CAPTULO V

EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATN

I. La obra de Platn y su influencia

Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C.
Despus de dedicarse a la poesa, pronto se consagr a los estudios filosficos, siguiendo
las enseanzas de Cratilo, secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto con
Scrates, que determinara decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor
parte de sus propias doctrinas -mximo homenaje del gran discpulo al maestro. Hacia el
ao 385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque y
gimnasio consagrado al hroe Academo. Esta escuela y centro de investigacin, donde se
cultivaron no slo la filosofa sino todas las ciencias, ejerci incomparable influencia hasta
que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justiniano, en 529 d.C; de
manera que dur ms de 900 aos (ms de lo que haya durado hasta el momento
cualquier universidad existente).
Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos
veinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o seguramente apcrifos), la Apologa
(o Defensa) de Scrates, y trece cartas (algunas probablemente autnticas, como la
Sptima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse (en orden cronolgico
probable) Laques, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Gorgias, Menn, Cratilo, Banquete,
Fedn, Repblica (quizs su obra maestra), Parmnides, Tetetos, Fedro, Sofista, Timeo
y Leyes.
Platn no fue slo filsofo, o, mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su
poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemticas y astronoma,
fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable capacidad de comprensin
anmica, las domin su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras
no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera sealar otra
actividad en la cual alcanza idntica genialidad a la que logra en el campo filosfico, es
preciso decir en seguida que Platn fue uno de los ms grandes artistas de la palabra,
uno de los escritores ms grandes de todos los tiempos, un genio literario con el que muy
pocos pueden compararse; de modo tal que en definitiva no se sabe qu admirar ms, si
al filsofo o al artista, por la riqueza imaginativa, la multiplicidad de recursos a que echa
mano, el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las mximas
posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega.
Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de
manera perfecta la claridad, la racionalidad y la seriedad, por un lado, con la imaginacin,
la pasin y el brillo, por el otro. En este sentido, Platn es el artista griego por excelencia;
su estilo es perfecta combinacin de prosa y poesa, con infinita variedad de modos, que
van de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al entusiasmo
ms noble y al fervor religioso, del rigor lgico ms exigente a las metforas y alegoras
ms poticas e imaginativas. Maravillosa armona de broma con seriedad, de lgica con
misticismo, de parodia o stira con alegora o exhortacin moral, de poesa con filosofa,

de mito y ciencia, de intuicin y erudicin, nadie ha sabido hermanarlos como l. "Nadie

ha pensado en igual estado de gracia ni lleg hasta profundidades tan pavorosas
iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Martnez Estrada). Su estilo:
No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas ligeras y
delicadas que vuelan rpidamente; preguntas y respuestas que se entrecruzan con
viveza; imitaciones burlescas de Lisias, de Prdicos o de Gorgias, tan perfectas que los
sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partes cmicas, las
hay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estilo es elevado, lrico. Platn se
siente posedo del entusiasmo de la inspiracin, como el poeta a que en el Ion se refiere,
se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos diversos estn tan bien
1
unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro.

Ocuparse de Platn -y lo mismo vale, en parecida medida, de los presocrticos, de

Aristteles, etc.- puede parecer ocuparse de antigedades. Sin embargo, ello es una
ilusin, como la de! que viera slo el follaje de un rbol y desdeara ocuparse de las
races y del suelo en que se nutren. Platn es incomparablemente ms "actual" que la
mayora de los autores contemporneos, si denominamos "actual", no a quien
simplemente mantiene su existencia biolgica, sino a quien tiene algo que decir y ensear
en nuestro tiempo. Porque Platn est vivo en cada una de las manifestaciones de
nuestra cultura; ms todava, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo porque
damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta historia
nuestra. Platn es factor esencial, tan esencial que puede decirse, sin temor a exagerar,
que si no hubiese existido Platn seramos muy diferentes de lo que efectivamente somos
-seramos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porque
nuestra imaginacin es, tambin ella, en buena medida, imaginacin platnica. Su
influencia sobre el pensamiento filosfico, cientfico, poltico y religioso, as como sobre el
arte, es literalmente inconmensurable -tanto, que trazar la historia de la influencia de
Platn hasta nuestros das equivaldra a hacer la historia entera de la cultura occidental. 2

2. Planteo del problema

Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no

puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno.
Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y
uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap. IV, 5). Pero
-y aqu comienza la crtica de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar
convenientemente la naturaleza del concepto, su status ontolgco; y, por otra parte, limit
su examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valenta, etc.-, de
modo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr
completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los
conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no slo' los
conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc.
Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de
los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarlo
"conocimiento", sino meramente opinin (GR[D\dxa\), porque es siempre vacilante,
confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nos
muestra quebrado (cf. Cap. I, 6). Este tipo de "conocimiento" es vacilante y
contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en
1
2

L. LAURAND, Manual de los estudios griegos y latinas (trad. esp., Madrid, Jorro, 1921), p. 238.
Cf. A.E.TAYLOR, El platonismo v su influencia (trad. esp. Buenos Aires, Nova, 1946), pp. 7-34.

continuo devenir, segn ense Herclito (cf. Cap. II, 2), a quien en este sentido sigue
Platn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces
sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas" (cf. Cap. IV, 2).
Ahora bien. el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente
del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepcin
suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma
que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cierta
relacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento,
habr de referirse a lo que realmente es (segn haba sostenido Parmnides respecto del
ente, cf. Cap. II, 4, y Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia,
entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, s-no lo uniforme y
permanente, que es lo nico que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente,
Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos: el
conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente al cambio
y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo inmutable y absoluto, lo
verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible,

Platn postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar
"supraceleste", del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin.

La palabra "idea" (en griego HLGR9 [eidos],LGHD [idea]) proviene del verbo HRGZ
(eido), que significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo "visto", el "aspecto" que algo ofrece
a la mirada , la "figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o figura que
presenta esto que est aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto sensible,
sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo, en
nuestro caso, el aspecto, no de ser cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto de
ser "silla" -lo cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos del
cuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, en efecto, ninguna sensacin de "silla", sino
slo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: por eso se dice
que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia". (Conviene por tanto, al
estudiar a Platn, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "idea" en el
lenguaje actual, que nos hace pensar en algo
psquico, mientras que[para Platn las ideas son
algo real, cosas, ms todava, las cosas
1
verdaderas, metafsicamente reales, ms reales
que montaas, casas o planetas).
Para aclarar mejor la ndole de las "ideas" y
2
su diferente modo de ser respecto de las cosas
sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje
del Fedn, 3 que el lector har bien en estudiar
3
atentamente. All Platn establece la diferencia
entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de
lo igual (lo igual en s o la igualdad misma), de la
4
otra. En sntesis, el texto dice lo siguiente.
3

Fedn 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. Repblica 479 a - b, 523 c - 524 d.

Supngase un leo (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuarto
(4). a) En primer lugar, obsrvese que el leo 1 es igual al 2, menor que el 3 y mayor que
el 4, es decir, que el leo 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor, esto es,
que es contradictorio. Pero la igualdad, o, como tambin dice Platn, "lo igual en s", la
idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convierte en la
idea de la desigualdad (si esto sucediera, no podramos pensar), sino que es siempre la
igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en dos
el leo 1, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr convertido en menor, habr
dejado de ser igual, habr desaparecido como igual; y desaparecer absolutamente si se
lo quema.
Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se la
puede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leos, son slo
imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la
circunstancia de que, observados con mayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revelaran
diferencias. Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero en el
fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o
imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son
plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. -Quizs pueda lograrse una
nocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relacin que hay entre el
tringulo del que se ocupa el matemtico, y la figura que dibuja en la pizarra; el dibujo se
parece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de otra manera, a la
triangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el gemetra dice que "la
suma de los ngulos interiores del tringulo es igual a dos rectos", piensa en el tringulo
en general, en la triangularidad, y no en ese o aquel tringulo particular, o, mejor dicho, en
esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: sta tendr que ser
o equiltera, o issceles, o escaleno, y el tringulo a que se refiere el teorema es
cualquiera de los tres; si adems nos refirisemos slo a los tringulos equilteros,
tampoco saldramos del paso, porque el tringulo dibujado tiene ciertas dimensiones
determinadas, en tanto que el equiltero en que piensa el gemetra se refiere a
cualquiera, tenga las dimensiones que tuviere; por ltimo, observada con detencin, toda
figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo, porque con una lupa se vera que el
segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilneo, sino irregular).
Por tanto, no es lo mismo el tringulo en s -la idea "tringulo"- que las cosas o figuras
sensibles triangulares.
Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas
triangulares) -y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambiantes e
imperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, todas las ideasson idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos
rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la
belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por ms hermosas que sean, llega un
momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es tambin
diferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las conoce mediante los
sentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sensibles), en tanto que la
igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos, sino
que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por ello de la igualdad, de la
belleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles).
Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, con
todo hay entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copia
o imitacin; relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la igualdad, a la
manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque
hay similitud entre el retrato y l. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la
belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc.

Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que es
retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no lo
reconocera. Del mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad,
aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que de alguna manera ya
conocamos la igualdad; no podramos pensar que dos cosas sensibles son iguales, si no
supisemos ya de alguna manera qu es la igualdad, as como no podemos decir que un
objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decir
que tal figura es triangular sin saber qu es el tringulo; la igualdad, la belleza, la
triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada una de estas cosas "imita", y
slo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales, bellas o triangulares -de
modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este mundo sensible
no se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas singulares
iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos
adquirido "antes" de venir a este mundo.
As, al menos, se expresa Platn. Antes de nacer, el alma del hombre habit el
mundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir a
este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo
de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasin de las
cosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente: al ver leos iguales,
"recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Aprender no es
sino recordar" (Fedn 72 e; Menn 81 a ss; cf. Cap. IV, 7). No obstante, conviene tener
claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo, etc., en parte no
son propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo predominante
es lo potico o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegoras, de smbolos, que no es
preciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quiz Platn no encontr una explicacin
conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito; o
quiz considerase que en este terreno cualquier conceptualizacin sera fatalmente
insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace
singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este expediente de la
pre-existencia del alma.

4. El conocimiento a priori

Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmacin de

tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llama
conocimiento a priori (cf. Cap. IV, 7). Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto
de discusin; la discusin tendr lugar tan slo respecto de la forma de explicarlo. Y se
trata de un hecho tan importante, que en cierto modo podra decirse que toda la filosofa
gira en torno a esta cuestin. Por ello conviene precisar su sentido, sin perjuicio de que
ms adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf.
Cap. X, 4).
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sino
independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna,
sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que
la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma
vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, por
ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Esto lo hemos aprendido, sin
duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valindonos de un baco, o de los dedos
de la mano; pero esa experiencia no ha sido ms que una ayuda para pensar algo que no
es nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo adecuado,

puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo es lo que la

proposicin enuncia. Todo conocimiento emprico es particular y contingente, es decir, se
limita a un nmero dado de casos, y siempre dice meramente que algo es as (si bien
podra haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es igual a
cuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramos que decir: "hasta donde se
ha observado, dos ms dos es igual a cuatro; pero quiz maana, o en otro lugar, no
suceda as". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos a
corregir los conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afirmacin
"todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr cisnes que no lo eran; pero tal
correccin no cabe en nuestro ejemplo, porque aqu se trata de una afirmacin universal y
necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que ser as y
no puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general, que "dos ms
dos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro sillas", o que
"dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jams
visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por ser
a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tratase de un
saber emprico, yo no podra saber con seguridad si "dos sillas ms dos sillas..."; tendra
que esperar a confirmarlo empricamente; pero sabemos bien que tal espera sera
ridcula: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experiencia
tendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a los
hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de
jure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y conocimiento a priori es una
diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trata de una
cuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es una ciencia emprica,
una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos aun
resolver, el problema del valor del conocimiento. La psicologa puede describir los pasos a
travs de los cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "dos ms
dos es igual a cuatro", nos narra lo que empricamente ocurre en un nmero determinado
de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposicin, no se dice lo que de hecho
ocurre, sino lo que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 41 y 42).

5. Los dos mundos; doxa y episteme

Segn Platn, entonces, resulta haber dos mundos o dos rdenes del ser: el mundo
sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y
consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y la
episteme (HSLVWKPKel conocimiento propiamente dicho o "ciencia". 4 Todo esto recuerda
a Parmnides, quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, del ente nico,
inmutable, inmvil, cognoscible mediante la razn (cf. Cap. II, 4 y 5). Sin embargo,
para Parmnides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, de
manera que el mundo sensible equivala a la nada, de la cual no puede haber
conocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en tanto que con Platn el problema est
planteado de manera ms matizada, en trminos menos extremos. En efecto, el mundo
sensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pero, de
todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que
corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo
all es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en la medida
en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre el ser
4

"Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que hoy se llaman "ciencias".

pleno -las ideas- y el no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas
sensibles, que son y no son, que participan, copian, dependen de las ideas.
Sintticamente, podramos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos de los
dos mundos:

Ideas

Cosas sensibles

nicas (una sola idea de belleza,

una sola idea de igualdad, etc.)
inmutables (no devienen)
idnticas a s mismas
intemporales
necesarias y universales
participadas
modelos
independientes
realidades
perfectas

mltiples (muchas cosas bellas, etc.)

mutables (devienen)
contradictorias
temporales
contingentes y particulares
participantes
copias, imitaciones
dependientes
fenmenos
imperfectas

Por ltimo podra decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo
sensible, es decir, que constituyen una realidad que est ms all de este 5

6. Grados del ser y del conocer

Lo que se acaba de decir es todava demasiado sucinto y general; en efecto, es

necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de
conocimiento. Ello lo realiza Platn en la Repblica, 509 d - 511 e, valindose de un
segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la lnea, un diagrama o
esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nada
hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la
ignorancia hasta el conocimiento absoluto.
Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE,
siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad
que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", segn dice Platn). Cada
uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporcin
anterior, de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos puntos
se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que seala
la separacin entre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarn los
distintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo del punto A
se encontrar, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia ms absoluta. Por
encima de E se colocar aquella idea que, segn Platn, es la idea suprema, la Idea del
Bien, a la que tambin llama la "Idea de las ideas". (El no-ente, su opuesto absoluto,
representar entonces el mal; cf. Cap. IV, 6). El cuadro ser, pues, el siguiente:
Por lo menos, sta es la interpretacin tradicional, que establece una separacin" -FZULVPR9,
(jorisms)- entre los dos mundos. Pero cf. ms adelante, 11.

FACULTADES DE
CONOCIMIENTO

ENTES

Idea del Bien

E
inteligencia
(nesis)

ideas morales y
metafsicas
mundo
inteligible

epsteme
(ciencia)
entendimiento
(dinoia)

ideas matemticas
C

mundo
sensible

cosas sensibles
(propiamente dichas)

imgenes
A
no-ente

creencias
(pstis)
imaginacin
(eikasa)

doxa
(opinin)

ignorancia absoluta

Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, segn se ha dicho, a los

dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platn llama "lo visible", y tambin "lo
opinable", el mundo del devenir o mundo de la opinin (dxa), porque se lo conoce
precisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo saber
vulgar y el nico mundo que conocen los que Platn llama "amantes de las apariencias"
(filodxos). En cambio CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes
que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistme, "ciencia" o
conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amantes de
la sabidura", es decir, los filsofos (de ILOR9 [filos], "amante", y VRILD [sofa],
"sabidura").

7. El mundo de la dxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible por as

decirlo (porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las
imgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los
sueos. El estado de espritu correspondiente lo llama Platn eikasa, HLNDVLD
{imaginacin o conjetura). Est claro que hay gran diferencia entre la sombra de un
caballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente soado, y por

otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tienen sino dos
dimensiones, y la sombra no hace adems sino representar el contorno del caballo; en
cuanto al sueo, no se trata ms que de una imagen psquica, que se desvanece
rpidamente. En la medida en que en estos casos tomsemos la sombra, la imagen o el
sueo por la realidad, nos encontraramos en un estado de eikasa. Un notable ejemplo que Platn, naturalmente, no conoci, pero que ilustra muy bien el tema que nos ocupase lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofrece no son sino sombras
proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la pelcula nos
interesa, nos hacen rer o llorar como si se tratase de la vida real.
Tomando ahora un caso referente al campo moral, 6 podra decirse lo siguiente. La
justicia es una idea que, como tal, estara colocada en el segmento DE de nuestro
esquema. Todo sistema jurdico o sistema de gobierno efectivamente existente en alguna
parte, sera un tipo de cosa sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible, no
podra realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia, 7 porque lo perfecto es
siempre slo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariamente
una degradacin o deformacin de la misma; as las leyes de Atenas, por ejemplo, que
encarnan de manera imperfecta (para Platn, quiz de manera demasiado imperfecta) la
idea de justicia. Pinsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, tergiversa
la ley ateniense en su alegato, tratando de presentar como justo o disculpable lo que
segn esa ley es injusto y punible: aqu la ley estara deformada de manera anloga a
como el caballo resulta deformado en su sombra, y quien resultase convencido por el
abogado, es decir, quien creyese que la justicia es tal tergiversacin, se encontrara en
estado de eikasa.
Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la Repblica, donde Platn hace una
crtica de las artes plsticas y, con ms precisin, de la teora imitativa de las mismas. All
seala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de
un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabricado el
carpintero pensando en la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor 8
"representacin", de la idea, la imagen pintada ser copia de una copia, es decir, estar
dos grados separada de la verdadera realidad; y, adems, no representa la cama sensible
tal como es en s, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a cierta
distancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la poca, Zeuxis,
que haba representado en el cuadro unas uvas con tanta perfeccin, que los pjaros al
verlas se pusieron a picotearlas tomndolas por uvas reales; los pjaros se encontraban
en estado de eikasa).
Pues bien, Platn critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en
nosotros tales nociones errneas, que tiende, en una palabra, a engaarnos, cosa que
puede ocurrir, no slo con la pintura, sino en general con todo arte, por ejemplo, con la
literatura. Ms todava, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir
nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos, o, en todo caso, no
excitados; y, en efecto, sabemos bien cmo esto ocurre en el cine, la literatura, y, peor
aun, en la poltica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido Platn
percibi con toda claridad los engaos y peligros a que puede conducir la literatura y
sobre todo la retrica, la sofstica, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales
como son, sino de interponer imgenes falaces con las que se nos deforma la realidad.
Sin embargo, conviene entender rectamente a Platn y su "condena del arte", y no
caer en las deformaciones fciles de que su doctrina ha sido vctima. En primer lugar, lo
6

Este ejemplo, as como algunas interpretaciones y giros en este pargrafo y en el siguiente, los hemos
tomado de R.L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato (London, Macmillan, 1962), pp. 241 y ss.
7
Por ello, segn PLATN, no puede haber ningn sistema poltico perfecto, y aun el que l mismo esboza
en la Repblica no podr ser nunca realizado (cf. 16).
8
Segn observa F.Mc CORNFORD, The Republic of Plato (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), p. 316.

anterior no representa ms que un aspecto de la teora platnica general del arte, su

crtica al arte imitativo y los peligros de ste: "todo lo que [all] dice est dominado por la
idea de que el artista nos da slo la apariencia externa de las cosas". Pero en otros
lugares de su obra, y considerando la cuestin desde otras perspectivas, se encuentra
una versin mucho ms "positiva", por as decirlo. Para no salir de la Repblica, tngase
en cuenta que en el Libro III el arte est tomado en el buen sentido, con la funcin de
presentar imgenes de la virtud, la justicia, el dominio de s, etc., con el fin de que el
espritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arte puede expresarse de la
siguiente manera: la funcin propia del arte consiste en colocar ante el alma imgenes de
lo que es intrnsecamente grande o hermoso, y ayudar as al alma a reconocer lo grande
o hermoso en la vida real; cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen
por ms que apariencia lo que slo es apariencia, no cumple su debida funcin". 9 -Con
todo, podra sealarse que de esta manera Platn subordina el arte a la moral, mientras
que a nosotros, en nuestra poca, nos parece que el arte tiene valor en s,
independientemente de consideraciones morales, polticas o lo que fuese. Es preciso, sin
embargo, tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea tpicamente
moderna, totalmente desconocida en la antigedad. Entre los griegos, adems, el arte, la
literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan ntima, de la que apenas podemos
hacernos una idea. A falta de libro sagrado, como la Biblia, los poetas representaban para
los griegos un papel parecido: constituan la base de toda su educacin, sus escritos
desempeaban la funcin de cdigo tico, y hasta la legislacin poda fundarse en los
poetas. En cierta ocasin, Atenas y Megara disputaban acerca de a cul de las dos deba
pertenecer la isla de Salamina; el arbitro, un espartano, dictamina que la isla pertenece a
Atenas, porque cuando en la Iliada (II, 564 ss.) se hace el catlogo de las naves de los
griegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenienses. Se
comprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y concreta sin
comparacin con lo que ocurre en nuestra poca, y que Platn se viese obligado a
juzgarlo en tal contexto.
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las
casas, los caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las captamos se
llama pstis (SLVWL9), "creencia" (quiz, muy libremente, podra traducirse por "sentido
comn", en la medida en que el sentido comn considera que estos objetos sensibles
representan la verdadera realidad). En el campo tico, la pstis consiste en creencias
morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no estn acompaadas de
conocimiento (epistme) y, en tal sentido, son "ciegas", 10 aunque suficientes para la
accin. Mas en la medida en que estn ligadas a casos particulares, y el que las posee,
justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razn" de ellas, son
imperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse el caso
de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal en la
batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales haba sido
entrenado, caa en la confusin, por no ser capaz de "dar razn" de lo que la valenta
fuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap. IV, 5). Puede ocurrir,
entonces, que puesta frente a tales dificultades, la "creencia" que alguien sostiene termine
vinindose abajo. En todo caso, el percatarse de la contradiccin que afecta a todas las
cosas sensibles, lleva a que el espritu busque un saber que merezca este nombre -o bien
conduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platn se propone evitar.

R.L.NETTLESHIP, op. cit., p. 245.

Cf. Repblica 506 c. Tales creencias son las que se les ensean a los guardianes, segn el plan de
estudios de la Repblica; los gobernantes-filsofos, en cambio, debern penetrar en las "razones" de tal
saber.

10

8. El mundo inteligible

Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el

mundo inteligible -paso que representa, en la alegora de la caverna, cf. 14, la salida del
prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para
penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de estudios que Platn
proyecta en la Republica (535 a - 541 b) se trata del paso a la enseanza superior.
El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse a los
conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platn
hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas ciencias
particulares relativamente desarrolladas eran las matemticas). 11 El modo tpico de
conocer estos entes, se llama dinoia, GLDQRLD, (entendimiento).
La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o
dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos
del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasar
de lo sensible a lo inteligible: el tringulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es el
tringulo a que el matemtico se refiere en sus demostraciones, pero sirve de ayuda para
pensar en ste (cf. ms arriba, 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas
las ciencias, no slo en las matemticas: el estudio de las ciencias (si se prescinde quiz
de las meramente descriptivo-empricas, como la anatoma o la geografa) nos obliga a
abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamiento; el
fsico, por ejemplo, encuentra la frmula que explica todos los fenmenos de su campo,
en ltima instancia, en la ley de gravedad, y est claro que sta, la afirmacin segn la
cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia,
no es un hecho perceptible, sino una ley que pensamos (en trminos de Platn, una
"idea"). En la medida en que las matemticas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible a
lo inteligible, se comprende la importancia que Platn les concede como estudio
propedutico respecto de la "dialctica" o filosofa: sirven como preparacin, para que el
espritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las
cosas sensibles; en la Repblica prescribe diez aos de estudios matemticos previos a
quien haya luego de dedicarse a la filosofa, y se cuenta que a la entrada de la Academia
haba una inscripcin que deca: "nadie entre aqu si no sabe matemticas".
La segunda caracterstica de la dinoia -y, puede decirse, del conocimiento cientfico
en general (cf. Cap. III, 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipottico, un conocimiento
que parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en Platn el sentido con que se lo usa hoy
da en la ciencia, para referirse a una teora probable, pero que puede resultar verdadera
o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente, "puesto [thesis] debajo [hyp]", es decir "subpuesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: la
aritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de la
del espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; simplemente proceden a partir de l. Por ello se dice en la Repblica (533 b - c) que las
ciencias "suean" acerca del ente del cual se ocupan, que no estn "despiertas" respecto
de ello. El trmino dinoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por
supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfeccin, si
as puede decirse, de la dinoia reside entonces en que admite su punto de partida como
si fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razn de l; pero la verdad
es que la hiptesis no es nada que se baste a s mismo, y por eso necesita que se la
fundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemtica, ni de la ciencia en
11

Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss.

general. Por el contrario, es sta faena de la filosofa o "dialctica", como la llama Platn.
Con lo cual se pasa al segmento DE.
En efecto, el conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea hasta
llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemos el
mundo de las ideas completo, y tal como l es, veramos un cosmos, una totalidad
ordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando una
estructura armnica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos como
si fuesen independientes de todo lo dems. Veramos, entonces, un verdadero cosmos,
una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde segn las
relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema, la Idea
del Bien, de la que todo lo dems depende, siendo ella absolutamente independiente,
principio incondicionado (DQXSRTHWR9DUFK, anhypthetos arj): aqu todo "por qu?"
ya habra desaparecido, porque "en la medida en que se pueda preguntar 'por qu?' el
ideal del conocimiento no est satisfecho. Preguntar 'por qu?' es lo mismo que
preguntar 'de qu depende esto?", 12 y aqu habramos llegado a un principio
incondicionado, o, como dice el Fedn (101 d, e), a "algo suficiente" (WLLNDQRQ, ti
hikann). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad
humana, sino un desidertum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la meta
a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende.
Este modo de conocimiento, que Platn llama nesis (QRKVL9), "inteligencia", se
caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sensible,
imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideas
donde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento
absoluto, no-hipottico, porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemtico;
la de movimiento, de que parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o escala,
relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad
misma est unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. De manera que
conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser ms pleno
corresponde el conocimiento ms completo o perfecto: "lo absolutamente ente es
absolutamente cognoscible". 13 "La unidad final en que se encuentran ambos,
Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y ltima
del universo." 14
Resulta, entonces, que ciencia y filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de ciencia
va de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filsofo
parte de la hiptesis en busca de un principio no-hipottico. Para la ciencia, la hiptesis es
una barrera, ms all de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofa trata de
eliminar o superar las hiptesis (WD9XSRTHVHL9DQDLURXVD[tas hypothseis
anairosa]). 15 Platn, pues, concibe la filosofa "como la nica esfera en la cual el
pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitacin. [...] En
consecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en el ideal
de las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el que
piensa, y est resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filsofo, y por
ello Platn est en condiciones de decir que la filosofa (GLDOHNWLNK [dialektik]) es lo
mismo que el pensamiento (nesis). 16 Lo caracterstico entonces de la naturaleza
filosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofa o

12

op. cit., p. 253.

Repblica 477 a.
14
J. ADAM, The Republic of Plato (Cambridge, At the University Press (1902) 1965), II, p. 61.
15
Repblica 533 c.
16
R.G. COLLINGWOOD, An Essay on Philosophical Method (Oxford, At the Clarendon Press, 1933), p. 15.
13

no, es justamente la capacidad de ser "sinptico" (VXQRSWLNR9 [synoptiks]) 17, es decir,

la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas, lo
mltiple en lo uno.

9. La dialctica

El mtodo de la nesis es la dialctica (trmino que tambin designa en Platn la

filosofa sin ms). Una breve referencia a este tema permitir a la vez observar ms de
cerca la estructura del mundo inteligible, es decir, las relaciones entre unas ideas y otras.
La dialctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la poca,
simplemente el dilogo, el discurso razonado, significa en la Repblica el arte de la
conversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de que
depende; en el Sofista, es la tcnica de "moverse", por as decirlo, en el mundo de las
ideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn se enlacen entre s o estn
separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con
otras;18 combinndolas y dividindolas segn sus articulaciones naturales, tal como un
buen trinchador hace con las presas. 19 Segn que el orden seguido en el proceso vaya de
una idea hacia las que le estn subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o,
simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialctica resaltar el momento de la
divisin (GLDLUHVL9 [diiresis]), o bien el de la combinacin (VXQDJZJK) o sinopsis, la
dialctica descendente o la ascendente.
Del procedimiento de divisin se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, que
sirve a la vez para comprender claramente la organizacin del mundo inteligible. El
dilogo se propone definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce la
dificultad de la empresa, se resuelve comenzar con algo ms fcil, como tarea
preparatoria: se propone definir la pesca con caa. 20 Simplificando un poco, se tendra lo
siguiente: Pescar con caa es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cuando
de lo que se trata es de fabricar algo nuevo, o adquisitivo, cuando el arte consiste
simplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primero, fabricar sillas; est claro
que la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisitivo:
uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. Esta
captura, a su vez, puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres inanimados,
o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede dividir en
terrestres y acuticos, y el arte de apoderarse de estos ltimos es lo que se llama, en
general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al
pez (valindose, por ejemplo, de una red), sea hirindolo. Y por ltimo la pesca cruenta o
vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio de un
arpn, v. gr.; o hirindolo de abajo hacia arriba: y es ste el caso de la pesca con caa.
De tal manera se ha llegado a la definicin completa de lo que sea la pesca con caa: es
el arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuticos, en forma cruenta e hiriendo
al animal de abajo hacia arriba.
En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:

17

Repblica 537 c.
Cf. Sofista 252e ss.; cf. F. Mc CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge (London, Routledge & Kegan
Paul, 1949), pp. 263-273.
19
Cf. Fedro 265 e.
20
218 e - 221 c

18

arte

productivo
adquisitivo

intercambio
captura

seres
inanimados
seres vivos

animales
terrestre
animales
acuticos
(pesca)

incruenta

cruenta

de arriba hacia abajo

de abajo hacia arriba

Como en cada caso se ha hecho la divisin en dos, se tratar de una divisin

"dicotmica". En el ejemplo se ha considerado slo una de las divisiones; si se
completase cada una de las dos en todos los casos, se obtendra el siguiente esquema:

Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombre
de "rbol de Porfirio". 21
Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas:
stas se encuentran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms particulares a las
ms generales, formando de esta manera una especie de pirmide, cuyo vrtice est
ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; sta entonces
fundamenta todas las dems y les da sentido, y a su luz tan slo se llega al conocimiento
perfecto: un conocimiento (nesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como
21

PORFIRIO, filsofo neoplatnico, nac. 232 233, m. alrededor del 304 d.C.

gradacin de ideas, cada una relacionada con las que le son superiores y con las
inferiores, constituyendo un cosmos, una totalidad orgnica fundamentada y unificada por
el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes, 8 infine, se dijo que el dialctico o
filsofo es "sinptico").
Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea del
Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipottico), la dialctica
propiamente dicha es la dialctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ideas, y en
ltimo trmino hasta el Bien. La dialctica es entonces el "viaje" 22 desde el devenir
(gnesis, JHQHVL9) hacia el ser (RXVLD [usa]), 23 desde lo mltiple hacia la suprema
unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo absolutamente
firmen superando las hiptesis o supuestos en que se apoya la dinoia. Se lee en la
Repblica:
el mtodo dialctico es el nico que, superando las hiptesis, se remonta hacia el
principio mismo para pisar all terreno firme; y al ojo del alma, que est verdaderamente
sumergido en un brbaro lodazal [las cosas sensibles), lo atrae con suavidad y lo eleva
24
hacia lo alto.

Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentario

hacia esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien.
Y tal "viaje" es el que realiza el amor (HUZ9 [ros]) en tanto impulso o aspiracin hacia lo
ideal y lo perfecto a partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que no se basta a s
mismo; porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que ama,
ama lo que no posee, desea aquello de que est falto, 25 y en definitiva desea lo perfecto y
autosuficiente. De esta manera, el Banquete describe el ascenso del alma 26 desde el
amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en s (como un aspecto del Bien). Dice
Platn:
He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser
conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa
belleza en cuestin [la idea de Belleza] y, valindose de ellas como de escalas, ir
ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los
cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a los bellos
conocimientos, hasta terminar, partiendo de stos, en ese conocimiento [...] que no es
conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a saber por ltimo lo que es
la belleza en s. 27

10. La Idea del Bien

Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platn
se refiere a ella en la Repblica (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, justo por
tratarse de la idea suprema, es muy difcil alcanzarla y hablar de ella tal como es en s
misma; 28 por ello propone, no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol.
En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es preciso tambin
la luz, que el sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y las cosas
22

Repblica 532 b.
534 a.
24
533 c-d.
25
Banquete 200 a - e.
26
210 a ss
27
211 b c trad. Gil Fernndez retocada
28
Cf. Repblica 506 e.
23

inteligibles o ideas, sino que es preciso adems un principio que a las ideas las haga
aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que hace el
Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien es
fundamento gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a las
cosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace ser
a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuanto que
es origen o principio del ser, el Bien est ms all del ser mismo (de ah, sin duda, la
dificultad para hablar de l, segn seala Platn al comienzo del pasaje). Dice entonces:
A las cosas cognoscibles [o inteligibles; se refiere a las ideas] no slo les adviene
por obra del Bien su cognoscibilidad, sino adems se les aaden, por obra tambin de
aqul, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que todava est ms all
29
del ser por su dignidad y poder.

La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhyptheton). 30

Es preciso en este punto llamar la atencin sobre la expresin GHDWRXDJDTRX(idea to agatho)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segn es
corriente hacerlo. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido
predominantemente moral, en tanto que los trminos griegos correspondientes posean
sentido ms amplio y en parte diferente -un poco lo que todava sucede en espaol en
expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un buen caballo", "un buen
pianista": est claro que en ninguno de estos casos el trmino "bueno" tiene significado
moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su funcin, la
de cortar, en que es perfectamente apto para tal funcin. Por ello Heidegger traduce la
palabra griega agathn (DJDTRQ [bien]) por "lo que hace apto para" algo; 31 y, en efecto,
la Idea del Bien es lo que hace a las dems ideas (y, por ende, a las cosas sensibles)
aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.
Pero entonces, adems del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro
significado ms en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "para"
algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" la salud-, y en
este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban WHOR9, [tlos]) hacia
lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en esta
perspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien
resulta entonces fundamento teleolgico.
F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platn acerca de la Idea del Bien diciendo:
"sta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no slo en las especies
particulares de bondad moral -como la justicia, la valenta, etc.-, sino a travs de toda la
naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmente en el
orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del Bien, del
que depende la felicidad, tiene que incluir la comprensin del orden moral y fsico del
universo entero. Como objeto de un propsito atribuido a una Razn divina operante en el
mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la industria
humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propsito para el que se la destin. En
cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bien es
anlogo al sol, que, como fuente de luz, es la causa de la visin y de la visibilidad, y por
tanto de toda existencia mortal. 32 En la medida en que la Idea del Bien se manifiesta a
travs de toda la naturaleza, se expresa la circunstancia de que -segn Platn, y, en
29

509 b.
Repblica 510 b, 511 b.
31
Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platn acerca de la verdad) (Bern,
Francke, 1947), pp. 36-38.
32
The Republic of Plato, cit., p. 207.
30

general, segn la concepcin griega- todo ente tiene como una direccin, algo hacia lo
que se orienta o aspira, su propio "fin" (tlos), que, en definitiva, es el Bien. La totalidad de
la realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable a una obra
del hombre, por ejemplo una mquina; porque a sta la comprendemos cuando nos
damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la hora); o
mejor como una obra de arte, que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el
artista ha querido imprimirle. As en uno de sus ltimos dilogos, en el Timeo, Platn
considera el mundo sensible como una especie de obra de arte, hecha por un artista o
artesano (demiurgo) divino, artfice que lo ha hecho tomando por modelo a las ideas, y,
por tanto, a la Idea del Bien, superior a todas las otras.33

11. La relacin entre los dos mundos

En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas,
constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas deben
su ser inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" (ste, se dijo, 3, es
el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir,
son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los dos
mundos.
Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque representan la
realidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valor. En segundo lugar, son
esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los
entes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento
(DUFK) de las cosas sensibles. En ltimo lugar, representan su trmino, su fin (tlos), la
meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia
hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como
la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.
La lectura ms inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn
veremos, en la alegora de la caverna, donde aparecen segregados la realidad exterior a
la caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen
dos mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos
mundos una profunda separacin (FZULVPR9, [joorisms]). Pero que estn separados no
significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho,
precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicacin, su razn de ser y
existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El mundo
inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad est en
determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre ambos rdenes de
cosas, perqu la mayor parte de las expresiones que Platn emplea -participacin, copia,
imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente conceptual; y no falta adems
la ocasin (en el Parmnides, 130 e - 131 e) en que el propio filsofo critica estas
expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es ste, pues,
uno de los tantos problemas que Platn deja sin respuesta, como estmulos quizs o
interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la actitud
eminentemente problematicista de su maestro Scrates.
Por lo dems, no han faltado los intrpretes (Hegel; o Nettleship, op. cit., p. 239; P.
Natorp) que no admiten la separacin de los dos mundos, y que sostienen que tal
separacin no representa nada ms que un modo de expresarse. Pero esta teora
33

Cf. Timeo 27 c - 30 d. Hay intrpretes -como Heidegger, P. Natorp- que identifican la Idea del Bien y el
Demiurgo.

tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristteles, discpulo
de Platn a lo largo de casi veinte aos, y que por tanto debi haber conocido bastante
bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas maneras,
no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto.

12. La alegora de la caverna

Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que se
acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticamente" la condicin y el
destino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino la plena
asuncin de este destino y condicin (cf. ms adelante, Cap. XIV, 17 y 20 y Cap. XV,
2). Se trata de la alegora de la caverna

(Repblica, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes ms famosos -quizs el ms
famoso de todos- de la literatura filosfica, y al par un trozo de antologa literaria.
Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquema
precedente. 34
Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de una
caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hay
hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera
girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que
tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la
pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual corre un
camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales que
sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que
lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la
pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba, siguiendo

34

El dibujo est tomado de J. GAOS. Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico. La Casa de Espaa en
Mxico, 1940), p. 262.

la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los animales,
los cuerpos celestes y en definitiva el sol.
Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de
la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma ms
alta, el Bien, est simbolizada por el sol.
El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se
ha observado que si Platn hubiera vivido en nuestro tiempo, quizs hubiese reemplazado
la caverna por un cinematgrafo. Pero, de todos modos, la idea de que el mundo sensible
es comparable a una caverna, aparece en la filosofa y la religin de su poca, como, por
ejemplo, en Empdocles (hacia 450 a.C); y en las llamadas religiones de misterios,35 se
celebraban ceremonias en especie de antros subterrneos, que representaban los
Infiernos (el Hades): all se llevaba a los candidatos para la iniciacin y se les revelaban
ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven en la caverna
son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre est como prisionera
en este mundo. Platn la toma del orfismo. 36
Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la "religiosidad" o el misticismo de
Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento; tambin podra hablarse de cierto
"pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general, y del cuerpo en particular.
En otro lugar37 dir, recordando una doctrina pitagrica y rfica, y haciendo un juego de
palabras, que "el cuerpo (VZPD [sooma]) es una tumba (VKPD [seema]) para el alma",
una especie de castigo para el alma, que est condenada a vivir en este mundo por
culpas pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tanto de todo
pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corporal no
es uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, corro en este pasaje que
consideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentuada, en tanto que en otros,
como en el Banquete, se atena.
Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna de
manera ms "neutral", digamos -es decir, sin intervencin de factores religiosos, msticos,
etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente manera -que, por lo dems, no es
incompatible con la anterior, sino que en el fondo no es ms que otro aspecto de la misma
cuestin. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo
sensible- no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal,
en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas,
puesto que no posee razn. El hombre, en primera instancia, est confinado al
conocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de los
fenmenos, de los que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, la
filosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" al
prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficcin narra el
proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su humanizacin o educacin
hasta llegar a su realizacin plena.
La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene
propiamente tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que
stos llevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero; III. La
tercera, de su regreso al antro.

35

As llamadas porque se trataba de cultos secretos, no pblicos, para ser admitido a cuyas ceremonias se
requera cierta iniciacin. Estaban en relacin, sobre todo, con Dmeter y Dinisos. Los misterios ms
famosos fueron los de Eleusis.
36
El orfismo era una secta de misterios cuya fundacin se atribua a Orfeo. Entre sus creencias figuraba la
transmigracin de las almas.
37
Gorgias 493 a.

13. La vida en la caverna

Habla Scrates:
Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de
38
nuestra naturaleza, segn est o no esclarecida por la educacin.

Tal como aqu se dice, la alegora pretende ante todo representar simblicamente
nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres, segn que esta naturaleza nuestra se encuentre
en estado de plenitud o no. El texto griego emplea la palabra padeia (SDLGHLD), que se
puede traducir por "educacin", pero en el sentido de "formacin" (lo que en alemn se
llama Bildung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a
partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibilidades del
hombre. Ese despliegue est determinado y presidido por un modelo (SDUDGHLJPD
[pardeigma]) previo, por un "aspecto" (idea) determinante que lo gua, y que no es sino la
idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrollar en
s, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que
justamente se trata de despertar.
La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza
nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvidados"
(cf. el ro Leteo, ms arriba, 3) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platn, de
que nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero
si estos trminos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades
diametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al
contexto de nuestro mundo contemporneo (mundo que, entre otras cosas, se caracteriza
por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, porque el
hombre contemporneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entindase bien, no
implica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice Platn
con ayuda de otra terminologa. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se dir
entonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido de
nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como
autnticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de un
tirano impersonal, que en trminos sociolgicos puede denominarse "la gente", y que en
trminos filosficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, 10). En efecto, en la
mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autnomas que
libremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la "gente" hace;
compramos un aparato de televisin o nos cortamos el cabello de cierta manera, porque
"la gente" ve televisin, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal semanario
presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. Se trata entonces de actitudes,
inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposicin del medio social en
que se vive; y en todos esos casos es el "se", el "uno", el impersonal, el que decide, y no
nosotros mismos; y esa tirana o dominacin impide entonces que llevemos una
existencia autntica, nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y oculta
nuestra verdadera realidad con la especie de mscara que nos impone. Y es preciso no
perder de vista que el impersonal no slo dicta las modas en materia de ropas o peinados,
sino que tambin hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por "la
gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas polticas porque
son las ideas polticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -como si el

38

Repblica 514, a (trad. A. Camarero, versin que se utiliza tambin en los pasajes siguientes).

impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente

personal.
Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en general el
objeto de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad que se
esconde tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal.
Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el error, porque
en nuestro punto de partida, como en la situacin en que Platn inicia su relato, en la
condicin con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en el
error: sta parece ser la situacin primera del hombre. Por eso Scrates haba enseado
que el mtodo filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste en purgar el alma
de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad;
luego, ya purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realidad es
(cf. Cap. IV, 6).
De esta manera puede verse que lo dicho por Platn al afirmar que estamos
viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, etc., si le
quitamos el lenguaje religioso o mitolgico con que muchas de sus afirmaciones estn
envueltas, resulta expresar lo que es la situacin del hombre en cualquier poca, inclusive
la nuestra. La filosofa platnica, pues, no es nada del "pasado", si con ello queremos
referirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuarios, sino
que su pensamiento est pleno de posibilidades que la reflexin actual debe explotar
adecuadamente.
Luego de las palabras de Scrates citadas al comienzo de este , se describe la
condicin y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho ms arriba y segn las hemos
representado con ayuda del dibujo. Y despus de tal descripcin, Glaucn, uno de los
interlocutores de Scrates, no puede menos que observar admirado:
-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam.
39
-Semejantes a nosotros,

contesta Scrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es

bien extrao, Scrates insiste en que en todo caso sta es la situacin en que el hombre
se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao de ese modo de
existir en que se ignora a s mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque vive
en l, y por ello le parece "natural"; lo extrao brota de la circunstancia de que Scrates
enfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est inmerso en ella entonces le
parece algo inusual, por ignorancia de la manera cmo efectivamente est existiendo. Por
ello Scrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Y agrega:
-Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los
que estn a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al
resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada?
-No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su
40
vida.

De manera que los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en el
fondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen, las toman por la realidad.
-Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan
detrs de la tapia], podrn ver otra cosa que no sean sus sombras?

39
40

515 a.
515 a - b; trad. retocada.

41

-Qu ms pueden ver? Las sombras que ven los prisioneros, y que toman por
la realidad, no son slo las sombras de s mismos, sino tambin las sombras de los
objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia.
-Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las
sombras que vieran?
42
-Necesariamente.

Los prisioneros hablan, y si hablan naturalmente tendrn que hablar de algo; pero
como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas,
considerndolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como la realidad.
-Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las
palabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila
ante sus ojos?
43
-No, por Zeus! -exclam.

En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan
detrs de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creern que el
eco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra, entonces,
-Es indudable -prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la
44
sombra de esos objetos artificiales.

Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros:

Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos
entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras
errantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchaban
45
juntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin [...]

Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder segn su capacidad para ver las
sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platn alude, probablemente,
a los polticos corrientes, meros empricos en el sentido ms limitado de la palabra,
dotados tan slo de habilidad o maa para recordar lo que sucede usualmente, y obrar en
consecuencia. 46
Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que los
prisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam (cf. 5) eikasa o
imaginacin, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisioneros, es
decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de existencia
posible, "prisioneros" de las apariencias o fenmenos, segn se ha dicho. "En otras
palabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a s mismos y al
mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus
propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como
se les trasmiten mediante el lenguaje y la retrica", 47 la prensa y la televisin, la
propaganda y la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad ni
verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).

41

515 b.
loc. cit.
43
loc. cit
44
515 b - c.
45
516 c - d.
46
'F. Me CORNFORD, op.cit., p. 225 nota I. remite al Gorgias 501 a.
47
R.L.NETTLESHIP, op.cit., p. 260.
42

14. La liberacin del prisionero

La segunda parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y su

ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos.
a) En primer lugar, la liberacin misma. Sigue hablando Scrates:
-Considera ahora -prosegu- lo que naturalmente les sucedera si le los librara de
48
sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.

De lo que se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia (DMURVXQK)

[afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de
"formacin" o cultura, como aprendizaje del pensar.
Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse
sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientos
le causarn dolor, y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras
49
vea momentos antes.

El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas
cuyas sombras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que "vea"
estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso
de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se
enfrenta.
Qu habra de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes slo
vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia
50
objetos reales, goza de una visin verdadera?

Es obvio que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos
que ahora ve, porque las sombras las discerna perfectamente bien, eran para l algo
claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.
Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan, se le
obligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que quedara
perplejo, y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que
51
ahora se le muestra? -Mucho ms verdadero- dijo.

No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que

ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como los objetos que
proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin o turbacin.
Y es que, precisamente, cuando comienza la educacin (paideia), la reflexin filosfica,
cuando el hombre empieza a salir de la tirana de la "gente", del impersonal, se siente
como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese momento haba
vivido, le pareca claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro -a pesar
de que se trata de cosas ms verdaderas y reales que las que antes perciba. Al hablar
del mtodo socrtico se vio que el resultado de la refutacin es, justamente, la perplejidad
(cf. Cap. IV, 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por ejemplo,
el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofa (v. gr., las aporas de Zenn
48

Repblica 515 c.
515 c-d.
50
515d.
51
loc. cit.
49

acerca del movimiento, cf. Cap. III, 6) resultan extraas y sorprendentes para el "sentido
comn".
-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No
habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? No
las juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran?
52
-As es- dijo.

Evidentemente su vista se turbar aun ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se le
obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentar volver la cabeza para recobrar la visin
de las sombras, que est convencido son ms reales.
-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -prosegu-, hacindolo
subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol,
no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz [es decir, fuera de la
caverna], podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que
nosotros llamamos verdaderos?
53
-Al principio, al menos, no podr distinguirlos -contest.

A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro ms: al prisionero se lo

arrastra -puesto que l de buen grado no quiere salir- fuera de, la caverna; y entonces, a
la luz del da, no podr ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta esta claridad
comparada con las sombras entre las que antes haba vivido a lo largo de aos. Incluso
ocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de sus liberadores para regresar a
las profundidades de la caverna.
La situacin es paradjica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a
un curso de filosofa y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valenta (cf. Cap. III,
6 y 8; Cap. IV, 5); hasta ese momento viva muy tranquilo creyendo saber, ms o
menos oscuramente, qu eran el tiempo, el movimiento o la valenta, pero ahora, con la
filosofa, las cosas empiezan a complicrsele, todo lo que crea saber vacila, y se
pregunta entonces para qu se habr metido en tales problemas: en trminos de Platn,
ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como sealan las ltimas
palabras citadas, aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias,
de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora.
b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin.
-Si no me engao -prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la
regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las
imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por
ltimo, los objetos mismos; despus, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de
la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilmente
que durante el da el sol y el resplandor del sol.
-Sin duda.
-Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz de contemplarlo,
no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y all donde
verdaderamente se encuentra.
54
-Necesariamente -dijo.

El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin es

un proceso gradual, y Platn habla simblicamente (cf. 7 y 8) de los pasos que deber
seguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna,
52

515 d - e
515 c - 516 a.
54
516 a - b
53

luego sus imgenes reflejadas, ms tarde las cosas mismas, ms adelante los cuerpos
celestes de noche, luego de da, y finalmente el sol.
Esta es una de las enseanzas de la alegora: la necesidad de proceder
gradualmente en el orden de la educacin. Es imposible ir de golpe a la metafsica imagnese qu ocurrira si a un nio de diez o doce aos se le leyese el trozo del Fedn
sobre los iguales. Platn sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de
las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemticas
(cf. ms arriba, 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre lneas- aqu se encuentra una
de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temas
morales, polticos o metafsicos, sin la necesaria preparacin para ello -como quien
quisiera hablar de fsica atmica con quienes desconocen el lgebra elemental. Y lo que
Platn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy da a las cuestiones polticas, que
por suponer temas ticos y metafsicos slo podran abordar adecuadamente quienes
tuvieran la necesaria preparacin filosfica.
c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice
Scrates:
-Despus de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de que
ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de
una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de
cautiverio.
Es evidente -afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esas
55
conclusiones.

El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabra
DUFK "principio", "fundamento", tiene en griego estos dos matices, segn se seal, Cap.
II, 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y a la
vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podra haber fuego
sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.
d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que all llevaba.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensara
en sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con el
cambio y se compadecera de ellos?
56
-Seguramente.

Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar de que en un
primer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdn y
compasin por sus compaeros que an viven en las sombras; porque el "saber" que all
se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinin (dxa), a saber, la
imaginacin o conjetura (eikasa). Y contina Scrates:
Piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones
[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre s] y envidiara a los colmados de
honores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso, como dice Homero, "trabajar la
tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo antes que
volver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva?
Yo, al menos -dijo-, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antes
57
que vivir de aquella manera.
55

516b-c
516 c
57
516 d - e.
56

El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se
disciernen en el antro, no son ms que honores referidos a sombras, es decir, a algo cuyo
valor es nfimo. El pasaje de Homero que aqu se cita est tomado de la Odisea, XI, 489.
All Ulises baja a los Infiernos (Hades), que no eran, para la religin homrica, morada de
castigo, sino el lugar a donde iban, despus de la muerte, las almas de los hombres, sus
"sombras" o "dobles", para llevar all una existencia decada, inferior, especie de plido
reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra all a Aquiles, y es ste
quien pronuncia las palabras citadas: aqu, en el Hades, podr reinar sobre las almas de
los muertos -viene a decir Aquiles-; pero preferira vivir aunque fuese como asalariado
antes que ser rey en un mundo de sombras.

15. La misin del filsofo

Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto

genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no
es sino el filsofo llegado al trmino del "viaje" (cf. 9) que de la contemplacin de las
cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del mundo de las ideas, a cuyo
resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez,
indirectamente, el conocimiento de lo sensible.
Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcito
quedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en la
visin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguos
compaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los dems
seres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos tambin
a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba que
el dios le haba confiado (cf. Cap. IV, 4).
De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gruta.
-Y ahora considera lo siguiente -prosegu-: supongamos que ese hombre
desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn sus
ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del sol''
58
-Desde luego -dijo.

Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista;

pero producido ahora por un fenmeno inverso al anterior: porque en este caso es, no el
exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa.
-Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten
a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que
continuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, no se expondr a
59
que se ran de l?

Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe y
se expondr a que se burlen de l..Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas o
chistes sobre los sabios "distrados", que expresan exactamente el fenmeno que Platn
seala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo
no se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvidados",
"distrados". En otro de sus dilogos, en el Tetetos, relata Platn la siguiente ancdota
referida a Tales:
58
59

516 c.
516 e - 517 a.

Se cuenta que tambin Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacia lo
alto, cay en un pozo, y una pequea esclava tracia, burlona y graciosa, se mof de l,
diciendo que por querer mirar el cielo, no distingua lo que le era prximo y se hallaba
bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la filosofa
[...]. Pero cuando el filsofo eleva consigo a alguien [...] para investigar la justicia en s y
la injusticia en s [...], el que tiene alma pequea 1...1 debe pagar el tributo [de las
bromas anteriores]: siente el vrtigo de estar suspendido en las alturas, y mirando hacia
abajo, sorprendido y admirado, por la falta de hbito, inquieto, dudoso y balbuceante,
suscita las risas, no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues stos no
60
tienen conciencia de ello), sino de todos los que se han educado como hombres libres.

De manera que esta situacin tiene dos caras, por as decirlo: los hombres
corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientficos en la vida
diaria, pero muchos ms motivos tendran los filsofos u hombres de ciencia para
burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosficas o cientficas sin estar
convenientemente preparados para ello.
Contina el texto de la alegora:
No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni
siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos
a la regin de la luz, y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, es que no le
mataran?
61
-Con toda seguridad -dijo.

Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior
de la caverna; por tanto, considerarn como perjudicial salir del antro. Y si alguien
intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e inclusive
mataran a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusin al destino de
Scrates,[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus
conciudadanos.

16. El Estado perfecto es una idea

Tiene lugar aqu una especie de polmica o contraposicin entre el filsofo y los
dems hombres, entre la filosofa y las opiniones corrientes, el impersonal. La alegora de
la caverna concluye, pues, sealando la inadaptacin del filsofo al mundo de las
sombras, o, en los trminos en que Platn pensaba el problema, el desajuste entre el
filsofo y la polis (SROL9), el Estado. En los Estados tales como de hecho existen, el
filsofo no encuentra lugar adecuado, est alienado. El filsofo -es decir, el hombre pleno,
el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades- no puede realizar su vida propia
en el Estado; por ello Scrates debi morir. Y por ello est alienado en general todo
hombre, en cuanto encierra en s la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es
tambin por lo que el filsofo es filsofo, aspirante a la sabidura, y no sofs, "sabio").
Solamente en un Estado perfecto se suprimira toda alienacin y el hombre podra
realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platn seala que tal Estado perfecto
no es ms que un ideal irrealizable (cf. 7); y si por rarsima casualidad llegara a
realizarse, no durara para siempre, y al cabo del tiempo fatalmente se echara a perder,
porque perfectas son slo las ideas, y todo lo sensible est irremisiblemente sujeto a la
60

Tetetos 174 a - 175 d (trad. R.MONDOLFO, El pensamiento antiguo, tomo I. p. 212, abreviada
modificada)
61
Repblica 517 a.

corrupcin -diramos, en trminos ms actuales, a la finitud. De modo que Platn, inventor

e iniciador de todas las utopas polticas, desde las suyas propias, pasando por las del
Renacimiento, hasta llegar a Marx, tena perfecta conciencia de que un Estado poltico
perfecto es una imposibilidad.
Por qu, entonces, en la Repblica se proyecta un Estado que quiere ser
perfecto?
No se trata de que Platn crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe en
ninguna parte de la tierra", 62 y no existir a no ser "por un milagro", 63sino que slo tiene
"existencia" en nuestros pensamientos (HQORJRL9, [en lgois]), 64 o quizs exista en el
cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [...] su ciudad [o] Estado
interior." Y a continuacin agrega: "por lo dems, nada importa que exista en algn sitio o
que alguna vez haya de existir." 65
El Estado que esboza la Repblica es el despliegue de la idea de Estado, de la idea
de Justicia. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (SDUDGHLJPD)". 66 mediante
el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente existentes.
Tal funcin de modelo es propia de toda idea (cf. 3), que por esencia nada sensible
puede igualar -as como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma, y nos
conformamos con su aproximacin." 67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apreciar
los individuos y los Estados justos; pero no es propsito de Platn mostrar que tales
modelos puedan realizarse. 68 Si se objeta que se trata nada ms que de una "idea" o de
un pensamiento alejado de la realidad. Platn no lo niega. Pero, se criticara al artista
que ha representado en la tela el ms hermoso de los hombres, porque el autor del
cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible? 69 Pierde
acaso su valor la demostracin geomtrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el
libro sea imperfecta (cf. 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensamiento e!
modelo del Estado perfecto", 70 nica gua para nuestro conocimiento y valoracin.

62

592 a-b
592 a.
64
loc. cit.
65
592 b (tr. G.Robledo)
66
loc. cit.
67
Cf. 472 b - c.
68
Cf. 472 d.
69
loc. cit
70
472 d - c.
63

BIBLIOGRAFA
Gran parte de las obras de Platn resultan accesibles a cualquier lector atento; se
recomienda, pues, su lectura, como la mejor enseanza que pueda encontrarse en
filosofa (e independientemente, claro est, de la adhesin o rechazo que suscite su
contenido). Entre las obras ms aptas para el principiante, se sealan las siguientes:
Repblica (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. PABN y M. FERNNDEZ
GALIANO, con texto griego, tres tomos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1949; la
de A. Gmez Robledo, bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1971; y I a de
A. CAMARERO, Buenos Aires, Eudeba, 1963); el Banquete, el Fedn y el Fedro,
traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo, Madrid, Guadarrama, 1969); Banquete
e Ion, trad. J. D. Garca Bacca (bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1944);
del mismo traductor y editorial, Hipias mayor y Fedro (1945); Gorgias, trad. J. Calonge
(bilinge, Madrid, Inst. de Est. Polticos, 195 I); Menn, trad. A. Ruiz de Elvira (id., id.,
1958). Para ms datos, vase la "Nota sobre las traducciones de Platn al espaol", de
Juan Adolfo Vzquez, que figura como apndice al libro de P.-M.Schuhl citado ms abajo.
En general, es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas; en ingls, por ejemplo,
las hay excelentes (como, v. gr., The Republic of Plato, trans. with introd. and notes by
F.Mc. Cornford, Oxford, At the Clarendon Press, 1941; tambin del mismo CORNFORD,
trad. del Tetetosyde\ Sofista (retraducidos al espaol, ver ms abajo). Traduccin
francesa, con texto griego y lxico platnico, por varios autores, Pars, Les Belles Lettres
(Collection des Universits de France).
Sobre Platn pueden consultarse:
A. KOYR, Introduccin a la lectura de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966
P.- M. SCHUHL, La obra de Platn, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956.
W. JAEGER, Paideia, Libro III, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944.
R. L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato, London, Macmillan, 1962.
A. E. Taylor, Pialo, the Man and his Work, London, Methuen, 1948.
L. Robn, Platn, Paris, Presses Universitaires de France, 1968.
F. Mc. CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 15
t9. (Se trata de una excelente traduccin comentada del Tetetos y del Sofista.
Retraducido al espaol, Buenos Aires, Paids).
A. GMEZ ROBLEDO, Platn. Los seis grandes temas de su filosofa. Mxico, UNAM
(FCE), 1974.
R. L. NETTLESHIP, La educacin del hombre segn Platn, Buenos Aires, Atlntida,
1945.
P. NATORP, "Platn", en la obra colectiva Grandes pensadores, trad. esp., Buenos Aires,
Espasa-Calpe, 1945, lomo I. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp,
Platos Ideenlehre, 1922. (Sobre este libro, vase H. ZUCCHI, "Examen de las
interpretaciones neokantianas de la metafsica platnica" en Estudios de filosofa
antigua y moderna, Tucumn, Universidad Nacional de Tucumn, 1956).
I. M. CROMBIE, Anlisis de las doctrinas de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza, 1962. La
traduccin es increblemente mala. Encierra varios de los defectos propios de las
obras inglesas actuales (por ejemplo, su temor a citar en griego, y su afn por
aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajn).