MANA 14(1): 119-139, 2008

Sobre alteridade e o sagrado

em uma poca de globalizao.
O trans em transnacional
o mesmo trans de transcendente?
Joel Robbins

um trao comum a vrios tipos de cristianismo, o paraso (heaven) pensado como estando muito distante da Terra, geralmente em algum lugar no
cu (sky)*. Esta uma observao banal, to corriqueira que tende a no
ser muito mencionada nos relatos etnogrficos das comunidades crists.
Considerem-se, no entanto, as duas vinhetas etnogrficas a seguir, que
mostram a importncia de tal idia para cristos conversos que vivem em
partes remotas de Papua-Nova Guin.
A primeira vem de minha prpria pesquisa entre os Urapmin, grupo que vive na provncia do Sepik Ocidental e que se converteu em sua
totalidade a uma forma carismtica de cristianismo, por ocasio de um
movimento de reavivamento no fim dos anos 1970. Rom um dos mais
destacados membros da comunidade urapmin e um de seus lderes polticos, uma pessoa geralmente contida e equilibrada. tambm aquela mais
afeita aos ocidentais e aos papusios ocidentalizados, tendo trabalhado
por um ano, durante a adolescncia, na casa de um administrador de
uma plantao de ch. Isto faz com que seja naturalmente escolhido para
estar frente em todos os assuntos da comunidade com pessoas de fora,
como funcionrios do governo ou prospectores de minrios. Paralelamente ao status de lder poltico, Rom reconhecido como um cristo muito
instrudo, sendo um dos que concluiu um curso de uma escola bblica
que tem prestgio naquela regio e foi iniciada por um homem de um
grupo tnico vizinho. De todos os Urapmin, Rom quem mais aproveitou

* [N.T.]: No original: heaven is referred to as the place [clearing] in the sky. Em ingls,
heaven tem uma conotao religiosa, enquanto sky designa o cu em sentido atmosfrico
e astronmico; o termo firmamento o equivalente portugus de sky, em denotao e conotao, mas do registro culto, fazendo os nativos da traduo soarem um tanto quanto
rebuscados ao menos mais bem-falantes do que aparecem no original.

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

as oportunidades abertas pelas mudanas culturais que se seguiram ao

contato com o Ocidente um contato que para os Urapmin s comeou
significativamente nos anos 1940, quando se desencadeou a colonizao.
Dotado de grande inteligncia, Rom encara as coisas sem se perturbar, e
com mnimo estardalhao toma geralmente timas decises, tanto para si
quanto para a comunidade urapmin.
Tendo conhecido Rom como uma pessoa segura de si, fiquei surpreso,
certo dia, ao encontr-lo profundamente perturbado por algo que havia
sabido em uma viagem a uma das aldeias situada prxima ao escritrio do
governo em Telefolmin, distante cerca de meio dia de caminhada, a leste.
L encontrou um jovem que, estando em contato com a me falecida, que
lhe enviava mensagens de algum lugar subterrneo, estabelecera-se como
uma espcie de profeta. De maneira geral, os Urapmin do muita ateno
possibilidade de que a segunda vinda de Jesus seja iminente, e esto
propensos a, no mnimo, dar ouvidos a quem quer que afirme ter conhecimento sobre o tempo em que se dar esse evento esperado com ansiedade
(e tambm com apreenso). Imagino que foi nesse esprito que Rom visitou
aquele profeta e ouviu o que ele tinha a dizer, apesar do fato de os profetas,
como tais aqueles que afirmam ter fontes regulares de revelaes, por
oposio queles que recebem do esprito santo um sonho ou uma viso
no serem comuns na regio nem serem objeto de muito interesse. Mas o
que Rom soube do profeta o abalou mais do que qualquer outro prognstico
apocalptico anterior, ao menos comparativamente ao que pude observar.
O profeta lhe contara que sua me havia dito que no existe o paraso, e
que Jesus viria exatamente como na Bblia. Depois de sua vinda, os bons
cristos teriam vidas perfeitas de harmonia e abundncia, mas isso seria
na Terra, exatamente nos lugares onde vivem agora. As coisas seriam bem
melhores, mas no havia outro lugar aonde ir. Essa profecia perturbou fortemente Rom porque, conforme contou, ele havia aprendido que o paraso
no era na Terra e isso era importante para ele. Que o paraso seja na
Terra, isso simplesmente no pode ser verdade, ele afirmava. Com uma atpica dificuldade de encontrar palavras para expressar-se, ele no dizia mais
que isso; mas deixava bem claro que, se de fato no houvesse o paraso, se
tudo que o cristianismo pudesse prometer fosse o paraso na Terra, ele se
sentiria profundamente trado.
Na ocasio seguinte em que encontrei Rom, ele parecia recuperado do
choque infligido em sua ontologia pelo profeta, e como este no chegou a
se tornar uma figura importante no cenrio regional (talvez porque tambm
para outras pessoas, como para Rom, a mensagem fosse inassimilvel), nunca
voltamos a falar sobre isso. Rom, como era de se esperar, acabou encontrando

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

uma maneira de manter seu mundo girando de um modo com o qual lhe
fosse possvel conviver, mas o esforo para consegui-lo, nesse caso especfico,
fez dele um episdio marcante de minha pesquisa de campo.
O segundo caso que eu gostaria de discutir talvez tenha tido conse
qncias mais duradouras, ao menos para um dos participantes. Envolve
um Ipili, do vale Porgera, na provncia de Enga. Desde 1990, Porgera abriga
um grande empreendimento de minerao de ouro, que fez chegar s mos
das pessoas do local imensas quantidades de dinheiro, para os padres de
Papua-Nova Guin. Mas o dinheiro no est igualmente distribudo; nem
todos so ricos e, alm disso, a maior parte dos Ipili ainda tem a sensao
de que a rea em que vive frustrantemente remota, em termos geogrficos, e que isso lhes dificulta o estabelecimento de conexes com o mundo
desenvolvido. Embora os Ipili possam parecer ricos e desenvolvidos pelo
padro de medida que os Urapmin tendem a empregar nesse tipo de juzo,
ambos os grupos de fato compartilham avaliaes similares quanto posio
marginal que tm em relao ao mundo mais amplo.
No fim dos anos 1990, Jerry Jacka (2005:643-644) conversava com alguns homens ipili que lhe haviam feito perguntas sobre a Estao Espacial
Internacional, assunto que surgia com bastante freqncia quando as pessoas descobriam que ele vinha dos Estados Unidos. Aps ouvir a descrio
um tanto detalhada da estao, Semai Kakopeya, o mais velho do grupo,
observou casualmente que a estao espacial deve ficar bem perto de Jerusalm (2005:643). Jacka, no entendendo o sentido de Jerusalm para
Semai (ele se referia nova Jerusalm, expresso com que os cristos s
vezes se referem ao cu), respondeu que com certeza no era assim, pois
Jerusalm ficava na Terra e a estao espacial, no cu. Diante da resposta,
Semai rapidamente irritou-se. Disse que os pastores sempre haviam dito aos
Ipili que, se fossem salvos, iriam para o paraso, para a Jerusalm no cu,
e que se Jerusalm e a estao espacial esto ambas no cu, devem estar
perto uma da outra. Em vista dessa nova informao, de que Jerusalm no
est no cu, Semai declarou, com raiva, que as pessoas deviam parar de
dar dinheiro para a igreja. No dia seguinte, ele contou a Jacka que estava
pensando em deixar a instituio ou, ao menos, parar de fazer contribuies.
Durante todo esse tempo, ele disse, pensei que estava dando dinheiro para
garantir meu lugar em Jerusalm. Agora, descobri que estava mandando
dinheiro para alguns homens brancos que vivem na Terra (2005:643). Outro
Ipili com quem Jacka discutiu a questo teve reao similar de decepo,
embora aparentemente com menos raiva: mortificado e tambm desencantado... [ele] comentou: pensei que realmente soubssemos onde ficava
o cu (2005:644).

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

Para Rom, Semai e o jovem annimo citado por Jacka, a idia de que
o cu pudesse ser um lugar na Terra era profundamente perturbadora. No
caso de Rom, o profeta havia dito explicitamente que o mundo em que
os cristos viveriam aps o retorno do Cristo seria ainda paradisaco em
comparao com aquele em que vivem agora; e Jacka no relata que tenha
contado mais nada sobre Jerusalm aos homens ipili, alm do fato de que
ela tinha uma localizao terrena. Mas estas simples informaes pareceram suficientes para perturbar profundamente os cristos em lugares para
os quais a religio havia sido recentemente importada e onde sua chegada
estava estreitamente ligada a processos de colonialismo e de globalizao
econmica e cultural. Este artigo pretende examinar por que razo a distino entre cu e Terra to importante para essas pessoas e, de modo mais
geral, por que razo as verses do cristianismo que enfatizam a diferena
e a distncia entre estes dois lugares so to populares em locais tornados
remotos pelo sistema mundial da modernidade globalizada. Por que
o que quero indagar a separao entre os dois reinos constitui parte to
popular das cosmologias religiosas, e o que significa a notcia do seu colapso potencial para as pessoas que sentem essa possibilidade como algo to
profundamente desestabilizador?

Alteridade, transcendncia e religio

Thomas Csordas, na introduo que escreveu a um nmero recente de uma
revista, por ele organizado, menciona a imanncia da alteridade mesma
como ncleo fenomenolgico da conscincia religiosa e da subjetividade e
afirma que essa alteridade a base para a ressurgncia global da religio
(Csordas 2007:266). O argumento est referido a uma obra anterior, sua grande
formulao a respeito da teoria da religio, na qual desenvolve a idia de que
o objeto da religio a alteridade mesma (Csordas 2004:173). No entanto, ele
tambm vai alm dessa declarao anterior e, ao menos implicitamente, oferece outra, que vincula de um lado a multiplicao radical das oportunidades
de se experimentar a alteridade tal como propiciadas s pessoas por esta
poca de globalizao e, de outro, o aumento vertiginoso, em vrios lugares,
da expresso religiosa e talvez tambm do compromisso religioso. essa a
linha de pensamento que quero desenvolver mais detalhadamente, ao procurar dar conta da importncia de um cu que est alhures, para as pessoas na
Papua-Nova Guin e em outros lugares em que a converso ao cristianismo
ou, mais especificamente, a formas de cristianismo que enfatizam a distncia
entre o cu e a Terra um fenmeno contemporneo.

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

A explicao terica da religio proposta por Csordas tem por objetivo

traar a estrutura elementar ou, recorrendo novamente, aqui, a uma
frase que aparece no seu escrito mais recente, o ncleo fenomenolgico
da alteridade que d conta da tendncia humana a produzir religies
(2004:176). Este ncleo, ele o v na alteridade ntima da encorporao [embodiment]*, tal como descrita por fenomenlogos como Merleau-Ponty, que
indicam em que sentido nossos corpos so parte de nossa pessoa e tambm
alheios a ns. Ele considera tal experincia como universal, e aquela que
garante o encontro fundamental e inescapvel com a alteridade que alicera
a imaginao religiosa. Mas meu interesse um tanto menos geral e, para
persegui-lo, no h necessidade de me fazer acompanhar desse argumento
a favor de uma fonte elementar singular da experincia da alteridade.1 Em
vez disso, quero recorrer ao insight de que a religio tem na alteridade seu
objeto e, alm disso, de que as diferentes religies elaboram diferentemente
a noo de alteridade pontos em que se pode concordar com Csordas
mesmo sem tomar posio quanto questo de a alteridade assim elaborada
ter ou no, em ltima instncia, uma nica fonte experiencial ou existencial
(Csordas 2004:176).
Decidi enfrentar a questo do papel central da alteridade na religio
porque, segundo o modo de ver dos cristos da Papua-Nova Guin apresentado na seo anterior, o cu nada , se no for uma figura da alteridade
e, nesse sentido, qualquer tentativa de sugerir que o cu possa ser, nesse
aspecto, uma figura menos radical do que aquela que imaginavam muito
perturbadora. O carter radical da alteridade do cu um ponto crtico do
entendimento religioso dessas pessoas e, para refletir sobre isso, vale a pena
voltarmo-nos para um discurso terico bem diferente um discurso que,
em vez de concentrar o foco no lugar que a alteridade em geral ocupa em
todas as religies, deu muita importncia ao papel da alteridade radical em
algumas delas (inclusive o cristianismo). Penso no discurso terico geralmente conhecido como hiptese da poca axial.
Originalmente proposta por Jaspers (1953), e elaborada por Eisenstadt
(1982) naquela que , para nossos propsitos, sua forma mais influente, a
hiptese da poca axial tem como assero principal a ocorrncia, durante
o perodo que vai aproximadamente do oitavo ao terceiro sculos antes da
era crist, de um conjunto de revolues similares no plano das idias e no
* [N.E.] Utilizamos o neologismo encorporao tal como proposto por Viveiros de Castro
(1996:138): Traduzo a forma inglesa to embody e seus derivados, que hoje gozam de uma
fenomenal popularidade no jargo antropolgico (ver Turner 1994), pelo neologismo encorporar, visto que nem encarnar nem incorporar so realmente adequados.

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

da fundamentao institucional destas: revolues observadas em vrias

culturas eursicas, a includas as do Israel antigo, Grcia antiga... Ir
zoroastrista, antiga China Imperial, e nas civilizaes hindu e budista.
Cristianismo e islamismo, embora posteriores, basearam-se em idias que
tm origem, reconhecivelmente, naquela poca (Eisenstadt 1982:294).
As revolues da poca axial distinguiram-se por levar emergncia,
conceitualizao e institucionalizao de uma tenso bsica entre a ordem
transcendente e a mundana (1982:294). Esta foi a tenso que, sob uma ou
outra forma, todas as civilizaes da poca axial partilharam. Em todas elas,
as pessoas percebiam uma ntida disjuno entre o mundano e o transmundano e enfatizavam a existncia de uma ordem superior transcendente ou
metafsica, que est mais alm de toda realidade deste ou de qualquer outro
mundo (1982:296). A idia de cu, compartilhada pelos dois papusios do
incio do artigo, pertence a um mundo marcado por este tipo de separao
entre domnios, separao que radical e tambm hierrquica, sendo o
transcendente mais valorizado.
Para que a hiptese da poca axial tenha interesse, deve-se aceitar
que este tipo de diviso no tinha lugar nas culturas pr-axiais. Em termos
concordantes com a sugesto de Csordas, de que a alteridade o objeto de
todas as religies, Eisenstadt (1982:296) reconhece que a ordem transmundana tem sido percebida, em todas as sociedades humanas, como algo que
de algum modo diferente, geralmente superior ou mais forte que a ordem
mundana. Mas ele prossegue e afirma que nas civilizaes pags da poca pr-axial, esse mundo superior foi simbolicamente estruturado segundo
princpios muito similares aos do domnio inferior ou mundano (1982:296).
Alm disso, nestas civilizaes, a concepo de uma ordem moral autnoma
e distinta, que qualitativamente diferente deste mundo e tambm do outro
mundo, desenvolveu-se em grau mnimo (1982:296). O tipo de dicotomizao em que Eisenstadt est empenhado aqui no popular na antropologia
atualmente, especialmente quando posta a servio de argumentos do tipo
ns/eles (uma das direes a que a hiptese da poca axial pode levar). No
entanto, no menos verdade que no seja difcil, para antroplogos que
trabalham em lugares como a Papua Nova Guin, reconhecer alguma fora
na alegao de que as religies tradicionais no estavam estruturadas em
torno de uma distino radical entre o transcendente e o mundano. Nas religies deste tipo, os deuses so geralmente ancestrais, parentes em ltima
instncia e, mesmo quando isto no se verifica, considera-se geralmente que
respondem a vrias situaes de maneira semelhante aos homens e mulheres
do presente. So mundos de um tipo em que conforme de Coppet e Iteanu
(1995) sugeriram em relao s culturas da Oceania cosmos e sociedade

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

so uma coisa s. So lugares em que o foco na alteridade ntima, a que

se refere Csordas, capta o teor da vida religiosa melhor que aquele tipo de
postura que vem da nfase no encontro com o completamente outro, fomentado pelas religies axiais. H muito mais a dizer no sentido de especificar
de que modo, em muitas culturas, as ordens transcendente e mundana no
esto radicalmente distinguidas. Para os propsitos deste texto, no entanto,
eu no quis mais do que tentar esboar o modelo bsico das religies noaxiais segundo Eisenstadt, para deixar claras a natureza e a profundidade
das mudanas que a poca axial teria introduzido.
Para Eisenstadt e outros tericos da poca axial, a abertura de um hiato
entre os domnios mundano e transcendente suscita a criao de uma elite
intelectual determinada (incluindo personagens como profetas e revolucionrios), cujo propsito seria o de esclarecer a natureza do transcendente e
que no raro acaba por liderar movimentos que encorajam as pessoas a tentar
realizar os fins transcendentes dentro do domnio mundano. Por uma srie de
argumentos complexos, a reflexividade social e o impulso revolucionrio dos
intelectuais axiais so tidos como cruciais para a produo da modernidade
(ver Eisenstadt 1999 para o argumento completo e uma ampla e til bibliografia). As modernidades diferem no modo com que nelas atuou o impulso
axial de reconstituio da sociedade com base em vises transcendentes, e
por isso Eisenstadt (2000) , j h algum tempo, um proponente da noo
de mltiplas modernidades. Na sua verso, no entanto, a tenso entre os
domnios claramente distintos e hierarquicamente dispostos do mundano e
do transcendente foi uma fora impulsionadora das dinmicas de desenvolvimento de quase todas as sociedades que chamaramos modernas (a exceo
o Japo contemporneo, a respeito do qual veja-se Eisenstadt 1996).
Feito este breve resumo que acabo de apresentar, talvez no surpreenda que a hiptese da poca axial praticamente no tenha sido aproveitada
na antropologia. Como j foi observado acima, o binarismo do ns-axiaismodernizantes versus eles-pr-axiais-tradicionais exemplifica um estilo de
operao distinguidora que no encontra ressonncia alguma na disciplina
atual. Alm disso, como Wagner (2005:89) proveitosamente indicou, a discusso sobre a poca axial oscila desconfortavelmente entre dois gneros de
investigao bem diferentes... a saber: a sociologia histrica e a filosofia da
histria. Ela marcada tanto pela construo de algumas distines tpicoideais teis entre espcies de formaes culturais, quanto por temerrias
discusses sobre a relevncia de transformaes consideradas fundamentais
na conscincia humana e na capacidade de agncia, e seus efeitos sobre
largussimos feixes temporais. O prprio Eisenstadt (2005:532) observou
recentemente que os fatores tipolgicos precisam ser distinguidos dos

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

cronolgicos no debate. Seguindo aqui sua indicao e a de Wagner, podemos sugerir que os antroplogos so extremamente alrgicos filosofia da
histria e tendncia a produzir anlises que faam alegaes grandiosas
a respeito de vastos perodos de tempo.
Se este o caso, poderemos deixar de lado os aspectos da hiptese da
poca axial e ainda assim selecionar e pr prova as afirmaes tipolgicas
e sociolgico-histricas desenvolvidas pela literatura da era axial. precisamente o que sugiro fazermos.
Se adotamos essa abordagem, a afirmao tipolgica crucial a ser
escolhida aquela segundo a qual existe uma diferena entre as culturas
que distinguem o transcendente e o mundano de modo radical e hierarquizado e aquelas que no separam to profundamente estes dois domnios.
Se observarmos a lista cannica das culturas axiais que inclui as que
geraram judasmo, hindusmo, budismo, cristianismo e islamismo tambm podemos notar que as religies geralmente tidas como aquelas que se
mundializaram so as mesmas em que a ruptura axial teve um papel-chave.
O que singular, nelas, no que ponham o foco na alteridade, mas o fato
de a tratarem de um modo especial: como algo absoluto, ou ao menos bem
marcado, e que tem mais valor do que o que familiar. Podem-se apresentar
vrias respostas para a razo por que religies com essas caractersticas
tenderiam a deslocar-se to melhor do que as outras e uma delas seria
o modelo de Eisenstadt, das culturas axiais como produtoras de uma elite
intelectual determinada a difundir sua viso, num esforo para refazer o
mundo em termos transcendentes. Aqui, porm, quero encarar a questo
de outro ngulo. Ou seja, ao invs de perguntar como os portadores das
religies axiais quiseram difundi-las, indagar por que aqueles a quem elas
foram transmitidas quiseram adot-las. E para que a anlise seja exeqvel,
restringirei minhas consideraes difuso do cristianismo pentecostal e
carismtico durante a poca contempornea de globalizao.

Transcendncia e a globalizao do cristianismo pentecostal e

carismtico
Pode-se dizer que as formas carismtica e pentecostal de cristianismo vm
sendo, nas ltimas dcadas, um dos casos mais bem-sucedidos de globalizao cultural. Tipos de cristianismo focados na acessibilidade dos dons
do Esprito Santo a todos os crentes contemporneos, elas se espalharam
rapidamente em todo o mundo desde o nascimento do pentecostalismo, nos
primeiros anos do sculo XX. As ltimas trs dcadas, aproximadamente, se

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

afiguram um perodo de crescimento especialmente rpido na sia, Amrica

Latina, frica e Oceania; estimativas recentes sugerem que o cristianismo
pentecostal e o carismtico possuem, no presente, cerca de 523 milhes
de adeptos, dois teros dos quais vivem fora do Ocidente, local de origem
destas religies (Barrett e Johnson 2002:284).
Junto com tais ndices quantitativos do sucesso globalizado dessas religies, deve-se notar tambm em que medida elas conseguiram reproduzir
seus princpios bsicos na maioria das culturas em que foram introduzidas.
Cristianismo pentecostal e cristianismo carismtico, como paradigmas do
que Appadurai (1996) chama de formas culturais duras [hard cultural forms] aquelas que as pessoas tendem a tomar em conjunto, sem refaz-las
inteiramente em bases locais deram mostras de notvel capacidade de
preservao de sua forma original, medida que viajavam pelo globo (Robbins 2004a). Assim, seja em termos quantitativos ou qualitativos, eles devem
figurar como parte principal no ressurgimento religioso global em curso.
Com relao ao argumento que tento desenvolver aqui, o mais notvel nos cristianismos pentecostal e carismtico o modo como lidam
com a separao entre o transcendente e o mundano. Quanto a isso, duas
caractersticas chamam a ateno. Em primeiro lugar, a forte nfase nesta
separao. Ambos tendem a demonizar a Terra, considerando-a um lugar
ocupado pelo mal e pela tentao, e igualmente a vida que a levam as pessoas, quase sempre entregues ao pecado. O sagrado local, modelo falso de
transcendncia, tambm tratado como matria terrena e sujeito ao vigoroso
ataque dos crentes instados a participarem da guerra espiritual contra os
espritos tradicionais (DeBernardi 1999; Jorgensen 2005). Alm disso, os
modos culturais e locais da vida na Terra so igualmente definidos como
maus, sendo os adeptos compelidos a quebrarem completamente com o
passado, conforme relata Meyer (1998) a respeito de Gana. Em contraposio forma carismtica e pentecostal de tratar a Terra como espao do mal,
tem-se a nfase de ambas as religies no cu como um paraso perfeito, um
lugar em que sero resolvidos todos os problemas que afligem as pessoas
em suas vidas terrenas, e onde cada um de ns poder viver sem pecado.
A mudana da Terra para o cu ser descontnua, programada para acontecer
quando Jesus retornar. No faz sentido, nessas religies, que os crentes procurem criar, na Terra, o cu ou um fac-smile deste ltimo. Nos cristianismos
pentecostal e carismtico, a separao entre o transcendente e o mundano
, portanto, to extrema quanto nas demais formas de cristianismo ou em
qualquer outra religio mundial.
A segunda caracterstica notvel do modo pentecostal e carismtico de
lidar com a distncia entre o cu e a Terra reside na sugesto de que esta

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

disjuno mediada regularmente pelo Esprito Santo, que pode preencher

as pessoas na Terra do poder celestial de Deus, para permitir-lhes, entre
outras coisas, falar lnguas, curar, profetizar, levar uma vida moral e trazer
outros para a f. O Esprito Santo quero enfatizar o que acabei de afirmar
acima no d s pessoas a capacidade de criar o cu na Terra, ele apenas
as ajuda a lidar com alguns dos problemas deste mundo e a cultivar a forte
crena e a retido de comportamento, dos quais elas precisaro dar mostras
se quiserem estar entre os salvos quando vier o milnio. A diferena entre
cu e Terra permanece absoluta, mas a mediao do Esprito consolida, sim,
uma conexo entre os dois domnios, que mantm a promessa do cu para
aqueles que crem, e lhes fornece o poder de que precisam para agir tendo
em vista o direito a passar de um reino ao outro quando Jesus retornar.
A nfase colocada nas mediaes que permitem s pessoas experimentarem parte do poder do cu na Terra distingue estas formas de tantos outros
tipos de cristianismo. Quero sugerir aqui que tal distintividade no modo
de lidarem com o tema axial da diferena entre transcendente e mundano,
combinada com a tendncia a no obstante enfatizarem a enormidade da
distncia entre os dois domnios, fez delas a poderosa fora globalizadora
que se observa, hoje.
Talvez seja melhor comear por um ponto bvio que, no entanto, ainda
no vi mencionarem, relativo prodigiosa semelhana entre a estrutura da
cosmologia axial pentecostal e carismtica e os mundos sociais de tantos
povos que se encontram na periferia da economia global de mercado e que
se converteram a essas religies nas ltimas dcadas. Para muitos deles, em
particular aqueles que no saram de seu lugar original, ou que no foram
mais longe do que a ocupao urbana mais prxima no caso daqueles que
provm de reas mais rurais o significado da globalizao tem sido o de
passarem a ver a si prprios como no mais vivendo em um lugar central, ou
dotado de poder. Entre eles, h uma profunda sensao de que o verdadeiro
poder, o sucesso econmico e a sade esto alhures. As pessoas, onde quer
que faa sentido falar em globalizao, vieram a reconhecer alguma verso de
uma hierarquia global de lugares e, para aquelas que constituem o foco deste
artigo, aqueles mais valorizados em que o trabalho abundante, em que
alimentos, abrigo e remdios so fceis de adquirir so longnquos e diferentes de casa, em grau mximo. E assim como seus mapas sociais reconhecem
grandes distncias entre os lugares e conferem valor superior queles mais
distantes de onde vivem, assim tambm os mapas cosmolgicos pentecostal
e carismtico, adotados por essas pessoas, desvalorizam maximamente os
lugares de sua vida terrena e lhes dizem que aquele em que elas realmente
querem estar o cu, que em nada se assemelha ao lugar onde vivem.

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

Para diz-lo de modo mais simples, a disjuno axial existente na

cosmologia pentecostal e carismtica entre o domnio mundano e aquele,
mais valorizado, do transcendente, espelha a disjuno que a globalizao
produz entre os lugares locais e aqueles, mais valorizados, centrais ou globais que, em conjunto, constituem a paisagem social. Mas as homologias
entre os dois modelos de espao vo alm. Para as pessoas da periferia da
economia do mercado global, ao menos uma parte daquilo que querem do
centro coisas como dinheiro, mercadorias e conhecimento chega at
elas, embora no raro de modo no inteiramente consumado. Na periferia
tal como ela vista pelas pessoas pode-se s vezes ter um emprego, mas
no um que seja estvel ou que pague o bastante para sustentar o modo
de vida que se deseja ter; pode-se ocasionalmente comprar roupas bonitas,
mas no da ltima moda etc. Alm do mais, as idias e imagens que vm do
centro esto regularmente disponveis e muito fazem para orientar o desejo
na direo da vida que se vive nos lugares centrais. No entanto, esses fragmentos do moderno global que as pessoas podem chegar a possuir nunca
so suficientes para que elas possam tornar central o espao de suas vidas.
Similarmente, nos cristianismos pentecostal e carismtico, o Esprito Santo
realiza uma parte do cu na Terra. E, no entanto, mesmo que se possa por
vezes apelar para o socorro do poder de Deus na resoluo de problemas
terrenos, no se pode us-lo para transformar a Terra no cu. Em ambos os
modelos, as pessoas de lugares perifricos/mundanos tm algum acesso aos
centrais/transcendentes, mas no podem, em nenhum deles, do modo como
as coisas esto a dispostas, reduzi-los a um s.
O que estou propondo no que para as pessoas da periferia essas
homologias tornem-se identidades que o cu parea uma cidade global
ou que haja pouca diferena entre o Esprito Santo e um bolso repleto de
dinheiro. Pela minha experincia na Papua-Nova Guin, e com base na
literatura sobre cristianismos pentecostal e carismtico globais em outras
regies, raro ver essa combinao categrica dos dois modelos (ver, abaixo,
minha discusso das idias de cu entre os Urapmin). O que quero afirmar,
em lugar disso, que para as pessoas das periferias, a cosmologia pentecostal e carismtica boa para pensar, por espelhar estruturalmente o modelo
global com o qual elas cada vez mais passam a interpretar suas vidas. Ela
fornece um idioma com o qual se pode discutir de modo significativo sobre o
que viver longe dos centros ltimos do poder, do sentido e do bem-estar no
mundo. Mas alm de ser, digamos assim, boa para pensar, essa cosmologia
tambm boa para viver, e de um modo que com freqncia no como o
do mapa social da globalizao. boa para viver porque sugere s pessoas
que se vem como perifricas no mapa social, maneiras de conduzirem

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

vidas que ainda tenham, em ltima instncia, valor, porque empreendidas

em preparao para o cu. Alm disso, as maneiras de viver promovidas
por tal cosmologia so quase sempre daquele tipo a que as pessoas podem ter acesso empregando apenas os recursos de que dispem (Robbins
2004a). Diferentemente da globalizao que to freqentemente exige
das pessoas que querem vir para o centro transformaes atravs de experincias de educao e de trabalho que elas no tm condies de obter
os cristianismos pentecostal e carismtico oferecem planos exeqveis para
que as pessoas possam viver em busca do seu objetivo de alcanar o cu.
A cosmologia lhes fornece meios de pensar em suas prticas de construo da
vida como voltadas para algo de grande valor, ainda que no sejam capazes
de dispor, para tal tarefa, dos recursos do centro. para este processo de
construo da vida que pretendo voltar-me na seo a seguir, e conferir-lhe
alguma especificidade ao observar de que modo ele se desenvolve no caso
dos Urapmin.

Vivendo para o cu
Os Urapmin, cuja comunidade inteira, como anteriormente mencionado,
converteu-se ao cristianismo carismtico no fim dos anos 1970, vem-se
como socialmente marginalizados em relao ao mundo da modernidade
global, nos termos delineados acima. Eles gostam de referir-se a si prprios
como a ltima Nova Guin, significando que tudo o que moderno, do
dinheiro medicina e ao cristianismo, s chega at eles quando j se espalhou por todos os outros lugares (cf. Jacka 2005:649). Este sentimento de
estar na periferia do sistema global profundamente perturbador para eles,
ainda mais por se considerarem anteriormente centrais dentro do mundo
regional que constitua o quadro de referncia mais importante, antes do
contato (Robbins 2004b:84-121). H dois modos bsicos de imaginar como
resolver sua atual marginalidade: um o advento do desenvolvimento, que
eles costumam figurar na forma da construo de uma grande mina em suas
terras, capaz de rivalizar com a imensa Ok Tedi, construda no incio dos
anos 1980 nas terras dos seus parceiros de comrcio, a cerca de quatro dias
de caminhada, na direo norte. A outra a segunda vinda de Jesus que,
acreditam, far com que os Urapmin crentes fervorosos sejam levados a
um cu em que ningum marginalizado. Do ponto de vista de um analista,
a diferena clara entre estas duas maneiras de responder marginalidade
social centra-se no fato de os Urapmin poderem operar para sua prpria
salvao, sem ajuda externa (exceto a do Esprito Santo, cujo auxlio est

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

largamente disponvel), mas no terem como promover o desenvolvimento

(cf. Knauft 2002, a respeito da passividade que os outros tipos de cristianismo, no focados nos dons do Esprito Santo, podem fomentar). Os Urapmin
no falam desta maneira a respeito da diferena entre os dois modos de
responderem marginalizao, mas com certeza valorizam a salvao mais
do que o desenvolvimento, e o exame das razes para faz-lo nos ajudar a
entender de que modo o carter axial do seu cristianismo tem sido crucial
no enfrentamento da marginalizao que a globalizao lhes legou.
Para entender por que os Urapmin valorizam a salvao acima do
desenvolvimento, preciso antes de mais nada notar que o cristianismo
carismtico que adotam est construdo em torno de uma separao muito
marcada entre os domnios transcendente e mundano. O cu designado
como o lugar [clareira] no firmamento (abiil tigin)2 e tido como fisicamente
distante da Terra. As pessoas muitas vezes sonham que vem indivduos
ou grupos serem conduzidos ao cu por Jesus, cada vez mais longe, at
desaparecerem nas nuvens. O cu tambm um lugar em que as pessoas
no tero pecados nem os desejos que na Terra as conduzem ao pecado.
Os Urapmin especulam que possa mesmo ser verdade que as pessoas no
tenham corpo nem gnero, no cu. E ainda que no seja assim, no mnimo
no haver distino entre pessoas de pele preta e branca ( principalmente
nos termos desta distino racial que os Urapmin falam da oposio entre
local/tradicional e global/moderno ver Robbins 2004b). Tampouco haver fome, e as pessoas podero viajar vontade e rapidamente para onde
quiserem (cf. Jacka 2005:648-9 para idias similares dos Ipili a respeito do
cu; ver tambm Jebens 2005, para idias comparveis em outra sociedade
da Papua-Nova Guin). Este conjunto de caractersticas no algo que os
Urapmin imaginem que as cidades modernas possuam, embora pensem
que elas estejam mais prximas desta condio do que suas prprias aldeias. Trata-se, antes, do retrato de um lugar em que as coisas difceis da
vida, especialmente as dificuldades decorrentes da condio marginal no
sistema global, esto invertidas: onde h carncia e desejos que levam ao
pecado, haver saciedade; onde h estasi, haver movimento; onde h fome,
haver abundncia; onde h, do modo mais geral, marginalizao, haver
centralidade. Como em todas as religies axiais, o cristianismo urapmin
est construdo sobre a idia de que a vida no mundo transcendente ser
melhor do que a vida na Terra.
Ao longo da descrio do cu como um lugar melhor do que a Terra,
j fui obrigado a indicar de que modo os Urapmin vem a vida no que eles
chamam este cho (towal diim). Ela cheia de desejo e pecado, ira, discrdia e adversidade. tambm uma vida de marginalidade. Como j tive

131

132

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

ocasio de discutir em detalhes (Robbins 2004b). o modo como os Urapmin

experenciam nesses termos a vida terrena, no acrescentarei, aqui, mais
informaes a respeito. Bastar notar que, sendo a existncia terrena uma
inverso da vida no cu, ela tambm diferente em grau mximo daquela
vida. A distncia fsica entre o cu e a Terra, portanto, representa, em sua
enormidade, a extenso da diferena entre as formas como a vida vivida
em cada um destes lugares.
Os Urapmin, reconhecendo a separao extrema dos domnios mundano e transcendente, tambm tornaram-se muito eficientes na crtica vida
terrena do ponto de vista do transcendente outro trao-chave do modelo
axial. A luta que anima a vida dos Urapmin e lhes d uma direo aquela
na qual, contra todas as atraes e compulses terrenas, as pessoas procuram viver moralmente, em conformidade com os padres do cu. Cultos
na igreja (realizados no mnimo trs vezes por semana, mas no raro com
maior freqncia), encontros de aldeias e debates particulares esto repletos
de exortaes morais (weng titil, literalmente fala forte, e weng kem, literalmente fala clara) concentradas na propenso das pessoas a seguirem
pelos caminhos terrenos e da seu fracasso em corresponder aos ditames do
cu. Estas admoestaes, parte to substancial daquilo que se diz no dia-adia, fazem com que o transcendente diga respeito ao mundano, na medida
em que reforam a realidade do hiato crescente entre ambos. A esperana
animadora daqueles que proferem tais exortaes a de que bastar que
se consiga estar altura do modelo moral celeste nelas expresso para poder
deixar para sempre a Terra, quando Jesus retornar.
A esperana de que se possa cumprir aquilo que exigido nas exortaes
encorajada pelo fato de o Esprito Santo ajudar aqueles que crem a viver
segundo as exigncias da moralidade transcendente. Os que tm o Esprito
em seus coraes (aget tem; para os Urapmin, o corao a sede de todo
pensamento, sentimento e motivao) so aqueles capazes de se aproximar
da perfeio moral exigida pelo cu, mesmo quando ainda vivem na Terra.
Grande parte da vida ritual dos Urapmin, que vai da prece particular a danas
grupais de possesso um elemento onipresente na rotina diria tem
por objetivo pedir ao Esprito ajuda neste esforo. assim que a mediao,
pelo Esprito, entre o transcendente e o mundano torna a convivncia com
o hiato um projeto dotado de sentido. Ainda que o cu no seja alcanvel
antes da vinda do milnio, h bastante de seu poder disponvel aqui e agora,
na Terra, para tornar a vida um projeto realizvel.
No se pode dizer o mesmo do projeto de se viver vidas desenvolvidas.
Os Urapmin esto constantemente e dolorosamente cnscios de que no
tm parcela suficiente do poder (powa) ou do conhecimento (save) do

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

centro ocidental para construir vidas que estejam efetivamente voltadas ao

objetivo de torn-los desenvolvidos. As mediaes que se oferecem entre eles
e o centro simplesmente no fornecem as ferramentas de que necessitariam
para realizar tal tarefa. A nica esperana de que isso possa mudar, a qual
se apegam, vem da possibilidade, j mencionada, do desenvolvimento da
minerao esperana que recebe algum incentivo concreto com a ocasional passagem, entre os Urapmin, de equipes de prospeco de empresas
multinacionais. Embora elas tenham encontrado ouro em suas terras, ainda
no h certeza de que ele exista em quantidade ou concentrao suficientes para tornar real essa possibilidade, numa regio em que h imensos
obstculos infra-estruturais atividade mineradora. No entanto, se considerarmos que as equipes de prospeco, no mapa global, so mediadoras
de forma anloga quela com que o Esprito Santo serve de mediador no
mapa cosmolgico, talvez possamos entender por que mesmo a apario
relativamente rara daquelas equipes acende intensamente sua imaginao.
Mas mesmo enquanto continuam a colocar sementes de esperana na terra
que as equipes de prospeco escavam e removem, eles tambm trabalham
duro em suas falas pblica e privada, para manter o desejo de desenvolvimento no seu devido lugar um lugar com certeza subordinado ao anseio
pelo cu. Conforme eles regularmente lembram a si prprios, a minerao
e o desenvolvimento so apenas coisas terrenas (towal diim mafak mafak,
samting bilong graun). Esta a frase urapmin que melhor denota a fora que
a palavra mundano tem no pensamento da poca axial: refere-se no s
provenincia terrena das coisas que descreve, mas tambm sua importncia
secundria. O emprego da frase no discurso pblico e no privado sempre
sinaliza uma exigncia de que as pessoas no invistam demais nas coisas
terrenas e que, em vez disso, voltem seus pensamentos para o cu. Quando a
frase aplicada minerao e ao desenvolvimento, serve como um lembrete,
carregado de conotaes, de que o transcendente mais importante do que
o moderno global, e que as pessoas no deveriam enganar-se quanto a qual
deles h de ter prioridade em suas vidas.
Podemos ficar tentados a ver, na alegao de que a minerao terrena, algo como as uvas estavam verdes. bem verdade que dela se valem
a cada vez que enfrentam nova decepo causada por mais uma visita de
uma equipe de prospeco, sem resultados; mas recorrem a ela com muito
mais freqncia, motivo pelo qual estou inclinado a analis-la de outra maneira. Eu sugeriria que os esforos para estabilizar uma relao hierrquica
clara entre salvao e desenvolvimento o modo que tm de reconhecer
que a primeira depende deles, ao passo que o segundo no est em suas
mos. sua maneira de afirmar que, a despeito de sua recm-descoberta

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134

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

marginalidade no mapa global, ainda detm o controle sobre seus destinos

(cf. Tuzin 1997). Seu cristianismo carismtico torna possvel este sentido
de controle, ao permitir que contraponham o domnio transcendente, para
o qual podem encaminhar-se com recursos prprios, a um moderno global
que no est acessvel. O mesmo movimento feito pelos cristos pentecostais e carismticos em reas perifricas de todo o mundo, e isso possvel
graas ao modo com que constroem a alteridade transcendente eis uma
razo crucial para terem se difundido com tanto xito ao longo da atual era
de globalizao.

Concluso
Este artigo iniciou com o caso de dois homens da Papua-Nova Guin que se
viram abalados ao ouvir relatos de que o cu da religio poderia no estar
localizado no firmamento. A sugesto de que o cu poderia no ser distante
da Terra provocou neles forte aflio, que interpretei como indicadora da
importncia da noo de alteridade absoluta para suas vidas religiosas. Ainda
que toda religio trate de temas relativos alteridade, nem todas apresentam
tal apreo pelo tipo de alteridade radical em que investem as verses de
cristianismo adotadas por Rom e por Semai. Para compreender a natureza
deste tipo de religio, recorri aos tericos da poca axial que desenvolveram teis e sofisticadas consideraes tipolgicas a respeito das religies
que enfatizam uma forte relao de alteridade entre o transcendente e o
mundano. Colocando uma verso da cosmologia axial em correspondncia
com o tipo de mapa terreno de uma hierarquia mundial de lugares que a
globalizao fez chegar at aqueles que vivem nas suas margens procurei
tambm explicar por que razo, para Rom e Semai, a alteridade deve ter um
lugar j que o cu tem de estar em outro lugar. Jacka argumenta que para os
Ipili importante que o cu seja um lugar, devido ao papel que os lugares
tradicionalmente desempenham, de confirmar e historicizar experincias
pessoais e coletivas (2005:644, ver tambm 649). No quero negar que algo
assim ocorra tambm no caso dos Urapmin. Mas acrescentaria que o cu,
para estes ltimos e para os Ipili, tambm tem de ser um lugar porque, do
contrrio, no poderia fornecer-lhes os termos com que dar conta daquilo
que vem como sua marginalidade de base geogrfica em relao ao
sistema global. Quando a globalizao torna to grande nmero de pessoas descentradas, afastadas do centro em suas prprias vidas, produz um
profundo reservatrio de alteridade a ser experimentada a sensao de
que os verdadeiros poderes do mundo vm de outro lugar e so diferentes

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

daqueles antes conhecidos. E as religies axiais buscam nesse reservatrio

aquilo que fundamenta sua prpria expanso global.
Mas e a questo que aparece no ttulo que dei ao artigo? Embora tenha
indicado pistas para a resposta, tenho ainda de dizer se de fato o trans em
transnacional o mesmo trans de transcendente. Em meu ttulo, ressoa
o do influente e pioneiro ensaio de Appiah (1991): Is the Post- in Postmodern
the Post- in Postcolonial? A resposta que ele deu pergunta do seu ttulo foi
um sim qualificado, na medida em que, para as elites africanas e euro-americanas, o ps em ambos os casos significa a rejeio de narrativas legitimadoras anteriores: a do domnio progressivo da razo, no caso ps-moderno, e
a das ordens colonial/ps-colonial como incorporaes dessa razo, no caso
da narrativa ps-colonial. Na qualidade de invocaes rejeio do que veio
antes, ambos os discursos ps sempre apontaram, entre outras coisas, para a
necessidade de reconstruo social em um mundo no qual as certezas antigas
j no vigoram. Retrospectivamente, no difcil interpretar a ascenso de
ambos os discursos a uma posio de destaque, vendo a uma primeira resposta
das elites aos efeitos perturbadores da globalizao neoliberal sobre as certezas
do pensamento ocidental (questo que aflora no artigo de Appiah, em sua
discusso sobre a mercadorizao e a ampliao da influncia do mercado).
Gostaria de sugerir que, no mundo contemporneo, as religies axiais levam
semelhante tendncia rejeio e renovao perante a globalizao para
alm dos enclaves da alta cultura, to bem inquiridos por Appiah.
Neste artigo, argumentei que a rpida difuso global do cristianismo
pentecostal nas dcadas recentes confirma a veracidade dessa afirmao e
examinei o papel que ele vem desempenhando em muitos lugares: ajuda as
pessoas a responderem aos encontros transnacionalmente produzidos com
modos de vida diferentes e mais privilegiados, permitindo a elas imaginar
uma vantagem transcendental a partir da qual possam reconstruir suas
prprias vidas. A conjuno de uma crescente conexo transnacional com
um crescimento rpido e vertiginoso da adeso a uma religio axial, enfatizadora da distintividade radical do domnio transcendente, leva-me a dar,
como Appiah, uma resposta afirmativa minha interrogao-ttulo. Tanto no
transnacionalismo como na transcendncia, o trans sinaliza o desafio das
alteridades distantes, ou que j foram distantes, ao sentido que as pessoas
tm da prpria centralidade. O reconhecimento de um mundo de pessoas e
coisas que se originam alm das fronteiras do lugar em que se vive, e que
viajam transnacionalmente, de um modo que no est aberto s pessoas e
coisas locais, traz forosamente uma perda de confiana na centralidade do
lugar que se ocupa, assim como o faz a idia de um cu que mais perfeito
do que qualquer lugar terreno.

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

Transnacionalismo e transcendncia, conforme aqui discutidos, so

como o ps-modernismo e o ps-colonialismo discursos que clamam por
uma rejeio das coisas do passado e uma valorizao de coisas por vir. Mas h
tambm uma diferena importante. No ps-modernismo e no ps-colonialismo,
o que se rejeita antes de tudo ideologias passadas, ao passo que o pensamento
transnacionalista e transcendente rejeita principalmente os lugares em que vivem aqueles que o adotam. Esses lugares so, claro, metonmias de modos de
vida e ideologias que tambm devem ser superados. Nos casos aqui examinados,
no entanto, o lugar uma parte irredutvel do problema. Visto das margens, na
era da globalizao, o cu na Terra no absolutamente o cu.

Recebido em 19 de outubro de 2007

Aprovado em 30 de outubro de 2007
Traduo de Amir Geiger

Joel Robbins professor do Departamento de Antropologia na Universidade da

Califrnia, San Diego. E-mail: jrobbins@weber.ucsd.edu.

Notas

Embora me parea bem difcil negar a explicao de Csordas para o modo

com que a encorporao produz experincias de alteridade, no estou to convencido
quanto sua rejeio da afirmao de Durkheim (1995), de que os seres humanos
tambm, inevitavelmente, experimentam a sociedade como algo ao mesmo tempo
ntimo e alheio a eles. Csordas (2004:176) argumenta que Durkheim erradamente
tomou uma instncia especfica da alteridade pelo caso geral a alteridade do
social pela condio existencial geral da alteridade. Mas os seres humanos so
to inescapavelmente socializados quanto so encorporados, e me parece difcil
no ver ambas as condies como igualmente primordiais na experincia humana.
Estou portanto inclinado a afirmar que h pelo menos duas estruturas elementares
da alteridade, que do forma condio humana e alimentam o desenvolvimento da
religio. Esse plano de argumentao no aquele que sigo no restante do presente
artigo, mas seria interessante cogitar a fundo sobre os diferentes modos com que as
fontes sociais e as fontes encorporadas da alteridade contribuem para a distino
experiencial entre a alteridade ntima do self e a alteridade impositiva do completamente outro distino importante para o argumento de Csordas (2004:174)
e qual terei ocasio de me referir, adiante, no texto.
1

Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

As palavras na lngua urap esto em itlico, enquanto aquelas em Tok pisin,

a lngua franca da Papua Nova Guin e a mais importante no cristianismo urapmin,
esto sublinhadas.
2

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Sobre alteridade e o sagrado em uma poca de globalizao

Resumo

Abstract

Por que as formas mais populares do

cristianismo contemporneo so aquelas
que vem uma distncia radical entre
cu e Terra? Com base em teorias acerca do papel da alteridade na religio, e
particularmente nas teorias da poca
axial que enfatizam a distintividade
das religies afirmadoras de uma relao
de alteridade profunda entre o transcendente e o mundano sugiro que o
pentecostalismo se difunde rapidamente
devido, em parte, ao modo com que d
destaque a tal alteridade. A globalizao,
ao tornar tantas pessoas, no mundo, descentradas em suas prprias vidas, produziu um grande reservatrio de alteridade
mundana vivida como experincia: uma
percepo de que os poderes reais deste
mundo so diferentes daqueles de cada
um, e vm de outro lugar. Meu argumento que, para aqueles que experimentam
a alteridade nesses termos globais, as
religies axiais, como o pentecostalismo,
so boas para pensar, pois reconhecem
a distncia entre o transcendente e o
mundano ao mesmo tempo que sugerem
ser possvel transp-la.
Palavras-chave: Pentecostalismo, Paraso, Globalizao, Era Axial, Papua-Nova
Guin

Why are the most popular contemporary

forms of Christianity those that envision
a radical distance between heaven and
earth? Building on theories of the role of
alterity in religion, and particularly on
axial age theories which emphasize the
distinctiveness of religions that posit a
profound relationship of alterity between
the transcendental and the mundane,
I suggest that Pentecostalism is spreading rapidly in part because of the way it
highlights such alterity. By rendering so
many people in the world off-center in
their own lives, globalization has produced a deep pool of experienced earthly
alterity, a sense that the real powers in
this world are different from ones own
and come from elsewhere. Axial religions
such as Pentecostalism are, I argue, good
to think for those who experience alterity in such global terms because they at
once recognize the distance between the
transcendental and the mundane and
suggest it can be bridged.
Key words: Pentecostalism, Heaven,
Globalization, Axial Age, Papua New
Guinea

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