UNIVERSIDAD CATOLICA

REDEMPTORIS MATER

FACULTAD DE HUMANIDADES
ESCUELA CIENCIAS DELA EDUCACION
CIENCIAS RELIGIOSAS

SINTESIS DE DEFENSA DE GRADO

 AUTORES:

Lizette del Carmen Arauz Arguello

Rosa Margarita Ramrez Ortega
Teresa de Lourdes Calero Ayerdis
Luisa Isabel Gonzales Martinica
Mario Javier Toruo Murillo
Cesar Edgardo Cortez Silva
Juan Pompilio Rios Urtecho
Harold Jos Venerio Zeron
lvaro Antonio Tardencilla

Carnet:20090233
Carnet: 20090333
Carnet: 20090340
Carnet: 20090321
Carnet: 20090090
Carnet: 20090510
Carnet : 20080294
Carnet: 20060455
Carnet: 20040430

PRIMERA UNIDAD
La conciencia como principio originante del fenmeno moral
La conciencia Moral del cristiano y su formacin en la Iglesia.

El tema de la ley nueva nos ha conducido al ncleo mismo de la novedad cristiana en el

mbito moral: la interioridad de una ley escrita en el corazn. Es una caracterstica del
cristianismo el valor que le da a la conciencia, en el corazn de la interioridad del sujeto
moral emerge como una voz que pretende imponerse con un imperativo categrico a la
dimensin subjetiva de la voluntad y de los afectos, que juzga la persona absolvindola o
condenndola sin apelacin segn haya o no seguido su imperativo.
La conciencia permea e ilumina el obrar del hombre, acompandolo y formando la
experiencia vivida, en la cual se experimenta la propia subjetividad. El subjetivismo de la
conciencia consiste en la absolutizacin del momento de percepcin reflexiva y vivida
(conciencia psicolgica), entendido como sujeto integral y exclusivo, separado del
conocimiento objetivo del acto (conocimiento de s) y del juicio moral del mismo
(conciencia moral).
Nunca como hoy las personas son agudamente conscientes de que de la conciencia
depende la dignidad y el valor de la persona humana. El hombre moderno de nada es ms
celoso que de la propia autonoma en el juicio de las propias acciones.
La actual sociedad meditica ha elaborado instrumentos de persuasin tan impositivos y
timados que son capaces de poner en duda radicalmente la libertad de la conciencia. El
atesmo que nos invade hace adems de la conciencia una voz sin sujeto trascendente.
Frente a estas instituciones el Magisterio de la Iglesia, en la encclica Veritatissplendor,
recuerda la palabra de Jess: Conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8, 32).
E invita a hacer que esta palabra llena de luz all donde est el fundamento slido de la
dignidad de la conciencia moral: La dignidad de la conciencia brota siempre de la verdad.
(VS 63).
I. La Conciencia en la Sagrada Escritura
1) En el Antiguo Testamento
La palabra conciencia de origen greco-latino, no aparece en las paginas
veterotestamentarias mas que en contadas ocasiones. La palabra griega syneidesis

como conciencia de lo bueno y lo malo, se encuentra en los libros sapienciales de

influencia helenista. Encontramos expresiones como esta: Cobarde es la maldad y ella
as misma se condena; acosada por la conciencia imagina siempre lo peor (Sab 17,10 cf.
Eclo 42,18).
El mensaje bblico sobre la conciencia est vinculado a otras naciones y palabras, las ms
importantes son: el Corazn, la Sabidura y el Espritu.

El Corazn
Es mencionado como testigo del valor moral de los actos humanos. Jeremas advierte que
el pecado est grabado en las tablas del corazn (Jr 17,1). La conciencia es para la
Escritura el lugar donde se interioriza la ley divina. El corazn aparece tambin como la
fuente de la vida moral. La conversin de la conciencia se conecta con el conocimiento del
propio corazn. Conocer la llaga del propio corazn y extender las manos hacia Dios se
convierten en expresiones clsicas (Cf. Ez 6,9; Jer 23,9; Is 57,15; 61,1; Sal 51,19).

La Sabidura
La sabidura es fruto de la experiencia y lleva consigo el sentido de la agudeza y de la
perspicacia. Comportan la sabidura y la prudencia la prctica de las buenas obras como:
Misericordia (Prov 19,11), la Justicia (1Re 11,28; Prov 1,3; 2,9; 19,7), la Pureza (Prov 7,4),
la Paciencia (Prov 14,29;19,11), la Fortaleza (Is 10,13; 11,12; Jer 10,12; Prov 8,4). La
sabidura es fuente de la justicia y de todas las virtudes son el fruto de sus esfuerzos (Sab
8,7).

El Espritu
El espritu es junto con el corazn la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La
restauracin de la vida moral se har en efecto a travs de una renovacin del espritu y
del corazn de cada uno (Ez 11,10; 18,31).

En el Judasmo se fue perfilando cada vez con ms nitidez el concepto de conciencia. En

Filn aparece lo que ms tarde se llamara la conciencia consiguiente. Tambin en los
escritos de Qumrn en el himno 13 por ejemplo encontramos alusiones a la conciencia.
En la misma Sagrada Escritura el vocablo conciencia se encuentra abundantemente solo
en el epistolario paulino. En cambio, falta en el Antiguo Testamento y en los Evangelios.
2) En el Nuevo Testamento
Para San Pablo la conciencia es un juicio religioso-moral que es comn a todos los
hombres (2Cor 4,2).
Se pueden deducir algunos rasgos decisivos para la concepcin neotestamentaria de la
conciencia.
1. Nocin de Conciencia
La conciencia es un juicio y una mentalidad de carcter religioso-moral (2Cor 4,5; 5,11;
Rom 13,5), es como un testigo interior y decisivo del actuar humano responsable (Rom
2,15; 9,1; 2Cor 1,13).
2. Universalidad de la Conciencia
Los griegos y romanos que se abren al Evangelio no han conocido la Ley de Moiss. En
Rom 2,14-15 Pablo afirma al menos que todos los hombres poseen la capacidad de emitir
un juicio moral sobre sus propias acciones.

3. Sacralidad de la Conciencia
La conciencia es la ltima instancia de la decisin moral y de la humana responsabilidad.
Es anterior a la ley y por tanto comn al judo y al pagano. Para Pablo la valoracin de la
conciencia decide en ltimo trmino sobre la calidad moral de una accin u omisin.
4. Formacin de la Conciencia

San Pablo deseara que todos los fieles tuvieran una mente ilustrada y clara (1 Cor 10,2930) aunque mas desea corazones sinceros que acepten el Evangelio y practiquen la
Caridad. Con la ayuda del Espritu y de la misma comunidad los cristianos han de
esforzarse por lograr una conciencia buena e irreprochable (Hech 23,1; 24,16).
5. Conciencia y Fe
El cristiano perfecto es aquel que vive una Fe sin conveniencias con la hereja. Aquel que
acta con una conciencia buena y perfecta. El indicativo de la Fe orienta el imperativo del
comportamiento moral (1 Tim 1,5).
La concepcin bblica de la conciencia est enraizada en un contexto de religiosidad de
apertura al Dios de la salvacin y de la gracia. Actuar en conciencia hace al hombre libre y
hace al cristiano realmente evanglico. La actuacin en conciencia es para el cristiano
inseparable de la vivencia de la fe y de la caridad.
En los Evangelios Jess habla de una luz interior que gua los pasos del hombre (Mt 6,2223; Lc 11,33-36).
Un segundo significado remite a una semntica de tipo intelectual: conciencia es la
facultad cognoscitiva que consiente el discernimiento del bien y del mal, as se habla de
dokimazein en Flp 1,9 y Rom 2,18. Tambin se entiende como soberano juez interior.
Las diferencias semnticas se reconducen a las dimensiones principales de la persona
humana: Intelectiva, Volitiva y Afectiva.

II. La Conciencia en la Tradicin

San Agustn
La conciencia se revela como la voz de Dios que habla en la intimidad ms profunda y
constitutiva: el lugar de contacto con la verdad que es el mismo Dios. Se encuentra ante
una apora dada por la imposibilidad de explicar la conciencia errnea: si la conciencia es
de verdad la voz de Dios, Cmo es que puede equivocarse alguna vez?

Entre el debate de Abelardo y San Bernardo

Emerge la posibilidad de una absolutizacin de la conciencia. El gran dialctico ve en la
conciencia el punto emergente de la novedad cristiana y reconduce a la misma a cualquier
referencia moral afirmando que no hay pecado sino en lo que va contra la propia
conciencia. El monje cisterciense ve el riesgo inserto en tal posicin subjetivista que en su
lmite conducira al hombre a hacerse su propia ley universal y eterna.
Santo tomas
Ofrece la clave para la respuesta al proponer una distincin que se har clsica dentro del
fenmeno de la conciencia entre dos niveles: la Sindresis que es un habitus de la razn
prctica que permite conocer inmediatamente los principios morales sobre el bien y el mal
y la que es verdadera y propiamente conciencia que aplica tales principios desarrollados y
perfeccionados posteriormente por la ciencia al acto concreto. Santo Tomas asumir
decididamente una perspectiva nueva en la cual el discurso de la conciencia viene
redimensionado y su puesto lo ocupara la virtud de la prudencia.
San Buenaventura
Integra el elemento humano y falible en el fenmeno de la conciencia comparndola a un
heraldo que habla ciertamente con la autoridad de quien proclama el edicto del rey y que
por ello tiene la fuerza de obligar pero que sin embargo es siempre un intermediario que
puede introducir un error en la transmisin del mandato real.
San Alfonso Mara de Ligorio
Llamado el doctor de la conciencia ofrece un tratado basado en el principio de
flexibilidad, centrado en la ley y la conciencia. La regla de los actos humanos es doble:
una remota y otra prxima. La remota o material es la ley divina, la prxima o formal es la
conciencia. La conciencia es pues la forma de la moralidad, la regla ltima e inmediata
aunque no la suprema. San Alfonso defiende que el acto realizado siguiendo el juicio de la
conciencia errnea no culpable puede ser meritorio por el fin perseguido por la voluntad
incluso sin que el acto sea en si conforme a la regla racional de la virtud.

III. La Conciencia en el Magisterio de la Iglesia

En el mbito de la filosofa y despus en el del idealismo, se desarrolla una corriente que
tiende a afirmar una autonoma radical de la conciencia sin referencia exterior u objetiva.
La verdad se concibe como una cualidad intrnseca del juicio de conciencia en cuanto tal.
No existe conciencia errnea. Desde J.-J. Rousseau a I. Kant y a J. G. Fichte niegan la
conciencia errnea. En la mentalidad del hombre la idea cristiana por la cual obrar contra
la conciencia es siempre pecado (Rom 14,23).
Se transforma insensiblemente en otra por la cual el nico modo de pecar es ir contra la
propia conciencia.
Fuera de la tradicin manualista el gran testigo y renovador de la doctrina de la conciencia
fue el Cardenal John Henry Newman, sobre todo con su clebre LetterToTheDuke of
Worfolk, exalta la conciencia ms que cualquier autoridad externa como el lugar de
encuentro inmediato con Dios, eco de su voz que debe ser escuchada antes de cualquier
otra voz, incluso la del Papa. Nunca el Papa podr hablar contra la conciencia porque su
autoridad se basa en un juicio de la conciencia.
La conciencia tiene derechos porque tiene deberes y el primer deber de la conciencia y el
que funda su dignidad es el de buscar la verdad. La mente est por debajo y no por
encima de la verdad y que es obligatorio no disertar sobre ella, sino venerarla.
No tiene sentido hablar de libertad de conciencia si con ello se entiende atribuir a la
conciencia una independencia de la verdad.
Juan Pablo II cita en Veritatissplendor (en el n. 34 nota 58) la encclica Mirari vos del papa
Gregorio XVI, los otros textos de Pio IX y de Leon XIII que condenan la idea moderna de
libertad de conciencia como deliramentum. La doctrina de la Iglesia ensea en coherencia
con lo anterior la obligacin moral grave para cada uno de buscar la verdad y de seguirla
una vez conocida.

John Courtney Murray, el gran telogo jesuita estadounidense escribe en su comentario: la

Dignitatishumanae no basa el derecho del libre ejercicio de la religin en la libertad de la
conciencia. Esta expresin no aparece en ninguna parte en la declaracin conciliar de la
libertad religiosa inspirada por este telogo. La Declaracin no saca en ninguna parte su
autoridad de la Teora por la que esta expresin es invocada, esto es, que yo tendra el
derecho de hacer todo lo que mi conciencia me impone hacer simplemente porque la
conciencia me lo dice. Esta es una teora peligrosa. Su peligro consiste en el subjetivismo,
en la idea de que, al final, es mi conciencian y no la verdad objetiva la que determina lo
que es el bien y lo que es el mal, lo que es verdadero y lo que es falso.
III.1

La Conciencia en el Concilio Vaticano II

El texto ms importante sobre el tema se encuentra en la Constitucin pastoral sobre la

Iglesia en el mundo de hoy: GS 16, que resalta los siguientes puntos:
Est agotada de un carcter sagrado en cuanto que es dictada por Dios, en cuanto
que constituye el sagrario de la intimidad del hombre con Dios, en cuanto que
revela la voz de Dios y su ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor a Dios y al
prjimo. El empleo de metforas como voz de Dios o sagrario no debera
condicionar tan fuertemente la lectura del texto que llevase a entender la conciencia
como un fenmeno privativo de los creyentes. El mismo texto ha querido evitar ese
peligro, sobre todo mediante la cita de Rom 2,14-15, donde se dice que tambin los
paganos que no conocen la ley de Moiss, son guiados al bien por su propia
conciencia.
Es la basa para una cierta ecumenicidad del comportamiento humano. Si su voz
asiste a creyentes y no creyentes, su normatividad antecede a las prescripciones de
las diversas confesiones religiosas y se remonta a la misma normatividad del ser
del hombre: a su ltima verdad ontolgica. La apelacin a la orientacin de la
conciencia no debera ofrecer motivo para la divisin entre los hombres. Por el
contrario habra de establecer vnculos de unin y colaboracin entre los creyentes
y los no creyentes.

 Es la garanta del proceso humanizador de la peripecia humana y del progreso

tcnico de los pueblos, en cuanto libera al hombre del ciego capricho y le ayuda a
descubrir y realizar los valores objetivos que configuran el universo moral.
Es frgil y est sujeta al error. Aunque la ignorancia invencible no haga perder la
dignidad intima del hombre, su conciencia puede ciertamente entenebrecerse a
causa de las opciones pecaminosas. Un estudio sereno de las orientaciones
conciliares, reledas en el marco de todas sus referencias a la Escritura y al
Magisterio de la Iglesia, y aun a las ciencias humanas positivas (GS 62), ayudara al
estudio y la catequesis de la conciencia moral a superar peligros constantes como
el positivismo legalista, que puede a veces traducirse en un nuevo fidesmo, tanto
bblico como magisterial.
III.2

La Conciencia en el Catecismo de la Iglesia Catlica

Seala los siguientes puntos importantes:

Parte de una visin tradicional de la conciencia, pero no deja de subrayar su
presencia y orientacin en el corazn de todos los hombres (1777), as como las
mediaciones racionales que la configuran (1778).
Subraya la relacin de la conciencia con la dignidad de la persona humana.
Recurdese la frase de Newman: la conciencia es el primero de todos los vicarios
de Cristo (1779).
No abandona una visin filosfica de la conciencia, pero tampoco deja de verla la
luz de la revelacin en cuanto inserta en el misterio de la vida trinitaria a la que ha
sido llamado el cristiano (1785).
Trata de evitarse una y otra vez el peligro del subjetivismo, se apela a la autoridad
de la verdad con referencia al bien supremo (1777), y a la verdad sobre el bien
moral, declarada en la ley de la razn, que es reconocida prctica y concretamente
por el dictamen prudente de la conciencia (1780).

 Es interesante la referencia a los datos de la experiencia y a los signos de los

tiempos (1788). A travs de ellos puede el hombre formular un juicio recto de
acuerdo con la razn y con la ley divina (1786).
Ofrece una visin positiva de la educacin de la conciencia, que ha de ensear la
virtud, preservar o sanar del miedo, de los insanos sentimientos de culpa o de
autocomplacencia, para llevar a la persona hacia la libertad y la paz del corazn
(1785).

La conciencia es puesta en relacin con las virtudes teologales. Su dictamen

constituye una garanta de esperanza y de misericordia (1781). La conciencia
buena es iluminada por la fe y produce frutos de caridad (1794).

III.3

La Conciencia en la encclica Veritatissplendor

En ella late la preocupacin por las tendencias culturales que, contraponiendo y

separando entre si la ley y la libertad, exaltando a esta ltima hasta la idolatra, llevaran a
una interpretacin creativa de la conciencia moral.
Se considera la conciencia como una instancia personal de conocimiento y actuacin de la
ley natural. Y se subraya la dignidad de la conciencia como revelacin de la verdad ultima
del ser humano, de acuerdo con el testimonio de Dios mismo. La madurez y
responsabilidad de los juicios de la conciencia se demuestra y realizan no con la liberacin
de la conciencia respecto a la verdad objetiva del ser humano, a favor de una presunta
autonoma decisional, sino con una sincera bsqueda y actuacin de la verdad del hombre
y de los humanos (VS 61).

Conciencia
Antecedente

Es el juicio sobre el acto a realizar o a evitar; con un

valor moralmente obligatorio para la libertad

En referencia
al acto

Es el juicio valorativo sobre el acto realizado, que

aprueba como bueno o bien desaprueba como malo, en
este ltimo la conciencia suscita el remordimiento e
invita al arrepentimiento y a la conversin. Tras el
pecado intenta restablecer con el juicio, la integridad
moral del sujeto.

Conciencia
Consecuente

En referenciaa
su conformidad
con la verdad
moral objetiva

Concienci
a
Verdadera

Realiza adecuadamente su funcin de aplicacin al caso

concreto de la norma moral universal.

Conciencia
errnea

Falla en su objetivo y hace que el juicio realizado no sea

conforme a la verdad, es culpable de lo que causa su error.

IV. Tipologa
de Conciencia

En referencia al
grado de certeza
yde fuerza de
obligacin que
se manifiesta al
sujeto
en
el
juiciode
conciencia

En referencia
al
carcter
subjetivo

Se debe diferenciar entre

invenciblemente errnea.

Conciencia
probable o
dudosa

La conciencia debe algunas veces contentarse con ser

probable, despus de haber buscado cuidadosamente
la verdad. La conciencia dudosa es la que no alcanza a
salir de la falta de certeza y a formular un juicio
convincente sobre el valor moral de una accin.
Es propia de quien, por temor de ofender a Dios, est
atento a evitar incluso el pecado ms leve, es tpica a
quien aspira a la santidad

Conciencia
Laxa

Es tpica de aquellos que, aunque obren de manera moralmente

reprobable no advierten ningn remordimiento, juzgan que sus actos
no son tan malos y se excusan fcilmente.

La conciencia
cauterizada

Es convertida en completamente insensible por el hbito del mal.

La conciencia
farisaica
Conciencia
En referencia
a estados
Patolgicos

venciblemente

Expresa la plena adhesin al contenido del juicio y la

ausencia de temor a equivocarse.

Conciencia
cierta

La delicadeza
de la conciencia

conciencia

Escrupulosa
Conciencia
Perpleja

Solo se preocupa de autojustificarse y, al buscar solo salvar

las apariencias, pierde la referencia a Dios
Es la que no se contenta con la certeza moral y continuamente
est invadida y atormentada por dudas y temores de pecar o de
haber pecado, provocados por motivos ftiles o insuficientes
Es la que no se decide nunca a obrar, porque cree que en
cualquier eleccin que haga, ya sea obrar de un modo como
de otro, ya sea abstenerse de obra; siempre se equivocara y
cometer un pecado.

13

SEGUNDA UNIDAD
EL HOMBRE Y LA MUJER COMO IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS UNO
Y TRINO
CAPITULO I: Iconicidad de Dios en el Hombre y la Mujer desde la Sagrada Escritura.
Para hablar de la iconicidad de Dios en el Hombre y la mujer desde la Sagrada
Escritura, se hace necesario, hacer referencia al Protoevangelio: Enemistad pondr entre
ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje: l te pisara la cabeza, mientras hechas t su
alcaar (Gn 3, 15). El texto en la traduccin hebrea deja entrever una victoria del linaje de
la mujer sobre el linaje de la serpiente, mientras tanto la traduccin griega, que emplea
otro pronombre, atribuye esta victoria a uno de los hijos de la mujer; y muchos padres
harn explcita esta interpretacin mesinica, por tal motivo no podemos dejar a un lado a
la persona de Mara Virgen - MUJER MADRE DE DIOS (THEOTOKOS). Por su parte, el
apstol Pablo en la Carta a los Glatas (4, 4) relaciona entre s los momentos principales
que determinan de modo esencial el cumplimiento del misterio "preestablecido po Dios"
(cf. Ef 1,9) Al llegar a la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo, nacido de mujer. El
Hijo, Verbo consubstancial al Padre, nace como hombre de una mujer cuando llega "la
plenitud de los tiempos". Este acontecimiento nos lleva al punto clave en la historia del
hombre en la tierra, entendida como historia de salvacin. Es significativo que el Apstol
no llama a la Madre de Cristo con el nombre propio de "Mara", sino que la llama "mujer",
lo cual establece una concordancia con las palabras del Protoevangelio en el Libro del
Gnesis (cf. 3, 15). Precisamente aquella "mujer" est presente en el acontecimiento
salvfico central, que decide la "plenitud de los tiempos" y que se realiza en ella y por
medio de ella.
El catecismo de la Iglesia Catlica dice al respecto: todo hombre y toda mujer es
fruto de un acto creador de Dios: Dios cre al hombre a su imagen, a imagen suya cre
hombre y mujer (Gn 1,27). El catecismo deja claro el lugar que ocupa el hombre y la mujer
el cual es nico en la creacin, es por eso que ms adelante enfatiza que: Cristo, es la
misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, en l manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin (GS 22, 1). En Cristo,

14

imagen de Dios invisible (Col 1,15; cf. 2 Co 4, 4), el hombre ha sido creado a imagen y
semejanza de l. En Jess, redentor y salvador del hombre y de la mujer la imagen divina
de Dios alterada en el hombre por el primer pecado ha sido restaurada en su belleza
original y ennoblecida con su misma gracia (GS 22).
El catecismo de la Iglesia catlica ratifica que: la imagen divina de Dios est
presente en todo hombre y en toda mujer, que est resplandece en comunin de las
personas a semejanza de la unidad en el Dios Trino y Uno, que el hombre y la mujer es el
nico ser dotado de un alma espiritual e inmortal (GS14), por ser la nica criatura en la
tierra a la que Dios ha amado por s misma (GS 24, 3) y quien desde su concepcin est
destinada a la bienaventuranza eterna.
La persona humana participa de la luz y la fuerza del Espritu divino. Por la razn, es
capaz de comprender el orden de las cosas establecido por el Creador, conoce su voz que
le impulsa a hacer el bien y a evitar el mal (GS16), por su voluntad es capaz de dirigirse
por s misma a su bien verdadero y encuentra su perfeccin en la bsqueda y el amor de
la verdad y del bien (cf. GS15, 2); en virtud de su alma y de sus potencias espirituales de
entendimiento y voluntad, est dotada de libertad, signo eminente de la imagen divina
(GS17).
En resumen Cristo manifiesta plenamente al hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocacin (GS 22, 1), quien dotado de alma espiritual, de
entendimiento y de voluntad, est desde su concepcin ordenado a Dios y destinado a la
bienaventuranza eterna. Camina hacia su perfeccin en la bsqueda y el amor de la
verdad y del bien. (cf. GS 15, 2).
La verdadera libertad es en el hombre el signo eminente de la imagen divina (GS 17).
CAPITULO II: Cosmovisin antropolgica del hombre y la mujer en la Sagrada
Tradicin.

15

En el capitulo segundo, hablaremos de la cosmovisin antropolgica del hombre y

la mujer en la Sagrada Tradicin, para desarrollar este punto citaremos a tres grandes
telogos como son: San Irineo, San Agustn y Santo Tomas.
Para San Ireneo la gloria del hombre es Dios yel receptor de la operacin de Dios es el
ser humano, por lo que afirma con igual justicia que la gloria de Dios es el hombre viviente.

Mientras tanto, San Agustn considera, que el hombre y la mujer se identifican con el alma
porque el cuerpo cumple solamente un papel subsidiario y temporal, que ser destruido
por la muerte, es decir que el cuerpo es un mero instrumento del alma creada por Dios
que le hace participar de una realidad divina.
Tambin para San Agustn es importante conocer la Verdad y que esta sea
conocida por el hombre y la mujer, por lo que dice: si quieren conocer la verdad deben
rehacer el camino en sentido inverso, es decir, ascender hacia la fuente de la cual
proviene toda verdad, que es Dios mismo. Slo podemos conocer las verdades
previamente iluminadas por Dios, (teora de la iluminacin) ya que la iniciativa es siempre
divina, por lo que es necesario que todo hombre y toda mujer, inicien un camino hacia la
verdad, la verdad es aceptacin de la invitacin de Dios y no esfuerzo autnomo del
hombre y de la mujer.
Para realizar este camino es necesario que todo hombre y toda mujer tenga en cuenta tres
pasos:
1) El hombre y la mujer deben conocer su propia existencia, an cuando se equivoquen.
2) El hombre y la mujer deben encontrar en s mismos las verdades que superan su
propia contingencia.
3) Para que todo hombre y toda mujer realicen el camino y por ende conozcan estas
verdades, deben conocer la Verdad absoluta, que es Dios, (Platn dice: si quieres
conocer algo bueno conoce el Bien como tal).
Es importante mencionar que San Agustn considera que no existe una prueba que nos
evidencie la existencia de Dios, para l esta es innecesaria, ya que Dios est presente
en todo conocimiento como Verdad suprema.

16

Santo Toms de Aquino, ocho siglos ms tarde adopt otro enfoque. Partiendo
del aristotelismo redescubierto por los rabes, l considera que el hombre no se reduce
a su alma, sino que la naturaleza humana consiste en un compuesto de alma y
cuerpo. El alma es la forma (lo que hace que el hombre sea hombre) mientras que
el cuerpo es la materia (el aspecto indeterminado, pasivo). Pero slo launin de ambos
principios da lugar al hombre.
Por lo tanto, el conocimiento ya no es una tarea slo del alma. Todo
conocimiento comienza por los sentidos (cfr. Aristteles), que son de naturaleza
corporal y slo en un segundo momento el alma podr extraer de ese material un
conocimiento espiritual. Dios ha creado al hombre y la mujer enteramente, as como al
universo material, y por ende, con slo el uso de su razn natural, el hombre puede
descubrir a Dios por su propia iniciativa. Aunque Santo Toms coincide con San Agustn
al afirmar que ciertas verdades no pueden ser descubiertas por el hombre y por la mujer
por s mismos, solo por la revelacin divina (por ejemplo, la Trinidad, la Encarnacin, la
Redencin, etc.).
Segn santo Toms existen dos niveles distintos: un nivel natural en el cual el
hombre puede alcanzar las verdades filosficas por el uso de su razn a partir de los datos
de los sentidos, y un segundo nivel sobrenatural que depende de la gracia divina y que
sobrepasa la capacidad del hombre, revelndole verdades teolgicas. (San Agustn
nunca hubiera aceptado esta distincin). Aqu hablaremos slo del primer nivel.
Por ello, en Santo Toms tiene sentido una prueba de la existencia de Dios,
coherente con su aristotelismo, que va a partir de los datos de los sentidos (el
movimiento, los seres contingentes, las causas) y va a intentar llegar por medio de
ellos al Creador (las cinco vas). Tericamente al menos, se puede llegar a Dios por las
meras fuerzas de la razn humana, sin auxilio de la gracia divina.
Comparando ambas visiones del hombre, podemos concluir que mientras para San
Agustn el hombre no puede comprenderse sino a partir de la gracia divina, para Santo
Toms s existe la posibilidad de llegar a ese conocimiento mediante el uso de la razn
humana, pero si la gracia completa y perfecciona dicho conocimiento. Para San Agustn

17

no hay conocimiento al margen de la fe. Para Santo Toms la fe y la razn tienen

cambios de conocimiento relativamente distintos.

CAPITULO III: El hombre y la mujer en el Magisterio Reciente.

El Concilio Vaticano II, no duda en afirmar la dignidad del ser humano con trminos
que podran ser aceptados por todas las culturas, pero a tal concepcin racional y
ecumnica, tampoco duda en poner junto la confesin explcita de la religacin ontolgica
del ser humano con su Creador Queda en pie para cada hombre el deber de conservar la
estructura de toda la persona humana, en la que destacan los valores de la inteligencia,
voluntad, conciencia y fraternidad, todos los cuales se basan en Dios Creador y han sido
sanados y elevados maravillosamente en Cristo (GS 61a)
En el Concilio, se sita la dignidad de la persona precisamente en el propio valor
eminente, que ella debe realizar de forma libre por s misma (GS 26, 27, 40, 41) Partiendo
de tal conviccin, advierte contra el peligro de que la persona sea empleada como medio
para un fin ajeno a s misma (GS 27).
A esta conviccin de fe, remite una de las expresiones ms bellas y profundas de
la antropologa conciliar. El hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s
misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s a los
dems (GS 24c, RH 13)
Como ha escrito Juan Pablo II, en la carta Mulierisdignitatem, la actitud de Jess
ante las mujeres que se encuentran en su camino, est caracterizada por una
extraordinaria transparencia y profundidad (MD 12) En efecto, las catequesis evanglicas
que tienen por protagonistas a las mujeres, constituyen una verdadera galena de actitudes
de fe y de acogida a la buena noticia de Jess y la salvacin Jess se relacion
abiertamente con mujeres (Lc 8,2ss), se compadeci de ellas (Mc 1,29-31, 5,21-43, 7,2430, Lc 7,11-17, 13,10-17), las mencion en sus parbolas (Mt 13,33, Lc 15,8ss, 18,lss) y
recibi a algunas en el grupo de sus amigos ntimos (Lc 10,38-42, Jn 11)

18

Pero esta actitud, no es solamente un modo ms de evidenciar su opcin en favor

de los ms dbiles de la sociedad, su cercana a la mujer constituye uno de los signos de
la llegada del Reino de Dios y de la novedad que aporta consigo al mundo.
El Snodo de los Obispos, dedicado a "la vocacin y misin de los laicos en la
Iglesia y en el mundo", se ocup nuevamente de la dignidad y de la vocacin de la mujer.
Entre otras cosas, abogaron por la profundizacin de los fundamentos antropolgicos y
teolgicos, necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del
ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender la razn y las consecuencias de la
decisin del Creador, que ha hecho que el ser humano pueda existir slo como mujer o
como varn. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la
profundidad de la dignidad y vocacin de la mujer, es posible hablar de la presencia activa
que desempea en la Iglesia y en la sociedad.
De esta manera "la plenitud de los tiempos" manifiesta la dignidad extraordinaria
de la "mujer". Esta dignidad consiste, por una parte, en la elevacin sobrenatural a la
unin con Dios en Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda de la existencia de
cada hombre tanto sobre la tierra como en la eternidad. Desde este punto de vista, la
"mujer" es la representante y modelo original de todo el gnero humano.
El hombre y la mujer en el magisterio de la Iglesia, son iguales en dignidad; al ser
creados y creadas por Dios, el amor es la fuente de todas las gracias recibidas de l como
Padre-Madre.
Se puede apreciar que en los documentos de la Iglesia inspirados por el Espritu
Santo se reconoce esta dignidad, ya escrita implcitamente en la Sagrada Escritura, sobre
todo en el Gnesis y en los Evangelios, como revelacin plena del Hijo de Dios, que se
acerca a la mujer como persona para devolverle el respeto, la comprensin y el apoyo que
en una sociedad machista no se le reconoce.
Es importante notar que en nuestros das, estos documentos son vlidos y
necesarios para fundamentar el papel tan importante de la mujer dentro de la sociedad,
ya que en muchas culturas, por no decir todas, se ve que el hombre y la mujer no se han
considerado como iguales en dignidad, por lo que el papel de la mujer se ha reducido a
unas labores domsticas o roles asignados por una cultura machista. No podemos hablar

19

de culpables, ya que ha sido una realidad transmitida de generacin en generacin, pero

hoy, es responsabilidad de todos y todas aportar nuestro esfuerzo para hacer de nuestra
sociedad una realidad ms justa, equitativa y respetuosa, sobre todo porque la Iglesia
debe ser signo de estos valores y no seguir reduciendo el papel de la mujer ni del hombre
a roles establecidos por una determinada cultura.
CAPTULO IV: REFLEXIN TEOLGICA SITEMTICA DEL HOMBRE Y LA MUJER.
Hemos llegado al captulo cuarto de esta unidad, en l conoceremos el punto de
vista de algunos telogos en relacin a la reflexin teolgica sistemtica del hombre y la
mujer.
San Justino afirma que Dios creador de todo es el nico que ha formado al
hombre, sin la ayudad de los ngeles, al hombre formado del polvo de la tierra. El
ministerio y el valor del hombre se encierran en su cuerpo plasmado por Dios y el
elemento que vivifica el alma al que Justino llama pneuma o logos.
San Ireneo, afirma con toda claridad la existencia eterna del Hijo y del Espritu, as
como su divinida aunque no haga hincapi en su ser personal, sin embargo, donde la
doctrina trinitaria de San Ireneo tiene mayor peso es cuando la historia de la salvacin se
centra en Jesucristo.
Por el Espritu se le da al hombre la posibilidad de recibir a Jesucristo. Jesucristo, a su
vez, nos da la capacidad de recibir la fuerza total del Espritu Santo. La accin creadora
del Padre por medio del Hijo y del Espritu Santo se encuentra centrada en Jess.
San Agustn encontr en la Sagrada Escritura la presencia del Dios verdadero Uno
y Trino. Esta presencia la encontr especialmente en el Nuevo Testamento en donde la
Trinidad opera inseparablemente la salvacin de los hombres y mujeres, por medio del
Hijo y del Espritu Santo.
Para Fray Jos Lpez Ortiz, obispo de Ty la vida espiritual es producida y renovada en
hombres y mujeres por la Santsima Trinidad.
En resumen es importante que todo hombre y toda mujer sea consciente de la
dignidad de hijos e hijas de Dios, del Dios Uno y Trino en quien vivimos y existimos solo

20

convencindonos de nuestra grandeza, tendremos el medio ms seguro para

empequeecernos de tal forma, que nada nos reservaremos.

TERCERA UNIDAD
La Dignidad de la Persona Humana principio rector de la Moral Especial
Definicin de persona: Sustancia individual de naturaleza racional. El trmino latino
tiene, entre sus significados, el mismo que el vocablo griego prosopon, mscara. Era la
mscara que cubra el rostro de un actor al desempear su papel en el teatro 1. Tambin
parece originarse este concepto persona del verbo "personare", sonar a travs de algo
que tenga un orificio o concavidad o amplificar la voz a travs de una mscara.
Antecedente filosfico de la Persona Humana
La tica filosfica en las dimensiones del hombre, dice que la persona es una realidad
ontolgica la cual designa el fundamento de la raz entitativa de las diversas
manifestaciones de la realidad como son la autoconciencia, la libertad y la sociabilidad. La
dignidad de la persona, es un valor absoluto, ya que es principio y fin en s misma, ello se
debe a su constitucin ontolgica que hace de la persona distinta a cualquier otro ente. La
dignidad se atribuye a un bien que no puede ser equiparado a otros bienes, porque posee
no un valor relativo que puede ordenarse a otro, sino un valor intrnseco, ya que la
persona por su propia constituividad es causa de sus propios actos, de sus propias
decisiones de tener y seguir sus propios objetivos y de ser sujeto moralmente
responsables, de ah que la persona debe ser considerada como alguien y no como algo.
La dignidad de la persona por tanto no se adscribe en relacin a unas cualidades
particulares o relaciones sociales, sino que se considera como un valor indisolublemente
1. FERRATER MORA. Diccionario.Encliclopedico. Alianza Editorial. Madrid 1979. Reconstruiremos este recorrido
histrico retomando la sntesis de este reconocido y prestigioso filsofo.

21

unido a la persona. La persona tiene el derecho de que se le respete todos los elementos
constitutivos que le garantizan dicha realizacin. Reconocer la dignidad de la persona es
un operativo categrico y el punto de encuentro en donde deben converger todas las
posturas ticas, filosficas y cientficas, ya que la persona es la sntesis de todo el orden
metafsico la forma ms alta del ser.
Solo la persona es capaz de rechazar cualquier objetivacin, manipulacin y seduccin,
ella misma se impone como valor absoluto de ah la expresin de Emmanuel Monier:
existe en la persona una pasin indomable que quema en ella como un fuego divino, ella
se yergue y chasquea al viento cada vez que presagia, la amenaza de la servidumbre y
prefiere defender ms que su vida, la dignidad de su vida.
Ante todo Scrates llega a definir al ser humano como esencia racional, al igual que
Boecio define a la persona como: sujeto individual de naturaleza racional, ya que si
no existe una naturaleza racional no podramos distinguirnos de las cosas y de los
animales. Por tanto la tica filosfica va a decir que el hombre es corporis et anima
unus, es decir unidad de cuerpo y alma y debido a esta unin sustancial, la persona
puede manifestarse como espritu encarnado, es decir como un ser histrico. El hombre
por ser espritu encarnado no agota las posibilidades de la esencia humana.
La existencia de la persona es por tanto una existencia encarnada, es un factor del ser
personal, ya que esta manifestacin no se da en un estado angelical, sino que se da en la
historia en un ser cultural. De ah que cada persona humana en su singularidad irrepetible,
no est constituida solo con el espritu, sino tambin por el cuerpo, as en el cuerpo y a
travs del cuerpo es comprendida la persona misma en su realidad concreta. Por eso
respetar la dignidad de la persona implica en consecuencia, salvaguardar esta identidad
del hombre corporis et anima unus. Es precisamente esta unin sustancial, lo que
hace al hombre.
l. La Dignidad de la Persona Humana en las Sagradas Escrituras
A lo largo de los siglos el ser humano ha venido autodefinindose mediante el progreso
constante que hace de si mismo. Este progreso que realiza de modo sustancial es
independiente de las diferencias de razas, de lenguaje, de ambiente cultural, esto siempre
cuando se tiene como presupuesto bsico la identidad de la naturaleza humana. El ser

22

humano es humano por una entidad invisible, el espritu. Una de sus caractersticas ms
importante es la capacidad de pensamiento conceptual.
A NUESTRA IMAGEN, CONFORME A NUESTRA SEMEJANZA
Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y
domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre la
tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a imagen
suya, a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre. Hay muchas cosas admirables,
pero la ms admirablede todas es el hombre. A la raza irreflexiva de las aves y de las
fieras salvajes, a las estirpes y criaturas marinasde las ondas envuelve el hombre
ingeniosamenteen los lazos de sus redes y lo apresa. Estas palabrasdel primer coro de la
Antgonade Sfocles expresanclaramente el eterno estupor que el hombre
experimentacuando adquiere conciencia de su grandeza.Tambin la Biblia se detiene con
asombro ante esta criatura que lleva en s un sello tan excelso de su Creador: Yo te doy
gracias por tantas maravillas prodigio soy, exclama el orante del Salmo 139, vv. 14. Y es
tambin un salmista quien, en una noche estrellada, frente a las magnificencias del
cosmos, se pregunta: Qu es el hombre para que t te acuerdes de l, el hijo del
hombre para que de l te ocupes? Le has restado muy poco para que fuera ser divino, de
gloria y de esplendor le has coronado, le has cedido dominio sobre las obras de tus
manos (Sal 8,5-7).
El pasaje del Gnesis, medita justamente descubrir la razn teolgica de este ser poco
menos que divino, como ha definido el poeta del Salmo 8 a la criatura humana, frgil y
gloriosa, limitada y abierta al infinito. Y lo hace mediante una expresin clebre, dos veces
rimada en el texto, el hombre es imagen y semejanza de Dios. En hebreo, el primer
trmino alude a una estatua y subraya la profunda conexin con el objeto representado; el
segundo, en cambio, excluye la identidad total. El hombre es, pues, como Dios, pero no es
Dios. La va privilegiada para conocer a Dios es, por consiguiente, el hombre, por ser su
ms parecida representacin. El hombre aparece como la obra maestra de Dios, no es
simplemente una cosa buena como las restantes criaturas, sino una cosa muy buena.

23

Para el creyente, la bellezade la criatura humana radica precisamente en que lafisonoma

y la impronta que la caracteriza es la deDios. (San Gregorio Nacianceno). En la relectura
cristiana, esta semejanza se colorear de tonalidades particulares con la presencia de
Cristo, hombre y Dios. Santa Catalina de Siena exclamar: Nosotros somos imagen de tu
divinidad y T eres imagen de nuestra humanidad. Dios decide crear esta imagen de s
mismo en el marco de un solemne discurso en primera persona del plural, es decir,
dirigindose a toda la corte celeste que se halla implicada. El hombre, en cuanto imagen
de Dios, es la fisonoma ms semejante a lo divino que jams se le haya ofrecido al
universo.
FORM AL HOMBRE DEL POLVO DE LA TIERRA, INSUFL
EN SUS NARICES...
En la forma narrativa sapiencial seguida por el autor bblico aquel primer Adn no es sino
un modo simblico de representar a todos los Adanes, es decir, a la humanidad total. El
proyecto divino abarca una trama de armona entre el hombre y Dios, entre el hombre y el
cosmos, entre el hombre y sus semejantes. Desgraciadamente, este armonioso tejido se
ver desgarrado por el pecado del hombre, que pretendi poner en marcha un plan
alternativo al de Dios. Y sobre el teln de fondo est el silencio del ser. Si para el
precedente relato sacerdotal el hombre fue la ltima criatura, el pice del cosmos, aqu, en
cambio, entra en escena como el primero de todos los seres, entre otras cosas porque sin
l la creacin casi no tendra sentido, no tendra nombre. En los v. 5-6 se describe la nada
como ausencia de lluvia, es decir, del elemento fecundador, aunque se la presenta como
criatura y no como el semen divino que contemplaban los cultos.
II. DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Las enseanzas del Magisterio. El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razn humana,
tambin en esta materia, la luz de la Revelacin. La doctrina sobre el hombre enseada
por el Magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los problemas del hombre.
La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento
mismo de la concepcin, porque el hombre es la nica criatura en la tierra que Dios ha

24

"querido por s misma, y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada"

por Dios, todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada
porque desde su inicio comporta la accin creadora de Dios y permanece siempre en una
especial relacin con el Creador, su nico fin. Slo Dios es Seor de la vida desde su
comienzo hasta su trmino nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de
matar de modo directo a un ser humano inocente.
La ciencia y la tcnica al servicio de la persona humana
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: "varn y mujer los cre" (Gen 1, 27),
confindoles la tarea de "dominar la tierra" (Gn 1, 28). La investigacin cientfica,
fundamental y aplicada, constituye una expresin significativa del seoro del hombre
sobre la creacin. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y
promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la tcnica no pueden
indicar por s solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas
al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus
valores morales la direccin de su finalidad y la conciencia de sus lmites.
El rpido desarrollo de los descubrimientos tecnolgicos exige que el respeto de los
criterios recordados sea todava ms urgente, la ciencia sin la conciencia no conduce sino
a la ruina del hombre. Nuestro tiempo, ms que los tiempos pasados, necesita de esa
sabidura para humanizar ms todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo.
Est en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan hombres ms sabios.
Qu respeto se debe al embrin humano en virtud de su naturaleza e identidad?
El ser humano ha de ser respetado como persona, desde el primer instante de su
existencia. Los procedimientos de fecundacin artificial han hecho posible intervenir sobre
los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso gnero,
diagnsticos y teraputicos, cientficos y comerciales. De todo ello surgen graves
problemas.
La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto que "la vida ya concebida
ha de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepcin. El

25

aborto y el infanticidio son crmenes abominables. Ms recientemente la Carta de los

derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que la vida humana ha
de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepcin.
Esta Congregacin conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre,
sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona. . Esta doctrina
sigue siendo vlida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes
avances de la biologa humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la
fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un nuevo individuo humano.
El Catecismo ensea que "la dignidad de la persona humana est enraizada en su
creacin a imagen y semejanza de Dios". Esa dignidad especial con que Dios ha creado al
ser humano es de un valor absoluto. Otra manera de contemplar esta dignidad intrnseca y
absoluta de la persona humana es por medio de la hermosa afirmacin que el Catecismo
recoge del Concilio Vaticano II: "La persona humana es la nica criatura en la tierra a la
que Dios ha amado por s misma" (GS 24). Como dice el propio Catecismo en otra parte:
"Dios cre todo para el hombre, pero el hombre fue creado para servir y amar a Dios y
para ofrecerle toda la creacin". Es decir, el ser humano es un fin en s mismo y no un
medio o instrumento para otro fin, como lo son el resto de los seres terrestres. Dios ama a
la persona humana por s misma, ya que lo ama para S Mismo, l es el Sumo Bien del
hombre.
III. DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN LA TRADICION DE LA IGLESIA.
La Dignidad Humana
El Catecismo comienza con el tema de la dignidad humana, porque este es el primer
fundamento de la moral. Ello a su vez se debe a que la moral, por definicin, es la
conducta que realiza el autntico bien, y por tanto, la dignidad de la persona humana,
individual y socialmente considerada, cuyo Bien Sumo es Dios.
La dignidad ontolgica o intrnseca de la persona humana se distingue de su dignidad
moral o adquirida. Esta dignidad es el valor que la persona adquiere por medio de su
actuar moral o virtuoso. La persona humana, sin haber dejado nunca de ser persona, se
humaniza y se personaliza cada vez ms por medio de su actuar moral. Por el contrario, al

26

actuar en contra de los valores morales, la persona humana, sin llegar a perder nunca su
dignidad ontolgica, se deshumaniza y se despersonaliza cada vez ms, hacindose
similar a las bestias.
Esa dignidad especial conque Dios ha creado al ser humano es de un valor absoluto. Ello
se desprende del hecho de que "Dios envi a su Hijo Unignito al mundo, para que todo el
que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna" (Juan 3,16). Al amor infinito que
Dios le tiene al hombre y a la vida eterna a la cual nos ha llamado (vocacin), corresponde
a un valor infinito y absoluto.
La razn humana, sin ayuda de la fe pero discurriendo rectamente, puede demostrar la
existencia del alma espiritual e inmortal de la persona humana. Al estar unida
sustancialmente al cuerpo humano, el alma le confiere esa dignidad ontolgica e
intrnseca a toda la persona humana.
El ser humano es reflejo de la vida divina El ser humano aparece, ante todo, como una
criatura privilegiada dentro de la creacin. La frase: Cre Dios al ser humano a imagen
suya (Gn 1, 27) es como un eco que resuena sin cesar. El ser humano es imagen viva
de Dios, no slo en cuanto ser espiritual, sino tambin en cuanto ser corpreo. En su
totalidad, como ser nico e indiviso, el ser humano es el retrato de Dios. A travs de la
grandeza y la dignidad del ser humano, que resplandece plenamente en Jesucristo,
podemos vislumbrar el rostro de Dios.
As, dir san Ireneo: La gloria de Dios es el hombre vivo. Dios nos llama a la vida,
tambin en su fase terrena, pues en ella ya se refleja algo de lo que seremos. El Bios es
como un reflejo de la Zo, la vida espiritual, que est orientada a la eternidad. De hecho
Dios ha creado al ser humano y, gracias a una accin constante y paciente, lo conduce
hacia su destino sobrenatural, o sea, a asimilarse finalmente a la inmortalidad divina. Por
esto, san Ireneo concluye que la gloria del hombre es la visin de Dios y en el Pastor de
Hermas la expresin vivir para Dios que aparecer con frecuencia en toda la obra.

Jess es la vida y da la vida para que todos la tengan en abundancia

La grandeza y la dignidad de la vida humana, sin embargo, resplandecen en todo su
esplendor slo en la persona de Jess. l es la imagen plena del Padre. Y, como imagen
plena del Padre, nos revela al Dios de la vida. El mismo se autodefine: el camino, la

27

verdad y la vida (Jn 14, 6). A pesar de ser de naturaleza divina, asume en todo la
condicin humana, excepto en el pecado, y al mismo tiempo revela la grandeza de la
naturaleza humana e indica en qu se funda esa grandeza, el ser humano de hecho
alcanza su propia plenitud viviendo en comunin con el Padre; conviviendo con el Padre y
con los hermanos y es como el ser humano vive de verdad.

IV. VISION TEOLOGICA DE LA PERSONA HUMANA

DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA
El Concilio Vaticano II no duda en afirmar la dignidad del ser humano con trminos que
podran ser aceptados por todas las culturas. Pero a tal concepcin racional y ecumnica
tampoco duda en yuxtaponer la confesin explcita de la religacin ontolgica del ser
humano con su Creador Queda en pie para cada hombre el deber de conservar la
estructura de toda la persona humana, en la que destacan los valores de la inteligencia,
voluntad, conciencia y fraternidad, todos los cuales se basan en Dios Creador y han sido
sanados y elevados maravillosamente en Cristo (GS 61). El hombre es l y su mundo
relacional Como bien ha afirmado X Zubiri, la relatividad de ese absoluto que es la
persona consiste formalmente en serlo frente a lo cual constituye esa respectividad
intrnseca y formalmente constitutiva de la realidad personal.
El Concilio Vaticano II sita la dignidad de la persona precisamente en el propio valor
eminente, que ella debe realizar de forma libre por s misma (GS 26, 27, 40, 41) Partiendo
de tal conviccin advierte contra el peligro de que la persona sea empleada como medio
para un fin ajeno a s misma (GS 27). La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado
"a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su Creador (GS 12). La
explicacin de esa imageneidad y similitud del hombre no se apoya en su capacidad
discursiva, como afirmaban los antiguos escolsticos, ni en su capacidad de encuentro
intersexual, como parece sugerir Karl Barth, sino precisamente en su capacidad de
relacin cognitiva y agpica con su Creador. El Catecismo de laIglesiaCatlicano deja de
extraer algunas importantes conclusiones ticas de la afirmacin de la iconalidad humana.

28

Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona, no es
solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y
entrar en comunin con otras personas, y es llamado, por la gracia, a una alianza con su
Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su
lugar.

El hombre y su dignidad
As pues, la pregunta por su propia dignidad enlaza desde el primer momento los aspectos
ticos con los aspectos metafsicos de la reflexin sobre lo humano. Karl Rahner va ha
decir al respecto Dignidad significa dentro de la variedad y heterogeneidad del ser, la
determinada categora objetiva de un ser que reclama ante s y ante los dems, estima,
custodia y realizacin. El ltimo trmino se identifica objetivamente con el ser de un ser,
entendido ste como algo necesariamente dado en su estructura esencial metafsica y, a
la vez, como algo que se tiene el encargo de realizar. Tras considerar la dignidad humana
desde la clave del doncomo desde la perspectiva de la tarea, ya en el mismo escrito
subrayabaRahner algunas de las amenazas que oscilan sobre el ser y la dignidaddel
hombre. Como se puede fcilmente adivinar. La Moral de la Persona depende
directamente de la comprensin de la verdadde la misma persona. La reivindicacin de su
dignidad, como sujeto tico y como destinatario del comportamiento tico de los dems,
reclama una comprensin adecuada de su personeidad, como dato previo a su Proyecto
individualizado de vida y a la realizacin concreta de su Personalidad.
ASPECTOS ANTROPOLGICOS, TEOLGICOS Y TICOS
DE LA VIDA Y LA PROCREACIN HUMANA
.
En las ltimas dcadas las ciencias mdicas han avanzado Considerablemente en el
conocimiento de la vida humana y de los estadios Inciales de su existencia. Estos
avances son ciertamente positivos, y merecen apoyo, cuando sirven para superar o
corregir patologas y ayudan a restablecer el desarrollo normal de los procesos
generativos. Son en cambio negativos, y por tanto no se pueden aprobar, cuando implican
la supresin de seres humanos, se valen de medios que lesionan la dignidad de la

29

persona, o se adoptan para finalidades contrarias al bien integral del hombre. El cuerpo de
un ser humano, desde los primeros estadios de su existencia, no se puede reducir al
conjunto de sus clulas.
.
Conviene recordar el criterio tico fundamentalexpresado en la Instruccin
Donumvitpara valorar las cuestiones morales en relacin a las intervenciones sobre el
embrin humano: El fruto de la generacin humana desde el primer momento de su
existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el respeto incondicionado, que
es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano
debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, a partir
de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona,
El respeto de esa dignidad concierne a todos los seres humanos, porque cada uno lleva
inscrito en s mismo, de manera indeleble, su propia dignidad y valor. La Iglesia tiene la
conviccin de que la feno slo acoge y respeta lo que es humano, sino que tambin lo
purifica, lo eleva y lo perfecciona. Dios, despus de haber creado al hombre a su imagen y
semejanza (Gn1,26), ha calificado su criatura como muy buena (Gn1,31), para ms tarde
asumirla en el Hijo (Jn1,14). El Hijo de Dios, en el misterio de la Encarnacin, confirm la
dignidad del cuerpo y del alma que constituyen el ser humano.

Valor absoluto de la persona humana; dignidad de sujeto y valor de fin.

El concepto de persona expresa segn santo tomas aquello que hay de ms perfecto en
el universo, es decir un ser subsistente de naturaleza racional. Por eso al concepto de
persona esta intrnsecamente unido el concepto de dignidad y de valor que hay que
respetar. Por eso dir Romano Guardini: el hombre no es intangible por el hecho de
vivir De tal derecho sera tambin titular un animal que tambin l vivela vida del
hombre es inviolable por el hecho de ser persona. Por eso la razn fundamental del valor
y dignidad esta en el hecho de que la persona humana goza de una interioridad que la
constituye como sujeto y la abre al absoluto, y por tanto, es fin en s misma; esto es lo que
constituye su inviolabilidad y sus derechos-deberes fundamentales

30

La persona abierta al absoluto es fin en s misma y tiene valor y dignidad.

Por qu esta apertura nos permite afirmar que la persona es fin en s misma y porque
tiene valor y dignidad absolutos? Por que la persona participad he dicho valor y no
necesita de otros seres intermedios, ya que la razn de su existencia no est en ser
medio, sino ser fin en s, porque de algn modo realiza ya en s misma el fin absoluto que
es Dios. Los animales las plantaspor el contrario, son solo medios, no son fines en si
mismos, no encuentran en s mismo la participacin del absoluto, sino solo a travs de la
persona.
Por eso la persona es fin en s, es autnoma; esta es su autentica dignidad, por que ha
sido creada de tal modo que puede orientarse por s misma al absoluto.

CUARTA UNIDAD
La virgen Mara en la celebracin del culto Cristiano.
Capitulo I Histrico Bblico
El culto a la Santsima Virgen Mara es el nico culto verdaderamente cristiano pues tiene
su origen y eficacia en Cristo.
La Iglesia en espritu de verdad, adora al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, << venera con
especial amor a Mara Santsima Madre de Dios>>y honra con religioso obsequio la
memoria de los mrtires y de los dems Santos. (Cfr. Jn.4, 24. 3 MarialisCultus.
Si vemos, el culto a la Santsima Virgen Mara por medio de la Eucarista, sabremos que
durante el tiempo de Adviento se recuerda frecuentemente a Mara. 11 (MarialisCultus).
Mara es tambin evidentemente, maestra de vida espiritual, para cada uno de los
cristianos. San Ambrosio hablaba a los fieles y haca votos para que en cada uno de ellos
estuviese el alma de Mara para glorificar a Dios. 63 (MarialisCultus).
Debe ser para nosotros los cristianos, un sello como exhortacin del valor pastoral a la
devocin a la virgen Mara para conducir a los hombres a Cristo, lo sabemos por las
palabras que Ella misma dirigi: haced lo que El os diga. (Jn 43,2-1).

31

En la doctrina conciliar sobre Mara y la Iglesia, ella es vivo ejemplo de actitud espiritual
con que la Iglesia celebra y vive los divinos misterios, as el culto mariano, nos lleva
siempre y en todo lugar desde la bendicin de Isabel, a manifestar, que la Madre del
Seor, merece expresiones de alabanza y splicas de nuestro tiempo, los cuales,
constituyen un slido testimonio de que el culto a Mara, es una invitacin a reavivar en las
conciencias la fe y viceversa. (Cfr. MarialisCultus, n 64)
Veremos como a travs de una breve exposicin histrica del culto a Mara, que la
incidencia de su veneracin, ha tenido en el pueblo cristiano desde las Sagradas
Escrituras.
a. El primer momento de veneracin lo registra San Lucas. Es el Arcngel Gabriel
cuando la saluda con reverencia dicindole: Dios te Salve, Mara, llena eres de
gracia (Lc. 1,28).
b. Ms adelante, Santa Isabel alaba a Mara cuando exclama: Bendita t eres entre
todas las mujeres y bendito el fruto de tu vientre. De dnde a m que la Madre de
mi Seor venga a visitarme? (Lc. 1,42 ss.).
c. La misma virgen Mara profetiza, llena de humildad y de gozo: he aqu que me
llamarn bienaventurada todas las generaciones porque el Todopoderoso ha hecho
maravillas en m (Lc.1, 47).
d. Luego, aos ms tarde, cuando Jess hablaba, inesperadamente una mujer grita
con toda su alma: bienaventurado el vientre que te llev y los pechos que te
alimentaron!.(Lc.11, 27).
e. Despus de la Ascensin del Seor a los cielos, los Apstoles perseveraban en
unin con Mara, la Madre de Jess.

Durante los primeros siglos, ante la imposibilidad de un culto externo y pblico debido a
las persecuciones, los cristianos veneran a Mara en las pinturas que se plasman en las
catacumbas. Es a raz de la Paz constantiniana (en el siglo IV), que se permite el culto
pblico, y con el Concilio de feso (siglo V), que define la divina Maternidad; el culto
mariano se extiende y propaga por todas partes. (Cfr. Concilio de Trento, DZ 941,952 y
984).

32

Desde los siglos IX y hasta nuestros das se construyen Iglesias dedicadas a la Santsima
virgen, Baslicas, Santuarios y Ermitas esparcidos por toda la tierra, como lugares de
especial encuentro con Mara del Dulce Nombre.
Desde hace muchos siglos se reza a se canta el Oficio divino en honor a Mara y, en todo
el mundo, se celebran Misas propias para honrarla.
La oracin ms difundida y ms recomendada por los Sumos Pontfices es el Santo
Rosario.
Su origen y estructura se remonta a las 150 Avemaras que los fieles decan a imitacin de
los 150 salmos que los monjes y clrigos recitaban en el Oficio divino. Ms tarde Santo
Domingo de Guzmn, por especial revelacin en el siglo XIII, le dio un notable impulso y
difusin. Desde entonces la Iglesia no ha dejado de recomendarlo encarecidamente a
todos sus hijos. En el rezo del Rosario se incluyen las letanas Lauretanas, cuya
composicin fue progresiva. Se iniciaron despus de los primeros siglos, y se cantaban en
el Santuario de Nuestra Seora de Loreto: de ah su nombre.
El Papa Clemente VIII (ao de 1601) decret que se incluyeran en el rezo del Santo
Rosario. La Iglesia catlica, apoyada en su experiencia secular, reconoce la devocin a la
virgen como una poderosa ayuda para que el hombre llegue a conseguir la plenitud de su
vida.
Esta devocin de la Iglesia hacia la Santsima virgen Mara pertenece a la naturaleza
misma del culto cristiano como mencionbamos antes, ya que las expresiones de
alabanza y splicas de nuestro tiempo, constituye un slido testimonio de cmo la
lexorandi (el culto ) es una invitacin a reavivar en las conciencias la (lexcredendi (la fe)
y por ende la lexcredendi) de la Iglesia que requiere que por todas las partes florezca
lozana la lexorandi en relacin con la Madre de Cristo.
La Liturgia dirige su mirada a la Iglesia primitiva y a la contempornea, encuentra
puntualmente a Mara: all, como presencia orante junto a los Apstoles; aqu como
presencia operante junto a la cual la Iglesia quiere vivir el misterio de Cristo: ... haz que tu
santa Iglesia, asociada con ella (Mara) a la pasin de Cristo, nos lleve a la salvacin
eterna.

33

Capitulo II La Tradicin
En los tres primeros siglos de la religin cristiana, el culto a Mara estaba ntimamente
unido al de Cristo, en alusiones a la Sagrada Familia, principalmente. En el Siglo IV los
himnos de San Efrn son himnos de alabanza a Mara, San Gregorio Nacianceno da
testimonio de la invocacin a Mara cuando la virgen Cristiana Justina implor a Mara
que la ayudase en el peligro que corra su virginidad (Or. 24, 11). San Epifanio (403),
ensea contra la secta coliridiana, quienes idolatraban a Mara: A Mara hay que
venerarla. Mientras al Padre, al Hijo y al Espritu Santo se les debe tributar
Adoracin, a Mara no hay que adorarla. San Ambrosio y San Jernimo ponen a Mara
como modelo de virginidad e invitan a imitarla (veneracin) (Ambr, De virginibus II, 2, 6-17,
Jernimo en Ep. 22, 38; 107, 7) (Cfr. concilio de feso 431).
La Tradicin de la Iglesia, expresada en sus Padres y Doctores, pone de manifiesto su
intuicin y su fe en esta verdad. Entre los privilegios que Dios ha otorgado a la Virgen
Mara, en atencin a su excelsa dignidad de Madre de Dios y en virtud de los mritos de
su Hijo, es de destacar el de su Inmaculada Concepcin, reconocido por la Iglesia desde
sus comienzos, El Papa Sixto IV, en 1483, casi 4 siglos antes del dogma, haba extendido
la fiesta de la Concepcin Inmaculada de Mara a toda la Iglesia de Occidente. La
Inmaculada Concepcin de Mara fue definido como dogma de fe el 8 de diciembre de
1854 por el Papa Po IX en la Bula Ineffabilis Deus. Cfr. Bula ineffabilis Deus, 1854.

Tom auge en la Cristiandad el culto a Mara por ser solemnemente reconocida en el

concilio de feso (431), la maternidad divina de Mara que defendiera San Cirilo de
Alejandra. En lo sucesivo se ensalz a Mara en sermones y en himnos; se levantaron
iglesias, y se introdujeron festividades en su honor, la Anunciacin, la Purificacin, la
Asuncin y el Nacimiento de Mara. El pleno desarrollo del culto mariano lleg en la Edad
Media, hasta ser impugnado por los reformadores. (Cfr. Bula Ineffabilis Deus, 1854) El
pensamiento conciliar reconoce y exhorta al culto especialsimo de Mara, por ser la Madre
Santsima de Dios, porque fue ensalzada por la gracia divina y particip en los misterios
de Jesucristo; su culto se sustenta en la ms antigua tradicin que la viene venerando con
su amor filial; ya, desde el Concilio de feso, no ha hecho ms que crecer en la

34

veneracin hacia Mara, y en la innovacin de formas con que los fieles desean imitar su
amor y sus virtudes. (Cfr. concilio de feso 431)
Captulo IIIMagisterio
El culto a la Santsima virgen Mara nos es necesario. Es preciso decir ahora en qu
consiste. La Iglesia ha enseado en todo tiempo y nada en la accin pastoral debe
oscurecer esta doctrina.
La misma Iglesia guiada por el Espritu Santo y amaestrada por una experiencia secular,
reconoce que tambin el culto a la virgen Mara, de modo subordinado al culto que rinde al
Salvador y en conexin con El, tiene una gran eficacia pastoral y constituye una fuerza
renovadora de la vida cristiana. (Cfr. LG cap.VIII, n66). La razn de dicha eficacia se
incluye fcilmente. La mltiple misin que la virgen Mara ejerce para con el pueblo de
Dios es una realidad sobrenatural que acta eficazmente en la comunidad eclesial.
Esta devocin de la Iglesia hacia la Santsima virgen Mara pertenece a la naturaleza
misma del culto cristiano como mencionbamos antes, ya que las expresiones de
alabanza y splicas de nuestro tiempo, constituye un slido testimonio de cmo la
lexorandi (el culto ) es una invitacin a reavivar en las conciencias la (lexcredendi (la fe)
y por ende la lexcredendi) de la Iglesia que requiere que por todas las partes florezca
lozana la lexorandi en relacin con la Madre de Cristo.
La Liturgia dirige su mirada a la Iglesia primitiva y a la contempornea, encuentra
puntualmente a Mara: all, como presencia orante junto a los Apstoles; aqu como
presencia operante junto a la cual la Iglesia quiere vivir el misterio de Cristo: ... haz que tu
santa Iglesia, asociada con ella (Mara) a la pasin de Cristo, nos lleve a la salvacin
eterna. Al deber ser prioritario el culto litrgico que expresa pura la doctrina mariana, la
MarialisCultus recomienda, entre estas prcticas devocionales el rezo del Angelus y del
Rosario.La Liturgia es culto que requiere una conducta coherente de vida, ella reivindica
traducir el culto a la Virgen en un concreto y sufrido amor por la Iglesia, como propone
admirablemente la oracin de despus de la comunin.

35

Es pues el culto a nuestra Madre Santsima lo bello, lo ms hermoso que como hijos
podemos demostrarle y as abandonarnos confiados en sus brazos y cobijarnos en su
precioso manto de Madre amorosa, llena de gracia santificante y de amor a nuestro Seor
Jesucristo.

QUINTA UNIDAD
La Fundamentacin de la Fe, para un Dialogo religioso Intercultural .
Marco Terico
Veremos algo de la Encclica Fe y Razn de JuanPablo II, porque la Iglesia Catlica tiene
un Dialogo de Amor con todas las Religiones del Mundo, Dios es Amor (I Sn Juan
4,8).Conoceremos trminos como: Logos Spermatikos o Germen del Verbo Divino,
presente en todas las Religiones, el hombre siempre ha buscado al Absoluto, que es nico
y Fuente de Todo, Verdad Definitiva. Pasando del Mito al Logos llegaremos a la
Revelacin de Dios en la historiaen Jesucristo. Usaremos bibliografa, para entender este
campo del Dialogo Interreligioso e Intercultural. El hombre ha buscado el porqu de su
existencia a travs de Religiones como el Hinduismo, Judasmo, Islam, Budismo y
Cristianismo y otras.Para el Judasmo Dios se Revel en el Antiguo Testamento con los
Profetas,la Irrupcin de Dios en la historia del Pueblo de Dios y con el Cristianismo se d
la Revelacin plena en Jess de Nazareth. A travs de la Filosofa y la Teologa se puede
conciliar en este Dialogo de Paz que contribuye al Bien comn y la defensa de nuestro
Planeta. Con la Declaracin NostraAetate del Vaticano II,Papa Pablo VI,
comprenderemos an ms este Dialogo Esperanzador, para proyectarlo con inmensa
alegra, en Nombre del Dios Eterno.
Introduccin
Este Dialogo, es la tarea encaminada a conciliar, con todas las Religiones del Mundo y el
Papa Benedicto XVI, insta a Dialogar, por encima de las grandes diferencias culturales y
religiosas, tanto como geogrficas, en el Respeto y el Amor, sanando viejas heridas y
diferencias, que nos han llevado al Odio y la Guerra, y no al establecimiento del Reino de

36

Dios sobre la tierra, siendo error, de un mundo sumido en tantos males. Los Catlicos
estamos llamados a Dialogar de corazn, pues el Amor es la ms grande de las Virtudes
Teologales,(I Corintios 13,13. Este Dialogo es un reto, una llamada a la transformacin,
para la llegada de nuevos valores de Paz y Comprensin.

Encclica Fe y Razn
Se propone el Dialogo con las Religiones e igualmente, Juan Pablo II, se reuni en Ass,
Italia, con los representantes Religiosos mundiales con sus Credos y Filosofas, que son la
bsqueda del hombre del Dios Absoluto. Concete a ti mismo frase acuada por los
Griegos, sirve a Juan Pablo para comprender esa bsqueda del hombre en si mismo y de
esta forma encontrar al Creador. El Germen del Verbo o logos Spermatikos, se manifest
desde la antigedad porque el ser humano siempre ha buscado lo trascendente, desde lo
Mtico y Mgico en el Alba de la civilizacin, hasta las Religiones desarrolladas. El deseo
de saber el sentido de la vida, se encuentra en los escritos de Israel, en los Vedas, en los
Avesta, en los escritos de Confucio y laotz y en la predicacin del Tirthankara y de
Buda; se encuentra en los Poemas de Homero y en las tragedias de Eurpides y Sfocles
y en los tratados Filosficos de Platn y Aristteles, (Fides et Ratio N 1). El Cristianismo
es la Absoluta Verdad, pero en Religiones y Filosofas se ha tratado de descifrar el misterio
de la vida y de Dios. Yahwh se Revel a Israel y al Cristianismo como Absoluto, pero se
le trata de comprender y servir en otras Religiones, en sus Epopeyas, pus Dios, es Dios
de la historia y el hombre su Criatura, (Gnesis 1, 26-31).Con la Teologa podemos buscar
la Verdad Divina y con la Filosofa buscaremos la Verdad racional,Entre los muchos
medios para progresar en el conocimiento de la Verdad, destaca la Filosofa, que
contribuye a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta,
(Fides et Ratio N3). Con la Filosofa encontramos las respuestas que requiere la Fe,
juntndose Fe y Razn con este Dialogo con las Religiones y con esto comprenderemos el
Fenmeno Religioso. Aunque Dios no buscara al hombre, el hombre siempre buscar a
Dios, ha sido diseado para ello, pero realmente es Dios que sale al encuentro de sus
Hijos y no podemos negar las grandes riquezas que se encuentran en las Religiones
como: Judasmo, Islam, Hindusmo, Budismo, Jainismo, Taosmo, Confucionismo, que han

37

pasado desde la antigedad hasta hoy, junto al Cristianismo, por tener bases slidas
acerca de Dios, Verdad Absoluta y es nuestro deber entablar este Dialogo en el Amor
Universal y la Paz del Mundo.

Un Dialogo Necesario
Todos los Seres debemos Dialogar para que el Mundo sea un lugar mejor pus solo
tenemos este Planeta materialmente y Dios quiere que cuidemos de el, como preparacin
a la Venida de su Reino y debemos de contribuir al fin del odio y de la destruccin causado
por los Emisarios del Mal y por la negligencia del hombre con respecto a nuestro hogar
comn, As pus la historia es el lugar donde podemos constatar la accin de Dios a favor
de la humanidad,(Fides et Ratio N12).El hombre tiene que ver a Dios en las cosas
sencillas de cada da y en la naturaleza a como Sn Francisco de Ass, Padre de la
Ecologa, declarado por la UNESCO, al cual respetan todas las Religiones del Mundo,
pus se olvid de si mismo para encontrar a Dios en todos los seres y la belleza de la
Creacin y por esto Juan Pablo II se reuni en Ass, cuna de Sn Francisco, para enarbolar
este Dialogo de Amor definitivo hacia todos y que sepamos que si perdemos este Mundo,
nosotros seremos los causantes de ello, por esto volvamos nuestra mirada al Creador de
todo.
Declaracin Nostra Aetate
Declaracin del concilio Vaticano II, Papa Pablo VI que habla del Dilogo
Interreligioso, que el Cristianismo entabla con las Religiones, Ya desde la antigedad y
hasta nuestros das, se encuentran en los diversos pueblos una cierta percepcin de
aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los
acontecimientos de la vida humana y a veces tambin el reconocimiento de la Suma
Divinidad e incluso del Padre. Esta percepcin y conocimiento penetra toda su vida con
ntimo sentido Religioso. Las Religiones al tomar contacto con el progreso de la cultura, se
esfuerzan para responder a dichos problemas con nociones mas precisas y con un
lenguaje mas elaborado, (Nostra Aetate N2).

38

Las Distintas Religiones

Hindusmo
Investiga el Misterio Divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los
Mitos y con los penetrantes esfuerzos de la Filosofa y busca la Liberacin de las
angustias de nuestra condicin, mediante las modalidades de la Vida Asctica, a travs de
profunda Meditacin, o bien buscando refugio en Dios con Amor y Confianza, (Nostra
Aetate N2).
Budismo
Reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y ensea el Camino por
el que los hombres con Espritu devoto y confiado, pueden adquirir el Estado de Perfecta
Liberacin, o la Suprema Iluminacin, por sus propios esfuerzos, apoyados con el Auxilio
Superior, (Nostra Aetate N 2).
Islam
La Iglesia mira con aprecio a los Musulmanes que adoran al nico Dios Viviente y
Subsistente, Misericordioso y Todopoderoso, Creador del Cielo y la Tierra, que habl a los
hombres, a cuyos Ocultos Designios procuran someterse con toda el Alma, como se
someti a Dios, Abraham, a quien la Fe Islmica mira con complacencia. Veneran a Jess
como Profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a Mara su Madre Virginal y a
veces tambin la invocan devotamente. Esperan, adems, el Da del Juicio, cuando Dios
remunerar a todos los Hombres Resucitados, (Nostra Aetate N 3).
Judasmo
Al investigar el Misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio, recuerda los vnculos
con que el Pueblo del Nuevo Testamento, est Espiritualmente unido con la Raza de
Abraham. Pus la Iglesia de Cristo reconoce, que los comienzos de su Fe y su eleccin,
se encuentran ya en los Patriarcas, en Moiss y los Profetas, conforme al Misterio
Salvfico de Dios. La Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelacin del Antiguo
Testamento por medio de aquel Pueblo, con quien Dios por su inefable misericordia, se
dign establecer la Antigua Alianza. Cristo, nuestra Paz reconcili a Judos y Gentiles y
que de ambos hizo una sola cosa en si mismo, (Nostra Aetate N4).

39

EL Amor Universal
El que no ama, no ha conocido a Dios, (I Sn Juan 4,8) por lo tanto el que no
practica el Amor a sus semejantes, no puede practicar el Amor a Dios, que va encaminado
en que an con nuestras diferencias Raciales, Culturales y Religiosas, debemos de vivir
ese dialogo en la Misericordia y el Amor como Hijos de Dios. La Iglesia por consiguiente,
reprueba como ajena al Espritu de Cristo, cualquier Discriminacin o vejacin realizada
por motivos de raza o color, de condicin o Religin, (Nostra Aetate N 5).Debemos
fundamentar este Dilogo necesario para comprenderlo y practicarlo, Es conveniente que
el Telogo recuerde que su trabajo corresponde al dinamismo presente de la Fe misma y
que el objeto propio de su investigacin es la Verdad, el Dios Vivo y su designio de
Salvacin, Revelado en Jesucristo. Creer en la posibilidad de conocer una verdad
universalmente vlida no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una
condicin necesaria para un Dilogo sincero y autentico entre las personas. Solo bajo esta
condicin es posible superar las divisiones y recorrer juntos, el Camino hacia la Verdad
completa, siguiendo los senderos que solo conoce el Espritu del Seor Resucitado,
(Fides et Ratio N 92).
Conclusin
Encaminmonos juntos al encuentro con el Dios Amor, que nos ama por encima de
todas nuestras diferencias. l Papa Benedicto XVI trabaja duramente en la actualidad en
este Dilogo con las Religiones. Consolidemos este Dilogo Interreligioso eIntercultural y
practiquemos el Bien y la Unidad del gnero humano desterrando todos los males que nos
deterioran y nos han deteriorado en la historia y que el Dios de Paz, se nos Revele en
nuestras vidas.

SEXTA UNIDAD
LA EUCARISTA, SACRAMENTO CENTRAL DE LA VIDA DEL
CRISTIANO.
I.

FUNDAMENTO BBLICO DEL SACRAMENTO DE LA EUCARISTA

40

I.1. ANTIGUO TESTAMENTO:

El sacramento de la Eucarista fue prefigurado en el Antiguo Testamento, y se
relacionan textos bblicos que por su contenido y mensaje se hace referencia, en algunos
de manera incipiente, pero real y concreta a la definicin dogmtica que en la Iglesia
tenemos hoy como sacramento de la Eucarista, en estos textos se identifican las
imgenes que aparecen con la materia y la forma, tambin con el significado actual y las
reflexiones teolgicas que se han realizado a la luz de la revelacin respecto de este
sacramento.
a) Con el rbol de la vida: (Gn. 2, 9).
b) Con la oblacin deMelquisedec:(Gn.4,18).
c) Con el sacrificio de Abraham: (Gn. 22, 1-2).
d) Con el Cordero pascual:(Ex. 12, 8).
e) Con el man concedido a los judos en su peregrinacin por el desierto: (Ex. 16, 14-15).
f) El arca de la alianza, en la que se guardaba el man: (Ex. 16, 33).
g) - Con diversos sacrificios de la Ley Antigua: (Lev. 2, 1s)
h) Con los panes de la proposicin:(Lev. 24, 5-6).
i) Con el pan preparado para alimentar a su pueblo:(Sab. 16, 20)

Hoy, la Iglesia, ve en estos textos veterotestamentarios, elementos que se relacionan con

la Eucarista, unos de una ligera superficialidad y otros de manera ms fuerte. En la misma
liturgia eucarstica en algunas plegarias como la Plegaria I o canon romano y en la
Plegaria V. a se hace referencia a estos textos eucarsticos.
I.2. NUEVO TESTAMENTO:
En el Nuevo Testamento, en algunos hechos y dichos de Jess se encuentran
profundas relaciones entre los acontecimientos y palabras narradas con lo que mas tarde
en la Iglesia se vivir y celebrar como Sacrificio Eucarstico.

41

a) La multiplicacin de los panes: (Lc. 9, 16).

b) En las bodas de Can:(Jn. 2, 7-8).
c) El sacramento de la Eucarista fue profetizado por el mismo Jesucristo:(Jn. 6, 51).
1) La Nueva Pascua:

En los Evangelios se establece una estrecha conexin entre la cena eucarstica y la

fiesta de la Pascua (Mt 26, 2.17. 18-19; Jn 6,4; 11,56; 1 Cor 5,7). Esto indica la
Eucarista es la nueva Pascua de los cristianos. Enla tradicin del Antiguo Testamento,
el acontecimiento de la Pascua se pone en estrecha relacin con la salida de Egipto
(Ex 12, 21-23). La celebracin de la Pascua estaba dedicada a conmemorar lo que
Dios hizo con su pueblo al liberarlo de la esclavitud. (Dt 16,1; Ex 12, 11-14).En la
Pascua de Jess se vence la esclavitud de la muerte y el pecado, abrindose el camino
a la salvacin.
2) Actualizacin del sacrificio de Jess:
La cena pascual consista, adems, en el sacrificio de un cordero (Ex 12, 1-14.
43-45). El paralelismo que existe entre Jess y el cordero pascual (Mc 12, 22-24; Lc
22,19s; Jn 19,36; 1 Cor 5,7) nos hace ver que la Eucarista es la actualizacin del
autntico sacrificio, en el que Jess se entrega por los dems.El carcter de sacrificio
de la Eucarista se halla claramente indicado en las palabras que Jess pronunci
sobre el cliz, segn el evangelio de Mateo: "Esta es mi sangre, la sangre de la alianza,
que se derrama por todos para el perdn de los pecados" (Mt 26,28).Esta frase evoca
el relato en el que Moiss roca con sangre del sacrificio del Sina al pueblo, al tiempo
que dice: "Esta es la sangre de la Alianza que el Seor ha hecho con vosotros" (Ex
24,8)
3) La Institucin de la Eucarista
Los que escucharon el discurso de Jess en la sinagoga de Cafarnam, de Jn 6,
48-60) sobre el Pan de Vida, no pudieron entender como era posible comer su carne y
beber su sangre. Incluso los escandaliz: "es duro este lenguaje, quin puede
escucharlo?". La Eucarista y la cruzson piedras de escndalo. Es el mismo misterio
y no cesa de ser ocasin de divisin (Jn 6,67). Los apstoles para entender la manera
de cmo realizar esta comida celestial, tuvieron que esperar hasta la Ultima Cena, ms
an, la venida del Espritu Santo.Cuatro veces se narra la institucin de la Eucarista,
tres en los evangelios: Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-23; Lc 22, 19-20 y una vez en la
primera carta a los Corintios 11, 23-25. Las cuatro narraciones coinciden en lo esencial:

* Cristo ofreciendo el pan y el vino a sus apstoles, les dice que coman de su cuerpo y
beban de su sangre. Los apstoles y las primeras comunidades cristianas aceptaron
este hecho.
* Cristo dice "hagan esto en memoria ma".
* Jess habla de la Nueva Alianza
Jess escogi el tiempo de la Pascua para realizar lo que haba anunciado en
Cafarnam, dar a sus discpulos su Cuerpo y su Sangre,"(Lucas 22, 7-20)
4) La presencia real de Cristo:
"Tomad, comed, esto es mi cuerpo" (Mt 26,26). En esta frase sorprende el
realismo con que se identifica al sujeto "esto" (el pan) con el predicado "mi cuerpo" (la
persona de Jess). Las palabras de Jess no dejan lugar a dudas.
El pan y el vino pierden en la Eucarista su sentido natural como alimento corporal y
reciben un nuevo ser y un nuevo sentido. Son signos- simblicos reales de la presencia
real y de la entrega personal de Jesucristo. (CIC 1373-1381)
5) "Haced esto en memoria ma"
El mandamiento de Jess de repetir sus gestos y sus palabras "hasta que
venga", requiere la celebracin litrgica por los apstoles y sus sucesores del memorial
de Cristo, de su vida, de su muerte, de su resurreccin y de su intercesin junto al
Padre."Cristo se sacrific una sola vez para borrar los pecados de todos los hombres"
(Heb 9,28). Desde el comienzo la Iglesia fue fiel a la orden del Seor (Hech. 2, 42. 46)).
Desde entonces hasta nuestros das, la celebracin de la Eucarista se ha perpetuado.
II.

EL MISTERIO EUCARSTICO EN LA PRIMITIVA TRADICIN DE LA IGLESIA

La primitiva tradicin de la Iglesia, despus de los apstoles, confirma

claramente la comprensin del misterio eucarstico como ha sido transmitido por los
textos de la Revelacin.
LaDidach, o Doctrina de los Apstoles, un libro judeo-cristiano de comienzos
del siglo segundo, encontramos el primer testimonio, despus de los escritos
apostlicos, sobre la celebracin de la Eucarista. En el captulo XIV encontramos una
clara indicacin de la Eucarista celebrada en el da del Seor: En el da del Seor,
reunidos, partid el pan y dad gracias, despus de haber confesado vuestros pecados,

para que sea puro vuestro sacrificio... En el contexto se hace, por primera vez, una
alusin a la profeca deMt 1, 11. En los captulos IX y X hay textos de una bendicin
eucarstica con palabras y plegarias particularmente bellas; se hace la bendicin
sobre el cliz y sobre el pan partido; de los cuales slo los bautizados pueden
participar.Hoy se considera que se trata de un doble rito: uno abierto tambin a los
judos y que se tratara de una especie de comida religiosa y el otro claramente
eucarstico reservado a los cristianos.
Justino:filsofo cristiano, laico y mrtir, en su Apologa I, dedicada al Emperador
Antonino Po, en favor de los cristianos, a mitad del siglo II.En los captulos LXV-LXVII
ofrece la descripcin de la celebracin eucarstica que sigue al bautismo de los nefitos
y que se hace cada domingo en el da del Sol, segn la terminologa de los romanos.
Los dos esquemas de celebracin, sustancialmente idnticos, nos permiten reconstruir
la celebracin primitiva en estos momentos:
a) Liturgia de la palabra con la lectura de los Libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento; homila del presidente y plegaria de los fieles; abrazo de paz;
presentacin de los dones por parte de los diconos (pan y vino con agua).
b) Plegaria eucarstica a la cual todos responden Amn al final; comunin
eucarstica, que es llevada tambin a los ausentes por parte de los diconos y
liturgia de la caridad o comunin de los bienes.
Hiplito: en el libro la Tradicin Apostlica de Hiplito, encontramos diversos
signos de la celebracin de la Eucarista, que comprenda la primera plegaria
eucarstica que est en el centro de la celebracin y contiene claramente las palabras
de la institucin, la ofrenda del sacrificio y el fruto de la comunin eucarstica que es la
plenitud del don del Espritu Santo. Faltan en dicho librito de usos litrgicos de la
comunidad de Roma, alusiones a la Eucarista conservada en las casas de los
cristianos y venerada en sus fragmentos; los cristianos en aquel tiempo llevan consigo
la Eucarista para la comunin semanal o bien para la de los enfermos, encarcelados y
perseguidos.De la plegaria eucarstica de la Tradicin Apostlica referimos las palabras
que siguen al relato de la Institucin: As pues, en memoria de su muerte y

resurreccin, te ofrecemos este pan y este cliz,dndote gracias porque nos has
encontrado dignos, de estar ante ti y de servirte como tus ministros.Y te pedimos
que enves tu Espritu Santo, sobre la oblacin de la santa Iglesia y,
reunindolos juntos, concedas a todos los que participan en los santos misterios
ser colmados del Espritu Santo.
Tenemos ya aqu la estructura de una plegaria con la ofrenda sacrificial de la
Eucarista y la invocacin del Espritu Santo o epiclesis. Textos similares se encuentran
tambin en las antiguas plegarias eucarsticas orientales, especialmente en la de
Serapin y en el homnimo Eucologio que contiene diversas plegarias litrgicas
antiguas.A partir del siglo III los testimonios sobre la celebracin de la Eucarista son
cada vez ms claros, tanto si se refieren al esquema celebrativo que permanece
sustancialmente igual al propuesto por Justino, como por los numerosos textos de
plegarias eucarsticas para la celebracin. Estos textos son un verdadero monumento
de fe y de teologa de la Eucarista; representan la fe de la Iglesia que celebra el
misterio en todas sus dimensiones y enriquece la comprensin de este misterio como
memorial-sacrificio de Cristo, comunin del cuerpo y la sangre de Cristo que hace a la
Iglesia una. Son la confesin clara de la realidad sacramental de la carne y de la
sangre de Jess, accin de gracias al Padre por sus dones, invocacin al Espritu para
que sea l el autor de la consagracin y el don de la comunin eucarstica e intercesin
por la unidad de la Iglesia y por el bien espiritual y material de todos.
San Cirilo de Jerusaln: Usa el milagro en las bodas de Can para hacer ms
persuasible el misterio de la transubstanciacin, tambin se seala como texto
prefiguratorio el discurso de Jess, quien se presenta a si mismo como el pan de vida
en el captulo 6 de San Juan.
La liturgia de la Palabra, que se concluye con la homila, precedida por el saludo: La
gracia de nuestro Seor Jesucristo
La plegaria de los catecmenos y su despedida, y la plegaria de los fieles que se
concluye con el abrazo de paz.
La presentacin de los dones, precedida por una monicin del dicono para la
reconciliacin fraterna.

 La anfora o gran plegaria eucarstica pronunciada por el pontfice rodeado por los
presbteros.
La comunin de los fieles precedida por el anuncio del Pontfice: Las cosas santas
para los santos con la respuesta del pueblo: Uno solo es santo, uno solo es Seor,
Jesucristo, bendecido eternamente por la gloria de Dios Padre (Frmula todava
existente en las liturgias orientales). La comunin bajo las dos especies con las
frmulas de clara confesin de la fe eucarstica: el cuerpo de Cristo La sangre de
Cristo, cliz de la vida. Con la doble respuesta del Amn. La comunin se acompaa
con el canto del salmo 33 que es interpretado en sentido eucarstico.
La plegaria despus de la comunin, precedida por la monicin hecha por un dicono.
La plegaria de bendicin sobre el pueblo y despedida del Dicono: Id en paz.
III.

EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.

a) El Cdigo de Derecho Cannico:
CanonNo.897:El sacramento ms augusto, en el que se contiene, se ofrece y se

recibe al mismo Cristo Nuestro Seor, es la santsima Eucarista, por la que la Iglesia
vive y crece continuamente. El Sacrificio eucarstico, memorial de la muerte y
resurreccin del Seor, en el cual se perpeta a lo largo de los siglos el Sacrificio de la
cruz, es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana, por el que se
significa y realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a trmino la edificacin del
cuerpo de Cristo. As pues los dems sacramentos y todas las obras eclesisticas de
apostolado se unen estrechamente a la santsima Eucarista y a ella se ordenan.
b) El Catecismo de la Iglesia Catlica:
En el Catecismo de la Iglesia Catlica tenemos una amplia exposicin de la
doctrina catlica sobre la Eucarista.Dicho compendio ofrece de manera articulada
tanto la riqueza de la tradicin, como la claridad del Magisterio de la Iglesia, con una
atencin particular al sentido complementario de la visin del misterio por parte de
Oriente y de Occidente.La articulacin de la exposicin del Catecismo nos ofrece la
clave de lectura de una doctrina plenamente tradicional y renovada a la luz del Vaticano
IITras una breve introduccin (nn. 1322-1323) se delinea la realidad de la Eucarista
como fuente y culmen de la vida eclesial (nn 1324-1347) y se explican los diversos
nombres (nn. 1328-1332); se presenta la Eucarista en la economa de la salvacin,

con una breve sntesis de carcter bblico: el pan y el vino, la institucin y el memorial
(nn. 1333-1344). Se evidencia la continuidad de la estructura celebrativa de la
Eucarista, desde el segundo siglo hasta la celebracin actual (nn. 1345-1355). Se
describe el sacrificio sacramental en su dimensin trinitaria:
a) accin de gracias al Padre.
b) memorial del sacrifico de Cristo y de la Iglesia.
c) presencia de Cristo obrada por el Espritu Santo (nn. 1356-1381).
Se presenta la Eucarista como banquete de comunin (nn. 1382-1401). El
tratado finaliza con la presentacin del misterioeucarstico en su dimensin
escatolgica (nn. 1402-1405). La sntesis doctrinal comprende los nn. 1406-1419.
c) El papel del Magisterio de la Iglesia Catlica:
La atencin vigilante del Magisterio de la Iglesia catlica sobre la doctrina y la praxis
del misterio eucarstico.El papel del Magisterio ha sido providencial para descubrir y
condenar los errores, para favorecer y nutrir la verdadera fe del pueblo de Dios y para
mantener en toda la pureza y riqueza la fe eucarstica de la Iglesia. Un simple repaso
de las intervenciones del Magisterio al respecto se ofrece como la historia de la fe de la
Iglesia desde el medievo hasta nuestros das.
En el siglo XI el Snodo de Roma (con diversas intervenciones en Vercelli y
Florencia) en el ao 1059 impone a Berengario de Tours (999-1088) una profesin de
fe eucarstica que afirma con fuerza y realismo la presencia de Cristo en la Eucarista,
negada precisamente por Berengario. En 1079 esta confesin se volvi a proponer con
un nuevo texto que, al afirmar con fuerza el realismo de la presencia y la conversin
sustancial, parece ms sobrio que la anterior profesin de fe en la terminologa (DS 690
y 700).
En el siglo XIII el concilio Lateranense IV (1215) define en algunos cnones la
recta doctrina catlica, ahora ya elaborada filosficamente, sobre la presencia real y la
transustanciacin (DS 802).
En el siglo XV el concilio de Constanza (1414/1418) precisa algunos puntos de
la doctrina eucarstica contra J. Wycliffe (DS 1151-1152).
En el siglo XVI el concilio de Trento afronta de manera sistemtica y autorizada
la proclamacin de la doctrina catlica sobre la Eucarista contra los errores de Lutero,

Calvino y Zwinglio. Fruto de este estudio son: a) en la sesin XIII (1551) la doctrina y
los cnones sobre la presencia real, la transustanciacin y el culto eucarstico (DS
1635-1661); b) en la sesin XXI (1562) el decreto sobre la comunin bajo las dos
especies (1725-1734); c) en la sesin XXII (1562) la doctrina sobre el sacrificio de la
misa (DS 1738-1760).
La doctrina del concilio de Trento, amplia, articulada, precisa, queda como un
punto firme de la doctrina de la Iglesia catlica sobre la Eucarista, tambin por el
hecho de que las grandes afirmaciones de los captulos doctrinales han sido
formuladas en los cnones como dogma de fe, segn la revelacin y la tradicin de la
Iglesia.
En el siglo XVIII con la Bula Auctorem fidei, Po VI condena los errores del
Snodo de Pistoia, entre los cuales uno hace referencia al alcance dogmtico del
concepto de transustanciacin (DS 2629).
En el siglo XX la atencin del Magisterio de la Iglesia hacia el misterio
eucarstico es rica en documentos y orientaciones. Destacamos los ms importantes.
Po X ofrece los documentos Sacra Tridentina Synodus de 1905 sobre la
comunin frecuente (DS 3375-3383) y Quam singulari sobre la primera comunin de
los nios, en 1910 (3530-3536).
Del Magisterio eucarstico de Po XII es justo recordar la encclica Mediator Dei
sobre la sagrada liturgia (1947), con particular atencin a la doctrina sobre el sacrificio
eucarstico (DS 3840-3855). En su famosa encclica Humani generis sobre los errores
teolgicos modernos (1951), hay una autorizada toma de posicin por una clara
explicacin catlica de la presencia real (DS 3891). Hasta los ltimos meses de su vida
Po XII tuvo una vigilante atencin a la sacralidad del misterio eucarstico y a la recta
doctrina sobre la presencia real y sobre la transustanciacin.
Pablo VI en 1965 promulga la encclica Mysterium Fidei sobre la presencia real
y sobre el sacrificio eucarstico, para condenar las interpretaciones minimalistas de la
transignificacin y de la transfinalizacin. La encclica de Pablo VI fue promulgada el
da 3 de septiembre de 1965, que entonces era memoria litrgica de san Po X, Papa
de la Eucarista. Esta Encclica publicada la vigilia de la convocatoria de la ltima
sesin conciliar, estuvo precedida por autorizadas intervenciones del Papa durante los

meses de abril y junio del mismo ao. Estas intervenciones fueron provocadas por las
teoras que fueron difundindose entre algunos telogos, especialmente en Holanda,
sobre la presencia real y la transustanciacin.
El Vaticano II en su Magisterio ha ofrecido una amplia cosecha de textos
eucarsticos que forman, en su conjunto, una rica y autorizada sntesis de teologa
cristiana. En la doctrina del Vaticano II tenemos casi un centenar de textos sobre el
misterio eucarstico. El Documento Eucharisticum Mysterium (1967) ha ofrecido una
sntesis autorizada de esta doctrina conciliar. Muchos documentos de la reforma
litrgica postconciliar tienen una estrecha relacin con la fe eucarstica y con la
renovacin de la celebracin de la Eucarista. La fe tradicional no est resquebrajada,
ms bien se ha tratado de ofrecer un enriquecimiento de los aspectos globales.
Entre estos documentos es preciso recordar la Constitucin Missale Romanum
que sanciona la reforma del nuevo rito de la Misa, la introduccin de la concelebracin,
de las nuevas plegarias eucarsticas, de la comunin bajo las dos especies, etc.
Histricamente se debe recordar que una primera redaccin de los Preliminares al
Novus Ordo Missae (1969) fue fuertemente criticada por algunos autores. Esto llev a
una notable revisin del texto de la Constitucin Missale Romanum (1970) con la
aadidura de un Proemio y de la Institutio Generalis del Misal Romano, con la
correccin de algunos nmeros, en particular de los nn. 7, 48, 55...
Juan Pablo II ha enriquecido el Magisterio eucarstico con amplias
intervenciones. El documento magisterial ms autorizado, es la Carta a los Sacerdotes
con ocasin del Jueves Santo de 1980, con el ttulo Domenicae Coenae, publicada el
24 de febrero de 1980, seguida por la Instruccin de la (entonces) Sagrada
Congregacin para los Sacramentos y el Culto Divino Inaestimable donum (3 de abril
de 1980). Este documento toma posicin decididamente contra los abusos litrgicos y
propone de nuevo el misterio eucarstico segn la doctrina tradicional de la Iglesia
confirmando algunos temas venerados en la teologa de Juan Pablo II: la sacralidad de
la celebracin, el sentido comprometido de la participacin en el sacrificio, la Eucarista
como bien supremo de la Iglesia, la relacin entre Eucarista y caridad fraterna, etc.
Este documento posee una rica documentacin patrstica y litrgica en las notas que
dejan entrever a un gran experto como colaborador en la redaccin (L. Ligier, SJ).

Sentido de la Eucarista como Sacramento:

La tradicin apostlica y patrstica de oriente y de occidente, es la fuente
primaria, de la cual se nutre el magisterio conciliar y pontificio de la Iglesia catlica,
para definir la fe en la Eucarista y para responder a las desviaciones doctrinales y
pastorales que una y otra vez se han presentado.El Concilio de Trento, especialmente
en tres decretos, ha definido la doctrina eucarstica despus de la Reforma protestante,
preocupndose particularmente por la presencia verdadera, real y substancial del
Seor Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, bajo las especies del pan y del vino.
Tambin ha afirmado que el cuerpo del Seor est presente no slo en el pan sino
tambin en el vino y que su sangre est presente no slo en el vino sino tambin en el
pan. Adems, en ambas especies el Seor Jesucristo est presente tambin con su
alma y con su divinidad. Por lo tanto, Cristo, Verbo del Padre, verdadero Dios y
verdadero hombre, est presente todo entero bajo las dos especies y en cada parte de
ellas. El mismo concilio define tambin la transubstanciacin, el modo de recibir la
comunin y la relacin entre el sacrificio incruento de la Misa y el sacrificio cruento de
la cruz. Igualmente ha afirmado que sera delictuoso e indigno entender en modo
figurado, tipolgico y metafrico, las palabras de la institucin y el mandato de hacer
memoria de ellas. Por otra parte, la institucin del sacrificio eucarstico hace presente el
sacerdocio de Cristo, mientras la fuerza redentora de la cruz concede a los hombres el
perdn de los pecados, para los vivos y para los difuntos.La naturaleza sacrificial de la
Misa, profundizada por la Mediator Dei de Po XII, es confirmada por el Concilio
Vaticano II: Cristo es el nico sacerdote; los ministros obran en su nombre, hacen
presente el nico sacrificio del Nuevo Testamento que regenera continuamente la
Iglesia en la espera de su venida; ellos, vlidamente ordenados, obran in persona
Christi.
Naturaleza de la Eucarista:
La eucarista es el sacramento en el cual bajo las especies de pan y vino,
Jesucristo se halla verdadera, real y substancialmente presente, con su cuerpo, su
sangre, su alma y su divinidad.Se le llama el sacramento por excelencia, porque en l

se encuentra Cristo presente, quien es fuente de todas las gracias. Adems, todos los
dems sacramentos tienden o tienen como fin la Eucarista, a este sacramento se le
denomina de muchas maneras dada su riqueza infinita. La palabra Eucarista quiere
decir accin de gracias, es uno de los nombres ms antiguos y correcto porque en esta
celebracin damos gracias al Padre, por medio de su Hijo, Jesucristo, en el Espritu y
recuerda las bendiciones judas que hacen referencia a la creacin, la redencin y la
santificacin. (Cfr. Lc. 22, 19). En la aplicacin pastoral; participar en la Eucarista, es
unirse al culto ms grande que el hombre pueda realizar, porque no es el ofrecimiento
de oraciones y obras buenas lo que se hace, sino el mismo ofrecimiento de Cristo, al
cual el hombre se une mediante la aceptacin de la Palabra de Dios, la oblacin de s
mismo, y la recepcin del Cuerpo y la Sangre del Seor.
La Eucarista y la Reforma Protestante:
Con la tendencia racionalista en la interpretacin de la verdad de la Eucarista
como presencia real del cuerpo y de la sangre del Seor; es sobretodo en el siglo XVI
donde la fe sobre el misterio eucarstico es turbada por parte de Lutero y los otros
reformadores los cuales, con diversos matices, niegan:
1) el sentido sacrificial de la Eucarista,
2) la permanencia de la presencia del Seor en las especies eucarsticas despus
de la celebracin y, por lo tanto,
3) el culto de la Eucarista fuera de la Misa, y para no negar la presencia real, como
Lutero que profesa su fe en la presencia, ofrecen explicaciones insuficientes
para salvaguardar el sentido real de la presencia de Cristo en la Eucarista.
Se puede afirmar que en este nuestro tiempo a nivel de reflexin, de celebracin
y de compromiso, la Iglesia ha tratado de confesar y de vivir la Eucarista en toda la
plenitud de aspectos. En esta recuperacin no son extraos tambinlos cristianos de la
tradicin que se inspira en la Reforma protestante. La bsqueda de una mejor
comprensin de la Eucarista est en acto; y hay una especie de nostalgia por la
recuperacin de aquella unidad de fe, y de vida eucarstica que, inspirada en las
fuentes de la revelacin, fue patrimonio de la doctrina comn de la Iglesia de los
primeros diez siglos, cuando la Iglesia estaba unida. Dicha teologa, como se ver, es

expresada de modo egregio, aunque no elaborado, en las plegarias eucarsticas de la

tradicin occidental y oriental.

SETIMA UNIDAD
CARISMA PROFTICO EN EL ANTIGUO TESTAMETO Y LA IGLESIA
INTRODUCCIN
La palabra profeta entr, a partir del Vaticano II a formar parte del vocabulario cotidiano
dentro de la Iglesia y fuera de ella. Se aplica a todos los que denuncian las estructuras
de poder y dominio; a quienes promueven la lucha por la justicia y se ponen de parte
de los pobres; a aquellos, en fin, que viviendo profundamente la experiencia de Dios
anuncian el mensaje de Cristo.
Cada una de estas aplicaciones responde slo parcialmente a lo que es un profeta
bblico, porque ste une en s esos diversos aspectos: es alguien que enraizado en la
problemtica existencial, descubre a Dios como Ser vivo y a la luz de esta experiencia,
sabe contemplar los acontecimientos de la historia, enjuiciarlos y manifestar en voz alta
su sentido, las exigencias de Dios y los fallos del hombre.

53

El Vaticano II record que todos los cristianos, hombres y mujeres, por el hecho de ser
bautizados, participan de la funcin sacerdotal, real y proftica de Cristo2 y que ste, el
gran Profeta, "cumple su misin proftica, no slo a travs de la Jerarqua, que ensea
en su nombre y con su poder, sino tambin por medio de los laicos, a quienes,
consiguientemente, constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia
de la palabra"3.
La dimensin proftica de la vida cristiana tiende a expresarse con mayor fuerza en
personas y grupos dentro de la Iglesia. Su historia est marcada por la presencia de
profetas que con su vida y su palabra anunciaron el proyecto de Dios y denunciaron
todo aquello que se opona a l. La vida religiosa es, hablando en general, uno de esos
grupos en los que la dimensin proftica del seguidor de Jess se ha concentrado con
fuerza caracterizante. Desde sus orgenes los religiosos subrayaron el absoluto de Dios
y del Reino y con su vida misma, se convirtieron en signos de l en la historia. El
Vaticano II ha reconocido esta significatividad proftica de la vida religiosa cuando, en
la Constitucin DogmticaLumen gentium, ha afirmado que ella simboliza, prefigura
manifiesta, representa y proclama los valores del Reino, convirtindose as en "smbolo
que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin
desfallecimiento los deberes de la vida cristiana" 4.
Nos detendremos a considerar sucesivamente el sentido y las dimensiones de la
vocacin proftica en la Biblia y la vida consagrada como signo proftico en el mundo
de hoy.

I.

CARACTERSTICAS DEL PROFETA EN LA BIBLIA

Cuando se habla de vocacin proftica del cristiano o del religioso aparece de

inmediato, como punto de referencia necesario para comprender sus implicaciones, la
figura de los profetas bblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento 5.
2.Cf. LG, 31.
3.Id. 35.
4.LG, 44.
5 Tambin se mencionan en la Biblia mujeres profetisas. El don de profeca de tanto
en tanto fue otorgado a mujeres as como lo fue a los hombres. Mara, la hermana
de Moiss, fue la 1 mujer en la Biblia honrada con este ttulo (Ex 15,20, 21; cf. Nm
12,2). Miqueas la nombra junto con Moiss y Aarn como instrumentos de Dios en

54

1. El profeta hombre de Dios

El primer rasgo del profeta es el de ser "hombre de Dios" (1R 12,22; 13,7.14). Este
calificativo se aplica exclusivamente a los profetas con excepcin de David. Lo que
convierte al profeta en "hombre de Dios" es la irrupcin de l en su vida. A partir de ese
momento se establece una nueva relacin del profeta con Dios. El profeta se
transforma en una persona disponible, que no vive ya para s mismo; que no se
pertenece. Esta disponibilidad no es en ocasiones fcil (cf. Am 3, 3-8; Jr 20, 7-9). El
profeta experimenta dificultades y crisis; es acosado por el temor. Con todo, termina
abrindose a los planes de Dios y va a donde lo enva Yahv y proclama todo lo que l
le manda (cf. Jr l, 7).
"Hombre de Dios", el profeta tiene una experiencia de Dios que se va haciendo cada
vez ms profunda y exigente. l le descubre gradualmente su proyecto en la historia y
sobre todo, lo introduce en una intimidad vital. "El 'pathos' divino viene sobre l. Lo
mueve. Irrumpe como una tempestad del alma, tomando posesin de su vida interior,

55

de sus pensamientos, sentimientos, deseos, esperanzas. Toma posesin de su corazn

y de su mente dndole la fuerza de ir hacia el mundo" 6.
2. El profeta hombre de la Palabra
Profeta es el que habla en nombre de alguien. El ministerio de la Palabra es
parte fundamental de la vocacin proftica. Por este motivo cuando se narra la llamada
de un profeta se pone de relieve la conexin que tendr con la palabra de Dios: Yahv
toca la boca de Jeremas (Jr l, 9); con un carbn encendido se purifica la boca de
Isaas (Is 6, 7); Ezequiel tiene que comer un rollo en el que estn escritos los mensajes
de Dios (Ez 3, 1-5); el Siervo de Yahv proclama la palabra del Seor (Is 51,4). La
Palabra se impone al profeta. l la tiene que anunciar incluso a costa de sufrimiento, de
persecucin y de martirio.
3. El Profeta hombre que provoca la crisis
El profeta conoce la realidad y est enraizado en ella. Por este motivo vuelve a
proponer siempre el proyecto de Dios y anuncia el juicio de Dios en esa situacin.
Sacude, de este modo, las conciencias y las enfrenta al juicio de Yahv que purifica y
exige decisiones nuevas como expresin del cambio y de la vuelta al camino de la
Alianza.
Los profetas interpretan la existencia del pueblo como dependiente del hecho de la
eleccin-alianza. La moral que predican y la justicia que exigen se apoyan en el hecho
de la salida de Egipto (eleccin) y del compromiso del Sina (alianza). Desde esta
perspectiva, el profeta provoca la crisis cuando cuestiona incluso las prcticas
religiosas que llevan a un ritualismo y formalismo; que absolutizan el templo, los
sacrificios y dems expresiones externas de la religin, y descuidan lo que Yahv pide:
justicia, derecho, misericordia (Jr 9, 22-23).
4. El Profeta hombre que cumple su misin en la debilidad
El Profeta, hombre que provoca la crisis, atraviesa l mismo por muchas crisis y
tentaciones que lo llevan a querer abandonar su misin y a quejarse amargamente con
Dios, expresndole sus desilusiones y la dificultad de conciliar la bondad y la justicia
divinas con lo que le sucede. Hay momentos en los que, como Elas, dice "Basta" (1R
el xodo (Mi 6, 4). Los israelitas recurrieron a la profetisa Dbora como jueza en los
das en que Jabn y Sisara opriman a Israel (Jc 4, 4-15). Hulda fue una profetisa de
confianza durante el reinado de Josas (2 R 22, 12-20). Otras profetisas bblicas
fueron Ana (Lc 2, 36) y las 4 hijas de Felipe (Hch 21. 8, 9).
6.A. HESCHEL, Il messaggio dei Profeti (Roma, 1981) p. 118.

56

19,4), cansado de los fracasos, las persecuciones y las luchas, o como Jeremas, se
propone ya no hablar ms en nombre de Yahv (Jr 20,9) porque le parece que ha
trabajado de balde y de nada han servido sus esfuerzos (Is 49,4). Quiere huir, pero no
puede. No logra, en medio de sus debilidades y tentaciones librarse de Dios. Debe
recorrer un camino en la oscuridad de la fe y en el compromiso de la esperanza.
Camina muchas veces solo en medio de la incomprensin y la persecucin, pero
experimenta con frecuencia, en medio de las dificultades y de la angustia existencial,
que en esa soledad, abandono y debilidad, puede contar con la fuerza y el poder de
Dios: "no tengas miedo, porque estar contigo para protegerte" (Jr 1,8). Eso lo
impulsar a arrostrar todos los riesgos y a superar la resistencia que se origina en la
conciencia de su pobreza y limitacin humanas.
5. El Profeta hombre comprometido con Dios y con su poca
Los profetas bblicos fueron personas comprometidas con Dios y con el mundo en el
que les toc vivir. Denuncian las injusticias, proclaman el juicio de Dios, anuncian un
futuro mejor, don de Dios y fruto tambin de la colaboracin humana por medio de una
esperanza activa. En la Escritura los profetas hablan con imgenes tomadas de la vida
diaria y del ambiente en que viven; comunican tambin el mensaje con gestos
simblicos y a partir de situaciones de su vida personal y familiar; acompaan los
gestos con palabras que sacuden las conciencias y las enfrentan a sus responsabilidades frente a Dios y al prjimo. Ms que predecir el porvenir, el profeta revela la
autntica dimensin del presente que interpela al hombre y lo compromete en la
preparacin del futuro que Dios dispone con bondad y fidelidad, pero exigiendo la
cooperacin humana.
6. Jess Profeta y Evangelizador del Reino de Dios
En Jess aparecen en plenitud los rasgos del profeta que hemos presentado anteriormente. l es ms que un "hombre de Dios": es "Hijo de Dios". Si el profeta es el
"hombre de la Palabra", Jess es la Palabra y si el profeta provoca la crisis, Jess es
aquel delante del cual hay que tomar posicin y asumir la propia responsabilidad,
porque el Padre pusoen sus manos el juicio (Jn 5,27). Por otra parte, en el
cumplimiento de misin proftico-evangelizadora, Jess recorre el camino humano y
experimenta la tentacin y la crisis, "sometido a las mismas pruebas que nosotros, a
excepcin del pecado" (Hb 4,15). La forma peculiar en la que Jess es profeta es la de
evangelizador: el que anuncia la Buena Noticia del Reino con toda su vida: palabras,
gestos y testimonio.
En la experiencia y reflexin neotestamentarias la profeca es uno de los carismas que
Dios da para la edificacin de la Iglesia, a tal grado que es colocada inmediatamente
despus del carisma del apstol que es el que pone el fundamento inicial de la

57

comunidad y la sustenta. Por "profeca" Pablo entiende el anuncio y la interpretacin de

la Palabra para el momento presente. El profeta del Nuevo Testamento "construye,
exhorta y anima" (1 Co 14,3).

II.

LA VIDA RELIGIOSA PROFTICA EN LA IGLESIA

El Documento postsinodal Vita Consecrata recuerda la dimensin proftica de la vida

consagrada y subraya cmo durante el Snodo este aspecto fue puesto de relieve por
los Padres sinodales. Se trata de una forma especial de participacin en la funcin
proftica de Cristo comunicada a todo el Pueblo de Dios. Hunde sus races en el
radicalismo del seguimiento de Jess y en la entrega a la misin que la caracteriza.
Esta funcin proftica se expresa en el testimonio del absoluto de Dios y de los valores
del evangelio; se centra en el amor personal a Cristo y a los pobres en los que El vive.
Se cita a Elas que, en la tradicin patrstica, es visto como modelo de la vida religiosa
monstica porque viva en la presencia de Dios y contemplaba en silencio su paso,
interceda por el pueblo, proclamaba la voluntad del Seor, defenda sus derechos y los
de los pobres7.
El mismo documento seala con acierto que la verdadera profeca nace de Dios y de la
amistad con l, de la escucha de su Palabra en las diversas circunstancias de la
historia. Exige, por otra parte, la bsqueda de la voluntad de Dios, la comunin eclesial,
el discernimiento espiritual y el amor por la verdad. Se expresa tambin en la denuncia
de todo aquello que se opone al plan de Dios y en la creatividad para encarnar el
evangelio en la historia8.

7.Cf. VC 84.
8.Cf. ib.

1. El testimonio proftico de un seguimiento peculiar de Jess

Por el bautismo los creyentes son enviados a trabajar por el Reino de Dios. Se les enva
"como pueblo proftico que anuncia el evangelio o discierne las voces del Seor en la
historia. Anuncia donde se manifiesta la presencia de su Espritu. Denuncia donde opera
el misterio de iniquidad mediante hechos y estructuras que impiden una participacin ms
fraternal en la construccin de la sociedad y en el goce de los bienes que Dios cre para
todos"9.
El
religioso, creyente bautizado, participa ya de esta consagracin a Dios que le confiere una
misin proftica, sin embargo, a travs de la profesin de los consejos evanglicos quiere
consagrarse ms ntimamente al servicio de Dios y de los hermanos 10.
En el evangelio aparecen tres exigencias bsicas para todo seguidor de Jess: relativizar
losvnculos familiares (Lc 14,26), relativizar las riquezas (Lc 14,33), y llevar la cruz (Lc
14,27; 9, 23). Las diversas formas de vida religiosa a lo largo de la historia vieron que un
modo de interpretar y de llevar a la prctica las exigencias del seguimiento de Cristo les
permita imitar ms de cerca y representar mejor el gnero de vida abrazado por el Hijo de
Dios al venir a este mundo11. Fue as como la exigencia de relativizar los vnculos
familiares se expres en el voto de castidad y en la vida comunitaria, la de relativizar los
bienes se concretiz en el voto de pobreza y la de llevar la cruz en el compromiso de la
obediencia consagrada.
2. El testimonio proftico de la experiencia de Dios
La vocacin proftica del religioso le exige testimoniar la presencia de Dios en la historia.
En lo positivo y en lo negativo. Una presencia-presencia en lo que hay de bueno; en los
signos de esperanza; en los momentos de plenitud. Una presencia-ausencia que
cuestiona e interpela en las situaciones de muerte. En ellas aparece como el Dios de la
vida. Una presencia por ausencia tambin en el triunfo aparente del mal. All aparece en
su incomprensibilidad. Como el Dios totalmente diverso.
3. El testimonio proftico de una palabra interpeladota
Ser hombre de la Palabra implica para el religioso el anunciar continuamente el Reino de
Dios como su proyecto y trabajar para que se vaya abriendo paso en la historia. La
vocacin proftica de la vida religiosa le exige ser signo e instrumento de ese proyecto de
Dios dentro de la Iglesia y el mundo. Para ser signo deber manifestar en su vida las
lneas maestras del plan de Dios. En cuanto instrumento tratar con su dedicacin plena al
servicio del Reino irlo haciendo presente cada vez ms en la tierra.
9.DP 267.
10.Cf. LG 44.
11.Cf. LG 44.

4. El testimonio proftico del anuncio y la denuncia que suscitan la crisis

El profeta es el hombre que provoca la crisis al denunciar todo lo que se opone al proyecto
de Dios. La consagracin religiosa permite al religioso teneruna disponibilidad para correr
los riesgos del anuncio y la denuncia profticos y una libertad evanglica para realizarlos:
"gracias a su consagracin religiosa, ellos son voluntarios y libres para abandonar todo y
lanzarse a anunciar el Evangelio hasta los confines de la tierra... se les encuentra no raras
veces en la vanguardia de la misin y afrontando los ms grandes riesgos" 12.
El voto de pobreza, entre otras cosas, lleva a compartir los bienes en la comunidad
mostrando que una persona vale no por lo que tiene sino por lo que es. Demuestra as,
igualmente, que la funcin de las cosas materiales es la de ser lugar de encuentro con
Dios y los hermanos.
La castidad consagrada al servicio del Reino anuncia la alianza liberadora de Dios con el
hombre y su llamado a la fraternidad y denuncia todo lo que separa de ella y se opone a la
solidaridad universal deformando el sentido y las exigencias del autntico amor. La
castidad consagrada al servicio del reino permite la creacin de la comunidad como familia
reunida en el nombre del Seor. Esa unin manifiesta su presencia. Por la vivencia
comunitaria de la castidad los individuos universalizan su dimensin social y afectiva. Si
bien la castidad consagrada expresa la comunin con Dios, sta no puede separarse de la
comunin fraterna en la comunidad. Ella, a su vez, se abre a relaciones ms amplias que
permiten ir extendiendo la fraternidad que, edificada en un amor generoso, denuncia el
amor egosta que slo busca el placer y la utilizacin de la persona.
La obediencia religiosa, vivida en su dimensin de bsqueda comunitaria de la voluntad de
Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, puede y debe aparecer como el
anuncio del camino para resolver evanglicamente el problema que surge entre una
libertad individualista y una autoridad totalitaria en las relaciones humanas.
Comprometindose en la bsqueda fraterna de los caminos de Dios, el religioso denuncia
ese tipo de libertad y autoridad. Testimonia que la autntica libertad debe tener en cuenta
el bien de los otros y que el sentido de la autoridad es el servicio para que todos puedan
crecer en su dignidad de hijos de Dios.
5. El testimonio proftico de la comunidad religiosa
En la lnea proftica, se requiere que las comunidades tengan un estilo de vida ms simple
y que al mismo tiempo, estn cercanas al pueblo para que su testimonio se purifique y se
haga inteligible. Junto con la sencillez y cercana en relacin con el pueblo, la comunidad
religiosa necesita vivir relaciones ms profundas entre sus miembros y una caridad realista
y concreta que, en un mundo de egosmo, injusticia y odio, anuncien la presencia y la
accin de Dios que reconcilia y fraterniza y denuncien las divisiones y opresiones.
12.EN 69.

6. El testimonio proftico vivido en la pobreza

En la experiencia de su pobreza, el religioso descubre que su vocacin proftica se hace
realidad en su papel de signo e instrumento pobre y dbil para la realizacin del plan de
Dios sobre la humanidad. Como Cristo se abri a los caminos incomprensibles del Padre y
antes de l, en forma imperfecta y limitada, los profetas bblicos, as el religioso necesita ir
aprendiendo por experiencia que en el Reino de Dios de lo pequeo surge lo grande y que
la fuerza no es del hombre sino que viene de Dios, que manifiesta su poder en la debilidad
y en la limitacin (cf. 2 Co 12,7-10). Llevando en vasos de barro el tesoro de la vocacin
proftica, los religiosos se convierten en una manifestacin del poder de Dios, entregados
a la muerte para que en ellos se manifieste la vida de Jess (cf. 2 Co 4,8-11).
.
Conclusin:
Podemos decir que el profetismo en la Iglesia:
-

es un profetismo del pequeo resto: el fermento escondido en la masa de un mundo

secularizado.
debe dar una respuesta de espiritualidad a la bsqueda de lo sagrado y a la
nostalgia de Dios.
est llamado a hacer visibles los valores del evangelio en el compromiso con los
pobres, con la justicia, participando en los movimientos que trabajan por la paz y
por la defensa de los derechos humanos.
es un profetismo que se hace presente en los puestos de frontera al servicio de los
marginados para testimoniar el proyecto de Dios y denunciar todo lo que se opone
a l.

Para lograr esto los fieles de la Iglesia necesitan:

o Partir de una evaluacin del camino recorrido en el perodo posconciliar con
sus luces y sombras.
o Ser testigos de la trascendencia y presencia de un Dios compasivo y
misericordioso en sociedades pluralistas. Hacerlo desde la experiencia de
Jess de Nazaret.
o Favorecer la creacin de comunidades nuevas ms sencillas, orantes,
fraternas, cercanas al pueblo.
o Testimoniar un nuevo humanismo desde el compromiso con las personas,
con sus derechos humanos, con la justicia en relacin recproca de gnero.
o Volver al lugar natural de la vida cristiana: el mundo de los pobres y de las
nuevas pobrezas. Desde ellas releer el propio carisma.
o Repensar la identidad de la vida consagrada en relacin con el laicado; con
los miembros de otras religiones, con los no creyentes, con el hombre y la
mujer respectivamente, con personas de diversas generaciones.
o Aprender a perder protagonismo anterior. Aceptar ser minora en la Iglesia y
en la sociedad pluralista.

o Aceptar los desafos de la nueva cultura con discernimiento, audacia,

dilogo y provocacin evanglica.
o Dar una formacin que conjugue una espiritualidad vital con una formacin
acadmica y profesional seria y un contacto con la realidad.
La relectura del carisma es necesaria. No es fcil y por eso algunos prefieren morir
viviendo en paz por apego al pasado, por bsqueda de seguridades, por desconocimiento
de la realidad y por no aceptar la unidad en la diversidad.
Tambin se necesita un dilogo con la realidad: atencin a los signos de los tiempos,
percepcin de las urgencias, insercin, inculturacin, sintona eclesial. Se dan signos en la
Iglesia y en el mundo. En la Iglesia: las nuevas expresiones de la comunin, el crecimiento
del laicado, la tensin de la nueva evangelizacin, el dilogo con la cultura secular, el
compromiso con la justicia. En el mundo: la dignidad de la persona, la solidaridad, los
derechos civiles, la libertad en sus diversas expresiones, la comunicacin social global.
Frente a estos signos es necesario tomar decisiones prcticas para el redimensionamiento
de las presencias que las hagan significativas e interpelantes, pobres, libres, liberadoras y
fraternales. Para ello hay que revisar la relacin entre valores y estructuras; redefinir y
evangelizar el servicio de la autoridad; crear un proyecto unitario en la pluralidad de
planteamiento y accin y construir una fraternidad para el mundo.
Somos herederos de un pasado, responsables de un presente, En este esfuerzo por
responder al Seor, contemplamos a Mara, profeta de los caminos de Dios en la historia,
Virgen magnnima del Magnificat como estrella de la evangelizacin siempre
renovada13. Ella es para nosotros modelo de autntico profetismo de un mundo nuevo y
firme soporte de nuestra esperanza. Estamos llamados a ser profetas del proyecto de Dios
desde nuestra pobreza con la certeza de contar siempre con la presencia y la accin del
Espritu (Rom 5,3-5; 8, 31-39; 1)

OCTAVA UNIDAD
Principios de la Doctrina Social de La Iglesia
Bien Comn, Caridad y Justicia
Introduccin.
13.Cf. CDF, Libertatis conscientia, n. 100; EN 82.

Doctrina social de iglesia es una expresin que surgi en la primera mitad del siglo XX.
Con ella se ha querido expresar las orientaciones y criterios ticos con los que los fieles
catlicos, conscientes de su fe. Han intentado vivir su vida.
Fundamentalmente expresa los valores y orientaciones que el Magisterio Pontificio,
Episcopado Regionales han entregado a los fieles para discernir, desde su fe, las acciones
a asumir frente a los diversos problemas sociales, econmicos y polticos.
Esta enseanza naci del encuentro del mensaje evanglico y de sus exigencias
comprendida en el mandamiento supremo del amor a Dios y al prjimo y en la justicia con
los problemas que surgen en la vida de la sociedad.
El mensaje del evangelio tiene una profunda dimensin antropolgica de bsqueda del
sentido mas hondo de la vida. La lectura comprensiva y vinculante del Nuevo Testamento
y especialmente de los Evangelios, es esencial para quienes nos llamamos cristianos.
Dios se ha querido comunicar en las palabras y hechos esenciales en la persona de
Jess, a quien confesamos como el Hijo de Dios.
Su fuente en las Sagradas Escrituras en particular en el Evangelio y en los escritos
Apostlicos, la que permaneci en un principio a su concepcin del hombre y de la vida
social y especialmente a la Moral Social elaborada segn las necesidades de las distintas
pocas. Esto ha sido heredado y desarrollado por las enseanzas de los Pontfices sobre
la moderna cuestin social empezando por la encclica Rerum Novarum y otros
documentos que nos ensean la realidad del evangelio incluido en la sociedad.

Desarrollo.
Para podernos aproximarnos a una definicin sobre Doctrina Social de Iglesia, tenemos
que exponernos a unos elementos.
Quin es el sujeto?
Depender de lo que se entiende por doctrina.

Si es ms importante la mediacin necesaria entre las dimensiones ticas del

Evangelio y la realidad social, el sujeto es todo cristiano bautizado.
Si el nfasis est puesto en la elaboracin del discernimiento concreto el sujeto es
la comunidad cristiana en comunin de sus pastores.
Si el sinnimo de doctrina es enseanza, el sujeto es el que tiene el oficio de
ensear.

Por tanto el sujeto propio y directo de la Doctrina Social, asumida como enseanza
oficial de la Iglesia es el Papa a nivel de toda la Iglesia, el Obispo a nivel local.
Cul es su finalidad?
Si decimos q la DSI no es otra cosa q las orientaciones y enseanzas acerca de como vivir
nuestra fe en la relacin con los desafos que se nos presenta en las dimensiones
sociales, econmicas y polticas, como ser coherentes en ellas. Por tanto la finalidad
ultima de la DSI seria la evangelizacin de la realidad social, el hacerla coherente con el
plan de Dios.
Tanto que nos presenta algunos principios que son necesarios para poder vivir y poner en
prctica el evangelio de amor para con los hermanos en medio de la sociedad.

Caractersticas de los principios de la D.S.I.

Son responsabilidad de todos, particulares y del estado.
Brotan del Evangelio.
Tienen carcter general.
Son el fundamento de la enseanza social de la iglesia.
Se refieren a la realidad social en su conjunto:
- Las relaciones interpersonales.
- Las relaciones mediadas por la poltica, economa y el derecho.
- Las relaciones entre comunidades, grupos, entre pueblos y naciones.
Uno de estos principio que nos presenta la D.S.I.
Principio del Bien Comn.
Podramos decir q es el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las
asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia
perfeccin, C.V II.
El bien comn no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del
cuerpo social. Como el actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien,
as el actuar social alcanza su plenitud en la realizacin del bien comn. El bien comn se
puede considerar como la dimensin social y comunitaria del bien moral.
El bien comn es la meta y sentido del que hacer de todas las comunidades, desde la
familia hasta la sociedad internacional, porque es el bien de todos, procurado por todos y
posedo. El bien, mientras ms universal, es ms divino y el bien comn es lo ms
universal a lo que podemos aspirar en nuestra existencia histrica.

Por tanto el Bien Comn es el bien del todo y de cada una de las partes. No es una
realidad esttica: es dinmico e histrico. Cada generacin, asumiendo lo mejor de la
herencia recibida, tendr como tarea encontrar, por medio del dialogo y de consenso mas
amplio posible, los componentes concretos del Bien Comn para una determinada
sociedad en una etapa particular de su historia.
Las exigencias del bien comn derivan de las conclusiones sociales de cada poca y
estn estrechamente vinculadas al respecto y a la promocin integral de la persona y de
sus derechos fundamentales. Tales exigencias ataen, ante todo, al compromiso por la
paz, a la correcta organizacin de los poderes del Estado, a un slido ordenamiento
jurdico, a la salvaguardia del ambiente, a la prestacin de los servicios esenciales para las
personas, algunos de los cuales son, al mismo tiempo, derechos del hombre:
alimentacin, habitacin, trabajo, educacin y acceso a la cultura, transporte, salud, libre
circulacin de las informaciones y tutela de la libertad religiosa. Sin olvidar la contribucin
que cada Nacin tiene el deber de dar para establecer una verdadera cooperacin
internacional, en vistas del bien comn de la humanidad entera, teniendo en mente
tambin las futuras generaciones.
La responsabilidad del edificar el bien comn compete, adems de las personas
particulares, tambin al Estado, porque el bien comn es la razn de ser de la autoridad
poltica. El estado, en efecto, debe garantizar cohesin, unidad y organizacin a la
sociedad civil de la que es expresin, de modo que se pueda lograr el bien comn con la
contribucin de todos los ciudadanos. La persona concreta, la familia, los cuerpos
intermedios no estn en condiciones de alcanzar por s mismos su pleno desarrollo; de ah
deriva la necesidad de las instituciones polticas, cuya finalidad es hacer accesibles a las
personas los bienes necesarios materiales, culturales, morales, espirituales para
gozar de una vida autnticamente humana.
Para asegurar el bien comn, el gobierno de cada pas tiene el deber especfico de
armonizar con justicia los diversos intereses sectoriales. En un Estado democrtico, en el
que las decisiones se toman ordinariamente por mayora entre los representantes de la
voluntad popular, aquellos a quienes compete la responsabilidad de gobierno estn
obligados a fomentar el bien comn del pas, no slo segn las orientaciones de la
mayora, sino en la perspectiva del bien efectivo de todos los miembros de la comunidad
civil, incluidas las minoras.
Dios es el fin ltimo de sus criaturas y por ningn motivo puede privarse al bien comn de
su dimensin trascendente, que excede y, al mismo tiempo, da cumplimiento a la
dimensin histrica. Esta perspectiva alcanza su plenitud a la luz de la fe en la Pascua de
Jess, que ilumina en plenitud a la realizacin del verdadero bien comn de la humanidad.
Uno de los principios de los valores fundamentales de la vida social es la justicia.

Principio del Valor de la Justicia.

La justicia es un valor que acompaa al ejercicio de la correspondiente virtud moral

cardinal, su formulacin ms clsica, consiste en la constante y firme voluntad de dar a
Dios y al prjimo lo que les es debido.
Desde el punto de vista subjetivo es la actitud que lleva a reconocer al otro como persona,
a quien se debe dar lo que le corresponde.
Desde el punto de vista objetivo, constituye el criterio determinante de la moralidad en el
mbito intersubjetivo y social.
El magisterio social invoca el respeto de las formas clsicas de la justicia: la conmutativa,
la distributiva y la legal adems de la social que regula las relaciones sociales segn la
observancia de la ley.
La justicia social, la plena verdad sobre el hombre permite superar la visin contractual de
la justicia, que es una visin limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y del amor:
Por s sola, la justicia no basta. Ms an, puede llegar a negarse a s misma, si no se
abre a la fuerza ms profunda que es el amor.

Principio va de la Caridad.

Entre las virtudes en su conjunto y, especialmente entre las virtudes, los valores sociales y
la caridad existe un vnculo profundo. La caridad, a menudo limitada al mbito de las
relaciones de proximidad, o circunscrita nicamente a los aspectos meramente subjetivos
de la actuacin a favor del otro, debe ser reconsiderada en su autntico valor de criterio
supremo y universal de toda la tica social.
Los valores de la verdad, de la justicia y de la libertad, nacen y se desarrollan de la fuente
interior de la caridad: la convivencia humana resulta ordenada, fecunda en el bien y
apropiada a la dignidad del hombre, cuando se funda en la verdad; cuando se realiza
segn la justicia, nace el respeto de los derechos y en el leal cumplimiento de los
respectivos deberes del hombre realizndolas desde la libertad en la dignificacin de los
hombres siempre y cuando se vivifique desde el amor.
La justicia siempre debe de estar complementada por la caridad ya que esta presupone y
supera, as como la justicia busca como dar a cada quien lo que merece y mediada por el
amor que se volvera en misericordia as la caridad es capaz de restituir al hombre mismo.
La justicia sin la caridad podr persuadir a que los hombres puedan y busquen llegar a la
unidad en la fraternidad y en la paz. Por tanto solo la caridad como mxima virtud plasmar
la actuacin social para edificar la paz.
La caridad social y poltica nos hace amar el bien comn que nos leva efectivamente a
buscar el bien de todas las persona. Por tanto esta caridad se despliega por todas las
reas en que estas situaciones se relacionan. , de modo que amarlo realmente, socorrer
su necesidad o su indigencia, puede significar algo distinto del bien que se le puede

desear en el plano puramente individual: amarlo en el plano social significa, segn las
situaciones, servirse de las mediaciones sociales para mejorar su vida, o bien eliminar los
factores sociales que causan su indigencia.
La obra de misericordia con la que se responde aqu y ahora a una necesidad real
y urgente del prjimo es, indudablemente, un acto de caridad; pero es un acto de caridad
igualmente indispensable el esfuerzo dirigido a organizar y estructurar la sociedad de
modo que el prjimo no tenga que padecer la miseria, sobre todo cuando sta se convierte
en la situacin en que se debaten un inmenso nmero de personas y hasta de pueblos
enteros, situacin que asume, hoy, las proporciones de una verdadera y propia cuestin
social mundial

NOVENA UNIDAD
LA REVELACION DE DIOS
TESIS 1. La religin como categora fundamental del hombre.
La religin es la referencia o relacin originaria y trascendental del hombre
con el fundamento de su existencia (H. Fries). Etimolgicamente puede significar:
re-ligare, atarse; re-legere, reparar con atencin en algo; re-eligere, elegir de nuevo.
Toms de Aquino acertamente funde esta trada en una frase; "La religin importa
propiamente en orden a Dios".
- La religin es una referencia originaria y universal: es un fenmeno humano no
derivado de otro, sino que al contrario, de la religin brotan otras facetas. V. Frankel
lo ha planteado en su conocido libro, "El hombre pregunta por el sentido", la
dimensin religiosa es comn a todo hombre en cuanto pregunta por el sentido. Es
la fuerza primaria de la existencia humana. La G.S. lo expres bellamente en
aquellas preguntas perennes del hombre.
- La religin es una referencia trascendente: el hombre descubre el sentido como
algo dado que nos trasciende. No est ni en las cosas, ni en uno mismo. Como
realidad trascendente es "numinoso", pertenece a la esfera de lo divino. De ah que
percibindolo como fundamento de la existencia, slo cabe reconocerle y
entregarse a l.
Por qu importa a la teologa?

1) El hombre religioso es el destinatario de la revelacin, es la condicin de

posibilidad creada para el dilogo de la salvacin.
2) Hay una suerte de analoga, as como la gracia supone la naturaleza y la eleva,
la revelacin supone y eleva la religin.
3) Tambin le interesa como palabra de dilogo con otras religiones

i. El acto religioso y las caractersticas en cuanto al objeto y al sujeto:

La religin se expresa a travs de gestos y smbolos, es decir, de actos
religiosos. El acto religioso es el fenmeno originario por el cual el hombre expresa
su referencia hacia lo que lo fundamenta.
a. Tiene tres aspectos constitutivos en cuanto al objeto:
1) Mitos: creencias o narraciones sobre el origen, esto es, algo del pasado, que
fundamenta el presente y lo abre hacia el futuro.
2) Ritos: Celebraciones que reviven la realidad del mito en el tiempo y espacio
actual.
3) Ethos (tica): Normas de vida conformes al mito. Permiten la convivencia.
b. En cuanto al sujeto podemos sealar las siguientes caractersticas:
1) Fenmeno originario, esto es, no derivado ni alienante, fundamental en la
plenificacin de la existencia de cada persona.
2) Fenmeno universal, es decir, de todo hombre y de todos los hombres. Todo
hombre es religioso aunque en muchos puede haber una religiosidad deformada
(magia, individualismo, etc.).
3) Abarca toda su existencia, sus dos facetas polares individual y social, personal y
comunitario y todas sus posibilidades (palabra, gesto, signos oracin...).
iii. Relacin y diferencia de la religin con otras experiencias humanas:
a. Religin y experiencia filosfica:
"Todo hombre busca por naturaleza saber" (Aristteles), el amor por la
sabidura (filosofa) est como una semilla en todo hombre y en todos los hombres,
pero requiere una serie de condiciones para que germine: la admiracin, situaciones
lmites, etc. La religin en cambio es una faceta humana an ms originaria, pues si
bien, existen hombres que rechazan un fundamento trascendente concreto, todos

requieren de algn fundamento para la existencia. Nadie escapa de aquellas

preguntas ms fundamentales ante la muerte, el dolor, ante el amor y la felicidad.
Con todo, la experiencia filosfica profundiza la experiencia religiosa, la
hace ms humana al radicalizar las preguntas, la clarifica con conceptos, la hace
disponible para el dilogo.
b. Religin y experiencia esttica:
Sucede algo anlogo que con la anterior relacin, la experiencia esttica
est en disposicin de todos los hombres, pero requiere de ciertas condiciones que
la hagan bullir; mientras que la referencia a Dios es ms bsica y nuclear en la
existencia, se la puede eludir, pero slo a cambio de deformarla en alguna suerte de
idolatra.
La experiencia esttica complementa la religin, la exterioriza, tanto en
expresiones finas, como en el goce del encuentro con Dios en las criaturas.
c. Religin y experiencia poltica:
Slo el hombre es un "animal poltico", lo propio del hombre es vivir en
sociedad, ello requiere de relaciones de gobierno y de obediencia para alcanzar su
perfeccin con otros. La religin como la poltica son experiencias originarias, que
se complementan mutuamente: La poltica requiere de la religin, los fines ltimos o
trascendentales; la religin requiere de la poltica para que pueda realizarse en su
plenitud (ej. que el Estado promueva, asegure y proteja una autntica libertad de
conciencia y religiosa).
iv. Formas autnticas y tipos deformados de religiosidad:
a. Formas autnticas de religiosidad:
Aquellas que expresan al hombre en su verdad, respetan su dignidad, lo
hacen ms humano y comunitario. Ello queda asegurado slo cuando, la religin
tiene:
1) Una verdadera trascendencia.
2) Unos ritos en el espacio y en el tiempo.
3) Unas normas ticas de convivencia.
b. Tipos deformados de religiosidad:
Aquellos en que falta:
1) Trascendencia: la religin se vuelve ritualismo vaco, idolatra o supersticin.

2) Ritos: la religin se torna un moralismo estril.

3) Normas morales: Se vuelve un amoralismo que niega la dignidad de la persona
(antropofagia, bestialismo, etc.)
En definitiva el hombre no tiene en sus manos ser o no religioso, sino el de
encauzar su actualizacin hacia la verdadera trascendencia o hacia una realidad
que la suplante (idolatra).
v. Religiosidad popular:
El documento de Puebla (444) la define como la forma o existencia cultural
que la religin adopta en un pueblo determinado. Esta compuesta de un conjunto
de:
1) Hondas creencias selladas por Dios (trascendencia).
2) Actitudes bsicas que de estas convicciones se derivan (normas de conducta).
3) Expresiones en que se manifiestan (ritos).
En Amrica Latina la fe catlica ha tomado la forma de catolicismo o piedad
popular, es decir, la respuesta popular a las preguntas religiosas que anidan en todo
hombre, mediada por la evangelizacin cristiana.
Tiene elementos positivos como: la presencia trinitaria, el sentido de la
providencia, la importancia de la muerte del Seor y de la Eucarista, la presencia
de Mara, etc. Pero tambin hay en ella elementos negativos que hay que discernir
y purificar como: creencias deformadas ancestrales, supersticin, influjo del
secularismo y consumismo, etc.
Conclusin:

El cristianismo no es una religin que simplemente transmite verdades y

normas de conducta, sino ante todo la que vive una experiencia histrica de la
manifestacin personal de Dios. Precisamente por esto la revelacin es uno de los
distintivos caractersticos de nuestra fe. Dios se ha revelado, se ha manifestado en
nuestra historia, ha hablado al hombre por medio de hechos y palabras, ha querido
mostrarnos la realidad de su ser y su designio amoroso hacia nosotros. Dios se nos
revela y nos invita al mismo tiempo a responderle con la fe. l es quien entabla el
dilogo interpersonal que interpela lo ms profundo de nuestra existencia.
TESIS 2. La revelacin es un llamado de Dios al hombre y una manifestacin
de s mismo y de su voluntad.

Revelar es manifestar una verdad, cosa o persona de modo inesperado.

Etimolgicamente viene del latn re-velare, es decir, descorrer el velo. La accin de
revelar recae directamente en la persona que se revela y la da a conocer.
La revelacin cristiana es el darse a conocer de Dios a los hombres. Su
manifestacin en el mundo a travs de signos, seales, sucesos y personas.
- Es un llamado o invitacin a cada hombre y a todos los hombres a participar de su
plan salvfico, que en definitiva, es participar de su propia vida.
- Se da a conocer a s mismo, en una automanifestacin de s que tiene una historia
y un desarrollo.
- Da a conocer el plan de su voluntad: la comunin en Cristo con cada hombre y con
todos.
i. El acontecimiento de la revelacin y sus diversos modos y grados de realizarse:
a. El acontecimiento de la revelacin:
La revelacin es la manifestacin histrica de Dios al hombre, manifestacin
que procede de acuerdo a una maravillosa pedagoga, con etapas, grados (cf. DV 3
y 4). Ella se expresa adecuadamente con dos conceptos:
- Condescendencia divina: abajamiento de Dios a nuestra realidad, palabras y
gestos (knosis).
- Economa de salvacin: Dios va dirigiendo providentemente la historia hacia su
plenitud, Cristo.
b. Sus diversos modos y grados de realizacin son:
1) La revelacin por la creacin y conservacin del Universo: La huella del Creador
est marcada en su creacin (Sb 13; Rm. 1,12-23), de ah que, pueda conocerse a
Dios con certeza a partir de las criaturas (cf. Dz 1785 y DV 3). Esta forma recibe el
nombre de revelacin natural o conocimiento natural de Dios.
2) La revelacin en la historia de salvacin: La intervencin libre de Dios en la
historia, en dos momentos o etapas sucesivas en que va preparando su plena
autocomunicacin al hombre:
- La revelacin como origen: Dios se manifiesta gloriosamente en la creacin. Dios
todo lo crea para la comunin con l (gracia). Aunque el pecado del hombre frustre
aparentemente este plan salvfico original, Dios, sin embargo, lo llama de nuevo a la
comunin en la esperanza de la salvacin (Gn 3,15).

- La revelacin como promesa. Dios irrumpe en la historia y forma poco a poco un

Pueblo con quien hace Alianza y a quien le revel quin era y le hizo promesas de
salvacin. Estas promesas exigen del hombre y del pueblo una respuesta de fe y el
cumplimiento de sus mandatos.

3) Finalmente se revela plenamente en Jesucristo: En el N.T, donde se llega a la

plenitud de los tiempos. Cristo, es la palabra definitiva de Dios Padre, sobre s
mismo y sobre su designio de salvacin, es la mxima y definitiva revelacin:
- La Encarnacin: camino para revelar y revelarse. Encuentro perfecto de Dios con
el hombre.
- Cristo: Sujeto de la revelacin, es el Enviado del Padre; y a la vez, objeto de ella,
l es Dios; sus palabras y su vida es la Palabra hecha carne.
- Dimensin Trinitaria: Cristo nos revela a la Trinidad.
- Esta plenitud de revelacin se da por etapas: Predicacin, milagros, Misterio
Pascual.
- La revelacin de Cristo abraza su persona y su vida toda; no slo la doctrina.
- En cuanto al contenido: en Cristo se ha revelado todo el designio salvfico. No
cabe esperar otra revelacin.
- Y la revelacin no slo es la manifestacin del misterio divino, sino que tambin es
la comunicacin de la Vida y del Amor de Dios a los hombres en Cristo. Auto
comunicacin de Dios. Por lo tanto revelacin y salvacin se implican mutuamente.
ii. Carcter histrico de la revelacin cristiana:
a. La historia es el lugar o escenario esencial de la revelacin:
La historia es "el tiempo vivido por el hombre"en el mundo. La revelacin ha
tenido lugar en la historia, en ella se ha producido la autocomunicacin divina, a
travs de gestos y palabras ntimamente unidos entre s.
b. La historia como contenido de la revelacin:
La historia es tambin contenido de la revelacin, acontecimientos histricos
en los que se manifiesta la accin salvfica de Dios, que forman parte esencial de la
revelacin. Dios ha tejido con el hombre una historia de amor por l, preparando un
pueblo en el A.T. y enviando, en la plenitud de los tiempos, a su propio Hijo. Ella
exige la respuesta es histrica del creyente.

c. La historia es prueba de la revelacin:

La historia es prueba de la revelacin pues las palabras expresan el sentido
de la accin divina. Actos y palabras ntimamente conexos, as por ejemplo, la cruz
corrobora lo revelado en la ltima cena.
d. Discernimiento crtico de los acontecimientos histricos:
El Problema est en el cmo articular lo absoluto de la verdad divina con lo
contingente de la historia. Dios es distinto de la historia. Cmo puede valer para
todos los hombres una revelacin que se da en un determinado tiempo y cultura?
Ms an, si esa cultura es marginal como la juda? Se debe discernir los signos
de los tiempos, que permiten vislumbrar intenciones permanentes salvficas de
Dios, esto es, situaciones histricas que permiten explicitar e iluminar algunos
aspectos de la revelacin. Sin caer en la tentacin de hacer de la historia un
absoluto.
e. Sentido de la historia, aspecto de totalidad:
El cristianismo afirma que la historia es un todo coherente, que tiene un
sentido claro y trascendente, que nada ni nadie escapa del sentido final, aunque en
apariencia parecieran muchos elementos no encajar con l. El cristiano sabe que
esto slo se alcanzar en la consumacin final. Pero tambin, que todo cuanto hay
de noble, bello y verdadero es una anticipacin, que lo adelanta en cierto modo.
f. Por lo tanto, la revelacin es a la vez sobrenatural y antropolgica:
- Sobrenatural: No viene exigida por la naturaleza, ni es descubierta por la sola
razn y, ni siquiera al ser conocida se alcanza de lo contenido en ella evidencia
racional. Pues su origen y la posibilidad de conocerla es una invitacin libre de Dios,
una gracia.
- Antropolgica: Se dirige a los hombres; ellos la transmiten, la formulan y la
interpretan. De ah que la Sagrada Escritura sea un libro tambin humano. Y que la
fe sea indispensable como respuesta del hombre a Dios que lo invita.
iii. Intrnseca vinculacin entre revelacin por los hechos y por las palabras:
"Muchas veces y por muchos medios habl Dios en el pasado.... y en estos
tiempos nos ha hablado por medio de Jesucristo" (Hb 1,1-2).
Toda la revelacin ha sido realizada siguiendo las leyes de la
condescendencia divina, de acuerdo como es el lenguaje humano: Hechos y
palabras intrnsecamente trabadas. Dios se ha revelado a travs de una serie de
hechos salvficos. Pero estos hechos han estado acompaados de la palabra, que
manifiesta y explica el sentido del obrar de Dios. A su vez, la fuerza de la palabra
procede de los hechos (cf. DV 2). La mayor densidad de esta ntima trabazn se da

en Cristo, Palabra encarnada, su obra salvadora se realiza en su predicacin y su

vida toda.
iv. El lenguaje como problema teolgico:

La palabra es el medio privilegiado de relacin y dilogo entre los hombres,

es su mediacin. Es por tanto, la palabra contenido, interpelacin, manifestacin de
la persona. Sin embargo en la comunicacin humana, la palabra requiere del gesto.
La revelacin es el lenguaje humano por el cual Dios entra en relacin con
los hombres, por lo que requiere de mediadores humanos (condescendencia
divina). La mediacin ms plena es la Encarnacin de Cristo, palabra eterna y
definitiva.
La filosofa moderna distingue entre lenguaje informativo, que se refiere
hechos, y el lenguaje performativo, que informa la realidad o palabra que da el
sentido a los hechos. De esta distincin se recoge que la revelacin abarca ambas
perspectivas, pero que apunta ms fundamentalmente a la segunda, pues no es
historiografa de Israel y de la Iglesia, sino autocomunicacin de sentido, ms an
de una vida.
Puede el lenguaje humano finito expresar a Dios infinito?. Habra que
recurrir a la "analoga entis", las criaturas hablan de quien las cre, guardando su
triple paso: Afirmacin de la semejanza, negacin de la desemejanza y eminencia
de Dios de todo atributo suyo que resplandece en las criaturas.
Luego habra que recurrir a la "analoga fidei", esto es, al nuevo contenido
que Dios mismo da al lenguaje humano cuando lo usa para comunicarse con el
hombre. Cuya mxima expresin es la "analoga crucis": el Misterio Pascual revela
quien es Dios.
v. Los signos manifestativos de la revelacin.
a. Signos de credibilidad:
La revelacin tiene unos signos de credibilidad que permiten que el hombre
asienta a ella con un verdadero acto humano (del entendimiento y la voluntad). Es
decir, la revelacin tiene que ser creble, porque en ella misma hay signos de
autenticidad que vienen a suscitar la opcin de fe y a dar sentido a la existencia
humana.
El recurso a los signos de credibilidad a cambiado en la teologa:
1) Antes del Vaticano II, se los consideraba slo como motivos externos de
credibilidad, basndose en la definicin del Vaticano I (Dz 1790): los milagros y las

profecas son signos que Dios da al hombre para que asienta con sus potencias
humanas a la revelacin, ello complementa la accin de la gracia que es el motivo
interno de credibilidad.
2) La teologa actual insiste que no se trata tanto de la credibilidad de una doctrina,
como de la del acontecimiento central de la historia, Cristo. Cristo es el signo de
credibilidad por excelencia. Si l es Dios con nosotros; el signo no puede ser slo
externo a Dios. Los milagros y las profecas son signos en cuanto expresan a
Cristo Jess, su doctrina, vida, caridad, muerte, toda su persona. Signos en cuanto
lo manifiestan y conducen a su encuentro con l.
-Triple perspectiva de la Persona de Cristo como signo de credibilidad:
- Histrico-hermenutica: La historicidad de Jess, historicidad del Signo.
- Antropolgica responde Jess a la cuestin del sentido de la existencia?
- Teolgica-semiolgica: presencia de Dios en su vida, en especial Misterio Pascual.
- La Iglesia es un signo al servicio del Signo, es ms signo en la medida que es
mayor su fidelidad a su vocacin.
vi. Los Milagros:
Los milagros de Jess son signos de credibilidad que han tenido una gran
importancia para la teologa y el dogma en la historia de la Iglesia:
a. Vaticano I y teologa pre- vaticano segundo:
Para el Vat. I son considerados desde su faceta como motivos extrnsecos
de credibilidad (Dz. 1790), usados como recurso de la apologtica.
b. Vaticano II y teologa actual:
El Vat. II (cf. LG 5), los considera como signos del Reino que testimonian a
Cristo. Como gestos privilegiados de la presencia de Dios y de su obra. La fe es
supuesto para aceptacin del milagro como acto divino. En ellos se revela la
persona de Cristo.
Para el Vat. II tienen una doble funcin:
- Portadores de revelacin. Signos de la accin de Dios de su
salvacin.
- Atestiguan la verdad de Cristo y de su revelacin. Llamado a la fe.
vii. Necesidad moral de la revelacin para el conocimiento de Dios.

El hombre necesita de la revelacin para alcanzar su fin ltimo: la visin

beatfica, segn la expresin tomista, hoy diramos "ser feliz plenamente" o "amar y
ser amado":
1) Es necesaria porque Dios orden al hombre a un fin sobrenatural (Dz.1786). Este
excede las posibilidades de la razn.
2) Adems hay verdades de orden natural que no pueden ser conocidas por todos
"de modo fcil, cierto, sin mezcla de error".
TESIS 3. El don de la fe como respuesta del hombre a Dios que se revela.
"La fe es la aceptacin de la Palabra de Dios, escuchada en la comunidad
creyente, como palabra salvadora" (A. Bentu).
En el mundo de hoy, la fe es incomprendida y cuestionada. En el lenguaje
comn, "creer" es no saber, o un saber aproximado. Kasper lo expresa
sintticamente: El martirio de hoy es creer. Vale la pena preguntarse Tiene algn
sentido an creer? Es la fe un impulso que determine la historia? A menudo se
ven los enunciados de la fe como retos de antiguos ritos. Se dan grandes abismos
entre la fe y la experiencia humana.
El Vat I define que "la fe es la obra por la que el hombre presta a Dios
mismo libre obediencia cooperando y consintiendo a su gracia, a la que podra
resistir (Dz 1791). Para el cristiano la fe es la actitud adecuada del hombre ante la
revelacin; la fe equivale a la revelacin que ha llegado a su destinatario, a su meta.
Fe y Revelacin constituyen el misterio del encuentro de Dios y el hombre. Dios que
invita al hombre, quien responde a su invitacin.
i. La fe es una entrega total y libre a Dios, la cual es posibilitada por la gracia del
Espritu Santo.
a. La fe es un acto humano (cf. DV 5 y Dz 1791), esto es, un acto racional y
voluntario, por lo tanto libre, no coaccionado.
b. Compromete al hombre entero; es un s total a la accin reveladora y salvfica de
Dios.
c. Es fidelidad a la revelacin en la Escritura:
- Se fundamenta en la promesa.
- Es gratuita, lo primero en ella es la libre iniciativa divina.
- Implica tambin aventura, xodo del hombre (Como Abraham salir de Ur).
- Ms que intelectual, existencial; no slo conocer sino una experiencia global.

- Dinamismo, exige esperar el cumplimiento en el futuro.

- Tiene una caracterstica personal (ej. fe de Abraham) y comunitaria es la fe de todo
un pueblo, es la base de su identidad comunitaria.
d. En las Sagradas Escrituras:
- A.T.: No hay un trmino especfico para designar la fe; sta es descrita como la
actitud en que el hombre, confiando en Dios, funda su existencia nicamente en l
(emet, raz de la aclamacin amn). Obediencia y amor, que se traduce en un
xodo, una ruptura y un salto existencial (cf. Abraham).
- N.T.: El apoyarse en Dios del A.T. (continuidad, 6 rasgos comunes) pasa a ser
ahora el "creer a Cristo"(discontinuidad, cf. Jn 14,10). As la fe es la aceptacin de
Dios en Cristo. Opcin radical que exige que Jesucristo sea el objeto de la
predicacin de la Iglesia Primitiva (kerygma apostlico). El Evangelio de Juan, se
puede llamar el Evangelio de la fe, donde se la presenta como un proceso
progresivo de iluminacin que lleva a creer en Jess como el Hijo del Padre (cf.Jn
9).
ii.. Necesidad de la gracia. Ella hace asentir libremente a lo que Dios revela:
Es una conclusin a la que llega la S.E. y que posteriormente desarrolla el
Magisterio: El auxilio del Espritu Santo es indispensable para la fe (cf. Mi 16,14; Rm
1,5; Jn 15,5; Cartago, Dz 105; Orange II, Dz 176-79; Trento, Dz 827; Vat. I, Dz 1791;
y Vat II, DV 5):
a. La fe es un don en su inicio, en su camino y en su fin, pero exige de la
colaboracin del agraciado para perseverar en ella.
b. La Escritura llama "obediencia de la fe" a esta respuesta a Dios que se revela (cf.
Rm. 1,5).
iii. Si en el plano humano la fe tiene una estructura interpersonal, tambin la fe
cristiana posee esta estructura a nivel infinitamente ms profundo:
a. Estructura interpersonal de la fe humana:
En el plano humano, creemos lo que nos dicen otras personas; creemos en
sus intenciones (ej. su bondad) y nos confiamos a ellas (ej. : pactos, matrimonio).
Ello nos muestran que el creer no menoscaba ni la libertad, ni la dignidad de la
persona sino que es indispensable para la vida.
b. Estructura interpersonal de la fe cristiana:
Se aplica la misma estructura anterior. Agustn lo expresaba bellamente:
"Credere Deo, Deum, in Deum".

1) Credere Deo: "Fides qua creditur". Dios como fundamento de nuestra fe,
confiamos en l porque l es Dios, creemos por su autoridad y no porque seamos
capaces de llegar solos a ver la verdad de lo que se nos revela.
2) Credere Deum: "Fides quaecreditur". Dimensin confesional o cognitiva de la fe,
es la afirmacin de la realidad del acontecimiento de Cristo; el contenido ortodoxo,
lo que ha sido transmitido y constituye la confesin de fe en el contenido (cf. Rm.
10. 9), no tanto en las palabras.
3) Credere in Deum: Creer a Dios; su testimonio, su Palabra, en virtud de su
autoridad. Aspecto personal de la fe. La fe termina en una persona, en la comunin
con ella. Es la opcin libre de creer, por la que el hombre se entrega a s mismo, se
confa y se da a Dios en Cristo. La opcin de fe es as una opcin de confianza, que
se entrelaza con la esperanza y el amor.
iv. Carcter eclesial de la fe:
La fe no es un acto aislado. En el bautismo se nos pregunta: qu pides? La
fe. Es, a travs de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (protosacramento), que la fe ha
llegado a nosotros. Ella nos engendra en la fe. Cada creyente es como un eslabn
en la gran cadena de la transmisin de la fe de los creyentes, pues "fe viene del
odo". Por otra parte, la Iglesia nace de nuestra respuesta de fe. Los creyentes se
renen para formar la Iglesia. Y mi fe ayuda a la fe de otros. La expresin
comunitaria de la fe es el "smbolo o profesin de fe".
v. La fe explcita y la fe implcita:
Fe explcita es la que se confiesa de palabra y de obra; y la fe implcita es la
que sin ser confesada se vive en sus aspectos ms relevantes (cristianos annimos,
segn la expresin de K. Rahner). Parece necesaria la confesin explcita de la fe,
pues si bien hay "semillas del verbo" ms all de los deslindes visibles de la Iglesia
y, si bien todo lo autnticamente humano la Iglesia lo reclama como propio, tambin
en estos confines hay virtudes no ejercitadas, anhelos no satisfechos, defectos,
prcticas inhumanas, etc., los cuales requieren ser sanados y elevados por y hacia
la fe en Cristo. El cristiano autntico es un testigo de palabra, pero por sobre todo
de obra de la fe, hasta la muerte por ella.
vi. La relacin entre fe y religiosidad:
El hombre es naturalmente religioso y est abierto a la trascendencia. Ello
es un presupuesto y una preparacin a la fe. Pero es la fe la que nos hace participar
en el misterio de Cristo salvador. La gracia de ser llamados por Cristo a su
encuentro (cf. Hb 11,6: Dz 1793).
La declaracin conciliar del Vaticano II, Nostrae Aetate, reconoce como
fondo comn a todas las religiones, el esfuerzo de responder a los enigmas
recnditos de la condicin humana, una comn experiencia religiosa manifestada en
la fuerza oculta que preside el curso de las cosas y los acontecimientos, y el

reconocimiento de un mismo principio captado en muchas de ellas como Ser

supremo e incluso como Padre. De ah la valoracin positiva de la religiosidad, en
todo lo que tenga de buena, verdadera y bella, como un terreno frtil, donde Dios ha
esparcido las semillas, que esperan germinar, crecer y ser cosechadas en la fe en
Cristo.
vii. Relacin entre la gracia y los motivos de creer: fe y razn:
a. Puntos centrales:
1) La fe no es un acto irracional sino que es un autntico acto humano. Aunque
haya siempre una cierta obscuridad en ella, no es un acto ciego. Como acto
humano, ha de ser consciente. Requiere de la luz de la inteligencia para discernir
los signos de credibilidad, y justificar la opcin libre de creer.
2) La revelacin no contradice la razn, hay ciertos signos de credibilidad en ella,
por los que la razn puede aceptar el acontecimiento de la revelacin.
3) Pero es la gracia la que hace ver en esos signos una vocacin personal a la fe,
es decir, la razn por s sola no llega a la fe, requiere necesariamente del auxilio de
la gracia: iluminacin y fortaleza para creer.
4) Con todo, la razn puede comprender los "prembulos de la fe".
b. Doctrina del Vaticano I:
Siguiendo las enseanzas de Santo Toms, la opcin de fe requiere:
1) Conocimiento racional de signos (inmanencia)
2) Iluminacin de la gracia (trascendencia). De ah su definicin de fe como "Creer
es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la
voluntad movida por Dios mediante la gracia" (as la recogi el Vat I, Dz 1789).
3) Pero esto no significa que el motivo de creer est en la "intrnseco verdad de las
cosas", sino en la autoridad de Dios que revela. De ah que la fe sea cierta, ms
que todo conocimiento humano (Dz 1789)
4) "La fe busca comprender" (S. Anselmo): Formular, profundizar lo que se cree.
5) Nunca hay verdadera contradiccin entre fe y ciencia, fe y razn; pues la verdad
es una (Dz 1799). De modo que si de hecho pareciera producirse, sta no es sino
aparente, muestran la debilidad de nuestro conocimiento y la necesidad de apertura
para mostrar el autntico contenido de la fe cristiana.
viii. La postura de:

a. Racionalismo: Sobrevalora la razn. La razn que es autnoma, no se requiere

de otro tipo de conocimiento para llegar a Dios (XVII - XVIII). Seminacionalismo
(Hermes, Gnther) prcticamente razn y fe se identifican.
b. Fidesmo: Subvalora a la razn, reaccionando frente al racionalismo. Slo por fe
es posible conocer a Dios; la sola razn no puede demostrar nada.
c. Tradicionalismo: La razn, por s misma, no llega a conocer a Dios. Toda
creencia religiosa nos llega por tradicin que proviene del estado primitivo (paraso).
d. Modernismo: Sobrevalora las pruebas racionales de la fe, la evolucin histrica
del dogma y la experiencia humana. Reduce la fe a un sentimiento religioso, es la
evolucin de experiencia religiosa de los pueblos. Su error est en sobrevalorar la
experiencia humana como origen de las verdades religiosas
ix. Lmites de la razn y su verdadero papel respecto del acto de fe:
1) La razn es incapaz de captar por s sola las verdades de fe. Requiere de una
iluminacin especial.
2) Puede, no obstante, captar los prembulos de la fe con su luz propia.
3) Iluminada por la gracia y movida por ella puede avanzar en la comprensin de los
misterios de la fe. Los cules, sin embargo, siempre escapan de su total dominio y
comprensin.
En conclusin:
La fe de Mara. Mara realiza de la manera ms perfecta la obediencia de la
fe. Ella crey a Dios, para quien "nada es imposible"; crey en su Palabra, y se
entreg toda a Ella (toda su vida, un peregrinar en la fe) "Dichosa la que ha
credo...". Fe de Mara tambin expresa el carcter eclecial o comunitario de la fe.
TESIS 4. La Tradicin de la revelacin cristiana.
a. La tradicin un fenmeno humano:
El hecho de la tradicin est presente en todas las religiones: ritos, mitos,
doctrinas transmitidos de generacin en generacin. Antes de ser un fenmeno
religioso, es un hecho humano, por medio del cual se forman las culturas y toma
cuerpo la historia. El hombre, como ser histrico, mantiene recuerdo del pasado;
reconoce el presente como significativo para el futuro; y, al mismo tiempo, en la
medida que valora el futuro, tiene inters por conservar el pasado. Transmitir es, por
lo tanto, un acto vital. Lo que concuerda ms con su etimologa griega "paradosis" o
acto de transmitir (entrega), que con su etimologa latina "traditio", el contenido
trasmitido.

b. La tradicin de la revelacin en la Iglesia:

La tradicin de la revelacin en la Iglesia es una realidad viva y vivificante,
transmisin de aquella vida que la Iglesia ha recibido del Padre, la cual cuida y de
cual se alimenta: Cristo. El fundamento de toda tradicin en la Iglesia es la entrega
que hace el Padre de su Hijo, la protoparadosis (cf. Rm 8,32).
La tradicin queda confirmada en la Escritura: El A.T. es la gran tradicin
judasmo puesta por escrito (cf. Dt 26, 5- 11). El N.T. es la tradicin que los
apstoles recibieron de Jess y que trasmitieron a sus sucesores puesta por escrito
(cf. 1 Co 10-11). La tradicin que viene de Cristo, la Iglesia la trasmite en cada
generacin hasta la Parusa. De ah que haya que distinguirse entre:
1) Tradicin divina o protoparadosis: La entrega del Hijo al mundo por amor a la
humanidad (dimensin vertical de la tradicin, Jn 3,15).
2) Tradicin divino-apostlica: Jess instituy apstoles (Mc 3,13) y despus de su
resurreccin los envi a predicar, "aquello que os he enseado hasta los confines
del mundo" (dimensin horizontal de la tradicin, Mt 28,16-20).
3) Tradicin eclesial: Es la misma tradicin apostlica que se prolonga en el mbito
de la Iglesia, a travs de un proceso humano guiado por la asistencia del Espritu
Santo a quienes tienen la misin de ensear en la Iglesia (Magisterio).
c. Problema de Lutero:
Propugna la Sola Escritura como nica regla de fe, es decir, principio nico
de divina determinacin existencial y, sin Tradicin (y Magisterio) como contextos
normativos de interpretacin de la Escritura.. Todo lo dems son tradiciones
humanas. Aunque da valor a los 5 primeros siglos de tradicin, considerada como
incontaminada, pero a otro nivel que la Biblia. En realidad ello obedece a la
incapacidad del reformador de discernir la Tradicin ante el abuso de las
"tradiciones" de la decadencia eclesial en que viva.
d. Respuesta de Trento:
El Evangelio es la norma de la fe, ste se recibe por la Escritura y por la
Tradicin, deben ser tratados ambos con igual piedad. Ya se balbucea lo que slo
en el Vaticano II se expondr con la unicidad de la fuente de la revelacin y dos
formas segn las cuales esta fuente se nos comunica: Escritura y Tradicin. Trento
acepta as la Tradicin como dato esencial y normativo para la fe.
e. Vaticano II: Dei Verbum
La DV ensea la unidad orgnica entre Escritura, Tradicin e Iglesia en la
transmisin de la Revelacin (cf. DV 7 y 8).

ii. El Espritu Santo es el dinamizador de la Tradicin:

La Tradicin es dinmica, tiene un progreso, el se debe a la accin del
Espritu Santo (cf. DV 8). La Tradicin es ms que una comunicacin oral, la
revelacin se trasmite en toda la vida de la Iglesia bajo el influjo del Espritu:
Liturgia, escritos, disciplina, etc. En este proceso distinguimos dos acciones propias
del espritu Santo:
1) Inspiracin de la Escritura: en su confeccin el Espritu acta en los autores
sagrados de modo que pongan por escrito, todo y slo lo que Dios quiere.
2) Asistencia sobre toda la Iglesia para trasmitir la revelacin ntegramente y sin
error, particularmente sobre los pastores para interpretar con autoridad las
Escrituras.
iii. Mutua relacin entre Escritura y Tradicin:
DV 9, aludiendo a Trento (Dz 783), dice que tanto la Escritura como la
Tradicin son Palabra de Dios, pues estn ntimamente vinculadas y trabadas. La
Escritura ha nacido en la Tradicin. Es la Tradicin fijada en escritos inspirados por
Dios. Nacida en el contexto de una Tradicin viva, sta la interpreta rectamente.
Incluso la misma existencia de los libros inspirados la conocemos por Tradicin.
"Estn ntimamente unidas y compenetradas pues provienen de una misma
fuente, se unen al mismo caudal y corren hacia el mismo fin... la S.E. es la palabra
de Dios en cuanto ha sido escrita por inspiracin del Espritu Santo. La Tradicin
recibe la palabra de Dios encomendada por Cristo y el E.S. a los apstoles y la
trasmite a sus sucesores.
iv. El Magisterio:
El Magisterio es el oficio y servio de ensear la palabra de Dios encargado
por Cristo a sus apstoles, el cual lo trasmiten a sus sucesores, los obispos.
1) Consiste en escuchar, custodiar y explicar el depsito perenne de la revelacin y
aplicarlo a las
realidades cambiantes de la historia.
2) Para ello tiene la misin de interpretar autnticamente la palabra de Dios oral o
escrita.
3) Servicio que:
- Ejercita en nombre de Jesucristo.
- No est por sobre la palabra de Dios, sino a su servicio.
- Por lo que slo puede ensear lo que le ha sido trasmitido.

4) Est ntimamente unido y ligado a la Tradicin y a la Escritura, de modo que

ninguno puede existir sin el otro.
5) Tipos de magisterio:
- Universal y local:
- Es universal el del Papa y el del colegio episcopal, es decir, los obispos de todo el
mundo unidos con el Papa y bajo su autoridad, y nunca sin l (Concilio ecumnico u
otra forma de magisterio colegial).
- Es local el de cada obispo en su dicesis o el de un grupo de obispos reunidos
(Conferencias episcopales, Snodos regionales, etc.)
- Ordinario y extraordinario:
- Es ordinario aquel magisterio universal o local que no pretende definir una verdad
de fe.
- Es extraordinario aquel magisterio universal que define como divinamente
revelada una verdad de fe o costumbres, ya sea en un Concilio Ecumnico u otro
acto legtimo de magisterio colegial, ya sea el Papa enseando "ex-cathedra", es
decir, como pastor y doctor de la iglesia universal (Dz 1831).
6) El asentimiento al Magisterio:
Los fieles deben aceptarlo con "religioso respeto" aunque no sea magisterio
extraordinario. Hay apostasa cuando se abandona la fe, cisma cuando se separa
de la iglesia en materia disciplinar, y hereja cuando contumasmente se profesa y
ensea una doctrina errada o se rechaza una verdad de fe.
7) Verdades catlicas o doctrinales en la Iglesia:
- Verdad de fe: Contenida en el depsito de la fe (Escritura y Tradicin). Puede ser:
- Verdad de fe no definida por el magisterio universal extraordinario, pero que
pertenece al depsito de la fe (ej. La resurreccin de Jess). La mayora de las
verdades de fe no han sido definidas, pues resultan evidentes para todos los
creyentes.
- Verdad de fe definida: aquellas verdades pertenecientes al depsito de la
revelacin, que la Iglesia ha definido a travs del magisterio universal extraordinario.
- Conclusiones teolgicas: Verdades deducidas de dos premisas una verdad
revelada y otra de razn natural (Ej. la colegialidad del colegio episcopal).

- Hechos dogmticos: Hechos histricos no revelados que se haya en ntima

conexin con una verdad revelada (Ej. Legitimidad de un papa o un concilio).
- Verdades de razn: No estn reveladas pero la razn las afirma y se hayan en
relacin directa con las verdades reveladas (Ej. Si la misin de evangelizar debe
prolongarse en el tiempo y en el espacio, y es de razn natural que los apstoles
deban morir, esa misma misin hubo de pasar a sus sucesores.
8) Grados de certidumbre teolgica (de mayor a menor):
- De fe divina revelada: Directamente reveladas por Dios. Cuando el papa o el
concilio ecumnico las proponen en una definicin solemne, se las llama verdades
de fe divina revelada (dogma). Un dogma es aquella verdad revelada por Dios y
definida como tal por la Iglesia.
- Verdades catlicas o doctrina de la Iglesia: Aquellas que ha fallado en forma
definitiva por el Magisterio infalible de la Iglesia. Hay que admitirlas con el
asentimiento de la fe que tiene nicamente apoyo en la Autoridad de la Iglesia (ej.
Definicin que la muerte es la separacin del cuerpo y el alma).
- Verdad prxima a la fe: Considerada universalmente como revelada por los
telogos, pero que la Iglesia an no la ha declarado en forma definitiva (ej.
Mediacin mariana de todas las gracias).
- Sentencia perteneciente a la fe o teolgicamente cierta: Conclusiones teolgicas
de las verdades anteriores.
- Sentencia comn: Doctrina sostenida generalmente por los telogos aunque est
en el campo de discusin de los telogos (ej. Estado intermedio).
- Sentencia probable: Opiniones teolgicas (ej. Monogenismo, poligenismo, etc.).

v. La funcin de los Padres de la Iglesia, de los telogos y de los creyentes en

general (sensusfidelium) como portadores de la Tradicin:
En el siglo XVI, Melchor Cano elabor la teologa de los "Lugares
Teolgicos", que vienen a ser las instancias objetivas de la Tradicin, que permiten
confirmar su certeza: Liturgia, Padres de la Iglesia, Magisterio, telogos, el sentido
de la fe y los signos de los tiempos. Hoy la teologa los considera como portadores
de la Tradicin, es decir, rganos por los cuales ella se expresa o canales para su
transmisin:
a. Padres de la Iglesia:

Llamamos Padres de la Iglesia a la doctrina ortodoxa de Santos escritores

de la antigedad cristiana (ej. San Ignacio de Antioqua, San Agustn, San Basilio,
etc.) y algunos escritos cuyo autor se desconoce (ej. Pastor de Hermas, etc.) o
escritos ortodoxos de autores eclesisticos no santos (ej. Tertuliano, Orgenes, etc.).
Todos ellos tienen un puesto muy importante por su cercana con los apstoles.
Colocaron los fundamentos de la fe, el culto y la disciplina. De ah que sea de
primersima importancia el consenso de los padres como criterio para mostrar que
una doctrina o sentencia es conforme a la fe revelada.
b. Telogos:
Los telogos tienen un servicio en la Iglesia, que consiste en la reflexin
sobre la fe sobre la base ya gestada por los Padres de la iglesia. Es a la vez, un
servicio de ayuda a que la fe sea comprendida en cada tiempo y testimonio de esta
comprensin. Ayudan, as, en el crecimiento de la Tradicin, sobre todo a los
pastores de la Iglesia, quienes detentan la misin de ensear en nombre de Cristo.
c. Sensusfidelium:
La Iglesia en su totalidad no puede errar en su fe, pues Cristo la ha dotado
de infabilidad para creer, que se expresa en una especie de sentido de la fe.
Consiste en aquel don del Espritu santo, que priva del error a la Iglesia cuando una
verdad es profesada por todo el Pueblo de Dios, desde el Papa hasta el ltimo de
los cristianos. Es como en ella resuena la Tradicin universal de la Iglesia, fruto de
la presencia del Espritu Santo.
vi. La Tradicin y las tradiciones:
Una cosa es la palabra de Dios trasmitida en forma oral, es decir, "la
Tradicin", y otra las diversas maneras en que sta es trasmitida segn las distintas
culturas, es decir, las "tradiciones". Un ejemplo claro son las tradiciones oriental y
occidental. Es importante discernir en ellas lo esencial (Tradicin viva de la Iglesia)
de su ropaje cultural, filosfico e histrico. Mientras lo primero es inmutable, lo
segundo es mutable, requiere de interpretaciones y admite matizaciones.
vii. Evolucin de los dogmas:
1) Dogma es aquella verdad revelada por Dios y definida como tal por el Magisterio
de la Iglesia, a travs de una declaracin humanas autnticas, autoritativas e
infalibles.
2) En todo dogma hay una tensin entre sus dos polos: inmutabilidad o fidelidad de
su contenido revelado y evolucin o profundizacin de su formulacin humana e
histrica.
3) La tensin se resuelve slo si se comprende la revelacin dinmicamente. Un
proceso en que el Espritu Santo es el protagonista (cf. DV 8), principio dinamizador.

"El dogma es como un nio que crece pero que es siempre el mismo" (S. Vicente de
Lerins).
4) La misin doctrinal de la Iglesia es explicitar el depsito de la fe que adems
custodia y venera, es decir, hacerlo accesible a los hombres en un lenguaje que
sean capaces de entender (inculturizacin). En este proceso muchas veces se dan
problemas y expresiones equvocas (errores), que luego se traducen en herejas y
cismas. Ello exige de parte del Magisterio la formulacin de dogmas que fijen
aquello que est divinamente revelado o se desprende de la revelacin para
remediar estas situaciones. Ello no quiere decir que esas definiciones no requieran
ser explicadas y profundizadas, sitandolas en su contexto histrico.
5) Por otro lado, los dogmas son como ventanas que permiten mirar lejos e ir
profundizando y desplegando la verdad revelada, de modo que, se produce
realmente una evolucin dogmtica. No porque se cambie o aumente el depsito de
la fe, sino porque crece su comprensin y su aplicacin a las distintas situaciones y
fenmenos histricos nuevos.
TESIS 5. La Escritura es la palabra de Dios en cuanto escrita por inspiracin
del E.S. (DV 5).
La Iglesia ha recibido de Cristo, Palabra definitiva del Padre, la revelacin
ntegra y completa. Debe custodiarla y transmitirla fiel e inalterablemente a todos los
hombres. Cmo transmite la Iglesia esta revelacin a cada generacin? Entre los
muchos medios de transmitir la revelacin, sobresalen aquellos escritos (escrituras)
que, por estar inspirados por Dios (sagrados), son ellas mismos, palabra de Dios.
En realidad, la Escritura es un eslabn ms en la cadena de la Tradicin.
i. Significado de la inspiracin:
a. Escritura:
Su proceso de formulacin obedece tambin a la condescendencia de Dios,
quien en su plan salvfico, se fue revelando en lenguaje humano en vista de la
encarnacin del Verbo, ya no slo por figuras y promesas, sino que realmente la
Palabra de Dios se hace en el tiempo hombre, asumiendo nuestra humilde
condicin. Los autores sagrados (hagigrafos) pusieron por escrito estas palabras,
movidos por una gracia especial del E.S., la inspiracin. El Pueblo de Dios y la
Iglesia las recibieron y utilizaron como sagradas desde el principio.
b. Inspiracin:
1) Definicin:
La inspiracin es la especial accin del Espritu Santo, bajo cuyo impulso y
gua han sido escritos determinados libros, de tal modo que tienen a Dios como
autor y contienen su Palabra. Est tambin ordenada a la Encarnacin: "A travs de
todas las palabras de la S.E., Dios dice slo una Palabra; su Verbo nico, en quin

l se dice en plenitud". La inspiracin es un carisma especial del Espritu Santo

sobre los escritores sagrados, para que pusiesen por escrito todo y slo lo que Dios
quera. Por eso, Dios es autor de la S.E., actuando Dios en ellos y por ellos,
contando con sus facultades y talentos humanos (DV 11).
2) Fundamento bblico:
- A.T.: Aparece el influjo divino sobre determinados hombres (Ej. profetas) para que
obren y se expresen de un modo determinado (pero no por medio de escritos). Es
interesante reparar en los relatos de vocaciones profticas: Is, Jr., Ez.
- N.T.:
- Respecto al A.T.: testimonios de que los anuncios profticos del A.T. provenan del
Espritu Santo. 2 P 1,16. 20-21 donde se refiere tanto a las profecas habladas
como escritas. 2 Tm 3,14-17: "Toda Escritura es inspirada por Dios"; Dios habla en
la S.E. (Hb 1,1), pues la ha inspirado; ello es verdad de fe.
- Respecto de las Escrituras cristianas: hay tambin textos que aluden a su origen
divino, Ap. 1,1-3.
- Igualdad y unidad de los dos testamentos: porque Dios es autor e inspira ambos
testamentos (Jn 20,30-31; Dz 1787; DV 2). La Iglesia los tiene por sagrados e
inspirados por el E.S.; tienen a Dios por autor. San Agustn sintetiza bien la unidad
y relacin entre ambos: "El Nuevo en el Antiguo late y el Antiguo en el Nuevo
adquiere pleno sentido".
3) Desarrollo del concepto:
- Durante los primeros siglos se utilizaban las imgenes del instrumento musical o
del dictado, pues el nfasis se pona en la causalidad divina.
- Santo Toms distingue entre causa principal (Dios) e instrumental (hagigrafo). La
inspiracin la concibe como aquel impulso por el cual el profeta es impulsado por el
Espritu Santo a conocer la verdad divina (inspiracin proftica).
- El Magisterio:
- El concilio de Florencia es el primero que habla de inspiracin.
- Trento, la resume en: "Por dictado del Espritu Santo" ("Spiritu Santo dictante").
- El Vaticano I contra racionalismo la define, vinculndola con la idea de Dios autor.
- Otros hitos:

- Providentissimus Deus que al impulsar los estudios bblicos, siguiendo a Santo

Toms, inspiracin casi se confunde con inerrancia (Len XIII).
- Divino AfflanteSpiritu (Po XII) al tratar de la importancia de los gneros literarios,
realz el papel del hagigrafo.

- D.V. 11 y 12: Enfoca la inspiracin desde el punto de vista de la consignacin por

escrito de la Revelacin. y no tanto con relacin a la inerrancia (como Len XIII).
La inspiracin es un carisma instrumental en orden a la conservacin y transmisin
por escrito de la Revelacin. Valora positivamente a los escritores sagrados,
quienes no son meros instrumentos,"en ellos y por ellos", sino que tambin autores.
En todo caso, el trmino "autor" se emplea en sentido analgico. As, la inspiracin
no anula la accin humana.
iii. En que sentido todo el contenido de las Sagradas Escrituras es verdadero:
La Sagrada Escritura expone la Palabra de Dios sin error, esto es, se
transmite la Verdad. Ella entendida como verdad histrico-salvfica, esto es, Cristo.
No como verdad cientfico-positiva, histrica, etc. La inerrancia de la Escritura, es
decir, que ella no contiene error, est en orden a las verdades que salvan, otra cosa
diferente, son las distintas imgenes, gneros literarios, etc. que los autores
sagrados toman de las culturas donde se insertan, las cuales estn sujetas a los
errores propios de las realidades mutables y temporales, pero nunca en cuanto al
contenido de verdad salvfica que trasmiten.
iv. Interpretacin y sentido de la Escritura.
a. Interpretacin de la Escritura:
La interpretacin de la Escritura es la accin eclesial de exponer el mensaje
que Dios y los autores sagrados quieren trasmitir en un libro o pasaje de la
Escritura. Para descubrir intencin de autores humanos se requiere tomar en cuenta
el tiempo, la cultura y los gneros literarios usados por ellos en cada libro o pasaje
(cf. DV 12 y CEC 109- 114).
Para descubrir la intencin de Dios, dada la inspiracin, se requiere buscarla
"con el mismo Espritu" conque fue escrita; para ello usamos 3 criterios:
1) Contenido y unidad de toda la Escritura. Cristo es el corazn de toda la Escritura.
La unidad de libros tan distintos est dada por un mismo designio salvfico, pues "la
Sagrada Escritura est ms en el corazn de la Iglesia que en la materialidad de los
libros escritos". Los Padres nos ayudan, como rganos de la tradicin, a descubrir
esta unidad.

2) Leerla en la Tradicin viva de la Iglesia. Cobran especial importancia el consenso

de los Padres y telogos, y el Magisterio eclesial.
3) Analoga de la fe. Al interior de la S.E. hay una cohesin de las verdades. De
modo que la interpretacin de una verdad debe insertarse en este orden armnico.
4) Finalmente toda interpretacin ha de someterse al juicio de la Iglesia.
b. Sentido de la Escritura:
La S.E. tiene 2 Sentidos diversos que es necesario tomar en cuenta para
vida cristiana:
1) Sentido literal (palabras, exgesis). En l se funda todo otro sentido.
2) Sentido espiritual, no slo el texto, tambin los acontecimientos y
realidades (cf.
CEC 115 - 119):
- Alegrico: imgenes aplicadas a la vida cristiana (ej. Arca de No:
Bautismo).
- Moral: Normas y consecuencias para la vida y conducta de los fieles.
- Anaggico: Sentido escatolgico, anuncio vida eterna.
v. El canon de los libros sagrados:
El canon de los libros sagrados es la regla, norma o lista autorizada de
aquellos libros que la Iglesia recibe y usa como sagrados, esto es, que tienen a Dios
como autor. La tradicin juda ya conoca un elenco de libros sagrados: Ley,
profetas, otros escritos (Tanaj). La Iglesia, siguiendo a Jess y a los apstoles,
recibir estos escritos, y pronto agregar sus propias escrituras.
a. Conformacin del canon bblico:
1) "Canon": Designaba todo lo que para la Iglesia era norma imperativa. Siendo la
Escritura norma de fe y vida para la Iglesia, a partir del s. IV, se designa a la
coleccin de escritos sagrados como el "canon" por antonomasia.
2) Muchos libros no tuvieron problemas en ser recibidos como sagrados por la
Iglesia por la autoridad de que gozaban los mismos, ya sea porque estaban en el
canon judo (A.T.), ya porque tenan en su origen algn apstol (N.T.).
3) Respecto del A.T. se recibi como sagrados la versin de los LXX (versin en
griego), que incluye 7 libros no conservados por la versin hebraica y algunos textos
de Est y Dn no contenidos en ella, denominados deuterocannicos.

4) Para el N.T. se usaron distintos criterios, que la tradicin resume en:

- Origen apostlico: En cuanto expresan la fe normativa de la Iglesia apostlica y
adems que tengan a un apstol por autor.
- Uso litrgico: Prxis litrgica comn.
- Pureza del Evangelio: Criterio de la verdad; conformidad con el mensaje esencial.
5) El desarrollo dogmtico es muy antiguo, atestiguado por el canon de Muratori (s
II), luego el Concilio III de Cartago, el Concilio Romano (Dz 84) y el Concilio de
Florencia (Dz 706)
6) Trento (Dz 784) fij definitivamente el canon: 46 libros del A.T. (con 7
Deuterocannicos: Tb; Jdt; Ba; Sb; Si; 1 y 2 M) y 27 del N.T. (Recoge lo ya dicho
por Florencia y el "DecretumDamasi" del Concilio XVI de Cartago). El canon est
cerrado, slo cabe explicitarlo.
b. Significado de la canonicidad:
El significado de la canonicidad est en el carcter salvador de la palabra
escrita. Ello en sus dos acepciones:
1) Un libro que es regla de creencias y conducta (sentido activo).
2) Escritos reconocidos por la Iglesia como inspirados (sentido pasivo). De ah que
sean los libros cannicos "Norma non normata" para la fe de la Iglesia y para la
teologa.
Adems son el paradigma que permite leer de la presencia de Dios en
nuestra existencia e historia, ya canonizada. Es decir, la revelacin est ya
completada, no cabe esperar otra revelacin pblica; pues Jesucristo es la palabra
que Dios tena que decir al mundo (Hb 1,1). Lo que queda ahora es explicitarla,
haciendo accesible la palabra de Dios a todos los hombres y culturas, y aplicndola
a las nuevas realidades en las que vive la Iglesia en el decurso de la historia.
TESIS 6. La teologa, ciencia de la fe revelada.
a. Definicin:
Una definicin etimolgica de teologa es "ciencia de Dios" (Teo-loga) y que
para los cristianos ha de ser adems "ciencia de la fe revelada".
b. Doctrina de San Anselmo y de Santo Toms de Aquino:
1) San Anselmo la define como "Fides quaerensintellectum", es decir, "la fe que
busca entenderse o comprenderse con la razn". El punto de partida es la fe y el

punto de llegada es el entender. La fe, en efecto, porta en s misma un impulso a

buscar comprender lo que es su objeto. La teologa es as una actividad de la fe que
busca (movida por la gracia) comprender.
2) Santo Toms define teologa como "Ciencia de Dios", cuyo objeto material es
Dios o las cosas en cuanto ordenadas a Dios, y cuyo objeto formal o punto de vista
es desde la revelacin, es decir, estas mismas cosas en cuanto revelados. Su
objeto material la diferencia de las ciencias de la religin que estudian el fenmeno
religioso pero no a Dios mismo. Su objeto formal la diferencia de la teodicea o
teologa natural, que estudia a Dios desde la razn natural.
b. Ingredientes del quehacer teolgico:
1) La fe de la Iglesia: Ingrediente fundamental pues es la base de donde parte toda
reflexin teolgica: Escritura, Padres, Magisterio, Liturgia, etc.
2) Culturales: Cultura, filosofa, sociedad, etc. que condicionan la reflexin
aportando no slo los medios de expresin (categoras, lenguaje, modos de pensar,
etc.) sino que tambin orientan el quehacer teolgico hacia las necesidades vitales
de los hombres que requieren una respuesta desde la fe revelada (ej. el desarrollo
de la biotica ante la manipulacin gentica, o de la teologa de la creacin ante el
desafo ecolgico).
3) Hermenuticos: Integran los anteriores, especificndose en aquellos elementos
culturales que sirven de modos de expresin e interpretacin actualizada de la
Palabra de Dios (ej. uso de los conceptos materia y forma en la sacramentologa
medieval, este lenguaje obedeci a la preponderancia del aristotelismo en aquella
poca).
c. Funciones de la teologa:
1) Positiva: "Auditusfidei o escucha de la fe", es decir, exponer y aclarar los datos de
la fe tal como lo expresa la Escritura, Tradicin y el Magisterio.
3) Especulativa: "Intellectusfidei o inteligencia de la fe", es decir, sistematizar los
datos de la fe; comprenderlos a travs de analogas, conectarlos unos con los otros,
etc.
3) Prctica: "Vita fidei o hacer viva la fe", buscando que responda a los anhelos del
hombre actual.. Que lleve a una opcin vital, cobran especial relevancia la pastoral,
la moral y el derecho cannico.
d. Caractersticas:
1) Histrica, se ha desarrollado en el decurso de la historia eclesial, parte integrante
entonces de la historia de la salvacin.

2) Cristolgica, es Jesucristo el corazn de la teologa, su persona da sentido a

cualquier dato revelado. Su vida y enseanzas son el criterio ltimo y normativo. De
ah la importancia de la Biblia, en particular de los Evangelios, por ende, las S.E.
son el alma de la teologa.
3) Pneumtica, es el E.S. el protagonista principal de la teologa, pues siempre se
ha de interpretar el dato revelado en el mismo espritu con que fue revelado.
4) Eclesiolgica, es la comunidad eclesial el lugar donde se cultiva La fe es de la
Iglesia, ella no es individual, sino comunitaria. De ah la importancia del Magisterio,
como su orientador y correctivo crtico, y de entender la misin del telogo como un
servicio eclesial.
5) Escatolgica. La teologa persigue tambin animar la esperanza cristiana,
aportando sus razones. Es por ende, dinmica, siempre abierta a la novedad que es
propia de la revelacin.
6) Antropolgica. El sujeto principal de la teologa es Jesucristo, el verdadero
exgeta de Dios, pero el sujeto secundario es el hombre, quien se une a su Seor
para dar razn de su esperanza.
i. Lo comn y lo diferente entre los conceptos de revelacin, Magisterio y teologa:
a. Lo comn:
Lo comn a los conceptos de revelacin, Magisterio y teologa est en Dios,
que es objeto material de la revelacin, esto es, es l mismo quien se da a conocer;
tambin es el objeto formal de la teologa, que estudia a Dios en cuanto conocido
racionalmente a la luz de la revelacin; y es esa misma revelacin de Dios la que el
Magisterio interpreta autnticamente, sirviendo al mismo tiempo de gua para la
teologa.
b. Lo diferente:
1) Revelacin y Teologa: La revelacin es la autocomunicacin de Dios, quien se
da a conocer al hombre para comunicarle su propia vida. La teologa escucha,
entiende, profundiza y aplica la revelacin. A la teologa, la revelacin le aporta no
slo su objeto formal o punto de vista, sino que tambin en buena medida su objeto
material, sobre todo si se la entiende como economa o historia de salvacin.
2) Magisterio y Teologa: La teologa es de la comunidad eclesial, de ah que,
como toda realidad de la Iglesia ha de coordinarse dentro de su estructura
jerrquica, pues ella es un pueblo ordenado. Son los pastores de la Iglesia los
llamados a ensear la verdad salvfica y a prestar el hermoso servicio de interpretar
las Escrituras y aplicarlas a las distintas situaciones concretas. De modo que, parte
integrante de su servicio eclesial, es el fijar criterios normativos acerca de cules
son las verdades reveladas y qu doctrinas son seguras y provechosas para ser
enseadas. De suerte que orientan con sus enseanzas el trabajo teolgico de

modo autorizado. A su vez, por otra parte, en esta delicada misin de ensear,
reciben la ayuda de los telogos, quienes aportan hacia el progreso en la
explicacin de la verdad revelada. Ello exige su fidelidad (escuchar y asentir) al
Magisterio.
ii. Teologa como ciencia en sentido anlogo a otras ciencias:
Se considera o no-ciencia a la teologa, dependiendo de qu se entienda
por ciencia. As, por ejemplo, el positivismo seala que la nica teologa posible es
la que estudie el fenmeno religioso (nosotros llamamos a eso ciencias de la
religin). El empirismo, por su parte, seala que el conocimiento teolgico escapa
del mbito de la ciencia, pues es incapaz de hacer experiencia del objeto que trata.
a. La tradicin cristiana ha sostenido que la teologa es ciencia de modo anlogo a
otras ciencias:
1) Santo Toms distingue entre:
- Aquellas que se basan en principios conocidos por la luz natural del
entendimiento, ciencias naturales.
- Aquellas que se basan en principios admitidos por una ciencia superior, que, por
tanto, descansan en principios intrnsecamente no evidentes para la razn humana.
En el caso de la Teologa, la ciencia de Dios y de los bienaventurados, cuyos
principios son los principios de la fe, revelados por Dios. As, la teologa es ciencia
porque:
- Parte de verdades absolutamente ciertas: Artculos de fe.
- Extrae racionalmente nuevos conocimientos a partir de dichos
artculos.
- Los rene en un sistema organizado.
2) DunsScoto y San Buenaventura:
Contemporneos a Santo Toms rechazan su concepcin de la teologa.
Ellos sostienen que la teologa es sabidura, esto es, un tipo de conocimiento que
implica a todo el hombre, no slo su razn, sobre todo su corazn. De ah que la
teologa sea la ciencia de las Sagradas Escrituras, la lectura mstica de la
revelacin.
3) Sntesis entre ambas posturas:
La teologa es la ciencia de la fe, que implica una reflexin metdica sobre
la revelacin, cuyo presupuesto y principio constitutivo es la revelacin. De ah que

sea un conocimiento articulado por la fe (ciencia), que persigue una mayor vivencia
de la misma fe (sabidura).
b. Desde el punto de vista formal:
La teologa es una ciencia desde el punto de vista formal porque:
1) Tiene un objeto material: Dios y las criaturas en cuanto dicen relacin
con Dios.
2) Tiene distintos objetos formales que diversifican las disciplinas
teolgicas:
- Teologa dogmtica: Trinidad, Mariologa, etc.
- Teologa bblico-histrica: Hermenutica, San Pablo; etc.
- Teologa Prctica: Moral, Derecho Cannico, etc.
3) Usa un mtodo conforme a los principio de la razn:
- Mtodo positivo: Parte del dato de la revelacin o del magisterio para interpretarlo
y deducir conclusiones teolgicas.
- Mtodo especulativo: Parte de un sistema de pensamiento (filosofa) se apoya y lo
hace conforme a la revelacin, para elaborar un sistema donde encaje el conjunto
de verdades acerca de Dios (ej. Suma Teolgica).
iii. Pluralidad de las teologas y de los mtodos teolgicos:
Hay una unidad radical de la teologa que est dada en la unidad la da la fe
en Jesucristo: una fe, un objeto material y formal. La pluralidad viene dada en que
ninguna cultura ni lenguaje pueden abarcar la totalidad del misterio de Jesucristo.
La teologa busca comprender este misterio en cada poca y cultura. De ah que,
puedan surgir y ser coherentes con la revelacin diversas aproximaciones.
teolgicas. La pluralidad se diversifica an ms teniendo en cuenta la subjetividad
de quien hace teologa (el telogo), pluralidad de los destinatarios y por la variedad
de mtodos (positivos o especulativos).
Todo ello fundamenta un sano pluralismo teolgico, que enriquece y expresa
la unidad del misterio revelado. Pero el pluralismo no ha de ser arbitrario. Los
criterios que permiten detectar un sano pluralismo son:
1) Fidelidad al Magisterio.
2) Presentacin de la integridad del mensaje revelado.

3) Cuidado en el empleo de herramientas hermenuticas (no absolutizarlas).

iv. La teologa en Amrica Latina a partir de Medilln:
En Amrica Latina, a partir de Medilln, se ha desarrollado un movimiento
teolgico que se le ha denominado "teologas de la liberacin". Se caracteriza por:
1) Ser una teologa que se apoya bastante en el anlisis de la realidad (ver-juzgaractuar). Para descubrir cmo ella se halla en contraste con la revelacin (injusticia,
opresin, etc.).
2) Anlisis que tienen en cuenta diversas teoras e ideologas, a partir de las cuales
se elabora un proyecto de cambio social y poltico.
3) La teologa no puede ser neutra, debe comprometerse e invitar al compromiso.
4) Es una teologa eminentemente prctica, persigue la liberacin de los pueblos
latinoamericanos.
5) No es un fenmeno uniforme. Se dan varias teologas de diversas lneas, que
admiten matices diversos, y en mayor o menor comunin con la fe de la Iglesia y
con sus pastores.
6) La teologa de la liberacin plantea como una nueva hermenutica de la fe y
nuevo modo de hacer teologa. El ncleo desde donde se parte para interpretar los
datos revelados es la experiencia de la pobreza injusta y del potencial liberador del
Evangelio. Parte de la realidad y enfatiza el rol de la teologa para la transformacin
de dicha realidad. Su Mtodo requiere de muchas mediaciones: sociologa; poltica;
anlisis marxista; cierta exgesis (ej.: Exodo), que no pocas veces excluyen la
globalidad del mensaje revelado..
v. Teologa y sabidura:
El sabio es quien conoce coherentemente las cosas, sabe apreciarlas en su
justo lugar (tambin a s mismo). La teologa es sabidura por excelencia pues
conoce las cosas desde su principio ltimo y en relacin con su fin ltimo. Es una
forma conocimiento articulado por la fe (ciencia), que persigue una mayor vivencia
de la misma fe (sabidura). No se puede contraponer sabidura y ciencia, vivencia
de la fe y su reflexin, amor y conocimiento. Se debe conjugarlos segn el "y"
catlico.
vi. Teologa y oracin, "orando solumvereintelligetur":
El telogo es ante todo un creyente, que busca entender para creer ms y
ms profundamente. Su bsqueda nace de su experiencia personal con Dios, uno y
trino. Y es la oracin la expresin ms sublime de esta experiencia.

La revelacin puede se entendida como una gran oracin, esto es, dilogo
de amistad entre Dios y su pueblo. El telogo se alimenta de ella, ms que un
experto en la palabra de Dios, es un orante privilegiado de ella. Siempre est en
una actitud de escucha.
Con todo, el telogo se enfrenta siempre ante el riesgo del racionalismo,
perdiendo la dimensin mistrica de la fe que pretende entender. La oracin evita la
disolucin racionalista de la fe, pues vuelve sobre el fundamento de la fe, que es
siempre autocomunicacin de Dios. Permite adems intuir ms profundamente el
misterio y dejarse guiar en el esfuerzo teolgico por el Espritu de Dios.
TESIS 7. El atesmo y la increencia
El atesmo es aquella concepcin que niega lo divino o lo absoluto de
cualquier tipo, que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra
experiencia emprica y de sus principios inmanentes.
Cul es el Dios negado por los atesmos?
1) Un ser principio y causa de todo.
2) Un ser trascendente.
3) Un ser inmanente que fundamenta el ser y actuar de todo.
i. El atesmo en el A.T. y N. T.:
La Escritura presupone como evidente la existencia de Dios: "Dice el necio
para s: No hay Dios" (cf. Sal 10). Los ateos son necios, porque Dios ya en la
creacin se revela (cf. Sb 13 y Rm 1, 18-20), por eso mismo son inexcusables de no
reconocer la existencia de Dios trascendente. La doctrina de la creacin apunta a la
trascendencia de Dios y desdiviniza las criaturas. Sera una suerte de demostracin
indirecta del monotesmo, pese a que en los libros ms antiguos slo se sanciona
una monolatra del pueblo de Israel.
ii. Los diversos tipos de atesmo:
a. El atesmo terico: Sostiene doctrinariamente que Dios no existe. Puede ser:
1) Atesmo cientfico:
La mentalidad positivista slo admite como cierto lo que se experimenta;
luego, la ciencia experimental es la nica fuente de verdades o conocimiento. Ahora
bien, como Dios no es objeto de experiencia; y es ms, la ciencia y la tcnica
explican hoy muchos fenmenos que antes se atribuan a Dios, Dios pasa a ser una
hiptesis intil, a la que acude el hombre ignorante. El atesmo cientfico toma
varias modalidades, segn sean las ciencias:

- Ciencias lgicas: Niegan toda proposicin sobre Dios porque no es emprico

(Russel, Wittgenstein, etc.).
- Ciencias de la naturaleza: Pretenden explicar la realidad por la sola materia, que
es la razn y fundamento de todo ser. Esta concepciones son distintas expresiones
del materialismo:
- Ciencias biolgicas: Explican la vida por la sola evolucin de la materia: Procesos
fsico-qumicos. Se trata de otra forma de materialismo.
- Ciencias antropolgicas o psicolgicas: Reducen el hombre a la sola evolucin de
la materia.
- Ciencias sociales: Buscan en el hecho social la explicacin de la religin; sta no
es sino una fase de la evolucin de la historia- Por ejemplo:
- Sociologa de Comte: consta de 3 estadios sucesivos: a. Teolgico. b. Metafsico.
c. Positivo.
- Materialismo histrico de Feuerbach.
- Materialismo dialctico de Marx y Engels.
Las ciencias, con todo, no responden al sentido de las cosas y a su ltimo por qu.
Y dado los avances, cada vez ms la ciencia tiene que relativizar sus certezas (cf.
El mito de la ciencia de Quintanilla).
2) Atesmo Antropolgico:
La religin es la proyeccin hacia afuera de lo que quiere ser el hombre.
Dios es un ser imaginario, al que se le trasladan las propias ansias de perfeccin
que el hombre experimenta. Este es el materialismo de Feuerbach.
De la conciencia de infinito no se deduce que el ser infinito sea imaginario.
Otros filsofos contemporneos como Marcel, Blondel, Zubiri, etc. han mostrado su
realidad.
3) Atesmo marxista:
Marx asume y reelabora el materialismo de Feuerbach, concluyendo que la
religin es opio del pueblo, porque lo deshumaniza o aliena. La alienacin religiosa
es un reflejo de una alienacin ms profunda: la econmica. De ah que
suprimiendo sta desaparecer tambin aqulla.
Engels le da un alcance universal al materialismo, buscando explicar todo
el universo con su dialctica. Lenin, como estratega poltico, aade al marxismo un
carcter militante.

4) Atesmo psicoanaltico:
Para Freud la religin es una ilusin. Es la proyeccin de antiguos deseos
infantiles no satisfechos (complejos), que en su impotencia buscan la proteccin de
los dioses y de ciertos ritos. La religin responde a una necesidad psicolgica, pero
de manera no adecuada. Ha de ser sustituida por el psicoanlisis.
5) Atesmo vitalista:
Afirma el nihilismo de Nietzsche la muerte de Dios. El hombre ha de romper
todo vnculo con Dios para afirmarse y superarse a s mismo (superhombre). En
este romper con Dios, hay que destruir los valores tanto del conocer pues no hay
verdad objetivable, como los del actuar moral. Los valores autnticos son los
impulsos vitales, fuerzas de construccin del verdadero hombre y de la verdadera
sociedad. La cultura y las religiones dominantes inhiben y ocultan estos valores
verdaderos, reduciendo a los seres humanos a la inferioridad y mediocridad.
6) Atesmo existencialista:
Sartre: El hombre es "existencia"; es absoluta libertad. La existencia de
Dios impedira esta libertad; luego, no puede existir Dios.
b. El atesmo prctico: Vivir como si Dios no existiera. Puede ser:
1) Desta: Si bien cree en Dios como ser creador, sostiene que no tiene ninguna
relacin con el mundo. Como un gran arquitecto o un relojero que nada tiene que
ver con su obra (ej. masones).
2) Indiferencia religiosa: Prcticamente, se vive prescindiendo de Dios.
iii. Fundamentos y dimensiones del atesmo contemporneo: (cf. G.S. 20, 21 y 22)
a. Fundamentos del atesmo contemporneo:
1) Autonoma de la naturaleza y esferas profanas: El conocimiento de la naturaleza
exige cada vez menos la "hiptesis de Dios", incluso se la descarta abiertamente.
Ello se remonta a Descartes quien pone las bases del pensamiento moderno, Dios
es el garante del conocimiento humano. Kant sacar por deduccin que Dios no es
cognoscible y que slo es fundamento del actuar humano. El idealismo alemn
reconocer que en realidad Dios es la proyeccin del espritu finito que se
desenvuelve hacia lo infinito en un proceso dialctico. Finalmente la izquierda
hegeliana sostendr que ese espritu no es ms que la expresin de la materia (lo
inmanente) sublimado en un proceso de enajenacin histrica.
2) Autonoma del sujeto, cuya dignidad y libertad excluyen un "supuesto" de Dios
todopoderoso. El hombre o Dios. Deduccin final de la modernidad. Su expresin
mxima es el nihilismo.

3) Protesta contra el mal, sobre todo las injusticias y las atrocidades de las guerras
y la violencia producida por las ideologas. Cobra mucha importancia el
existencialismo.
b. Las dimensiones del atesmo contemporneo:
1) Ms que negar o rechazar a Dios, consiste en afirmar exclusivamente al hombre.
El hombre se vuelve como valor absoluto (humanismo cerrado). Consecuencia de
todo un proceso que comenz con la modernidad. Frente al mal, rechaza a un Dios
creador y providente.
2) El hombre es autor de su propia historia. Dios sera un intruso.
3) La religin deshumaniza o aliena al hombre. Para las ciencias es oscurantismo;
para la antropologa es una proyeccin del hombre; para la psicologa un
desequilibrio inconsciente; para la sociologa una proyeccin.
4) Se presenta en general como un proceso post-cristiano (hijo del cristianismo
occidental).
5) No es un hecho pasajero. Ha tocado la misma conciencia del hombre, su cultura.
6) Sus factores: Auge de las ciencias; creciente autonoma; antropocentrismo;
conciencia crtica, etc.
7) Predominio del agnosticismo: Defiende la incognoscibilidad de lo supra sensible.
Niega as la metafsica y todo tipo de conocimiento revelado, en especial, la
posibilidad de conocer a Dios. Aparece con el criticismo de Kant, y luego en el
positivismo. Su formulacin puede resumirse en aquella frmula: Puede que Dios
exista, pero el hombre es incapaz de conocerlo.
iv. El secularismo ateo:
Sistema de organizacin de la vida social y poltica que niega o prescinde
de Dios, ya sea por sostener que todas las realidades se explican por s solas, o
porque se considera a Dios enemigo, alienante del hombre. No se lo debe confundir
con la "secularizacin" que es el proceso mediante el cual, las realidades
temporales adquieren una legtima autonoma en el respeto de sus propias leyes
(cf. GS 19, 20 y 21).
v. La crisis de fe: Desafos del atesmo para los cristianos.
Ante el atesmo los cristianos lejos de considerarlo como slo un adversario
para nuestra vivencia de la fe, debemos preguntarnos en qu medida somos
responsables de l (incoherencias, divorcio fe y vida). Ello nos insta a presentar el
rostro autntico de Dios, no desfigurado en nuestra vida cotidiana y en la
participacin social. El testimonio cristiano convencido es nuestra primera y mejor
respuesta al atesmo.
Para el Vaticano II el atesmo es uno de los fenmenos ms graves de hoy,
que exige ser examinado con detencin. La palabra atesmo designa actitudes tan
distintas como la indiferencia religiosa, el positivismo, la protesta contra el mal, etc.

Ha de considerarse tambin la culpa de los creyentes, pues son corresponsales del

atesmo, toda vez que ellos han ocultado el rostro de Dios con actitudes que no se
adecuan a sus creencias. De lo que se deduce que no siempre el ateo sea
totalmente responsable de su increencia. Al mismo tiempo afirmamos que, incluso
los que rechazan la existencia de Dios sin culpa propia, y son fieles y honestos a su
conciencia, santuario donde el verdadero Dios les habla, se salvan de un modo
misterioso slo conocido de la misericordia del Padre.
POMPILIO RIOS