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LENGUAJE RELIGIOSO

Juan Carlos Scannone.


(Religin y nuevo pensamiento: hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde
Amrica Latina, Anthropos - Universidad Autnoma Metropolitana, Barcelona Mxico, pp. 159224.)
Esta [] parte reflexionar temtica y explcitamente sobre el habla religiosa. El captulo sexto
inspirado en la hermenutica fenomenolgica de Ricoeur se dedicar a lo especfico del lenguaje
inmediato de la religin y a sus diferentes variaciones, sobre todo bblicas, segn las expone dicho
autor.
Por su parte, el captulo sptimo abordar el itinerario de lenguaje que va desde ms ac del
smbolo a ms all de la prctica de la analoga (es decir, de su momento pragmtico), para
desembocar en el silencio religioso. As se intenta una relectura de la analoga tomista, no slo
post-kantiana y post-hegeliana, sino tambin despus y a travs de Heidegger, el segundo
Wittgenstein, Ricoeur, Lvinas y la filosofa latinoamericana de la liberacin. Tal reinterpretacin
de Toms responder as a la cuestin del lenguaje especulativo de la teologa filosfica, despus
de la superacin de la ilusin trascendental kantiana y la onto-teo-loga segn Heidegger.
Captulo sexto
EL LENGUAJE DE LA RELIGIN Y SUS VARIACIONES
Planteamiento de la cuestin
La religin y las religiones son de hecho dimensin constante de la cultura y las culturas en la
historia. Son un fenmeno humano histrico, cultural, social y psicolgico tanto para el
creyente como para el no creyente, fenmeno que tambin es lingstico, pues siempre se expresa
en habla y lenguaje (aqu uso indistintamente estos dos trminos).
En este captulo me plantear la cuestin de la especificidad del habla religiosa en cuanto tal,
como un juego de lenguaje autnomo, aunque no autrquico. Tambin tratar de las distintas
variaciones de dicho lenguaje religioso, desde la aclamacin y la plegaria, pasando por las
narraciones sagradas (mitos, parbolas, historias de salvacin), hasta el lenguaje estrictamente
teolgico. En su autonoma relativa, tienen entre s lo que Wittgenstein llama una semejanza de
familia (Familienahnlichkeit). Para Ricoeur, en la convergencia de todas ellas (como, por ejemplo,
se dan en la Biblia), y trascendindolas a todas hacia el Silencio, se ubica el referente Dios.
Mi reflexin sobre lo propio del habla religiosa supone la afirmacin de la fenomenologa de la
religin comprendida como ciencia humana de las religiones acerca de la especificidad tanto
del hecho como de la actitud y significacin religiosas, irreductibles a otras dimensiones de la
cultura. Para Rudolf Otto se trata del ordo ad sacrum, centrado segn Juan Martn Velasco en
el Misterio Santo, al que las religiones profticas (judasmo, cristianismo, islam) llaman Dios.
Con Ricoeur estoy de acuerdo en que la reflexin filosfica sobre la religin no se puede
desarrollar en abstracto y ahistricamente, como si de hecho se diera una religin en cuanto tal.
Segn su parecer, que comparto, la hermenutica filosfica de las religiones y de sus versiones del
habla, lenguaje y discurso religiosos, ha de partir de la propia tradicin (en su caso y el mo, la
bblica), para abrirse ms tarde, en una especie de transfert analogizante, a las otras tradiciones
religiosas. Con todo nuestro autor reconoce que la estructura que analgicamente se encuentra
en la experiencia y lenguaje de las distintas religiones es la de llamado-respuesta, en la cual la
iniciativa corresponde al Misterio Santo.

En el presente captulo estudiar las elaboraciones de dicho autor o me inspirar libremente en


ellas. Terminado el presente planteamiento del tema (1), presentar la concepcin ricoeuriana de
la especificad del lenguaje religioso (2). Luego distinguir distintas versiones del habla religiosa,
aludiendo especialmente a las empleadas por la Biblia y por la tradicin nacida de la misma (3);
lamentablemente, por la limitacin de mis conocimientos, ni siquiera intentar el transfert
mencionado ms arriba.
2. Lo especfico del habla religiosa en cuanto religiosa
2.1. Modelos y calificadores
A fin de indicar lo propio del lenguaje religioso, Ricoeur se inspira en la distincin que hace lan T.
Ramsey refirindose a la teologa entre modelos y calificadores. Pero el filsofo francs la
ampla a todas las versiones del habla y discurso religiosos, ante todo a las de primer grado
(aclamativas, invocativas, hmnicas, clticas, narrativas, profticas, apocalpticas, sapienciales,
etc.). Todas ellas son expresiones lingsticas de nivel inmediato, es decir, no han pasado, como el
lenguaje teolgico, por la mediacin especulativa. sta lo constituye a aqul en una versin
reflexiva del habla, o de segundo grado.
Para Ramsey, la teologa, con el fin de hablar de Dios, emplea modelos de habla tomados de la
experiencia: motor, finito, mudable, perfecto, causa, fin, creacin, plan, otro, t, etc.; pero, por
medio de calificadores, les da un sentido nuevo. Por mi parte acoto que este ltimo corresponde,
en su semntica es decir, en su significacin universal (Ramsey habla de universal significance)
a lo que el mismo autor denomina: odd discernment (discernimiento extrao, es decir, extrao
con respecto a lo cotidiano y profano) y, pragmticamente, a la actitud de total commitment (otra
expresin que Ricoeur acepta de Ramsey), a saber, de compromiso radical y total.
Dichos modificadores o calificadores operan sintcticamente, sea mediante la negacin (de los
modelos), como al decir: motor inmvil, in-finito, in-mutable, etc., sea llevando dichos
modelos no cuantitativamente sino lgicamenteal infinito, por ejemplo, en casos como
infinitamente perfecto, primera causa, ltimo fin, creacin ex nihilo, plan eterno,
totalmente otro, T absoluto, etc.
Ricoeur no slo acepta la caracterizacin de la experiencia religiosa en trminos de odd
discernment y total commitment, sino tambin la del habla que la expresa aunque nunca
totalmente, como constituida por modelos y calificadores. Pero, en las versiones
inmediatas de ese tipo de habla no se trata segn nuestro autor de modelos conceptuales
sino poticos, si tomamos esta palabra en toda su amplitud, abarcativa de distintos gneros
literarios, tambin en prosa, aun oral. Por otro lado, los calificadores o modificadores tampoco son
entendidos como meros trminos negativos o de eminencia (v.g. infinita, total,
absolutamente u otros semejantes); sino que se trata de distintos recursos literarios para llevar
al lmite los modelos (a travs de la nominacin de Dios, o de trminos-enigma, extravagancias,
sobreabundancia, tautologas, hiprboles, paradojas, metforas lmite, etc.).
Como ejemplo sirva provisoriamente el uso de la extravagancia en la parbola evanglica de los
viadores asesinos (Mc. 12, 1-12): el relato parece slo describir con realismo un acontecimiento
ordinario, que sirve de modelo imaginativo para comprender el Reino de Dios. Pero precisamente
lo logra gracias a un calificador que sorprende a quien sigue el curso de la narracin, a saber, la
extravagancia del desenlace de la misma y de su personaje principal. Pues ste, despus de que
sus servidores enviados a los arrendatarios de la via fueron unos golpeados y otros
asesinados por ellos, enva a su propio hijo sin ninguna defensa a esos viadores homicidas.
Qu padre normal sera tan poco prudente? Tal comportamiento extrao (odd) sirve de

calificador del relato como modelo para interpretar cmo es el Reino de Dios. Adems, esta
ltima expresin opera para Ricoeur como expresin-enigma e ndice que proyecta modelo y
modificador hacia el Misterio, apuntando aun ms all del sentido metafrico.
La conjuncin de modelos y calificadores, empleados simultneamente, constituye lo especfico
del habla religiosa en cuanto tal, incluida la teolgica segn la explicacin de Ramsey. De paso
sealo que tal estrategia de lenguaje recuerda la dialctica de la analoga afirmacin, negacin,
eminencia planteada en el orden del concepto por (el Pseudo) Dionisio y Toms de Aquino.
En los apartados siguientes explicar el uso tanto de los modelos como de los calificadores, segn
los entiende Ricoeur. Al hablar de estos ltimos ilustrar con ejemplos los procedimientos
lingstico-literarios aludidos enumerativamente ms arriba.
2.2. Las versiones poticas del habla y su verdad metafrica
Segn Ricoeur, el habla religiosa inmediata es siempre simblica y, en ese sentido, potica. De
modo que le aplica a aqulla su concepcin de sta, aunque retocndola para marcar su
especificidad. Sobre esa especificidad del lenguaje religioso tratar ms adelante, ahora me
detendr en su carcter potico y simblico.
Para nuestro autor toda obra literaria o potica (desde un proverbio o aforismo hasta un drama o
una novela) es siempre, en cierto sentido, metafrica, una especie de metfora extendida,
mientras que sta es como una obra literaria en miniatura. Pues tanto obra como metfora
implican esencialmente un momento creativo y figurativo, es decir, poitico o de ficcin, por el
cual se produce, es decir, se crea y descubre, un sentido nuevo e indito a travs de
transgresiones semnticas con respecto al habla cotidiana. Pues aun en una crnica histrica, el
autor la configura, le deforma, sealndole ms o menos arbitrariamente un inicio, un clmax y un
fin, uniendo por el relato hechos heterogneos y as transformndolos en peripecias de una
intriga, seleccionando esos hechos gracias a la inteligencia y la imaginacin narrativas segn
una perspectiva interpretativa y narrativa propia, etc.
En la obra potica, como en el smbolo, suspendiendo un sentido primero (literal), se accede a un
sentido metafrico o segundo, en, a travs y ms all del primero. Cuando besamos una imagen
religiosa o la fotografa de nuestra madre, nuestra intencionalidad no se detiene en el papel, sino
que, en, a travs y ms all del mismo descubrimos un sentido nuevo, aun ms, accedemos por
la fe y el amor, o por la memoria y el amor a la realidad misma significada por la imagen. Del
mismo modo, a travs de la funcin heurstica de la configuracin narrativa o potica (que ocupa
el lugar de la metfora), se trasgrede y suspende la referencia inmediata y ostensiva a la realidad
cotidiana, para abrirse a una nueva realidad ms honda: el mundo del texto. Pues este ltimo,
segn Ricoeur, nos descubre y despliega un mundo (Welt), que no es un mero entorno (Umwelt),
sino una realidad ontolgica y existencial, en la cual podemos habitar y realizar nuestras
posibilidades ms propias de ser. Pero, en la formulacin mundo del texto, la palabra mundo
no est comprendida en el nivel fsico inmediato de cosas y objetos, sino como cuando Husserl
habla del mundo de la vida o Heidegger de ser-en-el-mundo.
Por ello no slo el lenguaje vulgar y el cientfico pueden pretender ser verdaderos, sino tambin el
simblico y potico, aunque en ese caso se trata de una verdad simblica, mimtica y metafrica.
A sta slo se accede a travs de la ruina de una referencia literal, a fin de apuntarmediante una
referencia simblica a experiencias existenciales y realidades ontolgicas.
Pues Ricoeur, empleando la distincin de Gottlieb Frege entre sentido (Sinn) y referencia
(Bedeutung), la aplica al smbolo, la metfora y la obra potica. stas no slo tienen un sentido

segundo sino una referencia segunda, simblica, a la que slo se llega suspendiendo la primera. En
una obra dramtica o narrativa la configuracin poitica del sentido est dada por la intriga, que
Aristteles en el caso de la tragedia denomina mythos. En cambio, la referencia a la realidad
humana, lograda a travs de la ficcin trgica, constituye para el mismo Aristteles la mimesis, no
entendida como una copia de la realidad inmediata, sino como un modo simblico y ms elevado
de acceso a la realidad ms profunda del hombre, el ser y lo sagrado.
El mismo Ricoeur aplica a la metfora y a la obra potica como metfora extendida, lo que los
mallorquines (valencianos y catalanes) anteponen a sus cuentos: Aixo era y no era (eso era y
no era, con la misma funcin que el haba una vez castellano). Pues al ver como del poeta
quien descubre y crea la semejanza en la impertinencia semntica, corresponde un ser como
en el orden del mundo refigurado por la obra. Ese ser como contiene en s una tensin
ontolgica que permanece abierta: la de al mismo tiemposer (ser como) y no ser (no ser
literalmente as). Paradojalmente eso era y no era.
Pero dicho mundo del texto no se reduce, segn Ricoeur, a su momento tico y existencial, solo
mostrndonos posibles modos de habitar el mundo y as reafirmar nuestro propio estar en l.
Pues, en cuanto es mundo, es decir, horizonte ontolgico total, implica adems todos las aspectos
de la experiencia humana: csmico, personal, interpersonal, cultural, social, poltico, etc.
As es como los distintos gneros literarios nos permiten a travs de la funcin heurstica de su
respectiva configuracin potica-- descubrir dimensiones nuevas de la realidad humana y de la
realidad sin ms, tambin -como dir enseguida de la realidad religiosa. Ricoeur se va a
ocupar sobre todo de los gneros literarios empleados por la Biblia, como son el narrativo,
legislativo, proftico, apocalptico, sapiencial, hmnico, parablico etc.
2.3. Los modelos poticos v los calificadores del habla religiosa
Los modelos segn los entiende Ramsey se comprenden mejor a la luz de la teora de Max
Black sobre los modelos analgicos en las ciencias. No se trata de modelos a escala, como
puede ser una maqueta, o de modelos meramente estructurales, como el plano de un edificio,
sino de una correspondencia estructural entre una realidad menos conocida, como es, por
ejemplo, la electricidad (que se desea investigar), y la imaginacin de algo mejor conocido, como
es el fluir de un lquido, el cual sirve de modelo o soporte imaginario para descubrirpor
analoga caractersticas de lo no tan bien conocido, v.g. la electricidad imaginada como un
fluido. Aqu tambin el es como significa, al mismo tiempo: un es y un no es, pero no se
pierde por ello el rigor cientfico del conocimiento. An ms, como lo dice Mary Hesse, tal
procedimiento heurstico de redescripcin a travs de la ficcin imaginativa, permite
descubrimientos cientficos cuya novedad no puede ser reducida a deduccin lgica, ni siquiera a
posteriori.
Pues bien, tanto el habla potica como la religiosa llegan a decir su verdad a travs de modelos:
metforas, smbolos, narraciones metafricas (mitos, parbolas, historias de acontecimientos con
valor simblico), etc. Pero en el caso del lenguaje religioso, los modelos son de tal manera
tensionados casi hasta la ruptura por los calificadores, que la semejanza (el ser como)
parece estallarcon todo sin perderse gracias a la acentuacin crtica de una siempre mayor
desemejanza (segn la conocida expresin de Erich Przywara, citando el Concilio Lateranense IV).
El no es prevalece as con respecto al es. Pero ste no se sumerge en la riada de una teologa
slo negativa. Pues el modificador desorienta, llevando el modelo al lmite y aun hasta ms all
del lmite - de sus posibilidades semnticas. Con todo, la flecha de sentido que el calificador
lanza al infinito, aunque permanece siempre en movimiento, est positivamente (re)orientada por

el ser como del modelo.


Sin embargo dicha flecha de sentido nunca llega a clavarse en el Misterio, fijndolo como si
este fuera un objeto absoluto. Precisamente en esto consistira caer en la ilusin trascendental,
haciendo del smbolo un dolo.
Por ello Ricoeur habla de expresiones-lmite que dicen experiencias-lmite, y pueden ser pensadas
con conceptos-lmite.
2.4. Expresiones-lmite y experiencias-lmite
2.4.1. Expresiones-limite
Las que Ricoeur denomina expresiones-lmite se forman, como ya se dijo, modificando el sentido
(y la referencia) de los modelos gracias a los calificadores. Segn nuestro autor la conjuncin de
ambos, y no slo estos ltimos, constituye la especificidad del lenguaje religioso. Pues ste, a
travs del llevar al lmite propio del calificador (en su negacin literal del modelo y su elevacin
a la eminencia), con todo, no carece de carcter afirmativo, aunque sea simblico y analgico.
El principal calificador del habla religiosa es el referente Dios (o Misterio Santo), que en francs
(y en castellano) se escribe sin artculo y con mayscula, para mostrar que no se trata de uno de
los dioses/as. Segn nuestro autor, en la Biblia constituye como el punto de huida al infinito de
todas las versiones bblicas del habla religiosa, en el que todas convergen polifnicamente, y que
las trasciende a todas.
2.4.2. Experiencias-lmite
Las expresiones-lmite, que llevan al lmite la figuracin potica y la exceden, se relacionan con la
experiencia humana en cuanto le es esencial al hombre habitar el lmite (Eugenio Tras). Por un
lado, expresan las que Ricoeur denomina experiencias-lmite (a). Por otro, tienen el poder
revelatorio de descubrir la dimensin-lmite de cada experiencia, aun la cotidiana (b). Finalmente,
sirven de modelo para una existencia-lmite (c).
a) No se trata solamente de las situaciones lmite negativas, como las contempladas por Karl
Jaspers: muerte, sufrimiento, lucha, fracaso, culpa. Pues tambin merecen el nombre de -lmite
experiencias-culmen (peak-experiences las llama Ricoeur) como son las de gozo o de creacin
(por ejemplo, artstica). Ya Heidegger colocaba el jbilo del corazn junto a la desesperacin y al
tedio de la vida, como experiencias del lmite entre ser y no ser, entre sentido y sin-sentido, donde
surge la pregunta la ms amplia, la ms profunda y la ms originaria por el fundamento de
todo ente en su totalidad y en cuanto tal.
b) En todas esas experiencias se vive radicalmente la contingencia humana, ya sea como deseo (o
desesperacin) de la salvacin del mal que la amenaza, ya sea como la anticipacin gratuita de la
liberacin del mismo.
Por ello, el lenguaje religioso, por ser lenguaje-lmite, sirve entonces para expresar experienciaslmite, redescribiendo y reorientando la experiencia y vida humanas tomadas en su
integralidad y su sentido ltimo, habindolas desorientado previamente. Segn Ricoeur,
precisamente por ir hasta el extremo, concerniendo al ser humano en su totalidad, dicho lenguaje
no slo expresa la experiencia explcitamente religiosa, sino que tiene la potencialidad de abrir la
dimensin religiosa (se puede aadir: aun en sus formas seudo, anti o arreligiosas) de toda
experiencia humana en cuanto humana. Pues es capaz de apuntar al momento radical y lmite de
la experiencia de todo el hombre o mujer y de todo y cada hombre y mujer, interpretndola en
clave religiosa, con recursos mimticos llevados al lmite por los calificadores. Como lo dice el

mismo Ricoeur: la erupcin de lo inaudito en el lenguaje y la experiencia, es tambin una


dimensin del lenguaje y la experiencia.
c) Pero existe una tercera relacin entre el habla religiosa y la experiencia. Pues aqulla, llevando
al lmite los modelos de vida propuestos por las narraciones, salmos, proverbios v otras formas
religiosas de lenguaje, ofrece tambin modelos para vivir una existencia lmite, como por ejemplo,
la propuesta por las bienaventuranzas del Evangelio, la esperanza contra toda esperanza de san
Pablo, o el relato de la Pasin, evento-smbolo del amor sacrificial hasta el extremo, cuyo sentido
ltimo lo recibe del acontecimiento-smbolo de la Resurreccin, que inaugura una existencia
radicalmente nueva. A ella aspiran la vida y la mstica religiosas, viviendo lo extraordinario en lo
ordinario.
3. Distintas versiones del habla religiosa
3.1. El lenguaje teolgico
De acuerdo a las distintas versiones del habla religiosa, diversos calificadores operan mediante
diferentes procedimientos lingsticos o literarios. Ya ilustr ms arriba el caso del lenguaje
teolgico. Como lo dije entonces, segn Ramsey emplea prefijos o trminos negativos, por un
lado, o adverbios de sobre-eminencia, por el otro, aplicndolos a modelos conceptuales, llevados
as al lmite. Tambin insinu ms arriba que de modo semejante opera tambin la analoga
tomista como estrategia semntico-pragmtica de lenguaje.
3.2. La parbola
Anteriormente expliqu cmo el modelo literario parbola es modificado, en los Evangelios
sinpticos, por el uso como calificador de la palabra-enigma Reino de Dios." Y cmo la
extravagancia del desenlace y del personaje principal es empleada como modificador en el relato
de los viadores homicidas. En otras parbolas se trata, si no de extravagancia, s de la
desconcertante sobreabundancia que se da asimismogeneralmente en el desenlace y en el
carcter principal. Por ejemplo, en las del Buen Samaritano y del hijo prdigo nos parece ms
natural la reaccin del hijo mayor; y hasta quizs las del sacerdote y el levita, que,
respectivamente, las del samaritano o del padre, que se caracterizan por su exceso de
misericordia. Asimismo, en otros casos, se trata de la radicalidad de quien lo vende todo para
comprar la perla fina o el campo con el tesoro enterrado, o del extrao comportamiento del
pastor que deja las noventa y nueve ovejas, para buscar la perdida, etc.
Esos calificadores del relato parablico nos llevan a descubrir (disclosure) a travs del sentido
metafrico del mismo una visin (insight) no ordinaria de la realidad (lo que Ramsey
denomina odd discernment). Y todos ellos llevan a lenguaje mediante expresiones-lmite
distintas actitudes-lmite. stas, o bien consisten en un total commitment (el venderlo todo, el dar
la vida), o bien llaman a responder con un compromiso total (correspondiendo al amor
misericordioso hasta el extremo del Buen Samaritano o del padre del hijo prdigo, etc.).
3.3. El lenguaje sapiencial: el proverbio y su intensificacin
Se pueden multiplicarlos ejemplos de empleo de calificadores en otras versiones del habla
religiosa, como son el proverbio, la nominacin de Dios, la proclamacin apocalptica, los relatos y
testimonios histricos, las profecas, la plegaria, el salmo. En todas ellas, se toma como modelo
una versin literaria del habla pero, a travs de calificadores, se la modifica y proyecta al infinito,
ms all del uso ordinario de esa misma versin del lenguaje. De ese modo se modifica el modelo
literario y, a travs de su estructura propia, se apunta a distintos aspectos del referente ltimo
(Dios o el Misterio Santo). Ricoeur subraya el papel que en cada caso juega la conformacin

literaria para la comprensin del misterio de Dios.


En los proverbios lo dicho se logra por una intensificacin, mediante el uso de la paradoja o la
hiprbole. Por la paradoja: quien gane su alma, la perder; quien la pierda por m y el Evangelio,
la ganar; por la hiprbole: si tu mano derecha es para ti ocasin de pecado, crtala y arrjala
lejos de ti (Mt. 5, 30), a quien te abofetea en la mejilla derecha, presntale tambin la otra
(ibd, 39). Pues mientras que el proverbio normalmente condensa una sabidura ordinaria, de
sentido comn, orientadora de la vida, en los casos mencionados la paradoja y la hiprbole, en
cambio, modifican ese procedimiento literario desorientando primero casi hasta el sin sentido,
para luego reorientarla ms hacia el lmite, hacia una actitud de radicalidad sin condiciones,
figurada por dichas figuras de lenguaje. An ms, de ese modo, a travs de la estructura
intensificada del modelo, se apunta al carcter misterioso de! referente ltimo, al paradojal de la
sabidura que se propone y a la entrega total de la vida religiosa que le corresponde.
3.4. El relato: crnica, mito e historia de salvacin
Para la autonominacin de Dios cuya mencin ya tiene de suyo la funcin de expresin-lmite
se recurre en Ex 3 al procedimiento de la tautologa: Yo soy el que soy. Explcaselo as a los
israelitas: "Yo soy" me enva a Ustedes (Ex 3, 14). Se trata de un Nombre innombrable que
modifica llevndolo a la trascendencia el gnero literario crnica, en el cual se inserta, y de la
cual el protagonista principal es quien porta ese nombre.
A su vez, tal autodenominacin y el hecho de que sea el Seor, el Dios de sus padres, el Dios de
Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob (ibd., 15), quien enva a Moiss para liberar a su
pueblo, califica todo el resto del relato, tanto hacia adelante como hacia atrs (incluida la
narracin de la creacin), y lo transforma en historia de salvacin, cuyo primer Actante para
usar la expresin de Algirdas Julien Greimas es Quien se autodenomin, sin darse un nombre:
Yo soy el que soy.
Ricoeur, siguiendo a Gerhard von Rad y otros biblistas, reconoce que tal relato de liberacin se
centra en eventos fundadores comprendidos como acontecimientos-ncleo (sobre todo el xodo,
pero tambin la vocacin de Abrahn, etc.). De ese modo se historizan los mitos de los orgenes,
como el de Adn, asumiendo y transformando as esa otra versin simblica de la narracin
religiosa, que es el mito). A su vez, tal asuncin ayuda a metaforizar toda dicha historia de
salvacin, confirindole valor metafrico, como el que poseen los mitos, pero enraizando el
smbolo en el tiempo histrico, no en un tiempo primordial y transhistrico.
De ah que, por ejemplo, el acontecimiento del xodo, por su exceso de sentido, tuvo el potencial
hermenutico de ser reledo repetidas veces, desde situaciones distintas del Pueblo de Dios, tanto
en el Primer como en el Nuevo Testamento. Y sigue siendo reledo aun hoy, como por ejemplo
en la teologa de la liberacin latinoamericana.
Tal significado no slo literal, sino tambin metafrico de la Escritura fue reconocido luego por la
exgesis medieval con su teora de los sentidos simblicos de aqulla, anclados sin embargo en el
literal; y por Toms de Aquino, cuando afirma que en la Biblia todo son signa, tanto verba como
res y gesta, es decir que en ella tambin los hechos narrados poseen (adems del literal) un
sentido simblico y parablico.
Para Ricoeur es precisamente la parbola (narracin metafrica) la que da la clave del paso del
relato al paradigma y as, la de la matriz de todo lenguaje religioso. A travs de dicho paradigma
posibilita no slo sucesivas relecturas del relato dentro de la misma Escritura, desde nuevos Sitze
im Leben o nuevas situaciones histricas del pueblo, como tambin el paso existencial a la vida

de los fieles, a travs de la apropiacin personal y/o comunitaria de la Escritura por el acto de
lectura creyente.
3.5. Los textos legislativos
Tambin la versin legislativa del habla es afectada en la Biblia por la calificacin que le viene del
principal Actante del relato de liberacin, ya que la donacin de la Ley forma parte de ste. Ella no
est expresada en abstracto como un imperativo categrico, sino dirigida al pueblo en segunda
persona, como don, palabra y mandamiento de Dios: No matars. De ese modo se modifica
religiosamente la versin legislativa del lenguaje. La estructura llamado absoluto-respuesta
arriba mencionada califica, entonces, a la Ley segn una relacin de alianza, en la cual la
iniciativa incondicional viene de Dios: creador, liberador y fundador ce su pueblo. Este ltimo
responde al t de la interpelacin divina al pueblo con el nosotros y el yo de la aceptacin
libre de la Ley y la consecuente responsabilidad tica ante el Seor.
3.6. Salmos: himnos y splicas
Una relacin semejante califica a los salmos, plegarias e himnos laudatorios bblicos, pero aqu la
segunda persona en dicha relacin de alianza la ocupa el mismo Dios. Sin embargo, la
alabanza, la accin de gracias y aun la splica personales y/o colectivas son percibidas por el
hombre religioso como respuesta respectivamente a la gloria, a la misericordia o al (aparente)
silencio previos de Dios. Se conservan entonces, tambin aqu, la estructura dialgica asimtrica y
la iniciativa divina en ella, propias de la relacin religiosa, en especial, de las distintas formas de
oracin.
Se trata de expresiones-lmite, invocando a Quien ha salvado, salva o puede salvar de situacioneslmite. Los salmos son, entonces, expresin de experiencias-lmite, sean ellas de exultacin y gozo
motivados por la adoracin o el agradecimiento, sean de angustia ante el sufrimiento o la
amenaza de muerte, etc.
3.7. Orculo y profeca
La tradicin juda y cristiana distingue, opone y relaciona la Ley y los profetas, entendiendo por
Ley (Torah) no slo los textos estrictamente legislativos, sino toda la historia salvfica de su
instauracin. Del relato de liberacin y de la Ley he hablado ms arriba.
Pues bien, tambin la versin proftica del habla bblica opera para Ricoeur de un modo
paralelo a las otras, aunque se trata de un juego propio y autnomo de lenguaje, en la lnea del
orculo. Aqu no se emplea la segunda persona (como en el mandamiento o en el salmo, aunque
en direccin contraria) ni la tercera (como en la narracin), sino que se usa de manera rara (odd) la
primera persona. Pues en la profeca se da como una coincidencia extraa de la Voz del Seor con
la de su enviado, hablando en primera persona. Ricoeur nos dice que este gnero literario nos
pone, sin preparacin, ante el cortocircuito entre Palabra de Dios y palabra humana, pues se trata
de la persona del totalmente Otro en la de su profeta. Sin embargo, esa coincidencia no excluye el
discernimiento de los falsos profetas.
Hay un segundo rasgo de esta versin del habla que la califica, llevando la forma literaria
orculo hasta el lmite, y al mismo tiempo pone en tensin la profeca con la Ley. Pues, mientras
que la narracin salvfica funda una continuidad histrica, la profeca la conmociona, conmueve los
propios fundamentos, desestabilizando con la amenaza de un juicio inminente la historia del
pueblo elegido.
En la profeca el acto creador de Dios y su novedad ontolgica no se ubican en el primer inicio o en

el ltimo fin, ni en el pasado histrico ms o menos lejano, sino en un futuro inminente, a travs
de una crisis terminal de la vida del pueblo, lo que provoca una concepcin paradojal de la
historia. A travs de la estructura de la forma literaria se apunta, entonces, al misterio
imprevisible, siempre nuevo, de su referente divino.
3.8. Lenguaje apocalptico y proclamacin escatolgica del Reino de Dios
En cambio el gnero apocalptico apunta al fin transhistrico de la historia. Segn Ricoeur la
proclamacin escatolgica del Reino de Dios hecha por Jess hace estallar, emplendolos,
tanto a dicho modo de lenguaje apocalptico como a los mitos del fin que el mismo implica,
correspondientes a los mitos de los orgenes, a su vez historizados como ya se dijo por las
historias de salvacin.
Dicha forma apocalptica del habla, a la vez que es usada, es frustrada, trasgredida y como
revertida por la predicacin jesunica del Reino. Pues el lenguaje apocalptico opera de suyo, por
un lado, en el tiempo mtico transhistrico y, por otro si se lo comprende literalmente, se lo
ubica en el tiempo cronolgico, con las preguntas: Cundo suceder?, en qu preciso momento:
hoy, maana, tal vez otro da?
Pues bien, Ricoeur siguiendo a Norman Perrin estudia proclamaciones de Jess como las
siguientes: El tiempo se ha cumplido. El Reino de Dios est viniendo. Convirtanse y crean en la
Buena Noticia (Mc 1, 15), Si yo expulso los demonios con el poder de Dios, entonces es que el
Reino de Dios ha llegado a Ustedes (Lc. 11, 19), El Reino de Dios no vendr en forma
espectacular, ni se podr decir: "Est aqu, o all", porque el Reino de Dios ya est entre Ustedes
(Lc 17, 20-1), etc. Segn la interpretacin ricoeuriana, Jess, cuando as proclama la llegada del
Reino, proyecta el significado de su anuncio en una temporalidad que es histrica pues referida
a su propia persona y kerigma, pero que escapa a las alternativas cronolgicas, pues el Reino
vino con l, est viniendo y seguir viniendo segn la dialctica escatolgica: ya, pero todava
no, que es histrica, sin estar cronolgicamente atada a un preciso momento, de modo que
podamos rezar: Venga a nosotros tu Reino!.
Para Ricoeur se trata de un smbolo, el cual opera al mismo tiempo en y contra el mito
apocalptico, es decir, en ste aprovechando su fuerza vital y potencial hermenutico, pero
contra l, conmoviendo su temporalidad propia.
3.9. Caracteres comunes a las versiones del habla religiosa
El lenguaje religioso inmediato tiene, de acuerdo a lo dicho, un momento potico, pues usa
smbolos, as como distintos gneros literarios y figuras de lenguaje, que siempre implican como
la metfora una innovacin semntica. Por ello poseen un momento, si no estrictamente de
ficcin, s de forma y configuracin poiticas, gracias a la imaginacin creadora, ya sea popular y
annima, ya sea del autor literario. Aun el lenguaje teolgico, aunque opera con conceptos y
argumentos, sin embargo, segn el pensamiento de Jean Ladrire compartido por Ricoeur,
funciona semntica y pragmticamente, en su conjunto, como smbolo.
Por ello puede decirse que dichas versiones del habla son de alguna manera siempre
metafricas, pues en, a travs y ms all de un sentido y una referencia primeras, los trascienden,
alcanzan as un sentido y referencia segundas y, a su vez, los depasan an ms all. Esta ltima
trascendencia, y la diferencia con el lenguaje meramente potico, se logra como ya lo dije
repetidamente a travs de modificadores que proyectan el modelo potico de habla (y, en el
caso de la teologa, el especulativo, tomado en cuanto todo como smbolo) al infinito.
Los juegos de lenguaje de primer grado son tambin siempre al menos implcitamente

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narrativos. Pues, o bien son relatos estrictamente dichos como los mitos, las parbolas, las
historias de salvacin, o bien pueden ser desplegados en relato, como los proverbios, los salmos
o los dichos apocalpticos. Por lo tanto, Ricoeur puede afirmar como lo indiqu ms arriba que
la parbola en cuanto es una narracin metafrica es clave y matriz de toda habla religiosa
(quizs tambin de la teolgica, en cuanto opera en su totalidad como smbolo y en cuanto lleva a
concepto el relato bblico, siempre tambin de valor simblico).
Por ello Ricoeur va a situar el lenguaje religioso de primer grado no en el nivel del concepto sino
del esquema, en sentido kantiano. Pues para Kant el esquematismo es un procedimiento o
mtodo para ofrecer imgenes a los conceptos. En la Biblia, no se tratara tanto de darlas a las
categoras y conceptos del entendimiento, ni a la Idea esttica como en la Crtica del Juicio,
sino al Nombre innombrable de Dios. La conjuncin de modelos literarios y calificadores sirve,
entonces, para producir (descubrir y crear) figuras de lo divino o, mejor, para figurarse el
acompaamiento de Dios a su pueblo y a todos los hombres.
Pues para Ricoeur cada versin del habla bblica, a travs de su estructura literaria propia, nos
presenta una imagen y figura, y en ese sentido un nombre de Dios (que pueden dar base a
diferentes theologoumena): liberador, salvador, creador, pastor (que acompaa a su pueblo),
legislador, padre, rey, etc., etc. Claro que, dichas figuras y nombres, para ser fieles a su funcin,
han de operar como smbolos que se abren ms all de s. Gracias a los calificadores y a la
transgresin operada por ellos, apuntan hacia un punto de convergencia de todas las versiones
bblicas del habla: el Nombre innombrable de Dios, y aun ms all de todo nombre, hacia el
Misterio del mismo Dios vivo.
As se constituye para Ricoeur una potica del nombrar a Dios. Pues todos los lenguajes bblicos,
aunque apuntan hacia el mismo referente, con todo no son sistematizables sino que, por el
contrario, permanecen abiertos, conformando una especie de polifona de sentido que se abre al
Misterio.
Sin embargo, por ser representaciones, las figuras literarias anidan en s el peligro de coagularse
en dolos. Pues bien, en dicha polifona, el Nombre innombrable subvierte todos los modelos
figurativos, aunque se apoye en ellos. Y es funcin de las expresiones-lmite apuntar ms all de
toda expresin y representacin imaginativa o conceptual, y aun de todo lmite, hacia el Silencio.

Captulo sptimo
DE MS AC DEL SMBOLO A MS ALL DE LA PRCTICA DE LA ANALOGA. EL LENGUAJE DE LA
TEOLOGA FILOSFICA
1. Introduccin: enmarcamiento histrico-cultural de la cuestin
En este captulo abordar la problemtica del lenguaje filosfico acerca de Dios a partir del
smbolo religioso, por medio de una relectura de la analoga, llevada hasta su prctica. Pues bien,
esa cuestin cobra mayor sentido si la planteamos dentro del marco histrico-cultural actual. Ello
es as, sobre todo, si dicha relectura tiene en cuenta tanto el giro copernicano (kopernikanische
Wende) como el pragmtico-lingstico (linguistic turn) que lo supone y lo supera, as como su
radicalizacin tanto por medio de una hermenutica inculturada como por el intento de pensar a
Dios desde las vctimas. As me ubico en el nuevo paradigma que se est introduciendo en la
historia de la cultura, especialmente de la filosofa. Conviene aqu recordar la comprensin
filosfica de la historia de la filosofa acerca de Dios y sacar las consecuencias para el problema del
lenguaje de una teologa filosfica.

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Pues, por un lado, se redescubre el valor irreductible del smbolo, pero se plantea su paso por la
crtica, para llegar a una ingenuidad segunda. Por otro lado, la crtica de la ilusin trascendental,
su complementacin por los maestros de la sospecha, y la destruccin heideggeriana de la
onto-teo-loga abren un lenguaje reflexivo y conceptual acerca de Dios que, partiendo del smbolo,
critica todo dolo, tambin el que es fabricado con conceptos y argumentos filosficos (Jean-Luc
Marin), pero sin reducirse a la mera crtica. Por ltimo, tanto el momento pragmticohermenutico del giro lingstico como el tico-histrico exigido por un pensar despus del (y
los) Holocausto(s), hacen que la cuestin filosfica de Dios y del lenguaje filosfico acerca del
mismo no puedan prescindir como en una nueva teodicea del sufrimiento de tantas
vctimas, y de la bsqueda de una respuesta tanto prctica como reflexiva a la pasin de las
vctimas, as como de una crtica a las idolatrizaciones e ideologas que las provoca(ro)n y
justifica(ro)n. Los captulos cuarto y quinto de esta obra hablan de dicha respuesta; ahora
sacar algunas consecuencias para el discurso filosfico acerca de Dios, sobre todo para su
momento pragmtico, en cuanto incide en la misma semntica de la palabra Dios y en la sintaxis
no slo analgica, sino tambin anadialctica del proceso de pensamiento y lenguaje que la
nombra.
De ah que, junto a la cuestin de un lenguaje filosfico arraigado en el smbolo segn lo
sugieren tanto el planteo actual postcrtico (Ricoeur) como, sobre todo, la idiosincrasia cultural
latinoamericana, se exija asimismo su vinculacin con la pasin y la accin tico-histricas, a fin
de que dicho lenguaje no sea ideolgico, sino que sea practicante (Maurice Blondel).
Por todo lo dicho, el presente captulo emprende el camino de recomprender el lenguaje
analgico acerca de Dios que, segn mi opinin, es estrictamente filosfico, pero respeta el
Misterio religioso en cuanto tal para hablar filosficamente de Dios hoy en Amrica Latina. Es
una relectura de la analoga tomista no slo despus de Kant, Hegel y Heidegger como la de
Lorenz Bruno Puntel, sino que tambin tiene en cuenta los aportes de Blondel, Wittgenstein,
Ricoeur y Lvinas y, no en ltimo lugar, de lo universal situado latinoamericano y su opcin
preferencial por los que padecen injusticia. Por eso no se trata slo de la teora de la analoga, sino
tambin de su prctica, en cuanto el momento pragmtico de la misma es constitutivo de su
semntica al mismo tiempo religiosa, tico-histrica y filosfica.
Por consiguiente, este captulo repensar el lenguaje analgico acerca de Dios despus de los giros
copernicano y lingstico (pragmtico-hermenutico), e indicar algunas pistas para tener
explcitamente en cuenta el hablar de Dios despus del(los) Holocausto(s), abordando tambin
la correspondiente prctica de la analoga, praxis de justicia en la misericordia, como respuesta
responsable ante la interpelacin de las vctimas.
2. Planteo filosfico de la cuestin: de ms ac del smbolo a la analoga
Segn Paul Ricoeur, no es el pensamiento el que pone al smbolo, sino que ste da y da que pensar
al pensamiento, an ms aadira yo, le da qu pensar. En esta parte del presente captulo
tratar de mostrar que, en el caso de los smbolos religiosos, stos dan que pensar y qu pensar
no slo hermenuticamente, sino tambin analgicamente. O mejor; se podra hablar, con
Mauricio Beuchot, de una hermenutica analgica y, por qu no, de una analoga hermenutica.
Ricoeur, parafraseando a Kant, llega a decir que los conceptos (habla explcitamente de los
conceptos ticos, pero lo mismo podra decirse de los teolgicos), sin su presentacin indirecta en
smbolos, parbolas y mitos, son vacos, aunque, a su vez, todos stos, sin los conceptos que los
interpretan, son ciegos. Pues bien, para una tal interpretacin, en un nivel filosfico: es vlida la
analoga?

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Por otro lado, en dilogo con el mismo Ricoeur, Jos Mara Mardones muestra cmo la razn
hermenutica recoge el sentido de los smbolos, pero encuentra precisamente en stos su lmite.
Ellos le dan siempre que pensar, sin reducirse, ni siquiera dialcticamente, a lo pensado y dicho. Es
as, a pesar de que el dinamismo del concepto lo impulsa a ste a tratar de comprender y explicar
aun lo incomprensible, pero sin terminar nunca de agotar su exceso de comprensibilidad y/o de
incomprensibilidad. Pregunto: para un pensar desde el lmite, que sin embargo lo acepte en
cuanto lmite, puede servir la analoga?
La interpretacin del smbolo en concepto reflexivo y/o especulativo se ha enfocado en la historia
de modos distintos: el movimiento del mito al logos en los griegos, la interpretacin teolgica del
lenguaje narrativo y simblico de las Escrituras en los Padres, y la teolgico-especulativa del
mismo lenguaje en santo Toms (en el nivel de la teologa como ciencia) quien precisamente
para ello se sirvi de la analoga aristotlica, repensndola, la relacin entre representacin y
concepto en Kant, el intento hegeliano de sobreasuncin (Aufhebung) de la primera en el
segundo, los planteos de Schelling sobre filosofa de la mitologa y filosofa de la revelacin, la
concordancia entre el decir del poeta y el pensar del filsofo en Heidegger y, no en ltimo lugar, la
ya mencionada relacin en Ricoeur, entre el texto, el relato, el smbolo, y su correspondiente
hermenutica, aun filosfica; y, en Amrica Latina, el planteamiento de una filosofa a partir de la
sabidura popular y de sus smbolos (Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Juan Carlos Scannone, etc.).
Como se ve, la analoga es una manera de abordar cuestiones que no han perdido actualidad, an
ms, quizs la han ido recobrando. Tiene la suficiente capacidad para responder a esa
problemtica?
El mismo Ricoeur estudia la analoga en Aristteles y en santo Toms para reivindicar su
intencionalidad (visee) semntica especulativa, como distinta de la intencionalidad metafrica y
potica, aunque reconozca su cercana con sta. Sin embargo, la desecha como camino para su
filosofar a partir de los smbolos. De ah que nos podamos preguntar: es la analoga un
instrumento adecuado para una hermenutica filosfica recolectora, no reductora, del sentido de
los relatos, acciones simblicas y smbolos, en especial, los religiosos?, es apta para pensar y decir
especulativamente a Dios a partir de los mismos, respetando su misterio?
Para responder positivamente a esas preguntas dar tres pasos. En primer lugar, dir por qu
Ricoeur deja de lado la analoga, y por qu, segn mi opinin, tales razones no son convincentes
(2.1). Luego expondr mi comprensin del movimiento que va del smbolo (y aun de ms ac del
mismo) a la analoga (y aun ms all), haciendo una relectura post-ricoeuriana de santo Toms
(2.2). Por ltimo, en la tercera parte del captulo, explicitar la dimensin tica, prctica y
pragmtica implicada en la comprensin del smbolo y la analoga, segn habr sido expuesta en el
punto anterior (3).
2.1. Analoga y onto-teologa
Ricoeur se interesa sobre todo por la intencionalidad (visee) semntica que subyace al trabajo de
pensamiento de Toms (MV 346) en su asuncin, para pensar al Dios de la Biblia, de la analoga
aristotlica (la de proporcionalidad y, sobre todo, el prs hen o analoga de atribucin). An ms,
rescata la validez de esa intencionalidad (visee), aun en el mismo momento en que acepta la crtica
al crculo entre la analoga del lenguaje y la ontologa de la participacin y la causalidad, como se
da en el Aquinate (MV 352). Por mi parte, pienso que tal crtica no basta para desechar la analoga
tomista como respuesta al problema planteado por Ricoeur, a saber, el de un discurso filosfico
(acerca de Dios) a partir del smbolo.
Aunque en el fondo se trata de una sola crtica, se pueden distinguir en ella tres aspectos distintos

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que es posible diferenciar: a) el apoyo mutuo (circular), sealado por Ricoeur en el Doctor
Anglico, entre el orden semntico de la significacin y el ntico de la participacin, de la
comunicacin real del ser, y de la creacin comprendida como causalidad eficiente, circularidad
que se relaciona con la peculiar oscilacin entre metafsica y semntica en el pensamiento de
Toms, que algunos hacen notar' '(2.1.2); b) las objeciones contra la causalidad en el orden fsico,
las que segn Ricoeur habran hecho ceder dicha circularidad entre semntica y metafsica,
ante los golpes conjuntos de la fsica de Galileo y la crtica de Hume, de las cuales Kant habra
sacado todas las consecuencias (2.1.1); c) la misma denominacin de onto-teologa, tomada de
Kant y Heidegger, con la cual Ricoeur titula su estudio dedicado a la analoga tomista en cuanto
analogia entis (2.1.3).
2.1.1. Analoga y causalidad eficiente
Comenzando por el segundo punto, las objeciones a la causalidad en el orden fsico no hacen
mella segn mi parecer a su comprensin metafsica. Pues, segn el mismo Ricoeur lo
reconoce, Toms tiene una concepcin analgica de la causalidad eficiente (que no es la
concepcin aristotlica, ni mucho menos la de Hume).
Pero no slo se trata de la concepcin tomista del agens ae-quivocum, a la que alude Ricoeur (MV
352, nota 1). Pues tal causalidad podra ser comprendida todava como una perteneciente al mero
orden categora!, segn el modus significandi del lenguaje apropiado a las creaturas (cf. ST, I, q.
13, a. 3, c). Para Toms se trata, en cambio, de comprender y nombrar la creacin gratuita y ex
nihilo usando la categora de causa eficiente hasta el lmite y superndola desde dentro (cf. ST I, q.
2, a. 3, c). Lo logra trascendiendo el orden categorial, ntico y fsico, hacia el trascendental,
ontolgico y metafsico ya implicado en el primero como su condicin de posibilidad, a fin de
abrir la significacin del trmino a la eminencia, pasando por la negacin y purificacin de nuestro
modo (categorial, predicativo, abstracto o concreto) de significar, de pensar y de decir. Slo as es
posible atribuir ese nombre a Dios. Pero lo mismo hace Toms con todos los nombres de Dios
(segn se expondr mejor en la seccin 2.2. de este captulo).
2.1.2. La circularidad entre semntica y ontologa
As es como ya he comenzado a responder tambin al primer aspecto de la objecin. Pues, como
lo muestra la relectura fenomenolgica que hace Welte del planteo tomista (y su continuacin por
su discpulo Klaus Hemmerle), Toms, sin dejar el plano semntico del lenguaje y la significacin,
plantea el tema de la comunicacin del ser usando el lenguaje analgico de la causalidad
trascendental. La piensa, segn lo reconoce el mismo Ricoeur, no tanto como participacin de una
forma, sino como acto (cf. ST 1, q. 4, ad 3), y como comunicacin, donacin y participacin de acto
(es decir, del acto de ser, actualitas omnium actuum: De Pot. q. 7, a. 2, ad 9).
Claro est que ser aqu no significa slo el sentido del ser sino tambin la referencia de ese
sentido a la realidad, pero a una realidad (de Dios) analgicamente, no fsicamente, ni siquiera
nticamente (o, como lo dir ms adelante, onto-teolgicamente) entendida, como si Dios fuera
un Ente supremo o una Ousa (esencia o sustancia) suprema.
En ese sentido la ontologa constituye el mbito de referencia de la semntica analgica y no (slo)
su apoyo circular externo. Algo as lo dice Ricoeur acerca de la verdad metafrica, por la cual la
metfora y el smbolo dicen referencia a la realidad a travs del sentido simblico, a una realidad
que slo es alcanzable a travs del smbolo (MV 310 ss,).
Pero en nuestro caso no se trata (slo) de verdad metafrica (que, usando la expresin de
Cayetano, podramos denominar de proporcionalidad impropia). Se trata tambin y

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principalmente de una verdad analgica. La primera da pie slo a una hermenutica filosfica de la
metfora y el smbolo (cuyo sentido est sobredeterminado, o indeterminado por exceso), como
la que propone magistralmente Ricoeur. La verdad analgica, en cambio, a travs del uso
analgico del concepto, da base a un lenguaje propio (aunque no unvoco) y determinado acerca
de Dios (aun en su exceso de significacin). Por eso ella posibilita asimismo tanto una
hermenutica analgica de los textos y smbolos religiosos, como tambin la argumentacin de la
teologa especulativa entendida analgicamente como ciencia. En qu sentido se trata de un
lenguaje propio y determinado sin que se d una unidad conceptual categorial o genrica entre los
significados atribuidos a las creaturas y a Dios, lo especificar mejor en la seccin 2.2.
2.1.3. El reproche de onto-teologa
Lo dicho hasta ahora prepara mi respuesta al tercer aspecto de la crtica ricoeuriana a la analoga
tomista: su denominacin de onto-teolgica. Si este ttulo slo se limita a nombrar un modo de
discurso que es ya l mismo un mixto de ontologa y teologa (MV 344) porque intenta abrazar
en una nica doctrina la relacin horizontal de las categoras a la sustancia y la relacin vertical de
las cosas creadas al Creador, no tengo nada que objetar. As parece entenderlo Ricoeur cuando
aade: Este proyecto define la onto-teologa (MV 346). Se tratara del intento de unir las que
L.B. Puntel llama analoga categorial (horizontal para Ricoeur) y analoga trascendental
(relacin que Ricoeur llama vertical).
Sin embargo, el nombre utilizado: onto-teologa (que tiene su carga histrica), la explcita
alusin a Kant y Heidegger, as como los dos otros aspectos de la crtica ya mencionados
anteriormente, hacen presumir que, de hecho, se trata en Ricoeur de algo ms, y que usa tal
denominacin crticamente en su sentido heideggeriano.
Pues Heidegger critica precisamente la circularidad, posibilitada por el lgos comprendido como
fundamento, entre la onto-loga y la teo-loga. Esa circularidad se da en cuanto el ser (sein, esse) es
entendido como fundamento (formal y ontolgico) de todo ente, incluido el thos o Ente (Seiend,
ens) primero; y, a su vez, este thos o Ente supremo es comprendido como fundamento o causa
eficiente (u ntica) del ser. Tal circularidad onto-teolgica, que ya se insina en la concepcin
ambigua de la filosofa primera como ciencia del ser y como ciencia del dios en Aristteles, y
culminapara Heideggeren Hegel, con su identificacin dialctica del ser y de Dios en el Espritu
absoluto (con la consiguiente sobreasuncin o Aufhebung de la diferencia ontolgica), no deja de
tener relacin con la circularidad que Ricoeur descubre y critica entre el orden semntico de la
analoga y el orden ntico de la participacin, pensado a partir de la causalidad eficiente.
Santo Toms como lo explicar ms adelante tiene una concepcin analgica de todos los
nombres de Dios, incluido el de Ipsum esse per se subsistens (lo utiliza en ST I, q. 44, a. 1, c; ver:
ibd., q. 4, a. 1, c). Pues bien, precisamente donde parece acercarse ms a la onto-teologa, por
una aparente identificacin de ambos predicados: ipsum esse y subsistens/ens, la supera, ya que
tanto uno como otro, as como la unin de ambos, deben pasar por la negacin crtica, antes de
poder ser atribuidos a Dios. As se preservan el misterio y la diferencia entre el ser y el ente, y de
ambos con aquel que llamamos Dios.
Pues para Toms dicho nombre (Ipsum esse subsistens) no es una definicin de Dios, ni una
identificacin inmediata o dialctica del esse (ut tale, es decir, formalmente considerado) y del
subsistens (entendido crticamente como ens), sino que es una denominacin paradojal. En ella
ambos trminos (esse y subsistens/ ens) se corrigen mutuamente al pasar por la negacin de
nuestro modo predicativo (abstracto-formal y concreto-ntico) de pensar y de hablar, es decir,
nuestro modus significandi humano. No podemos prescindir de ste, pero s lo podemos usar

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trascendindolo en su mismo uso, por medio de su negacin y la apertura a la eminencia. Cmo


ese uso es posible lo dir ms abajo.
2.2. De ms ac del smbolo a ms all de la analoga
2.2.1. Del Misterio Santo al lenguaje simblico
El lenguaje analgico est al servicio (hermenutico) del lenguaje religioso que, segn dijimos,
utiliza la narracin, la metfora y el smbolo para hablar de lo sagrado y de Dios, respetando su
misterio.
Pues bien, la fenomenologa de la religin nos muestra que las hierofanas (incluida la revelacin
por la palabra) se expresan en smbolos (naturales, personales, histricos), y en lenguaje
simblico, aunque el Misterio Santo los trascienda. Dicho lenguaje es usado tanto del lado de la
manifestacin o revelacin del Misterio como del lado de la confesin y el testimonio de quien la
acoge.
Tal lenguaje articula, pero al mismo tiempo, contina la experiencia religiosa, y hace parte de la
misma, dando as palabra (narrativa, parablica, metafrica...) al Misterio Santo que se dice, pero
en cuanto Misterio. Se trata, en palabras de Stanislas Bretn, de la Nada por exceso que es
fuente de toda palabra y la habita crticamente trascendindola. Para ese autor ella es fuente
tanto del mito como del logos (y, aado yo, tambin del uso analgico de ste). Y, aunque mito y
logos son irreductibles uno al otro, sin embargo, se da una prioridad del primero con respecto al
segundo, sobre todo si lo entendemos a ste como reflexivo y/o especulativo.
Como se insinu ms arriba citando a Mardones, el lenguaje religioso simblico es anterior a su
interpretacin conceptual. Claro est que, en cuanto lenguaje, ya l mismo es una primera
interpretacin de la experiencia y, como qued dicho, forma parte de la misma. Pues la
fenomenologa orienta la hermenutica y no se reduce a sta, aunque no se da sin ella, es decir,
no se da al estado puro (de experiencia pura), sin lenguaje.
2.2.2. La transgresin simblica
Ricoeur habla de la metfora como de una transgresin semntica, que no se da en el nivel de la
simple palabra, sino de la frase y el discurso. Tal transgresin se da tambin en el caso de la
simbolizacin, segn la expone Jean Ladrire. En sta la intencionalidad (visee) semntica opera a
la vez, sobre dos campos de referencia, articulando as dos niveles de significacin: la significacin
primera o literal, y la segunda o simblica. La primera, la cual sirve de apoyo al movimiento
transgresor de simbolizacin, se relaciona con un campo de referencia ya conocido, por ejemplo,
el de la experiencia espacio-temporal. La significacin segunda o simblica, que se trata
precisamente de dejar aparecer y slo puede ser alcanzada por- medio de la primera y de su
transgresin, es en cambio relativa a un campo de referencia para el cual no se dispone de
medios de caracterizacin directa (por ejemplo, el mbito de lo sagrado y de Dios). De ah que slo
en, a travs y ms all del sentido primero o literal, se puede acceder al sentido simblico o
segundo y, gracias al mismo y mediante l, al campo de referencia segundo o trascendente.
El mismo Ladrire, al tratar del lenguaje de los espirituales y, luego, del funcionamiento semntico
del smbolo (cf. respectivamente: AS 11 74 ss. y 186 ss.), puntualiza tres notas del movimiento de
transgresin simblica que tendr en cuenta a continuacin (en los tres apartados siguientes:
2.2.2.1/2/3), para luego compararlo con el de la analogizacin.
2.2.2.1. El horizonte de la transgresin
Segn dicho autor, el movimiento de transgresin, transignificacin y transvaloracin est guiado

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por una intencionalidad semntica (vise) que opera como horizonte de constitucin del sentido
segundo, la cual ejerce una funcin finalizante con respecto a todo el proceso. De alguna manera
es anterior a la significacin simblica, en cuanto que la anticipa y orienta su constitucin; an
ms, es como el motor de todo el movimiento. Pero, por otro lado, no opera sino en y a travs de
la significacin primera y no se da sino en y simultneamente con el acontecer mismo de la
transgresin.
2.2.2.2. Potencialidad de la significacin primera
Pero el hecho de que la significacin segunda y su campo respectivo de referencia puedan ser
alcanzados o puedan manifestarse slo en, a travs y ms all de la primera, supone que sta no
slo est abierta a aqulla por el hecho de la polisemia del lenguaje, sino que tiene la potencia
de significarla. Se trata de cierta semejanza o proporcionalidad, que se descubre creativamente
cuando la inteligencia sentiente o imaginacin creadora ve-como, es decir, ve la significacin
simblica intencionalizada (visee) como (semejante a) la primera, en la as llamada metfora por
analoga.
A travs de los recursos semnticos de la primera significacin se estructura y orienta la
comprensin de la segunda, de modo que sta, aunque abierta, no permanezca totalmente
indeterminada. Pues aun en lo que connota y evoca, guarda semejanza y proporcionalidad con
respecto a la primera significacin, proporcionalidad (relacin de relaciones) no slo semntica
sino tambin pragmtica.
Por lo tanto, el crculo entre creer y comprender, del que habla Ricoeur con respecto a los
smbolos, no slo se da con el entender propio del lagos hermenutico, sino tambin con el de esa
primera interpretacin potica que es el lenguaje simblico. El horizonte que gua la transgresin
simblica opera como un creer o fe en el Misterio Santo que se epifaniza; mientras que el uso
metafrico del lenguaje se pone al servicio de dicho horizonte, a travs de un ver-como y
decir-como, que estructura y precisa la comprensin del mismo horizonte, a partir y por
mediacin de la significacin primera de los signos y trminos lingsticos usados, y slo as
alcanzando la significacin simblica y su mbito de referencia.
2.2.2.3. El movimiento de transgresin en cuanto movimiento
Con todo, el lenguaje religioso, segn Ricoeur, usa expresiones-lmite que intentan decir
experiencias-lmite, en las cuales en y mediante el lmite experienciado y expresado en cuanto
tal se dice lo que no puede ser abarcado dentro del lmite, sino que pone lmite a toda
pretensin de abarcarlo o de agotarlo en expresin figurativa. Por ello, ms arriba, habl con
Bretn, de la Nada por exceso que es fuente de todo lenguaje.
De ah que, inspirndonos en Ladrire (AS II 188; 222, etc.), podemos afirmar que en el
movimiento de transgresin simblica lo ms significativo del Misterio Santo no es tanto la
semejanza o proporcionalidad metafrica que da un apoyo figurativo al movimiento para que no
se mueva en el vaco, sino el movimiento de transgredir y pasar ms all, en cuanto tal. Aunque en
la metfora a diferencia de lo que luego dir de la analoga la opacidad material de lo
figurativo se conserva, en y a pesar del movimiento mismo.
2.2.3. El proceso de analogizacin
2.2.3.1. Smbolo, metfora y analoga
As como se puede afirmar con Ricoeur que la metfora lleva a palabra el momento lingstico del
smbolo, tambin puede decirse con Marie-Dominique Chenu que la analoga se entiende en el

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horizonte de la metfora. Pues ambas se mueven en el terreno de la transferencia de sentido


entre mbitos semnticos esencialmente diferentes, entre los cuales, de suyo, reinara la
equivocidad.
Adems, se pueden suscribir las afirmaciones de Klaus Mller: por un lado, de que la metfora
crea novedad de experiencia (Ricoeur en MV lo dice con respecto al sentido, segn el doble
significado de inventer: inventar y descubrir) y que, en cambio, la analoga supone una
experiencia especfica o, mejor, entrelaza dos momentos de la experiencia con distinto grado de
accesibilidad (TvA 245). Y por otro lado, de que la analoga en santo Toms supone la metfora
fundamental de la causalidad creadora (TvA 242 s.). Pero aado yo esto ltimo se puede
aceptar, slo con tal de que no se reduzca la creacin a mera metfora, sino que se le reconozca
tambin (como ya lo dije hablando de la causa eficiente) una significacin trascendental analgica.
As es como el protorrelato simblico de la creacin est cargado de metforas (el caos primordial,
la tierra, el soplo...), pero Toms lo piensa tambin analgicamente, a travs del concepto
especulativo y trascendental de causa creadora.
Pues para el Aquinate hablamos metafricamente de Dios precisamente porque de l ms es lo
que no sabemos que lo que sabemos, y la metfora, por su carga imaginativo-afectiva sensible,
muestra ms claramente la inadecuacin de nuestro lenguaje humano con respecto a Dios (cf. ST I,
q. 1, a. 9, ad 3). Sin embargo, Toms, criticando la teologa meramente simblica, va a reconocer
un estatuto cientfico a la teologa (segn el sentido aristotlico de ciencia, analgicamente
entendido), gracias al uso analgico del concepto y del lenguaje.
Yo dira que, en la riqueza, exceso y sobredeterminacin de sentido propios del smbolo (del relato
simblico y de la metfora) se da como la punta de un iceberg, que son las perfecciones
trascendentales y espirituales (cf. ST I, q. 13, a. 3, ad 1) ms tarde llamadas puras, implicadas
en aqul, que es posible decir de Dios no slo metafrica sino tambin analgicamente.
Por supuesto que muchas veces el efecto de sentido se enriquece a travs de la interrelacin
mutua de ambos lenguajes (metafrico y analgico), irreductibles entre s, as como por el
entrecruzarse de sus efectos semnticos (cf. Ricoeur: MV 355). De ese modo la analoga se vivifica
continuamente de nuevo a partir del potencial hermenutico del smbolo, y ste encuentra una
interpretacin conceptual que no reduce su sentido, sino que, aunque lo precisa, lo deja abierto, y
as respeta el Misterio que se expresa a travs del mismo.
As es como, por ejemplo, cuando san Juan de la Cruz habla de la llama de amor viva, la
operacin cruzada de la metfora de la llama y de la analoga del amor, hace que ambas se
fecunden recprocamente. Lo mismo se da cuando segn lo expone Ricoeur (MV 353) Toms
entrelaza la metfora del sol con la analoga del ser en su intento de expresar la eminencia.
2.2.3.2. El espacio del concepto, los trminos de perfeccin y el lenguaje teolgico
La metfora no prescinde de la materialidad sensible: llama, sol, roca; en cambio la
analoga va a usar los as llamados trminos de perfeccin (perfectio-termini: TvA 246,
passim), a saber, los transcategoriales o trascendentales (ser, verdad, bien, belleza) y los
significados espirituales puros que no implican en su concepto mismo imperfeccin, sino que sta
les viene de nuestro modo de significarlos (en abstracto: bondad o en concreto: bueno), pero
no de la misma perfeccin intencionalizada a travs de dichos modos (el. ST I, q, 13, a. 3, c; ibd. a.
1, ad 1 ). En el ejemplo de Juan de la Cruz se trata del amor vivo, entendido como perfeccin pura.
A travs de los trascendentales y los otros trminos arriba mencionados, Toms se mueve no en el
mbito simblico del lenguaje religioso, sino en la dimensin transcategorial o trascendental de

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los primeros principios, a fin de hablar especulativamente de Dios y lo religioso. Ello es tanto ms
posible porque como lo dice Ladrire tanto el mbito de la fe religiosa como el de la
simbolizacin (v.g. potica), as como tambin el especulativo de los principios (AS II 127 s.), no
son dimensiones meramente representativas y/o tericas.
En otras palabras, ni el lenguaje religioso, ni el potico ni el especulativo se mueven en la relacin
tematizante sujeto-objeto sin trascenderla, ni operan representativamente como las ciencias
matemticas o fsicas; sino que trascienden el campo de la representacin, tanto emprica como
terica. En todos ellos se da un proceso de transgresin semntica y, por consiguiente, pertenecen
a dimensiones relacionadas con el acontecimiento (Heidegger hablara de Ereignis) y la accin
(Blondel), aunque, en cada caso, en niveles esencial y radicalmente diferentes (AS II 288). Por ello,
dichos lenguajes son auto-implicativos, a diferencia del de las matemticas o la fsica, aunque se
trate de autoimplicaciones de distinto orden (de esa dimensin pragmtica tratar en la tercera
parte del captulo).
De ah que puedan realizarse no slo entrecruzamientos entre ambos, sino tambin la asuncin y
trasposicin tanto del lenguaje potico como tambin del especulativo, por el de la fe religiosa, sin
confundir por ello los distintos juegos de lenguaje y correspondientes formas de vida. La
segunda asuncin mencionada da origen al lenguaje teolgico especulativo (tanto de la teologa
filosfica como de la teologa revelada, con sus propias diferencias).
2.2.3.3. El ritmo: afirmacin, negacin, eminencia
La analoga tomista se mueve en el mbito especulativo de los principios, aunque est puesta al
servicio de nombrar a Dios, el Dios de la fe, de la religin y de la historia. Segn lo he ya dicho,
Ricoeur muestra precisamente que en Toms se trata de una intencionalidad (visee) semntica
especulativa y no potica. As es como en ese mbito los trminos trascendentales y de
perfeccin porque en su mismo concepto no implican lmite son aptos para ser llevados al
lmite, para que quien piensa y habla reconozca el lmite de su propio pensar y hablar y,
entonces, pueda apuntar ms all del lmite. Y as deciren, desde y a travs del lmite lo que
trasciende todo lmite. Por consiguiente, ms que de conceptos-lmite (Ricoeur) hay que hablar
de un uso-limite del concepto (especulativo).
Santo Toms usa el ejemplo del atributo sabio como nombre predicable de Dios (el. De Pot., q.
7, a. 5, acl 2). En l hay un contenido inteligible puro, de suyo trascendental (aunque se diga,
segn nuestro modus significandi, categorial), que queda liberado en su trascendentalidad al pasar
por la negacin de dicho modo limitado de significar (modo que separa los predicados del sujeto,
para luego unirlos por la cpula). Por ello santo Toms afirma que ese nombre puede ser negado
de Dios, porque a l no se le puede atribuir como nosotros lo pensamos y decimos; as es como,
con toda verdad, se puede decir que Dios no es sabio (no es alguien que tiene, la sabidura: un
concreto ntico; ni tampoco es la sabidura misma, en abstracto o formalmente). A l slo se le
puede atribuir la sabidura en, a travs y ms all de la negacin de nuestro modo limitativo de
pensarla y de decirla.
Sin embargo, tal negacin de la negacin no se cierra dialcticamente en una totalidad de la cual la
primera afirmacin y la negacin sean meros momentos, como en Hegel, sino que se abre a la
eminencia. sta empero no consiste en un superlativo, como podra entenderse errneamente por
la expresin tomista supersabio, pues no se trata de llevar cuantitativa o extensivamente al
infinito (que entonces sera un mero indefinido) la significacin del trmino, sino de salirse de la
serie espacio-temporal de graduacin de la perfeccin y del modo categoral de significarla, para
dar el salto a lo que, fuera de la serie, da razn de ella, aunque sta fuera infinita (es decir,

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indefinida). Pues est fuera de la serie y en toda ella (y cada uno de sus miembros), como su
condicin trascendental de posibilidad. Por eso dije ms arriba que el contenido trascendental
ya est desde la primera afirmacin, aunque todava no est comprendido en su
trascendentalidad. Slo se libera a sta a travs de la permanente negacin del modus significandi,
aunque valindose del mismo para trascenderlo por medio de dicha negacin abierta. Lo afirmado
ms arriba sobre el movimiento de transgresin simblica puede ayudamos a comprender el de la
analogizacin y sus tres momentos: afirmacin, negacin, eminencia, y su estructura y ritmo
dialcticos (no en sentido hegeliano!). Pues aqu tambin se da la circularidad entre el
horizonte semntico (de eminencia) que gua todo el proceso y, por otro lado, la significacin
primera (sabio dicho, por ejemplo, de Scrates). Y as es como el que aparentemente es un
movimiento de ascenso desde esa significacin a la eminente, se descubre como uno de descenso,
puesto que el contenido inteligible que ha de ser liberado en su trascendentalidad ya est en la
primera afirmacin, y ayuda a descubrir la semejanza de la sabidura atribuida a un sabio conocido
por experiencia, con la sabidura que quiere atribuirse a Dios.
Claro que en el caso de la analoga no se trata de una semejanza imaginativa o icnica, como en la
metfora, sino de una semejanza o proporcionalidad puramente inteligible y trascendental.
Toms dir que las perfecciones arriba mencionadas (puras) se atribuyen en cuanto a la cosa
significada por el nombre, primero a Dios que a las creaturas (por lo tanto, el movimiento es de
suyo descendente), aunque en cuanto a la imposicin del nombre (y, por ende, con respecto
a su modus significandi) se digan primero de las cosas de este mundo (cf. ST, l,q. 13, a. 5,c).
Pero, como ya lo dije, aunque en ese contexto el Doctor Anglico est pensando primeramente en
la causalidad eficiente, de la cual fluye la semejanza (cf. De Pot., q. 7, a. 5, ad 2), con todo ese
movimiento es tambin semntico. Pues la significacin eminente opera, en el proceso de
trasposicin analgica, como horizonte de comprensin que mueve y finaliza el movimiento de
trasposicin, ya que est en la significacin primera como su condicin trascendental de
posibilidad, tambin en cuanto es significacin.
Como en el caso de la metfora, la significacin primera sirve de apoyo al proceso, estructura la
significacin analgica y la especifica, de tal modo que el mismo Toms diga que los distintos
atributos puros, aun liberados de su categorialidad por la negacin del modus significandi, no
son entre s sinnimos (cf. ST I, q. 13, a. 4, c). Claro que, en el caso de la analoga, no se da un ver
como, como en la metfora, sino un entender-como. ste est posibilitado por el ya estar
(no espacial sino constitutivo) de lo trascendental en lo categorial, aunque todava no liberado
en su trascendentalidad por la negacin. Con todo, en ambos casos: de la metfora y de la
analoga, se dan tanto el es de la afirmacin como el no es de la negacin y el es-como,
aunque de maneras distintas. De ah que Toms diga de Dios: es sabio, no es sabio segn el modo
en que pienso y digo sabio, es eminentemente, analgicamente sabio, dejando abierta la
comprensin de cmo.
Pues tambin en el caso de la analoga, como en el de la metfora, ms importa el movimiento
mismo del pasar siempre ms all (Ladrire, con Blondel, habla del dpassement: AS II 287 s.) que
aquello que es depasado. Pero aqu con una doble peculiaridad: por un lado, se trata de una
perfeccin pura (sin imperfeccin en su mismo concepto) que, a diferencia de la perfeccin
mixta (la que es llevada a transgresin semntica en la metfora), no tiene en s la carga de la
materialidad que puede opacarla mirada puesta en el movimiento mismo; y, por otro lado, se
trata de un movimiento que se autodetermina por su misma estructura como proceso de
pensamiento. Se determina no slo por la especificacin que le viene de la significacin primera
(pues, como ya lo dije, no se trata de sinnimos), sino tambin y sobre todo por la determinacin

20

que le viene de su paso por la negacin (toda negacin es una determinacin). Pero no se trata de
una determinacin representativa por medio de un gnero y una diferencia, ya que lo
trascendental trasciende todo gnero, sino de la determinacin que le da el ritmo, el orden y la
estructura misma del movimiento (Erich Przywara) de trascender la primera afirmacin por la
negacin abierta (es decir, no dialcticamente cerrada en totalidad) de su modo de significar.
A esa determinacin fundamental podemos aadir otra no reflexionada por Toms explcitamente
en ese contexto, la cual se da por medio del ritmo u orden del interjuego mismo e interrelacin
mutua de los trascendentales y perfecciones puras (ser, verdad, bien, belleza...) entre s. De ah
que el movimiento estructurado no sea slo descendente-ascendente, sino que tambin acontece
en el mbito mismo de los trascendentales, segn una especie de trinitarismo unitario. Pero,
aun all y todava ms all, la negacin crtica y la apertura eminente al Misterio prevalecen sobre
todo conocimiento afirmativo.
Pues es importante acentuar que la eminencia no implica el regreso al campo de la representacin
objetivante, categorial y terica, aunque fuera en un plano superior (o en un trasmundo), es
decir, no se trata de una recada en la ilusin trascendental y por ende, en la ontoteologa. Pues le
es esencial el permanente paso crtico por la negacin, precisamente de ese modo de pensar, de
significar y de decir, de manera que, aunque usndolo, en y desde l, se lo trascienda por su
negacin y, de ese modo, se respete el Misterio como misterio.
Por esa permanente negacin se libera el movimiento mismo como acontecimiento y movimiento,
a saber, sobre todo el acontecimiento del descenso o donacin del sentido analgico en y a
travs del sentido primero y del ascenso o recepcin (y acogida) del mismo por medio y ms all
del sentido primero. Pues, como lo dice Toms: se deja la cualidad significada como algo no
delimitado que desborda el significado del trmino, v.g. la palabra sabio (cf. ST I, q. 13, a. 5, c).
An ms, la eminencia no se confunde con una identidad dialctica superior entre la identidad y
la diferencia (a saber, entre la primera afirmacin y la negacin), de modo que se intente reatrapar
dialcticamente la apertura del movimiento como movimiento y, por consiguiente, la diferencia
del Dios siempre mayor (san Agustn, E. Przywara) y la diferencia ontolgica (Heidegger). Pues la
eminencia permanece abierta, ya que supone al menos implcitamente un segundo paso
crtico (o un paso por una segunda noche), a saber; por la renuncia a la voluntad de
autofundamentacin, en un reconocimiento (pragmtico) de la contingencia del mismo
pensamiento y del lenguaje humanos. La analoga atraviesa, por consiguiente, no slo la noche de
la inteligencia (representativa de objetos) sino tambin la noche de la voluntad (de autosuficiencia
del sujeto).
Se da un exceso y sobreabundancia de sentido en el sentido analgico con respecto al sentido
primero y, bajo ese respecto, una equivocidad entre ambos, que respeta el Misterio de Dios. Pero
se trata de una equivocidad controlada o, mejor dicho, de una ambigedad ordenada (ordenada
segn el ordo ad unum o pros hn), que Toms recibe de Aristteles, reinterpretndolo (cf. ST, q.
13, a. 5, c).
Ese orden, que permite una atribucin propia e intrnseca de las perfecciones puras a Dios
aunque sea eminentemente, es no slo una proporcin o relacin ontolgica entre las creaturas
y Dios (a saber, el de la creacin entendida como participacin y causalidad trascendentales), sino
que como ya lo afirm en 2.1., se trata tambin de un orden, proporcin o relacin semntica.
A riesgo de repetirme, dir nuevamente por qu: porque slo en, a travs y ms all del sentido
primero se alcanza el analgico o, en otras palabras, se lo libera, por la negacin determinada, en
su trascendentalidad (que ya era trascendentalmente constitutiva no meramente normativa

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de la significacin primera).
2.2.3.4. El discurso analgico en su conjunto opera como smbolo
Adems de la trasposicin de metforas y smbolos particulares (como el de la llama de amor
viva) en conceptos puros usados analgicamente (v.g. el del amor vivo), se da tambin el
hecho, segn Ladrire, de que el lenguaje teolgico en su conjunto opera como smbolo (AS II 181,
193). Segn mi opinin, lo que ese autor dice de la teologa cristiana se aplica a todo lenguaje
teolgico (aun al de la as llamada teologa filosfica), que piense analgicamente los smbolos y
relatos religiosos, aun bblicos. Pues stos son para el pensar filosfico parte de la vida, el
lenguaje y la cultura humanas (as como tambin lo son la accin, la historia y el mundo tomados
como texto) y, por lo tanto, le dan que pensar.
Para desarrollar este punto me inspirar ante todo en Ladrire, a veces siguindolo con toda
fidelidad (aunque no lo cite explcitamente), otras glosndolo, o interpretndolo crticamente y
completndolo.
El lenguaje teolgico (analgico) toma su contenido del lenguaje religioso, a saber, un sentido que
excede las expresiones (simblicas) que lo dicen y as se refiere a un campo de la realidad (el
religioso) que no es inmediatamente accesible. An ms, por dicho exceso de sentido, siempre
pide interpretacin.
Para hacerla, el lenguaje teolgico retoma y transforma el simblico, trasponindolo (por su
punta de iceberg, de la que ya habl) al mbito trascendental del concepto. Y usa entonces el
lenguaje especulativo como mediacin o instrumento conceptual para comprender la fe
religiosa (lo cual muestra que es razonable creer). Lo usa luego de haberlo a su vez transformado
y, si es necesario, purificado, de lo que no se adeca al sentido analgico que quiere expresar.
La trasposicin de lo simblico a lo especulativo es posible por la correspondencia formal que se
da entre ambos tipos de lenguaje y como lo expliqu ms arriba entre la operacin de
simbolizacin y la de analogizacin: ambas se mueven en la circularidad de un descenso prioritario
y de un ascenso ms notorio; ambas siguen el ritmo: en a travs ms all y apuntan a un
exceso de sentido; ambas contienen un momento pragmtico de auto-implicacin de quien habla.
Pero esa correspondencia entre ambas operaciones tiene sus lmites, pues el lenguaje conceptual
de suyo se libera del anclaje en el lenguaje simblico, ya que es capaz de funcionar
semnticamente por s mismo en el nuevo espacio (especulativo) en el que ha inscrito el sentido
tomado precisivamente del smbolo. De ah la necesidad de que el lenguaje teolgico
continuamente vuelva a sus fuentes simblicas, por ejemplo, bblicas, de las que es interpretacin.
Lo que ellas por su intermedio ganan en inteligibilidad discursiva, lo pierden en densidad de
sustancia significativa.
El lenguaje teolgico no recurre al smbolo en su articulacin interna sino al concepto, ni discurre
narrando sino argumentando. Sin embargo, ejerce en su totalidad una funcin simbolizante (AS II
188-191) y, a travs de ella, se refiere a lo sagrado y a Dios, respetando su Misterio.
Ese respeto es posible porque se trata de un lenguaje analgico, que conserva siempre su
momento crtico de teologa negativa aun en el paso a la eminencia, y as permanece abierto,
renunciando al requerimiento de totalizacin, propio de la razn, sin pretender aduearse, ni
terica ni dialcticamente, del sentido del Misterio que se dice en cuanto tal, sino permaneciendo
en el movimiento del trascender (en un continuo dpassement, para usar nuevamente la
expresin de Blondel). Por ello, segn mi opinin, puede aceptarse la expresin de Lvinas que
continuamente hay que des-decir lo dicho, aun en la palabra Dios (en la cual, sin embargo,

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permanece la huella del Decir que trasciende todo lo dicho).


El pensamiento especulativo es especialmente apto para ser asumido en su conjunto y en su uso
de los trascendentales y los trminos de perfeccin, para una funcin simbolizante. Pues no se
trata de formas intelectuales fijas sino que, a travs del proceso analgico de pensamiento
(afirmacin, negacin, eminencia) permanecen como formas dinmicas, en apertura y
movimiento, diciendo un sentido que est siempre en exceso con respecto a lo que deja
aprehender de s.
De ah que tales trminos usados analgicamente se conviertan en inductores y vectores de
sentido, y asuman la intencionalidad (visee} de verdad del lenguaje religioso, que se expresa en los
actos ilocucionarios que articulan la predicacin del sentido a la referencia a Dios.
Ladrire llega a decir que se trata de una figuracin grandiosa y ridcula que vale por el
movimiento de transvaloracin que la habita (AS II194); pero aade que no es figuracin al
modo de una imagen (icnica) sino a la manera de un esquema (conceptual) anticipador, que
sugiere, pero siempre anunciando (ibd.).
No se usa el instrumento del concepto para localizar y fijar a Dios y a lo sagrado en una regin
del ser, del saber y del actuar junto a las otras, objetivando la fe religiosa en una teora
representativa, sino para indicar una trayectoria de sentido y movilizar al mismo concepto (que as
se hace concepto simbolizante), al servicio de algo que es ms del orden del acontecer y de la
accin (de la comunicacin, la pasin y la accin) que del saber; aunque lo implique.
Pues, a travs del uso analgico de ciertos conceptos, el lenguaje especulativo ofrece sus recursos
crticos, estructurantes y discursivos como soporte a dicha trayectoria de sentido que se mueve
bajo el horizonte y la intencionalidad (visee) semntica de la fe religiosa.
Ello es posible porque, como lo muestra Ladrire, el lenguaje especulativo ya es fruto de una
transgresin operada sobre el lenguaje de la experiencia inmediata (AS II 192). Pero para referirse
a Dios, el mismo lenguaje especulativo no queda atado a su campo de referencia inicial (el de los
principios y fundamentos), ni siquiera dira yo concibiendo a stos como fundamentosporque, como lo hace el segundo Heidegger, sino que como a travs de un nuevo despojo ha
de depasarlo hacia el mbito de la fe religiosa (que as se muestra como razonable), por un
movimiento semejante al de la transgresin simblica.
Por ello como ya lo dije el lenguaje teolgico, aunque no sea un lenguaje simblico, asume
como conjunto una funcin simblica, apuntando hacia un sentido y una referencia que lo
exceden. Por mi parte pienso que a eso se refiere santo Toms cuando, despus de haber usado
analgicamente, en el orden no categorial sino trascendental, los conceptos especulativos de
primer-motor, causa primera, etc., aade empleando un lenguaje ya no especulativo sino
religioso: a lo que todos llaman Dios (cf. ST I, q. 2, a. 3, c).
As es como el lenguaje especulativo puede servir, funcionando simblicamente, como soporte
analgico a una solicitacin que trasciende no slo la analoga sino tambin el smbolo. Pues a
travs de acciones y palabras (tanto simblicas como analgicas) se llega a intencionalizar (viser) y
nombrar aquello que trasciende toda accin y discurso: el Silencio desde donde surgen el smbolo,
la palabra y la accin.
De ese modo hemos llegado, en nuestro itinerario, que parti desde mas ac del smbolo, a
aquello que est ms all no slo de la analoga, sino tambin de sta en cuanto opera como
smbolo y del smbolo mismo, as como de las acciones ilocutivas que los acompaan.

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3. La dimensin pragmtica del lenguaje simblico y analgico


3.1. Aspectos performativos del lenguaje en general v, en particular, del religioso v simblico
El segundo Wittgenstein hizo la crtica a la teora objetivista del lenguaje (que l haba asumido y
radicalizado en su Tractatus), la cual lo reduca a su funcin designativa. Se dio cuenta de que es
imposible determinar la significacin (es decir, el momento semntico del lenguaje) sin considerar
el contexto socioprctico de su uso (a saber, el momento pragmtico). Eso que es vlido en
general, vale especialmente segn mi opinin para el smbolo y la analoga.
Con respecto a esta ltima, es uno de los mritos de Klaus Mller haber estudiado su prctica y
pragmtica (avant la lettre) en santo Toms, pues ste da singular importancia al uso de los
trminos, aunque no reduce al mismo su significado (cf. ST I, q. 29, a. 4, c; TvA 217). An ms,
dicho intrprete reconoce la cercana del concepto wittgensteiniano de semejanza de familia
(Familienahnlichkeit) con la analoga tomista, tanto en su prctica como en su teora (TvA 160 ss.).
De ah la importancia que tiene, para interpretar el lenguaje analgico, la consideracin del uso de
los trminos, la situacin, el contexto, los interlocutores, la intencin de quien habla, etc.
Wittgenstein consideraba los distintos juegos de lenguaje (entre los cuales estn el religioso y el
teolgico) como diferentes modos de uso lingstico y parte de la actividad humana. Por
consiguiente, dichos juegos corresponden para l a distintas formas de vida. Luego, Jrgen
Habermas, ampliando la perspectiva, har ver cmo todo lenguaje se enraza en el mundo de la
vida.
De ah que, en la lnea de Wittgenstein, Austin y Scarle reconocieron que el lenguaje est
constituido por actos de habla o acciones lingsticas. Por ello, adems del momento locucionario
o denotativo, aqul posee, segn los diferentes juegos, aspectos performativos y una fuerza
ilocucionana peculiar. Luego, Donald D. Evans va a aplicar al lenguaje bblico y cristiano esos
nuevos enfoques de la pragmtica, sealando que ellos tienen un carcter auto-implicativo. Ms
arriba ya us varias veces ese epteto, citando a Ladrire (AS II 91 -139).
Pues bien, ste muestra que no slo el lenguaje de la fe religiosa y, en general, el simblico, son
auto-implicativos, sino que tambin lo es el lenguaje especulativo y, por ambas razones, el
lenguaje teolgico. Pero, claro est, en sentidos y niveles diferentes.
En cuanto al lenguaje de la fe (y al teolgico en tanto es su hermenutica), opera en l, al menos
implcitamente, el operador de creencia (creo a...; creo en...; creo que...; AS II 79, etc.).
Adems, el religioso no slo expresa confesin, sino que muchas veces implica testimonio,
compromiso, diferentes actitudes prcticas, religiosas y ticas, con respecto a lo sagrado, a Dios, al
prjimo, al mundo, y aun a veces tiene una potencia perlocucionaria, de tal manera que realiza lo
que significa.
Los smbolos, en cuanto que dan, y dan que pensar, tienen una especial fuerza ilocucionaria que
hace que el lenguaje simblico sea creativo (creador de sentido) y potico con las caractersticas
propias del poiein. Y, por otro lado si operan y funcionan autnticamente en cuanto tales
suponen el paso por una doble muerte a su uso idoltrico, a saber, por la renuncia, tanto a su
absolutizacin objetiva en dolos como a la autoabsolutizacin del sujeto que los usa, en una
especie de conversin del corazn. No abundo en esto, porque parece obvia la dimensin
pragmtica (con fuerza comunicativa, expresiva, regulativa, actitudinal, comisiva, compromisiva,
directiva, auto-implicativa, etc.) de los distintos tipos de lenguaje religioso y/o simblico.
3.2. EI carcter auto-implicativo del lenguaje especulativo

24

Despus de la crtica de Kant a los objetos incondicionados inclusive el de la ilusin


trascendental, y la desconstitucin heideggeriana de la metafsica de la sustancia y del sujeto
incluida la ontoteologa, queda claro que el lenguaje especulativo tanto metafsico como
teolgico no es un lenguaje de la representacin, que tematiza tericamente una realidad trasmundana ante un sujeto que se la representa externamente, sin ser afectado por ella. Por el
contrario, se mueve en el crculo hermenutico y, pragmticamente considerado, es autoimplicativo.
As lo muestra Ladrire, a quien seguir tambin en este punto (sobre lodo har uso de ambos
tomos de AS), pero, en mi caso, entendindolo explcitamente acerca del lenguaje analgico. Se
trata de un lenguaje que no puede desplegarse sino como evento (vnement; Heidegger hablara
de Ereignis) y como momento (lingstico) del mismo evento ontolgico que se trata de expresar
siguiendo el ritmo afirmacin-negacin-eminencia. Pues, si permaneciera exterior al fundar del
fundamento, lo dejara escapar. De ah que no pueda mantener a una distancia representativa el
acontecimiento original que intenta decir. Ms bien se trata de un primer distanciamiento
reflexivo que acaece dentro de dicho acontecimiento, y que posibilita toda otra ulterior
distanciacin (AS II 128-9), Ricoeur dira que ese distanciamiento, aunque crtico, no rompe
totalmente con la pertenencia originaria, sino que se mueve dentro del crculo hermenutico. Por
todo ello es auto-implicativo.
Por lo tanto usando ahora formulaciones blondelianas, se puede afirmar que la interpretacin
especulativa analgica de la experiencia y de la accin (la ciencia de la prctica) es inseparable de
la accin misma y hunde en sta sus races, no slo en cuanto tiene por funcin explicitar los
presupuestos necesarios de la accin (en la lnea de la segunda Crtica de Kant; AS II287), sino
adems porque, en su reflexin, asume prcticamente la dinmica profunda de la accin, a fin de
contribuir as a hacerle acceder ms plenamente a la verdad de s misma, reflexionando
retrospectivamente el saber que sapiencial v prospectivamente ilumina y acompaa a la accin (la
ciencia prctica).
Pero no lo hace al modo de una mera constatacin (extrnseca), sino de un proceso de
pensamiento (analgico) por el que se autointerpreta comprometidamente, conforme a lo que,
como discurso, significa e implica especulativamente, e implica y exige de respuesta prctica y
tica. Por ende, Ladrire va a decir que el discurso especulativo, reconociendo lo que lo separa del
discurso de la representacin, se reinterpreta como discurso de la efectuacin (AS II, 288-289).
Pues la analoga segn Blondel se caracteriza por una intentio ad assimilationem. De ah que, para
entrar en su lgica, se deba tomar sobre s de alguna manera el movimiento interno de la
realidad de experiencia, de modo que se deje llevar segn las articulaciones de su estructura
ontolgica (AS I 137; el subrayado es mo).
Por lo tanto, el discurso analgico se inscribe en la dinmica misma del acontecimiento ontolgico
de donacin originaria y de la accin que ticamente le responde. De ah que el empleo analgico
de los trminos de perfeccin supone como lo afirma K. Mller-el ncleo operativo de una
accin comunicativa.
Pero el lenguaje analgico tiene tambin carcter de una cierta constatacin, en cuanto posee
una fuerza ilocucionaria asertiva y pretende referirse a la realidad, aunque en otro nivel que el
lenguaje cientfico emprico. Pues tanto la metafsica como la teologa, usando un lenguaje
analgico, son ciencia en sentido clsico (saberes crticos, argumentativos, metdicos,
sistemticos, con pretensin de verdad), aunque analgicamente con respecto a las otras ciencias
y entre s.

25

Adems, el discurso teolgico, aunque toma distancia crtica con respecto al lenguaje simblico
(segn se elijo, sin romper totalmente con la pertenencia), lo hace recogiendo en la esfera del
concepto especulativo y de su uso analgico la intencin (visee) especfica de verdad que habita
al discurso religioso (AS II 181).
3.3. Diferencias en el modo de auto-implicacin
No es el mismo el tipo de auto-implicacin que se da en ambos lenguajes: religioso (narrativosimblico) y teolgico (analgico). Ladrire enumera varias diferencias, que no se distinguen
adecuadamente entre s. Las describir segn yo las interpreto, aadiendo algunas observaciones
crticas y complementarias.
3.3.1. Auto-implicacin in obliquo
Por un lado, el autor arriba mencionado se pregunta si, en el caso del lenguaje especulativo, no se
puede pensar en una suerte de uso oblicuo del modo autoimplicativo del lenguaje; mientras que
en el lenguaje religioso ese uso sera recto. Aquel tipo de uso no implicara la supresin de la
autoimplicacin, sino su puesta entre parntesis (AS I 136).52 Pues lo propio de sta es retener lo
que se ha suspendido, de una manera como lateral, es decir, como un presupuesto que
permanece necesariamente presente sin ser tematizado en cuanto tal.
Segn mi opinin, no se trata de una presencia en el nivel de las razones argumentativas (o causas
epistmicas) sino de las condiciones (pragmticas) sine qua non. Pienso que aqu se puede aplicar
lo que Ladrire dice en otra parte sobre el funcionamiento del lenguaje teolgico en su conjunto
como smbolo: se tratara de un momento pragmtico de autoimplicacin que subyace al lenguaje
teolgico en su conjunto.
En el lenguaje religioso y bblico como lo analiza Donald Evans la auto-implicacin se da por un
reconocimiento (acknowledgment) interpersonal segn el modelo confo en Ti (AS I 137). En
cambio el lenguaje teolgico (especulativo y analgico) hace abstraccin, en su contenido
semntico, de los presupuestos actitudinales sobre los que descansa (que no dejan de incidir indirectamente en dicho contenido). Sin embargo, dicho lenguaje es auto-implicativo en otro
sentido. No slo por la mencionada influencia pragmtica general e indirecta, sino tambin porque
supone decisin v compromiso. Pues el uso del lenguaje especulativo comporta una decisin
intelectual especfica y, por otro lado, un cierto compromiso, en cuanto supone retomar
activamente las estructuras internas constitutivas de la realidad (AS 1 137).
3.3.2. La dimensin histrica
Adems, como lo dije ms arriba, tanto el lenguaje religioso como el especulativo analgico
pertenecen al orden del acontecimiento y de la accin que le corresponde y, por eso mismo, el
segundo puede ser puesto al servicio del primero en un discurso que Ricoeur llamara mixto (MV
344). Pero ambos pertenecen a acontecimientos que se ubican en dimensiones distintas de la
realidad.
En el primer caso se trata de un acontecimiento religioso de revelacin y/o iluminacin histrica
(que presupone como distinto el orden ontolgico natural no propiamente histrico, aunque
sea contingente). As es como el lenguaje de la fe se inscribe en una operacin que no slo no
viene de dicho orden natural, sino que le adviene histricamente (AS II 307).
Por el contrario, el lenguaje especulativo, dice Ladrire, lleva al punto de tensin ms extremo el
poder natural de comprensin de la razn humana, aunque se trate de recibir racionalmente una
donacin originaria que excede la razn. Pues esa donacin aunque sea un acontecer no es

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histrica, sino que posibilita la historicidad.


Sin embargo, segn mi opinin, hay que dar un paso ms. Pues si con Lvinas pensamos dicha
donacin originaria no primariamente como ontolgica sino como tica y, en ese sentido,
metafsica en cuanto proveniente del otro humano; y, consecuentemente, si con Enrique Dussel
pensamos la analoga desde la revelacin del pobre como otro (en su eminencia tica y, por ello,
metafsica), la ltima diferenciacin sealada por Ladrire parece opacarse, pues ese acontecer de
la revelacin del otro, en especial del pobre, es histrico, a saber; tico-histrico.
Sin embargo, aun as, la autoimplicacin de ese pensamiento filosfico que para Dussel, con
quien estoy de acuerdo, es analgico sigue diferencindose de la propia del lenguaje religioso.
Pues no se trata de una revelacin histrica sobrenatural, que exceda el campo racional de la
filosofa, aunque, con Lvinas, se entienda a sta ms que como amor a la sabidura, como
sabidura del amor al servicio del amor. El Decir tico condiciona de modo pragmtico lo dicho
filosficamente; an ms, pide un continuo desdecir, para que no se solidifique y totalice en
idoltrico, pero no pertenece de suyo a la fe religiosa ni a un orden histrico-salvfico que exceda
la filosofa. Aunque como ya lo dije dicho discurso puede ser asumido por la fe religiosa, como
todo discurso especulativo.
3.3.3. La proporcionalidad pragmtica de actitudes
Ladrire afirma que la analoga especulativa no es la analoga propia de una parbola, que se basa
en una semejanza de actitudes, sino en la captacin de una relacin inteligible de
proporcionalidad (AS I 137). Estoy de acuerdo en esto ltimo y en que la analoga no opera
metafrica ni narrativamente, como la parbola.
Sin embargo, pienso que la proporcionalidad pragmtica de las actitudes es importante y
condicin sine qua non para que se trate del mismo sentido analgicamente comprendido, tanto
cuando se traspone analgicamente, en el espacio del concepto, el sentido y la verdad del smbolo
(incluida la parbola), como cuando se hace la hermenutica analgica de los mismos textos,
smbolos y parbolas en situaciones y contextos histricos y socioculturales distintos. Pues esa
proporcionalidad pragmtica de actitudes incide en la continuidad semntica del sentido y en la de
su referencia o verdad, a pesar de la novedad que le pueda venir de la diferencia de mbito en que
es comprendido y expresado (sea en el simblico o en el especulativo) o la diferencia de
situaciones histricas y culturales distintas en que ese sentido y su verdad sean reledos (en
cualquiera de ambos mbitos).
3.4. El uso idoltrico y el uso analgico del concepto
Como ya lo dije, el uso autentico del smbolo se diferencia pragmticamente de su uso idoltrico.
En el primer caso se trata de una pragmtica de libertad (que respeta tanto la libertad del Misterio
en su manifestacin gratuita y trascendente como la del hombre religioso en su libre aceptacin
de la misma). Por lo contrario, en el caso del dolo, la imagen sagrada se seudo-absolutiza y
coagula (dejando de ser hierofnica y mediadora). As es como la relacin prctica con ella es
entonces de esclavitud, o bien porque el sujeto se le somete por miedo o fascinacin
supersticiosa, o bien porque proyecta en ella su propia autoabsolutizacin como en un objeto
puesto a su disposicin y dispuesto a su manipulacin mgica o ideolgica.
Pues bien, con Jean-Luc Marin puede afirmarse que los dolos no slo se constituyen de piedra o
de madera, sino tambin de idea: es el caso de la ilusin trascendental, de la ontoteologa (sta,
sobre todo en su culminacin hegeliana) y de las ideologizaciones de la religin. Pues la primera
absolutiza un dios-objeto, y la ltima, a travs de la dialctica absoluta del concepto, expresa la

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autoabsolutizacin del sujeto. En cambio, la analoga, por su mismo ritmo de negacin abierta y de
eminencia, se presta para una pragmtica de libertad. Pues en ella la afirmacin no es categorial y
representativa, y la negacin (de la negacin o de la limitacin) no se cierra en totalidad dialctica,
sino que se abre a la eminencia, es decir, al acontecer gratuito de la donacin original de sentido
en su trascendentalidad, dejndolo ser sin intentar atraparlo ni representativa ni
dialcticamente.
En situaciones de opresin como la latinoamericana, dicha pragmtica de libertad se convierte
tambin en pragmtica de liberacin, poniendo en juego el momento dialctico (no cerrado, sino
abierto a la eminencia) de la anadialctica, tanto en su momento terico de crtica a los dolos e
ideologas como en su momento prctico de conversin histrica a quienes se encuentran en altura tica, preferentemente a los pobres, oprimidos y excluidos.
Por ello, no slo la analoga se presta para esa muerte de los dolos hechos de idea, sino que,
an ms, sin ese paso por la negacin como por una noche tanto de la inteligencia como de la
voluntad deja de ser autntica analoga. Pues la semntica teolgica analgica depende, como
condicin sine qua non, de la actitud pragmtica que la ubica en el adecuado contexto no slo
hermenutico sino tico, y aun tico-histrico. La sintaxis que les corresponde es la analoga
comprendida anadialcticamente.
De acuerdo con mi opinin, la relectura de la analoga tomista que estoy haciendo, permite asumir
aun contra la intencin de Lvinas los aportes que este autor hace al referirse a la huella del
paso de Dios. Habla de la huella en el rostro del otro (y aado, sobre todo el otro que padece
violencia), el cual est en altura tica con respecto al mismo y lo interpela; habla tambin de la
huella en el Decir heme aqu! como respuesta responsable al otro hasta la sustitucin (y la
praxis de justicia): decir que tiene significancia (tica). Y, por ltimo, habla asimismo de la huella
del exceso, del ms all que permanece en lo dicho por la palabra Dios, a pesar de que ste es
no-tematizable y que aqu mismo no se hace tema sino porque, en un Dicho, todo se traduce
ante nosotros, aun lo inefable, al precio de una traicin que la filosofa est llamada a reducir, a
saber, a continuamente des-decir; desidolizando tanto lo dicho como el decir.
Segn mi interpretacin, el exceso y ms all y la altura tica, de los que habla Lvinas,
apuntan a lo que Toms llama eminencia, entendida no como significado terico objetivado y
tematizado, sino en cuanto significancia y testimonio ticos que significan una alteridad y
trascendencia ticas y, por consiguiente, metafsicas (del t humano y del l divino). La necesidad
del continuo desdecir, la alusin a la traicin, la negacin de la tematizacin del Infinito en
significados, pueden ser recomprendidos como el momento de negacin, que en Lvinas por
su recomprensin tica se sita ms all de la teologa negativa. Por ltimo, lo que dice acerca
de la huella que se conserva en lo dicho, a saber, en la palabra extraordinaria: Dios muestra
que, a pesar de su crtica al lenguaje teolgico (afirmativo), lo est usando, y no puede dejar de
usarlo, aunque en clave tica y exigiendo el continuo des-decir.
Est claro que Lvinas no acepta la analoga, pero estimo que es posible reinterpretar desde ella
muchos de sus aportes acerca del decir a Dios. Pero ello es posible, slo si se reconoce el
momento tico que debe acompaar pragmticamente al lenguaje analgico para que lo sea
realmente, as como tambin la necesidad de su permanente paso por la negacin crtica, tanto en
el nivel lgico como en el de la apertura tica (al otro, a Dios). Slo as corresponde a la
significancia tica un significado no idoltrico (propio de una ontologa de la totalidad) sino
analgico (segn una metafsica de la infinitud y la alteridad).
El lenguaje analgico referido a Dios no slo opera en su conjunto como un smbolo, en el sentido

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de Ladrire, sino que tambin, en su conjunto, ha de implicar significancia tica, testimonio ticohistrico y compromiso con los otros, sobre todo, con las vctimas (y, as, con Dios), a fin de ser
apto para nombrar a Dios, y no a un dolo hecho de idea. Pero, porque se trata de significancia, no
se reduce a ser slo tica y tico-histrica, sino que tambin tiene un significado y una referencia
metaticos, metahistricos y metafsicos, segn el uso analgico del lenguaje especulativo. Ese
uso implica siempre el momento del desdecir, a saber, el paso por la negacin crtica de nuestro
modus significandi objetivante.
4. A modo de conclusin
En el trascurso del presente captulo he recorrido el itinerario que va desde ms ac del smbolo, a
saber desde el Misterio Santo que se manifiesta como Misterio por medio de los smbolos, hasta
ms all de la analoga, en cuanto sta lo nombra al Misterio, respetndolo en cuanto tal, slo si es
asimismo practicada.
As es como fui descubriendo que tanto en el proceso de simbolizacin como en el de
analogizacin se da una transgresin semntica. sta tiene en ambos casos un ritmo y estructura
(una sintaxis profunda) semejantes, a saber la del movimiento en-a travs-ms all, que en la
analoga se traduce por afirmacin-negacin-eminencia. Y en los dos casos he subrayado la
importancia del acontecer, proceso y movimiento mismo de transgresin como proceso, aunque
la simbolizacin se d en el mbito de la imaginacin creadora, y la analogizacin, en el
especulativo del concepto. Asimismo se da entre ambos movimientos una proporcionalidad
pragmtica de actitudes, pues el uso no idoltrico, es decir, icnico, del smbolo y el no idoltrico,
a saber, analgico, del concepto implican una doble muerte, tanto al dolo (de imagen o de idea)
cuanto a la autoabsolutizacin del sujeto.
En el lenguaje teolgico especulativo (aun el filosfico), se acenta el segundo despojo, en cuanto
el lenguaje analgico opera, tomado en su conjunto, como un smbolo, y supone, en su conjunto,
la actitud tica (pragmtica) de renuncia a la autoabsolutizacin de la razn, del sujeto y de su
voluntad de dominacin. Entonces el lenguaje analgico, sin dejar de ser especulativo, reconoce
prcticamente su contingencia, y se abre al Misterio, para nombrarlo como Misterio.
En otro lugar he mostrado cmo el proceso histrico de la modernidad filosfica en su pensar y
decir a Dios, pas por dicha doble muerte o noche. De ese modo se fue preparando la posibilidad
de una relectura de la analoga. Pues la crtica kantiana a la ilusin trascendental signific la
muerte del dios-objeto, a travs de una des-objetivacin y des-sustanciacin del pensar y decir
a Dios; y, por otro lado, la superacin heideggeriana de la metafsica de la sustancia y del sujeto
implic la des-subjetivacin y des-absolutizacin del mismo pensar y decir a Dios (pensar y decir
absolutos, segn Hegel), por la muerte a la voluntad de dominacin, que histricamente se
concretiz en tantos holocaustos. Segn se dijo, la primera noche corresponde al momento
negativo de la analoga, con su negacin del modus significandi categorial. La segunda, en cambio,
corresponde a la liberacin de la trascendentalidad de lo significado por los nombres de Dios, que
as se abren a la eminencia, con tal de que la acompae la correspondiente actitud pragmtica de
conversin tico-histrica.
Dicha renuncia (tanto terica como prctica) a la autoabsolutizacin de la razn se acenta y
radicaliza an ms, si al paso hacia atrs del pensamiento que supera la metafsica de la sustancia
y del sujeto (Heidegger) corresponde tambin un paso hacia adelante, el de la praxis tica, como
se da, por ejemplo, en Blondel o Lvinas, y tico-histrica, como en Dussel y en las contribuciones
que he intentado hacer a la problemtica. Con todo, ese paso (prctico) hacia adelante
comporta pasin (y com-pasin), antes de implicar accin tico-histrica de justicia en la

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misericordia. sta, gracias a dicha pasin, supone y supera la justicia como qued dicho en el
captulo quinto, y condiciona pragmticamente el lenguaje analgico acerca del Dios vivo.
Por lo tanto, para que se d una semntica de los Nombres divinos que apunten a nombrar al
Innombrable segn una sintaxis o lgica analgica, es necesaria una pragmtica tica semejante
a la de la simbolizacin. Pues ambas no slo pasan por la doble noche mencionada, sino que
implican la apertura prctica al irreductiblemente otro (en primer lugar, al otro humano
considerado en el despojo y pobreza de su pura humanidad, y aun en su despojo y pobreza
histricos), y as, a la trascendencia tica y metafsica de Dios.
De ese modo se revalora el momento dialctico, negativo y crtico de la analoga, tanto en su
aspecto terico de negacin del dios-objeto como en el practico de renuncia del sujeto a su
autoidolizacin mediante su conversin a las vctimas y, en, por y ms all de ellas, al Misterio
Santo. Pero ese paso por la negacin no queda all, sino que es trascendido en la eminencia: Deus
semper maior.
As es como la analoga tomista se enriquece a travs de una relectura que tenga en cuenta los
aportes de la filosofa posterior a santo Toms, y a su vez ayuda a reinterpretarlos. Y se
replantea la problemtica, todava acuciante, de los nombres de Dios, a partir del smbolo religioso
y de la praxis (pasin-accin-comunin) tica y tico-histrica.

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