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Educao e Cultura

a sociedade brasileira nos sculos XVI e XVII1


Jos Maria de Paiva
Com o presente estudo quero assinalar aspectos que me parecem
fundamentais parqa a compreenso da formao da cultura brasileira. De
forma ampla, entendo por cultura a forma de viver de uma sociedade,
forma que se expande por todas as atividades do homem. Queremos
acreditar que em todas as manifestaes culturais perpassa uma e mesma
viso de mundo; melhor ainda, que todas essas manifestaes se compem
coerentemente para a produo do que chamamos de uma cultura. O que
funda uma cultura? O que a distingue de outras culturas? Quando podemos
estabelecer que se d uma nova cultura?
A cultura se percebe a posteriori. Observando as formas de uma
sociedade viver, estabelecemos seus eixos fundamentais. No entanto, essas
formas no tiveram origem mgica: elas respondem necessidade de
sobrevivncia num determinado contexto, incluindo a todas as variveis. A
cultura surge da vida cotidiana. E, tambm por isto, a cultura nunca est
pronta. Pelo contrrio, tende sempre a uma reorganizao.
Este artigo se prope a levantar aspectos desta vida cotidiana em
terras brasileiras, desde a chegada dos portugueses, abarcando os sculos
16 e 17. Muito j se tem escrito sobre isto. Minha contribuio ser a
tentativa de compreender a gesta no contexto, aproximando-me o mais
possvel da interpretao dos prprios atores sociais. Estes atores so,
centralmente, os portugueses. A formao da cultura brasileira est ligada
umbilicalmente sociedade portuguesa quinhentista-seiscentista, posta aqui
em nova terra, em contato com outras culturas, a(s) indgena(s) e a(s)
africana(s), cada qual consolidada, sob condies que afetavam, num
processo lento mas irrefrevel, seus costumes, suas crenas, seus valores,
suas instituies, sua viso de vida, enfim as relaes sociais. Para os
portugueses, uma nova forma de vida, selvagem ela prpria porque
ameaadora. A colnia apresentava ameaas de toda sorte, que em Portugal
no existiam. Eram as condies da colnia que criavam as ameaas: viver
j no era igual; a produo da vida cotidiana era difcil em si: havia a
questo da alimentao, do transporte, da defesa, da distncia, da habitao,
das doenas, dos recursos disponveis para as diversas atividades etc. E, por
sobre tudo, pairava a mesma ordem social, a mesma organizao social, o
1

Publicado em Comunicaes (Unimep), ano 6, n. 2, 1999, p. 60-67

mesmo direito, os mesmos costumes e normas, as mesmas obrigaes


vigentes em Portugal, o mesmo rei, a mesma Igreja.
Este processo de interculturao, quero observ-lo a partir do lugar
ocupado pelos jesutas. Indico duas razes. Primeiramente, os jesutas
exerciam oficialmente a misso de cristianizar os novos povos, isto , de
traz-los para a cultura portuguesa, ou seja, de confirmar a cultura
portuguesa em terras brasileiras. Em segundo lugar, os jesutas deixaram
uma documentao muito vasta, que permite acompanhar os problemas
vividos poca. Um terceiro argumento poderia ser a influncia que os
padres da Companhia exerciam, j no seu tempo, atravs dos colgios. O
perodo assinalado, sculos 16 e 17, se justifica por comportar
caractersticas mais ou menos homogneas, que vo se desmanchando sob
a influncia do desenvolvimento capitalista mercantil e, mais adiante, das
idias iluministas da Europa.
A expresso cultural maior portuguesa quinhentista/seiscentista a
religio. A sociedade se regia pela viso do orbis christianus: uma
sociedade teocrtica, uma sociedade organizada pelo princpio da relao
hierarquizada, tendo Deus como a referncia central e absoluta. A
sociedade s tinha seu sentido nesta compreenso. O rei era, na sociedade,
a referncia maior, porquanto Deus o constitura seu vigrio. A organizao
das relaes sociais vigente poca, ainda que pudesse ser outra, tinha
como marca principal a sacralidade: tudo era forma de realizar a vontade de
Deus; tudo estava voltado para o sagrado. Assim, rei, administradores,
soldados, padres, comerciantes, funcionrios pblicos, artesos, todos, cada
qual em sua funo, realizavam a reino de Deus hic et nunc. Mais o rei,
porque todos, em suas mais diversas profisses, recebiam dele a
qualificao. Ele distribua as funes, que possibilitavam a ele, rei,
desempenhar a misso dada por Deus. A diversidade, pois, de funes
sociais continha, implcita, a convergncia de todas para a realizao do
mesmo plano. Por isto, podia haver divergncias gritantes entre os
ocupantes das funes: o rei ou seu representante as harmonizava,
interpretando, de facto, o que interessava realizao do reino2. Esta viso
implica a crena da verdade desta forma de organizao e, portanto, de sua
necessidade e de sua imutabilidade. H superabundncia de confirmaes,
nos escritos da poca, da vigncia desta ideologia.
A cultura brasileira nasce, destarte, marcada pela presena viva da
Igreja/religio. Podemos discutir os caminhos que essa presena percorreu

Algumas observaes sobre este tpico: a) era legtimo que os diversos atores sociais, em suas diversas funes, tivessem e
defendessem posies at contrrias: a autoridade estabelecia o reto; b) nesta viso no h do que se espantar com o
regime do Padroado: no era um favor do Papa: procedia de Deus! O Papa devia apenas declar-lo! c) No tem sentido,
neste contexto, em falar de Igreja Catlica: era simplesmente a Igreja. Os documentos da poca rezavam: a nossa
santa f. S com esta compreenso que se pode dimensionar bem a questo dos hereges.

ao longo do perodo que abordamos, mas o fato certo: o sagrado estava


nas entranhas de cada gesto social, na forma certo vivida poca.
Esta a caracterstica maior da ao pedaggica dos jesutas3,
consubstanciada em seu cdigo pedaggico Ratio Studiorum. Por que nos
referimos ao pedaggica? Porque a ao pedaggica , por excelncia,
o lugar onde os princpios se manifestam com clareza. A proposta de
afirmao de uma sociedade, ns a temos em sua paideia. Se os jesutas se
impuseram como os educadores no reino de Portugal, contra outras
tendncias, isto, no mnimo, significa estar sua pedagogia consoante com a
cultura portuguesa e com a viso de mundo da Corte.
Os princpios fundamentais da pedagogia jesutica explicitam a
sacralidade que d forma cultura portuguesa. Dizem respeito busca do
Reino de Deus (Ad majorem Dei gloriam!), salvao da prpria alma e
do prximo, edificao da Igreja. Para se entender isto, tem que se
entender o teocrtico da sociedade, seno a ao de uma instituio aparece
como definidora de toda a cultura, quando dela expresso. Visa-se, com
efeito, a construo de uma sociedade impregnada do Reino de Deus. A
concepo de uma tal sociedade implica a autoridade hierarquizada como
princpio estruturante, dispondo a ordem das partes. Da derivam-se os
princpios de centralizao, de uniformidade e de invarincia. O modelo
proposto de uma sociedade perfeita, coerente, harmoniosa. O instrumento
a disciplina rigorosa. A organizao curricular, a metodologia de ensino e
de estudo, o processo de avaliao e a disciplina escolar encarnam as
propostas, possibilitando a realizao. Isto tudo se fazia por necessidade: se
assim no se procedesse, seria a catstrofe, catstrofe em relao verdade,
salvao, sobrevivncia. No se tratava, in radice, de perder terreno
para os protestantes: era o medo de desestruturao do seu mundo, o nico
e verdadeiro; seria o caos. A pedagogia estava em defesa da necessidade.
Como isto se realizava no Brasil? Para imaginarmos melhor o
contexto, apresento dois tipos de informaes, as primeiras versando sobre
a vida no colgio, as segundas sobre a populao.
Ferno CARDIM (1585/1980: 143) diz que, presena do
Visitador, os estudantes do Colgio da Bahia fazem discurso, em prosa e
em verso, recitam e cantam com instrumentos. Os estudantes (tiveram)
duas (oraes) em prosa e verso; recitaram-se alguns epigramas, houve
boa msica de vozes, cravo e descantes. O mesmo fazem para o
governador alguns dias depois.

O Ratio Studiorum, em sua forma definitiva, data de 1599. Para melhor conhecimento de sua histria, ver , de Leonel
Franca, O Mtodo Pedaggico dos Jesutas. So Paulo: Agir, 1952.

Serafim LEITE (1938 t. I: 96/97), baseado nas cartas jesuticas do


sculo 16, relata, com orgulho, o xito do Colgio da Bahia, comparando-o
aos de Portugal:
Em 1578, conferiram-se as primeiras lureas de Mestre em
Artes. Foi o ato, que revestiu pompa extraordinria, na Igreja do
Colgio, com a assistncia do Governador Geral e do Bispo.
Em 1581, novos doutoramentos. Foi um espetculo europeu.
... Este ano elevaram-se dignidade de Mestre alguns externos. A
cerimnia fez-se ainda com maior solenidade e com o aparato que
se costuma nas Academias da Europa, como nunca se tinha feito
aqui. No faltou nem o anel, nem o livro, nem o cavalo, nem o
pagem do barrete, nem o capelo feito de estofo de seda (Anchieta)
Olhando a sociedade ao redor, acompanho o censo de Ferno
CARDIM (1585/1980): ter a cidade (da Bahia) com seu termo passante
de trs mil vizinhos portugueses, oito mil ndios cristos e trs ou quatro
mil escravos de Guin (p. 144); Pernambuco tem passante de dois mil
vizinhos entre vila e termo ... sero perto de dois mil escravos; os ndios da
terra so j poucos (p.164); a Vila de Nossa Senhora da Vitria ter mais
de cento e cinquenta vizinhos (p.168); So Vicente ter oitenta vizinhos
... a vila de Santos, oitenta vizinhos... Itanham, cinquenta vizinhos...
Piratininga, cento e vinte vizinhos ou mais (p.174). So Jorge de Ilhus,
cinquenta vizinhos... Porto Seguro, quarenta vizinhos (p.147/8) Em cada
engenho da Bahia ( eram trinta e seis!) havia de ordinrio seis, oito e
mais fogos de brancos e ao menos sessenta escravos... mas os mais deles
tm cento e duzentos escravos de Guin e da terra (p.158)
Estes dados nos permitem vislumbrar como se assentava a
sociedade de que falamos. Acrescentem-se a isto as condies de viagem, o
isolamento territorial, o sentimento de perigo flor da pele, a distncia da
terra-me, a necessidade da grande produo, o trato com escravos em
nmero muitas vezes maior, as guerras (contra ndios, franceses,
piratas,etc.), a nova famlia. neste ambiente que se encontram os
colgios. a que se pratica a pedagogia jesutica. O que fazem portugus
do cotidiano tem que dar respostas a problemas de toda sorte, marcados
pelo carter os pais? Os principais que esto nos engenhos e fazendas4
mandam seus filhos a estudar nos colgios. O que estudam eles? As
mesmas coisas que em Portugal. Parece que nada mudou. Parece que a
sociedade vive em Portugal, quando a situao toda estranha. O selvagem
da ameaa permanente e universal. Neste contexto se compreendem as
4

O Visitador Gouveia, em carta de 6 de setembro de 1584, assim se expressa quando fala de quemmanda os filhos ao
colgio (apud S.LEITE, 1938 t.I: 82 )

atitudes radicais, sobretudo no que dizem respeito execuo das pessoas e


aos castigos5. Basta acompanhar a vida dos bandeirantes. O Brasil era, todo
ele, uma bandeira. Como ensinar latim 6 aos filhos dessa gente? Como
convive o guerreiro - pois todo branco tem que ser guerreiro 7 - com as
letras e os letrados, com os cnones e a organizao social, com a armadura
religiosa que enforma as situaes? Os colgios pareciam a salvaguarda da
verdadeira cultura: todos o achavam natural; eram o lugar de formao da
elite e, por isto mesmo, da conservao da sociedade. O regime de corte
assim o exigia. Tudo girava ao redor desse regime. O que se produzia em
Portugal se recebia no Brasil. A corte precisava dos letrados e dos colgios
para se manter tal qual era. Mas aqui no havia corte: s capites de terra e
soldados. O contexto no era de manuteno mas de luta de construo, de
conquista. Portugal se mantinha como Portugal. Pensava-se fazer daqui um
outro Portugal. Havia, no entanto, uma disparidade de experincia de vida
entre l e c. Como se refletia isto no cotidiano? A pergunta mais prxima
diz respeito interao entre colgio e vida fora do colgio nas condies
j assinaladas. Quais os problemas na interao? Que consequncias
culturais?
Por ocasio da visita de Cristvo de Gouveia, de que fala
CARDIM (1585/1980: 145), o colgio da Bahia tinha uma lio de
teologia, uma de casos, um curso de artes, duas classes de humanidades,
escola de ler e escrever. Isto em 1584. Serafim LEITE (1938, t.1: 74-79;
t.2: 69-75) mais completo. Basta correr os olhos sobre o Ratio atque
Institutio Studiorum, o diretrio de estudos da Companhia, para se ter uma
idia do quase paradoxo entre o colgio e o mais da sociedade, ou seja, da
problemtica cultural do quinhentos e seiscentos brasileiro. O colgio
parecia viver um clima de outro mundo: l se liam as poesias de Virglio e
Ovdio, os discursos de Ccero, as proezas de Csar; l se praticavam as
repeties, esquadrinhadas tal qual num exerccio militar; as disputas, quais
duelo medieval8. Que homem se buscava? O fato que essa pedagogia,
praticada aqui no Brasil, nos impe uma atitude de questionamento. Por
certo, era natural que se praticasse aqui, visto que era a pedagogia praticada
no reino. Mas, aqui posta, como combinava com a nova realidade social?
Para um observador externo o colgio parecia viver uma outra realidade: o
mundo de dentro, talvez o mundo de Portugal. O mundo de fora comeava,
no entanto, a firmar posio. Como era o processo de adaptao?

Lus PALACIN (1987: 29), falando do homem do sculo 17, afirma: O homem do sculo 17 no tinha a sensibilidade do
homem moderno na percepo e na repulsa dos abusos da autoridade. Menos ainda no sculo anterior, j pelos
fundamentos tericos, j pelas circunstncias de vida.
6
Com latim quero dizer, numa s palavra, a cultura letrada.
7
Para se imaginar o cotidiano de um portugus quinhentista ler, entre outros, de Ronaldo VAINFAS, A heresia dos ndios:
catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp 84-94.
8
claro que no podemos resumir assim a pedagogia jesutica. Este ensaio quer frisar o contraste entre essa pedagogia, no
rigor de sua forma, e o contexto brasileiro.

Uma primeira resposta encontramos nos prprios jesutas. Diante da


nova situao eles procuram se adaptar. Querem adaptar, para os ndios, a
legislao (casamento, batismo, confisso, liberdade). Querem adaptar,
para os portugueses, a moral e a legislao da guerra justa e da
escravizao. Mas se adaptam tambm naquilo que os ndios levam
vantagem: modo de dormir, de viajar, de se alimentar9.
Uma segunda resposta ns encontramos na atitude dos
governadores e dos capites. Garantidos os direitos rgios, cada capito se
torna soberano, tal a distncia da sede e tal a constncia de ameaa vida.
Ao redor dos capites se constri a vida poltica e social da colnia. Isto vai
gerar um modus vivendi que modela comportamentos, dita valores, cria
costumes e instituies. O capito se torna provedor da vida, em todos os
campos: alimentao, defesa, trabalho, moral social, relaes ditas sociais10,
organizao social, etc. A dependncia no que diz respeito vida gera
atitudes de submisso, tendendo ao clientelismo com todas as trocas de
favores que isto implica. O regional comea a se pr como resultado da
situao de vida.
Uma terceira considerao. Os letrados, que saam dos colgios e se
misturavam vida social, tinham diante de si dois modelos: o do colgio e
o da sociedade posta. O modelo colegial lhe exigia um comportamento
clssico, formal, religioso: seu argumento era o do colgio. Para tanto fora
treinado. A disciplina do colgio jesutico era austera. ... se exercitem os
alunos, de modo que de nada se envergonhem tanto, como de se apartar do
rigor da forma...11 Sua ao, porm, era a exigida pelas circunstncias.
Combinar os dois discursos gerou uma prtica social ambgua e
ambivalente. Podia-se estar bem com Deus e, por isto mesmo, com a
sociedade, resguardando o argumento moral-religioso e, ao mesmo tempo,
contrariar os princpios com uma requintada justificao. O que garantia a
harmonia de um tal comportamento era a viso ideolgica de sociedade
teocrtica, o orbis christianus. medida, porm, que a prtica social vai
desconstruindo esta ideologia, preservando embora os mesmos
comportamentos, surge gritante a disparidade dos discursos, o discurso
justificador, de um lado, e o discurso da prtica, de outro lado. Em se
tratando de um olhar sobre a formao da cultura brasileira, preciso
observar os comportamentos e suas consequncias sociais, ainda que
ressalvando as intenes justificadas pela viso de mundo do momento. Em
termos de consequncias, importante verificar as atitudes poltica, moral,
9

Sobre este tema, ver a tese de Jos Carlos Sebe Bom Meihy, A presena do Brasil na Companhia de Jesus. So Paulo,
USP/IFCH/Departamento de Histria, 1975. Tese de doutorado.
10
Um eloquente exemplo disto o apadrinhamento. Em outro lugar escrevi (PAIVA. 1982:68): Eles no tm apenas uma
funo patronmica mas patronal: recebendo os afilhados na famlia (isto aconteceu com os primeiros nomeados [citei
ento vrios exemplos] e continuou sendo costume que governador, ouvidor, provedor e outros oficiais apadrinhassem
os novos cristos) e garantindo-lhes um status na nova sociedade.
11
Ratio Studiorum, art. 20.

de negcios os grandes campos de ao social


cristalizando na cultura brasileira.

que foram se

A religio se pe, pois, na formao da cultura brasileira, como um


discurso formal12, que consagra o status quo, poca todo ele de fato
religioso, possibilitando incongruncias radicais nas mesmas pessoas13. Os
que passam pelos colgios (a elite 14) praticam a religio jesutica:
preservam o discurso rigoroso que justifica a prtica necessria. Com isto,
no estou fazendo ainda referncia ao modelo devocional da religiosidade
barroca ento vigente: estou insistindo na funo que a religio
desempenha na sociedade colonial, uma funo de justificao. Insisto: ela
justifica nos termos mais radicais, ou seja, d status religioso para toda e
qualquer atividade humana; justifica a ordem social vigente, distinguindo
senhores, plebe e escravos; justifica os prprios argumentos usados,
sublimando os fatos. Esta justificao no se d por um ato papal ou
episcopal: ela da prpria natureza da sociedade. E se manifesta, assim, na
linguagem, nos produtos simblicos, na organizao social, nos costumes
sociais, em tudo. Este lugar da religio se pe como legtimo na cultura da
sociedade e enquanto tal que se perpetua, mesmo mudando-se as
condies sociais. Os letrados e, mais que eles, os governantes se tm e so
tidos como privilegiados de Deus. E assim agem socialmente.
Um quinto aspecto que, penso, deve ser abordado no esforo de se
caracterizar a cultura brasileira o contraste entre a racionalidade - prpria
da cultura portuguesa e, mais prpria ainda, do estilo jesutico - e a nova
expresso da terra. Dizendo racionalidade, digo da primazia da razo sobre
qualquer outra expresso humana possvel. A racionalidade prima pela
disposio das partes em contraposio percepo do todo, do uno
indiviso. Ela tende ao individualismo, em termos sociais. Torna possvel o
Estado mercantil15, em termos polticos. Sugere a escrita como instrumento
da contabilidade (ratio = clculo!) e da argumentao. E, na argumentao,
o conceito16 acima do concreto. Pela escrita se tem sempre mo a ordem,
a ordem social, a ordem sagrada, a ordem dos negcios. A racionalidade
12

Formal, isto , que d (a) forma. No se diz formal, no sentido de convencional (conquanto o possa parecer para ns hoje),
dado que a sociedade teocrtica se expressava, toda, teocraticamente.
13
Ver a obra j citada (nota 4) de Lus PALACIN (1986: 81/82), onde, falando de Vieira, se refere a incongruncias entre
argumentos e gestos. Este comportamento, podemos verific-lo, a cada passo, no processo de colonizao. por demais
conhecido o dito de Anchieta (Cartas Jesuticas, t. III, p.179): Parece-nos agora que esto as portas abertas nesta

Capitania para a converso dos gentios, se Deus nosso Senhor quiser dar maneira, com que sejam postos
debaixo do jugo, porque para este gnero de gente no h melhor pregao do que espada e vara de ferro, na
qual mais que em nenhuma outra, necessrio que se cumpra o compelle eos intrare.
14

15

16

Regis de MORAIS (1995: 75), reportando-se a outro artigo seu, procura depurar os termos elite e elitizao das
caractersticas socioeconmicas ... devolvendo-lhes o original conceito tico de os mais dotados de conscincia de si e
do seu tempo (elite) e de processo autntico de conscientizao intelectual e de cidadania (elitizao).
Oliveira FRANA (1997: 39) diz que o mercantilismo uma doutrina de ordem. De policiamento das atividades
econmicas atravs da interveno ostensiva do Estado. No quero afirmar que a racionalidade causa do Estado
mercantil: ela sua expresso possvel.
As verdades crists eram postas em frmulas abstratas: crer, Deus/trino/puro esprito, comunho, salvao/grapecado,
etc.

est presente na filosofia, na contabilidade, na lei, na teologia, no direito,


em todas as esferas da vida social.
Ela se faz chocante ao pisar em terras brasileiras e querer se impor
aos ndios, aos negros e ao guerreiro. As cultura indgenas e africanas no
se marcavam pela racionalidade mas pela simbiose com o circunstante. Sua
expresso imediata era uma transformao do sujeito por inteiro: o corpo
fala!17 Assim, o ritual se destaca como a forma de linguagem. Por detrs do
ritual, a linguagem direta, a linguagem mtica, a linguagem da unidade. Os
jesutas perceberam isto, tanto assim que tentavam, em suas pregaes,
imitar aos pajs18 e usavam do teatro para catequizar os indgenas. Seu
contedo e sua forma, porm, eram inacessveis e invalidavam o
instrumento. O guerreiro, ao contrrio, tentava assimilar a linguagem,
assimilando os costumes (o que parecia aos jesutas a profanao da prpria
cultura): alimentao, msica, vocabulrio, gestos, etc. formando mesmo
famlia19. O crescimento demogrfico, tendo por base o ndio e, sobretudo,
o negro, estende a influncia dessas culturas cultura portuguesa do Brasil,
tocando-a no que lhe era cotidiano: a linguagem, o sentimento, as
expresses de familiaridade, e, por a, a viso de mundo, as crenas, a vida.
Este trabalho se props sugerir perspectivas de pesquisa sobre a
formao da cultura brasileira, a partir da educao institucionalizada, a
cargo da Companhia de Jesus. Insiste na composio colgio/condies
concretas da colnia, indicando a necessidade de se analisar mais
profundamente as formas de convivncia assumidas delas decorrentes, que
deixaram marcas no desdobramento da cultura brasileira. Muito pouco se
tem feito nesta linha. A Histria da Educao Brasileira, no que diz
respeito a este perodo, tem se contentado com a narrativa no sentido
tradicional. Creio ser necessrio retomar as origens, partindo de
contribuies tericas que nos permitam uma compreenso melhor da
nossa forma de ser.

Fontes
CARDIM, F. Narrativa Epistolar de uma viagem e misso jesutica. In:
CARDIM, F. Tratados da Terra e Gente do Brasil (1585). Belo
Horizonte: Itatitaia/So Paulo: Edusp, 1980.

17

Fao aluso ao trabalho de P.Weil, num sentido porm mais radical: ns nos expressamos in totum como seres corpreos;
mais do que usar o corpo como instrumento de comunicao. Cabe aqui fazer referncia gestualidade e oralidade,
como expresses tpicas da cultura brasileira. Ver, nestes termos, de Amlio Pinheiro, Aqum da Identidade e da
Oposio Formas na Cultura Mestia. Piracicaba: Unimep, 1994.
18
Ver, entre muitas outras, Cartas dos Primeiros jesutas do Brasil, t. I, p. 319; t. III, p. 404.
19
A linguagem da guerra e das execues, por no implicar racionalidade, era assimilada pelos indgenas, afeitos, eles
tambm, guerra entre adversrios e sua execuo, conforme suas tradies. Creio termos aqui um aspecto a
pesquisar, nos termos da comunicabilidade intercultural.

CARTAS DOS PRIMEIROS JESUTAS DO BRASIL. So Paulo:


Comisso do IV Centenrio, 1954. Org. de Serfim Leite. 3 t.
RATIO ATQUE INSTITUTIO STUDIORUM. In: FRANCA, L. Mtodo
Pedaggico dos Jesutas. Rio de Janeiro: Agir, 1952.
Referncias Bibliogrficas
FRANA, E.dO. Portugal na poca da Restaurao. So Paulo:
Hucitec, 1997.
LEITE, S. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa:
Portuglia/Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938. tomos I e II.
MORAIS, R. A universidade desafiada. Campinas: Unicamp, 1995.
PAIVA, J.M. Colonizao e Catequese.
Associados, 1982

So Paulo: Cortez/Autores

PALACIN, L. Vieira e a viso trgica do barroco.


Hucitec/Braslia: INL/Fundao Pr-Memria, 1986.

So Paulo:

PINHEIRO, A. Aqum da Identidade e da Oposio. Piracicaba:


Unimep, 1994.