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LE TRAIT DU DESTIN ET DU LIBRE POUVOIR

AUX EMPEREURS
PAR ALEXANDRE DAPHRODISIAS

CHAPITRE PREMIER.
Il tait dans mes vux, trs grands Empereurs, Svre et
Antonin, et de vous parler en personne et de vous rendre grces
pour les bienfaits que jai souvent reus de vous; car jai toujours
obtenu de vous tout ce que jai dsir, en mme temps que vous
maccordiez ce tmoignage que jtais digne dobtenir ce que je
demandais. Mais puisquil est permis, lorsquon ne peut dans leurs
temples mmes sacrifier aux Dieux, de leur sacrifier partout et en
tout lieu, et denvoyer les dons quon est hors dtat dapporter soimme, jai os, prenant la libert dont on use envers la Divinit,
vous adresser en offrande comme les prmices de nos fruits,
offrande qui de toutes vous est la plus approprie. Quel hommage
en effet pourrait mieux convenir des princes qui honorent
sincrement la philosophie et sen portent les promoteurs, que celui
dun livre qui a pour objet la philosophie mme, et o lon se
propose dexposer la doctrine dAristote relativement au destin et
ce qui est en notre pouvoir; dun livre enfin qui a pour auteur celuil mme qui, de votre aveu, a reu la charge dinterprter
publiquement les thories pripatticiennes? Dautre part, de tous
les enseignements de la philosophie il nen est point de plus
important que celui quil sagit ici dexpliquer, lusage quon en peut
faire se trouvant partout applicable, comme il stend tout.
Ce nest point effectivement la mme conduite que tiennent et ceux
qui se persuadent que tout arrive par ncessit et daprs le dcret
du destin, et ceux qui croient quil y a des faits qui se produisent

sans que des causes antcdentes les aient ncessairement


prpars. Cependant il parat trs difficile en un tel sujet de
dcouvrir la vrit, parce quil semble qu lun et lautre
sentiment

sopposent

nombre

dobjections

irrfragables.

Mais

puisque, pour certaines doctrines, cest un moyen de les tablir plus


clairement que de rfuter ceux qui les contredisent (et ici quelle
opinion pourrait avoir plus dautorit que lopinion dAristote?), je
madresserai ceux qui nont point profess sur ce sujet les mmes
maximes que lui, afin que de ce rapprochement denseignements
contraires, la vrit ressorte avec plus dvidence. Dailleurs ce
nest point en vue dune vaine montre que jai compos ce trait;
mon dessein a t uniquement dy examiner la matire que je me
suis propose, en y apportant ce soin diligent du vrai, que lon vous
voit mettre vous-mmes tout ce que vous faites. Car il ny a
aucune de vos actions o lon pt trouver que vous avez prfr la
vrit lapparence. Que si vous avez le loisir de jeter les yeux sur ce
livre et quil vous paraisse que certains points auraient eu besoin
dtre plus amplement claircis, je tiendrai grand honneur une
telle marque dattention de votre part, comme aussi je mestimerai
heureux de recevoir des demandes crites dexplications. Il nest
pas facile en effet de mettre en pleine lumire toutes choses dans
un seul livre, et le sujet mme, et les dveloppements ou
commentaires qui se rapportent au sujet.
CHAPITRE II.
Tout dabord, quil y ait un destin et que ce destin soit cause que
des vnements se produisent dune manire fatale, cest ce que
tmoigne assez la croyance inne du genre humain. Ce nest pas en
effet un pur nant ni un principe dillusion que la commune nature
des hommes, qui les porte saccorder entre eux sur certaines
questions, moins que, pour vouloir sauver de la contradiction des
ides prconues, ils ne se croient obligs de tenir un autre
langage.

Aussi

Anaxagore

de

Clazomne

lui-mme,

quoique

dailleurs il ne se trouve pas au dernier rang parmi ceux qui se sont


appliqus la philosophie naturelle, ne mrite-t-il point crance,
quand il slve contre la foi commune des hommes au destin. Car il

affirme que rien de ce qui arrive narrive en vertu du destin, le mot


de destin ntant, len croire, quun mot vide de sens. Cependant,
quest-ce que le destin, et o faut-il reconnatre son influence, voil
ce qui reste obscur. Effectivement, non seulement tous les hommes
ne saccordent pas en cela, et il ne sagit plus dinvoquer ici la
commune croyance; mais un mme homme ne professe pas
toujours relativement au destin la mme opinion. Suivant les
occasions et les circonstances, lide, que nous concevons du destin
change incessamment. Les uns tiennent que tout arrive en vertu du
destin, et ceux-l voient dans le destin une cause insurmontable et
invitable. Pour dautres, tout ce qui arrive ne semble pas tre le
produit du destin, mais ils admettent quil y a aussi ce qui arrive
dautres causes que le destin. Ceux-l estiment galement que le
destin mme na rien dimmuable ni dinvincible. Ils pensent que
parmi les faits qui pourraient se produire en vertu du destin, il sen
trouve qui, loin que le destin les produise, arrivent contre les arrts
du sort, ainsi que sexpriment les potes, cest--dire contre le
destin. Il y en a dautres enfin qui simaginent que toutes choses
saccomplissent en vertu du destin, alors surtout que la fortune ne
leur est pas favorable: russissent-ils dans leurs entreprises, ils
sassurent, au contraire, tre eux-mmes les causes de ces bons
succs, comme si ce qui a eu lieu net pas d advenir, dans le cas
o ils nauraient pas fait eux-mmes ceci plutt que cela, capables
quils taient aussi de ne pas agir comme ils ont agi. Cest pourquoi
cette dissonance des opinions impose aux philosophes la ncessit
de senqurir de la nature du destin, et de rechercher non pas sil
est, mais quel il est, et quels sont les vnements o sexerce son
influence.
CHAPITRE III.
On ne saurait donc le mconnatre; il nest aucun de ceux qui
parlent du destin, pour qui le destin ne soit relativement aux faits
une puissance causatrice. Tous entendent et dclarent que le destin
est la cause, do il suit que certains vnements arrivent en la
manire dont ils arrivent. Nanmoins, comme le mot de cause se
prend en des acceptions fort diverses, il est ncessaire, afin de

discuter avec ordre le prsent problme, de dcider dabord quelle


espce de causes il convient de rapporter le destin. Il ny a pas en
effet de mot susceptible de plusieurs sens, qui offre une ide claire,
si on ne lui assigne une signification certaine. Or les causes de ce
qui arrive se partagent en quatre espces de causes, comme la
montr le divin Aristote. Car parmi les causes il y en a defficientes;
il y en a de matrielles; il y en a de formelles. Outre ces trois
espces de causes, il y a aussi la cause, qui est la fin en vue de
laquelle a t fait ce qui a t fait. Telle est la diversit des causes.
Cest pourquoi, sil sagit dune cause quelconque, il se trouvera que
cest lune de ces causes. Si en effet tout ce qui arrive ne suppose
pas autant de causes, les choses qui en supposent le plus nen
exigent point un nombre plus grand que celui qui vient dtre
indiqu. On saisira mieux dailleurs la diffrence de ces causes, si on
la considre dans quelquune de leurs applications. Prenons donc,
pour nous rendre compte de la diffrence des causes, lexemple
dune statue. La cause efficiente de la statue est lartiste qui la
faite, que nous appelons statuaire; la matire est lairain ou la
pierre, tout ce qui a pu, en un mot, tre faonn par lart de
louvrier; car cela mme est pour la statue une cause davoir t
faite et dtre. Il y a encore la forme que lartiste a donne cette
matire, et cela mme est la cause pour laquelle la statue
reprsente un homme qui joue au disque ou qui lance un javelot, ou
qui offre telle autre figure dtermine. Mais ce ne sont pas l les
seules causes de la production de la statue. En effet, cest une
cause qui ne le cde aucune des causes de la production de la
statue, que la fin pour laquelle elle a t produite, cest--dire le
dessein dhonorer quelquun ou de rendre la Divinit un pieux
hommage, puisque assurment, sans cette cause, la statue net
pas mme t commence. Si donc il y a ainsi quatre causes et
quelles offrent entre elles cette diffrence manifeste, cest bon
droit que nous compterons le destin au nombre des causes
efficientes. Car le destin prsente, par les effets quil produit, une
analogie incontestable avec louvrier, auteur de la statue.
CHAPITRE IV.

Cela pos, il nous faut consquemment parler des causes


efficientes; Nous reconnatrons en effet de la sorte si lon doit
rapporter au destin comme lunique cause tout ce qui arrive, ou
accorder quil y a dautres influences que le destin, qui sont, de leur
ct, causes efficientes. Aristote, faisant le dpart de toutes les
choses qui arrivent, observe quil y en a qui sont produites en vue
de quelque objet, celui qui les fait se proposant un certain but ou
une certaine fin; et quil y en a qui ne sont produites en vue daucun
objets. Effectivement toutes les choses qui se produisent sans que
celui qui les fait ait aucun dessein, ni ne cherche atteindre aucune
fin particulire, comme, par exemple laction de saisir et de remuer
des ftus, de se toucher et de se tirer les cheveux, et toutes autres
actions semblables; toutes ces choses videmment se produisent,
mais nont point une cause finale, une cause qui aille un but. Les
choses qui se produisent ainsi sans but et sans marquer aucun
dessein ne manifestent aucune diffrence qui mrite quon sy
arrte. Quant celles qui tendent un but, et qui sont produites en
vue de quelque objet, elles se produisent les unes naturellement,
les autres par raison. Ainsi cest en mesure et suivant une
disposition certaine que vont leur fin les choses qui ont pour cause
productrice la nature. Cette fin est-elle atteinte? Aussitt cesse leur
devenir, moins que quelque obstacle ne se rencontre sur la route
par o leur nature les conduit la fin qui leur est assigne. Pour ce
qui est des choses qui se font par raison, elles ont de toute vidence
un but; car il ny a point de hasard dans les choses qui se font par
raison, mais toutes elles sont diriges vers quelque but. Et toutes
choses se font par raison, lorsque ceux qui les font dlibrent sur
ces choses mmes et arrtent de quelle manire elles se feront.
Cest ainsi que se font toutes les choses qui sont le produit de la
dlibration ou de lart. Aussi diffrent-elles des choses qui se
produisent

naturellement.

En

effet

les

choses

qui

se

font

naturellement ont en elles-mmes le principe et la cause dune telle


production (tant est grande la puissance de la nature !) et dune
production conforme un certain plan, sans que la nature qui les a
faites se soit, comme les artistes, servie de raisonnement pour les
faire. Au contraire, les choses qui se font par art et par choix ont

hors delles et non point en elles-mmes le principe de leur


mouvement et leur cause efficiente. Cest le raisonnement de celui
qui les fait qui prside leur production. Il y a, en dernier lieu, une
troisime espce de choses qui se font en vue dune fin: ce sont
celles que lon croit se produire fortuitement et delles-mmes. Elles
se distinguent de celles qui se font essentiellement en vue dune fin,
en ce que pour celles-ci tout ce qui se fait avant quelles atteignent
leur fin se fait en vue de cette fin, tandis que pour celles-l tout ce
qui se fait avant quelles parviennent leur fin se fait en vue dune
autre fin. Cest dans ces choses qui se font en vue dune autre fin
que se rencontre comme fin ce quon appelle arriver fortuitement et
par hasard.
CHAPITRE V.
Ces distinctions une fois tablies et toutes les choses qui
arrivent se trouvant partages en un tel nombre de classes, il
sensuit quil faut voir quelle espce de causes efficientes il
convient de rapporter le destin. Le mettrons-nous au nombre des
choses qui se produisent sans aucun but? Cela serait entirement
draisonnable; car cest toujours en pensant une certaine fin que
nous employons le mot le destin, alors que nous disons que le
destin a voulu que telle ou telle chose arrivt. Cest donc au nombre
des choses qui se produisent en vue dune fin que se place
ncessairement le destin. Et puisque les choses qui se produisent en
vue dune fin se font les unes suivant la nature, et les autres suivant
la raison, ou il faut ncessairement placer le destin dans lun et
lautre de ces deux ordres de choses, de telle manire quon dise
que tout ce qui arrive en vertu du destin, ou le placer seulement
dans lun des deux. Mais, en ce qui regarde les choses qui se font
suivant la raison, il semble que, si elles arrivent par raison, cest
parce que celui qui les fait avait aussi le pouvoir de ne pas les faire.
Cest de la sorte que lon considre les ouvrages des artisans
comme les produits de leur art et non point de la ncessit. Car il
ny a pas une de ces uvres que ces artisans naient excute avec
un pouvoir gal de ne pas lexcuter. Combien, par exemple, ne
serait-il point absurde de dire que cest fatalement quune maison a

t faite, quun lit a t fait, et que cest fatalement qua t


accorde une lyre! De toute vidence, lorsquil sagit de choses dont
le choix dcide (et ce sont toutes celles qui impliquent vertu et
vice), il semble que ces choses dpendent de nous. Or, si ces
choses dpendent de nous, que nous paraissons tre les matres de
faire et de ne pas faire, il nest point permis daffirmer que le destin
en soit la cause, ni quil y ait des principes et des causes poses du
dehors, la suite desquelles lune quelconque de ces choses arrive
absolument ou narrive pas. Rien en effet de ce qui arriverait de
cette faon ne serait plus en notre pouvoir.
CHAPITRE VI.
Il reste dmontrer que le destin se trouve dans les choses qui
arrivent naturellement, en sorte que ce soit tout un que la nature et
le destin. Et effectivement ce qui est fatal est naturel, et ce qui est
naturel, fatal. Ainsi il nest pas naturel quun homme vienne dun
homme, et un cheval dun cheval, sans que cela soit fatal. Le destin
et la nature sont des causes qui marchent ensemble, et nont de
diffrence que le nom. Cest pourquoi les premires causes de tout
ce qui arrive naturellement, cest--dire les astres, sont rputs
choses divines aussi bien que la rgulire rvolution quils
accomplissent, en mme temps quon les dit causes du destin. Car
le principe de toute gnration est linfluence quexercent dans leur
mouvement les choses divines sur les choses dici-bas. Puis donc
que le destin prside ces choses et y prside ainsi, la logique veut
que ce qui arrive fatalement se produise de la mme manire que
ce qui arrive naturellement. Toutefois les choses qui arrivent
naturellement narrivent point ncessairement; car la gnration
des choses qui arrivent naturellement est sujette tre contrarie.
Cest le plus souvent que les choses qui arrivent naturellement se
produisent

conformment

leur

nature;

ce

nest

point

ncessairement. Il y a lieu en effet pour ces choses ce qui est


contre nature, et ce cas se ralise lorsque quelque cause extrieure
empche la nature daccomplir son travail. Aussi nest-ce point
ncessairement

quun

homme

vient

dun

homme,

mais

ordinairement. Il suit de l que, mme dans les choses qui arrivent

naturellement et daprs des lois qui paraissent certaines, chacune


des choses qui se produisent de la sorte ne se produit pas toujours.
De mme donc que dans les choses naturelles se trouve ce qui est
contre nature, et dans les choses dart ce qui est contre lart; de
mme dans les choses qui viennent du destin a place aussi ce qui
va contre le destin. Consquemment, sil y a lieu ce qui est contre
nature et si ce nest pas l une expression vide de sens; dans ce qui
arrive doit galement trouver place ce qui est contre le destin. Ainsi
on dirait bien que la nature propre de chaque tre est le principe et
la cause de la disposition de tout ce qui saccomplit naturellement
chez cet tre. Car cest de cette nature propre quen somme les vies
des hommes reoivent leur ordre et la fin qui les termine. Nous
voyons, par exemple, que le corps, suivant quil est naturellement
de telle ou telle complexion, se comporte dans les maladies et dans
les affaiblissements quil prouve conformment cette disposition
naturelle, mais non point ncessairement. En effet, les soins et les
changements dair, et les prceptes des mdecins, et les conseils
des Dieux, sont capables de modifier les suites de cette disposition.
De la mme faon, en ce qui concerne lme, cest aussi de la
disposition naturelle que nat chez chacun la diversit des gots,
des actions et des conduites. Car les murs dun homme sont pour
lui son dmon, suivant la parole dHraclite, cest--dire sa nature.
La plupart du temps, en effet, on voit les actions des hommes, leurs
conduites, leurs fins rpondre leurs dispositions naturelles et
leurs caractres. Ainsi celui qui aime le danger et qui est dun
naturel audacieux prit ordinairement dune mort violente; car cest
l le destin de sa nature. De mme, pour lhomme dun naturel
intemprant, cest son destin de senfoncer dans les volupts, de
vivre sans rgle, et, moins que de meilleures influences ne
surviennent qui larrachent sa nature, de subir mille maux, dtre
en proie mille souffrances et dy trouver le terme misrable de sa
vie. De leur ct, les hommes dun naturel bas et qui recherchent
les richesses avec une avidit insatiable ont galement un destin
qui convient avec ce caractre. Cest effectivement dans les
injustices que se passe dordinaire la vie de tels hommes, et la fin
de leur existence rpond leurs actions. Aussi a-t-on coutume de

leur dire, lorsquils prouvent des vicissitudes conformes leur vie


et qui sont des vicissitudes fatales, quils ont t eux-mmes les
causes des maux quils endurent. Cependant, si lon voulait
rechercher pourquoi ceux qui prdisent lavenir ne rencontrent pas
toujours juste, on pourrait en apporter pour raison, quau lieu que
toutes choses rpondent la nature et la destine de chacun, il y
en a qui leur sont contraires, tandis que les devins, aussi bien que
les physiognomonistes, ne sont que les indicateurs de ce qui arrive
conformment au destin. Cest ainsi que le physiognomoniste
Zopyre ayant articul relativement Socrate, le philosophe, certains
dtails dshonntes et absolument contraires au genre de vie que
celui-ci avait embrass, comme les disciples qui entouraient Socrate
se moquaient de ce discours, Socrate dclara que Zopyre navanait
rien de faux, quil et t tel en effet naturellement, si, par
lexercice de la philosophie, il navait rendu sa nature meilleure. Et
voil quelle est, en somme, relativement au destin, la doctrine de
lcole pripatticienne.
CHAPITRE VII.
La dmonstration que nous venons de donner sera plus
vidente si, des preuves que nous avons dabord produites de notre
sentiment, nous rapprochons les consquences absurdes auxquelles
se condamnent ceux qui prtendent que tout arrive fatalement. Car,
en mlant ainsi notre discours lexposition compare des opinions,
nous rendrons la vrit plus sensible, et, dautre part, nous ne
serons point obligs de nous rpter. Comment en effet ne
stonner de voir des hommes usurper le titre de philosophes et
prtendre pntrer la vrit des choses, alors surtout quils estiment
que cest le privilge des philosophes quune connaissance plus
ample du vrai, do vient aussi quil leur appartient dy porter les
autres hommes; comment, dis-je, ne pas stonner de les entendre
soutenir que tout arrive ncessairement et fatalement? Nest-il pas
hors de doute quune opinion semblable est le refuge des seuls
ignorants ou de ceux qui, trangers toute habitude honnte,
rejettent sur le destin, au lieu de les rapporter eux-mmes, la cause
des maux qui les enveloppent? Ajoutons que cette doctrine est

pleine dobscurits, quaucune preuve acceptable ne la justifie,


quelle offre enfin cet inconvnient grave de nous enlever tout libre
pouvoir. Ds lors, quel plus grand dommage, je le demande,
pourrait-on prouver dune discussion, que de se laisser imposer
une pareille crance? Effectivement, que cette opinion aille contre
lvidence, cest ce qui rsulte de cela mme que presque tous les
hommes admettent, ignorants et philosophes, quil y a des choses
qui arrivent accidentellement et par hasard, et quil y en a qui,
arrivant, auraient pu ne pas arriver; que cest l ce qui a lieu en
ralit; et quen fait il peut ny avoir pas plus ncessit dun ct
que de lautre. Or rien de tout cela ne saurait tre maintenu par
ceux qui professent que tout arrive fatalement, si le maintenir, cest
ne pas changer la signification des mots dont on sest servi pour
lexprimer. Car introduire dans les mots un autre sens; puis, parce
quon maintient les mots, prtendre maintenir ce quon avait
dabord affirm, ce nest point rellement le maintenir. Et ainsi on
ne maintient pas quil y a des choses qui arrivent par hasard,
lorsque, tant ces choses mmes leur nature, on impose le nom
de hasard ce qui arrive par ncessit. Le maintenir, ce serait
pouvoir dmontrer quil y a effectivement des choses telles que
celles que lon dsigne dordinaire sous la dnomination de
fortuites.
CHAPITRE VIII.
Tous les hommes qui sen tiennent aux notions communes et
naturelles disent que des faits se produisent accidentellement et par
hasard, lorsquils suivent de causes qui sont rputes causes
efficientes de faits diffrents. Car toutes les fois que dune chose qui
tait faite en vue dune autre ne procde point cela mme pour quoi
elle tait faite, mais quil sensuit quelque rsultat que dabord on
nesprait pas, on dit que cela a eu lieu par hasard. En soi-mme,
cela se produit sans cause; accidentellement, cela a pour cause ce
qui a t fait en vue de quelque autre objet. Et que ce soit l ce que
tout le monde entend lorsquon parle dun vnement fortuit, cest
ce qui devient manifeste pour peu que lon considre quels sont les
faits dont on dit quils sont arrivs par hasard. Cest ainsi quon dit

quun trsor a t trouv par hasard, si quelquun, venant fouiller


avec un tout autre dessein que celui de dcouvrir un trsor, a
rencontr un trsor. Celui, en effet, qui creuse afin de trouver un
trsor ne le trouve point par hasard, puisquil a rencontr cela
mme pour quoi il creusait. Cest de celui qui, sans songer
aucunement un trsor, et en poursuivant quelque autre objet, a
trouv un trsor, comme si cet t l le but quil stait propos;
cest de celui-l que tout le monde dit quil a trouv par hasard un
trsor. On dit de mme quun homme a reu de largent par hasard,
lorsque, stant rendu sur la place publique pour quelque autre
motif, et y ayant rencontr un dbiteur qui avait de largent sur lui,
il a obtenu de ce dbiteur ce qui lui tait d. Et effectivement cet
homme qui vient sur la place publique en se proposant un tout autre
but, et qui, nanmoins recouvre sa dette, la recouvre par hasard, le
hasard consistant ici en ce que la cause efficiente est alle une fin
qui ntait pas celle que cet homme avait dans lesprit. Au contraire,
on ne dit pas quun homme a recouvr sa dette par hasard, si cest
pour recouvrer sa dette quil sest rendu sur la place publique; car
alors il a vu sa dmarche aboutir au rsultat mme quil poursuivait.
On dit galement quun cheval a t sauv par hasard, si lattrait
dun pturage ou toute autre cause layant pouss fuir ceux qui
sen taient empars, il lui est arriv, dans sa fuite et dans sa
course,

de

tomber

aux

mains

de

ses

matres.

Mais pourquoi apporter de plus nombreux exemples ou entrer dans


un plus minutieux examen? Nous avons suffisamment montr, pour
notre dessein, dans quel sens sont pris les mots dont il est question.
Or, si les faits qui se produisent par hasard et fortuitement sont tels
quils ne se produisent point en vertu dune cause antcdente (car
il est rare que ces faits conviennent avec ce qui les prcde
immdiatement); que peut-il subsister du sentiment de ceux dont
nous avons parl, et qui veulent que tout ce qui est et tout ce qui
arrive soit en vertu de causes antcdentes, et ncessairement
antcdentes, chaque fait qui saccomplit ayant une cause qui la
prcd, laquelle stant produite ou se produisant, il est ncessaire
aussi que ce fait se soit produit ou se produise? videmment, ceux
qui sattachent cette opinion ne retiennent rien de ce que nous

avons avanc et font du mot de hasard une tout autre application


que nous. Car de dire que ce nest point ruiner notre doctrine que
de poser que tout arrive ncessairement; que ce nest pas
davantage abolir le hasard; cest l un langage de sophistes qui
cherchent se tromper eux-mmes et tromper ceux qui les
coutent. A le prendre ainsi, rien nempchera daffirmer que cest
une mme chose que le destin et le hasard, et que tant sen faut
qu parler de la sorte on abolisse le hasard, quon enseigne, au
contraire, que tout ce qui arrive arrive par hasard. Mais il ne suffit
point de conserver le mot qui exprime lide de hasard; il ne
faudrait pas nier que des faits se produisent, tels que ceux que lon
dsigne en disant quils se sont produits fortuitement et par hasard.
Nest-ce pas l cependant ce que font ceux qui dfinissent le hasard
et laccident une cause cache lentendement humain, ou qui
imposent arbitrairement au mot de hasard la signification qui leur
convient? Que dailleurs, pour dfendre ces locutions nouvelles, nos
adversaires savisent, par exemple, de dire que des personnes sont
malades par hasard, alors que la cause de la maladie est inconnue,
cest l une fausset. Car ce nest pas lorsquil y a une cause, mais
quils ne connaissent point, que les hommes sexpriment ainsi; cest
uniquement de ce quils se persuadent tre arriv sans cause, quils
ont coutume de dire que cela est arriv par hasard. Du moment, en
effet, o on cherche la cause dune chose, parce quon est
convaincu que cette cause existe, on ne doit pas dire que cette
chose est arrive par hasard, non plus quon ne peut, quand on croit
quune chose est arrive par hasard, en chercher la cause. Cest
pourquoi les mdecins eux-mmes ne parlent point le langage de
nos adversaires, alors mme quils ignorent encore les causes des
maladies quils sappliquent gurir. Ce langage ne convient point
aux choses dont nous avons remarqu que tous disent quelles sont
arrives par hasard, mais bien plutt celles dont personne na
jamais dit quelles fussent arrives par hasard. Car de trouver un
trsor, de recouvrer une dette, ce ne sont pas l des faits dont les
causes chappent lentendement humain; les causes en sont, au
contraire, videntes et trs connues. Pour trouver le trsor, il a fallu
fouiller; pour recouvrer la dette, aller sur la place publique. Ni celui

qui naurait pas fouill naurait trouv le trsor, ni celui qui ne serait
pas venu sur la place publique naurait recouvr sa dette. Si lon se
persuade que cest par hasard que celui-l a trouv un trsor, et par
hasard que celui-ci a recouvr sa dette, cest uniquement que le
premier, qui a trouv le trsor en fouillant, navait pas fouill pour le
trouver, et que le second, qui a recouvr sa dette en venant sur la
place publique, ny tait pas venu pour la recouvrer. Les causes qui
chappent lesprit humain sont plutt celles des faits que lon croit
se produire en vertu de certaines antipathies, attendu que la cause
do ces faits proviennent demeure ignore. Tels sont les effets que
produisent les amulettes, sans quon puisse assigner une cause
plausible, acceptable, de linfluence quon leur attribue; ou encore
les enchantements et autres semblables prestiges. Tous saccordent
avouer que la cause de ces phnomnes est inconnue, et cest
pourquoi tous disent que ces phnomnes sont inexplicables, tandis
que personne ne dit quil y ait l quelque effet du hasard. Chacun
effectivement est persuad que cest une cause dtermine qui
produit tout ce qui sy produit. Lors donc quon parle de choses qui
arrivent par hasard, ce nest point quon ignore la cause qui fait
quelles arrivent de la sorte; cest quon pense quil y a absence
dune cause proprement dite, absence dune cause matresse.
CHAPITRE IX.
Telles sont les considrations que nos adversaires font valoir
relativement au hasard, et voil comment ils les accommodent avec
leurs principes. Or, que ceux qui professent que tout arrive
ncessairement suppriment ce qui est ventuel, ce qui peut arriver
dune faon ou dune autre, cest ce qui devient vident, pour peu
que lon observe que ce quon appelle essentiellement ventuel est
ce qui peut arriver ou narriver pas, comme lindique assez
lexpression arriver dune faon ou dune autre; tandis que ce qui
est ncessaire exclut la possibilit de narriver point. Et jappelle
ncessaire non pas ce qui est produit par la violence (personne ne
saurait lgitimer ce langage), mais ce qui naturellement rsulte de
certaines causes, dont il serait impossible que le contraire se
produist. A ce compte, comment nest-il pas contre toute raison

aussi bien que contre toute vidence de soutenir que linfluence de


la ncessit est ce point, indclinable, quaucun mouvement ne
peut tre accompli, quaucune partie du corps ne peut tre remue
(alors mme que manifestement au moment o on la remue on pt
ne la remuer pas); quen un mot, il ne peut arriver quon tourne le
cou, quon tende le doigt, quon lve les paupires ou quon
excute tout autre mouvement, sans que cela ne soit une suite de
causes antcdentes, mais nullement un effet de notre libre vouloir?
Notons dailleurs que ceux qui parlent ainsi ont sous les yeux la
grande diversit quoffre la ralit et que prsentent les faits, do il
serait ais de conclure que toutes choses ne dpendent pas de
causes semblables. Parmi les choses, effectivement, nous en voyons
qui nont aucune possibilit de se changer en un tat contraire
celui o elles sont, et dautres qui ne peuvent pas moins tre dans
un tat contraire celui o elles sont, que dans ltat mme o elles
sont. Ainsi le feu ne peut pas recevoir le froid, qui est contraire la
chaleur qui lui est naturelle; la neige ne peut pas recevoir la chaleur
et rester neige; leau, au contraire, quoiquelle soit froide, nest pas
incapable, en rejetant ce froid, de recevoir la chaleur qui lui est
contraire. Pareillement, et de la mme manire, il est possible que
celui qui est assis se tienne debout, que celui qui se remue sarrte,
que celui qui parle se taise, et lon trouverait mille cas o se
manifeste cette puissance dadmettre les contraires. Si donc les
choses qui sont ncessairement en opposition avec dautres nont
pas la possibilit de recevoir le contraire de ce quelles sont, cellesl ne sont point ncessaires qui demeurent susceptibles dadmettre
aussi leur contraire. Mais, si elles ne sont pas ncessairement, elles
sont ventuellement. Or ce qui est ventuel est prcisment ce qui
ne dpend point de la ncessit, mais ce qui pouvait tre ou ntre
pas. Ce qui sest produit ventuellement dans une chose pouvait
donc aussi ne pas sy produire. En effet, dans toute chose de cette
nature, tout ce qui sy trouve tre y est en ce sens quil tait
possible quil y ft et que le contraire y ft aussi. Consquemment,
ce qui sy trouve maintenant ny est aucunement par ncessit,
puisque le contraire tait possible; et tout ce qui se trouve de la
sorte dans les choses ne sy trouve point en vertu de causes

antcdentes qui ly auraient ncessairement introduit. Mais si


toutes ces choses, comme les contraires quelles sont susceptibles
dadmettre, se trouvent ventuellement l o elles se trouvent, et
ne se trouvent pas l o elles ne se trouvent pas, il y a une quantit
innombrable de choses qui sont et qui arrivent ventuellement. Il
serait en effet absurde de rapporter galement la ncessit et ce
qui dans une chose ne peut point se changer en son contraire, et ce
qui, un moment quelconque, peut devenir le contraire de ce quil
est. A coup sr, si, dans un tre, ce qui est ncessaire exclut son
contraire, ce qui admet son contraire dans un tre nest pas
ncessaire.
CHAPITRE X.
Mais, dira-t-on, en soutenant que cest le destin qui produit
toutes choses, on ne nie point le possible et lventuel. En effet,
cela peut tre que rien nempche dtre, quoiquil ne soit pas. Ainsi
rien nempche que le contraire soit de ce que produit le destin,
puisque, encore que cela ne soit pas, cela reste possible. Et la
preuve quon apporte que rien nempche que cela soit, cest que la
cause qui empcherait que cela ft nous est inconnue, quoiquil y
ait certainement une telle cause. Car la cause qui aurait produit
fatalement le contraire de ce qui sest produit est aussi la cause qui
fait que cela ne sest pas produit; ne se pouvant pas, remarque-t-on,
que dans des circonstances qui sont les mmes, il se produise le
contraire de ce qui se produit. Je le demande: avancer quil suit
de cela mme que nous ne connaissons pas les causes qui
empcheraient que le contraire de ce qui est ft, que rien
nempche que ce contraire ne soit; parler de la sorte, nest-ce point
plaisanter en un sujet qui ne prte pas la plaisanterie? Notre
ignorance, en effet, ne fait rien ltre ou au non-tre des choses.
Nanmoins ceux que nous combattons semblent croire que le
possible dpend de notre connaissance. Il rsulterait de l que pour
ceux qui pensent connatre les causes des possibles (par exemple
pour

les

devins)

il

ny

aurait

plus

de

possibles,

puisquils

connaissent les causes capables de les empcher; et quil y aurait


des possibles pour nous, qui ignorons ces causes dempchement.

Cest en cherchant sauver par de tels subterfuges la nature du


possible, que nos adversaires affirment que mme les choses qui
arrivent

fatalement,

cest--dire

qui

arrivent

invitablement,

narrivent point dune manire ncessaire, attendu quil est possible


que leur contraire arrive aussi; le possible tant dfini comme nous
venons de le rapporter. Une fois de plus, cest l plaisanter, et non
dfendre srieusement une doctrine. Cest en prenant un biais
tout

semblable

que

nos

adversaires

soutiennent

que

cette

nonciation: Demain il y aura une naumachie, peut tre vraie et


cependant nest point ncessaire. Car ce qui est ncessaire est
toujours vrai, tandis que ceci ne lest pas encore, et ne le devient
quaprs que la naumachie a eu lieu. Mais si cela nest pas
ncessaire, ajoutent nos adversaires, on nnonce pas non plus un
fait ncessaire quand on dit que ncessairement il y aura une
naumachie. Or, si cela nest pas vrai ncessairement, tant vrai
pourtant quil y aura une naumachie; cette naumachie nest pas
ncessaire, mais ventuelle; et si elle est ventuelle, ce nest pas
supprimer

toute

ventualit

que

davancer

que

tout

arrive

fatalement. Rptons-le, ce discours est le propos dhommes qui se


jouent, en mme temps quils ignorent ce dont ils parlent. En effet,
tout ce qui arrive ncessairement nest pas ncessaire, si ce qui est
ncessaire est ternel; ce qui arrive ncessairement ne pouvant
tre ternel par cela seul quil arrive, non plus que lnonciation
dont on se sert alors nest ncessaire, puisque ce quelle exprime ne
lest pas. Aussi bien toute nonciation o est compris le ncessaire
nest pas ncessaire, car elle na par elle-mme dautre ncessit
que de ne pouvoir tomber du vrai dans le faux. L donc o il ny a
pas ncessit, rien nempche quil y ait vrit, comme lorsquon
dit: Demain il y aura une naumachie. Mais si on considre
comme ncessaire ce qui ne lest pas, en y ajoutant le caractre de
la ncessit, cela cesse dtre vrai. Dautre part, si une chose ne
devient

pas

ncessaire

parce

quon

ajoute

quelle

se

fait

ncessairement, cette mme chose nen demeure pas moins vraie,


comme si on net point ajout cette supposition de ncessit. Cest
pourquoi cette nonciation que ncessairement il y aura une
naumachie sera vraie, lorsque demain aura eu lieu la naumachie.

Mais si cest ncessairement, ce nest pas ventuellement. Car sil


est vrai que demain il y aura une naumachie, il sera fatal quil y ait
une naumachie, en admettant que toutes choses arrivent dune
manire fatale. Or, si cela est fatal, cela est invitable, et si cela est
invitable, cela ne peut pas ne pas tre, et ce qui ne peut pas ne
pas tre, il est impossible que cela ne soit pas; et lorsquil est
impossible quune chose ne soit pas, comment est-il permis de dire
quelle peut ntre pas? Ce qui ne peut pas ne pas tre est en effet
ncessairement. Toutes choses donc, suivre le sentiment de nos
adversaires,

toutes

choses

arrivant

fatalement

arriveront

ncessairement, et non point ventuellement aussi, comme ils


laffirment sans aucun srieux.
CHAPITRE XI.
Venons-en des arguments plus dcisifs. Si tout ce qui arrive
doit tre la suite de causes lavance certaines, dfinies,
antrieurement subsistantes, il sensuit que les hommes dlibrent
vainement sur les actes quils ont accomplir. Et si dlibrer est
vain, cest vainement que lhomme a la facult de dlibrer.
Cependant, si la nature ne fait rien en vain de ce quelle fait
essentiellement, et que la nature ait fait essentiellement de
lhomme un animal capable de dlibrer, la facult de dlibrer
ntant pas chez lui un accessoire ni un accident de son essence, il
en faut conclure que ce nest pas en vain que les hommes sont
capables de dlibrer Or, quon dlibrt en vain, si toutes choses
arrivaient ncessairement, cest ce que comprendront aisment
ceux qui connaissent lusage de la dlibration. Tout le monde, en
effet, tombe daccord que lhomme a reu de la nature, par un
privilge qui le distingue des autres animaux, le pouvoir de ne pas
cder aveuglment comme eux ses perceptions, et tout le monde
reconnat quelle lui a dparti la raison, qui lui permet de juger
quelles sont les perceptions quil doit suivre. Grce lemploi de la
raison, sil se convainc, aprs les avoir contrles, que ses
perceptions

sont

bien

telles

quil

les

avait

juges

au

commencement, il y donne son assentiment et ainsi il les suit. Que


sil les estime diffrentes et quil croie prfrable de sarrter un

autre parti, il sy arrte, ngligeant ce qui dabord avait paru devoir


le fixer. Cest de la sorte que beaucoup de choses, pour nous
paratre diffrentes de ce quelles avaient dabord sembl, perdent
la place quelles avaient commenc par occuper dans notre esprit,
rejetes quelles sont par la raison. De l vient galement que les
choses qui auraient t faites si on avait cd lapparence quelles
prsentent, ne sont pas faites, parce quon sest mis en dlibrer,
la dlibration et le choix qui procde de la dlibration tant en
notre pouvoir.

Aussi ne dlibrons-nous pas sur les choses

ternelles, ni sur celles qui manifestement arrivent dune manire


ncessaire, parce quil ne servirait absolument rien de dlibrer
sur de pareils sujets. Nous ne dlibrons pas davantage sur les
choses qui narrivent point ncessairement, mais qui dpendent
dautrui, parce quil ny aurait pour nous aucune utilit dlibrer
sur ces choses; nous ne dlibrons pas enfin sur les choses que
nous aurions pu faire, mais dont le temps est pass, parce que nous
ne recueillerions non plus de cette dlibration aucun fruit. Nous
dlibrons uniquement sur les choses qui doivent tre faites par
nous et qui dpendent de nous. Et cela mme prouve que nous
comptons retirer de cette dlibration quelque profit et pour le
choix et pour laction. Car, si dans les choses o il ne nous revient
rien du fait seul de dlibrer, nous ne dlibrons pas, il est vident
que dans les choses o nous dlibrons parce que nous esprons
trouver dans la dlibration plus que la dlibration mme, nous
trouvons effectivement plus dutilit dlibrer de ces choses que
lorsquil sagit de celles dont nous avons parl. Que rsulte-t-il donc
de la dlibration? Comme nous avons le pouvoir de choisir
relativement ce que nous devons faire; ce que nous naurions pas
fait dans le cas o nous neussions pas dlibr (car nous aurions
agi autrement en obissant la premire perception), ce que nous
naurions pas fait nous tant prsent comme prfrable par la
raison, nous nous y arrtons et le faisons plutt quautre chose.
Voil ce qui se passe, sil est vrai que nous nagissions point en tout
sous lempire de la ncessit. Si, au contraire, nous faisions tout ce
que nous faisons en vertu de causes lavance dtermines, sans
avoir aucun pouvoir de faire ou de ne pas faire, mais en faisant

suivant dinflexibles lois chaque chose que nous faisons, comme le


feu qui chauffe, comme la pierre qui tourne dans les airs, comme
le cylindre qui roule le long dun plan inclin; que nous servirait-il,
pour agir, de dlibrer sur ce que nous avons faire? Car ce que
nous aurions fait sans avoir dlibr, il y aurait ncessit de le faire,
mme aprs avoir dlibr. A le prendre ainsi, la dlibration ne
nous apporterait rien de plus que la dlibration. Or, alors mme
que nous pouvons dlibrer sur les choses qui ne dpendent pas de
nous, nous rejetons la dlibration comme inutile. Il serait donc
inutile de dlibrer des choses mmes o nous croyons pouvoir
dlibrer avec quelque utilit, il suivrait de l que cest en vain que
la nature nous aurait donn dtre capables de dlibration. Mais,
sil en est ainsi, que devient ce principe que nos adversaires mmes
admettent,

et

quacceptent

communment

presque

tous

les

philosophes, savoir que la nature ne fait rien en vain? De toute


vidence, ce principe succombe par cela mme que cest en vain
que nous sommes capables de dlibration. Et ce nest pas l mal
conclure, si dans nos actes nous navons pas un pouvoir tel que
nous soyons mme de faire le contraire mme de ce que nous
faisons.
CHAPITRE XII.
On en conviendra: en abolissant, comme nous venons de le
montrer, le pouvoir de dlibrer, nos adversaires mettent aussi
nant le pouvoir de vouloir, ou la libert. Effectivement, tous ceux
qui ne sattachent point quelque thse prconue font consister la
libert en ce que nous sommes matres de faire et de ne pas faire,
de telle faon que nous ne nous trouvions pas assujettis des
causes extrieures qui nous entourent, ni obligs de les suivre o
elles nous conduisent. Et en cela le choix est luvre propre de
lhomme. Car le mouvement de lme qui se porte avec dsir vers
ce qua prfr la raison, voil prcisment en quoi consiste le
choix. Cest pourquoi il ny a point de choix relativement aux choses
qui arrivent dune manire ncessaire, ni relativement celles qui,
narrivant pas dune manire ncessaire, narrivent pas nanmoins
par nous, ni mme relativement toutes celles qui arrivent par

nous; mais relativement celles seulement qui arrivent par nous,


alors que nous sommes matres de faire et de ne pas faire.
Quiconque en effet dlibre, ou bien dlibre sur la question de
savoir sil faut faire ou ne pas faire quelque chose; ou bien,
poursuivant quelque avantage, cherche par quels moyens il
lobtiendra. Rencontre-t-il, dans le cours de cette recherche, une
impossibilit, il sen dtourne; il se dtourne pareillement de ce qui
est possible, mais de ce qui nest pas en son pouvoir, et na de
cesse quil ne dcouvre un moyen quil se persuade tre en sa
puissance. Mettant fin alors la dlibration, parce quil a pouss sa
recherche jusquau point o se trouve le commencement de
laction, il commence agir en vue du but quil se propose. Bien
plus; il ne se livre cette recherche mme, quen tant quil a le
pouvoir de faire aussi le contraire de ce quil fait. Il est impossible
de le nier; tout homme qui dlibre, dans cette recherche qui
constitue la dlibration, se demande sil lui faut faire ceci, ou sil lui
faut faire le contraire, alors mme quil professerait que toutes
choses arrivent fatalement. Car la vrit rfute dans la pratique les
opinions errones qui concernent la pratique. Or, comment ne
serait-il pas absurde de prtendre que la nature, en cela, trompe
gnralement tous les hommes? Que ce soit en effet le privilge de
notre activit que de pouvoir sappliquer aux contraires, et que tout
ce

que

nous

choisissons

nait

pas

lavance

des

causes

dtermines, qui nous rendent impossible de ne pas le choisir; cest


ce que suffit prouver le changement qui se produit frquemment
dans nos choix. Effectivement, cest parce quil nous tait possible
et de ne pas faire tel choix et de ne point excuter telle action, que
nous prouvons du regret et nous reprochons nous-mmes notre
manque de rflexion. Tout de mme, lorsque nous voyons autrui ne
pas suivre, en agissant, la bonne voie, nous lui reprochons son
erreur. Enfin nous jugeons utile duser de conseillers, persuads que
nous sommes quil est en notre pouvoir de les prendre ou de ne les
pas prendre, afin de faire avec leur concours autre chose que ce que
nous faisons. En un mot, que cette expression: ce qui est en notre
pouvoir, se dise des choses dont nous avons la facult de choisir

aussi le contraire, cest ce qui est vident de soi-mme, et ce qui


rsulte surabondamment de ce que nous venons dexposer.
CHAPITRE XIII.
Cependant ceux qui professent que toutes choses arrivent
fatalement ne cherchent pas tout dabord prouver que leur
doctrine ninfirme point le libre pouvoir humain; car ils savent que
ce serait tenter limpossible. Mais, de mme que pour ce qui est du
hasard, en attribuant au mot de hasard une signification dtourne,
ils essayent de persuader leurs auditeurs quils tiennent eux-mmes
quil y a des choses qui arrivent par hasard; ils ont recours,
relativement ce qui est en notre pouvoir, un artifice analogue.
Cest ainsi que, tout en mettant nant le pouvoir qua lhomme de
choisir et de faire les contraires, ils prtendent nanmoins quil y a
quelque chose qui est en notre pouvoir, savoir ce qui arrive avec
notre concours. Effectivement, quon remarque, disent-ils, que les
natures des tres et des faits diffrent entre elles et sont diverses.
Par exemple, les natures des tres anims et des tres inanims ne
sont pas les mmes, non plus que les natures de tous les tres
anims. Car les diffrences de formes chez les tres marquent aussi
les diffrences de leurs natures. Or, ce que produit tout tre rpond
la nature propre de cet tre; ce que produit la pierre, la nature
de la pierre; ce que produit le feu, la nature du feu; ce que produit
lanimal, la nature de lanimal. Nos adversaires ajoutent que rien
de ce que produit un tre conformment sa nature propre ne peut
tre autrement, mais que tout ce quil produit arrive forcment et
de toute ncessit. Non pas que cette ncessit soit violence. Mais
du moins cette ncessit exige que ce qui nest pas naturel ne
puisse pas tre, le concours des circonstances tant tel quil devient
impossible quun tre nen subisse pas linfluence; impossible, par
suite, quun tre soit m diffremment et non pas prcisment
comme il est m. Ainsi, quon lance une pierre dune hauteur, elle
ne pourra pas ne pas tre porte en bas, si rien ne sy oppose. Elle a
en elle en effet la pesanteur qui dtermine ce mouvement dune
manire naturelle. A ce compte, alors mme que des causes
extrieures concourent au mouvement naturel de la pierre, ce nen

est pas moins ncessairement que la pierre est emporte suivant sa


nature; de mme que cest ncessairement quagissent sur la pierre
ces causes par lesquelles elle est mue, non seulement sans quelle
puisse ne pas se mouvoir sous linfluence de ces causes, mais
encore en se mouvant ncessairement. Cest l un mouvement fatal
qui saccomplit par la pierre. Or il en est de mme des autres tres.
Et ce qui a lieu chez les tres inanims peut galement se dire des
animaux. Effectivement pour les animaux aussi il y a un mouvement
naturel, et cest celui quils accomplissent sous limpulsion de
lapptit; car tout animal qui se meut en tant quanimal se meut en
raison de son apptit. Mais cela mme est un mouvement fatal qui
saccomplit par lanimal. Ds lors, comme des mouvements se
produisent et que des oprations saccomplissent fatalement dans
le monde, les unes dans la terre, si tant est que cela soit; les autres
dans lair, dautres dans le feu, dautres enfin dans quelque autre
objet, et que de tels mouvements se produisent aussi dans les
animaux (ce sont les mouvements quexcutent les animaux sous
linfluence

de

lapptit),

nos

adversaires

concluent

que

les

mouvements qui saccomplissent fatalement dans les animaux sont


au pouvoir des animaux. Dautre part, cest de la mme manire
quils entendent la ncessit relative tous ces mouvements des
animaux. Puisquil faut, en effet, que dans ces mouvements
interviennent

ncessairement

des

causes

extrieures,

nos

adversaires en prennent occasion daffirmer que cest de la sorte


ncessairement que les animaux accomplissent les mouvements qui
procdent et deux-mmes et de lapptit. Attendu dailleurs que,
parmi les mouvements, les uns rsultent de lapptit et aussi de
lassentiment;

que

les

autres

se

produisent,

ceux-ci

par

la

pesanteur, ceux-l par la chaleur, ceux-l enfin par quelque autre


cause,

nos

adversaires

affirment

que

chez

les

animaux

le

mouvement est en leur pouvoir, tandis quil nest pas au pouvoir


des tres inanims, de la pierre, par exemple, ou du feu. Telle est,
pour le faire court, la doctrine quils professent touchant ce qui est
en notre pouvoir.
CHAPITRE XIV.

Il est facile de dcider si, en parlant de la sorte, nos adversaires


respectent les notions communes admises par tous les hommes
relativement ce qui est en notre pouvoir. Car ceux qui leur
demandent comment il est possible que, toutes choses arrivant
fatalement, quelque chose reste en notre pouvoir, ne font pas cette
question en ayant seulement en vue ces mots: ce qui est en notre
pouvoir, mais en sattachant au sens mme de ces mots, cest-dire

la

notion

de

libert.

Cest effectivement parce quils sont persuads que ce qui est en


notre pouvoir est prcisment le libre arbitre, quils repoussent
lopinion de nos adversaires, qui prtendent que tout arrive
ncessairement. Ceux-ci, de leur ct, alors quils devraient soutenir
que leur doctrine ruine le libre arbitre, au lieu de chercher et de
mettre en avant des raisons qui tablissent que le libre arbitre ne
saurait se dfendre; ceux-ci, voyant merveille combien il y a peu
dapparence quils parviennent concilier avec leurs enseignements
relatifs au destin les faits nombreux quils accordent eux-mmes
tre en notre pouvoir; ceux-ci simaginent que leurs auditeurs se
laisseront prendre des quivoques, et quainsi ils viteront toutes
les consquences absurdes qui simposent quiconque affirme que
rien nest en notre pouvoir. Et dabord, si le destin opre
diversement dans les diffrents tres, et quil y produise pourtant ce
quil y produit en vertu de la nature propre de chaque tre, on
pourrait justement demander nos adversaires pourquoi ils
nadmettent pas quil y ait de libre pouvoir chez aucun des autres
tres, et nen reconnaissent uniquement que chez les animaux. Car
ce qui leur fait dire que ce qui est produit par lanimal est au pouvoir
des animaux peut se dire aussi de tout autre tre. En effet, de ce
que ce qui arrive par lanimal narriverait pas dailleurs, si lanimal
ntait pas m par lapptit, mais de ce que cela arrive ensuite du
concours, chez lanimal, de lassentiment et de lapptit, et narrive
pas sans lassentiment, nos adversaires soutiennent que cela est au
pouvoir de lanimal, quoique lanimal le doive ncessairement
produire. Et en effet, cela ne pouvait avoir lieu autrement. Mais de
ce que cela ne pouvait avoir lieu par un autre tre que par cet
animal, ni autrement que cela a eu lieu par lui, nos adversaires

estiment que cela a t au pouvoir de lanimal. Or, cest ce qui peut


se dire aussi de tout autre tre. Ainsi ce qui a eu lieu par le feu
naurait lieu par rien autre que par le feu, et naurait pas lieu par le
feu, si ce nest par la chaleur du feu. Puis donc que ce qui a lieu par
le feu narriverait pas autrement que par le feu et par la chaleur du
feu, cela mme ne devant tre que par la chaleur du feu, et sans la
chaleur du feu ne devant pas tre, cela aussi devrait tre au pouvoir
du feu. Cest ce que lon peut rpter propos de tout autre tre;
car pourquoi se rpandre en paroles ds qua lui lvidence? Nous
ne disputons nullement des mots. Mais dimaginer quon accorde
plus aux animaux, dans les choses qui ont lieu par eux, quaux
autres tres relativement aux choses qui se font aussi par eux, alors
quon ne leur rserve rien de plus que cette expression: en leur
pouvoir; cest l ce quil faut reprocher nos adversaires, en
remarquant quils se trompent eux-mmes par une quivoque, ou
quils cherchent tromper autrui. Ce nest pas tout comment ne pas
stonner de ce quils se croient autoriss professer que notre libre
pouvoir consiste dans lapptit et lassentiment, do ils prennent
motif daccorder pareillement tous les animaux ce libre pouvoir?
Le libre pouvoir, en effet, ne consiste pas, lorsquune perception se
prsente, cder de nous-mmes la perception, et nous porter
par lapptit vers lobjet de cette perception. Cela tablirait et
dmontrerait tout au plus la spontanit. Mais autre chose est la
spontanit, autre chose le libre pouvoir. La spontanit consiste
dans ce qui vient dun assentiment qui na pas t violent, et le
libre pouvoir dans ce qui se produit avec un assentiment que
dterminent la raison et le jugement. Cest pourquoi ce qui est en
notre pouvoir est spontan aussi; mais tout ce qui est spontan
nest pas en notre pouvoir. En effet, les animaux mmes, qui sont
destitus de raison, font spontanment tout ce quils font, lorsquils
agissent suivant leur apptit et lassentiment qui est en eux. Mais
avoir en son pouvoir quelque chose de ce qui se fait par lui, cest l
le propre de lhomme. Car cest parce que lhomme est raisonnable
quil a en lui-mme le pouvoir de raisonner des perceptions qui se
prsentent lui, par o il juge souverainement et dcide ce quil
faut faire et ne pas faire. Cest pourquoi les autres animaux, qui

cdent leurs seules perceptions, trouvent dans ces perceptions


mmes les causes de leurs assentiments et des apptits qui les
poussent agir. Lhomme, en prsence des perceptions qui lui
arrivent du dehors, relativement ce quil faut faire, porte en luimme ce juge qui est la raison et qui lui permet dexaminer,
propos de chaque perception, non seulement si elle parat telle
quelle parat, mais si elle correspond quelque ralit. Lexamen
de la raison lui a-t-il dcouvert que dans ses perceptions ltre
diffre du paratre, il ne cde point une perception parce quelle
lui parat telle; mais parce quelle nest pas telle, il lui rsiste. Cest
ainsi que souvent lhomme se dtourne de choses qui lui semblent
douces, et alors mme que son apptit ly porte, parce quil ne
trouve pas que la raison saccorde avec lapparence. Il rejette de la
mme manire des choses qui semblent utiles, parce quil estime
quil est conforme la raison de les rejeter. Si donc ce qui est en
notre pouvoir consiste dans lassentiment raisonnable qui rsulte de
la dlibration, et que nos adversaires le placent dans lassentiment
et lapptit, qui peuvent aussi se produire sans lintervention de la
raison, il est manifeste, prendre les paroles de nos adversaires,
quils dissertent dune manire tout fait insuffisante sur ce qui est
en notre pouvoir. Car ils nexpliquent ni ce quest le libre pouvoir, ni
o il se rencontre. tre raisonnable, en effet, nest rien autre chose
qutre le principe de ses actions. Or, de mme que des proprits
diffrentes constituent des tres diffrents, lapptit, lanimal, la
chaleur et la puissance de la communiquer le feu, et ainsi du reste,
ce qui fait lhomme, cest la raison. Ajoutons que la raison quivaut
au pouvoir qua lhomme dtre le principe de son action et de son
abstention. Ces deux choses mmes nen font quune, et qui dtruit
cela dtruit lhomme. Cependant nos adversaires paraissent,
mettant de ct la raison, placer dans lapptit le libre pouvoir. Or,
cest prcisment de ce quils ne reconnaissent pas que notre libre
pouvoir consiste dans la dlibration, que procde leur erreur. En
effet, pour ce qui est de lapptit, ils peuvent dire que cela est au
pouvoir des animaux, qui se fait suivant lapptit, parce que les
animaux ne seraient pas capables, sans lapptit, de faire ce quils
font. Que si, au contraire, nos adversaires plaaient notre libre

pouvoir dans la dlibration, ils ne seraient plus alors fonds


conclure quil nest pas possible que ce qui se fait par lhomme se
fasse autrement quil se fait, parce que lhomme, tout capable quil
soit de dlibration, ne fait pas nanmoins, en dlibrant, tout ce
qui se fait par lui. Effectivement, tout ce que nous faisons, nous ne
le faisons pas aprs avoir dlibr; mais souvent, loccasion dagir
ne nous laissant pas le temps de dlibrer, nous agissons sans avoir
dlibr, comme souvent aussi nous agissons par dsuvrement ou
par tout autre motif. Si donc il y a des choses qui arrivent parce que
nous dlibrons, et dautres sans que nous dlibrions, il ny a plus
lieu de prtendre que ce qui se fait la suite de la dlibration soit
au pouvoir de lhomme, en affirmant quil est impossible que les
choses arrivent par lui autrement quelles arrivent. Et puisque nous
agissons tantt en dlibrant, tantt sans dlibrer, videmment ce
qui se produit par nous ne peut plus tre dit arriver dune manire
unique, lgal de ce qui se produit par les animaux, ou par le feu,
ou par la pesanteur de deux corps. En dfinitive, si nous avons reu
de la nature le pouvoir dagir en dlibrant, il est clair que nous
avons le pouvoir de faire aussi autre chose en ne dlibrant pas, et
non point strictement et uniquement ce que nous ferions aprs
avoir dlibr, si nous dlibrions.
CHAPITRE XV.
Nanmoins

nos

adversaires

insistent.

Supposer

que,

des

circonstances donnes restant les mmes, un homme agira tantt


dune faon et tantt dune autre, cest, suivant eux, introduire un
mouvement sans cause. En consquence, ils prtendent quil est
impossible que personne fasse le contraire de ce quil devra faire. Il
sagit dexaminer si cette assertion, comme les prcdentes, ne
tient pas une illusion. Or il sen faut de beaucoup que ce qui arrive
en vertu dune cause ait toujours du dehors sa cause dtre. Si en
effet nous avons quelque libre pouvoir, cest que nous jouissons
dune facult telle que nous sommes les matres de ce qui se
produit par notre libre pouvoir; cela na donc point sa cause du
dehors. Et toutefois ce qui se produit de la sorte ne se produit pas
sans cause, puisque cela mme a une cause en nous. Lhomme

effectivement est le principe et la cause des actes quil accomplit,


et ce fait mme davoir ainsi en lui le principe de son action est pour
lhomme sa condition dtre, comme pour la sphre la proprit de
rouler sur la pente o on la place. Cest pourquoi tout autre tre
cde aux causes extrieures qui le pressent, mais non pas lhomme.
Car ltre de lhomme consiste en ce quil a en lui-mme le
commencement et la cause de son action, do vient quil ne cde
point en tout cas aux influences qui lenveloppent du dehors. Et
sans doute si le jugement que nous portons sur ce quil faut faire
nallait jamais qu un seul but, peut-tre y aurait-il quelque raison
de prtendre que sur les mmes choses nos jugements sont
toujours les mmes. Mais il nen est pas ainsi: nous choisissons ce
que nous choisissons, tantt cause de lhonnte, tantt cause de
lagrment, tantt cause de lutilit; et ce sont l autant de motifs
qui ne dterminent pas les mmes actions. Il arrive parfois que,
nous sentant attirs vers lhonnte, cest cette influence que nous
prenons le parti de cder parmi celles qui actuellement nous
sollicitent, tandis que dautres fois cest un choix diffrent qui nous
fixe, lorsque notre jugement sest tourn vers ce qui est agrable ou
vers ce qui est utile. De mme, en effet, que nous ne cherchons pas
quelque autre cause qui explique pourquoi la terre, en vertu de la
pesanteur qui est en elle, se trouve emporte en bas, ni quelle
cause dtermine lanimal faire ce quil fait suivant son apptit; car
et la terre et lanimal fournissent chacun de soi-mme la cause de
ce qui se produit, puisque telle est leur nature; de mme pour ce
que nous faisons tantt dune manire et tantt dune autre, en
raison mme de la diversit des circonstances, il ne faut pas
chercher une autre cause au-del de lhomme mme. Cela mme
effectivement, cest tre homme que dtre le commencement et la
cause des actes qui saccomplissent par lui. Il nest dailleurs pas
exact de soutenir que ceux mmes qui dlibrent donnent
assentiment ce qui leur parat, et quainsi, comme tous les autres
animaux, ils suivent une image; car tout ce qui parat nest point
image. Limage, en effet, est chose simple et qui rsulte,
indpendamment de la raison, des accidents extrieurs. Ds lors
elle est semblable aux impressions qui affectent les sens, et cest

pourquoi elle a surtout de la force chez les animaux destitus de


raison. Mais il y a, dun autre ct, des apparences qui ont leur
cause de paratre dans la raison ou mme dans le mauvais
raisonnement, et que personne ne saviserait dappeler des images.
Car celui qui, la suite du raisonnement qui se produit en lui dans la
dlibration, donne son assentiment, celui-l est lui-mme la
cause de cet assentiment.
CHAPITR XVI.
Nous lavons suffisamment tabli par tout ce qui prcde. Ceux
qui soutiennent que toutes choses arrivent fatalement ne sauvent
point le libre pouvoir humain. Car ce libre pouvoir, dont nous nous
demandons sil subsiste dans leur doctrine, ny subsiste pas. Nos
adversaires essayent mme dtablir quen principe ce libre pouvoir
serait chose impossible. Or nous avons prouv que, dans les
arguments quils emploient pour mettre nant une telle facult, il
ny a rien de vrai, rien dadmissible. Dun autre ct, en niant quil y
ait rien de tel que le libre pouvoir de lhomme, nos adversaires
troublent et bouleversent la vie humaine, autant quil est en eux. Si
en effet les choses sont ce quils affirment, il est impossible de
persuader aucun deux de ne pas faire ce quil fait, comme sil
avait la facult de le faire ou de ne le pas faire; et il devient
impossible de le persuader qui que ce soit. Tant la vrit a de
force, et si clatant est le tmoignage que rendent les choses!
Quon suppose que nos adversaires aient raison, et que leur
doctrine prenne assez dempire pour que tous les hommes soient
persuads que, ntant matres de rien, nous cdons toujours aux
circonstances

qui

nous environnent,

nous livrant elles, y

conformant tous nos actes, et que nous faisons ce que nous faisons
parce que nous devons absolument le faire, attendu que, certaines
circonstances tant donnes, il est impossible que nous fassions
autre chose que ce que commandent ces circonstances; et que, de
mme, nous nagissons point en sens contraire, par limpossibilit
o nous sommes de rsister des influences dtermines.
Quarrivera-t-il, sinon que tous les hommes, en vertu de cette
croyance mme, diront adieu, pour choisir les plaisirs faciles, tout

ce qui se produit avec peine et avec souci? Cela seul devant tre qui
doit tre ncessairement, rien de bien ne pourra plus rsulter pour
eux de leurs actions. Effectivement, si les hommes sont dans ces
dispositions, leurs actes devenant ds lors conformes leurs
sentiments (car la fausse crance qui les aura gagns ne leur
permettra point dadmettre que les choses puissent se passer
autrement quelles se passent), quadviendra-t-il, sinon que ce sera
de la part de tous une ngligence de ce qui est bien, parce quon ne
ralise et on nexcute tout ce qui est bien quavec effort; et de la
part de tous le choix de ce qui est mal, parce que le mal saccomplit
facilement et avec plaisir? Quauront dailleurs leur objecter ceux
qui par leurs doctrines mmes les auront conduits ces excs? Sils
savisent de leur adresser quelque reproche, ceux-ci ne seront-ils
pas autoriss leur rpondre que, des circonstances dtermines
tant donnes, il ne leur tait pas possible dagir diffremment? Et
quauront

le

droit

de

leur

rpliquer

ceux

qui

par

leurs

enseignements se seront faits les inspirateurs, les prcepteurs


dune pareille conduite? Dsormais, ni reproches, ni chtiments, ni
exhortation, ni louange, ni rien de semblable ne gardera pour eux sa
nature propre; mais tout cela aussi se produira ncessairement,
comme les actes mmes qui y donnent lieu. Comment en effet
Pris, le fils de Priam, serait-il encore accus davoir commis un
crime en enlevant Hlne? Comment Agamemnon pourrait-il
raisonnablement se condamner lui-mme en scriant: Ni moi non
plus, je ne le nie pas? Sans doute, si Pris avait eu le pouvoir de se
placer au-dessus des circonstances qui le sollicitaient au rapt, ou
Mnlas celui de surmonter les motifs qui le portaient sindigner,
ou Agamemnon le pouvoir de rsister cela mme dont il saccuse
lui-mme comme coupable, ce serait justement quon les mettrait
en cause. Mais si depuis longtemps, si de tout temps, et avant
quaucun de ces faits comment saccomplir, il ny avait pas un
des faits dont nous avons parl qui ne ft vrai, cest--dire pas un
des faits mmes quon impute mal leurs auteurs, comment
pourrait-on considrer ceux-ci comme la cause de ce qui sest
produit? Comment expliquer aussi que les vertus et les vices soient
en notre pouvoir? Car, si nous agissons toujours dune manire

ncessaire, comment les uns pourraient-ils raisonnablement mriter


des louanges et les autres le blme? De toute vidence, cette
doctrine ne fait que fournir aux mauvaises actions une apologie.
Nous voyons en effet que ce nest nullement au destin, nullement
la ncessit que lon attribue les bonnes et belles actions, tandis
que les mchants prtendent que cest la fatalit quils doivent
dtre mchants. Or, si les mchants se persuadent que les
philosophes eux-mmes tiennent le mme langage, comment ne se
porteront-ils pas en toute scurit au dsordre, et ne chercheront-ils
point y entraner autrui?
CHAPITRE XVII.
Ce nest pas tout. Comment, en professant une telle doctrine,
nos adversaires peuvent-ils maintenir intacte la croyance que les
Dieux prennent souci des choses mortelles? Si en effet les
manifestations des Dieux, que lon rapporte stre produites en
faveur de quelques hommes, se sont produites en vertu dune cause
antrieurement arrte, de telle sorte quavant quaucun de ces
hommes ft n, il tait vrai que tel homme recevrait quelque
assistance de la part des Dieux, et que tel autre nen recevrait
aucune; comment dsormais appeler bon droit providence, ce qui
ne se produit point comme la juste rcompense dun mrite, mais
comme leffet infaillible dune ncessit? Ou encore, que devient,
chez ceux qui sont rputs pieux, leur pit envers les Dieux, sil
nest pas en leur pouvoir de ne pas faire ce quils font en se
montrant pieux? Comment expliquer que les gens pieux obtiennent
des Dieux plus que les autres hommes, puisque, avant mme quils
fussent

ns,

les

principes

de

leurs

actes

de

pit

taient

irrvocablement certains? Comment enfin ne voit-on pas qu


professer une doctrine de fatalit, on met nant lart de la
divination,

en

mettant

nant

lutilit

de

la

divination?

Quapprendre en effet des devins, ou quelles prcautions nous


suggrera ce que nous en aurons appris, sil ne nous est possible
dapprendre et si les devins ne peuvent nous rvler que cela seul,
que bien avant notre naissance, il tait ncessairement arrt que
nous apprendrions et que nous ferions ou que nous ne ferions pas?

videmment, nous ne sommes pas matres de nous conformer aux


avertissements des Dieux, si les causes des actes que nous devons
accomplir ont t lavance dtermines.
CHAPITRE XVIII.
En somme, il nest personne qui ne se puisse aisment assurer
que cette doctrine de fatalit est pour la vie humaine tout entire
une cause de bouleversement. Dailleurs, que cette doctrine soit
errone, cest ce qui rsulte surabondamment de ce simple fait, que
ceux-l mme qui sen portent les promoteurs ne peuvent tre
persuads par leurs propres maximes. Cest ainsi effectivement que
dans tous leurs discours ils retiennent le libre et le volontaire,
comme si jamais ils navaient entendu qui que ce soit articuler une
doctrine de fatalit. Tantt ils cherchent exhorter les autres,
comme si ceux-ci avaient le pouvoir de faire ou de ne pas faire ce
quils leur conseillent, et qutant avertis, il leur ft possible, par
suite de ces avertissements, de choisir cela mme dont ils auraient
fait le contraire, si nos docteurs navaient point parl. Tantt aussi
ils blment et rprimandent, comme si on navait point agi
convenablement. Que dire encore? Ils crivent et laissent de
nombreux traits, quils destinent lducation de la jeunesse,
nestimant pas alors que le concours de telles ou de telles
circonstances les empche dcrire, mais persuads, au contraire,
quil est en leur pouvoir dcrire ou de ne pas crire, et choisissant
dcrire cause de leur amour pour le genre humain.
CHAPITRE XIX.
Veut-on mettre fin ces contentions, et se convaincre quil y a
pour nous une chose telle que le libre pouvoir, le pouvoir volontaire,
la puissance matresse de choisir entre les contraires et dagir dans
un sens ou dans un autre? Que lon considre les hommes qui, en
raison des circonstances, sont rputs innocents par les particuliers
aussi bien que par les lgislateurs. Cest ce qui a lieu, par exemple,
quand on juge dignes dtre pardonns ceux qui ont commis
involontairement quelque faute, la peine sattachant non laction

elle-mme, mais la manire dont elle a t accomplie. Et cest l


ce que personne assurment, non pas mme parmi nos adversaires,
ne pourrait blmer comme contraire lhonnte. Or, en quoi, je le
demande, estimerait-on moins dignes de pardon que ceux qui
pchent par ignorance ou qui ne succombent qu la force, les
hommes qui savent, il est vrai, ce quils font, mais qui, vu les
circonstances qui les pressent et qui de toute ncessit doivent les
presser, nont pas en eux-mmes la facult de faire autre chose que
ce quils font, parce que telle est leur nature? il est en effet dans
leur nature propre de faire chacune des choses quils font
fatalement; de mme quil appartient aux graves, si on les prcipite
den haut, dtre entrans en bas, ou aux corps ronds de se
mouvoir, si on les place sur un plan inclin. Punir de tels hommes,
ne serait-ce pas comme si on jugeait un cheval digne de chtiment,
parce quil nest pas un homme; ou tout autre animal, parce quil a
reu en partage une certaine me et non une meilleure? Non, il ny
a point de Phalaris assez cruel et assez insens pour punir, propos
de quelquune des choses de cette sorte, celui qui laurait faite.
Dans quels cas les chtiments sont-ils donc raisonnables? Nest-ce
pas dans dautres cas, savoir quand il sagit de choses qui ont leur
raison dtre dans le choix pervers de ceux qui les ont faites?
Effectivement, lorsque des hommes ont le pouvoir de choisir, et
quau lieu de se proposer dans leurs actes de raliser le bien et
dobir la loi, entrans par le gain ou par lattrait du plaisir et
mprisant lhonnte, ils accomplissent le mal, ce sont ces hommes
que tous nous jugeons dignes de chtiment; tandis que nous
pardonnons, au contraire, ceux qui ne pchent pas de cette faon.
Cependant, pour ce qui est de tous les malhonntes gens qui
apprennent des philosophes ce dogme prodigieux de la fatalit,
voici comment procdent ceux qui leur enseignent quils ne sont
pas eux-mmes moins dignes de pardon que ceux qui pchent
malgr eux. Suivant ces docteurs, ce nest point en vertu de
quelque ncessit extrieure que les malhonntes gens font ce
quils font, car peut-tre leur et-il t possible de sen garantir;
mais cest en vertu de leur nature, quil ne leur est pas possible de
rien faire de leur propre gr. Leur nature donc est la cause des

fautes quils commettent. Or, si personne, non pas mme les beauxesprits qui professent ces maximes, ne pourrait pardonner un
coupable qui articulerait une telle cause de ses fautes, attendu
quun pareil langage ne paratrait que mensonge et fausset, il est
manifeste que ces philosophes eux-mmes, aussi bien que le reste
des hommes, sont persuads quil y a en nous un libre pouvoir, non
point tel quils limaginent lorsquils discourent pour le besoin de
leur thse; mais tel que par leur conduite et daccord avec le genre
humain tout entier ils tmoignent eux-mmes quil doit tre. Si en
effet ils taient convaincus de ce quils affirment, ils pardonneraient
tous ceux qui pchent; car ils seraient persuads que ceux-ci
nont pas eu le pouvoir de ne pas faire tout ce quils ont fait.
CHAPITRE XX.
Ce qui vient dtre dit suffit, ce semble, pour montrer quil y a
en nous ce quon doit appeler un libre pouvoir et quil ne suit pas
dailleurs, de ce que nous avons une telle facult, que rien arrive
sans cause. Lhomme est en effet la cause de ce qui se produit en
vertu de ce libre pouvoir; car lhomme est lui-mme le principe de
ce qui saccomplit par lui. Et cest ce dont ne douteraient pas ceux
mmes qui sefforcent de soutenir le contraire, sils prenaient le
moins du monde sur eux daccommoder leurs actes leur thorie,
dagir en un mot comme sils croyaient que rien de ce que fait un
homme nest fait par lui de telle sorte quau moment o il agit, il et
aussi la facult de ne pas agir. Effectivement, sous lempire dune
pareille crance, il nest plus possible ni de blmer, ni de louer, ni de
conseiller, ni dexhorter qui que ce soit, ni dadresser des prires
aux Dieux, ni de leur rendre jamais grces, ni de rien faire de ce que
peuvent raisonnablement ceux qui sont convaincus quils ont le
pouvoir de faire chacune des choses quils font. Or, admettez ces
impossibilits, et la vie humaine ne sentend plus, ou du moins elle
cesse absolument dtre la vie humaine.
CHAPITRE XXI.

Cependant il y a un autre point de vue que nous ne devons pas


laisser de considrer. Supposons quil ne soit pas plus vrai quil y ait
en nous un libre pouvoir, comme nous le tenons pour constant et
comme le tmoigne la nature des choses, quil nest vrai que tout
arrive ncessairement et fatalement. Admettons, si lon veut, que
lun et lautre sentiment se trouvent galement ou acceptables ou
obscurs, et examinons quelle opinion il est, pour les hommes, plus
prudent et moins prilleux de sarrter. Demandons-nous quelle est,
entre deux erreurs, celle quil faut choisir; ou bien, si toutes choses
se produisent fatalement, lerreur qui consisterait penser quil nen
est pas ainsi, mais que nous sommes matres de faire ou de ne pas
faire; ou bien, si nous avons, comme nous lavons dit, un libre
pouvoir, lerreur qui consisterait croire que cest l une illusion et
que cest fatalement que se produisent toutes les choses mmes
que nous faisons en vertu de notre facult dagir. Nest-il pas
manifeste que ceux qui se persuaderaient, quoique toutes choses
arrivassent fatalement, quils ont le pouvoir de faire et de ne pas
faire, nerreraient point dans leur conduite en raison de cette
croyance mme et pour ntre aucunement les matres daucune de
leurs actions? Le danger de leur erreur nirait donc pas plus loin que
les mots. Au contraire, quil y ait en nous un libre pouvoir et que
toutes choses narrivent pas ncessairement, si alors nous nous
persuadons quil ny a rien qui soit en notre puissance, nous
omettrons un grand nombre des actions quil nous et fallu faire, et
en y apportant une rflexion srieuse, et en affrontant avec cur
les fatigues qui en sont insparables. Assurment, ce sera nous
condamner linertie que de croire que ce qui doit arriver nen
arrivera pas moins, sans que nous ne prenions aucun soin pour quil
arrive. Mais, sil en est ainsi, comment nier que ceux qui se piquent
de philosophie doivent choisir la route quil leur est plus sr euxmmes de suivre, et o il est plus sr aussi dengager les autres?
CHAPITRE XXII.
Ces considrations prliminaires une fois poses, il convient de
nous mettre en prsence de la thorie que professent nos
adversaires, touchant le destin, et de voir si elle a assez de force

pour quil soit sens de sacrifier aux vraisemblances quelle peut


offrir ce qui est lvidence mme. Nous ne pousserons dailleurs ici
la discussion que jusquo il est ncessaire pour lobjet mme qui
nous occupe. Nos adversaires enseignent donc que ce monde est
un; quil contient en soi tout ce qui est; quune nature vivante,
intelligente, raisonnable le gouverne, et que tous les tres y
demeurent soumis dternelles lois, qui procdent par srie et
enchanement, si bien que ce qui se produit dabord devient la
cause de ce qui se produit ultrieurement. De cette faon, toutes
choses sont enchanes entre elles, et dans le monde, rien narrive
que ncessairement quelque autre chose ne sensuive et ne sy
rattache comme sa cause; non plus que rien de ce qui suit ne peut
tre dtach de ce qui prcde, tant impossible quon ne le
considre pas comme une consquence de ce qui prcde et
comme un rsultat qui sy relie troitement. En un mot, tout ce qui
arrive a pour consquence une autre chose, qui en dpend
ncessairement, comme de sa cause; de mme que tout ce qui
arrive a pour antcdent une autre chose, laquelle il est li
comme sa cause. Rien nest effectivement, ni rien narrive sans
cause dans le monde, parce que rien ny est spar et isol de tout
ce qui prcde. Quon y songe ! le monde serait divis, dconcert,
et ne resterait plus un monde un, dirig daprs une disposition et
une conomie une, sil sy produisait quelque mouvement sans
cause. Or, ce serait introduire dans le monde un semblable
mouvement, que de supposer que tout ce qui est et tout ce qui se
produit na pas antcdemment sa cause, do suit ncessairement
tout ce qui est et tout ce qui se produit. A en croire nos adversaires,
il est aussi impossible que quelque chose soit sans cause, quil lest
que quelque chose se fasse de rien. Et cest de linfini linfini que,
suivant

eux,

se

dploie

dune

manire

vidente

autant

quimperturbable ce rgime de lunivers. Comme dailleurs il se


rencontre quelque diversit dans les causes, nos adversaires en
prennent occasion dnumrer une foule de causes quils appellent
les unes primordiales, les autres accessoires, celles-ci continues
celles-l concomitantes, et dautres dun autre nom. Mais il est
inutile dallonger le discours en rapportant tous leurs dires, notre

but tant uniquement de montrer comment ils cherchent rendre


plausible leur doctrine de la fatalit. Quoi quil en soit et quelque
diversifies que se prsentent les causes, nos adversaires nen
estiment pas moins galement vrai de toutes, quil est impossible
que, les mmes circonstances se rencontrant, soit relativement la
cause, soit relativement ce qui procde de la cause, les choses
tantt ne se produisent pas dune certaine faon, et tantt se
produisent de cette faon mme. Si, en effet, cela arrivait, il y aurait
un mouvement sans cause. Nos adversaires prtendent enfin que ce
destin mme, que cette nature et cette raison qui gouverne
lunivers, est Dieu; que ce Dieu est dans tout ce qui est et dans tout
ce qui se produit, et quil se sert ainsi de la nature propre de tous
les tres en vue de lconomie du tout. Telle est, pour la rsumer en
peu de mots, la doctrine que soutiennent nos adversaires, touchant
le destin.
CHAPITRE XXIII.
Que cette doctrine soit errone, cest ce qui nexige, pour quon
ltablisse, ni longs discours ni arguments extrinsques; tant la
fausset en est delle-mme manifeste! Car o trouver une
rfutation plus clatante de nos adversaires que dans le dsaccord
de leurs maximes avec les objets mmes dont ils parlent?
Effectivement,

affirmer

dabord

que,

puisque

tous

les

tres

procdent de certaines causes, il sensuit, ds lors, que les choses


senchanent les unes aux autres, les secondes se rattachant aux
premires, sans solution de continuit; puis, placer dans cet
enchanement lessence du destin, nest-ce pas se mettre en
flagrante contradiction avec la ralit? Si les pres, par exemple,
sont les causes des fils, et quil faille demander aux causes ce quil
est dans leur nature de produire, de telle sorte quun homme soit la
cause dun homme, et un cheval la cause dun cheval; de quel
homme, aprs eux, sont causes ceux qui ne se sont jamais maris,
ou de quel homme, aprs eux, les enfants qui ont t enlevs
prmaturment? il est trop clair quau nombre des choses qui sont
produites, il y en a beaucoup qui, faute dun dveloppement
suffisant, ou parce quelles nont pas t mises en production, ou

parce quelles ont pri avant davoir t mises en production, ne


parviennent tre causes de rien de ce que comportait leur
puissance constitutive. Dautre part, de quoi dira-t-on que sont
causes les superfluits qui naissent dans certaines parties du corps?
De quoi les monstres et les tres contre nature, qui ne sont mme
aucunement capables de subsister? Si dans les plantes lcorce est
cause de la pulpe, et la pulpe cause du fruit, et si les plantes
sont arroses pour tre nourries, nourries afin de porter des fruits,
ny a-t-il pas signaler dans les plantes beaucoup de choses qui ne
se produisent pas en cette faon? Quon nous apprenne, en effet, de
quoi sont causes, aprs eux, les fruits qui ont pourri et ceux qui se
sont desschs, ou de quoi certaines feuilles qui sont doubles? Tous
ces faits attestent videmment, ceux du moins qui veulent et qui
peuvent apercevoir la vrit, que de mme que toutes choses nont
pas la puissance doprer ainsi tout ce qui pourrait tre cause nest
pas, pour cela, ou na pas t ou ne sera pas cause; non plus que
tout ce qui est produit nest pas cause, pour cela, aussitt quil est,
de quelque chose qui sera. Or, tomber daccord quil en soit ainsi, et
chercher ensuite un refuge dans cette assertion que nous ignorons
de quoi est cause ce que nous constatons ntre pas cause
(assertion quaussi bien nos adversaires sont obligs de rpter
frquemment propos de la Providence telle quils la conoivent),
cest se frayer, au milieu de difficults inextricables, une route
facile. A ce compte, rien nempchera quon ne soutienne de tout ce
quil y a de plus inintelligible, et que cela est et que cela provient de
causes raisonnables, mais qui nous demeurent encore caches.
CHAPITRE XXIV.
Cela tabli, ou quelque chose arrivera sans cause, et cest la
thse que nous dfendons; ou on peut maintenir tout ensemble que
rien de ce qui arrive narrive sans cause et que pourtant les choses
se

passent

comme

nous

laffirmons.

Effectivement,

si

nous

renonons parler dun enchanement des causes; si nous


renonons dire que de premires choses stant produites,
dautres doivent ncessairement en provenir comme de leurs
causes, parce que les premires auraient en elles-mmes lefficacit

ncessaire la production des secondes; si, au lieu de procder a


priori, cest en considrant ce qui arrive et ce qui suit, que nous en
dterminions les causes, et que dailleurs ce soit les causes
matresses que nous en cherchions, ni rien de ce qui arrive
narrivera sans cause, ni toutes choses, de ce que rien narrivera
sans

cause,

narriveront

ncessairement

et

en

vertu

dun

indclinable destin. Ce nest point en effet ncessairement que


Sophronisque, par le seul fait dtre, sera pre aussi et cause de
quelquun aprs lui. Cependant, supposez que Socrate existt
ncessairement, ce serait ncessairement que Sophronisque aurait
t cause de sa naissance. De mme que, sil y a un fondement, il
nest pas ncessaire quil y ait un difice, mais que sil y a un
difice, il est ncessaire quon ait jet auparavant un fondement; de
mme pour ce qui est des choses qui arrivent naturellement, il faut
concevoir la ncessit des causes en ce sens, non pas que des
premires choses il suivt ncessairement quelles fussent causes
dautres choses, mais que, des choses ultrieures stant produites,
il est ncessaire quelles aient eu une cause dans celles qui ont
prcd. Parmi les choses qui se produisent, il y en a mme qui
sont telles que, tout en ayant une cause, elles nont pas nanmoins
une cause qui leur soit propre et essentielle, mais comme nous
avons coutume de dire, une cause accidentelle. Ainsi linvention
dun trsor par quelquun qui creusait afin de planter, a, il est vrai,
pour cause, laction de creuser; mais ce nest pas l une cause qui
se trouve propre linvention, ni qui se soit exerce en vue de cet
objet mme. Or les causes matresses, ou ne produisent leurs effets
que ncessairement, comme il le semble nos adversaires, ou
dordinaire ont une autre cause pour effet. Au contraire, les causes
que nous appelons accidentelles deviennent rarement causes
deffets semblables. A parler donc de la sorte, il suit que lon affirme
que rien narrive sans cause, en mme temps quon maintient quil
y a des choses qui se produisent par hasard et accidentellement;
quil y en a dautres aussi qui sont en notre pouvoir, et que le
possible enfin se trouve dans la ralit et non pas seulement dans
les mots.
CHAPITRE XXV.

Quon veuille bien le remarquer. Comment ne serait-ce point


une erreur manifeste de dire que tout ce qui suit une chose a dans
cette chose sa raison dtre, et que tout ce qui prcde une chose
est cette chose sa raison dtre? Ne voyons-nous pas en effet que
les choses qui se succdent dans le temps nont pas toutes pour
cause ce qui leur est antrieur et ce qui les a prcdes? On ne se
promne point, par exemple, parce quon sest lev; le jour nest
pas la cause de la nuit; les jeux dOlympie ne sont point cause des
jeux Isthmiques, et ce nest point lhiver qui produit lt. Cest
pourquoi on est en droit de stonner que nos adversaires
entendent les causes de telle faon que toujours ce qui a commenc
se produire soit la cause de ce qui suit, tablissant par l comme
une suite continue et un enchanement de causes, sous prtexte
que rien ne se fait sans cause. Effectivement nous voyons, dans
nombre de cas, que les premires choses qui se produisent et les
dernires ont une seule et mme cause. Cest ainsi que se lever et
se promener procdent de la mme cause; car ce nest point
laction de se lever qui est la cause de laction de se promener, mais
lune et lautre action ont pour cause celui qui se lve et qui se
promne, cest--dire son libre choix. Nous voyons aussi que le jour
et la nuit, qui ont lun avec lautre une certaine liaison, proviennent
dune seule et mme cause; et dune seule et mme cause encore,
les changements des saisons. Ce nest pas davantage lhiver qui est
la cause de lt; mais lt et lhiver ont leur cause dans le
mouvement et la rvolution dun corps divin, dans son inclinaison
suivant un cercle oblique, inclinaison qui fait que le soleil, en se
mouvant, devient galement la cause de tous les phnomnes dont
nous parlons. Et de ce que la nuit nest pas la cause du jour, ni
lhiver la cause de lt; de ce que ces phnomnes, dans leur
succession mme, ne sont pas indissolublement enchans; de ce
que cela na pas lieu, il ne sensuit point que lunit de ce qui se
produit et de ce qui est dans le monde doive tre menace de
dissolution. Car les corps divins et leur rvolution suffisent
maintenir dans lunivers la continuit des choses. Pareillement, de
ce que laction de se promener na pas pour cause laction de se
lever, elle nest point une action sans cause, et par consquent nos

adversaires sont mal venus invoquer leur enchanement des


causes, en se fondant sur ce motif que rien narrive sans cause.
Effectivement, comme les mouvements et les temps ont une cause,
sans quun mouvement ait pour cause le mouvement qui la
prcd, ni un temps le temps antrieur, ainsi en est-il des
phnomnes qui saccomplissent et par le mouvement et dans le
temps; il y a sans doute la continuit des causes une cause qui
fait que le monde un et ternel demeure ternellement gouvern de
la mme manire et suivant les mmes lois. Et il convient de
chercher et de saisir cette cause; mais il ne faut pas limaginer telle,
que nous supposions que ce qui est plus rcent rsulte toujours de
ce qui est plus ancien, comme nous voyons que cela arrive pour la
gnration des animaux. Il est fort lgitime, au contraire, daffirmer
quil y a dans les causes un principe, qui na avant lui ni aucun autre
principe, ni aucune autre cause. Car, si tout ce qui est produit a une
cause, il nest pas pour cela ncessaire que tout ce qui est soit
rapport une cause, tout ce qui est ntant pas produit. Comment
en effet ne serait-il point absurde de prtendre que les causes vont
linfini, et quelles sont lies et enchanes de telle sorte quil ny a
ni premire, ni dernire cause? Nier que rien soit premire cause,
cest supprimer la cause, parce que, le principe tant supprim, il
est ncessaire que ce qui le suit se trouve supprim galement. Il y
a plus: la science, ce compte, est elle-mme abolie, car la science
est essentiellement la connaissance des premires causes. Or,
daprs nos adversaires, il ny a point parmi les causes de premire
cause. Il nest pas vrai non plus comme le soutiennent nos
adversaires, que toute transgression dun ordre tabli dtermine la
ruine l o cette transgression a lieu. Car il nest pas impossible que
certains faits saccomplissent contre le rgime tabli par le prince,
sans que pourtant la royaut soit absolument perdue. De mme, si
quelque dsordre se produit dans le monde, cela ne suffit point pour
anantir le bonheur du monde; non plus que lheureux tat dune
maison et la prosprit dun matre ne sont ruins par la ngligence
o ont pu se laisser aller les serviteurs.
CHAPITRE XXVI.

Nous le reconnaissons, il nest point draisonnable de douter


quil y ait en nous un libre pouvoir tel que limagine lopinion
irrflchie et commune des hommes. Mais sarrter ces doutes
comme des certitudes; ne pas tenir compte des faits les plus
manifestes; ne voir dans la vie humaine quune vaine apparence et
un jeu, enfin mettre tout en uvre pour soutenir ces doutes, voil
ce qui va de tout point contre la raison. Alors mme en effet quon
ne parviendrait pas rfuter quelques-uns des arguments de Znon
contre le mouvement, faudrait-il donc nier le mouvement ? Non,
assurment. Car lvidence mme de la chose est plus puissante
pour forcer notre adhsion, que toute la rhtorique quon dploie
contre

la

doctrine

du

mouvement.

Peut-tre, nanmoins, ne sera-t-il pas inutile que nous reprenions,


notre tour, les doutes dont nos adversaires sautorisent le plus, et
que nous examinions quelle en est la valeur. Peut-tre effectivement
parviendrons-nous nous convaincre que ces doutes nont rien de
bien solide. Voici, en tous cas, peu prs en quoi ils consistent.
Quon suppose, disent nos adversaires, que cela est en notre
pouvoir, dont nous pouvons aussi faire le contraire, et qu des
actions de cette nature se rapportent la louange et le blme,
lexhortation et la dissuasion, les chtiments et les rcompenses; et
il ne sera plus au pouvoir des gens bien pensants dtre bien
pensants, ni des hommes vertueux dtre vertueux, puisquils ne
seront plus capables des vices opposs ces vertus. Pareillement,
les vices ne dpendront plus des hommes vicieux; car il ne sera pas
davantage au pouvoir des gens vicieux de ntre point vicieux. Or,
ne serait-ce point une absurdit que de ne pas admettre que les
vertus et les vices sont en notre pouvoir, et quaux vertus et aux
vices sattachent les loges et le blme? il ny a donc point un libre
pouvoir tel quil emporte la possibilit du contraire mme de ce quil
produit.
CHAPITRE XXVII.
Accordt-on que les vertus et les vices sont inamissibles, il y
aurait sans doute observer immdiatement que les vices et les
vertus sont chez ceux o on les rencontre des habitudes, quavant

de les contracter, il dpendait deux de ne pas contracter. Cest, en


effet, pour stre appliqus au meilleur, alors quil leur tait possible
de ngliger le meilleur, que ceux qui ont des vertus sont devenus
eux-mmes les causes de lacquisition de ces vertus; et on peut en
dire autant de ceux qui ont des vices. De mme en matire dart.
Car tout artiste, avant de possder un art, avait aussi la possibilit
de ne pas devenir artiste mais, ltant devenu, il ne sera plus matre
de ne pas ltre devenu et de ltre. Dans ces sortes de choses, ce
qui doit arriver dpend de nous, et cest pourquoi il nest pas exact
de dire quil en soit de ce qui doit tre comme de ce qui est et de ce
qui a t. Ce qui est ou ce qui a t ne peut pas ne pas tre ou ne
pas avoir t; tandis que ce qui doit tre peut aussi ne pas tre.
Consquemment, avant quun homme devnt vertueux, il tait vrai
quil pouvait aussi ne pas devenir tel. Mais ce qui est devenu tel,
quand il est devenu tel, il est vrai daffirmer quil lest devenu. Si
donc quelquun se trouvait tre homme de bien ds sa naissance, et
quil tnt aussi de la nature cette qualit en sus de toutes les autres
qui lui auraient t dparties, il naurait absolument pas plus t en
son pouvoir de ntre pas homme de bien, que de navoir pas deux
pieds, ou de ntre pas dou de raison. Par consquent, on ne
songerait point le louer dtre tel, mais on admirerait quil et reu
de la divine nature un don aussi considrable. De mme en effet
que,

si

des gens, de maladifs quils taient naturellement,

deviennent bien portants par le soin queux-mmes ont eu de leur


sant, nous les louons, pour avoir fait eux-mmes lattention
convenable, attention do il suit quils ne sont pas malades, tandis
que nous ne louons pas ceux qui, naturellement bien portants, ne
doivent pas des soins ni de la prudence leur bonne sant, nous
contentant de les fliciter de ce quils gotent, sans prendre aucune
peine, un bien, dont dautres se rjouiraient, mme au prix de
prcautions laborieuses; de mme ferions-nous et plus encore
relativement aux vertus, si ctait de la nature que procdassent les
vertus. Et cest prcisment ce que nous faisons lgard des
Dieux. Mais pour nous, il nen peut tre ainsi, et nous ne devons pas
demander de la nature limpossible, la nature tant elle-mme la
mesure du possible et de limpossible. Quest-ce effectivement que

la vertu? La perfection et le suprme degr de la nature propre de


chacun. Or il est impossible que dans ce qui est imparfait se
rencontre la perfection; mais ce qui est produit est imparfait au
moment mme o il est produit; il nest donc pas possible que
lhomme naisse vertueux. Ce nest pas que la nature ne contribue
en rien chez lhomme lacquisition de la vertu; cest delle, au
contraire, quil tient la puissance et laptitude qui lui permettent
dacqurir la vertu, puissance et aptitude que ne possde aucun
autre animal, et par o lhomme lemporte naturellement sur les
autres animaux, quoiquen ce qui touche les avantages du corps il
leur soit infrieur. Que si dailleurs nous tenions de la nature
laptitude la vertu, en ce sens quavanant la fois en vertu et en
ge, la vertu ft en nous ce quest en nous la facult de marcher, ou
la pousse des dents, ou la pousse de la barbe, ou toute autre qualit
naturelle, alors non plus les vertus ne seraient pas en notre pouvoir,
de mme que nest en notre pouvoir aucune des choses que nous
venons dnumrer. Mais ce nest pas de cette manire que nous
acqurons les vertus. Si, en effet, comme les autres dons de la
nature, la prudence et la vertu taient innes aux hommes, elles se
rencontreraient, aussi bien que les autres dons de la nature, chez
tous les hommes, ou du moins chez la plupart, et ce ne serait pas
seulement laptitude aux vertus, mais les vertus elles-mmes que
nous aurions reues de la nature. Cest pourquoi il ne saurait plus
tre question ni de louange ni de blme, ni de rien de semblable; ce
serait une origine toute divine que nous rapporterions les vices et
les vertus et leur raison dtre. Mais il nen va pas de la sorte; car
nous ne voyons pas que tous les hommes, ni mme que le plus
grand nombre aient des vertus, ce qui pourtant est le signe des
choses naturelles. Loin de l: cest beaucoup si lon peut rencontrer
quelque part un homme qui, force dexercice et de bonne
discipline, manifeste la supriorit naturelle des hommes sur les
autres animaux, parce quil aura, de lui-mme, ajout ce qui
ncessairement manque notre nature. Lacquisition des vertus est
donc, certains gards, en notre pouvoir, et ce ne sont point choses
illusoires et de nul usage que les loges, les reproches, les
exhortations au mieux, non plus que les dispositions de la loi qui

tendent amliorer les murs. Certainement, il est de tous points


impossible que lhabitude change rien de ce que les tres tiennent
de la nature. Ainsi, vainement jetterait-on souvent en lair une chose
pesante, on ne lhabituerait pas tre porte en haut contre sa
nature. Toutefois les murs des hommes se diversifient avec la
diversit mme des habitudes. Pour ce qui est des choses
naturelles, il est vrai, cest aprs avoir reu dabord certaines
facults, que nous agissons ensuite en exerant ces facults; car ce
nest point en voyant souvent que nous acqurons la facult de voir,
mais cest parce que nous avons la facult de voir, que nous
voyons. Mais, sil est question, au contraire, de choses qui ne sont
pas naturelles, cest en exerant ces facults primitives, que nous
acqurons de nouvelles facults qui sont habitudes. Nul, en effet, ne
deviendrait ouvrier, qui ne rpterait frquemment les oprations
de louvrier, conformment aux prceptes du matre. Or, comme
cest ces conditions que nous acqurons les vertus (car cest en
nous exerant la temprance que nous devenons temprants), les
vertus ne nous viennent donc pas de la nature.
CHAPITRE XXVIII.
Que ceux qui affirment que cest ncessairement que nous
sommes et que nous devenons tels, et qui ne nous laissent pas le
pouvoir de faire et de ne pas faire ce qui nous rend tels, les
mchants nayant plus ds lors le pouvoir de ne pas faire ce qui les
rend mchants, non plus que les bons ce qui les rend bons que
ceux-l se le demandent. Ne dclarent-ils pas, en tenant ce
langage, que la nature a fait lhomme le plus vil des animaux,
lhomme en vue duquel cependant nos adversaires prtendent que
tous les autres tres ont t faits? Effectivement, si, conformment
la doctrine quils professent, la vertu et le vice sont seuls la vertu
le bien, le vice le mal, et quaucun autre animal que lhomme ne se
trouve capable ni de vice ni de vertu, tandis que la plupart des
hommes sont mchants, ou plutt, tandis que nos adversaires
reconnaissent qu peine se rencontre-t-il un homme qui soit bon,
comme une espce danimal extraordinaire et contre nature, plus
rare que le phnix dthiopie; si, en un mot, tous les hommes sont

mchants et gaux entre eux en mchancet, de telle faon


quaucun homme ne diffre dun autre homme, et quils soient tous
galement insenss; comment lhomme ne serait-il pas le plus
misrable des animaux, puisquil porterait inns en lui et attachs
sa condition le vice et la draison? Mais cessons, pour le moment,
de discuter les paradoxes que prsentent les thories de nos
adversaires et par o ils se mettent si grandement en dsaccord
avec la vrit, et revenons au point do nous nous sommes
carts.
CHAPITRE XXIX.
Nous avons montr quil est au pouvoir de lhonnte homme
dtre tel, en ce sens quil est la cause de cette manire dtre ou
habitude quon appelle lhonntet et de son acquisition, attendu
quil avait tout dabord le pouvoir de ne pas devenir honnte. Nous
avons ajout quune fois quil a acquis cette habitude, il lui est aussi
impossible de ne pas lavoir, que de sarrter aprs stre prcipit
dune hauteur, quoiquil et le pouvoir de se prcipiter ou de ne pas
se prcipiter. Quant aux actions, qui procdent de lhabitude quil a
acquise, nous avons reconnu quil y en a quelques-unes quil peut
ne pas faire. En effet, sil est trs vraisemblable que les actions dun
homme sage seront conformes la sagesse et la raison,
premirement, ce nest pas dune manire dtermine que ces
actions doivent tre telles ou portes un tel degr, mais il y a une
certaine latitude pour tout ce qui arrive en cette sorte, et un lger
manquement ne dtruit pas le fond de lacte. Ensuite, ce nest point
ncessairement que lhonnte homme fait ce quil a choisi de faire,
mais en se sentant matre aussi de ne pas le faire. Car il y a des cas
o il pourra sembler raisonnable au sage, ne ft-ce quafin de
prouver la libert de ses actions, de ne pas faire ce quil et fait
raisonnablement;

par

exemple,

si

un

devin

lui

prdit

que

ncessairement il fera telle action. Aussi bien, est-ce l ce dont se


dfient les devins dans leurs prdictions ils vitent de sexposer des
dmentis actuels, et narticulent rien de prcis ceux qui seraient
en tat de les convaincre derreur. Mais de mme quils nont garde
de dterminer les poques o doivent se raliser leurs prdictions,

par crainte dtre facilement dmentis; de mme ils vitent de rien


annoncer et de rien prdire ceux qui pourraient sur-le-champ faire
le contraire de ce quils auraient prdit.
CHAPITRE XXX.
Dira-t-on quil est lgitime dadmettre que les Dieux connaissent
lavance ce qui doit arriver (car il serait absurde de soutenir quils
ignorent quoi que ce soit de lavenir); et, en se fondant sur cette
considration, essayera-t-on dtablir que ds lors tout arrive dune
manire ncessaire et fatalement? Ce ne serait tre ni dans la vrit
ni dans la raison. A coup sr, en effet, si la nature des choses
comportait une pareille prvision, ce serait aux Dieux plus qu
personne que la raison voudrait quon accordt la connaissance de
lavenir. Mais, comme il est impossible que la nature des choses
comporte

une

semblable

prvision,

une

telle

connaissance

anticipe, il cesse dtre raisonnable de croire que les Dieux mmes


connaissent

quoi

que

ce

soit

dimpossible.

Car

les

choses

impossibles par leur nature conservent aussi cette nature mme


lgard des Dieux. Ainsi, il est impossible, mme au regard des
Dieux, ou quun diamtre soit gal un ct, ou que deux fois deux
fassent cinq, ou que ce qui est arriv ne soit pas arriv.
Effectivement, les Dieux eux-mmes ne veulent quoi que ce soit
dimpossible.

Or

ce

que

nous

venons

de

dire

impliquerait

contradiction. Il est donc galement impossible aux Dieux de


connatre lavance comme devant absolument tre ou ntre pas,
ce qui a pour nature propre de pouvoir tre ou ne pas tre
ventuellement. Si, en effet, la connaissance anticipe de ce qui
doit arriver, avant quil arrive, en dtruit lventualit, il est
manifeste quen maintenant lventualit de lavenir, on en rend
impossible la connaissance anticipe. Toutefois, quil en soit ainsi
daprs nos adversaires mmes, cest ce qui est incontestable; car
cest en supposant que les Dieux connaissent lavance lavenir,
quils tablissent que la ralisation de cet avenir est ncessaire,
parce que, si elle ne ltait pas, il ny aurait pas de prescience de
lavenir. Dun autre ct, la ncessit tant insparable de la
prvision et de la connaissance anticipe des Dieux, il sensuit,

daprs nos adversaires encore, que sil ny avait point ncessit


dans ce qui arrive, les Dieux, leur avis, nauraient point la
prescience de ce qui doit arriver. De la sorte, nos adversaires euxmmes reconnaissent aux Dieux la mme impuissance que nous, si
tant est quil faille appeler impuissance et faiblesse le fait de ne pas
pouvoir ce qui est impossible. Accorder aux Dieux la prescience, ce
nest donc point, de la part de nos adversaires, leur attribuer une
plus grande puissance. Cependant cette prescience, telle quils
limaginent, les obligeant concevoir une nature des choses qui sy
accommode, cest--dire une nature ncessite, ils se trouvent
conduits des assertions qui ne sont aucunement en rapport ni en
accord avec la ralit et lvidence. Ce nest pas tout: laide dune
argumentation pareille, il nest pas dimpossibilits dont nos
adversaires ne puissent prouver la ralit, sous prtexte quil est
conforme la raison que les Dieux ne les ignorent pas. Par exemple,
en partant de ce principe quil est absurde que les Dieux ignorent de
quelle mesure est linfini, on pourrait conclure quil est possible de
savoir de quelle mesure est linfini, et, si cela est possible, que
linfini admet une mesure dtermine. Effectivement, que cela ne
ft pas, et les Dieux eux-mmes ignoreraient de quelle mesure est
linfini. Mais si prvoir les choses venir, cest les connatre telles
quelles sont (car prvoir est autre chose que faire), il est vident
que prvoir les possibles, cest les prvoir en tant que possibles. Ce
nest plus en effet, parler de prvision, que parler du possible
comme de quelque chose qui doit ncessairement tre. Les Dieux
eux-mmes auront donc la prvision des possibles en tant que
possibles, do il suit quune telle prvision nentranera nullement
la ncessit de ce qui sera prvu. Et cest bien ainsi que nous
comprenons quon annonce lavenir. Car, lorsquon conseille
quelquun de prendre un parti et de tenir une conduite qui soit en
rapport avec ce parti mme, on annonce ce qui doit tre, mais il ne
vient

point

lesprit

que

ce

quon

annonce

doive

tre

ncessairement. En rsum, si nos adversaires soutiennent que


pour les Dieux tout est possible, il en rsultera que pour les Dieux
les choses mme impossibles sont possibles; et nanmoins ce ne
sera point avoir tabli, par cette prescience que les Dieux auront de

ce qui doit tre, que tout ce qui arrive arrive ncessairement. Si, au
contraire, nos adversaires accordent que les choses impossibles le
sont mme au regard des Dieux, il faut dabord quils prouvent que
la prescience des possibles futurs nest pas impossible; ensuite,
quune prescience de cette sorte appartient aux Dieux. Car il nest,
en ralit, ni vident ni dmontr que les Dieux aient relativement
lavenir une pareille prescience. Quant nous, nous ne dtruisons ni
la divination ni la prescience des Dieux, en affirmant que les Dieux
prdisent les choses en raison mme de ce que les fait leur nature.
CHAPITRE XXXI.
Quon se place notre point de vue, et on reconnatra que nous
nabolissons pas davantage lutilit quoffre aux hommes la
divination, et qui consiste en ce quil est possible de prendre des
prcautions quon naurait pas prises sans les avertissements de la
Divinit. Or nos adversaires, qui exaltent la divination et qui
prtendent quelle ne peut tre maintenue que par leurs seules
maximes, en un mot, par cette crance que tout arrive fatalement;
nos adversaires sont non seulement dans une erreur absolue, mais
en viennent avancer relativement aux Dieux les nonciations les
plus dplaces et dune parfaite inconvenance. Comment, en effet,
ne pas trouver absurde ce quils disent des Dieux? Pourquoi,
remarquent ceux qui refusent daccepter leurs doctrines, pourquoi,
si tout ce qui arrive arrive ncessairement, les oracles rendus au
nom des Dieux ressemblent-ils des conseils, qui permettent
ceux qui les coutent de prendre certaines prcautions et dy
conformer leur conduite? Et que signifie, par exemple, loracle rendu
Laus, par lequel Apollon Pythien lui apprend quil ne lui faut pas
avoir

denfant:

Car

si

tu

Et

toute

engendres
ta

un

maison

enfant,
sera

cet

baigne

enfant
dans

tassassinera,
le

sang.

Nos adversaires rpondent, ainsi que lattestent leurs crits, que si


Apollon rendit cet oracle, ce nest pas quil ignort quil ne serait
point obi (car il le savait trs bien); mais cest qu moins quil
net rendu un pareil oracle, rien ne serait arriv de ce qui
dtermine la priptie o se trouvent envelopps Laus et dipe.

Laus naurait point expos, comme il le fit, lenfant qui lui naquit;
lenfant naurait pas t emport par un bouvier, puis adopt par le
Corinthien Polybe; enfin, devenu homme, il naurait point rencontr
Laus sur la route, et ne le connaissant pas non plus quil nen tait
connu, il ne lui aurait pas donn la mort. Effectivement, quon
suppose dipe lev comme un fils au foyer domestique, il naurait
pas mconnu les auteurs de ses jours au point de tuer son pre et
dpouser sa mre. Afin donc que tous ces vnements restassent
assurs et que le drame de la destine saccomplit, le Dieu fit par
son oracle que Laus simagina quil pourrait se garantir de ce qui lui
avait t prdit. En consquence celui-ci, aprs avoir procr un fils
dans un moment divresse, exposa lenfant qui lui tait n, parce
quil vit en lui un meurtrier futur, et cette exposition devint la cause
de fables abominables. Or, comment accorder que tenir un pareil
langage, ce soit ou bien dfendre la divination, ou inculquer envers
les Dieux des principes de pit, ou montrer que lart divinatoire a
quelque utilit? il semble que la divination soit simplement la
prdiction de ce qui doit advenir; nos adversaires, au contraire, font
Apollon auteur de ce quil prdit. Comment, en effet, ce qui ne serait
pas arriv si le Dieu navait point rendu un tel oracle, et ce quil a
annonc par un oracle uniquement pour que ce qui est arriv
ensuite arrivt; comment ne point considrer cela comme luvre
du Dieu qui a rendu loracle, plutt que comme une prdiction de
lavenir? Sil faut dailleurs que les Dieux aient plus de puissance
que les autres devins, en ce sens quils concourent la production
de ce qui doit advenir, et cest ce que les potes ne cessent de
clbrer la louange des Dieux en rptant que ce sont eux qui
donnent les biens; en quoi, je le demande, si lon sen tient aux
assertions de nos adversaires, en quoi Apollon Pythien a-t-il t pour
Laus dun utile concours? Le Dieu fait effectivement tous ses efforts
et dispose toutes choses de telle sorte que la maison de Laus
nchappe rien de ce quil y a de plus impie et de plus impur. A
entendre de semblables rcits, il ny a certainement personne qui
ne dclart que linsouciance qupicure attribue aux Dieux inspire
bien plus de pit quune pareille providence. Cependant, comment
concilier entre elles ces affirmations qui consistent dire la fois,

dune part, que la divinit est le destin, et quelle se sert de ce qui


est et de ce qui se produit dans le monde pour la conservation
mme du monde et de lordre qui est dans le monde; dautre part,
que le destin emploie pour laccomplissement des actions les plus
dtestables, cause de lintrt quil prend ces actions, le
concours mme dApollon Pythien? Que nos adversaires nous
apprennent, en effet, ce que le destin se proposait de conserver
laide du meurtre du pre par le fils, du mariage impur de la mre et
de lenfant, dune gnration o le pre est le frre de ceux quil
engendre? En quoi est-il raisonnable de penser que de tels faits
importaient la conservation de lordre du monde, ce point
quApollon dt craindre quun de ces faits ne manqut de
saccomplir? Ou encore, en quoi, sils ne se fussent pas accomplis,
ces faits eussent-ils t des empchements lexistence des
hommes et dans les villes et dans les champs, ou la conservation
des lments du monde, ou au cours rgl et ternel des corps
divins, ou quoi que ce soit enfin de ce qui fonde la constitution de
lunivers et son arrangement? videmment, si nos adversaires
viennent entendre exposer quelque autre fable de ce genre par un
de ces tragiques qui font mtier dimaginer ces sortes de fictions; si
on leur parle, par exemple, dune femme qui, perdue de jalousie,
dresse des embches des enfants trangers et gorge ses propres
enfants; ou dun Thyeste, vieillard infortun, qui se nourrit de la
chair de ses propres fils, quun Atre son frre lui sert dans un
affreux festin; videmment nos adversaires tiendront ces fables
pour autant de ralits, et en prendront occasion dtablir le destin
et la providence tels quils se les figurent, comme sils se
proposaient de ruiner ce quils veulent tablir, par cela mme quils
emploient pour ltablir. Il serait sans contredit de beaucoup
prfrable et infiniment plus sens de rpudier ces fables cause
de labsurdit de leurs consquences, que de chercher soutenir,
cause de ces fables, de flagrantes absurdits. Mais nos adversaires
ajoutent aisment foi aux inepties les plus grossires, et nhsitent
point invoquer des motifs pour prouver que la raison voulait que
ces absurdits eussent lieu.
CHAPITRE XXXII.

Mais cen est assez sur ce sujet. Il suffit, en effet, de montrer


combien en tout la doctrine de nos adversaires choque le sens
commun. Je pense dailleurs avoir suffisamment expliqu en quel
sens il est vrai de dire quil est au pouvoir de lhonnte homme
dtre honnte homme, quoiquil ne soit pas actuellement en son
pouvoir de ntre pas honnte homme. Ce nest point effectivement
quil soit en son pouvoir dtre honnte maintenant quil est
honnte (car, ce compte, il serait matre aussi de ntre pas
honnte); mais cest quavant de devenir honnte, comme il avait le
pouvoir de le devenir, il avait aussi celui de ne pas le devenir, et
cest pour la raison que nous avons prcdemment indique, quil a
contribu lui-mme le devenir. Au contraire, il nest aucunement
au pouvoir des Dieux dtre tels quils sont (ce qui reste vrai, mme
dans le systme de nos adversaires); car il est dans leur nature
dtre tels, et rien de ce qui est dans la nature ne dpend du libre
pouvoir. Cest pourquoi les biens des Dieux sont saints et
constituent la batitude; ils comprennent quelque chose de plus
grand que les biens auxquels on accorde des loges, parce que leur
nature est absolument incapable dadmettre le moins bon. Il nen va
pas ainsi de nous-mmes. On nous loue dtre devenus vertueux,
parce que, encore que notre nature ft capable dadmettre aussi le
moins bon , nous navons pas laiss daller au meilleur, alors que le
moins bon semblait nexiger ni sueurs ni fatigues, tandis que la
vertu ne peut sobtenir quavec peines, avec fatigues et beaucoup
de sueurs. Ce nest pas tout il faut reconnatre que lhonnte
homme a de plus, chaque fois quil agit, la libert de ne pas agir, sil
est hors de doute quil lui arrive dagir dans des cas qui comportent
galement la possibilit du contraire. Car ni Apollon Pythien
nenlve la libert duser ou de ne pas user de ses oracles, ni
Esculape celle de veiller sa propre conservation. Aussi presque
tous les hommes cherchent-ils auprs de ce Dieu protection, l o il
leur semble que son secours est le plus prsent, persuads quils
sont quEsculape se communique plus ceux qui sefforcent de
lavoir pour mdecin, qu ceux qui nen prennent aucun souci.
CHAPITRE XXXIII.

Allons jusquau bout de la pense de nos adversaires. Ils


sadressent ceux qui ne croient pas que maintenir laction des
animaux qui vient de lapptit, ce soit maintenir aussi le libre
pouvoir de lhomme, parce que, suivant eux, tout ce qui vient de
lapptit nest pas au pouvoir des tres chez qui agit lapptit. Nos
adversaires demandent donc sil ny a pas quelque opration qui
soit en notre pouvoir. Comme on ne le nie point, ils demandent
ensuite si, parmi les oprations, les unes ne semblent pas procder
de lapptit et les autres ne pas procder de lapptit. Lorsquon le
leur a accord, ils observent quaucune des oprations qui ne
procdent pas de lapptit ne se trouve en notre pouvoir. Ce
nouveau point obtenu, ils ajoutent que tout ce qui a lieu par
lapptit est au pouvoir des tres qui agissent par lapptit, attendu
que cela ne se produit chez aucun des tres qui agissent autrement.
En consquence ils prtendent que dans leur thorie subsiste le
libre pouvoir humain; car ils reconnaissent ce qui peut avoir lieu par
nous et navoir pas lieu, cela mme qui peut avoir lieu par nous
tant au nombre des choses qui procdent de lapptit. Tenir un
pareil langage, nest-ce pas ignorer absolument le sens mme des
doctrines contre lesquelles on dispute? En effet, de ce quon
accorde nos adversaires, pour le besoin de la discussion, que le
libre

pouvoir humain

se

manifeste

dans

les oprations

qui

saccomplissent par lapptit; il ne sensuit pas que tout ce qui


saccomplit par lapptit soit en notre pouvoir. Car parmi les
oprations qui saccomplissent en procdant de lapptit, celles-l
seules sont en notre pouvoir qui saccomplissent en procdant de
lapptit raisonnable. Or lapptit raisonnable se rencontre chez les
tres capables de dlibration et de choix; et tel est lapptit des
hommes, lorsquil se produit la suite de la dlibration et du choix.
Chez les autres animaux, au contraire, les oprations qui procdent
de lapptit ne ressemblent pas aux oprations humaines; car les
animaux nont pas le pouvoir de sabstenir des oprations qui
procdent de lapptit. Ainsi, dans les oprations qui procdent de
lapptit, se manifeste le libre pouvoir humain, et nanmoins on
aurait tort den conclure que toute opration qui procde de
lapptit implique ce libre pouvoir.

CHAPITRE XXXIV.
Nos adversaires lont-ils remarqu? Cest videmment ne pas
savoir ce quils disent que de se servir, comme ils le font, de la
ralit mme que met nant leur doctrine, afin dtablir la
doctrine qui met nant celte ralit? En effet, prenant pour
accord que tout ce qui est naturellement est fatalement tel quil
est, et ramenant ainsi une seule et mme chose la nature et la
fatalit, nos adversaires ajoutent que cest donc naturellement que
les animaux sentiront et se mouvront. Parmi les animaux, il y en
aura dailleurs qui ne feront simplement quagir; il y en aura dont
les oprations seront raisonnables, et qui tantt se tromperont et
tantt resteront dans la droite voie. Car toutes ces dispositions sont
conformes la nature. Cependant, comme de bonnes et de
mauvaises actions saccomplissent, et que le bien nest pas plus
ignor que le mal, de l naissent la louange et le blme, les
rcompenses et les chtiments, toutes choses qui ont entre elles
dpendance et troit enchanement. Or cet enchanement est
rompu et la ralit renverse si lon suit lopinion de ceux qui
rapportent et la nature et les faits naturels au destin et la
ncessit. Il est effectivement dans la nature des tres actifs et
raisonnables de pouvoir et faillir et rester dans la droite voie parce
quils ne font ni lun ni lautre dune manire ncessaire. Voil ce qui
est vrai; voil ce qui a lieu. Il nest pas ncessaire, au contraire, que
nous fassions, ainsi que laffirment nos adversaires, qui nen
persistent pas moins soutenir que les uns restent dans la droite
voie et que les autres sgarent, en mme temps quils professent
que nous faisons toutes choses ncessairement. Car, suivant eux,
certaines circonstances tant donnes, il est impossible que nous
nagissions pas dune certaine manire, et cest ncessairement que
se produisent les circonstances qui nous dterminent agir.
Toutefois, comment ne pas le constater? Il ne suffit pas quun
homme fasse une chose qui plaise pour quon dise quil agit bien; ni,
pour quon dise quil a commis une faute, quil ait fait quelque acte
fcheux. Nous ne disons que quelquun a bien agi, quautant
quayant la possibilit daller au pire, il a choisi et excut le
meilleur. Que la mme action soit accomplie, mais quelle lait t

fortuitement, nous ne disons plus que celui qui la faite a bien agi;
car ce nest point seulement par lvnement que nous jugeons de
la bont dune action, mais bien plutt et tout dabord par la
disposition et le pouvoir de celui qui la faite. Et on peut appliquer
aux fautes les mmes observations. Imaginez que les circonstances
enlvent des hommes la facult dagir autrement quils agissent
comme ils ne contribuent pas dailleurs former les circonstances
qui les dterminent agir, quel moyen de soutenir encore quils
agissent mal ou bien? il ne dpend en effet de personne dtre dans
la disposition do il suit que, certaines circonstances tant
donnes, il se trouve port agir dune certaine faon, non plus que
de faire que ces circonstances soient telles. Aussi ne songe-t-on
adresser aucun reproche aux animaux privs de raison. Supposez
donc un homme qui a t conduit agir par suite de sa disposition
et des circonstances. Comme videmment il ntait pas matre quil
nen ft pas ainsi, il nest plus possible de dire, propos de ses
actes, quil a mal agi, ou quil a bien agi. Quant aux loges et aux
blmes, aux chtiments et aux rcompenses qui se rapportent aux
mauvaises et aux bonnes actions, il est manifeste, ainsi que nos
adversaires eux-mmes en conviennent, que si on met nant le
bien et le mal, on met nant du mme coup toute rcompense et
toute punition. Pour ce qui est des Dieux, ce ne serait point parler
correctement que de dire quils agissent bien; mieux vaudrait dire
quils font les biens. Bien agir suppose en effet quon puisse agir
mal; et la nature divine est incapable de mal. Cest pourquoi nous
ne louons pas non plus les Dieux, parce quils sont suprieurs et aux
loges et aux actions qui appellent lloge.
CHAPITRE XXXV.
Toutefois, nomettons pas mme le raisonnement suivant, qui
est le fort de nos adversaires, et o ils se flattent de trouver une
dmonstration de leur doctrine. Et voici quel est ce raisonnement: il
ny a point de destin, sil ny a pas de dcret; il ny a pas de dcret,
sil ny a pas de sort; il ny a pas de sort, sil ny a pas de justice
distributive; il ny a pas de justice distributive, sil ny a pas de loi; et
il ny a pas de loi, sil ny a pas de droite raison qui commande ce

quil faut faire et qui dtourne de ce quil ne faut pas faire. Or la


droite raison dfend le mal et ordonne le bien. Il ny a donc pas de
destin, sil ny a pas des actions bonnes et des actions mauvaises.
Mais sil y a des actions mauvaises et des actions bonnes, il y a
aussi vice et vertu; et si cela est, il y a des actions belles et des
actions honteuses. Mais le beau est louable, tandis que ce qui est
honteux est blmable. Consquemment, il ne sensuit pas, sil y a
un destin, quil ny ait point de place pour lloge et pour le blme.
Mais ce qui est louable est digne de rcompense, ce qui est
blmable mrite punition. Il ne sensuit donc pas, sil y a un destin,
quil ny ait ni rcompense ni punition. Or la rcompense est le prix
du mrite et le chtiment une correction. Il ne sensuit donc pas, sil
y a un destin, quil ny ait ni prix du mrite ni correction. Cela tant,
il reste qualors mme que toutes choses saccomplissent sous
lempire du destin, il ny en a pas moins de bonnes actions et de
mauvaises actions, des rcompenses et des peines, des honneurs
pour ceux qui les mritent et des louanges, ou, au contraire, des
reproches.
CHAPITRE XXXVI.
Avouons-le.

Si

cest

sous

linfluence

de

circonstances

indclinables que nos adversaires parlent ainsi, ils mritent quon


leur pardonne. Nous navons point nous inquiter de ce quils
avancent par ncessit, non plus quils nont eux-mmes prendre
souci de leurs contradicteurs, puisque pour les uns et pour les
autres cest la force des circonstances qui est cause et de ce quon
dit et des opinions quon a. Il ne faut donc pas reprocher nos
adversaires de produire des raisonnements o ils ne sont pour rien,
sil est vrai que ce nest point en eux-mmes que se trouve ni la
cause des circonstances qui les pressent, ni celle de ltat dme o
il advient que les placent ces circonstances. Si, au contraire, nous
avons le pouvoir de parler mieux ou moins bien, comment ne pas
stonner de linanit dune argumentation qui, par une srie de
propositions incontestables, videntes, conduit nos adversaires
conclure quil ny a aucun usage faire de ce quils ont pris la peine
dtablir

grand

renfort

de

syllogismes?

Effectivement,

quenseignent nos adversaires? Ils posent que le destin se sert de


tout ce qui est arriv ou de tout ce qui arrive fatalement, en vue de
linvitable accomplissement des effets quil produit, et quil se sert
de chaque chose telle quelle est et selon que le comporte sa
nature, dune pierre comme dune pierre, dune plante comme
dune plante, dun animal comme dun animal; et que, sil se sert
dun animal comme dun animal, il sen sert aussi comme dun tre
dou dapptit. Nos adversaires ajoutent que, si lon admet que le
destin se sert dun animal comme dun animal et comme dun tre
dou dapptit, il sensuit que cela mme est au pouvoir des
animaux, que les animaux oprent en vertu de lapptit qui leur est
propre, les circonstances qui ncessairement dterminent les
animaux devenant les causes auxquelles ils obissent, alors quils
agissent en vertu de lapptit. Or, comme toutes choses arrivent en
conformit des arrts du destin, nos adversaires en infrent
pareillement quil est en notre pouvoir dobir aux prescriptions du
destin. A considrer de tels discours et dautres arguments de
cette sorte, il me parat que nos adversaires sont moins persuads
de ce quils professent, que dsireux par la longueur des digressions
et labondance des paroles, dembrouiller la matire et den imposer
ceux qui les coutent Voyons donc ce quils veulent prcisment
dire, et sans nous arrter ici la plupart des expressions quils
emploient, sans tenir compte du dcret, du sort, de la justice
distributive, tous mots dont ils se servent dans le sens qui leur plat,
examinons le fond de leurs assertions. Il vaut en effet vraiment la
peine de sexpliquer la ncessit de cette consquence et sil ny a
pas de destin, un destin tel que le conoivent nos adversaires, il ny
a pas de loi. Car, si les choses qui arrivent fatalement procdent
ncessairement des causes qui les enveloppent, et quil ne soit pas
possible ltre qui agit en vertu de son apptit de ne pas obir
ces causes et de ne point y accommoder absolument la cause qui
vient de lui, non plus quil nest possible une pierre qui est lance
dune hauteur de ne pas tre porte en bas, ou une sphre qui est
place sur une pente de ne pas rouler quand on la laisse aller;
quelle est dsormais lutilit des lois? De mme videmment quon
ne retiendrait point une pierre en disant quil ne faut pas quelle soit

porte en bas, parce que telle, est sa nature et que les causes
extrieures concourent en outre ce rsultat; de mme il ny a pas
de raisonnement, il ny a pas de loi qui nous persuadt dagir
autrement

que

le

comporte

la

ncessit

des

circonstances.

Effectivement, il ne nous sert de rien de connatre ce quordonnent


les lois, sil y a des causes antrieurement dtermines,
linfluence desquelles il est ncessaire que cde lapptit. Cest
pourquoi, quil y ait des lois qui ordonnent ce quil faut faire, qui
dfendent ce quil ne faut pas faire, lutilit de ces lois nen est pas
moins abolie, du moment quil ne dpend pas de nous de conformer
leurs prescriptions les actes que nous accomplissons en vertu de
lapptit,

attendu

que

des

causes

nous

enveloppent

qui

ncessairement nous poussent et nous portent ailleurs. Mais


anantir par une fatalit semblable lutilit qui rsulte des lois, cest
anantir les lois mmes. Car, une fois de plus, quelle utilit
prsentent des lois, auxquelles le destin nous te le pouvoir dobir?
il ne sensuit donc pas de ce quil y a un destin, quil y ait une loi.
Loin de l; ce sont choses contraires que le destin et la loi, sil est
vrai que la loi ordonne ce quil faut faire et dfende ce quil ne faut
pas faire, parce quil est constant que ceux qui agissent ont le
pouvoir dobir ses commandements. Cest pourquoi aussi la loi
punit, comme coupables, ceux qui ne lui obissent pas, et
rcompense ceux qui lui obissent, comme ayant mrit; tandis que
la doctrine du destin qui implique que toutes choses arrivent
ncessairement et pour des causes qui sont les mmes, implique,
par cela mme, quil est impossible, tant donnes des actions qui
proviennent des mmes causes, daffirmer que les unes sont
mauvaises et que les autres sont bonnes. Observera-t-on que la loi
elle-mme est au nombre des causes ncessaires et arrtes
davance par le destin? Il est manifeste que pour ceux qui
conformeront la loi les mouvements de leur apptit, cette loi
mme sera ncessairement au nombre des causes dterminantes;
et que, rciproquement, elle ne sera pas au nombre des causes
dterminantes pour ceux qui ne conforment point leurs actes ses
prescriptions. A ce compte, comment blmer de ne point observer
les lois ceux que des causes ncessitent ne les pas observer?

Assurment, ils ne mritent pas de blme, puisquau nombre des


causes ncessairement dterminantes, auxquelles il leur tait
impossible de ne point accommoder les mouvements de lapptit,
ne se rencontrait point la causalit de la loi, quune ncessit, que
le destin en avait carte. Ainsi il ny aura plus de loi, encore quil y
ait des lgislateurs, sil faut accorder que ceux qui obissent la loi
lui obissent ncessairement, et que ceux qui ne lui obissent pas
sont empchs de lui obir par quelque ncessit. Il serait bien plus
exact de raisonner de la manire suivante sil y a un destin tel que
le conoivent nos adversaires, il ny a plus de loi, et sil ny a plus de
loi, avec la loi disparaissent les mauvaises et les bonnes actions;
avec la loi (et cest une consquence que nos adversaires euxmmes tiennent pour trs raisonnable) disparaissent le vice et la
vertu, ce que les hommes appellent la honte et la gloire, la louange
et le blme, le mrite et le dmrite, la rcompense et le chtiment.
Mais alors, il ne restera donc rien dune argumentation qui se
fondait sur des interrogations agences avec un si grand art. A
reprendre les derniers termes des dductions de nos adversaires, il
sensuivra, au contraire, quils auront subir les consquences
quils dclarent simposer ceux qui essayent dabolir le libre
pouvoir

humain,

au

moment

ils

prtendent

eux-mmes

hautement le conserver; ne sapercevant point quen accusant leurs


contradicteurs de mettre nant ce libre pouvoir, ils tombent
prcisment dans lerreur quils pensent viter. Si en effet il ny a ni
rcompenses ni chtiments, il ny a non plus ni louange ni blme;
sil ny a rien de tout cela, il ny a ni bonnes ni mauvaises actions;
sil ny a ni bonnes ni mauvaises actions, il ny a ni vertu ni vice; et
sil ny a rien de tout cela, nos adversaires affirment quil ny a pas
de

Dieux.

Mais

cette

premire

proposition,

quil

ny

ni

rcompenses ni chtiments, est, comme nous lavons dmontr,


une consquence de ce que toutes choses arrivent fatalement. Il
faut donc rejeter, comme absurde et impossible, la proposition
finale que toutes choses arrivent fatalement, do il suivait quil ny
a ni chtiments ni rcompenses.
CHAPITRE XXXVII.

Cependant, voyons encore ce que vaut une autre srie de


questions auxquelles ont recours nos adversaires, et demandonsnous si elle naboutit pas ncessairement aux mmes rsultats.
Voici comment nos adversaires raisonnent. Si tout nest pas soumis
la loi du destin, le gouvernement du monde nest garanti ni contre
les empchements ni contre les obstacles, et si cela est, il ny a pas
de monde; et sil ny a pas de monde, les Dieux non plus ne sont
pas. Au contraire, sil y a des Dieux, les Dieux sont bons; sil en est
ainsi, il y a place pour la vertu; sil y a de la vertu, il y a de la
prudence; sil y a de la prudence, il y a une science de ce quil faut
faire et de ce quil ne faut pas faire. Mais ce quil faut faire, cest le
bien; ce quil ne faut pas faire, cest le mal. Si donc tout narrive pas
fatalement, il ny a ni bien ni mal. Or le bien est beau, le mal
honteux; le bien est digne de louange, et le mal mrite le blme.
Consquemment, si tout narrive pas fatalement, il ny a ni actions
qui soient dignes de louange, ni actions qui mritent le blme; et sil
en est ainsi, il ny a ni louange ni blme. Mais nous rcompensons
ce que nous louons, et nous punissons ce que nous blmons, et
rcompenser cest honorer, punir cest corriger. Si donc toutes
choses narrivent pas fatalement, il ny a lieu ni de rmunrer, ni de
redresser. Cette argumentation, qui nest encore quun artifice
dcole que nous avons dj signal, succombe videmment aussi
sous les raisons que nous avons dj produites. Premirement, en
effet, qui accorderait facilement cette assertion si tout narrive point
fatalement, lordre du monde nest plus assur ni inviolable, parce
qualors il y a des choses qui arrivent ncessairement et dautres
ventuellement; celles-ci naturellement et celles-l par choix et par
raison; les unes en vertu de lapptit et les autres par hasard et par
accident? Or, cest l tout ce que supprime le destin. Si donc le
destin ne rgle pas toutes choses, il ny a plus dordre assur et
inviolable du monde. Accordons et quil y a un monde, et que, par le
fait mme quil y a un monde, il y a des Dieux. Admettons aussi,
quoique, daprs picure, les Dieux soient hors du monde, que les
Dieux sont bons. Sil suit de l quil y a pour les Dieux de la vertu,
comment, de ce quil y aura une vertu des Dieux, sensuivra-t-il quil
y aura une prudence des Dieux? On naperoit pas la ncessit de

cette consquence. Car, si lon posait quil y a une vertu humaine,


sensuivrait-il quil y et une prudence humaine? Mais si lon pose
simplement, comme le font nos adversaires, quil y a une vertu des
Dieux; comment, en mme temps, et par cela mme, attribuer aux
Dieux la prudence qui est une vertu humaine? Il nest pas possible,
en effet, de soutenir que les vertus des hommes et des Dieux sont
les mmes; car il ne serait pas vrai non plus daffirmer que mme
chez les Dieux, qui par nature diffrent si profondment entre eux,
les perfections et les vertus sont les mmes, et, sous ce rapport, les
assertions de nos adversaires se trouvent navoir aucun sens.
Cependant la prudence est une vertu humaine; elle est, comme le
disent nos adversaires, la science de ce quil faut faire et de ce quil
ne faut pas faire. Cest pourquoi, l o il est possible de ne pas faire
quelquune des actions quil faut faire, l il y a place pour la science
de ce quil faut faire et de ce quil ne faut pas faire. Que toutes
choses, au contraire, arrivent fatalement, et la connaissance de ce
quil faut faire et de ce quil ne faut pas faire devient inutile. De quel
usage, en effet, peut tre une telle connaissance ceux qui ne veut
se garder de rien de ce quils font? Mais si une telle science noffre
aucune utilit, la prudence est mise nant. Au lieu donc de
conclure que, sil ny a pas de destin, il ny a pas de prudence; il est
bien plus vrai de conclure que, sil y a un destin, la prudence nest
pas. Effectivement, par la mme raison que cest anantir la loi que
dadmettre le destin, cest galement abolir la prudence elle-mme,
et il est clair que, la prudence disparaissant, disparat aussi tout ce
que nos adversaires considrent comme une consquence de la
prudence.
CHAPITRE XXXVIII.
Nous venons de le dmontrer et de ltablir trs amplement. De
ce que nos adversaires prouvent que leur doctrine de fatalit ne
compromet pas le mouvement qui se produit chez les animaux en
vertu de linstinct, il nen reste pas moins quils compromettent le
libre arbitre humain, si ce nest quon veuille absolument prtendre
que ce qui saccomplit chez un tre conformment sa nature
propre, est aussi en son pouvoir. Or, ce serait l donner cette

expression de libre pouvoir une autre signification que celle quon y


attache

dordinaire

et

que

nous

affirmons

nous-mmes

en

dfinissant le libre pouvoir la facult de faire le contraire de ce que


nous faisons. Toutes les autres dmonstrations que nos adversaires
mettent en avant pour dfendre leur dogme de fatalit, sont
dailleurs semblables celles que nous avons rfutes. On y
rencontre une certaine subtilit dans les mots; mais elles ne
sauraient obtenir un crdit, qui viendrait de leur convenance avec
les choses mmes dont il est question.
CHAPITRE XXXIX.
Tels sont, mon sens, trs divins Empereurs, les points
principaux de la doctrine dAristote relativement au destin et notre
libre pouvoir. En nous attachant ces enseignements, nous nous
montrerons pieux envers les Dieux, soit en leur rendant grce des
bienfaits quils nous auront accords, soit en leur demandant les
biens qui nous manquent, parce que nous reconnatrons quils sont
les matres de les donner et de ne les pas donner. Nous serons aussi
pleins de reconnaissance envers vous et envers les princes qui vous
ressemblent; persuads que vous faites pour nous ce que vous fait
faire votre propre choix, qui se porte au meilleur, parce quil est
clair par la rflexion, et non pas ce que vous feraient faire des
causes antcdentes, auxquelles il faudrait ncessairement obir,
o quelles pussent conduire. Ce nest pas tout; nous nous
appliquerons la vertu, assurs que nous serons quil dpend de
nous de devenir meilleurs ou pires. On nest uniquement matre, en
effet, que de ce quon a aussi le pouvoir de ne pas faire. En un mot,
que nous ne devions paratre accomplir raisonnablement tous les
autres actes de la vie, quautant que nous en assignerons les causes
conformment la doctrine dAristote, cest l ce que jai essay de
vous montrer par tout ce discours.

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