre em comunho com a outra. A distino de
naturezas se encontra emoldurada, pois, na forte unidade do Verbo que tomou sobre si a natureza
humana. O Conclio quer dizer unicamente que o mesmo sujeito o Verbo Deus e homem.
A unio hiposttica se fez salvo a propriedade de ambas as naturezas. Depois da unio, cada
natureza segue conservando suas prprias caractersticas no ser e no operar, sem que se confundam
entre si.
3.7.1. A questo dos trs captulos e o II Conclio de Constantinopla (553)
A recepo do Conclio de Calcednia no foi pacfica. A situao que se seguiu assembleia
pode esquematizar-se assim:
O Ocidente aceitou sem problemas o ensinamento cristolgico do Conclio e o Oriente se
dividiu em trs grandes correntes: a) a monofisista, na qual se incluem no somente os eutiquianos,
mas numerosos seguidores de S. Cirilo, cuja linguagem se tornou arcaica, e podem considerar -se
como somente verbalmente monofisistas; b) a nestoriana, que vai perdendo importncia; c) a
calcedoniana, que vai assentando-se pouco a pouco.
Uma das tentativas de aproximao com os monofisistas foi a questo dos trs captulos
defendida pelo imperador Justiniano (527-565). Trata-se da condenao pstuma dos trs mais
destacados autores antioquenos: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa.
convocado o Conclio II de Constantinopla em 553 que reafirmou a aceitao dos quatro
primeiros conclios ecumnicos anteriores e insistiu tambm na unidade de Cristo e na comunicao
de idiomas.
O Conclio oferece uma leitura esclarecedora do ensinamento de Calcednia: a insistncia
de Calcednia em torno das duas naturezas no significa que ambas as naturezas tenham de
considerar-se em planos iguais, mas que a natureza humana h de considerar-se como certamente
distinta da natureza divina, porm recebendo seu ser pessoal do Verbo.
Por esta razo, o Verbo o sujeito ltimo das aes de Cristo, ou com maior preciso, o
Verbo encarnado. O fato de que Cristo tenha uma natureza humana no significa que tenha uma
hipstasis humana, pois sua natureza humana est sustentada na hipstasis do Verbo.
Essa perfeita natureza humana no tem seu ltimo fundamento em uma pessoa humana,
27

nem carece de personalidade, se no que est sustentada no ser pela Pessoa do Verbo. A natureza
humana de Cristo, igual nossa em todas as suas propriedades naturais , sem dvida, a natureza
humana do filho de Deus.
3.8. O monotelismo e o III Conclio de Constantinopla
O II Conclio de Constantinopla havia aprofundado na leitura do Conclio de Calcednia, o
que mostra como seu ensinamento podia integrar as posies alexandrina e antioquena.
A questo, sem dvida, se concentra agora numa nova perspectiva: a unidade e a distino
de operaes em Cristo. Encontramo-nos, pois, diante da controvrsia com o monoenergismo e
com o monotelismo que defendem que em Cristo h uma s operao (enrgeia) ou uma s vontade
(thlema) .
3.8.1. A dualidade de operaes em Cristo
A controvrsia comea com o monoenergismo. Os monofisistas, ao identificarem as
naturezas em Cristo depois da unio, identificavam as vontades e as operaes.
Ao substantivo enrgeia se lhe acrescenta o adjetivo hiposttica uma s operao
hiposttica e a frmula de entendimento parecia ideal, j que se transladava a questo ao sujeito
da operao, que nico: a Pessoa do Verbo.
No ano 633, Ciro (Patriarca de Alexandria) prope um Pacto de unio com os
monofisistas baseado na seguinte frmula: O nico e mesmo Cristo e Filho opera o que divino e
o que humano por uma s atividade tendrica.
Ciro enfoca a questo desde a unicidade do operante e, desde aqui, fala de uma s atividade
tendrica, ou seja, uma s enrgeia divino-humana.
No Tomus ad Flavianum, o Papa S. Leo havia insistido em que ambas as naturezas a
divina e a humana atuam sempre com uma admirvel comunho entre si. A questo da atividade
h que referi-la primariamente natureza atravs da qual opera o sujeito e no ao sujeito mesmo.
H duas naturezas em Cristo, porm um nico sujeito que opera. Segue-se, portanto, que
h uma s operao, pois, dada a unio hiposttica, em Cristo se d, de fato, uma nica realidade
divino-humana.
3.8.2. Vontade divina e vontade humana em Cristo
Da disputa em torno do monoenergismo, passou-se questo do monotelismo. Surge a
afirmao condenada pelo III Conclio de Constantinopla: confessamos uma s vontade do Senhor
Jesus. Os sucessivos desenvolvimentos doutrinais se centraram nesta expresso: uma s vontade.
Efetivamente, a orao no Horto manifesta, antes de tudo, o acordo da vontade de Cristo
com a vontade do Pai. Este acordo no poderia existir, se no existisse autntica vontade.
S. Mximo , sem dvida, o grande lutador contra o monotelismo. Neste ambiente
teolgico, tem lugar o Conclio de Latro, no ano 649. O grande telogo do Conclio foi S.
Mximo. Com formulaes muito prximas a S. Mximo, o Conclio insiste em que o mesmo e
28

nico Cristo existe nessas naturezas e atua naturalmente atravs delas. O Conclio toca tambm no
tema da operao tendrica. Esta clarificao adquire seu mximo expoente na definio do III
Conclio de Constantinopla, no ano 681.
H duas naturezas perfeitas em Cristo. O III Conclio de Constantinopla pontua que estas
duas naturezas esto vivas e operantes, de forma que atuam intimamente unidas, porm sem
confuso.
O ser e o atuar de Cristo ho de entender-se, pois, como um acordo perfeito entre as duas
naturezas, tambm no que concerne sua operao. Ambas as aes so naturais enquanto que
correspondem a naturezas nas quais subsiste Cristo.
Da a preciso em torno operao tendrica que no pode conceber-se como uma s ao,
mas como uma harmnica unio entre as duas aes naturais que correspondem a suas naturezas.
3.8.3. A distino entre Voluntas ut Ratio e Voluntas ut Natura
Desta perspectiva contempla-se a orao do Senhor no horto: no se faa a minha vontade,
mas a tua. (Mt 26, 39). Trata-se no de uma simples resistncia da carne a morrer, como queria o
Patriarca de Constantinopla, Srgio, se no uma autntica resistncia da vontade humana do Senhor
ao sofrimento e morte, resistncia que vencida livremente pela mesma vontade, com o mrito
que tolera que este vencimento foi levado a cabo por uma caridade e uma obedincia infinitas.
Esta realidade levar a teologia posterior distino entre voluntas ut natura (vontade
enquanto sua inclinao natural) e voluntas ut ratio (vontade enquanto que elege, dirigida pela
razo).
No Senhor, a voluntas ut natura e a sensibilidade dissentiam s vezes da vontade divina,
porm estavam inteiramente submetidas a ela, enquanto voluntas ut natura. 81 Por outro lado, sem
dvida, com sua voluntas ut ratio, Jesus queria sempre o mesmo que Deus e isto resulta manifesto
quando diz: no se faa o que eu quero, mas como tu queres.
Em Cristo, no se deu, portanto, nenhuma contrariedade de vontades. Somente h
contrariedade de vontades, quando h oposio sobre o mesmo objeto e pelo mesmo motivo.
Em Cristo, no sucedeu isto, porque a voluntas ut natura rejeita a morte como algo nocivo
natureza humana, enquanto que a voluntas ut ratio e a vontade divina a queriam por uma razo
superior: a salvao dos homens.

-4Cristologia especulativa
4.1. As operaes tendricas
A expresso operao tendrica teve relativa importncia na controvrsia monotelista.
Trata-se de entender que no h uma nica operao resultante da confuso do divino e do humano,

81

No h dvida de que Cristo com sua sensibilidade e sua voluntas ut natura podia querer algo distinto do que Deus queria, como se v pela petio:
Meu Pai, se possvel afasta de mim este clice. (Mt 26, 39)

29

ou seja, como se constitussem um tipo intermdio de operao entre o humano e o divino.

Porm, como todas as aes de Jesus so aes da Pessoa divina, tambm suas operaes
humanas podem e devem dizer-se aes de Deus: neste sentido, e s neste sentido, as aes de
Cristo podem chamar-se aes divino-humanas.
Existe, pois, um significado correto da expresso operao divino-humanas (tendricas)
de Jesus Cristo: todas suas aes humanas, enquanto que aes da Pessoa divina, podem chamar-se
tendricas. 82
Existe tambm outro uso da expresso operao tendrica. No operar de Cristo, h aes
exclusivamente divinas (todas as que faz o Verbo enquanto Deus e que so comuns s trs Pessoas
divinas), e aes humanas. Estas, como so realizadas pela Pessoa do Verbo mediante sua natureza
humana, podem chamar-se aes tendricas, pois so aes humanas do Verbo.
Alguns autores reservam esta expresso para as aes humanas de Jesus que so instrumento
de seu operar divino para produzir efeitos que transcendem a mera capacidade humana. Em
qualquer caso, ao considerar as aes humanas de Jesus de Nazar, importante ter sempre em
conta que cada um dos gestos humanos gesto de Deus.
4.2. A nica filiao de Jesus ao Pai
A unicidade da pessoa em Cristo exige confessar a unicidade de filiao ao Pai, j que a
relao de paternidade e filiao uma relao da pessoa e no da natureza.
O adocionismo de Elipando e Flix uma heresia de curta durao e consistente em afirmar
que Cristo, enquanto Deus, Filho natural do Pai e que, enquanto homem e cabea dos homens,
seu filho adotivo, de forma que, nossa unio com Ele nos faz participar de sua filiao adotiva.
Trata-se de um adocionismo completamente distinto do adocionismo trinitrio, ou seja,
daquele subordinacionismo que considerava que o Filho filho, porque foi adotado como tal pelo
Pai.
No duvidavam que a segunda Pessoa da Trindade Deus, mas no utilizaram bem a
comunicao de idiomas e, por esta razo, dizem que Cristo, enquanto homem, no filho natural
de Deus, mas adotivo.
Segundo os adocionistas, a natureza humana de Cristo haveria sido adotada filialmente pelo
Pai, ao ser assumida pelo Verbo na encarnao. Em consequncia, o filho de Maria, assumido pelo
Verbo, no seria filho natural de Deus, se no somente filho adotivo.
O pensamento subjacente remete a uma concepo da encarnao como se consistisse na
unio de dois sujeitos capazes de relaes pessoais distintas.
Para Flix, no a pessoa que se manifesta diretamente nas propriedades de cada natureza,
se no um hipottico sujeito.

82

Conf. Suma, III, q. 19, ad 1

30

4.3. Relao de adorao dos homens com Cristo

A adorao, ou culto de latria, o ato de render a mxima honra e reverncia a Deus, em
razo de sua infinita perfeio e transcendncia com relao s criaturas. A adorao , por isto,
diversa da simples venerao, ou culto de dulia, devida aos santos e tambm diversa do culto de
hiperdulia ou mxima venerao devida a Santa Maria.
Nestrio afirmou uma dupla honra devida a Jesus: a adorao propriamente dita que teria
que render a Cristo-Deus e a venerao correspondente a Cristo-homem.
importante notar que a definio do II Conclio de Constantinopla, ao ratificar a unidade
de adorao devida a Jesus, o faz excluindo tanto uma dupla adorao (nestorianismo), como uma
falsa concepo (monofisismo) do porqu desta nica adorao.
A adorao devida Pessoa com tudo aquilo que lhe pertence: divindade e humanidade.
A humanidade de Cristo assim adorada enquanto que a humanidade de Deus, pois sua carne foi
feita corpo de Deus. 83
4.4. Comunicao de idiomas e linguagem humana sobre o mistrio de Cristo
Entre as diversas consideraes que poderamos fazer sobre a linguagem cristolgica, h
uma de particular importncia que consequncia imediata da unio hiposttica: a comunicao de
idiomas, ou seja, a aplicao das propriedades divinas e humanas nica Pessoa de Cristo.
Este modo de falar foi utilizado desde o incio dos escritos do NT. Este oferece expresses
tpicas da comunicao de idiomas: At 3, 15; Jo 3, 13; At 20, 28; Rm 8, 32; 1 Cor 2, 8; 1 Jo 3, 16.
A comunicao de idiomas no pode fazer-se arbitrariamente, se no somente de modo que
respeite a verdade da encarnao. Podemos afirmar que Deus morreu, mas no que a divindade
morreu; como tambm podemos dizer que este homem Deus, mas no podemos falar que a
humanidade de Cristo Deus.
A teologia, refletindo sobre esta linguagem cristolgica, estabeleceu regras concretas para
a comunicao de idiomas.
As principais recolhidas por S. Toms so:84
a)
Os nomes concretos de uma natureza e suas proposies afirmativas, no negativas
e podem predicar-se em Cristo dos nomes concretos da outra natureza e de suas propriedades.
b)
Os nomes abstratos de uma natureza no podem predicar-se dos nomes abstratos
de outra natureza e de suas propriedades.
c)
Os nomes concretos de uma natureza e de suas propriedades ordinariamente
no podem predicar-se das coisas abstratas.
d)
Os nomes abstratos da natureza divina podem predicar-se dos concretos da
natureza humana por real identidade, ainda que a expresso no seja gramaticalmente correta.
e)
83
84

Os nomes abstratos da natureza humana no se podem predicar dos concretos da

Assim entende-se o culto a ttulos especficos, como ao Sagrado Corao de Jesus

Conf. Suma, III, q. 16

31

natureza divina.
f)
Os adjetivos da natureza divina no podem predicar-se de nomes concretos da
natureza humana, ainda que os adjetivos da natureza humana possam predicar-se dos nomes
concretos da natureza divina.
g)
As proposies que expressam o fim ou o comeo do ser, aplicadas a Cristo, sejam
empregadas com muita cautela.
h)
Mais importante do que aprender as regras particulares, considerar, sempre, ao
falar sobre o mistrio de Cristo, a realidade da unio hiposttica.
4.5. A Unio Hiposttica
4.5.1. O modo da unio
A afirmao de que Jesus Filho de Deus comporta confessar ao mesmo tempo sua perfeita
divindade, sua perfeita humanidade e a unidade existente entre ambas. Trata-se de unidade que est
mais alm da mera intencionalidade e que h de entender-se em sentido fsico.
A teologia dos sculos posteriores e, especialmente, a teologia escolstica, realizou um
grande esforo por aperfeioar como h de entender-se esta unio hiposttica, ou segundo a
hipstasis.
4.5.2. As trs opinies sobre o modo de unio
Pedro Lombardo sintetiza, em seus Quatro Livros das Sentenas, as trs opinies sobre o
modo da unio hiposttica mais divulgadas em sua poca.
A primeira opinio denominada a teoria do homo assumptus. Seu autor mais conhecido
Hugo de S. Vitor.
Ao encarnar-se, o Verbo teria assumido um sujeito j subsistente em si mesmo, composto
de alma e corpo: ao assumi-lo, o Verbo se teria feito homem, e este sujeito, ao ser assumido pelo
Verbo, teria comeado a subsistir na pessoa do Verbo, sem que por ele houvesse mescla nas
naturezas.
Esta opinio pe em Cristo duas hipstasis ou supostos, que o mesmo que por duas
pessoas.
A segundo opinio pertence a Gilberto Porretano. chamada a teoria da subsistncia.
Pedro Lombardo a descreve assim: a pessoa do Verbo, antes da encarnao, era simples,
porm, na encarnao, se fez composta. No que, com a encarnao, tenha recebido alguma
mudana, mas que, como antes era somente a pessoa do Verbo, com a encarnao, fez-se a pessoa
do homem, no porque sejam duas pessoas, mas porque a mesma pessoa de Deus e pessoa do
homem.
A pessoa que era simples e que existia em uma s natureza, agora, subsiste em duas. Ela se
torna composta por subsistir em duas naturezas. Em consequncia, a humanidade de Jesus subsiste
em virtude da subsistncia do Verbo.
32

Essa opinio que S. Toms seguir, entendendo que nela se expressa a f da Igreja (Suma,
q. 2, a.6).
A terceira opinio apresentada por Pedro Lombardo se conhece como a teoria do habitus.
O ncleo desta opinio tenta evitar que se possa dizer que a pessoa do Verbo, pela unio
hiposttica, resulta composta. A unio hiposttica seria um habitus: ela ser entendida como a
unio existente entre o homem e o seu vestido
S. Toms a desprezar, porque a natureza humana consiste na unio de alma e de corpo e,
portanto, se o Verbo houvesse assumido ambos separados, no haveria assumido uma verdadeira
natureza humana. Alm disso, essa unio seria acidental (Nota 9, p. 257; Suma, q. 2, a. 6 in c).
4.5.3. Unio substancial, unio acidental e unio hiposttica
Entende-se por unio a reunio das partes no conjunto do todo que constituem. A unio
considerada em si mesma pode ser fsica ou moral. Ao longo dos sculos, insistiu-se que a unio
entre a humanidade de Cristo e pessoa do Verbo uma unio fsica.
A unio fsica, por sua vez, pode ser substancial ou acidental, segundo a unio que dela
surge: acidental ou substancial.
Posto que o conceito de unio substancial contraposto ao de unio acidental, a unio
hiposttica se pode situar ao lado da unio substancial. Trata-se de uma unio pessoal nica.
Entende-se por unio pessoal aquela unio da qual resulta uma pessoa. As duas naturezas
completas se unem numa nica pessoa.
4.5.4. Conceito de unio hiposttica
Pela unio hiposttica, a natureza humana de Jesus, que perfeita, est unida pessoa do
Verbo, de forma que no constitui uma pessoa humana - no existe em virtude de seu prprio ato
de ser, mas existe em virtude do ser divino do Verbo.
O Verbo homem, precisamente porque subsiste na sua natureza humana, comunicandolhe seu prprio modo pessoal de existir na Trindade.
A unio hiposttica , pois, uma unio inteiramente singular que no tem equivalente no
mbito de nossa experincia: humanidade e divindade permanecem em Cristo como substncias
distintas, porm constituem uma s pessoa.
As aes de Cristo, o nascer e o morrer so aes do Verbo. Trata-se, pois, de uma unio
real, j que real o fato de que a natureza humana pertence, com toda verdade, pessoa do Verbo,
ainda que esta unio no modifique nem a natureza humana, nem a natureza divina na qual
eternamente subsiste o Verbo.
Posto que a Sagrada Escritura atribua ao mesmo sujeito caractersticas humanas e
caractersticas divinas, para manter ntegros esses dados, necessrio concluirmos que ambas as
naturezas no esto unidas em nvel de naturezas, mas em nvel de sujeito (Suma, q. 2, a.4).

33

4.5.5. Os conceitos de unio e assuno85

A unio hiposttica consequncia de que o Verbo tenha unido a si mesmo a natureza
humana.
O termo assuno refere-se encarnao in fieri, o Verbo, sujeito ativo da encarnao,
toma sobre si a natureza humana fazendo-a sua. O termo se encontra no terreno da ao, enquanto
que o termo unio se refere relao que mantm entre si a natureza divina e a natureza humana,
como consequncia desta assuno.
A assuno o fundamento ou a razo de que esta natureza se encontra relacionada com
relao de unidade com a Pessoa do Verbo e, em consequncia, com sua natureza divina.
4.5.6. A unio hiposttica, dom sobrenatural
A unio hiposttica a maior das unies que pode ocorrer entre Deus e uma natureza criada.
Esta unio entre o Verbo e sua natureza humana , antes de tudo, comunicao que a ela faz o Verbo
de si mesmo; , pois, um dom sobrenatural feito a essa natureza. Da que a unio hiposttica seja
chamada com toda propriedade de graa de unio.
4.5.7. Indissolubilidade da unio hiposttica
Pertence f que a unio hiposttica comeou no mesmo instante em que foi concebida a
humanidade de Jesus, e tambm que esta unio nunca se interrompeu e nunca cessar.
No houve nenhum momento em que a humanidade de Jesus no estivesse unida
hipostaticamente ao Verbo.
Jesus no teve uma existncia prpria antes de ser a humanidade de Deus. Sua natureza
humana no foi assumida como se antes fosse criada e depois assumida; se no que foi criada na
mesma assuno. A unio hiposttica no se interrompeu, nem sequer na Paixo e morte de Jesus:
At 3, 15; 1 Cor 2, 8.86
4.6. A unidade ontolgica da pessoa: o Ser de Cristo
4.6.1. Natureza e pessoa na cristologia
A distino entre natureza e pessoa foi de suma importncia para expor a doutrina
cristolgica nos primeiros sculos.
O Conclio de Niceia utilizou a distino para desprezar a doutrina ariana de que o Filho
de outra hypstasis ou de outra ousa que o Pai.
Os Padres Capadcios tiveram um papel de primeira ordem na clarificao dos termos:
entenderam ousa como aquilo que comum aos indivduos da mesma espcie; hypstasis a ousa
completa e distinta pelos caracteres individuais que a determinam.
No mbito latino, Tertuliano utilizou o termo substantia para falar da realidade do Filho
85
86

Suma, q. 2, a. 8 in c
Suma, q. 50, aa. 2 e 3.

34

contra os modalistas. Ele deu aos latinos a base conceitual para falar de uma sustncia, trs personae
na Trindade, e de duas substantia e uma hypstasis em Cristo.
4.6.2. Diversas definies de pessoa
Bocio (525): substncia individual de natureza racional. Substancialidade, individualidade
e racionalidade aparecem unidas. Na definio de Bocio, substncia individual indica a raiz da
prpria individualidade, enquanto que a natureza racional indica a possibilidade de comunicao
pessoal.
Ricardo de S. Vitor (1173): Deus uma substncia individual de natureza racional e, sem
dvida, no pode dizer dela que seja uma s pessoa. A Pessoa divina definida como existncia
incomunicvel da natureza divina.
Para ele, a pessoa designa o modo de existir imprescindvel para que possa dar-se o amor:
um modo de existir que, ao mesmo tempo, distingue e une. O conceito pessoa estaria mais
relacionado incomunicabilidade do que a substncia.
A pessoa no formalmente algo, mas algum que possui uma natureza dotada de razo.
S. Toms (1274): pessoa o subsistente de natureza racional. Ele substitui o termo
substncia de Bocio por subsistncia. Ele dirige sua definio para o sujeito que o suporte da
natureza, enquanto subsiste como distinto e incomunicvel.
Em Deus, as Pessoas se constituem pela relao subsistente. A Pessoa do Verbo que
relao subsistente se relaciona com sua natureza humana comunicando-lhe seu prprio
modo de existir na Trindade (Suma I, q. 29, a. 3).

Na doutrina Trinitria, o conceito de pessoa se utiliza para designar a distino dos Trs
dentro da unidade da Trindade; na cristologia, se utiliza para designar a unidade existente entre as
duas naturezas do Verbo encarnado.

4.6.3. As teorias em torno ao constitutivo formal da pessoa

A pessoa implica uma natureza completa, a subsistncia. A natureza humana de Cristo
completa, mas no pessoa, pois a subsistncia a da Pessoa do Verbo. A questo que fica sobre
a concepo de subsistncia e sua relao com a natureza.
Partindo de feso e Calcednia, os autores vo tomar a ideia de pessoa como sujeito de
atribuio das aes. O termo ou estar direcionado para a substncia ou para o esse, mantendo
sempre a ideia de que o Verbo o sujeito das aes de sua natureza humana.
4.6.4. Ser e Pessoa em Cristo
Toda natureza humana singular constitui uma pessoa humana, a no ser que se d um caso
de uma natureza humana que exista em virtude do ser de outra pessoa. S. Toms fala de um s ser
em Cristo (Suma, q. 17, a.3). A Pessoa do Verbo a que faz existir a natureza humana de Jesus
(CIC 470), sem que por isto fique limitada ou circunscrita por ela.

35

Quando se fala da unio hiposttica, no se est falando da Encarnao do Ser divino, se no

da Encarnao somente da Pessoa do Filho de Deus, o qual comunica a sua humanidade aquilo que,
no seio da Trindade, lhe distingue das outras Pessoas, como Filho e Verbo.
4.7. A unidade psicolgica da pessoa: o eu de Cristo
Considerando a dualidade de naturezas e de inteligncias em Cristo, pareceria que nEle
devem dar-se dois eu (um divino e outro humano), j que h duas autoconscincias (uma divina e
outra humana). Porm, ao mesmo tempo, e na medida em que o Eu expresso da Pessoa, pareceria
que, em Jesus, deva dar-se um nico Eu, j que uma s Pessoa.
4.7.1. A teoria do assumptus homo
Entre as mais conhecidas tentativas de explicao teolgica da psicologia de Jesus, est a de
Dodat de Basly (+1937). Tomando como ponto de partida a integridade da natureza humana de
Cristo, Dodat mencionou que, em Cristo, se do dois Eu: um divino (que, segundo ele, seria
comum s trs Pessoas divinas) e outro, humano.
Dodat interpreta que a humanidade de Jesus constituiria um indivduo humano distinto do
Verbo, ainda que unido a Ele ontologicamente, de tal modo que, ainda que forme uma s pessoa
com o Verbo, a humanidade de Jesus seria em si mesma um sujeito autnomo, com a mesma
autonomia que qualquer sujeito humano (Nota 112, p. 288).
4.7.2. As teorias em torno ao eu de Cristo
Paul Galtier enfatizou que, em Jesus, assim como h duas inteligncias, h tambm dois Eu:
um divino e outro humano. Sem dvida, o Eu humano de Cristo (que manifesta a autoconscincia
da sua humanidade) no expresso de uma pessoa humana, mas o eu humano da Pessoa divina.
Recentemente, Jean Galot esclaresceu que, em Jesus, h um nico Eu: h uma unidade
psicolgica da Pessoa de Cristo em correspondncia sua unidade ontolgica.
4.7.3. O nico eu de Cristo
No NT, h numerosos textos nos quais Jesus pronuncia a palavra Eu, e o faz de tal maneira
que expressa uma unidade pessoa de Deus-homem (Jo 17, 5).
A mesma expresso Eu sou, utilizada por Jesus, indica seu nico Eu divino. Assim, Paulo
VI, ao abordar o dogma cristolgico definido pelos primeiros Conclios, explica que, em Jesus, h
uma s Pessoa, um s Eu, vivente e operante em dupla natureza: divina e humana.
O que parece cada vez mais certo, ao lermos os evangelhos, que Cristo tem um s Eu e
que da unidade ontolgica de sua Pessoa se segue tambm sua unidade psicolgica.
4.8. O Conceito Moderno de Pessoa e sua incidncia na Cristologia
Na modernidade87 com a questo subjetivista trazida por Descartes, comea a surgir uma
87

Wojtwla, lembra que, na filosofia moderna, a partir de Descartes, instaura-se uma diviso do ser humano em corpo, substncia pensante. Os dois
elementos se relacionam de forma paralela, desaparecendo a noo de todo nico. A conscincia, por sua vez, neste contexto antropolgico passa,

36

nova perspectiva completamente diversa no que se refere ao conceito de pessoa.

Se, anteriormente, definia-se a pessoa desde o objetivo a substncia, o ato de ser , a
partir de Descartes, se tentar defini-la desde a subjetividade: desde a autoconscincia do prprio
eu, desde a capacidade de relao com um tu, ou desde a abertura transcendncia.
Pode-se dizer que, com Descartes, comea a abrir-se caminho para esse novo conceito de
pessoa baseado no na relao com a autonomia do ser do prprio sujeito, mas na relao com seu
pensamento, com sua autoconscincia: a convico de que o homem somente tem garantia de ser
ele mesmo, se se pensa a si mesmo: Cogito, ergo sum. O eu consiste na autoconscincia, ou seja,
na sua subjetividade. 88 Portanto, para Descartes, a pessoa se identifica com o eu pensante, com o
eu consciente.
Dada sua antropologia dual, Descartes coloca a essncia da pessoa na alma enquanto ser
pensante, inextenso e contradistinto do corpo, que substncia extensa. A racionalidade e,
portanto, a autoconscincia e a abertura, sempre, formaram parte da definio clssica de pessoa.
A qualidade de imagem e semelhana de Deus outorga pessoa humana uma dimenso misteriosa e
inefvel. Precisamente em seu carter de imagem de Deus radica seu carter de pessoa. A pessoa
um indivduo dotado de comunicao e de autotranscendncia, fazendo insistncia na chamada do
infinito to especfica e irrenuncivel para o corao do homem.
4.8.1. Anton Gnther
O primeiro a tentar incorporar esta noo de pessoa cristologia foi Anton Gnther
(+1836) que entendeu a pessoa como conscincia de si. 89
Ele divide todo o real em substncia extensa e inextensa, matria e esprito, entendendo
esta diviso como a estrutura fundamental da realidade. O problema cristolgico surgiu
imediatamente.
De fato, se o que constitui a pessoa sua autoconscincia e em Cristo existem duas
inteligncias humana e divina ser necessrio por nEle tantas pessoas como inteligncias com as
quais se percebe a si mesmo; ou, ao invs, caso se parta do princpio de que uma s pessoa, ter
que por nEle um s ato de entender.
4.8.2. Antonio Rosmini
Escreve Rosmini:

gradualmente, a ser entendida como um sujeito autnomo da ao. A pessoa identificada, quase completamente, com a conscincia. A conscincia
objeto da experincia exterior do homem. O corpo, por sua vez, acompanhando os demais corpos naturais, submete-se observao, da experincia
interior (SILVA, Paulo Czar. A tica personalista de Karol Wojtyla, p. 24
88
cf. SALES, Benes Alencar. Herana Medieval da Antropologia Cartesiana Revista Veritas, Setembro de 2002, p. 321-322.
89
La peronalidad escrebe Gnther - es otra cosa que conciencia de s mismo? Y no es acaso esta consciencia la forma esencial del espritu? Y
puede hablarse de una verdadera humanidad que excluya esta forma esencial, es decir, encerrando en un envoltorio corporal un espritu dimidiado
por carecer de forma? (A. GNTHER, Vorschule zur spekulativen Theologie, t. II, Viena 1822, 260). En cada persona, es necesario distinguir
esencia y forma. La primera es el ser en s mismo, sustancia-principio; la segunda es el pensamiento de este ser, cuando ella tiene el
ser mismo por contenido. He aqu por qu la consciencia de s es aquello por lo que el ser se retoma a s mismo, se convierte en sujeto
espiritual o yo (ibd., 296). Cfr. A. MICHAEL, Hypostase, cit., col. 431-432.

37

Tomai qualquer objeto que vos agrade e, com a abstrao, retirai dele as suas qualidades
prprias, as mais comuns: aquilo que vos restar como a ltima qualidade de todas ser a
existncia, e, por meio dela, ainda podereis pensar alguma coisa, um ente (...).90

Para Rosmini, a abertura ao ser objetivo seria constitutiva da pessoa, isto , a ideia do ser
s pode ser inata!
Tanto em Gnther como em Rosmini, encontramos um notvel esforo para falar da unio
hiposttica desde o conceito de pessoa que brota do giro subjetivista da filosofia. Ambos
propugnaram um conceito de pessoa em dependncia de seus atos espirituais, sem darem o
suficiente relevo ao fato de que estes atos no so o constitutivo da pessoa humana, mas dimanam
da pessoa j constituda.
Com isso, a unio em Cristo do humano e do divino podia interpretar-se como uma unio
no plano da ao, mas no no nvel do ser. E isso no era suficiente para manter em toda sua
integridade a afirmao de que Jesus o Filho de Deus.
4.8.3. Dificuldades no uso da noo de pessoa na teologia
A histria da teologia testemunha que o uso do conceito de pessoa e sua distino do
conceito de substncia constituiu uma poderosa ajuda para expor corretamente tanto a f trinitria
como a f cristolgica.
O conceito de pessoa serviu, primeiro, para designar o que h de distinto no nico Deus:
trs pessoas. Utilizou-se, depois, para designar o que h de nico em Cristo: uma pessoa.
No mbito trinitrio, a pessoa se define como relatio subsistens, ou seja, o acento recai
diretamente sobre a relao e no sobre a subsistncia.
Na cristologia, o acento recai sobre a subsistncia, mas sobre a racionalidade: na unio
hiposttica, o Verbo comunica sua natureza humana seu prprio modo pessoal de existir na
Trindade.
No sculo XX, as principais crticas ao uso de pessoa, sobretudo no mbito da teologia
trinitria, vieram de dois conhecidos telogos: Karl Barth e Karl Rahner.
Barth no pretende eliminar de todo o conceito de pessoa em Deus, porm prope
restringi-lo essncia divina, para afirmar com este conceito que Deus nico, porm no o
esprito absoluto, mas uma pessoa, um Eu que existe em si mesmo e por si mesmo, dotado de
pensamento e vontade prpria.
As dificuldades barthianas para aplicar a Deus o conceito de pessoa esto em dependncia,
ademais, de sua afirmao de que personalidade e finitude so inseparveis; esto tambm em
relao com seu conhecido desprezo pela analogia.
Tambm Rahner experimenta graves dvidas sobre a oportunidade de utilizar o termo
pessoa na teologia trinitria. Suas razes provm, fundamentalmente, do significado que lhe outorga
a filosofia moderna, significado bem diverso, segundo ele, do que recebeu na poca patrstica. 91
90

REALE, G. e ANTISERE, D. Histria da Filosofia, vol. 3, p. 280.

Pero si no se aplica a Dios el concepto de persona, cmo expresar que los Tres de la Trinidad se poseen a s mismos y se autodonan
en las relaciones trinitarias? K. Barth propone substituir la expresin tres personas por la de tres modos de ser (Seinsweise), frmula
91

38

Rahner pretende reservar o termo pessoa a Deus e o de personalitas aos trs da Trindade
(distintas formas de subsistncia), que nos saem ao encontro na histria da salvao.
4.8.4. O intento cristolgico de Karl Rahner
Em Rahner se encontra um novo esforo por incorporar cristologia o conceito de
autoconscincia como o nuclear da noo de pessoa para considerar daqui a unio hiposttica.
Sua nfase fruto da sua filosofia transcendental. Sua afirmao clara de que Jesus de
Nazar o Filho de Deus. 92
A cristologia transcendental de Rahner parte de uma antropologia na qual o homem
compreendido como o ente que, no exerccio do seu intelecto, se caracteriza por uma tendncia ao
infinito, que transborda os dados meramente categoriais.
A pessoa humana, segundo ele, consiste na abertura apririca da conscincia humana ao ser
em geral, abertura que, no fundo, uma abertura ao infinito, ou seja, a Deus.
Em Cristo, posto que h dois centros de conscincia, h dois sujeitos: o humano e o divino.
Apesar de no dizer haver em Jesus dois sujeitos, o pensamento acaba dando margem
defesa de dois eu(s) em Jesus: um eu divino e outro humano.
A subjetividade humana de Jesus distinta da do Verbo e, ao mesmo tempo, precisamente
porque nEle, em Jesus, se d uma abertura total ao infinito ou seja, a Deus esta subjetividade
pode receber a total autodoao de Deus. 93
Coerente com sua proposta de introduzir na cristologia o conceito moderno de pessoa,
Rahner tenta mostrar em Jesus uma unidade original de ser e conscincia, que parece inspirada na
definio plotiniana de Deus: Jesus tem conscincia daquilo que , e aquilo do que tem
conscincia.
O homem Jesus se situa em uma unidade de vontade que domina a priori seu ser inteiro e
em uma obedincia da qual deriva toda sua realidade humana. Com isso, parece que Rahner
somente pode conseguir a unidade no plano da ao. Quando se pem dois sujeitos um frente ao
outro, a unio entre ambos ser simplesmente a unio de ao, de relao de amor, no se podendo
dizer, ento, que Jesus Deus. Seu pensamento acaba se tornando ambguo.
No caso da unio hiposttica, h que acrescentar que, segundo a f da Igreja, o Verbo que
toma sobre si assume a natureza humana, sem que seja a obedincia humana aquilo de que deriva
toda a realidade humana de Jesus e, muito menos, sem que essa abertura do humano ao divino seja
a razo da unio hiposttica.

que, o acerca peligrosamente a Sabelio, o no es ms que un circunloquio para expresar lo mismo que se designa con el trmino persona.
La advertencia es de K. Rahner en su trabajo El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin,
en J. FEINER-M. LHRER, Mysterium salutis II, cit., 328-329. Barth rechaz enrgicamente que su frmula pudiese entenderse en
sentido modalista (OCRIZ, Fernando, MATEO-SECO, Lucas e RIESTRA, Jos. El mistrio de Jesucristo, p. 301).
92
Como observa J. Galot, aunque desde una perspectiva es verdad que a partir de Descartes el concepto de persona acenta la
subjetividad mucho ms que en la poca precedente, sin embargo, este concepto no es del todo contradictorio con el concepto de
persona utilizado antes de Descartes: tambin all se utiliza el concepto de persona para subrayar la originalidad y la riqu eza ntima
de la persona, las caractersticas que la diferencian de todas las dems, confirindole un rostro nico (J. GALOT, Cristo contestato,
p. 195)
93
K. RAHNER W. THSING, Cristologa. Estudio teolgico e exegtico, cit., 67.

39

4.8.5. As cristologias no-calcedonianas

Estas dificuldades esto na base do intento de alguns autores por elaborarem uma cristologia
margem, ou melhor, contra a definio de Calcednia. Por isso, recebem esse nome. Trata-se de
elaborar uma cristologia sem aceitar a distino entre natureza e pessoa tal como proposto pelo
Conclio. Entre os autores mais conhecidos esto Piet Schoonenberg e Edward Schillebeeckx.
Segundo Schooonenberg, Calcednia teria negado a verdadeira humanidade de Jesus ao
negar que Ele uma pessoa humana, pois, para ele, o fundamental seria dizer que Jesus de Nazar
uma pessoa humana. Por isso, ele prope uma pessoa humana em duas naturezas, invertendo
Calcednia.
Ao contrrio, Schillebeeckx afirma que Jesus seria uma pessoa humana to de Deus que
poderamos dizer que nEle se d uma identificao hiposttica. Est-se referindo a uma identificao
entre a pessoa humana de Jesus e o Verbo e nada mais. Assim, Jesus seria um ser humano em quem
tem lugar a revelao suprema de Deus. 94
4.9. A Santidade de Cristo
A santidade uma palavra que designa a perfeio de Deus, sua Majestade, sua Bondade
infinita e sua transcendncia. Por esse motivo, todas as suas obras so santas; disso resulta que aquele
que entra em relao especial com Deus recebe a denominao de santo.
A santidade uma graa, um dom que eleva a pessoa at o nvel de comunicao com Deus.
Esta comunicao tem lugar de forma suprema em Cristo. Sua humanidade no s est unida a Deus,
seno que a humanidade de Deus. Por isso, Ele santo de um modo supremo e nico.
Ao falarmos da santidade de Jesus Cristo, estamos a nos referir, como bvio, santidade
do Verbo, essencialmente santo por ser um com o Pai e com o Esprito Santo.
Podemos nos perguntar at que ponto essa santidade absoluta e total da Divindade do Verbo
se comunica humanidade de Jesus e que consequncias comporta.
4.9.1. A santidade de Jesus Cristo
A Bblia refere-se expressamente santidade de Jesus Cristo a partir de algumas
perspectivas: a estreita relao existente entre Jesus e o Esprito Santo; a existncia mesma de Jesus
ser fruto da ao do Esprito, portanto, sua santidade se faz derivar desta atuao do Esprito Santo.
Jesus santo tambm em sua humanidade pela ao plena do Esprito com seus frutos e com seus
dons. Esta santidade , de fato, paradigma e fonte de santidade dos demais homens.
4.9.2. A graa da unio
Pela encarnao, a natureza humana de Cristo foi elevada a uma maior unio com a
divindade, com a pessoa do Verbo. Pode ser chamada de graa da unio . 95 Trata-se de um dom

94

cf. CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Decl. Mysterium Filii Dei, n.3

A graa da unio o prprio existir pessoal que dado gratuitamente por Deus natureza humana na pessoa do
Verbo, que o termo da assuno. (Santo Toms de Aquino, STh III, q, 6, a, 6 in c.)
95

40

infinito com a mesma infinitude do Verbo que recolhe ontologicamente unida sua natureza humana.
Podemos usar a expresso santidade substancial para expressar esta santidade, pois a
natureza humana est unida ao Verbo substancialmente. A pessoa do Verbo impecvel. No se
compreende, pois, como para fazer a esta natureza humana to santa que seja impecvel no bastaria
sua unio pessoal a esta natureza, seno que ela deveria receber essa impecabilidade mediante um
dom acidental, como a graa habitual.
A graa da unio por si s d a Cristo a impecabilidade. Esta unio to forte exclui todo o
pecado, pois essa graa se d em Cristo por meio da unio hiposttica. 96
4.9.3. A graa habitual, as virtudes infusas e os dons do Esprito Santo
Devemos dizer que Cristo verdadeiro Deus, segundo a pessoa e natureza divinas. Como,
porm, na unidade da pessoa, permanece a distino de naturezas, logo, a alma de Cristo no
divina por sua essncia, mas por participao - o que se d pela graa. 97
Cristo santo substancial e formalmente pela graa da unio. Em Cristo, a graa habitual
segue a graa da unio, isso quer dizer que a divinizao de sua natureza humana se d
fundamentalmente por pertencer ontologicamente ao Verbo.
Para que pudssemos falar da graa habitual em Cristo era preciso levar em considerao as
virtudes infusas e os dons do Esprito Santo. Ele possuiu todas as virtudes de forma conveniente
sua condio de Filho de Deus e de sua misso de Redentor.
A santidade moral de Jesus se deve ao do Esprito sobre Ele. Podemos dizer tambm
que Ele possui todas as graas.
Cristo mais que um profeta porque nEle o dom da profecia no tinha nenhuma
imperfeio, obscuridade ou limitao. Por isso, Ele pode anunciar aos demais homens realidades
que escapavam a seu conhecimento. 98
4.9.4. A graa capital
Cristo por ser o novo Ado se relaciona com os redimidos de forma semelhante videira
com os ramos. S poderemos dar frutos se estivermos unidos a Ele. Cristo exerce a misso de novo
Ado e de Cabea da Igreja. Jesus a causa instrumental de toda a nossa santificao, porque Ele
a fonte e a causa de todo bem feito a ns, homens.99
4.9.5. A plenitude da graa em Cristo
Por conta da unio hiposttica e da capitalidade de Jesus sobre o gnero humano, podemos
Esta a razo porque Santo Toms nunca chama a graa habitual de Cristo de graa santificante, pois a santificao
deriva para Cristo da graa da unio. A observao de R. Garrigou-Lagrange, De Cristo Salvatore, Marietti, Roma,
1946, 182
97
Cfr. Santo Toms de Aquino, STh III, q, 7, a, 1, ad, 1.
98
Santo Toms de Aquino, STh III, q, 7, a, 8, in c. e ad 2
99
A alma de Cristo explica Toms de Aquino possuiu a graa em toda a sua plenitude. Esta eminncia de sua graa
a que o capacita para comunicar sua graa aos demais; no qual consiste precisamente a graa capital. Portanto, a graa
pessoal, que justifica a alma de Cristo, a mesma graa que LHE pertence como cabea da Igreja e princpio justificador
dos demais; entre ambas somente existe uma distino de razo (Santo Toms de Aquino, STh III, q, 8, a, 5, in c.).
96

41

dizer que Ele teve a plenitude da graa desde o primeiro momento de sua concepo, porque o
Filho natural de Deus e o novo Ado.
Enquanto homem, Cristo cresceu em graa durante sua vida terrena. Para confirmarmos
isso, podemos recorrer ao texto de Lc 2, 52: Jesus crescia em idade, sabedoria e graa diante de
Deus e diante dos homens.
Muitos telogos atuais procuram falar de crescimento em graa em Cristo, sem deixar de
levar em considerao a plenitude de graa que Ele sempre teve.
4.9.6. A impecabilidade de Cristo e sua liberdade
A impecabilidade de Cristo fruto da unio hiposttica, da santidade substancial e da
infinitude de graa habitual, ou seja, sua incapacidade de pecar.
Jesus no poderia pecar, porque contrrio natureza divina qualquer sombra de pecado.
absurda a ideia de Cristo poder pecar em sua natureza humana, porque se isso acontecesse seria a
pessoa do Verbo quem pecaria. Jesus o sacerdote santo igual a ns em tudo, exceto no pecado.
Ele oferece sacrifcios por toda a humanidade e no por si mesmo, j que foi concebido, nasceu e
morreu sem o pecado. 100
Da surge o problema de harmonizar a liberdade em Cristo com a sua impecabilidade.
Temos que levar em conta que o pecado no constitutivo da natureza humana, mas sim que ele
foi introduzido contra a natureza.
Os evangelhos relatam que Jesus foi livre, pois, de outra forma, Ele no poderia ter
obedecido aos desgnios de Deus Pai. Um exemplo mais que evidente da liberdade e obedincia de
Cristo podemos constatar na orao que Ele faz ao Pai no Horto das Oliveiras, onde Ele manifesta
o seu sentimento de repulsa dor e morte. Ele nos mostrou que era livre a ponto de aderir,
plenamente com sua vontade humana, fortificada pela orao, vontade do Pai.
4.9.7. As tentaes de Cristo
Cristo essencialmente era impecvel em virtude da unio hiposttica, logo podemos afirmar
que, em Cristo, no havia a fomes peccati, ou seja, a desordem interna introduzida no homem pelo
pecado original. Por esse motivo, Cristo no experimentou a tentao ab intrnseco, ou seja, desde
dentro.
Dizer que Cristo no padeceu a desordem da concupiscncia no significa dizer que Ele no
teve sensibilidade, muito pelo contrrio, podemos ver sua sensibilidade se revelar nas suas pregaes
e em suas parbolas. Ele possui uma natureza humana santa e retamente ordenada.
No entanto, a Sagrada Escritura nos diz que Jesus foi tentado pelo demnio no deserto
depois do batismo e essa tentao foi externa, o que no significa que no tenha sido real ou
autntica.
As trs tentaes de Cristo esto ligadas ao tipo de messianismo que o judasmo esperava.
Conc. XI de Toledo, ano 675 (DH 539). As mesmas palavras se encontram no Conclio de Florncia, Decr. pro
Jacobitis (DH 1347).
100

42

Jesus mostra que o seu messianismo no buscava proveito prprio e que Ele veio para cumprir a
vontade do Pai. Isso tudo est ligado luta de Jesus contra o mal, que Ele venceu com perseverana,
dando-nos o exemplo de como lutar contra o mal.
4.10.

A cincia de Cristo

4.10.1. A cincia divina e a cincia humana de Cristo

Pertence f que Cristo possui uma dupla inteligncia: uma inteligncia divina e uma
inteligncia humana.
Enquanto Deus, o Verbo possui a cincia divina, que infinita e incomunicvel
humanidade assumida; enquanto homem, tem os conhecimentos que so possveis natureza
humana: viso beatfica, cincia infusa e cincia adquirida. A existncia de um conhecimento
humano em Cristo patente em todo NT (Lc 2, 52).101
Apolinrio, com temor em relao liberdade humana de Cristo, acabou negando que
Cristo tivesse alma intelectual. Pertence f da Igreja que existe em Cristo uma inteligncia
humana, correspondente alma racional que possui, e que essa inteligncia no est despojada da
atividade que lhe prpria. 102 Dada sua dignidade divina, Cristo deve ter toda cincia e em todos
os modos possveis a inteligncia humana.
4.10.2. A viso imediata de deus
Os telogos, quase unanimemente, afirmaram que Cristo, durante sua vida terrena, gozava
da viso imediata de Deus. Essa unanimidade deixou de existir na teologia contempornea. (Jo 8,
38; 3, 11; 6, 46; 8, 55; 3, 32; Mt 11, 27.) At S. Agostinho no menciona explicitamente esse tipo
de viso em Cristo.
Da Idade Mdia at o Vaticano II, era unnime entre os telogos a afirmao da cincia de
viso em Cristo. 103 A plenitude da santidade e a graa existentes em Cristo parecem tambm exigir
a viso imediata de Deus.J. Galot um dos telogos que nega a cincia de viso em Cristo, pois,
para ele, este tipo de viso no atestado nem na Escritura, nem nos Padres/Tradio. Cristo
deveria ter tido uma vida humana como a de outro homem qualquer.
4.10.3. Jesus, viator e comprehensor
Admitir em Cristo a viso imediata de Deus leva a admitir tambm que Ele, durante sua
vida terrena , ao mesmo tempo, viator e comprehensor, isto , estava ao mesmo tempo em estado
de caminhante e em estado de fim, ou seja, havia chegado ao fim de seu destino humano.104
Admitir a cincia de viso em Cristo parece que implicaria negar a realidade de seu
conhecimento adquirido. S. Toms afirmou repetidamente que, em Cristo, coexistem o estado de

GS 22
DH 151.
103
Suma, q. 9, a.2
104
Suma, q. 50, a. 6.
101
102

43

caminhante e de comprehensor.105
A dificuldade de conciliar em Cristo homem um conhecimento total, claro e certo, como
o conhecimento intuitivo e imediato de Deus, com um conhecimento que progride pouco a pouco
e que no total, nem goza da claridade da cincia de viso, como a cincia adquirida, parece
solucionar-se caso se tenha presente a distinta natureza de ambos os conhecimentos.
Enquanto que o conhecimento natural se adquire atravs dos sentidos por imagens ou
espcies, a cincia de viso , sem imagens ou espcies, por comunicao imediata da Divindade, a
alma, fazendo a Cristo conhecer de uma forma que excede absolutamente o modo prprio do
conhecimento humano.
4.10.4. Cincia infusa
Designa-se por cincia infusa aquele conhecimento que no se adquire diretamente pelo
trabalho da razo, mas que infundido diretamente por Deus na inteligncia humana. A partir da
Idade Mdia, a maior parte dos telogos pensa que Cristo gozou de cincia infusa.
A SE no proporciona textos nos quais fique clara a existncia da cincia infusa em Cristo.
106

necessrio tambm recordar que, em Cristo, repousa em plenitude o Esprito Santo com
seus dons (Is 11, 1ss). No h porque negar a existncia, em Cristo, da cincia infusa e de autnticos
carismas.
4.10.5. A cincia adquirida
Por cincia adquirida designam-se aqueles conhecimentos que o homem adquire por suas
prprias foras, mediante seus sentidos (Lc 2, 52).
Com o passar dos tempos, negar que Cristo tivesse autntica cincia adquirida implicava
negar consequncias importantes da verdade da encarnao. De fato, negar a existncia em Cristo
de uma cincia adquirida negar nEle a forma normal atravs da qual os homens adquirem seus
conhecimentos, que atravs dos sentidos.107
Alguns textos do NT, segundo Orgenes, revelam que Cristo pergunta no para saber algo,
mas para ensinar perguntando (Mt 8, 26; 9, 4). J em outros textos, parece que Ele pergunta como
quem no sabe, mas em alguns a pergunta parece pedaggica (Jo 6, 5) ou parece que Ele deseja
conhecer algo (Mc 6, 38; 11, 13; Lc 8, 30).
No parece lgico, pois, negar que Jesus tenha aprendido verdadeiramente em sua vida
terrena, ou seja, tenha adquirido novos conhecimentos atravs de sua experincia.
Alguns telogos, entre eles, S. Toms, ensinaram que a cincia adquirida de Cristo abarca
tudo aquilo que possa ser conhecido pela ao do entendimento agente.
A cincia adquirida do Salvador teve sempre a perfeio conveniente a sua idade, a seu
Suma, q. 7, a. 8 (c).
Jo 1, 14; Hb 10, 5ss; Jo 1, 47ss; 4, 17s
107
Suma, q. 9, a. 4 (c); q. 12, a. 2, a. 3.
105
106

44

tempo, aos lugares onde vivia e em proporo com as pessoas com quem conversava e com os
desgnios de sabedoria a que se propunha para a glria de Deus e salvao do mundo.
4.10.6. Jesus e a f
Ao pensar que Cristo possua j na terra a viso imediata de Deus, a teologia comumente
negou a existncia nEle da virtude da f, precisamente por coerncia com as caractersticas
essenciais da f e da viso imediata de Deus.
Aqueles que defendem que Cristo teve viso imediata de Deus e, ao mesmo tempo, definem
a f como conhecimento do que no se v afirmam que em Cristo no houve f, se no viso. 108
Outros autores, mesmo aceitando a cincia de viso em Cristo, gostam de falar tambm de
f em Cristo, como fidelidade, sendo num sentido menos prprio. Tambm afirmam a f aqueles
que negam a cincia de viso. Mesmo que ratifiquemos que Cristo no tenha tido a f, teve o seu
mrito.
4.10.7. A infalibilidade de Jesus
Em Cristo se encontra o homem com a Verdade (Jo 14, 6). Por isso, Ele o nico Mestre
(Mt 23, 10).
Somente depois da crtica iniciada por Reimarus (1694-1768), comea-se a introduzir em
setores do pensamento catlico a ideia de que Jesus errou sobre a data do fim do mundo e quanto
natureza do seu messianismo.
Desde uma perspectiva cristolgica, h que dizer que a existncia de um erro em Cristo,
sobretudo no que concerne a sua misso e seus ensinamentos, implicaria que no seja Deus.
A maior parte dos telogos afirma como pertencente f no somente que Cristo no se
equivocou, mas que era infalvel, posto que a unio hiposttica fazia metafisicamente impossvel que
errasse. Contudo, fica a questo se houve ignorncia.
Alguns textos do NT parecem indicar uma ignorncia de Jesus sobre determinadas coisas
(Mt 24, 36; Mc 5, 8; Mt 26, 39; Lc 7, 9).
Com relao ao texto de Mt 24, 36, alguns Padres o entendem diretamente como uma
ignorncia de Cristo sobre o dia do juzo.
Apesar de notveis testemunhos a favor da ignorncia de Jesus, so numerosos os Padres
que se inclinam a defender em Cristo, enquanto homem, o conhecimento do dia do juzo.
S. Agostinho, por exemplo, negou constantemente que Cristo ignorasse a data do fim do
mundo. A Escolstica seguir sua interpretao com poucas variantes: Cristo disse que ignorava o
dia do juzo, no porque de fato o ignorasse, mas porque nem queria, nem podia revel-lo.109
Nem o erro nem a ignorncia podem dar-se em Cristo, pois iriam contra a dignidade de sua
Pessoa e contra a mesma Providncia divina, ao no dotarem a natureza humana de Cristo do
conveniente para desempenhar sua misso de Mestre. NEle se d o desconhecimento de algo que
108
109

Suma, q. 7, a. 3 (c)
Suma, q. 10, a. 2, ad. 1.

45

no se tem que saber.

O Magistrio da Igreja desprezou em diversas ocasies as teses dos que admitiam ignorncia
em Jesus, inclusive sobre o dia do juzo.
4.10.8. A conscincia de Jesus
A teologia contempornea sintetiza desta forma o conjunto de questes relativas a estas
duas perguntas: Jesus sabia que era Deus? Jesus conhecia qual era sua misso?
A contestao tradicional foi afirmativa a ambas as perguntas: Jesus sabia que era Deus e
conhecia sua misso e no se equivocou sobre sua dimenso kentica.
A conscincia que Jesus tinha de si mesmo e de sua misso (CTI, 1985)
O documento mencionado apresenta quatro proposies que abarcam os aspectos mais
destacados da questo:
Jesus mostrou superabundantemente em seus gestos e palavras que tem conscincia de
sua relao filial com o Pai e, em consequncia, de ser ele mesmo Deus, e, apoiado nesta
conscincia, atuou com autoridade divina.
Jesus conhecia sua misso, aceitava-a e ofereceu sua vida por todos.
Jesus quis fundar a Igreja
A conscincia que Jesus tem de sua misso lhe permite entregar sua vida em favor de cada
homem, de forma que, com S. Paulo, todos podemos dizer que Ele morreu por ns.

46

Bibliografia
CARDEDAL. Olegrio Gonzlez de. Cristologia. Madri: BAC, 2001
CERFAUX, Lucien. Cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Editora Teolgica, 2003

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Peter Hunermann. So Paulo: Paulinas, Edies Loyola
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MARGUERAT, Daniel. Novo Testamento: histria, escritura e teologia. So Paulo: Loyola,
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SERENTH, Mrio. Jesus Cristo ontem, hoje e sempre. So Paulo: Editora salesiana Dom
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47