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A Antropologia Tomista

por Paulo Faitanin - UFF


Fonte: http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-aantropologia-tomista.htm
1. Origem: O vocbulo antropologia no contexto filosfico foi utilizado pela primeira
vez no sculo XVIII. Emanuel Kant [1724-1804] o utiliza em sua Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht abgefasst de 1798. Posteriormente, o termo seria tomado para
designar a Antropologia Filosfica, ou seja, a anlise da natureza do homem, suas
faculdades e operaes. Difere da Antropologia Cultural nisto que esta ltima cincia se
refere ao estudo das relaes sociais humanas em seus respectivos contextos culturais.
Cabe
aqui
frisar
ainda
a
diferena
entrePsicologia, Psicologia
Filosfica e Antropologia. A Psicologia pura refere-se ao estudo ou cincia da psiqu,
especialmente sua estrutura operativa, seus mecanismos de ao e recepo, suas
funes, seus distrbios e estados. A Psicologia Filosfica refere-se ao estudo da
natureza da alma humana, sua estrutura ontolgica [ser], potencialidades e operaes,
portanto, um estudo metafsico da psiqu [alma]. AAntropologia refere-se ao estudo
filosfico da natureza humana, ou seja, no s da alma mas, sobretudo, da alma racional
e o modo como se une e se relaciona com o corpo. A palavra antropologia que
composta de dois vocbulos: anthropos+logia= antropologia, serve adequadamente para
significar o estudo do homem, sua natureza. A partir da modernidade passaria a
designar a filosofia do homem. Na neo-escolstica do sculo XIX-XX designou o estudo
do composto humano: o corpo, a alma e o modo como se compem, se unem, se
relacionam. Aqui tomamos Antropologia Tomista para designar o estudo do composto
humano: a alma, sua origem, natureza, operao; o corpo, sua origem, natureza e
operao e a relao entre ambos.
2. A Antropologia Tomista: (a) Fontes Tomistas: quatro so as fontes para a
antropologia tomista - a Sagrada Escritura, Aristteles, Santo Agostinho e Santo
Alberto. O Gnesis a fonte da antropologia teolgica ou admica, que trata da origem
e natureza do primeiro homem, Ado. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na
parte Antropologia Teolgica. O De anima de Aristteles a fonte filosfica,
juntamente com o tratado De homine de Santo Alberto, de onde o Aquinate extraiu o
fundamental de sua antropologia filosfica. As doutrinas antropolgicas de Santo
Agostinho, no que se referem natureza espiritual da alma, so fundamentais para a
estruturao dos argumentos tomistas. Muitas outras fontes so utilizadas pelo
Aquinate, mas so estas quatro as mais citadas. (b) Mtodo Tomista: O Aquinate
analisa as doutrinas de suas fontes e as expe comentando, criticando, sempre partindo
das idias mais simples s mais complexas, pautando os seus argumentos sobre os
princpios inviolveis da razo. Compara as doutrinas entre si, procurando demonstrar e
afirmar o que h de verdadeiro, na medida em que nega o que h de falso e corrige o
que seja passvel de correo. (c) Inteno Tomista: Toms de Aquino verdadeiro
filsofo e ps toda sua filosofia a servio da teologia. Toda sua antropologia filosfica
foi posta a servio da compreenso da natureza humana de Cristo e, a partir disso,
afirmar a nobreza e a dignidade do homem. (d) Definio de homem: O homem uma
substncia composta de alma e corpo, duas essncias incompletas se consideradas em si
mesmas, mas perfeitas e completas se unidas, sendo separvel somente por acidente:
pela morte, o cessar da vida no corpo. O nome especfico para o ser do homem o
de pessoa, que designa a substncia individual de natureza racional [STh.I,q29,a1,c]. A
antropologia tomista essencialmente personalista. (e) Diviso: Analisemos, pois, as

partes do que aqui denominamos Antropologia Tomista. A primeira parte


a Psicologia que estuda a definio, origem e natureza da alma. A segunda parte
a Somatologia que considera a definio, origem e natureza do corpo. A terceira parte
a Embriologia que analisa quando e como se unem substancialmente corpo e alma. A
quarta parte a Tanatologia que pesquisa quando e como se separam substancialmente
corpo e alma.
2.1. Psicologia: Por psicologia entende-se aqui a cincia da alma, sua natureza, ou seja,
a alma considerada em si mesma e no suas afeces, distrbios operativos, cuja
investigao pertence psicanlise. (a) Definio de alma: no contexto tomista, definese alma do seguinte modo: a alma ato e perfeio do corpo [De Subs. sep., c.16]; a
alma o ato do corpo, porque a alma separada no vivente em ato [De unit. intel., c.
1]. (b) Origem: acerca de sua origem afirma que hertica a doutrina que estabelece
que a alma humana induzida do smen [STh I q118 a2 sol]. Da que para Toms ela
no pode ser produzida, seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG
II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus o
criador da alma, mas isso no significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus
[STh I q90 a1 sol]. Assim, ainda que no seja necessria a criao da alma se disposta a
matria, j que Deus pode no cri-la, mesmo que se disponha a matria, ser condio
para a infuso instantnea da alma no corpo, a disposio simultnea do corpo [De nat
mat c2 n374]. E pautado nisso que se aplicar a teoria da animao simultnea na
concepo dos homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese de Agostinho que a
alma Deus a cria, infundindo e a infunde, criando no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1].
A alma humana que simultaneamente sensitiva e nutritiva criada por Deus no
final do processo da gerao humana, depois da corrupo da ltima forma substancial
pr-existente na matria do smen dos pais, que a forma de corporeidade [STh I q118
a2 sol]. O princpio da infuso da alma no corpo no se d no incio da gerao, mas no
final da gerao do corpo, quando da disposio simultnea da matria dos progenitores,
espermatozide e vulo. Esta disposio se refere unio, organizao e preparao
da mescla da matria dos progenitores. Neste instante inicia-se a formao do embrio
que, a partir de ento, vai aos poucos se aperfeioando, se completando. Esta mesma
disposio indica tambm a disposio inicial da matria, ou seja, a conflagrao
inicial do material gentico herdado dos pais, cujo trmino se d somente com a
disposio ou gerao final do corpo, em que nada faltaria para a recepo da alma.
bem verdade que nos Comentrios do Livro de J Toms de Aquino deixa bem claro
que a animao somente se realizaria depois de toda diviso orgnica, mas na Suma
Teolgica oferece a oportunidade de entender da maneira que expomos. A preparao
inicial da matria no constitui para Deus, obrigao que, pautada numa condio
necessria dessa matria, se seguisse a criao e infuso da alma no corpo. E isso,
porque em Deus o ato da criao e infuso da alma no corpo so atos sumamente livres,
cujas prprias condies so o seu sumo querer, liberdade e poder de faz-lo, quando
livremente o quiser fazer, tendo por fundamento do seu querer, liberdade e poder,
somente o seu sumo amor. Resumindo, a infuso da alma [dispositio animae]
simultnea disposio do corpo [De Pot q3 a9 ad7]. Disso se segue que a alma
tem materia in qua, ou seja, matria em que existe, mas no materia ex qua, isto ,
matria da qual existe. Da que a multiplicidade dos corpos no pode ser causa da
multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma humana no recebe o seu
ser de Deus, seno no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na materia in qua, no podendo
ser criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5;

q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3 a10 sol]. (c) Natureza: a
alma humana de natureza espiritual, isto , no induzida ou tirada da matria
(traducianismo), materia ex qua, j que a alma no tem matria da qual tenha sido
extrada [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma no pode ser induzida da potncia da
matria, tambm, no pode ter pr-existido no smen dos pais [STh I q118 a2 sol].
Neste sentido, a alma humana no composta de matria e forma [STh I q75a5c;De
anima, a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, incorruptvel [CTh.III,84]. Da que
para Toms ela no pode ser produzida seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent
d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1;
CTh I c93]. Ela forma subsistente, mas no opera separada do corpo com aquilo que
lhe essencial, ou seja, enquanto separada do corpo, ela no possui, em si mesma, toda
a perfeio que lhe faz ser a forma que ela . A alma humana quando est separada no
possui tudo o que necessrio para a sua prpria operao especfica, mas pode
subsistir em si mesma, em sua operao prpria, que no depende de nenhum rgo
corpreo e subsiste, quando se separa dele [De anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda
que ela entenda quando separada do corpo, este entendimento no lhe natural,
enquanto resulta de sua operao natural quando est unida ao corpo [De anima,a15,c],
do mesmo modo que no entende o que lhe sobrenatural, como conhecer as
substncias separadas perfeitamente, quando unida ao corpo [De anima,a16,c]. Por isso,
a alma separada entende todas as coisas naturais relativamente e, inclusive, algumas
coisas singulares [De anima, a20,c], mas no absolutamente [De anima,a18,c]. A alma
humana, embora tenha a capacidade de subsistncia, ela forma do corpo humano,
devendo a ele se unir [De anima,a8,c], sem que haja qualquer meio, seja essencial ou
acidental, na causa desta unio substancial [De anima,a9,c], encontrando-se ela como
forma do corpo inteiramente em todo o corpo e, em qualquer parte do corpo [De
anima,a10,c]. De tal modo que a alma humana no pode existir separada do corpo, sem
que antes tenha informado e existido no seu corpo; por isso, ela no existe separada do
corpo, segundo o seu ser perfeito e completo; e, por isso, sua potncia intelectiva, sendo
forma do homem, se realiza no homem [De anima, a3,c]. De fato, a nica potncia da
alma que subsiste separada do corpo a intelectiva, j que a sensitiva se corrompe com
o mesmo [De anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do homem, no h uma nica
forma para todos os homens [CTh.III,86], seno que cada homem individualmente
possui a sua, ou seja, o intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o intelecto que recebe
as espcies sensveis, ou seja, o intelecto possvel, um em cada homem [De
anima,a3,c]. Como j dissemos, a alma humana de natureza espiritual. Ela possui as
funes sensitiva e vegetativa, mas uma mesma alma racional, sensitiva e vegetativa
[De anima,a11,c]. A alma intelectiva superior em ser, dignidade, nobreza e perfeio
alma de natureza corporal, como a vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva possui, em
si mesma, as perfeies sensitiva e vegetativa, como j foi dito. E necessrio que seja
assim, pois se no fosse exigir-se-ia no homem trs almas, o que contra a unidade da
forma substancial do homem [CTh.III,90-91]. Mas disso no decorre que a natureza da
alma seja a soma das suas potncias, porque toda potncia requer anteriormente ou
concomitantemente um ato; a prpria alma intelectiva o ato do qual emana as suas
potncias [De anima,a12,c], que se distinguem entre si por seus objetos [De
anima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza espiritual, possui, em si mesma, a perfeio
do ser da alma da natureza corporal, sendo ela mesma, imaterial, incorruptvel e imortal
[STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c].

2.2. Somatologia: Por somatologia entende-se aqui a cincia do corpo. (a) Definio de
corpo: por corpo entende-se, aqui, algo pertencente ao gnero da substncia material
[STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substncia material pode ser considerada em sua
realidade individual, onde est composta de matria e forma, e em sua considerao
abstrada da materialidade e de suas dimenses, segue-se que dois so os modos de
considerao do corpo: corpo considerado fisicamente e corpo considerado
matematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo utilizado para designar e significar
propriamente a substncia fsica, ou seja, aquela que possui as trs dimenses
quantitativas determinadas [In
III Phys.lec8,n355; STh.I,q18,a2,c], ou
seja, comprimento, largura e profundidade [In IV Phys.lec3]. Pordimenso entende-se,
aqui, o atributo intrnseco da quantidade e a expresso das qualidades sensveis [In IV
Phys,lec13,n.541], como a figura que a qualidade manifesta na quantidade [In VII
Phys.lec5,n.914]. As dimenses quantitativas do extenso ao corpo, uma superfcie,
uma plancie. Por isso, define-se corpo como determinada plancie [In III
Phys,lec8,n.350], que existe num lugar [In III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu
lugar prprio [In VIII Phys,lec5,n.1013] e somente convm estar num lugar [In IV
Phys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar prprio de outro corpo [In III
Phys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo fsico, natural no possui quantidade indeterminada
[In I Phys,lec9,n.65] e nenhum infinito [In III Phys,lec8]. Mas adverte que os corpos
celestes, em razo de seu movimento e de sua matria, s em sentido equvoco diz-se
que so corruptveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais corpos terrestres sujeitos
ao tempo e ao espao, com dimenses determinados esto sujeitos gerao e
corrupo, especialmente os corpos vivos dos vegetais e dos animais. Destaca o
Aquinate que h corpos na natureza das coisas, como os corpos dos animais e,
especialmente, os dos homens, que alm de sua perfeio prpria de corpo, que
possuir as trs dimenses, podem obter, tambm, uma perfeio ulterior, como a vida, a
sensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto uma substncia com a sua
perfeio prpria, ou seja, as trs dimenses, ditognero, porque perfeio comum
de tudo quanto seja corpo. Mas o corpo que alm de sua perfeio prpria possui,
tambm, a vida, como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, e
a vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano denominado parte
integrante, porque no perfeio comum de todo e qualquer corpo, mas parte
integrante da perfeio de um todo. [De ente et ess. c.1]. (b) Origem e natureza: o
corpo toma a sua origem da matria. Mas como no existe matria sem forma, procura
estabelecer de que matria o corpo tomou a sua origem. O Aquinate, seguindo a
tradio, sustenta que corpo toma a sua origem da matria primeira. A matria primeira
o substrato de todas as transformaes substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas no
como um ser em ato, seno em potncia [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect.
2]. A matria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma forma
especfica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matria
considerada princpio de individuao da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10],
cuja recepo e individuao estabelece na matria as trs dimenses: comprimento,
largura e profundidade, colocando-a na categoria corpo [De ente et ess. c.1]. Portanto,
corpo o que resulta da informao substancial da matria primeira e a individuao da
forma substancial recebida na matria, sob certas dimenses quantitativas [In I Sent., d.
8, q. 5, a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23, q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3, ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1,
con; De ent. et ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2, n. 375; cap. 3, n.
377; cap. 4, n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394; cap. 6, n. 398;

De prin. indiv., n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem da matria informada pela
forma substancial e pelo acidente quantidade e sua natureza , por isso mesmo, material,
individual, sensvel. O corpo do primeiro homem segundo o Anglico, que se pauta
nas Escrituras [STh I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c] imediatamente por
Deus [STh I,q91,a2,c] e convenientemente disposto para receber o esprito [STh
I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a partir do corpo do homem, o corpo da mulher [STh
I,q92,a1-4] representa, para o corpo do homem, a perfeio de que est privado o corpo
do homem e lhe serve de ajuda e complemento na gerao [STh.I,q92,a1,c] e representa,
em si mesmo, a privao de alguma perfeio que lhe complementa o corpo do homem.
Toda ulterior formao de corpos humanos subordina-se gerao, a partir dos corpos
do primeiro homem e da primeira mulher. Dos primeiros pais foram gerados todos os
outros corpos humanos.
2.3. Embriologia: Por embriologia entende-se, aqui, a cincia da formao do embrio
humano. (a) Embriologia tomista? Para Toms o embrio o princpio germinativo da
vida animal, no primeiro estgio de sua existncia. No caso dos seres humanos, aps
cinco semanas, 40 dias, o embrio denominado feto. O feto o ser humano ainda no
ventre, antes de nascer, mas caracteristicamente formado. A matria constitutiva do
corpo embrionrio o sangue da me: In II Sent., d.18, q.1, a.1, ad2: sicut etiam
menstruum materia embrionis dicitur. O embrio o resultado desta mescla que se
realiza no ventre materno, onde se dispe a matria. Por isso, por embriologia
tomistadesignamos, aqui, o estudo da formao do embrio humano, segundo a doutrina
tomista da gerao e concepo. O Aquinate entende gerao no sentido aristotlico:
A mudana de um no-ser para um ser, que seu contrrio, a gerao, que para a
mudana absoluta gerao absoluta e para a mudana relativa gerao relativa. A
mudana de um ser para um no ser a corrupo, que para a mudana absoluta uma
corrupo absoluta e para a mudana relativa corrupo relativa [In X Met. lec11].
(b) A alma intelectiva a forma do corpo: o homem o que resulta da unio
substancial de alma espiritual e corpo; sendo assim, em primeiro lugar h de dizer-se
que a alma, como j foi referido, no corpo [STh I,q75,a1,c], mas o homem no s o
que a sua alma [STh.I,q75,a4,c]; assim sendo, a alma espiritual, embora no seja de
natureza corporal, possui a perfeio da corporeidade, virtude de ser forma do corpo, ou
tipo de qualidade do corpo, enquanto distinta da figura, sem possuir a prpria
materialidade do corpo. A corporeidade propriedade comum de todos os corpos. Toda
substncia corprea a possui, no somente as que apresentam a vida vegetativa e
sensitiva como caracterstica mas, tambm, a que apresenta a vida intelectiva. Se a alma
se une ao corpo, obviamente sua perfeio, o intelecto, une-se ao corpo como a sua
forma [STh I,q76,a1,c], sendo ela mesma, efetivamente, a nica forma substancial do
seu corpo [STh I,q76,a4,c], de tal maneira que quantos fores os corpos humanos, tantas
so as formas intelectivas existentes neles [STh I,q76,a3,c]. (c) A gerao humana: a
gerao [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana um processo sucessivo
[STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade. Com relao
formao do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do embrio ela
depende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposio sucessiva da
matria herdada dos pais, no tero materno. Pode-se sustentar que os princpios
materiais que estabelecero o corpo embrionrio antecedem temporalmente [com
relao ordem do tempo], criao e infuso da alma no prprio corpo
[STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criao da alma e sua infuso no
corpo embrionrio no antecedem prpria disposio do corpo do embrio, pois seria

isso absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto e
formado organicamente o corpo embrionrio, pois a disposio deste no condio ou
o que determina a criao da alma por Deus. Com relao vida intelectiva que
possui como perfeio as funes nutritiva e sensitiva ela depende da Causalidade
Eficiente Sobrenatural Divina, mediante ato de Sabedoria, Bondade e Amor, manifestos,
em sua Suprema Vontade, na criao da alma espiritual e em sua Suprema Providncia,
na infuso dela no corpo, causando-lhe o ser e a vida pela animao. Portanto, a criao
e a infuso da alma no embrio dependem exclusivamente de Deus, enquanto a Causa
Primeira de sua origem. Nada impede que o ato da criao e infuso da alma espiritual,
pela Causalidade Divina, seja simultneo ao final do processo que levar
conflagrao, disposio ou organizao do corpo embrionrio. Em outras palavras,
pode-se sustentar que o trmino da disposio daqueles princpios materiais que
estabelecero o corpo embrionrio simultneo [com relao ordem do trmino da
disposio do corpo] criao e infuso da alma no prprio corpo [STh.III,q33,a2,
ad1;CG,II,89, n1752]. Pois bem, no caso da gerao humana, no seria, pois, necessrio
que preexistisse no corpo alguma outra alma que preparasse o corpo para a recepo da
alma intelectiva. Isso evitaria a admisso da pluralidade de formas substanciais na
composio substancial. A admisso de pluralidade de formas substanciais na formao
da substncia contraria a teoria tomista da unidade da forma substancial no composto
[STh I q76 a3 sol: impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno
corpore esse; CG II c58 n1346: Si igitur ponantur in homine plures animae sicut
diversae formae, homo non erit unum ens, sed plura (...); n1350: Non igitur sunt
diversae animae in nobis; In IV Sent d44 q1 a1 quaest1 ad4;In de Div Nom IX lect2
n826;De Pot q3 a9 ad9;De An a11 sol;De Spirit Creat a3 sol;Quodl I q4 a1; XI q5;CTh I
c90 n166-167;Sup Cor I 15 lect6 n985-986], que afirma que no homem no h outra
forma substancial, ademais da alma intelectiva [STh I q76 a4 sol]. Portanto, para Toms
de Aquino, a alma intelectiva a nica forma substancial do corpo, ao contrrio do que
opinou, por exemplo, Alberto Magno [Beati Alberti Magni Ratisbonensis Episcopi,
ordinis praedicatorum Opera Omnia, Ed. A. Borgnet, Paris, 1890-1899, vol. XXXV De
animalibus XVI, I, 16; Summa de creat, II, tr. 1, q. 17, a. 3, p. 159b]. (d) Concepo do
corpo e individuao da alma: a alma intelectica criada instantaneamente, ou seja, no
instante - indivisvel do tempo -, imediatamente, isto , sem meio ou instrumento algum
por disposies [De An a9 sol] e adaptaes e infundida simultaneamente no corpo, ou
seja, o instante da infuso o mesmo da disposio do corpo. O momento de sua
infuso no corpo a concepo. O trmino da alterao a gerao [De Nat Mat c2
n374] e o da gerao a introduo da forma substancial: forma est vero finis
generationis(Ibidem). A forma, no caso humano, a alma racional, que ao ser recebida
na matria individuada [De Ver q28 a8 sc7]. A alma no se une ao corpo por meio de
algum outro princpio essencial ou acidental [STh I,q76,a7,c], nem mesmo por ser
racional, espiritual e subsistente deixa de estar unida convenientemente com o corpo
[ST I,q76,a5,c]. J. Gredt tem razo ao afirmar que a individuao o trmino da gerao
[Elem. Arist. Thomis. I, Roma, Herder, 1961, p. 315]. Neste sentido, a individuao se
d no instante [De Inst c3 n324], pois todo trmino do movimento se d no instante,
sem um instante antes e outro depois [In IV Sent d49 q3 a1 c ad3], portanto a
individuao que o trmino da gerao se d tambm no instante, j que a matria
individua a forma, quando introduzida instantaneamente na matria [In III Sent d18 q1
a3 sol; In IV Sent d11 q1 a3 B sol; STh I q53 a3 sol; I-II q113 a7 ad4-5; III q6 a4 sol;

q33 a1 sol; q75 a3 sol]. O instante da infuso da alma no corpo a concepo e o


instante da recepo da alma no corpo a individuao.
2.4. A pessoa humana: (a) O homem: O homem animal racional mortal
[STh.I,q29,a4,ad2]. O nome homem nomeia o todo de que composto, ou seja, o todo
que a alma intelectiva e o corpo [STh.I,q22,a2,c]. O ser humano uma substncia
completa, composta de duas outras substncias incompletas em si mesmas, a substncia
alma racional e a substncia corpo [STh.I,q75,a4,ad1]. relevante frisar que a
substncia humana s completa, quando alma e corpo se encontram unidos, posto que
a alma humana mais completa e perfeita quando unida ao corpo, do que quando
separada dele [In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A alma racional o primeiro ato de ser e
primeiro princpio de vida [STh.I,q75,a1,c; De anima,a1,ad15] do corpo fisicamente
organizado e que tem a potncia de viver [CG.II,61]. Mas a alma intelectiva, cuja
origem por criao [In II Sent. d17,q2,a2,ad3], s primeiro princpio de vida dos
corpos complexos e organizados [In II Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste sentido, o corpo a
que se une a alma intelectiva, por infuso, quando este est disposto [De ver. q12,a3,c],
deve ser um corpo misto gerado, com adequada complexidade [STh.I,q76,a5,c]. Ora, a
alma racional o que determina, no corpo, a perfeio prpria do homem. Portanto,
toda capacidade e, mais especificamente, a potncia cognitiva, emana, originalmente, da
alma racional [STh I,q77,a6,c]. (b) A pessoa: O substantivo feminino singular da lngua
portuguesa pessoa deriva etimologicamente da palavra latinapersona, tambm,
substantivo feminino singular. No uso corrente, pessoa significa atualmente indivduo,
considerado em si mesmo, homem ou mulher, ser humano; personagem;
individualidade ou, tambm, o homem em suas relaes com o mundo ou consigo
mesmo. Apesar de pessoa derivar de persona, esta palavra latina no comporta, em seu
uso primeiro, tal sentido que hoje lhe atribumos. Uma tese afirma que a palavra
latina persona foi originalmente estabelecida em lngua latina, por uma justaposio
gramatical da preposio adverbial de meio per e do substantivo ablativo sona,
resultando persona, cujo sentido seria 'pelo som'. Outra tese estabeleceu que ela
derivasse do verbo personare, de sua forma verbal gerndio personando; outra, ainda, a
fez derivar da expresso per se una, enquanto designa una por si. Tanto em um caso,
quanto em outro, a palavra persona serviu para significar o mesmo que se significa com
a palavra grega proswpon [prsopon]: mscara e personagem. Com o tempo a palavra
grega prsopon passou a designar especificamente o indivduo humano. Mas a palavra
grega prpria que originalmente designava o indivduo de qualquer natureza, a pedra,
esta rvore e Joo era hypostasis. Por isso, para o Aquinate a
palavra hypostasis significava a substncia individual, de qualquer natureza [In III Sent
d6 q1 a1 sol1; De Pot q8 a3 sol] e no apenas o indivduo humano. Mas por motivo da
natureza humana distinguir em perfeio e nobreza das demais naturezas individuais
exigiu-se um nome especfico para designar o indivduo de natureza racional: o nome
pessoa [STh.I,q29,a1,c]. A palavra pessoa , pois um nome especial que se d aos
indivduos de natureza racional [De Pot q9 a1 ad2]. Desta maneira, pelo
nome hypostasis designa-se natureza genrica da substncia individuada e o
nome pessoa, s natureza racional sob tal modo de ser [De Pot q9 a2 ad2]. Para o
Aquinate este nome pessoa no nomeia s a alma racional ou s o corpo, pois ele um
nome que nomeia somente a unio substancial de corpo e alma. Por isso, a alma tem
que estar unida e individuada no corpo para constituir o indivduo de natureza racional,
ou seja, a pessoa. Por isso, o Aquinate ao referir-se personalidade em Cristo, afirmou
que ela a individuao da natureza humana [CG IV c41 n3792; De Un Ver a1 sol].

Ora, se o subsistir determinado modo de ser [In I Sent d23 q1 a1 sol], decorre disso
que o princpio de individuao no efetivamente o principio do ser, mas de um
determinado modo de ser da natureza especfica. De fato para o Anglico, subsistir diz
respeito a determinado modo de ser [ In I Sent d23 q1 a1 sol]. Por isso, afirma o
Aquinate que Scrates no subsiste s pela essncia mas, tambm, pela matria, que o
individua [In I Sent d5 q2 a1 ad2], por isso este nome significa o que diz respeito
individuao completa das substncias que se unem para formar uma nica de
determinada natureza [In I Sent d23 q1 a1 sol]. Em resumo, para Toms, o que
determina a natureza da pessoa humana o subsistir, raciocinar e ser individual [In II
Sent d3 q1 a2 sol]. Da convm que o nome pessoa nomeie a toda substncia individual
de natureza racional desde a sua concepo eindividuao, pois desde que a alma
racional infundida no corpo e de que o corpo individua a alma racional, forma-se uma
substncia individual de natureza racional.
2.5. A dimenso cognitiva da pessoa: (a) Etimologia: o que conhecimento? A
palavra conhecimento deriva de cognitio que significa, em seu sentido amplo, sem
distinguir as diferentes faculdades das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva,
excetuando os vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do conhecimento
recebe a forma do objeto, sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e sua
identidade ou que o objeto conhecido, fique sem a sua forma. (b) Definio: Em seu
sentido estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto conhecido se encontra
no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que maneira se d isso? D-se
porassimilao, pois todo conhecimento faz-se por assimilao do conhecido no
cognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente umaimagem do objeto
conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem a espcie sensvel ou inteligvel, de tal
maneira que todo conhecimento se d pela informao de alguma espcie da coisa
conhecida, assimilada pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3]. (c) Ado: Em Ado
h que se distinguir o modo de conhecimento antes da queda e depois da queda. Antes
da queda, o conhecimento admico era reto, certo e verdadeiro, porque ele estava
ordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a verdade, alm de ter o
conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De
ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento admico foi encalado no erro, na
malcia e no engano, sendo necessrio o reto uso dos primeiros princpios do
conhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II
Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. (d) Princpio: por princpio entende-se, aqui, aquilo
de que algo procede e que contribui para a produo e demonstrao de qualquer coisa
[STh.I q33 a1, c]. O conhecimento sensvel tem a sua origem na relao entre os rgos
dos sentidos e os objetos sensveis externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O princpio do
conhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado de dois modos: por parte da
alma intelectiva e por parte do corpo. Por parte da alma intelectiva, o princpio do
conhecimento humano so as prprias potncias intelectivas - intelecto e vontade e, por parte do corpo, o princpio do conhecimento humano so as prprias potncias
sensitivas - os sentidos externos e internos. Mais propriamente, diz-se que o princpio
do conhecimento est nos sentidos, pois neles se encontram a mxima certeza
[STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o conhecimento humano depende do que
lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas formas inteligveis, por meio
das quais conhece a natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma racional
conhece as coisas inferiores por abstrao, a partir da experincia sensvel que delas
obtm [STh I,q86,a1,c]. (e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou

subsiste como substncia [STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto


a alma intelectiva, quanto o corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu
sujeito a alma intelectiva, ela propriamente o sujeito do conhecimento. A alma
intelectiva conhece por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os conhece de
maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto convm, maximamente, a capacidade de
conhecer tudo o que imaterial [STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento
da alma em parte intelectivo e em outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1]. (f) Objeto:
por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere a potncia ou o hbito do
conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a potncia intelectiva e o
conhecimento o ente. O ente o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46].
Por isso, o ente o objeto prprio do conhecimento da alma intelectiva. So duas as
categorias de objeto: o ente sensvel e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensvel,
que a realidade singular, seu conhecimento antecede, anterior ao conhecimento do
ente universal como, tambm, anterior o conhecimento sensvel com relao ao
inteligvel [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as
realidades que lhes so superiores, como as verdades mais universais ou as substncias
anglicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto
apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c]. (g) Causas: h
duas ordens de causas: uma sensvel e outra imaterial. A causalidade da ordem sensvel:
a causa eficiente do conhecimento o prprio ente; a causa formal a verdade do ente;
a causa material so a materialidade e a individualidade do ente e a causa final a
adequao do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial:
visto que o intelecto mais apto a conhecer as realidades imateriais do que as materiais,
seria errneo no haver, tambm, uma causalidade da ordem do conhecimento imaterial:
a causa eficiente o ente imaterial; a causa formal a verdade e a final o conceito,
sendo excetuada a causa material, por no ter a matria o ente imaterial. E porque tudo
se converge para Deus, Ele a causa ltima do conhecimento da alma intelectiva. Cabe
frisar que a causa prxima do conhecimento intelectivo o conhecimento sensvel. Mas
este no a causa de todo conhecimento intelectivo, j que o intelectivo vai alm do
conhecimento sensvel [STh.I,q84,a6,c]. (h) Tipos: h dois tipos de conhecimento: um
natural e outro sobrenatural. A potncia intelectiva ordena-se, primeiramente, para o
conhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, de dois tipos:
o conhecimento sensvel que conhece material e concretamente e o conhecimento
inteligvel, que conhece imaterial, abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O
conhecimento pelo modo da abstrao e segue a ordem que vai do sensvel ao
inteligvel, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas a alma conhece tambm
as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A alma se conhece a si mesma
por reflexo, por comparao do que no existe em si, com o que existe em si, bem
como do que lhe revelado e no contraria os seus princpios [STh I,q87,a1,c]. Sobre o
conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma separada do corpo. A
alma separada do corpo no conhece seno porinfuso, que a iluminao, ou
por reflexo, por recordar em si o que dela j conheceu. No caso do conhecimento
sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um bem
individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada no abstrai, porque no
utiliza as faculdades sensveis para conhecer. A abstrao supe o conhecimento
sensvel. (i) Modos: por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio
de alguma faculdade cognitiva: conhecimento sensvel o que resulta imediatamente da
ao dos objetos sensveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligvel o que

resulta da abstrao do conhecimento sensvel. Assim, dois so os modos do


conhecimento: um por parte do corpo, a sensao e outro por parte da alma,
a abstrao. Da abstrao, falaremos mais abaixo. Por sensao entende-se, aqui, o que
se produz por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a forma
sensvel do objeto sensvel externo a sensao. Neste modo, os rgos dos sentidos
retm, juntamente com a forma sensvel, as impresses sensveis acidentais prprias,
como a cor no sentido da viso e os sensveis acidentais comuns, como a extenso, a
altura e a profundidade, que so comuns aos objetos sensveis de qualquer sentido, pois
h tambm na audio a extenso, a altura e a profundidade. Sensvel qualquer
apreenso pelos sentidos, de qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um
rgo do sentido e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto
prprio do conhecimento sensvel so os objetos sensveis externos, cuja finalidade
apreender a forma sensvel do objeto sensvel externo. Por abstrao designa-se aqui,
uma atividade do intelecto pela qual se considera a forma comum de um objeto separada
(abstrada) de sua matria e de suas condies individuais. Ela trplice: da matria, dos
inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII
Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstrao da matria de quatro
modos: matria sensvel, inteligvel, comum e individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met.
lec. 7, n. 2259-2264]. (j) Valor: por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de
preferncia ou escolha. O conhecimento tem valor, porque produz uma representao
verdadeira da coisa conhecida [In IV Met.lec14-15]. E esta representao certa porque
se pauta nos primeiros princpios do conhecimento, que so verdadeiros e evidentes em
si mesmos, cujo mximo princpio o da no contradio [In IV Met.lec6]. Embora o
intelecto se direcione retamente ao conhecimento da verdade, ele pode incidir no erro e
isso por tais razes: por causa da complexidade do objeto e, neste caso, o intelecto pode
errar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de participao, por ser o
objeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e no
participar dos seus princpios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixo, pois esta pode
induzir o intelecto ao erro no juzo [In II Sent.d5,q1,a1].
2.6. A dimenso moral da pessoa: (a) O fim ltimo do homem: o homem, por todo e
qualquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em
vista de um fim ltimo, que a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e impossvel que se
dirija simultnea e absolutamente a muitos fins ltimos, pois a exceo do ltimo, todos
os demais so imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e s o ltimo satisfaz plena e
perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent.
d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana no se encontra nos bens criados, seno s
em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seu
conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o
homem no atinge nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do
amor de Deus e na prtica das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto
se exigi tambm, para tal, certos bens exteriores necessrios e suficientes para a
manuteno de sua vida e do aperfeioamento de sua natureza [In IV Sent. d.43,
a.1,c/C.G.III,38-40]. (b) O ato voluntrio: por ao voluntria entende-se aquela que
procede de um princpio intrnseco - exclui, portanto, a violncia [In III Eth, lec4,n425]
- com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntrio pode ser
livre ou necessrio, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. III,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que
influenciam o voluntrio contamos: a concupiscncia - o movimento do apetite

sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixo causada pela
eminncia de um mal difcil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violncia - que viola o
uso livre do princpio intrnseco -, aignorncia - que tolhe o conhecimento devido [De
malo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3]. (c) O ato moral: por ao moral entende-se aquela
ao voluntria, portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G.
III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade primeira e principalmente especificada
pelo objeto e secundariamente pelas circunstncias - quem, o que, onde, com o
que, porque, de que modo equando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. III,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que sempre individual nunca indiferente
moralmente. A indiferena moral resulta da carncia de conformidade ou da
inadequao com relao regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato
humano moralmente mau denominado pecado. O pecado consiste na privao de
conformidade e adequao com a regra moral e na averso e ofensa ao fim ltimo que
Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente contrrio lei eterna e quase
habitual, quando consiste numa certa disposio. Pode ser grave ou mortal, quando pelo
ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma averso
ao fim ltimo que Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta
utilitria e parcialmente para o bem criado, mas no toma total averso ao fim ltimo
[Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. ato mau ou pecado o ato livre que
contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos coraes dos homens.
(d) A lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, a
medida de qualquer ato - a lei fsica regula as atividades das foras naturais e, em
sentido estrito, o que regula os atos humanos. A lei um princpio racional que
estabelece ordenao dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidade
e pela comunidade promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenao da
razo, a prpria razo a reguladora dos atos humanos, em funo do bem ltimo a que
se ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princpio
e regra de todas as aes humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e
esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial a lei civil estritamente
considerada e a lei acidental, aquela que se pauta nos princpios gerais da lei natural
[STh.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providncia darnos a conhecer, em nossa mente, por participao, a sua lei eterna. Esta a lei natural
inscrita na mente humana e que a participao da lei eterna de Deus. da lei natural
na mente humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinao
natural lei eterna [STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao
legislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sano, no caso da
sua no observao. A lei, portanto, obriga o sujeito a observ-la, sob aplicao de pena
no caso de sua no observao [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum.Theo.III,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei prxima da
moralidade o ditame da razo - a reta razo do agir -, enquanto participao da lei
eterna divina. A regra suprema da moralidade Deus, pois no encontramos na razo a
regra suprema da moralidade, seno os ditames que so a participao em ns dos
princpios da lei eterna divina, que a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. III,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9].
(e) As paixes da alma: as paixes so os movimentos do apetite sensvel, pela
imaginao do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth.
lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui as
faculdades: intelectiva que possui duas potncias - a razo que se ordena verdade e a

vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas
potncias - a concupiscvel que move a alma para a busca de bens sensveis e evita os
males sensveis e a irascvel que move a alma para a busca de bens sensveis difceis de
conseguir e evitar os males sensveis difceis de evitar e a vegetativa que move a alma
humana na consecuo e realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como
crescimento e diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos
sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum.
Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes quando
recebidas na alma - por isso so paixes da alma - produzem, pela imaginao que
causam nos sentidos internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidos
internos: senso comum, memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vo
desde o desejo da posse de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as
paixes, emoes ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um
concupiscvel, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensvel e
na averso do mal sensvel e outro irascvel, que se caracteriza como um movimento
mais violento, seja para conseguir um bem difcil de conseguir ou para evitar um mal
difcil de evitar. Da termos as seguintes paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In
II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscvel: - acerca do bem: presente amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente -dio/ausente averso/presente -tristeza; Irascvel - acerca do bem difcil de conseguir-se: ausente esperana & acerca do mal difcil de evitar-se: ausente -audcia/presente -ira. As
paixes no homem afetam a sua inclinao a algum bem ou a averso a algum mal. As
paixes podem determinar o voluntrio, se o antecedem na inclinao ao bem ou na
averso ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinao e a influncia das
paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado, esta mesma determinao
pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes muito veementes, podem
inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade [Sum. Theo. III,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so, em si mesmas, algo
bom ou mal, mas naturais, pois so disposies que devem favorecer a inclinao do
homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim ltimo a que se inclina,
mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida. (f) As virtudes morais: um
ato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato humano mau isolado
constitui hbito mau. Mas a constncia e a repetio de um ato humano bom, dispe o
hbito bom e a repetio de um ato humano mau, dispe o hbito mau. Decorrente de
um hbito bom a ao boa constitui-se como fora e perfeio da natureza e de um
hbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao de perfeio da natureza.
Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o hbito operativo mau. A
virtude como disposio habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que
imprimi nela uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna melhor a natureza e a
operao de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispe
quem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz do vcio, que sendo um hbito
mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio, enquanto lhe priva de
alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e a operao de quem a
possui. De qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom do que remover um
hbito mal, justamente por causa da influncia das paixes sobre o voluntrio; e isso se
confirma ao constatarmos que as paixes so iminentes e muito dependentes frentes
quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam inclinao ou averso.
So propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a

deficincia; (2) tornar a ao fcil e deleitvel; (3) relacionar-se com outras virtudes e
com o fim ltimo e (4) no se verter em mal. As virtudes morais so adquiridas pela
repetio dos atos. Regra que tambm vale e se aplica aos vcios. Neste sentido temos: o
ato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o
vcio. E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso
hbitos especulativos e prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e
prticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais,
que pelo hbito dos princpios da razo terica, aperfeioam o intelecto e em virtudes
morais, que pelo hbito dos princpios da razo prtica, aperfeioam a vontade e os
apetites sensitivos concupiscvel e irascvel. (g) As virtudes intelectuais se dividem em
especulativas e prticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto
perfeitamente para a verdade universal e so trs: o intelecto (hbito dos primeiros
princpios especulativos), a sindresis (hbito dos primeiros princpios prticos) e
a sabedoria (hbito de considerar a realidade por sua causalidade ltima). A virtude
intelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e agora, acerca da ao
particular. So virtudes intelectuais prticas a arte (a reta razo do fazer ) e
a prudncia (a reta razo do agir). (h) As virtudes morais se dividem em quatro
virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudncia, que
virtude racional por essncia e se dispe a aperfeioar a razo; a justia, que racional
por participao e dispe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo
irascvel e a temperana, que modera o apetite sensitivo concupiscvel. Como regra
geral, a importncia da virtude est em que ela torna bom aquele que a possui e boa a
obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as virtudes morais se conectam entre
si e supem a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e
todas dispem a vontade ao fim ltimo [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. J que o
apetite no se inclinaria ao fim ltimo se a razo e a vontade no fossem afetas pelas
paixes e se a razo e a vontade no fossem dispostas segundo a reta razo do agir pelos
hbitos, conclui-se que as paixes e os hbitos so disposies especiais pelas quais o
homem pela razo e pela vontade age em funo do fim ltimo [In I Eth.
lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt.
card. a2]. Seria equivocada a opinio que sustentasse que, porque so as paixes e os
instintos que favorecem a formao de vcios, no seriam tais disposies adequadas
formao de virtudes. Nada mais incorreto, pois se so os instintos e as paixes naturais
disposies da alma, so elas mesmas as mais adequadas para a formao das virtudes.
Por isso, diz-se que as paixes e os instintos em si mesmos considerados, no so nem
bons nem maus, porque so disposies naturais da natureza, so bons e maus segundo
o uso ou no do reto ditame da razo. No estado da vida presente em que a alma se
encontra unida ao corpo no se atinge o fim ltimo; mas no estado da vida futura, em
que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim ltimo, para ela deve ordenarse toda a vida atual, segundo a ordenao da reta razo dos atos humanos [De ver.
q24,a11/C.G.IV,92 e 95]. (i) Os vcios: temos visto at aqui que a virtude a disposio
do que perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que est disposto segundo o
modo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em oposio
virtude: o pecado, que se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que se
ope quilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope disposio
habitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio
da natureza por disposio habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. III,q71,a1,c]. O vcio ope-se virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que

esteja bem disposta segundo o que convm natureza. Logo, deve-se chamar vcio, em
qualquer coisa, o fato de estar em disposies contrrias ao que convm sua natureza
[Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hbito que est no meio entre a potncia e o ato.
evidente que o ato mais do que a potncia, no bem como no mal. Por isso melhor
agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, pior agir mal do que poder agir
mal. Portanto, o ato vicioso pior do que o hbito mal ou o vcio [Sum. Theo. III,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como j aludimos, o ato vicioso que se
ope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a Deus e a converso s coisas
criadas e lei natural da razo, que a lei da natureza humana. Portanto, em oposio s
virtudes cardeais h os vcios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque so cabeas
e do origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c]. Os vcios se dividem segundo a
oposio s virtudes. Sendo assim, temos: Vcios capitais: desordem do intelecto e das
potncias apetitivas. Com relao prudncia, a reta razo de agir, que ordena e inclina
a razo ao fim ltimo que Deus, se contrape o vcio: soberba: apetite desordenado da
prpria excelncia e incio de todos os vcios [STh.I-II,q84,a2,c]. Com relao justia,
que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convm se contrapem os
vcios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal e
corruptveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que se
caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro um mal pessoal
[STh.II-II,q36,a1,c]. Com relao fortaleza, que pe firmeza na vontade frente ao
apetite sensitivo irascvel se contrapem os vcios: preguia: apetite desordenado que se
configura como uma tristeza profunda que produz no esprito do homem tal depresso
que este no tem vontade ou nimo de fazer mais nada, e se manifesta como um torpor
do esprito que no pode empreender o bem [STh.II-II,q35,a1,c] e ira: apetite
desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperana de
vingana [STh.I-II,q46,a1,c]. Com relao temperana, que pe moderao na
vontade frente ao apetite sensitivo concupiscvel se contrapem os vcios:gula: apetite
desordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e luxria: apetite
desordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].
2.7. A dimenso social da pessoa humana: o homem naturalmente um animal social
[In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira
ordenao humana a constituio da famlia, a sociedade conjugal, a sociedade
domstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122,126].
Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e os demais homens da
sociedade domstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. IIII,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimnio pela lei natural unio indissolvel do homem
com a mulher, sendo o adultrio e a fornicao ilcitos e contra a lei natural [Sum. Theo.
II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade domstica ordena-se sociedade civil, que
deve aperfeio-la. Portanto, a causa da sociedade civil a domstica e o seu
fundamento a lei natural que dispe o homem por natureza a viver em sociedade [De
regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princpio ou causa prxima da
sociedade civil a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razo, o pacto social,
pautado em legislao que no contrarie o bem comum, deve ser a soluo, na medida
em que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol.
lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil a felicidade e o
bem dos cidados, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei
natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin.
I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relao entre sociedades civis distintas

ser a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposio entre sociedades,
sob trs aspectos: autoridade, justa causa e reta inteno de um bem maior [Sum. Theo.
II-II,q40,a1]. Para o bem comum de todos os cidados, justa medida de punio deve
ser aplicada aos que causam desordem sociedade, inclusive a condenao morte, no
tendo sido eficazes os remdios necessrios, ou seja, se cada pessoa est para toda a
sociedade, como a parte est para o todo, se algum homem se torna perigoso para a
comunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo [Sum.
Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como h as virtudes morais individuais, ditas do
homem individual que as adquire por seu hbito e aprendizado prprio, h tambm as
virtudes e os vcios sociais, ou seja, que visam o comportamento e as relaes sociais. O
que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em Toms de Aquino so apenas virtudes
anexas da justia, suas partes potenciais. Portanto, no se deve perder de vista a
inteno do Aquinate, que procura elucidar o papel e a importncia da virtude pessoal
da justia no contexto prtico da vida em sociedade. Diferente do contexto
contemporneo que visa, a partir da virtude da justia, elucidar a dimenso poltica e
no meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razo que os
contemporneos que buscam fundamentar uma ao numa substncia 'invisvel' que o
Estado, ao contrrio ele sempre fundamenta a ao em seres individuais e, neste caso,
em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque humana, pessoal e individual; de
homem que convive com outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].
2.8. Tanatologia: Por tanatologia entende-se, aqui, a cincia da separao de corpo e
alma
ou
a
doutrina
tomista
acerca
da morte.
(a)Tanatologia tomista? Por tanatologia tomista entende-se, aqui, o conjunto de
estudos relativos morte, corrupo do corpo e separao da alma. O Aquinate
considera a morte em todos os seus aspectos essenciais: condio natural, conseqncia
do pecado e vitria da vida sobre a morte, segundo o modelo cristolgico. O que
morte e como ela difere da simples corrupo? (b) Corrupo emorte - uma distino
prvia: Antes de qualquer distino, convm esclarecer os termos: o que a
corrupo? Diz-se que algo corruptvel por possuir em si mesmo algum princpio de
corrupo
[STh.I,q50,a5,ad3].
corruptvel o
que
possui
o
princpio
decorruptibilidade que a matria [STh.I-II,q85,a6,c]. A matria corruptvel porque
composta de contrrios e tudo o que se compe de contrrios naturalmente corruptvel,
como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupo [STh.q85,a6,obj2]. Do que se
segue que porcorrupo entende-se, aqui, toda e qualquer mutao de ser a no-ser
[CG.I,26], de sujeito em no-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em no-homem [In I
Phys.lec13,n4], ou seja, a destruio, extino do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a destruio
e a dissoluo dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilao [De
ver.q5,a2,ad6]. Ora, se no h substncia material, cuja composio no seja de matria
e forma, a sua corrupo ser sempre a separao da matria e forma
[STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso, toda corrupo - que do composto - [In II
Sent.d19,q1,a1,ad2] pela separao da forma e da matria [CG.II,55]. Agora, a
questo: o que a morte? Por morte entende-se, aqui, a separao da alma do corpo [In
I Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma a forma do corpo e se a corrupo a separao da
forma do corpo, segue-se que a morte a corrupo do corpo. E se a alma humana a
forma do corpo e se a forma que d a vida ao corpo, segue-se que a morte a privao
da vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a alma racional incorruptvel, ela
mesma imortal. Ento a morte s ocorreria no corpo, como dissemos. Mas por que a
alma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte a pena conseqente do

pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo, que a separao da


alma do corpo, houve, ento, a morte do esprito, que a separao, distanciamento da
alma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora, a distino e a aproximao
das noes de corrupo e morte, no caso do homem. A primeira evidncia, atestada de
forma inequvoca pela experincia, a seguinte: todo corpo fsico est ordenado
corrupo, por causa da corruptibilidade da matria. Mas h corpos que apenas se
corrompem, sem perder a vida, e h os que, alm de se corromperem, perdem-na e a
sua destruio muito mais do que uma simples corrupo da matria. Por isso, as
pedras no morrem, mas se corrompem pela eroso, enquanto as plantas no
simplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua vida, com a corrupo
da matria. Eis, ento, a segunda evidncia que destacamos: todo ser biolgico, alm de
se corromper, morre, pois a corrupo do seu corpo significa a perda da vida,
enquanto autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que a simples
corrupo, sofrem a morte, que no apenas a destruio da matria, mas o cessar da
vida na matria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre com a morte, pois embora
haja dor na corrupo dos demais seres vivos, especialmente dos animais, o sofrimento
mais prprio do homem que dos demais seres vivos que se corrompem, pois o homem
tem conscincia dela. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois com a
morte ocorre o fim do ser e da vida deles; e ainda que se logre um novo animal por meio
da clonagem, a partir das clulas do que morreu, no teremos com isso a antiga vida,
seno uma nova. (c) Morte como condio natural: Segundo o que vimos acima, com
relao ao homem, no horizonte tomista, conseqente deduzir que s analogamente
podemos aplicar natureza humana e alma humana o conceito de morte, posto que a
alma intelectiva - que o constitutivo essencial da natureza humana - imaterial,
incorruptvel e, portanto imortal [CTh.III,84]. A morte como condio natural diz
respeito ao corpo, que est sujeito gerao e corrupo [STh.q.85,a6]. Neste caso, a
morte no significa o fim do ser e da vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo,
mediante a corrupo. De fato, a alma humana d o ser e a vida ao corpo, por isso com
a morte o corpo que perde o ser e a vida, os quais permanecem na alma, ainda que de
modo incompleto. Por isso, ser imprprio dizer que o homem morre e s,
equivocadamente, o diremos, pois a sua morte no substancial, mas acidental, ou seja:
algo que no do ser da substncia, mas lhe advm como privao de algum bem dela.
(d) Morte como conseqncia do pecado: a morte no estava originalmente destinada
por Deus ao homem, embora fosse natural a corrupo do corpo, patente na realidade
humana [STh. I, q.77,a.8, c]. Se Ado continuasse na graa, seu corpo no se
corromperia, em razo da fora da graa no esprito. Mas deixado por si s, sem a graa,
no pecado, o corpo de Ado, naturalmente, se corrompeu. Portanto, por causa do
pecado, derivou a necessidade da morte do corpo, segundo a exigncia da natureza
[STh.I,q97,a1]. A natureza humana foi subtrada da justia original, pela qual o homem
era imortal, por causa do pecado dos primeiros pais, pois as suas operaes feriram a
alma e introduziram a desordem em suas faculdades, por cuja se introduziu, tambm, a
desordem do corpo, da que se seguiu a pena: a morte. A morte a pena conseqente da
culpa do pecado original, conseqente da subtrao da graa original [STh.I,q97,a5].
(e) Morte expiatria de Cristo: a ressurreio de Jesus Cristo no marcou s o seu
triunfo sobre a morte mas, tambm, a antecipao do nosso triunfo, Nele, com Ele e por
Ele, sobre a morte, no fim dos tempos [In I Thess. 4, lec2]. (f) Concluso: o homem,
pelo lado do corpo, que matria geneticamente herdada pela gerao, corruptvel,
mas pelo lado da alma, que esprito de vida criado por Deus, incorruptvel; por isso,

ao contrrio dos animais irracionais, cuja alma se corrompe juntamente com o corpo
[STh.I,q75,a4,c], o ser humano no morre substancialmente. A morte , pois, a
corrupo do corpo que causa a separao da alma. Neste sentido, a morte no homem
e no do homem. Se no esprito se forja a conscincia de que a morte no um mal
natural, somente pelo mesmo esprito buscar-se- uma explicao acerca de como a
morte entrou na natureza humana. No foi o corpo que imaneceu e imps o inevitvel
princpio de corruptibilidade natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi o
esprito que por averso a Deus, por sua parte substancial, mais digna e nobre, a alma
intelectiva, deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade ao corpo
humano. Ora, o esprito a perfeio da natureza humana. De acordo com a doutrina
tomista, o corpo, que depende da perfeio conferida pelo esprito para ser o que e
em suma, subsistir , sofre a conseqncia do pecado do esprito. Assim, a morte do
esprito, o pecado, cai sobre o corpo, advinda de alguma imperfeio do esprito. A
corrupo natural aos corpos, mas a morte no homem pena do pecado original
[STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que subsistente, subsiste individualmente e
guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe determinou o corpo, estando ela apta,
naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu corpo, mas no por sua fora e
poder, seno pela fora e poder da ressurreio de Cristo, na qual reside a promessa de
nossa ressurreio no fim dos tempos.

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