Curso Hegel

Segunda aula
Na aula de hoje, ser questo de um comentrio de questes centrais que aparecem na
primeira parte do Prefcio, ou seja, neste trecho que vai dos pargrafos 1 at o 17. Na
prxima aula, comentares o trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.
Este trecho importante para ns por trs razes. Primeiro, Hegel fornece um
primeiro quadro de eixos centrais do debate filosfico da poca. Vemos como, no interior
do debate a respeito dos desdobramentos do ps-kantismo, Hegel oferece largas reflexes a
respeito da peculiaridade de sua posio em contraposio a Schelling e a um certo
intuicionismo que se legitimava atravs de seu nome. Operao ainda mais central se
lembrarmos que, at ento, Hegel era visto apenas como um seguidor privilegiado de
Schelling, a quem estava ligado por laos de amizade desde a poca em que os dois,
juntamente com Hlderlin, eram seminaristas em Tbigen.
Por outro lado, esta reflexo a respeito do debate filosfico da poca vai aos poucos
sendo enquadrada em uma reflexo mais ampla sobre as expectativas daquilo que ento se
colocava como o nosso tempo, ou seja, a modernidade. Esta uma articulao central, j
que Hegel , de uma certa forma, o primeiro filsofo a transformar o pensamento a respeito
das aspiraes da modernidade em problema filosfico central. O que orienta o debate
filosfico com sua procura em orientar o julgamento nas dimenses cognitivo-instrumental,
prtico-moral e esttico-expressiva , na verdade, a procura da modernidade em fornecer os
critrios de certificao de si mesma sem, para isto, depender do recurso constante a
esquemas herdados da tradio e de situaes que no do voz s exigncias portadas pelos
tempos modernos. Ou seja, o diagnstico sobre o que constitui nossa poca transforma-se,
em Hegel, necessariamente em setor de compreenso do sentido do debate filosfico.
Por fim, atravs desta articulao cruzada entre diagnstico de poca e
configurao das linhas mestras do debate filosfico, Hegel comea a fornecer algumas
caractersticas maiores sobre seu mtodo filosfico e sobre aquilo que ele compreende
como sendo tarefa principal para um programa filosfico de seu tempo. A insistncia
hegeliana no carter aparentemente inadequado de se escrever um prefcio em filosofia
aparece como oportunidade para discusses a respeito da maneira de apreender e refletir
sobre objetos da experincia. Logo no incio, vemos Hegel s voltas com as tentativas de
escapar de dois erros complementares: o formalismo de inspirao kantiana e o
intuicionismo de inspirao schellinguiana.
Vamos pois analisar cada um destes trs aspectos.
Escrever um prefcio
Numa obra filosfica, em razo da natureza da Coisa (Sache), parece no s
suprfluo, mas at inadequado e contraproducente um prefcio : esse esclarecimento
preliminar do autor sobre o fim que se prope, as circunstncias de sua obra, as
relaes que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema. Com
efeito, no se pode considerar vlido, em relao ao modo como deve ser exposta a
verdade filosfica, o que num prefcio seria conveniente dizer sobre a filosofia; por
exemplo, fazer um esboo geral da tendncia e do ponto de vista, do contedo geral
e resultado da obra, um agregado de afirmaes esparsas e asseres sobre a

verdade. Alm do que, por residir a filosofia essencialmente no elemento da

universalidade que em si inclui o particular, isso suscita nela, mais que em outras
cincias, a aparncia de que no fim e nos resultados ltimos que se expressa a
Coisa mesma (Sache selbst) em sua essncia perfeita. Frente a qual o
desenvolvimento da exposio seria, propriamente falando, o inessencial
(Unwesentliche)1.
Em um movimento sintomtico, Hegel comea a escrever a Fenomenologia
problematizando seu prprio ato de escrever, ou seja reconhecendo que no se sente
vontade naquilo que poderia se compreender como a forma geral da escrita filosfica.
Hegel no pode deixar de comear aquele que o livro que marca enfim sua entrada em
cena no debate filosfico de sua poca com uma constatao de que ele tem a dizer algo
que parece exigir uma profunda reconfigurao na forma do dizer. Reconfigurao
paradoxal pois leva a forma a mostrar aquilo que ela mostra sem o saber.
Tem-se habitualmente a aparncia de que a filosofia expressa seu objeto, a Coisa
mesma, no fim e nos resultados ltimos que apresenta. Seu desenvolvimento seria o
inessencial. Passemos diretamente do prefcio concluso. Ou, se for necessrio expor o
desenvolvimento, o essencial poderia ser objeto de esboos gerais capazes de fornecer
grandes quadros de orientao. Mas nada disto adequado para a apresentao do objeto da
experincia intelectual de Hegel.
Desta forma, haver um prefcio, mas um prefcio que procura no ser exatamente
um. Hegel no ir tentar resumir o trajeto da conscincia em direo cincia, objeto
central da Fenomenologia. E mesmo que certos resultados sejam expostos, tais resultados
sero, na verdade, a exposio da inadequao de pensar proposies filosficas como
resultados que possam ser comparados para que uma verdade aparea a partir da
confrontao de sistemas antagnicos de proposies. Tudo isto seria exterior filosofia e
sua escrita.
Tal maneira de pensar o objeto da experincia filosfica implica necessariamente
em outra relao com o que pode aparecer como histria da filosofia.
Do mesmo modo, a determinao das relaes que uma obra filosfica julga ter
com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que
importa ao conhecimento da verdade. Com a mesma rigidez com que a opinio
comum (Meinung) se prende oposio entre o verdadeiro e o falso, costuma
tambm cobrar, ante um sistema filosfico dado, uma atitude de aprovao ou
rejeio (Widerspruch). Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema s
pode ser uma ou outra. No concebe a diversidade dos sistemas filosficos como
desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v diversidade e contradio [mas
s v contradio nesta diversidade]2.
Hegel ser o primeiro filsofo a ver a reflexo a respeito da histria da filosofia como
movimento central no interior do prprio fazer filosfico. Para Hegel, sistemas filosficos
no so passveis de simples refutao, mas colocam para si uma integralidade fixa de
problemas: Cada filosofia em si completa e tem, como uma autntica obra de arte, a
1
2

HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
idem, p. 22

totalidade em si3. Hegel ser ainda mais claro em sua proposio da sistematicidade e
comensuralibilidade dos sistemas filosficos: Mas se o absoluto, tal como a sua
manifestao, a razo, eternamente um e o mesmo, como de fato , ento, cada razo que
se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia e resolveu para si a
tarefa que, tal como a sua soluo, a mesma para todas as pocas 4. Isto implicar em um
fazer filosfico que ver a histria da filosofia como histria do movimento da razo em
direo sua auto-determinao enquanto cincia (Wissenschaft). A rememorao de cada
momento necessria na compreenso do que se coloca a um tempo como tarefa filosfica.
Este o sentido que podemos dar a metfora usada por Hegel a fim de descrever o que est
em jogo na passagem histrica de um sistema filosfico a outro:
O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta;
do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a (Dasein) da planta,
pondo-se como sua verdade em lugar da flor; essas formas no s se distinguem,
mas tambm se repelem (verdrngen mas cada uma recalca a outra) como
incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas
momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem (widerstreitenlonge de entrarem em conflito), todos so igualmente necessrios5.
Esta metfora do desenvolvimento orgnico que demonstra a necessidade de cada momento
na constituio de uma situao que se coloca no presente fundamental para
compreendermos a noo hegeliana de histria da filosofia. No entanto, este
desenvolvimento progressivo da verdade, do qual fala Hegel, no reconstituio linear
da seqncia histrica dos sistemas filosficos. O desenvolvimento da razo no idntico
aos desenvolvimentos contingentes da histria. Ao contrrio, o esforo da filosofia na
compreenso dos modos de realizao da verdade consiste em reconstituir seus momentos
a partir do ponto de vista da razo. Claro est que fica como questo saber como
fundamentar esta perspectiva meta-histria que permite a constituio de uma histria da
razo em sua tentativa de reconciliar-se com a experincia.
Neste estgio, podemos insistir em um ponto central. A perspectiva de constituio
de uma certa histria da razo no se dar, para Hegel, de maneira transcendente; como se
ela obedecesse a um conjunto de proposies a-histricas capaz de orientar a prpria
narrao da histria. Digamos, neste estgio, que Hegel tenta implementar uma perspectiva
imanente de compreenso do desenvolvimento das figuras da razo em sua histria, ou
ainda, simplesmente da razo na histria. Ou seja, trata-se de compreender o impulso que
ordena as passagens de uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao tentar se
efetivar seu conceito, uma figura da razo produz experincias que no se deixam
apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo
de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como
uma determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu prprio conceito. Esta , de
uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreenso do
desenvolvimento da razo em sua histria.
3

HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 36

idem, p. 34
5
HEGEL, Fenomenologia I, p. 22
4

Tal compreenso da racionalidade interna da histria da filosofia e do pensar, levar

Hegel a procurar definir a reflexo filosfica como a tentativa de apreender,
fundamentalmente, o processo de formao de seus objetos, ou seja, os objetos tais como
eles aparecem no tempo. Da a afirmao central:
A Coisa no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao (Ausfrhrung); nem o
resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com seu vir-a-ser (Werden devir). O fim para si [ou seja, apenas subjetivamente pressuposto] o universal sem
vida [j que lhe falta a objetividade], como a tendncia [enquanto indeterminado]
o mero impulso (Treiben) ainda carente da sua efetividade; o resultado nu o
cadver que a tendncia deixou atrs de si [porque a tendncia no se coloca mais
no resultado]. Igualmente, a diversidade [de determinaes que no podem ser
unificadas a partir de um universal] , antes, o limite da Coisa; est ali onde a coisa
deixar de ser; ou o que a mesma no (...) Nada mais fcil que julgar (beurteilen)
o que tem contedo e solidez; apreend-lo (fassen) mais difcil; e o que h de mais
difcil produzir sua exposio (Darstellung - apresentao), que unifica ambos6.
Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera narrativa da sucesso de
sistemas tendo em vista a descrio de um pretenso aprimoramento contnuo, mas a
exposio de um processo de formao no qual todos os momentos so necessrios,
porque o prprio objeto da reflexo filosfica aquilo que no se esgota em seu fim, mas
em sua atualizao, objeto que s pode ser apresentado de maneira adequada atravs da
unificao entre o resultado e o devir. Pois emitir julgamentos a respeito do que se deixa
colocar na solidez de determinaes fixas no a tarefa fundamental do pensar.
De fato, o primeiro esforo do pensamento consiste em ordenar previamente o
campo possvel de determinaes atravs de princpios gerais e universais postos de
maneira transcendental. Esta ordenao permite termos a experincia de uma Coisa em
geral, da mesma maneira com que a estruturao de categorias a determinao de
predicados possvel para um objeto geral. Mas o verdadeiro incio da experincia de
formao (Bildung) no se d como resultado de uma experincia de objetos em geral.
Hegel no cansar de insistir que a filosofia tem a exigncia de pensar o particular, de
adentrar na experincia da Coisa mesma (Sache selbst). O que implica em pensar aquilo
que no se deixa pr como experincia de objetos em geral.
Neste sentido, se Hegel afirma que: A verdadeira figura em que a verdade existe s
pode ser o seu sistema cientfico, devemos j estar atento para a peculiaridade hegeliana a
respeito da noo de sistema. No se trata de pensar a constituio de um sistema de
proposies que d conta, de maneira coerente, das articulaes internas do saber. O
verdadeiro sistema da cincia aquele capaz de portar, em si mesmo, o que parece negar a
articulao do saber em sistema, ou seja, a compreenso do objeto como devir que no se
esgota em sua determinao como caso de uma noo geral de objeto. O verdadeiro sistema
deve dar conta daquilo que o nega, deve ser capaz de dar a forma do conceito quilo que
parece apresentar-se como no-conceitual.
No entanto, para que a filosofia como sistema cientfico possa vir luz, no basta a
necessidade interna das motivaes individuais. Ele deve responder necessidade externa
do seu prprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a
6

HEGEL, Fenomenologia I, p. 23

filosofia condio de cincia, desta cincia que ser apresentada, na Fenomenologia do

Esprito, em sua realizao enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a reflexo hegeliana
deve aparecer como reflexo sobre as exigncias de um tempo presente cuja melhor
denominao modernidade. A reflexo filosfica deve se colocar como reflexo sobre a
modernidade em suas aspiraes e em seus impasses.
Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia
O primeiro filsofo a desenvolver um conceito preciso de modernidade foi
Hegel7. De fato, esta afirmao de Habermas precisa por lembrar como, em Hegel, a
definio de seu programa filosfico s possvel atravs da apreenso daquilo que se
coloca como situao da modernidade. Vemos claramente tal operao entre os pargrafos 6
e 13 da Fenomenologia. Tomemos, por exemplo, este diagnstico de poca que aparece no
pargrafo 7:
Tomando a manifestao dessa exigncia [do Absoluto] em seu contexto mais geral
e no nvel em que presentemente se encontra o esprito consciente-de-si [ou seja,
trata-se de compreender o que o presente coloca como exigncia do esprito], vemos
que esse foi alm da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento;
alm desta imediatez de sua f, alm da satisfao e segurana da certeza que a
conscincia possua devido sua reconciliao com a essncia e a presena
universal dela interior e exterior. O esprito no s foi alm passando ao outro
extremo da reflexo, carente-de-substncia, de si sobre si mesmo mas ultrapassou
tambm isso. No somente est perdida para ele sua vida essencial; est tambm
consciente dessa perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho prdigo],
rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito
agora exige da filosofia no tanto o saber do que ele , quanto resgatar por meio
dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]8.
Como vemos, Hegel compreende a modernidade como um momento de ciso. O
esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparea mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores
sociais. Ao contrrio, a modernidade pode ser compreendida como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua auto-ceritificao. Ela no pode mais
procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto
significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir, cem anos
depois, Max Weber: O destino de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e
intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os
valores ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida pblica, seja para o reino
transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas e pessoais 9.
Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos atravs da fundamentao das
prticas e critrios da vida social no mais substancialmente assegurado.
7

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 16

HEGEL, Fenomenologia I, p. 24
9
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182
8

Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos10.
A metfora aqui no poderia ser mais adequada. De fato, o princpio de
subjetividade com seu primado de que a verdade submeta-se reflexo, de que o ser
submeta-se ao pensamento, a terra firme, o fundamento a partir do qual a filosofia poder
reconstruir seus alicerces. Faz-se necessrio que o fundamento da nova liberdade seja o
que assegurado por uma certeza [subjetiva] que satisfaa s exigncias da essncia da
verdade 11. Este fundamento no estar em operao apenas como sujeito do
conhecimento, mas guiar tambm a redefinio das mltiplas esferas de valores da vida
social. Afirmar que o princpio de subjetividade o fundamento significa assim dizer que
nada pode aspirar validade se no for transparente reflexo subjetiva. O que nos coloca
com um problema inicial sobre o prprio conceito de reflexo e suas conseqncias.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta questo. Mas podemos introduzi-la
atravs de algumas consideraes feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, j
que, em larga medida, elas no so estranhas quilo que Hegel tem em mente ao lembrar
que o esprito est consciente da perda de sua vida essencial e da finitude de seu
contedo.
Em uma passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce
com o princpio moderno de subjetividade fundamentalmente posicional. Refletir por
diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da
mente.
Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe
de consequncias. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com
que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente utilizado para designar
processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere utilizar o termo
sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental do intelecto, j
que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as sensaes.
Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao pensamento de
maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as coisas que
penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ... 12. Mas, de fato,
10

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes

HEIDEGGER, Nietzsche II
12
DESCARTES, Meditaes, p. 108
11

penso conceber a traduo no muito fiel de percipere13. Da mesma forma, Descartes,

mais a frente falar de : tudo aquilo que concebo clara e distintamente 14 pelo pensamento.
Mas, novamente, o termo conceber uma traduo aproximada de percipere, j que o
texto latim diz: illa omnia quae clare percipio. De onde se v como percipere serve,
nestes casos, para descrever o prprio ato mental do pensamento.
Heidegger sensvel a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a
reconstruo etimolgica do termo nos mostra que ele significa: tomar posse de algo,
apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zustellen) [lembremos que Sicherstellen confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si
(Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-stellen)15. Desta forma, a compreenso de
cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais prxima do verdadeiro
sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como
uma representao que compreende o ente como aquilo que essencialmente representvel,
como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espao da representao. assim que
devemos compreender a frase-chave: O cogitare um dispor-para-si do representvel 16.
Assim, cogitare no seria apenas um processo geral de representao, mas seria um ato de
determinao da essncia do todo ente como aquilo que acede a representao. Isto
indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar atravs da submisso da coisa
representao. O diagnstico de Heidegger seria claro: algo s para o homem na medida
em que estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambincia
(Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equvoco ou dvida, reinar como mestre 17.
Pois a compreenso do pensamento como capacidade de articular representaes, como
competncia representacional impe um modo especfico de manifestao dos entes ao
pensamento. O ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito
cognoscente, como objeto adequado de uma representao categorizada em coordenadas
espao-temporais extremamente precisas. Neste sentido: o homem se coloca si mesmo
como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-stellen,
prsetieren)18. Da porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da
essncia da verdade.
Nada disto estranho a Hegel quando este compreende os tempos modernos como
este tempo no qual o esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da
finitude de seu contedo. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos
entes diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do
que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria
em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha
13

Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
ibidem, p. 116
15
HEIDEGGER, Nietzsche II
16
idem
17
idem
18
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
14

o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o

primado da reflexo e da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico
interesse da razo o de suspender antteses rgidas 19. Alm disto, Hegel tem a
peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas
quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia
kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como num foco 20. Veremos este ponto
de maneira mais sistemtica quando comentarmos os primeiros pargrafos da Introduo da
Fenomenologia.
Contra Schelling
No entanto, Hegel no est disposto a abandonar o solo de uma filosofia da
reflexo. Ele no acredita que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Por isto, Hegel ser
to duro com a idia segunda a qual
Com efeito, se o verdadeiro s existe no que (ou melhor, como o que) se chama
quer intuio, quer saber imediato do absoluto, religio, ser (...) ento o que se exige
para a exposio da filosofia , antes, o contrrio da forma do conceito. O absoluto
no deve ser conceitualizado, mas somente sentido e intudo, no o seu conceito,
mas seu sentimento e intuio que devem falar em seu nome e ter expresso. (...)
Para atender a essa necessidade (...) deve, sobretudo, misturar as distines do
pensamento, reprimir o conceito que diferencia, restaurar o sentimento da essncia,
garantir mo tanto a perspiccia quanto a edificao. O belo, o sagrado, a religio, o
amor so a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. No o conceito,
mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a
fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo
abrasador21.
Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos do prefcio, Hegel est, na
verdade, acertando contas com seu passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo prpria
ao conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do absoluto atravs um certo
regime de retorno a um plano de imanncia que no pode ser objeto de diferenciao , na
verdade, a ressonncia do programa crtico schellinguiano.
De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a Fenomenologia
do Esprito, em particular seu prefcio, aparece como o locus da ruptura entre os dois. Em
carta a Schelling, Hegel insistir que se tratava de fornecer uma mquina de guerra contra
aqueles que deturpariam o pensamento de Schelling ao transform-lo em arauto de uma
filosofia do imediato. No entanto, Schelling no deixar de dizer: Na medida em que voc
prprio menciona a parte polmica deste [seu livro], eu devia fazer muito pouco caso de
mim mesmo para aplicar esta polmica minha pessoa22.
19

HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 30
21
HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25
22
Carta de Schelling a Hegel, 02/11/1807
20

No entanto, a polmica era, de fato, endereada a Schelling. De maneira

esquemtica, podemos dizer que, pelo menos aos olhos de Hegel, Schelling procura
ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marca este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se encontra
o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza produzida
por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da autointuio do Absoluto. A atividade da natureza como momento de auto-intuio do Absoluto.
O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma intuio intelectual
que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da unidade sem
mediao entre sujeito e objeto. Este recurso intuio nos leva a questo a respeito do
modo de objetividade daquilo que s poderia aparecer intuio desprovida de conceito.
Schelling insistir ento no papel central da arte como espao no qual se realiza a
objetividade da intuio intelectual. A arte, como objetividade da razo, pe a existncia
sensvel como expresso da espiritualidade em uma intuio que no conhecimento-de-si,
mas manifestao do Absoluto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto
a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como se
o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao operar.
Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja revista e,
com ela, a noo moderna de sujeito.
Neste sentido, um aspecto central de sua crtica a Schelling no est no
reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade
entre o sujeito e o objeto, mas est no fato de Schelling o pressupe de modo imanente e
previamente acessvel. Para Hegel, haver de fato uma imanncia com o Absoluto (pois o
pensamento no pode pensar sem construir totalidades), mas ela ser conquistada como
resultado da experincia, ele ser marcado pelo trajeto desta experincia, e no aparecer
como resultado previamente posto. Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa
assim. Mas, se a arrancamos da intuio intelectual, isto no passar de um orculo (...) A
prova verdadeira de que esta identidade do subjetivo e do objetivo a verdade s pode ser
trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinaes lgicas, essenciais;
ento veramos necessariamente que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que
o objetivo no permanece sempre como tal, mas que tende a converter-se no subjetivo23.
Esta identidade entre o sujeito e objeto, para alm da submisso do objeto uma
reflexo que aparece como dispor-diante-de-si s poder ser alcanado por um sistema
filosfico capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um processo histricoracional, o que no tem nada a ver com um recurso origem pr-reflexiva. Novamente,
encontramos a compreenso do objeto da filosofia como um devir que se constri e que s
pode ser apreendido no interior de um trajeto. isto o que Hegel tem em vista ao afirmar
que:

23

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Schelling

O comeo do novo esprito em o produto de uma ampla transformao de mltiplas

formas de cultura, o prmio de um itinerrio muito complexo, e tambm de um
esforo e de uma fadiga multiformes. Esse comeo o todo [ou o Absoluto], que
retornou a si mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso [no espao]; o
conceito que veio-a-ser (gewordne) conceito simples do todo24.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta instaurao da unidade do todo em um
conceito simples. No entanto, lembremos ainda de um ponto central. Eu havia dito que a
modernidade aparece para Hegel como momento histrico no qual o princpio de
subjetividade pode se pr como fundamento. No entanto, este sujeito no apenas a
condio transcendental de toda representao (ou seja, no um sujeito psicolgico, um
indivduo, mas a possibilidade de que, ao representar objetos, eu apreenda tambm as
regras de organizao da experincia de representao). Na verdade, Hegel lembrar que o
sujeito aquilo que faz com que o esprito nunca esteja em repouso porque so suas
exigncias que instauram um processo no qual o esprito rompe com o mundo do seu sera e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendida se lembrarmos como o sujeito
moderno no era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que
marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia
em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou
substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como
negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista. Na Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa: O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na
simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns25.
Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais identificada com o efmero,
com o tempo que faz com que tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta
destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no substancial que lembra,
positividade do mundo, a fora de uma noite que avana. Pensar altura da modernidade
ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia (o que nos coloca diante da proposio chave de Hegel apreender a
substncia como sujeito o conceito que advm conceito simples do todo). Mas tal como
a coruja de Minerva que s voa noite, ser apenas quando a noite do mundo chegar que a
filosofia poder realizar sua verdadeira tarefa.

24
25

HEGEL, Fenomenologia I, p. 27
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13