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Universidade do Sagrado Coração

Silvio Motta Maximino

Nova Prática Religiosa no Adventismo: uma abordagem antropológica e


fenomenológica

Bauru

2008
Universidade do Sagrado Coração

Silvio Motta Maximino

Nova Prática Religiosa no Adventismo: uma abordagem antropológica e


fenomenológica

Monografia apresentada à Pró-reitoria de Pós-


graduação da Universidade do Sagrado Coração,
como parte dos requisitos para obtenção do título
de Especialista em Antropologia.
Área de Concentração: Antropologia da
Religião
Orientador: Prof. Mestre Antonio Carlos da
Silva Barros

Bauru
2008
SILVIO MOTTA MAXIMINO

NOVA PRÁTICA RELIGIOSA NO ADVENTISMO: uma abordagem


antropológica e fenomenológica

Monografia apresentada ao Centro de Humanas da Universidade do Sagrado Coração como


parte dos requisitos para obtenção do título de especialista em antropologia, área de
Concentração em antropologia da religião, sob orientação do Professor Mestre Antonio
Antonio Carlos da Silva Barros

BANCA EXAMINADORA:

Professor Doutor Antonio Walter Ribeiro de Barros Junior


Doutor em Letras e Artes pela USP

Professora Mestra Ilda Basso


Mestre em Educação

Prof. Mestre Antonio Carlos da Silva Barros


Mestre em Ciências da Religião PUC-SP

Bauru, 17 de dezembro de 2008.


Dedico este trabalho
a meus pais João (in memorian) e Alda
e à minha esposa Sandra
AGRADECIMENTOS

Agradeço

Aos Professores Orientadores


Antonio Carlos da Silva Barros,
Elza Vieira Caputo e
Irmã Jacinta Turolo Garcia,
pela gentileza, habilidade e prestatividade com que me orientaram durante todos os momentos
cruciais da realização deste trabalho.

Ao Professor Carlos Alberto Albertuni,


pelo exemplo sempre admirável e pela inspiração para minha vida acadêmica.

A minha esposa querida, pela paciência e compreensão.

Aos colegas de curso, pelo companheirismo.

Aos Exmos. Srs. Drs. Luís Guilherme Gomes dos Reis Sampaio Garcia, 1º Promotor de
Justiça de Jaú e Júlio César Rocha Palhares, 14º Promotor de Justiça de Bauru
“O significado da vida é a mais urgente das questões”
Albert Camus

“Depois de nos precaver do frio, a fome e a sede, tudo o mais não passa de vaidade e
excesso”
L. A. Sêneca

RESUMO
Este trabalho, apresentado como requisito para a conclusão da pós-graduação em
antropologia, foi elaborado tendo em vista a necessidade de se compreender melhor o sentido
do fenômeno religioso e da experiência religiosa. Para este fim, realizou-se um estudo de
caso, envolvendo um integrante da Igreja Adventista do Sétimo Dia, haja vista as
características peculiares de sua vivência religiosa. Buscou-se analisar como o fenômeno
religioso tem afetado de modo ímpar ao sujeito da experiência. Para tanto, se propôs realizar
uma breve introdução conceitual sobre os aspectos gerais do adventismo, identificando quais
seriam as práticas e princípios originais desta instituição religiosa, uma revisão da literatura,
com o objetivo de conhecer as principais posições exegéticas escatológicas, bem como uma
conceituação do que seja o fenômeno religioso, sob a perspectiva antropológica e
fenomenológica. Com base nas respostas obtidas por meio de entrevista, esta pesquisa propôs-
se a avaliar o nível de influência da escatologia e do messianismo sobre o comportamento do
sujeito da experiência. Optou-se pela observação direta, complementada com a entrevista
direcionada, com perguntas previamente formuladas, considerando que o controle do
investigador sobre os eventos é muito reduzido. O método de estudo de caso foi escolhido por
ser o que melhor atende à necessidade da busca dos nexos de causalidade em situações
vividas, complexas demais para tratamento pela via das estratégias experimentais ou de
levantamento de dados. Assim, pôde-se constatar elementos indicadores de uma nova prática
religiosa no contexto do adventismo.

Palavras-chave: Antropologia da religião, movimento adventista, novas práticas religiosas,


abordagem fenomenológica.

ABSTRACT
This work, presented as a requirement for completion of postgraduate studies in anthropology,
has been prepared in view the need to better understand the meaning of the phenomenon of
religious and religious experience. To this end, there was a case study, involving a member of
the Seventh-day Adventist Church, due to the peculiar characteristics of their religious
experience. The aim was to examine how the religious phenomenon has affected so unique to
the subject of experience. To that end, it proposed conducting a brief introduction concept on
the general Adventism, identifying what would be the original principles and practices of this
religious institution, a literature review, aiming to identify the principal positions exegetic
escatológicas, and a concept of who is the religious phenomenon, under the
phenomenological and anthropological perspective. Based on the responses obtained through
interviews, this research is intended to assess the level of scatology and the influence of
messianism on the behavior of the subject's experience. Was chosen by direct observation,
complemented by targeted the interview, with questions previously raised, whereas the
control of the investigator about the events is very low. The case study method was chosen
because it is one that best suits the need of search of the causal links in situations, too
complex for treatment of the strategies through research or survey data. Thus, we could see
elements indicators of a new religious practice in the context of Adventism.

Key-words: Anthropology of religion, church movement, new religious practices,


phenomenological approach
Lista de ilustrações

Figura 1 – C. N. em sua Residência......................................................................... 52


Figura 2 – C. N. em sua Residência – outro ângulo............................................... 52
Figura 3 – Copa e Cozinha da Residência de C.N................................................... 53
Figura 4 – Sala e Livros de Estudo de C. N............................................................ 53
Figura 5 – Livros e Quarto Dormitório de C. N...................................................... 54
Figura 6 – Livros e Quarto de Estudo de C. N........................................................ 54
Figura 7 – Oratório de C. N., em seu Quarto – Manuscritos como Oferenda...... 55
Figura 8 – Oratório de C. N. – outro ângulo............................................................ 55
Sumário

Introdução 11
Capítulo I
O Adventismo.......................................................................... 13
1.1
Contexto histórico do surgimento do adventismo moderno..... 13
1.2
Principais doutrinas e divergências.......................................... 14
1.3
Raízes históricas e a influência milenarista.............................. 16
Capítulo II
O fenômeno religioso............................................................... 22
2.1
Religião e experiência religiosa............................................... 24
2.2
Uma fenomenologia da religião.............................................. 28
2.3
O Homo religiosus................................................................... 33
2.4
Do homem ao sagrado; do sagrado ao mito........................... 34
2.5
Pós-modernidade: era das incertezas? ..................................... 36
Capítulo III
O estudo de caso....................................................................... 39
3.1
O valor do estudo de caso para a pesquisa antropológica........ 39
3.2
O estudo de um caso de vivência singular no adventismo....... 39
Considerações finais
..................................................................................................
42
Referências..................................................................................................
44
Apêndices ..................................................................................................
47
Apêndice A Questionário e respectivas respostas referentes ao estudo de
caso........................................................................................... 47-52
Apêndice B Ilustrações................................................................................. 52-55
Anexo A Crenças fundamentais da Igreja Adventista do Sétimo Dia..... 56-60
11

INTRODUÇÃO

Elaborou-se a presente pesquisa, tendo em vista a necessidade de se compreender


melhor o sentido do fenômeno religioso em suas distintas instâncias e, assim, melhor
compreender o próprio ser humano.
Nas últimas décadas, pesquisadores têm se debruçado sobre as recentes tendências e
movimentos observados no campo religioso e se perguntam se haveria sobrevida ao
fenômeno religioso, além das dimensões mercadológicas. Diante da anunciada “sacralização
do mercado e mercantilização do sagrado”, estaria ocorrendo o ocaso do homo religiosus?
Compreender melhor em que consiste a dimensão da religião e como ela ainda afeta o
homem no contexto da sociedade urbanizada e “mercantilizada” contemporânea requer o
estudo de como o fenômeno religioso afeta o sujeito da experiência.
Pretende-se, portanto, com a presente pesquisa, conhecer e compreender melhor o
fenômeno religioso no âmbito do adventismo contemporâneo, a partir da experiência singular
de um de seus integrantes (em relação à forma específica como ele a manifesta).
Com o fim de atingir o objetivo geral proposto, no contexto da vivência religiosa do
sujeito pesquisado, é que se propôs os seguintes objetivos específicos: a) no primeiro
capítulo, realizar uma breve introdução conceitual sobre os aspectos gerais do Adventismo,
identificando quais seriam as práticas originais desta instituição religiosa; b) a seguir, realizar
uma breve revisão da literatura, com vistas a esclarecer alguns aspectos importantes sobre o
objeto estudado, bem como as principais posições exegéticas escatológicas, com destaque à
posição adotada pelo movimento “adventista do sétimo dia”; c) finalmente, no terceiro
capítulo, analisar as respostas fornecidas pelo sujeito ao questionário aplicado e avaliar, entre
outras coisas, o grau de influência do aspecto escatológico ou do messianismo sobre seu
comportamento.
Optou-se pela observação direta, complementada com a entrevista, já que o tipo de
questão da presente pesquisa refere-se à forma “como” e “por que” e considerando que o
controle do investigador sobre os eventos é muito reduzido. Também é este o método quando
o foco temporal está em fenômenos contemporâneos dentro do contexto de vida real, como
no presente caso. Importante ressaltar que não se fez uso de instrumentos rígidos do tipo
“questionário com questões de múltipla escolha”.
Com o objetivo de encontrar evidências ou indícios comprobatórios de novas práticas
no adventismo, elegeu-se a modalidade de estudo de caso (método monográfico), como o
12

mais indicado neste momento, haja vista circunscreve-se à busca dos nexos de causalidade
em situações complexas demais para tratamento pela via das estratégias experimentais ou de
levantamento de dados (métodos estatísticos e de pesquisa com amostragens).
Neste sentido, identificou-se, no interior da Igreja Adventista do Sétimo Dia1, em
Bauru (cidade da região centro-oeste do Estado de São Paulo), um de seus membros, dotado
de características singulares e peculiares quanto a sua ascese: há 21 anos fez o voto de viver
exclusivamente para o estudo, difusão do evangelho cristão e oração, sem, contudo, receber
qualquer salário por parte da instituição religiosa e de qualquer outra atividade remunerada,
seja ela regular ou eventual (sobrevive exclusivamente de doações voluntárias).
Quanto à modalidade da entrevista, decidiu-se pela direcionada ou focada (com
perguntas previamente formuladas).

1 Doravante designada simplesmente pela sigla I.A.S.D.


13

CAPÍTULO I
– O ADVENTISMO –

1.1 Contexto histórico do surgimento do adventismo moderno


Fundamental para compreender um fenômeno é contextualizá-lo historicamente. Por
isso, antes de adentrar nas especificidades do estudo de caso em questão, buscar-se-á adentrar
na perspectiva do movimento adventista, locus onde o fenômeno foi verificado. De que
natureza é o movimento? Quando e por que surgiu? Um breve retrospecto permitirá
identificar as principais características que propiciaram o surgimento desta manifestação
religiosa.
O adventismo surgiu no ambiente cultural dos Estados Unidos da América na primeira
metade do século XIX, simultaneamente com a assimilação da cultura da modernidade por
aquele país. “Na cultura nacional norte-americana, no plano religioso, notamos a eclosão de
uma espécie de milenarismo secular que se difundiu entre as igrejas tradicionais norte-
americanas” (SILVA, 2000)2, cujo objetivo seria o de preparar o mundo para o advento do
reino de Cristo na Terra. Foi nesse ambiente cultural que eclodiu o “millerismo”3, movimento
de tipo pré-milenarista.
O Millerismo, movimento fundado por G. William Miller (1782-1849), acreditava e
anunciava ter descoberta a data precisa para a “segunda vinda do Messias”. Miller
reinterpretou textos do Velho Testamento e concluiu que “as duas mil e trezentas tardes e
manhãs” mencionadas nas profecias de Daniel (Dn 8, 5-11) deveriam ser interpretadas como
anos, “começando a contar a partir do retorno de Esdras a Jerusalém, ou seja, a partir de 457
a.C.” (BETTENCOURT, 1995, p. 42). Depois de vários recálculos e correções de datas,
finalmente definiu-se que “a segunda vinda” aconteceria no dia 22 de outubro de 1844. Com a
não verificação de sua interpretação profética, boa parte de seus seguidores experimentaram o
que se costuma chamar até hoje no meio adventista de “O Grande Desapontamento”. Este
momento crucial para os seguidores de Miller representou uma pulverização do movimento,
surgindo, daí, vários grupos religiosos, dentre os quais a I.A.S.D., capitaneada então por uma
mulher chamada Ellen Gould Harmon White.

2 A referência não contém indicação da página por tratar-se de fonte eletrônica.


3 Expressão originada do sobrenome de Guilherme William Miller, pregador batista e ex-capitão do Exército, na
Guerra de 1812. Em 1831, começou a anunciar que a Segunda vinda de Cristo aconteceria no ano de 1843,
atraindo grande contingente de adeptos.
14

Segundo fonte oficial da própria I.A.S.D., a tão esperada data de 22 de outubro “não
estava incorreta”, mas sim que “Miller tinha predito o evento errado para aquele dia”. A partir
desta interpretação, os adventistas se convenceram de que a profecia bíblica previa para 1844,
não o retorno de Jesus a Terra, mas o “início de um ministério especial no céu”. Deste modo,
portanto, eles continuaram ainda hoje a esperar pelo “breve retorno de Jesus”.
Ellen White estava entre os fiéis que também esperava a segunda vinda de Cristo em
1844. Uma vez transcorrida a data in albis, White interpretou que:

O santuário de que fala Dn 8, 14 trata-se do santuário celeste, do qual também trata


Hb 9, 11s; Jesus, naquele ano, entrou no “Santo dos santos” do céu. A sra. White
dizia tê-lo visto com seus próprios olhos: podia atestar que, a partir de 22 de outubro
de 1844, Jesus Cristo estava a examinar os homens defuntos, aprovando ou
reprovando cada um deles. Quando essa obra gigantesca acabasse, os vivos
passariam por semelhante julgamento, e o fim do mundo estaria próximo
(BETTENCOURT, 1995, p. 43).

1.2 Principais doutrinas e divergências


Outros pontos doutrinais fundamentais, mas ao mesmo tempo polêmicos, mesmo no
contexto adventista são: a aceitação do “espírito de profecia” (atribuído a H. G. White), a
guarda do sábado, o sistema de dízimos e ofertas e a questão da “reforma de saúde” (que
inclui abstinência do álcool, fumo, dentre outros estimulantes), além de outros conselhos
sobre alimentação, com a distinção entre animais limpos e imundos (conforme Levítico 11).
Por orientação de H. White, os adventistas acabam sendo bastante preocupados com a saúde
do corpo físico (por considerarem-no templo do espírito). A dieta é aquela prescrita aos
hebreus no Antigo Testamento. Ainda, a esse respeito:

Chegam a distribuir livros de dietética e revistas de arte culinária ou de higiene. Tais


impressos, às vezes, precedem os livros religiosos que os adventistas oferecem;
servem, portanto, para abrir caminho ao proselitismo adventista. São banidos a carne
de porco, o álcool, o café, o chá, os produtos excitantes, os narcóticos; o regime
vegetariano é fortemente recomendado. O adventista que não se conforma com essas
normas é excluído da comunidade; dizem-lhe que não poderá obter a Vida Eterna
(BETTENCOURT, 1995, p. 44).

Neste particular, não se pode concordar plenamente com Bettencourt, pois em contato
direto com membros e “obreiros” da I.A.S.D., pode-se facilmente constatar uma flexibilidade
no que diz respeito às regras alimentares prescritas nos livros de H. White. Se, por um lado, a
dieta vegetariana é, sim, intensamente incentivada por meio de literatura e palestras, por
outro, seus líderes deixam ao livre arbítrio de seus membros, a adoção de uma dieta tão
rigorosa. Fato é que muitos adventistas não são vegetarianos, nem ovolactovegetarianos,
15

apesar de todas as orientações ministradas em seus cursos, palestras etc. Há informação de


que há grupos sectários mais radicais, que não admitem outro regime alimentar senão aquele
prescrito por H. White, mas não correspondem à regra.
O batismo na Igreja é feito pela imersão do corpo num tanque batismal. A idade para a
realização desta cerimônia pode variar e depende da maturidade da pessoa. Não se aconselha
o batismo de crianças. É precedido pela instrução, por uma aceitação pessoal das escrituras,
pelo arrependimento dos pecados, e pela confissão (não pública) dos pecados.
Para boa parte dos adventistas, a morte corresponde a um “sono da alma” (os mortos
ignoram o que se passa com os vivos, nada podem nem nada lembram, enquanto permanecem
neste estado), porém, por ocasião do Juízo Final, Cristo voltará e todos, santos ou ímpios,
ressuscitarão, saindo de seus túmulos e de seu estado de inconsciência, para receberem o
prêmio ou o castigo, conforme seu comportamento em vida.
Existem atualmente diversas denominações religiosas que se intitulam adventistas e
que possuem divergências doutrinárias com relação à I.A.S.D. As principais são: “Igreja
Adventista da Promessa”, “Igreja Adventista do Pacto”, “Igreja Adventista do Sétimo Dia
Movimento de Reforma”, “Igreja Adventista da Completa Reforma”, “Igreja Adventista
Brasileira”, “Igreja Cristã Bíblica Adventista”, “Sinagoga Adventista” e “Igreja Cristã do
Advento”, dentre as quais, apenas esta última adota o domingo como dia de culto.
Estudiosos afirmam ser possível identificar o movimento adventista como uma
“subcultura dentro da cultura evangélica norte-americana” (SILVA, 2000). Considerando
tanto textos apocalípticos do Antigo quanto do Novo Testamento, os adventistas ressaltam
que “Deus virá à frente de seu exército” para executar o castigo divino e reunir os fiéis, com
os quais reinará em Jerusalém (Is 24, 23). A promessa feita a David será plenamente realizada
(Is 55, 3-5) e todas as coisas serão renovadas: Uma nova Jerusalém de eterna paz,
prosperidade e felicidade (Is 65, 17-18 e Ez 38, 3). A afirmação “O dia do Senhor está
próximo” sintetiza, portanto, a mensagem adventista. No Novo Testamento, igualmente rico
em indicações da “segunda vinda” corroboraria a mensagem: “O Senhor virá fazer justiça e
punir os que se opõem ao Evangelho de Cristo” (2 Tes 2, 6-8). “Jesus regressará como rei
entronizado (cf. Sal 110, 1) e o dia do juízo de Deus finalmente se cumprirá” (Mc 13, 15-20).
O Apocalipse de São João surge como síntese final das mensagens apocalípticas do
Antigo e do Novo Testamento. A “segunda vinda” do Messias está próxima porque os sinais
assim o demonstram e os cálculos o atestam. Um sermão de 1634 é paradigmático da tônica
que embala os movimentos de cunho messiânico ou milenarista:
16

Todos esses sinais se produzem cotidianamente debaixo de nossos olhos para nos
forçar a compreender que o Dia do Senhor está próximo.[...] Em 1572, uma nova
estrela não apareceu no céu? Quem pode duvidar que ela anunciou o último
Advento de Cristo, assim como uma estrela nova precedeu ao seu nascimento? Será
que todas as coisas não estão tristes e perturbadas? Será que os homens não estão
angustiados? Será que suas forças não falham de baixo da aflição? O céu está
fechado para nós; uma terra fecunda: eis aí o que para nós é mais um desejo do que
uma experiência. Então, evitemos de dizer como o mau servidor: “meu mestre
demora a chegar (Mt 24,27). Saibamos antes que “o juiz está às portas” (Tg 5,9)”.
(ARNDT, apud DELUMEAU, 2003, p. 380).

1.3 Raízes históricas e a influência milenarista


Para o dicionário Aurélio (1999), milenarista é qualquer “movimento político-religioso
em que a idéia do milênio e da ocorrência de catástrofes que antecedem o fim da ordem
vigente e anunciam a instauração de uma era de justiça e felicidade” estão sempre presentes.
Movimentos de cunho milenarista ocorreram em todas as épocas e regiões do mundo.
Com certa freqüência, são objeto de estudo da sociologia, da psicologia e da antropologia,
sem que, contudo, o assunto se tenha esgotado. Nesses movimentos se encontra quase sempre
as mesmas características: a salvação é coletiva, terrena, iminente e miraculosa. O presente
trabalho não tem por objetivo perscrutar a “função social” do messianismo ou do
milenarismo; pretende-se tão somente melhor compreender em que sentido o mito da “volta
do Salvador ou do Messias” é capaz de, ainda na atualidade, gerar ou inspirar práticas
religiosas.
Tais movimentos de cunho místico-religioso, baseados no segundo advento de Cristo,
receberam inúmeras designações: “messiânicos”, “quiliásticos”, “milenaristas”, “proféticos”,
“cultos de crise”, dentre outros, embora se saiba que há distinções conceituais entre estes
diferentes termos. Segundo Pompa (1998)4, com base nas teorias sobre tais movimentos,
pode-se identificar pelo menos quatro elementos básicos comuns a todos eles: 1) uma
coletividade que conceitua o momento presente como o ápice de uma crise que coincide com
os “tempos do fim”; 2) a expectativa de mudança radical dessa realidade, anunciada pelas
profecias; 3) um conjunto doutrinário e ritualístico, com o qual a coletividade visa inaugurar a
nova ordem; 4) a presença de um ou mais personagens carismáticos, que a coletividade
reconhece como líderes. O movimento adventista reúne todas estas características5.
Genericamente, portanto, pode-se denominar milenarista a qualquer grupo que “espera
o surgimento de uma idade áurea do mundo que antecederá o Juízo Final”. Além disso, há na
maioria deles, previsões de um período de “mil anos de felicidade”. O pensamento milenarista

4 A referência não contém indicação da página por tratar-se de fonte eletrônica.


5 Uma relação completa das crenças fundamentais da I.A.S.D. encontra-se no anexo A.
17

adventista se apega à esperança de que, numa data determinada, possível de ser calculada, a
história chegará a um fim (e, com ela, o próprio mundo corrupto). Torna-se, pois, importante
saber quando acontecerá este fim. Nos primórdios do “adventismo do sétimo dia”, esperava-
se a iminência de que a história chegasse ao seu fim numa data específica, que podia
perfeitamente ser calculada.
Buscando-se identificar em qual “esquema” o presente estudo de caso se encontra
inserido, há que se ressaltar que se distinguem o messianismo e o milenarismo. Para Jean
Delumeau6:

[...] tratando-se da história cristã - a única que nos interessa aqui -, o milenarismo
pode se distinguir do messianismo sob dois aspectos. De um lado, ele repousa sobre
a crença no advento de um 'reino' concebido como uma reatualização das condições
que existiram antes do primeiro pecado. De outro, afirma que o Salvador já se
manifestou e que a espera se concentra no momento de seu retorno.

A espera pelo “segundo advento do Messias” pode ser compreendida ao se considerar


que, em sua primeira vinda, apesar de reconhecido como tal, não realizou o que geralmente se
espera de um messias. Nas palavras de Sung7:

[...] a implantação do Reino de Deus, ou de um mundo de justiça e abundância, sem


sofrimentos. Esta decepção pela não realização do esperado está registrada na
famosa passagem do evangelho de Lucas conhecida como a "dos discípulos de
Emaús": "nós esperávamos que fosse ele quem iria redimir Israel" (Lc. 24,21).

Diante da impossibilidade de que Jesus fosse apenas “mais um entre tantos que se
proclamavam messias” sem o serem efetivamente, é que seus discípulos, pela fé em sua
ressurreição, passaram a anunciar sua “segunda vinda”. Para o fiel, a história passa a ter um
novo sentido: a espera pela “vingança de Deus ou dos seus representantes contra os
pecadores, os inimigos de Deus”. Com a segunda vinda de Cristo, estabelecer-se-ia o poder de
Deus, criando finalmente as condições para a implantação definitiva do Paraíso-Milênio.
Diversos movimentos milenaristas sucederam-se a partir de então, sempre fixando
cada um deles, o “calendário preciso para o início do milênio”. Delumeau, em “Mil anos de
Felicidade”, observa que “o fato de se verem continuamente forçados a alterar este calendário,
na seqüência das decepções causadas pelos acontecimentos, nunca desencorajou os
obstinados” (apud GOMES8, 2008):

6 Idem nota 4.
7 Idem. Jung Mo Sung possui graduação em Filosofia e em Teologia , doutorado em Ciências da Religião pela
Universidade Metodista de São Paulo e pós-doutorado em Educação pela Univ. Metodista de Piracicaba.
8 Idem nota 4
18

O milenarismo cristão deve ser entendido, como nos alerta Norman Cohn, como
herdeira do milenarismo judeu, formulada a partir do Antigo Testamento, aliada a
uma espera messiânica pelo salvador. Assim, nos primeiros anos do cristianismo,
muitos esperavam a volta de Cristo e que, após derrotar seus inimigos, que na época
eram os romanos, seria estabelecido um período de felicidade sobre a terra [...].

Outro dado importante a considerar é que o milenarismo não é um fenômeno


exclusivo do cristianismo. Há paralelos entre o milenarismo cristão e o messianismo judaico.
Também se encontram tendências milenaristas entre os muçulmanos, especialmente entre os
xiítas islâmicos.
Gomes observa, em sua análise das obras de Jean Delumeau e de Georges Duby, que
“a crença no milênio parece demonstrar a noção de que o religioso não se limita a um
epifenômeno da realidade econômica ou social, mas um fenômeno social com vida própria
que interage de forma ativa com os outros elementos da realidade” (GOMES, 2008).
Após a morte de Jesus, o milenarismo só surge (ou ressurge) historicamente como uma
heresia do Catolicismo no século XIII, estendendo-se por grande parte da história do
Cristianismo. Modernamente, o termo adquiriu um sentido mais complexo, abrangendo todas
as idéias e visões que prevêem o fim dos tempos.
Alguns grupos religiosos refratários às teses milenaristas atribuem este fenômeno
recorrente a dois motivos principais: pobreza teológico-doutrinária e distanciamento da
Ciência (Revista Reformador, 2001)9. Evidentemente, tratar a questão em moldes assim tão
reducionistas é o que não se deseja aqui.
Para compreender, porém, a perspectiva milenarista que forneceu o substrato à
manifestação do adventismo, deve-se ainda considerar seus fundamentos pré-cristãos. O
adventismo não se fia apenas na promessa evangélica de Jesus, nas palavras de seus apóstolos
ou nas revelações do Livro de Apocalipse; de fato, suas raízes são mais profundas e remontam
às profecias de Daniel.
Para Israel, “o Deus verdadeiro é um Deus presente na história, é Deus histórico e
Senhor do processo histórico, é imanente, presente nas lutas de seu povo, caminhando com
ele, conduzindo esse povo rumo a um futuro melhor” (BLANK, 2001, p. 11). Neste momento
histórico, Deus não constitui mera esperança além-vida.
A conclusão do reinado de Davi e após a seqüência de desastres históricos que se
abateram principalmente após o exílio de 587 a.C., faz com que o “povo eleito” se lance o
seguinte questionamento: “onde está o Deus fiel, o Deus que conduz o seu povo?” Blank

9 Idem nota 4
19

anota que, como tentativa de resposta a indagações como esta, advirão os esforços dos
profetas, que constituem importante reforço para manter viva a fé do povo. Como todas as
projeções históricas dos teólogos, referentes ao advento do Messias, haviam se mostrado
equivocadas e, considerando que o futuro reinado de Deus não podia mais ser associado com
o reino dos sucessores de Davi, logo “os teólogos tiveram que rever suas interpretações e
previsões sobre os planos de Deus” (BLANK, 2001, p. 32).
A concepção da existência de um profundo dualismo cosmológico, que se encontra
também na teologia do zoroastrismo, floresce por esta época também nos textos judaicos.
Blank (idem) observa que as idéias da luta entre um princípio do bem e um do mal, do futuro
juízo da história, num holocausto aterrador de proporções mundiais e do juízo individual,
irrompem no judaísmo, influenciando o surgimento do pensamento apocalíptico em Israel.
Após a vitória de Ciro sobre a Babilônia, o Império persa pôde exercer seu domínio (de 538 a
333 a.C.) sobre toda a região da Palestina, estando Judá dentro desta esfera de influência de
alcances políticos, econômicos, culturais e também religiosos. A cosmovisão religiosa e ética
da religião de Zaratustra penetra, assim, na cultura de Jerusalém, pela via do sincretismo
helenístico. É Blank quem afirma:

Sob o impacto das sucessivas derrotas e perseguições sofridas pelo povo judeu,
somados às crises geradas pelas trocas culturais advindas do helenismo e da religião
persa, a antiga teologia histórica dos profetas aos poucos desaparece, sendo
substituída por um novo modelo teológico. A nova cosmovisão aparece pela
primeira vez no livro de Daniel, escrito entre 168-164 a.C. (idem, p. 43)

Aos poucos, mesclam-se a “expectativa de um Salvador que julgará o mundo através


de um holocausto cósmico” da tradição persa com a “tradição judaica de um messias que
conduzirá essa história a uma última etapa feliz, marcada pela instauração de um reino de paz
e de justiça” (idem, ibidem).
Deus assim, permanece Senhor da história! A esperança continua sendo possível,
apesar de todas as aparências.

A influência da religião persa é clara no paradigma apocalíptico de análise do


processo histórico. Ele se desenvolve numa dialética dualista, na qual emerge como
constante, a luta cósmica do bem contra o mal. Esta luta terminará no final dos
tempos com a vitória do bem sobre o mal, de Deus sobre o diabo. Assim é no
Zoroastrismo e assim proclamam os apocalipses (idem, p. 50).

Outro ponto relevante a considerar é a perspectiva judaica da direção do movimento


da história, que vai marcar profundamente as concepções milenaristas cristãs posteriores. A
20

idéia do tempo como seqüência linear, causal e dialética de acontecimentos é retomada na


teologia apocalíptica, porém com um sentido distinto do que encontramos no Judaísmo. O
totalmente novo, agora, se realiza como ruptura total com a história atual. Sucede o fim da
história, o fim do mundo atual e o início de um novo mundo. É nessa perspectiva que o
adventista vive ainda hoje.
Fica claro que, apesar da esperança embutida nas mensagens apocalípticas, o preço
para a vitória é a destruição do mundo. Ou seja, com a esperança também vem o desespero,
diante da iminente e inevitável aniquilação do mundo e punição dos ímpios.
O receio, o desespero e a indagação sobre “quando acontecerá o fim” incentiva, no
entender de Blank (idem, p. 56), “o surgimento de um pensamento milenarista, ou seja, com o
passar do tempo, as expectativas cada vez mais se concentram na pergunta sobre quando
acontecerá o fim tão esperado”.
É de se notar que um dos maiores incentivos e pontos de apoio, tanto para o
pensamento milenarista judaico de outrora, quanto para o cristão de qualquer época, está no
Livro de Daniel, o qual assegura a ressurreição dos mortos (Dn 12,2) e indica as datas para o
início do reinado de Deus. O texto é ostensivo no sentido de que a data pode ser identificada.
O adventismo floresce fundamentado nessa esperança.
Teologicamente, pode-se ressaltar que a base do pensamento milenarista “depende da
aceitação de uma estrutura do percurso histórico constituído de períodos históricos chamados
“eons” ou “milênios”, os quais se sucedem até o desfecho final, “marcado por profundas
transformações que podem ter aspectos catastróficos” (BLANK, 2001, p. 57). Cumpre
salientar que a expressão “milênio”, para certos exegetas, indica a idéia de que cada período
histórico é completo e fechado em si, ou seja, que o “milênio” não significa uma medida
temporal matemática exata, “mas a expressão simbólica de que se trata de um período
histórico completo” (idem, p. 59). Segundo tais intérpretes, um milênio não deve
necessariamente durar mil anos.
Não é intenção desta monografia, realizar uma crítica hermenêutica às inumeráveis
exegeses e argumentações presentes nas várias correntes milenaristas cristãs. O que importa
neste estudo é salientar que tais cálculos até hoje influenciam o mundo religioso de muitos
cristãos, como é o caso específico do movimento adventista.
Pode-se constatar que a mentalidade milenarista cria sempre em muitos cristãos uma
expectativa histórico-religiosa excessivamente orientada pela “idéia de um fim do mundo”. O
resultado é que o interesse religioso se concentra cada vez mais em questões como: “Quando
Deus intervirá neste mundo? Quais são os inimigos que Deus destruirá no decorrer dessa
21

intervenção? Onde está o líder carismático que iniciará o novo período histórico?” (BLANK,
2001, p. 66), dentre outras.
Nesta expectativa pelo fim do mundo ou pela segunda vinda do Messias, uma atitude
mais ou menos negativa frente à situação histórica atual tende a se cristalizar ao lado da
crescente esperança de que a opressão e exploração cessarão muito em breve e que tal data é
definível e previsível, mesmo que envolva cálculos relativamente complexos.
22

CAPÍTULO II
– O FENÔMENO RELIGIOSO –

Não se pode mais, na atualidade, considerar o fenômeno religioso como secundário ou


periférico quando se trata de compreender, seja a estrutura social, seja a estrutura humana. A
constatação da presença universal do referido fenômeno é uma constante entre os
antropólogos. Uma das questões fundamentais comum a antropólogos e etnólogos, filósofos e
tecnólogos, sociólogos e psicólogos, é: qual o sentido do fenômeno religioso, qual a razão de
sua presença constante em todas as culturas e civilizações?.
Atrelado ao entendimento deste fenômeno temos a idéia de Deus. Bello, a esse
respeito, afirma não se tratar de “um objeto de uma demonstração, mas sim de uma ‘redução’,
a fenomenológica, justamente, que põe em destaque o movimento espiritual mediante o qual
se capta a sua presença.” (BELLO, 1998, p. 117). Ela também chama a atenção para o fato de
que a religião precisa ser incorporada à antropologia, notando que:

A grande importância que reveste a dimensão religiosa para Husserl é confirmada


por outras passagens das suas reflexões, em que considera a religião como a
característica cultural fundamental dos povos, bem como a marca do seu
comportamento prático (BELLO, 1998, p. 103).

Não obstante o fenômeno religioso possua grande variedade de interpretações quanto


a sua origem, valor e natureza, todos os autores admitem esta dimensão como “constitutiva
do homem”. Além disso, “a religião é coeficiente fundamental e essencial à hominização.
Para esses autores, o homem é naturalmente religioso [...]” (MONDIN, 2003, p. 251).
Mondin cita inclusive Feuerbach, para quem “a religião tem sua base na diferença essencial
entre o homem e o animal – os animais não têm religião”. “Essa tese, corroborada por
Scheler, James, Bergson, Blondel, Schmidt, van der Leeuw, Otto, Eliade, Luckmann e por
muitos outros estudiosos” (MONDIN, idem), leva-nos a pensar sobre as razões fundamentais
que determinam o homem como ser naturalmente religioso. Para Mondin (2003, idem), “a
razão fundamental é a finitude, a contingência, a dependência (em particular a que ele
observa em relação à lei moral)” em contraposição ao seu “aspecto de autotranscendência: o
encontro com o sagrado é o ato de autotranscendência por excelência; ele ocorre quando o
homem transcende o seu ser atual e toda a esfera do real que o circunda” (MONDIN, idem, p.
252).
23

Acredita-se que o estudo da religiosidade pode fornecer pistas importantes para a


determinação da natureza do ser do homem (MONDIN, 2003, p. 224). A via da análise
eidética proposta por Husserl e apoiada por van der Leeuw, permite que se conclua pela
irredutibilidade das representações religiosas a funções sociais, psicológicas ou estritamente
racionais (MONDIN, 2003, p. 244).
O estudo do fenômeno religioso a partir de sua expressão objetiva sempre foi uma
ambição dos pesquisadores. Visando desvelar sua estrutura, se debruçam sobre a
problemática religiosa, fenomenólogos de todas as áreas. Cumpre ressaltar, nas palavras de
Bello, que:

A “descrição” fenomenológica de que Husserl fala se distingue por três pontos


importantes: 1) ela é um procedimento filosófico sui generis que não pode
configurar-se num sentido indutivo, nem em sentido dedutivo, mas se funda na
capacidade intuitiva do ser humano e teoriza tal capacidade – este é o aspecto
reflexivo; 2) não é uma descrição no sentido banal e superficial de uma enumeração
ou de uma catalogação, mas visa captar o significado das coisas; 3) não é uma
interpretação.[...] é uma arqueologia que visa uma reconstrução (BELLO, 1998, p.
35).

Sendo assim, há que se entender que não se trata simplesmente de aceitar o fato como
dado empírico. A descrição fenomenológica não se limita “a uma enumeração ou indicação
de características e de uma interpretação, e portanto da hermenêutica”. De fato, seu
diferencial está justamente aí:

[...] se orienta em uma dupla direção: para o interior do sujeito analisando as


experiências vivenciais e a vida da consciência com as suas modalidades [...]. A
outra direção é aquela que através da investigação da inter-subjetividade leva à
análise das concepções do mundo. (grifo do autor) [...] (BELLO, 1998, p. 36).

Diversos estudos sobre o tema têm procurado a análise das estruturas internas dos
fenômenos religiosos, não se restringindo aos âmbitos da fisiologia, da psicologia, da
sociologia ou da lingüística, embora se deva reconhecer o valor interativo de todos estes
aspectos. Ainda que se admita a inexistência de fenômenos religiosos absolutamente puros,
não se deve mais cometer o equívoco de tentar explicá-los exclusivamente como produtos de
razões sociais, econômicas ou políticas (MONDIN, 2003, p. 245).
No mesmo sentido, Mircea Eliade10 observa que “o fenômeno religioso é irredutível e
deve ser compreendido em sua modalidade própria, que é a do ‘sagrado’, e não a partir da

10 Mircea Eliade (1907-1986) é provavelmente o mais importante e influente filósofo especialista em história e
filosofia das religiões. Foi chefe do Departamento de Religião da Universidade de Chicago e autor de
importantíssimas obras científicas de cunho antropológico como “O sagrado e o profano”. Sua extensa
produção literária é mundialmente reconhecida.
24

psicologia, da sociologia, da filosofia ou da teologia” (apud CROATTO, 2004, p. 57). Daí a


validade da abordagem em perspectiva antropológica e fenomenológica.

2.1 Religião e experiência religiosa


Hoje, estudiosos do tema se perguntam em quais condições seria possível vivenciar
uma experiência “religiosa”, principalmente após a anunciada “morte de Deus”.
O nível de complexidade do tema se manifesta já a partir da análise do vocábulo
“religião”. Proveniente do latim “religare”, pode significar, dentre outras coisas, “religar”.
Silva11 (2007) aproveita o ensejo para recordar que esta noção etimológica dá bem a idéia
daquilo que serve como “meio de religar o homem a Deus”. Opta, contudo, por uma
conceituação mais antropológica e elege o conceito de Paul Hiebert, para quem a religião é
“um sistema explicatório que trata das últimas questões da vida e da morte, das razões da
própria existência”. Seria este um conceito suficiente?
Ao repensar a idéia etimológica, se poderia arriscar a dizer que a religião é a expressão
concreta do elo que o homem tem com aquilo que ele chama de sagrado. Ao considerar o
conceito de Geertz12, também citado por Silva, pensa-se na religião “como um sistema
cultural”, noção esta que pode perfeitamente ser complementada pela expressão de Keesing,
para o qual a “religião é um sistema explanatório e também interpretativo”: explanatório no
sentido de que descreve sistematicamente as causas da existência de algo; e interpretativo no
sentido de que “tende a interpretar” os distintos fenômenos que rodeiam o homem, sejam eles
de natureza econômica, política, familiar etc. Tal conceito representa um avanço, no entanto,
tampouco se afigura satisfatório, haja vista existirem inúmeros outros sistemas que
desempenham semelhante papel.
Carvalho13, porém enuncia que “religiões são sistemas articulados de crenças e de
explicação do mundo, que podem se manifestar, nos casos mais fechados, em forma de
dogmas ou, em casos mais abertos, em forma de representações coletivas [...]” (apud
MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 72). A espiritualidade seria, segundo ele, o modo como
alguém internaliza e desenvolve idiossincraticamente aquele modelo de religação, proposto

11 Idem nota 4
12 Idem nota 4. Clifford Geertz, pseudônimo de Harold F. Linder, antropólogo americano e professor no
Institute for Advanced Study, Princeton, New Jersey. Considerado o fundador da vertente conhecida por
antropologia hermenêutica. Com 18 obras publicadas, é, depois de Lévi-Strauss, provavelmente o antropólogo
cujas idéias mais influenciaram a teoria e a prática antropológicas, a partir da segunda metade do século XX.
13 Idem nota 4. José Jorge de Carvalho é antropólogo, Master of Arts em Antropologia Social por The Queen's
University of Belfast e Ph.D em Antropologia Social por The Queen's University Of Belfast; pós-doutorados
pela Rice University e pela University of Florida. Atualmente atua como pesquisador da Universidade de
Brasília e desenvolvendo trabalhos com populações afrobrasileiras, na temática antropológica, religiosa etc.
25

pela religião a qual ele se encontra vinculado (idem, p. 73).


Segundo Fontes:
[...] as religiões apresentam-se como sistema de crenças e ritos, ou seja
representações sobre o sagrado elaboradas de forma mais ou menos complexa,
podendo ou não ser escritas. Tais crenças definem uma concepção particular do
sagrado, o que define as distintas expressões religiosas, cada qual privilegiando
certas formas de contato com o sagrado em detrimento de outras. Apresentam
também uma dada explicação para o sentido do mundo e a existência do próprio
homem (vida, morte, etc), em geral codificada sobre a forma de um conjunto de
ensinamentos doutrinais (FONTES14).

Durkheim, que considera o totemismo a forma mais simples de religiosidade, conclui


que “a religião nada mais é do que uma instituição humana produzida socialmente, cuja
função é confirmar o sentido de pertença social” (apud CRESPI, 1999, p. 14). Weber, por sua
vez, a define como tentativa de “achar um sentido do mundo acessível à compreensão humana
[...]” com destaque à “influência normativa que a religião, enquanto sistema cultural dotado
de uma autonomia própria, exerce sobre a vida social [...]” (idem, p. 15)
Crespi, por sua vez, defende que “a religião se apresenta como uma forma de
mediação específica, que leva em conta o caráter limitado do desejo humano e explica o
mundo finito, colocando-o em relação com o horizonte infinito [...]”. No seu entendimento, “a
religião desenvolve principalmente uma função de compensação dos males da existência e de
garantia a respeito da nossa identidade e pertença” (CRESPI, 1999, ibidem). E mais:

A renovação atual do interesse pela religião pode ser explicada, ao menos em parte,
como reação a situações de desorientação generalizada provocadas, na sociedade
contemporânea, pelo aumento de complexidade decorrente da acentuada
diferenciação dos âmbitos de significado e pelo pluralismo das fontes de produção
dos valores e dos modelos culturais (CRESPI, ibidem).

Ou seja, para o autor, a religião exerceria esta “função de redução de complexidade”


do mundo. (CRESPI, 1999, p.9).
Já, Simmel preferiu salientar outra distinção fundamental entre religião e experiência
religiosa que é digna de nota. Haveria:

[...] na religiosidade, um modo primário fundamental do ser humano, possuidor de


uma especificidade irredutível, que pode manifestar-se na crença de uma fé, como
também revelar-se em outras atitudes não diretamente identificáveis com as formas
codificadas de uma religião. [...] Enquanto a religião, ao orientar dimensões
cognitivas e emotivas para uma representação unitária da vida humana, fornece uma
base da coesão social, a experiência religiosa não exerce, a não ser indiretamente,
uma influência social, mas responde unicamente a exigências existenciais,
sustentando o indivíduo na sua referência a dimensões que transcendem a

14 Idem nota 4
26

socialidade. [...] Se a religião institucional é profundamente condicionada pelas


estruturas sociais que ela, por sua vez condiciona, a religiosidade, enquanto
experiência pessoal, abre para horizontes de sentido relativamente autônomos com
relação à realidade social (SIMMEL, apud CRESPI, 1999, p.15-6) (grifos no
original).

Ainda, segundo Crespi “a definição de religião mais aceita pelos estudiosos é como
‘sistema comum de crenças e práticas relativas a seres sobre-humanos dentro de universos
históricos e culturais específicos’ [...]” (idem, ibidem).
Segundo Heiler, se a experiência religiosa for pensada enquanto oposição à
experiência “profana”, destaca-se a relação com o divino, com o transcendente. Neste sentido:

Tal experiência é entendida como “experiência do fenômeno do sagrado”, que


paradoxalmente não pode ser plenamente explicitada no fenômeno, normalmente
associada a vivências particulares. A experiência religiosa, seja íntima ou objetiva,
neste caso hierofânica, jamais capta o sagrado por inteiro. (HEILER, apud
CUGINI15, 2008)

Semelhante é a concepção encontrada em Amatuzzi (apud EPELBOIM16, 2005), para


o qual a experiência religiosa “expressa a relação que se estabelece entre o homem e a esfera
transcendente ao longo das situações cotidianas por ele vividas”.
A experiência religiosa do sagrado, portanto, segundo Eliade

[...] é fundante e transformadora da religião [...] podendo ser ambas as coisas ao


mesmo tempo. Mas, também pode ser conservadora, mantendo no interior mesmo da
religião aquela dinâmica, ou ebulição, necessária para que continue viva. Mesmo
que as religiões acreditem permanecer como tais porque se remetem sempre à sua
tradição e memória [...], elas estão sempre se modificando através de outro
instrumento que é o profetismo constestatário e corretivo que há no seu interior.
(ELIADE, apud MENDONÇA17, 2004)

Evidencia-se, de fato, uma enorme diversidade de conceituação. De qualquer modo, o


pressuposto do qual se parte é a existência de distintas “manifestações religiosas”.
Conforme Magnani enfatiza, uma manifestação religiosa poderia ser conceituada
como sendo um tipo de “relação entre o ser humano e as forças que controlam o universo”
(MAGNANI, apud MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 62), à qual se designa geralmente pela
expressão: “sagrado”. Pode-se observar que em seu conceito não se acha implícita a idéia de
uma “força personificada”, muito embora se observe que a personificação de forças naturais
ou sua “antropomorfização” é prática humana recorrente em praticamente todos os sistemas e

15 Idem nota 4
16 Idem nota 4
17 Idem nota 4
27

expressões religiosas, e isto pode ser constatado com uma simples consulta a qualquer
dicionário especializado.
Para se entender melhor o fenômeno religioso, há que se considerar o conceito do
sagrado, considerando sempre que não se pode explicá-lo amplamente, apelando-se a
categorias extra-religiosas. É fato que cada uma das ciências humanas pode apropriar-se da
experiência religiosa ou mesmo de suas expressões, aproximando-se de seu objeto de modos
distintos. Mas só o enfoque fenomenológico acresce uma nova compreensão aos demais
acessos, ou ampliando a compreensão já existente a respeito do fenômeno.
Croatto (2004, p. 20) não desconsidera que uma psicologia da religião é tão
importante quanto uma sociologia da religião quando se trata de pensar fatos religiosos. Para
ele, tais fatos são o “espelho de uma determinada sociedade” (operando como “elemento de
coesão social”, na expressão de Durkheim); da mesma forma, podem refletir a psique
humana (religião como vivência pessoal, seja na instância do impulso básico erótico e
inconsciente freudiano, seja assentada na idéia de arquétipos do inconsciente coletivo
junguiano).
Dando um passo adiante, já na busca de uma abordagem mais antropológica, alguém
poderia sugerir que se optasse por uma aproximação do fenômeno religioso pela via
sincrônica estruturalista, elegendo aspectos fundamentais como o mito e o rito, decompondo-
os em seus elementos mais básicos, significativos e permanentes (CROATTO, 2004, p. 23).
O pesquisador buscaria a análise dos pares de opostos míticos (“natureza e cultura”, “céu e
terra”, dentre outros), e assim construiria algum sistema classificatório, compreendendo a
mitologia como um todo fechado auto-explicativo (não diacrônico).
Contudo, pela via fenomenológica, se vai além de sistemas classificatórios ou
estruturais. O pesquisador não se detém nos fatos em si mesmos, mas busca a
intencionalidade por detrás. É assim que se opera o que Husserl resolveu chamar de
“redução eidética” (à essência). Ou seja, o mais importante e interessante é captar o que
significa o fato, justamente para aquele que vive ou expressa a experiência do sagrado. Ainda
é Croatto (2004, p. 26) quem adverte que tal suspensão do juízo próprio (epoché) em favor da
intenção do ator estudado constitui atitude fundamental do pesquisador que se debruça sobre
os “fatos religiosos em sua função existencial e não (em função) da interpretação de quem o
estuda”.
Outro elemento que surge na busca pela essência é a intuição. Silva18 (2007) defende a
tese de que, “para se aproximar da subjetividade da experiência religiosa é preciso intuir”.

18 Idem nota 4
28

Isso significa que o antropólogo deve estar ciente de que o discurso racional não é tudo. É
comum notar-se que toda exploração fenomenológica sobre alguma atividade ou aspecto do
ser humano acaba concluindo sistematicamente em indícios de autotranscendência: “no
pensar, no querer, no falar, no trabalhar, no brincar” (MONDIN, 2003, p. 272).
Contudo, a supor-se que apenas as sentenças das ciências empíricas e da lógica sejam
dotadas de sentido, dever-se-ia, desde já, negar a possibilidade de construção de algo que se
denomina ciências humanas. A partir de então, tratar-se-ia todo fenômeno humano como
meramente biológico. Antropologia, Psicologia e Sociologia seriam meros departamentos da
Biologia, com ramificações na Química e na Física. Contudo, e felizmente, tal concepção a
cada dia perde terreno.
Certamente se admite que a linguagem, os símbolos e as instituições religiosas tenham
se prestado a formas de dominação e alienação. Contudo, deve-se notar que análises
marxistas, niilistas e existencialistas “não equacionaram cabalmente a complexidade da
experiência religiosa e as formas de sua institucionalização histórica, seja nas suas
implicações econômico-sociais, seja como produção cultural humana no nível simbólico ou
do dado antropológico fundamental” (MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 10).
Diante do fracasso do prognóstico do “processo irreversível de secularização” que
tomaria conta do mundo, forçoso é reconhecer que o fenômeno religioso continua desafiando
os estudiosos e necessitando avanços nas investigações. Neste sentido, observam Moreira e
Zicman:

O que desconcerta hoje não é a falta de religião, o ateísmo e o secularismo mas, ao


contrário, a super-oferta de sentido religioso que nos acomete por todos os lados.
[...] Se algumas formas religiosas caducam hoje com maior rapidez devido à
aceleração do processo cultural, outras emergem como surto religioso, tentativa de
“reencantamento do mundo”, respondendo à vigência sempre presente da
experiência religiosa. (MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 11) (grifos no original).

Rubem Alves observa que a religião “surge muitas vezes sob novos nomes, novos
rótulos, novas roupas e em lugares inesperados” (apud MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 11).
Não é raro observar, hoje, experiências místico-religiosas serem apropriadas e pasteurizadas
pela mídia, mas este fato não anula o valor de grande parte das expressões religiosas.
Do ponto de vista antropológico, o universo da cultura no qual nos movemos é o
“universo de ordenações, sentidos e significados em várias dimensões” (BRANDÃO, apud
MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 65). As ciências jogam um papel relevante no momento de
apresentar decodificações explicativas da realidade. Afinal, fenômenos religiosos são
29

historicamente vivenciados no âmbito cultural, lingüístico, institucional e social. Contudo, o


fenomenólogo da religião não pretende “generalizar a partir da especificidade de sentido do
seu objeto”, nem tampouco limitar-se à exterioridade do fenômeno, conforme nos recorda
Croatto (2004, p. 27). Ele deve permanecer atento a tais armadilhas e colocar-se numa
posição que lhe permita simultaneamente estudar o sentido, a dinâmica, a estrutura e a
coerência das expressões religiosas no seu contexto específico.

2.2 Uma fenomenologia da religião


Uma fenomenologia da religião pode ser entendida como “o estudo das coisas em seus
aspectos observáveis [...]”, considerando que “por trás das manifestações religiosas existem
idéias que determinam o real significado da experiência para aquele que a experimenta”
(SILVA, 2007).
Silva também cita Bello (1998) ao referir-se ao termo “fenomenologia arqueológica”
para denotar “esse esforço em busca das idéias por trás dos fenômenos”:

Os fenômenos ou manifestações religiosas são apenas pequenas evidências que se


mostram. Cabe ao fenomenólogo intuir através delas até alcançar o seu significado
mais profundo. Detrás de cada fenômeno há uma idéia, um significado. É essa idéia
que a fenomenologia procura compreender (SILVA, 2007).

É elementar que a religiosidade encontre-se intimamente relacionada à experiência do


sagrado. As “relações do homem com a divindade constituem a base de todas as religiões”,
segundo Leite Filho (apud SILVA, 2007). Ou seja: a experiência religiosa se dá quando o ser
humano entra na dimensão do sagrado. Ela é, ao mesmo tempo, individual e comunitária, já
que este homo religiosus a experimenta na sua particularidade, tanto quanto necessita
comunicá-la aos outros. Silva enfatiza o fato de que, “nesse processo, a experiência religiosa
se manifesta através de linguagens próprias, que se apresentam em forma de fenômenos. São
esses fenômenos que constituem o objeto da fenomenologia da religião” (SILVA, 2007).
Tratando do sujeito que experimenta o fenômeno, hoje não se lhe nega a possibilidade
de equacionar por si mesmo símbolos e significados. Abre-se, segundo Brandão (apud
MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 38), um vasto campo de escolhas e adesões onde convivem
as distintas alternativas confessionais (com suas respectivas variações internas) bem ao lado
de diversas outras “opções de vivência, adesão e/ou uso de sistemas de sentido” sob a forma
de:
a) um vago e difuso repertório de crenças, ritos e códigos de construção pessoal
[...]; b) como um sistema único, mas igualmente difuso e centrado no sujeito, sem a
30

obrigação de afiliação e partilha comunitária da crença comum; c) como a


comunidade emergente dentro de um domínio polissêmico do campo simbólico de
sentido (como todas e cada uma das unidades de adesão do espiritualismo
ecológico); d) como a comunidade emergente e sectária típica do pentecostalismo;
e) como a neo-religião transitiva e transitória; f) como a religião estável e
consagrada; g) como a religião centrada em uma confraria hierárquica de agentes de
culto, mas francamente aberta à partilha e presença de uma clientela de usuários,
segundo o modelo de espiritismo kardecista (BRANDÃO, apud MOREIRA e
ZICMAN, idem, ibidem).

Se para Husserl, a compreensão do subjetivo e da essência (o eidos) mostra-se como


possibilidade real, imediatamente se abre a perspectiva da experiência religiosa, além dos
domínios do psicologismo (sempre tendente a pensá-la como mero “subproduto da psique
humana”). A fenomenologia, como diria Silva (2007), “muda o foco da análise, afirmando
que, independente dessa experiência ser um produto da psique ou um real encontro com o
sagrado, o que interessa é compreender o que a mesma significa para o homem religioso,
aquele que vivencia tal experiência”. Isso é muito importante de se constatar.
A considerar que “[...] as religiões são fortes expressões culturais” (BELLO, 2004, p.
157/158), deve-se seguir o conselho husserliano e adotar a posição inicial da epoché
(suspensão do juízo), para só numa fase seguinte, buscar pelo essencial no fenômeno, por
meio da “redução fenomenológica” (BELLO, 2004, p. 187). Nessa epoché fenomenológica,
não se ignora a existência, mas se a deixa em suspenso. Neste sentido:

A visão eidética é a busca por essa essência do fenômeno. É a tentativa de ver o


fenômeno como o próprio homem religioso vê. Para isso é necessário a epoché, a
suspensão do juízo, dos pressupostos. O sociólogo clássico se aproxima do homem
religioso já pressupondo que a experiência do mesmo é fruto do viver social. O
psicólogo clássico pressupõe de antemão ser um resultado da psique. O
fenomenólogo tentará não pressupor nada (SILVA, 2007).

Para Bello, o antropólogo fenomenólogo não negará a existência dos fatos, porém,
mais do que “nos fatos enquanto fatos”, ele vai se interessar pelo seu sentido. A existência
dos fatos fica “entre parênteses” e busca-se a compreensão de sua essência (BELLO, idem, p.
23). A abordagem fenomenológica, de fato, configura-se como “tentativa de compreender a
essência da experiência humana, seja ela psicológica, social, cultural ou religiosa”, partindo,
segundo Silva (2007), “da análise das suas manifestações [...]. É uma tentativa de
compreensão não do ponto de vista do observador, mas do ponto de vista da própria pessoa
que teve a experiência [...]”.
Conforme bem ensina a antropologia filosófica, tal fenômeno em particular reveste-se
sempre de elementos inalcançáveis pela análise imanente ou positivista.
31

Sendo o fenômeno em questão, dotado de intencionalidade (pois sua compreensão


depende da consciência humana), passa-se a percebê-lo enquanto realidade captada por meio
da consciência. No caso da fenomenologia da religião, tal realidade pode ter como objeto a
religião e sua relação com o sujeito (embora nem todas as relações com o sagrado sejam
circunscritas pela expressão religiosa, é fato que a religião mostra-se como o campo em que,
por excelência, o fenômeno em questão pode ser analisado).
Então, fica claro que o “objeto da fenomenologia da religião é o próprio sujeito da
experiência religiosa” (CROATTO, 2004, p. 57) e envolve evidentemente “suas
manifestações e expressões sensíveis, com a finalidade de apreender o seu significado último”
(idem, 1998, p. 18).
Por outro lado, se for correta a análise de Brandão 19, no sentido de que “não há
nenhum sistema religioso que esgote a riqueza da experiência do sagrado” (MOREIRA e
ZICMAN, 1994, p. 14), concluir-se-á que as transformações fundamentais “no campo
religioso continuam exigindo um esforço teórico sério e multidisciplinar de interpretação”
(idem, p. 20).
Pelo viés fenomenológico, evidencia-se que hoje se permite a qualquer ator religioso,
equacionar símbolos e significados tradicionais, tidos como imutáveis até há pouco. No vasto
campo de escolhas e adesões convivem diversas opções de vivência e de adesão. Desde a
“opção mais francamente individual”, caracterizada pela busca solitária de autopurificação e
pela ausência de envolvimento com qualquer unidade confessional (entendida aqui como
expressão religiosa), até a hipótese da plena submissão do ator a uma comuna religiosa
sectária, há uma série de gradações.
Algumas concepções teóricas ligadas à Psicologia defendem a idéia de que “homens
buscam a religião, impelidos por necessidades biopsicológicas [...] Não é a sociedade [...] que
os constrange a construir tipificações, teologias e religiões, pensando adorar Deus, quando,
inconscientemente, adoram a sociedade e mantém-na unida e coesa” (BRANDÃO, apud
MOREIRA e ZICMAN, 1994, p. 59). Por outro lado, outras concepções ligadas à Sociologia
e à própria Antropologia, preferem enxergar no lugar do “fenômeno religioso”, simplesmente
“diferentes culturas”, distintos e polissêmicos momentos da vida social. Não se pode deixar
de constatar o evidente reducionismo de abordagens deste tipo. As razões do ser humano
buscar a religião ainda permanecem parcialmente ocultas.

19 Carlos Rodrigues Brandão, antropólogo e professor da USP/UNICAMP, considerado um dos maiores


estudiosos do fenômeno religioso no Brasil.
32

É certo que, na busca de uma visão integral do ser humano, várias dimensões se
destacam: seu corpo, seus instintos, suas emoções e sentimentos, suas vontades e sua
intelecção, sua percepção do mundo e, por fim, seus paradigmas. Influenciando e sendo
influenciada por todos estes aspectos, encontra-se a religiosidade, constituindo-se elemento
fundamental na compreensão antropológica deste homem.
Conforme salienta Bello (2004, p. 156), “o ambiente em que vivemos habitualmente é
profundamente ligado a uma precisa tradição: costumes, idéias, mentalidade”. Não obstante,
é possível, ao contatar outra cultura, aprender e entendê-la. Sendo o corpo humano, em
perspectiva fenomenológica, o ponto de partida, se entende como perfeitamente possível
acessar níveis culturais distintos e “compreender como se organizam as mentalidades nessas
diversas culturas” (BELLO, 2004, p. 157). A fenomenologia acredita, pois, ser viável uma
“descrição da estrutura da subjetividade humana”, bem como as combinações de vivências
que essa estrutura permite, fugindo o quanto possível do reducionismo.
Neste aspecto, conclui-se que, ante a abordagem sociológica tradicional (positivista),
contrapõe-se à vocação da investigação fenomenológico-antropológica. De qualquer modo,
inexiste fenômeno religioso a ser estudado se antes não se pensar o sujeito que vivencia tal
fenômeno. Evidente que, para uma melhor apreensão do seu significado, a fenomenologia da
religião não despreza os importantes subsídios fornecidos pela história, sociologia,
psicologia, filosofia, dentre outras disciplinas; contudo, não se restringe a eles.
O fenômeno religioso nasce da dimensão da transcendência do ser humano. Por tal
razão, merece uma abordagem privilegiada. Neste primeiro momento, o objetivo é a
descrição direta da experiência tal como ela é, mas em sentido qualitativo: deseja-se
apreender a natureza da atividade, descrevê-la sem realizar medições.
Concluindo também neste sentido, Eliade afirma:

[...] um fenômeno religioso somente se revelará como tal com a condição de ser
apreendido dentro da sua própria realidade, isto é, de ser estudado à escala
religiosa. Querer delimitar este fenômeno pela fisiologia, pela psicologia, pela
sociologia e pela ciência econômica, pela lingüística e pela arte, etc. é traí-lo, é
deixar escapar precisamente aquilo que nele existe de único e irredutível, ou seja, o
seu caráter sagrado [...] (apud GIL FILHO, 2008).

Nas palavras de Oliveira20 (apud SILVA, 2007), “olhar, ouvir e escrever” são as três
habilidades ou “atos cognitivos” que o antropólogo necessita para “construir o saber” ou

20 Roberto Cardoso de Oliveira possui graduação em Licenciatura em Filosofia pela Universidade de São
Paulo, graduação em Filosofia pela Universidade de São Paulo, doutorado em Sociologia pela Universidade
de São Paulo e pós-doutorado pela Harvard University. Atualmente é Professor visitante da Universidade de
Brasília.
33

organizar o conhecimento adquirido. “Olhar” é observar com atenção, buscando perceber o


real sentido de cada fenômeno. Treinar o olhar para esta percepção não é tarefa fácil. Da
observação é que se formularão perguntas, fundamentais no processo de pesquisa. Mais
importante do que ir em busca de respostas é saber formular as perguntas adequadas. “Sem as
perguntas certas, jamais chegaremos às respostas certas” (SILVA, 2007), recordando que as
perguntas aqui não se referem àquelas argüições verbais a serem feitas ao sujeito
“investigado”, mas às “questões de análise” que servirão de roteiro à observação.
“Ouvir” significa estar atento também a conversas e narrativas informais, pois “é na
linguagem coloquial do dia-a-dia que grande parte da religiosidade se expressa” (idem).
Perguntas objetivas não alcançam toda a dimensão do fenômeno, não revelam o sentido mais
profundo do mundo do outro.
Por fim, o registro organizado de todas as impressões, perguntas e conclusões
constitui a terceira etapa, na qual se dá a descrição dos fenômenos observados, evitando-se
quaisquer juízos etnocêntricos.

2.3 O Homo religiosus


Pode-se falar de um “ato religioso fundamental apenas quando o homem assume
diante do sagrado e do divino uma postura subjetiva totalmente particular, isto é, quando é
emotivamente atingido e atraído pelo objeto e entra em contato pessoal com ele” (LANG,
apud JORGE, 1998, p. 25).
Para compreender a experiência religiosa de qualquer indivíduo, é necessário
primeiramente entender quais os âmbitos da experiência humana nos quais suas vivências se
manifestam. Neste sentido, há um sujeito “em relação ao mundo”, há um sujeito “em relação
a outro indivíduo de sua espécie” e, obviamente, um sujeito “com relação aos próprios
grupos” aos quais ele possa estar de algum modo conectado (família, etnia, clube, religião,
partido político etc).
Mondin (apud JORGE, 1998, p. 26) parece simplificar a análise ao sugerir que o
fenômeno religioso apresenta dois aspectos fundamentais: “o aspecto subjetivo: o do
sentimento de total dependência do homem diante do Sagrado; e o objetivo, que se constitui
das estruturas e ações, isto é, do conjunto de dogmas e mitos, cultos e ritos, oferendas e
preces” (grifos do autor). É deste modo que as relações entre o humano e o sagrado iriam se
estabelecendo.
Em síntese, fenômenos religiosos são constituídos pelas atitudes e gestos humanos.
Tais gestos pretendem indicar dependência ou veneração em relação ao sagrado. O homo
34

religiosus é colocado (ou se vê) nos limites do mundo profano, a vislumbrar o horizonte do
mundo sagrado (JORGE, 1998, p. 27).
A socialização da experiência religiosa também tem relevância, conforme ressalta
Croatto (2004, p. 42). Tal aspecto se entrelaça com a esfera individual dos desejos, projetos,
realizações ou frustrações, já que o ser humano, pela sua dimensão da transcendência, opera
tendente à totalidade.
O homo religiosus, parece constantemente pressionado pelo dualismo metafísico,
representado pelas expressões “ser e nada”, “vida e morte”, “ordem e caos”. O sentido de sua
vida moral parece orbitar ao redor desta definição radical. Um dos lados representa a
“salvação” e a “santidade”, enquanto o outro o leva ao desnorteio, à sensação de “perdição”.
Sem dúvida, a compreensão do homo religiosus perpassa necessariamente a
concepção do sagrado. Interessante, por sinal, a análise de Otto (apud CROATTO, 2004, p.
52), ao constatar a existência de quatro momentos de apreensão do sagrado: primeiro “a
consciência de dependência; depois a atitude de sumo respeito, o tremendum [...]; no terceiro
momento, o sagrado apresenta-se como o inteiramente Outro”, o mysterium, Deus concebido
como pessoa [...] e por último, o Mistério impõe-se como atraente, fonte de felicidade.
Contemporaneamente se observa que o ser humano tem reduzido sua abertura ao
transcendente. Esta constatação dispensa a busca por evidência, haja vista estar generalizada
na cultura ocidental, acossada pelos ventos do materialismo e do neopositivismo. O homo
religiosus, contudo, continua vivo. A despeito de tudo, ele afirma a existência de uma
realidade absoluta, transcendente ao mundano, embora presente nele, e mediada pelo sagrado.
E é justamente neste ponto crucial que tem início esta pesquisa: O ser humano que se
depara com o “mistério”, que tem seu “encontro pessoal com a divindade” (CROATTO,
2004, 65). Que transformações poderiam advir deste encontro? Definitivamente modificado
pelo contato com a transcendência, perpassado por ela, este sujeito passa a ter algo a dizer ao
mundo. A realidade é o “mistério” e este passa a ser entendido como sendo a única realidade
significativa . O mundo e tudo que a ele pertence é simplesmente irreal, absurdo, inseguro e
efêmero.

2.4 Do homem ao sagrado; do sagrado ao mito


Um aspecto importante, para estudo mais detalhado em outra pesquisa, é a função de
certos gestos “introdutórios”, expressos nos ritos de passagem e de iniciação, bem como do
símbolo e do rito, presentes em todas as culturas (CROATTO, 2004, p. 66). Fenômenos como
a “conversão” e a “iluminação” demarcam os limites de uma “nova vida”, assim como
35

hierofanias, ou determinam o surgimento de novas expressões religiosas ou operam como um


reforço em alguma manifestação já existente.
Outro fator inafastável na análise fenomenológica é o direcionamento ao
transcendente que o homo religiosus executa por meio dos símbolos, os quais evidentemente
sempre estarão atrelados à própria experiência deste indivíduo (CROATTO, 2004, p. 161).
Tais símbolos adquirem no “mito” uma de suas expressões máximas. Além disso, ligado a
essa experiência concreta e imanente com o sagrado, costuma estar o fenômeno do
“dualismo”, enquanto oposição ou complementaridade entre “bem e mal”.
Avaliando as distintas interpretações apresentadas pela modernidade a respeito deste
importante elemento que é o mito, cumpre ressaltar que, se para Jung21 (apud CROATTO,
2004, p. 199), “a verdade da religião e das mitologias não reside na ‘objetividade’ de seus
conteúdos, mas na realidade psicológica que revelam” (grifo no original), do mesmo modo,
torna-se necessário entender a objetividade da vivência religiosa de qualquer ser humano, a
qual se encontra necessariamente atrelada também à sua própria estrutura psíquica (embora
esta não a explique totalmente) e está manifesta semanticamente no modo com que tais
vivências são expressas.
Curioso observar que, além deste nível meramente estrutural psíquico, a dimensão
mítica igualmente abarca o âmbito do espiritual. Mitos e símbolos não morrem, nem podem
ser eliminados, mas apenas mudam de “forma” como bem salientaram, tanto Jung quanto
Eliade (idem, p. 200). Eliade, contudo, vai mais além: Entende ele que “o mito revela a
experiência do objetivamente transcendente” e não apenas uma maravilhosa “capacidade
criadora do inconsciente coletivo”. Para ele, “o mito descobre uma realidade ontológica
inacessível à experiência lógica superficial” (idem, ibidem).
A respeito dos mitos, ritos e crenças, Ricoeur (apud CRESPI, 1999, p. 27) afirmou
que estes não são mais “considerados como ‘fábulas’, mas como modos diferentes, por parte
do ser humano, de pôr-se em relação com as realidades fundamentais da sua existência”.
Assim, quando se analisa a experiência do homo religiosus, logo se constata a
presença dos dados míticos fundamentais, ainda que o sujeito esteja ligado a religiões
antimíticas. Tillich22 ultrapassa esta noção quando sustenta que “as representações míticas
não obscurecem a mensagem, mas são seu veículo. Elas têm a capacidade de traduzir o
incondicional transcendental por meio de imagens e de idéias tomadas do universo

21 Carl Gustav Jung (1875-1961), considerado o Pai da Psicologia Analítica e um dos maiores expoentes do
século XX. Deixou contribuições científicas significativas ao estudo e compreensão da alma humana.
22 Teólogo e filósofo alemão Paul Tillich (1886-1965), considerado o maior pensador sistemático do século
XX. Sua teologia pode ser situada como um meio caminho entre a teologia liberal e a neo-ortodoxia.
36

fenomênico” (apud CROATTO, 2004, p. 205). É a partir deste pano de fundo que se pode
contrastar o homo religiosus.
O mito, por fim, dá sentido à realidade presente, recorrendo a uma narrativa que
remonta a um evento remoto ou primordial, em que os deuses são os protagonistas. Deste
modo, a ação humana no presente adquire valor, objetividade, relevância e significado. No
que se refere ao uso da expressão “mito”, cumpre ainda uma última advertência quanto ao seu
sentido antropológico. Conforme bem asseverou Eliade (apud RIBEIRO23), atualmente mito
refere-se a uma “história sagrada verdadeira”, não se cometendo mais o erro primário de
considerá-lo sinônimo de “fábula” ou “ficção”. O mito “[...] fala apenas do que realmente
ocorreu, do que se manifestou plenamente”.
Para compreender melhor os movimentos de cunho milenarista ou messiânico, caso
do Adventismo, há que se considerar, ainda, a cosmovisão mítica cristã desenvolvendo-se no
interior do “esquema histórico” (que pensa os acontecimentos significativos como singulares
e irreversíveis), em oposição ao “esquema cíclico”, característico das cosmovisões orientais.
O futuro, então, ganha especial significação, se comparado aos tempos primordiais. Na “visão
do mundo bíblico, os motivos da escatologia24 têm muita relevância. [...] embora a nostalgia
do criacional permaneça [...] e o esquema da repetição seja mantido [...] na forma da
recordação litúrgica dos acontecimentos fundantes [...]” (CROATTO, 2004, p. 308).
Entrelaçados inevitavelmente a esta escatologia, estão os diversos mitos que darão
conta da origem do mal, da culpa, e da vinda de um messias. O mito adâmico, explicando a
origem do pecado e o mito órfico, aclarando a dicotomia corpo-alma e sua queda no mundo
fenomênico ajudam na configuração do drama humano que culminará na experiência da
redenção.

2.5 Pós-modernidade: era das incertezas?


Apesar de se falar tanto, na atualidade, de se estar vivendo uma “era das incertezas”,
não se pode ignorar que o discurso intelectual-acadêmico parece não ser o mesmo que
perpassa a sociedade como um todo. Justamente em finais/início de século ou, como
aconteceu entre os anos de 2000 e 2001, observou-se a ocorrência de um reavivamento de
grupos religiosos fundamentalistas (sejam cristãos, muçulmanos ou judeus) e, em particular,
de grupos explicitamente milenaristas ou com inspirações milenaristas.

23 Idem nota 4.
24 (Teol.) doutrina das coisas que deverão acontecer no fim do mundo.
37

Segundo Anunciação25 (1999), a Igreja Adventista do Sétimo Dia é uma das igrejas
cristãs que mais cresce na atualidade. Esta instituição cresce, pelo batismo:

[...] um novo membro a cada 50 segundos e organizando cinco novas congregações


a cada dia. O número de membros da igreja em todo mundo ultrapassou a 8 milhões
no meio de 1994 com uma média de 1.792 pessoas sendo acrescentadas a cada dia,
um sinal de sólido crescimento. A igreja começou nos Estados Unidos, e hoje, nove
em cada dez membros residem em outros lugares - espalhados por 209 países do
mundo [...] possuem um dos mais amplos e centralizados sistemas educacionais
protestantes do mundo (5.530 escolas, faculdades e universidades) e possuem uma
das mais completas redes de saúde (664 hospitais, clínicas, lanchas e aviões
médicos, orfanatos e asilos). Os Adventistas falam pelos menos 713 línguas e outros
mil dialetos, o que levou a Igreja a possuir 56 casas publicadoras e escritórios
editoriais, incluindo os mais recentes na Rússia e Bulgária. (ANUNCIAÇÃO, 1999).

Tal constatação pode indicar que o mundo não está generalizadamente dominado pelo
"princípio de incerteza", como ocorre no âmbito das hard sciences. Paradoxalmente, em
muitos setores da sociedade predomina o “princípio da certeza”, quando não o da “certeza
absoluta”. Parece que, quanto maior a divulgação sobre as incertezas do mundo e da vida,
mais certezas estes grupos buscam e encontram:

Afirmações do tipo "Jesus é a solução!" ou "Jesus está voltando!" mostram que há


um tipo de certeza que paira no ar entre setores importantes da população. Esta
expectativa não necessariamente é milenarista no sentido estrito, mas a ênfase nesta
volta de Jesus, que é (ou seria) a solução para todo e qualquer tipo de problemas,
revela que há uma certeza no ar para os que comungam desta fé (SUNG, 2008).

Na perspectiva marxista tradicional, tal certeza verificada em inúmeros grupos


fundamentalistas e milenaristas, seria explicada pela sua própria condição social de exclusão.
Contudo, há um problema: como fazer os dados corresponderem aos modelos? As crenças
que perpassam o indivíduo ou o grupo é fator tão ou mais importante que a classe social a que
ele pertence, o que sugere a necessidade de mais pesquisas sobre o tema.
Durante o transcorrer deste capítulo, foi interessante observar a freqüente inadequação
das interpretações cientificistas ou pretensamente científicas a respeito do fenômeno
religioso. A própria antropologia, em muitas oportunidades, não escapa a essa crítica. É
notório que muito do que se defendeu como expressão da verdade, “revelou-se, com o tempo,
errôneo ou, pelo menos duvidoso”. (EVANS-PRITCHARD, 1978, p. 15).
Por este motivo, nenhum pesquisador deve acreditar-se portador de respostas
definitivas para quaisquer das questões antropológicas, mesmo as mais elementares. A
ciência é nova e ainda é cedo para assumir a pretensão de elaborar paradigmas unificadores.

25 Idem nota 4. Heverton Anunciação é pesquisador e escritor.


38
39

CAPÍTULO III
– O Estudo de Caso –

3.1 O valor do estudo de caso para a pesquisa antropológica


Uma crítica inicial que pode ser feita refere-se ao fato de que antropólogos “raramente
mencionam o indivíduo, quando analisam e discutem cultura e mudança cultural.[...] É
evidente que muita coisa teria ocorrido de maneira diferente, se não fosse a presença de
algum indivíduo em particular, que serviu como inspiração ou como líder para os demais”
(LANGNESS, 1973, p. 50). Ora, não há como estudar e compreender plenamente os grandes
movimentos culturais sem se destacar “a importância de um indivíduo em particular, que atua
como elemento catalisador” (idem, ibidem). E não há outra maneira de estudá-los senão
através de centenas de casos individuais.
O âmago de um estudo de caso é que ele busca compreender uma decisão ou um
conjunto de decisões: por que elas foram tomadas? Como elas foram concretizadas? E, quais
os resultados alcançados?”(YIN26, 2008). Notória, portanto, a relevância desta modalidade de
pesquisa para a compreensão dos inúmeros papéis desempenhados por certo indivíduo,
principalmente no sentido de se obter dados que revelem as relações entre os membros de um
grupo, suas motivações e influências mútuas.
O papel, “sendo um padrão de comportamento que acompanha um status” é algo que
está atrelado à cultura e à personalidade. Uma cultura “deve oferecer papéis para a aquisição
das metas desejáveis e a personalidade deve oferecer as direções para a satisfação dessas
metas, através da atuação nos papéis disponíveis” (LANGNESS, 1973, p. 50).
Também é importante ressaltar que antropólogos “não podem ignorar o subjetivo e o
introspectivo, pois se o fizerem, anulariam todo o propósito da disciplina. Todos os tipos de
dados antropológicos são de difícil obtenção e de validade e exatidão questionáveis, mas são
todos fundamentalmente biográficos” (idem, p. 87 – grifo do autor).
Além disso, a abordagem demasiadamente abstrata de boa parte dos textos
antropológicos sugere complementação por meio do trabalho de campo.

3.2 O estudo de um caso de vivência singular no adventismo


Entrevistou-se C. N., em duas oportunidades. A primeira entrevista contou com a
presença do próprio orientador da presente monografia, Professor Mestre Antonio Carlos da

26 Idem nota 4. Robert K. Yin é autor da importante obra Case Study Research: design and methods
40

Silva Barros, o qual também auxiliou na formulação e organização de algumas das principais
questões que foram feitas ao sujeito pesquisado.
A primeira entrevista se deu no dia 16 de setembro de 2008 e a segunda foi realizada
no dia 11 de novembro de 2008, ambas na própria residência de C.N.
Além das ocasiões de aplicação do referido questionário, o autor desta pesquisa
também conviveu com C.N., em várias ocasiões durante o transcurso do ano de 2007, além
de participar de conferências públicas por ele ministradas, nas quais aspectos importantes
referentes a suas crenças, práticas, experiências, usos e costumes, puderam ser levantados e
considerados no momento da confecção do presente trabalho.
Pela análise das respostas fornecidas às questões previamente formuladas, bem como
por meio das informações obtidas nos outros contatos informais supramencionados, pode-se
afirmar o que segue.
Há vinte e um anos, C. N. sobrevive de doações voluntárias e realiza trabalho
voluntário para a I.A.S.D., sem qualquer vínculo empregatício, consistente em ministrar
estudos bíblicos a domicílio, conferências públicas e reuniões de aconselhamento particulares,
percorrendo bairros da cidade de Bauru e da região, sempre que solicitado, seja por
integrantes da igreja, seja por leigos.
O entrevistado apresenta uma visão de mundo plenamente conformada e adequada à
concepção doutrinária adventista, não expressando qualquer divergência quanto às
orientações e interpretações das principais autoridades desta denominação religiosa. Neste
sentido, apresenta uma concepção dualista da história, definida pelo conflito irreconciliável
entre as forças do bem e as do mal. A destruição final dos maus e de seus reinos terrenos, com
garantia de redenção e glória eternas aos fiéis igualmente integram sua crença, fundamentada
principalmente nas promessas do Livro do Apocalipse, destacadas pelos pioneiros da I.A.S.D.
C.N. mostrou-se pessimista em relação à possibilidade de realização humana no
âmbito profano. Tal razão, aliada à promessa bíblica de Jesus Cristo, o incentivam em sua
intenção de “viver pela fé”, o que ele crê estar realizando há mais de 20 anos. O entrevistado,
contudo, não nutre esperança de que outras pessoas, mesmo entre os adventistas, sigam o seu
modo ímpar de vida, devido às inúmeras dificuldades inerentes a tal postura.
Nota-se que o paradigma escatológico demarca os limites de seu discurso. Ele aguarda
a iminente volta de Jesus e acredita que, por detrás do aparente caos reinante no mundo,
predomina uma ordem preestabelecida, tendo em vista a “vinda do reino de Deus no fim dos
tempos”. Embora a espera pela “vinda triunfante do Messias”, em meio a uma catástrofe
cósmica iminente e inevitável, não seja mencionada como causa de seu voto, ele esclarece que
41

seu “viver exclusivamente pela fé”, consiste em “confiar na promessa de alguém” (questão
3.5); não consiste, portanto, em esperar por sinais ou milagres para só então acreditar e
modificar seu comportamento. Sendo assim, em razão de seu “acordo com Deus” (sic), sua
postura é de “total confiança de que Deus proverá”, ou seja, de que Deus cuidará de todas as
suas necessidades, uma vez que cumpre fielmente sua missão de propagar o evangelho de
Jesus.
Essa mescla de pessimismo/otimismo em relação ao destino do mundo e do homem
advém obviamente dos escritos apocalípticos, os quais não admitem o fracasso do plano
divino. Toda sua esperança e razão de vida se encontram sustentadas nessa crença básica. No
final dos tempos, “Deus triunfará sobre as forças do mal no mundo” e todos os
acontecimentos que se verificam no mundo hoje acontecem “porque Deus permite... não
porque Deus quer” (sic). Os conflitos de proporções mundiais e as catástrofes naturais são
todos interpretados como sinais eloqüentes de que a “Segunda Vinda” está cada vez mais
próxima e que é necessário nutrir a esperança e suportar o sofrimento que está por vir.
Quanto à questão da especificidade de sua experiência religiosa, no contexto do
Adventismo, fez-se o cotejo das afirmações do próprio entrevistado com o conteúdo do
Manual da I.A.S.D. Referido manual traz a regulamentação de todos os possíveis cargos ou
ocupações previstos dentro de referida organização27. Da análise deste documento, constatou-
se inexistir previsão ou qualquer referência à função especificamente desempenhada pelo
sujeito entrevistado.
Corroborando a observação empírica, além do referido documento e do depoimento
do próprio entrevistado, há a confirmação fornecida pelo pastor Joanito Marques
Maia, Pastor da I.A.S.D. e autoridade à qual o sujeito do presente estudo se encontra
vinculado mais diretamente, enquanto membro de referida entidade religiosa.

27 Os possíveis cargos ou posições dentro da I.A.S.D. são: Membro, Oficial da Igreja, Ancião da Igreja, Diácono
e Diaconisa, Secretário da Igreja, Tesoureiro da Igreja, Professor da Escola Sabatina, Diretor de Divisão, Diretor
Departamental, Gerente, Vice-diretor, Ministro, Obreiro, Presidente da Associação, Coordenador de Ministério,
Pastor, Delegado (capítulos 6 a 11 do Manual).
Note-se, neste particular, que, ao contrário do que ocorre no caso de C.N., nenhum membro pode atuar vinculado
a mais de um distrito simultaneamente (membros colaboradores ou detentores de cargos devem estar vinculados
a apenas um distrito/pastor). Além disto, a atribuição para proferir conferências é privativa dos pastores.
42

Considerações Finais

Realizou-se um breve levantamento conceitual e doutrinário sobre os aspectos gerais


do Adventismo, identificando primeiramente quais seriam as práticas originais desta
instituição religiosa I.A.S.D., quais os aspectos principais do messianismo e da escatologia,
com a menção às principais posições exegéticas adotadas pela instituição supracitada. Em
seguida, por meio de uma revisão da literatura, apresentou-se algumas considerações
relevantes a respeito do fenômeno religioso e da fenomenologia da religião.
Por fim, avaliando as respostas ao questionário aplicado, juntamente com as demais
informações obtidas por meio do convívio com o sujeito pesquisado, realizou-se um
levantamento dos aspectos mais relevantes, presentes nas respostas fornecidas pelo sujeito, na
busca pelo sentido da ação do sujeito da experiência religiosa.
Por primeiro, ressalte-se que o presente estudo de caso permitiu verificar a
impossibilidade de se ter um sujeito da experiência religiosa enquanto mero espectador
passivo. O sujeito sempre interage com o próprio fenômeno e busca integrar um projeto de
vida pessoal com sua experiência religiosa e em seguida, harmonizá-la com o grupo ao qual
se sente vinculado.
O desejo/projeto do sujeito pesquisado, norteado evidentemente por valores culturais,
permite reconhecer que, além daquelas necessidades relativas à sua condição imanente
(físicas, psíquicas e socioculturais), há necessidades concernentes à condição de ser-
transcendente (consciência da sensação de fragmentação interna, de finitude, dentre outras)
para as quais este sujeito busca solução.
O sujeito também se dá conta de que a felicidade ou a paz, não são atingíveis de modo
pleno ou perene, enquanto limitadas ao âmbito do profano. O próprio trabalho pela
manutenção da vida mostra-se crescentemente sem sentido e insatisfatório. O presente estudo
de caso demonstra o modo sui generis como um sujeito pode reagir aos limites impostos pelo
seu contexto cultural urbano. Demonstra igualmente que sua atitude, desafiadora do processo
de endoculturação, gera reação em forma de censura e reprovação no âmbito familiar
(questão 3.4).
A tentativa de alguns teóricos de explicar crenças milenaristas, exclusivamente por
períodos de convulsão social não encontra respaldo nos dados. A começar pelo fato de que,
em muitos casos (como o presente, por exemplo), a crença é fator mais importante do que a
classe social.
43

Buscando responder à pergunta sobre “qual idéia está por trás do fenômeno”, pode-se
dizer que a idéia fundamental é a busca de um sentido à vida, que seja transcendente a ela
mesma. Esse é o sentido do fenômeno: a busca pelo sentido da vida, além das dimensões do
profano. A dimensão da religião ainda afeta profundamente o homem, mesmo no contexto de
uma sociedade amplamente urbanizada e laicizada.
Por outro lado, a experiência religiosa do sujeito entrevistado não representa o
surgimento de uma nova expressão religiosa, mas melhor pode ser entendido enquanto uma
prática ímpar e original, considerando o contexto de religião estável, aplicável à I.A.S.D. da
atualidade. Ou seja, pode-se entendê-la enquanto nova prática religiosa no interior de referida
instituição religiosa, já que seu modus vivendi não tem um locus corresponde na estrutura da
instituição. Paradoxalmente, para tornar o presente caso ainda mais singular, a mesma
instituição acolhe e respeita este modus vivendi, não incentivado a princípio. O sujeito
pesquisado não se adequou a quaisquer das situações propostas no contexto de sua instituição
religiosa, mas simultaneamente conquistou ali seu próprio lócus.
Observou-se que a instituição absorveu sua experiência religiosa e não a reprimiu. Em
geral, entre a “opção mais individual” (caracterizada pela busca solitária de autopurificação e
pela ausência de envolvimento com qualquer unidade confessional) e a hipótese da “plena
submissão do ator a uma comunidade religiosa”, há gradações. O presente estudo demonstra
esta complexidade.
44

Referências

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Edusc, 2004.

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45

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46

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DELUMEAU, J. O pecado e o medo – a culpabilização no Ocidente (séculos 13-18). Vol. II.

Bauru: Edusc, 2003.

GRESCHAT, H. O que é Ciência da Religião? Coleção Repensando a Religião. São Paulo:

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PIAZZA, W.O. Introdução à Fenomenologia Religiosa. Petrópolis: Vozes, 1976.

VERNETTE, J. Las Sectas – ¿qué pensar?, ¿cómo actuar? Madrid: Editorial CCS, 2ª ed.,

1997.

Manual da Igreja Adventista do Sétimo Dia. Tradução de Naor G. Conrado. 14ª edição.

Tatuí-SP: Casa Publicadora Brasileira, 2000.


47

Apêndice A
- Questionário com respectivas respostas referente ao estudo de caso -

1 -Questões gerais

1.1 Qual seu nome, idade e local de nascimento?

C.N., nascido em 05 de setembro de 1965, na cidade de Bauru-SP.

Observação: É solteiro e não tem filhos.

1.2 Onde reside atualmente? Quais as características do imóvel? Há outras pessoas que
residem no mesmo local?

Rua S. G.
O imóvel em que reside pertence a uma senhora, integrante da igreja, que lhe permite residir
ali, por caridade.
O imóvel é de madeira e contém sala, três quartos, cozinha, copa e banheiro (figuras 1 a 8).
Um dos quartos é utilizado por C. N. como escritório.
Outro quarto é utilizado como seu dormitório. Neste mesmo recinto ele mantém um pequeno
altar onde faz suas orações em particular (figura 7 e 8).
C.N. diz considerar a proprietária do imóvel, com quem reside, como sua “segunda mãe”. Ela
é encarregada pela organização da casa, elaboração de refeições, dentre outros afazeres
domésticos.

Observação: C. N. chegou até esse local por iniciativa de outros integrantes da igreja que,
vendo seu estado de saúde debilitado, procuraram pela referida proprietária e combinaram sua
estada ali por tempo indefinido.

1.3 Quais são suas condições de subsistência?

Há 21 (vinte e um) anos, C. N. sobrevive de doações voluntárias que oscilam entre R$ 200,00
(duzentos reais) e R$ 400,00 (quatrocentos reais) por mês. Tais valores são depositados
diretamente numa caderneta de poupança. Em geral não conhece os doadores mês a mês.
Não efetua recolhimento de quaisquer valores junto ao INSS, para fins de aposentadoria ou de
assistência médica. Não se socorre de auxílio-desemprego ou de quaisquer outros benefícios
do governo.
Com estas doações ele adquire livros, alguns alimentos, roupas, sapatos e passes de ônibus.
Observação: antes deste período, C. N. trabalhava no departamento de jornalismo da Rede
Globo de Televisão até ser demitido.

1.4 Quais seus hábitos no que se refere a atividades físico-esportivas?

C. N. acha importantíssimo não ter uma vida sedentária. Realiza caminhadas de pelo menos
uma hora por dia, em geral, aproveitando os trajetos até as residências das pessoas a quem
ministra os estudos bíblicos.

1.5 Quais são seus hábitos no que se refere ao lazer? Freqüenta que locais?
48

C. N. aprecia leitura e filmes, aos quais assiste em sua casa, normalmente sozinho.
Eventualmente freqüenta alguma pizzaria.

1.6 Qual a sua dieta alimentar?

C. N. segue uma dieta ovolactovegetariana. Ele toma especial cuidado para que a dieta
contenha pouco carboidrato e maior proporção de frutas, verduras e legumes, conforme segue:
Todos os dias de manhã: suco de três laranjas espremidas juntamente com um limão e
adoçado com uma xícara pequena de mel. (C.N. elegeu esta dieta em razão da debilidade de
seu sistema imunológico).
À tarde: um prato de refogado acompanhado de salada.
À noite: um assado ou fritura ou massa, além de uma fruta. (Em relação à fritura, em geral
apenas uma vez por semana).
Além disso, consome ovo em média, duas vezes por semana e queijo, uma vez por mês.
Há 20 anos, C. N. não utiliza carne de nenhum tipo em sua dieta.

2 -Questões específicas a respeito da instituição religiosa

2.1 Qual é sua rotina diária no que se refere a sua atuação na instituição religiosa?

Das 7h às 12h, realiza leituras, orações e aproveita o tempo restante para a escritura de uma
obra que pretende editar futuramente, em forma de livro.
Das 14 às 23h, de domingo a sábado, realiza estudos bíblicos, geralmente para pessoas
externas à instituição, além de aconselhamento a integrantes da própria I.A.S.D.
Na manhã do sábado, participa do culto semanal.
C. N. não sai em férias, nem sente necessidade delas. Explica que, como não exerce atividade
laboral e nem exerce cargo na igreja, a seu ver tais férias não se justificariam.

2.2 Que tipos de vestimenta específica utiliza durante as atividades que desenvolve
dentro da instituição religiosa? E fora dela?

Durante a semana, utiliza roupa social (sapatos, paletó ou blazer). Para o culto de sábado,
reserva um conjunto especial (também social).

3 -Experiência religiosa:

3.1 Como define sua prática?

C.N. a define como um “viver pela fé”, buscando um modo de vida que se aproxime ao dos
primeiros discípulos cristãos. Faz questão de advertir, contudo, que seu trabalho “não é de
catequização”.

3.2 Quais eram seus projetos de vida antes do contato com a instituição religiosa
“adventista do sétimo dia”?

Antes de tornar-se membro da I.A.S.D., foi católico até 1985, ocasião em que teve o primeiro
contato com a denominação adventista, por meio de um estudo bíblico do qual participou a
49

convite de um amigo. Depois disto, permaneceu, ainda, por dois anos afastado da I.A.S.D.,
antes de, novamente, fazer contato com seus integrantes.
Cursou Faculdade de Jornalismo na UNESP, mas não chegou a concluir o curso. Na mesma
época, resolveu migrar para o curso de Artes Plásticas, mas também não concluiu. Pretendia
trabalhar possivelmente no setor de jornalismo da Rede Globo de Televisão em Bauru, onde
do mesmo modo pretendia seguir carreira.
Quando conheceu a I.A.S.D., estava noivo havia um ano e sete meses. Pouco antes de
abandonar o curso, foi dispensado do emprego na Rede Globo. Na mesma época, sua noiva
pôs término ao noivado. Após tais acontecimentos, decidiu abandonar a faculdade.

3.3 Quais eram seus hábitos (comportamento) antes do contato com a I.A.S.D.?

C. N. era fumante e sua dieta não tinha restrições (comia carne normalmente). Além disso, era
freqüentador assíduo de espetáculos musicais, teatrais, cinema, discotecas e de quaisquer
outros eventos culturais ou artísticos que ocorressem na cidade. Os convites eram comuns,
uma vez que trabalhava na Rede Globo.

3.4 Quando teve seu primeiro contato com a instituição religiosa adventista?

Há 21 anos aproximadamente, teve seu primeiro contato. Depois do primeiro contato, ficou
por dois anos sem definir-se. Em dezembro de 1988 decidiu batizar-se na igreja.

3.3 Em que momento de sua vida decidiu modificar suas atitudes religiosas?

Em janeiro de 1989, pouco tempo depois do término do seu noivado, bem como, da dispensa
do seu emprego.
Neste momento resolveu “conversar com Deus” e expor sua intenção. A partir de então,
entregou-se ao seu projeto, sem interrupções até os dias de hoje. Em suas palavras: decidiu
“entregar-se de cabeça”: sua dedicação a esta experiência religiosa é exclusiva. Sua vida gira
em torno deste trabalho de evangelização.

3.4 Quais as implicações de sua mudança de atitude?

Houve desde o início, sérios conflitos familiares: Sua mãe, muito decepcionada e assustada
com o seu comportamento (abandono da Faculdade, p. ex.), ameaçou expulsá-lo de casa,
ironizando ao desafiá-lo a constatar se a Igreja o sustentaria, uma vez que estivesse na rua.
Em decorrência, portanto, da total falta de apoio dos integrantes da família, decidiu sair de
casa.
Na mesma época, decidiu afastar-se também de todo o antigo círculo de amizades e dos
lugares que freqüentava até então. Conseqüentemente, deixou de freqüentar espetáculos,
teatros, cinema, discotecas etc.

3.5 Existiu alguma manifestação espiritual ou fenômeno religioso que tenha


determinado sua mudança de atitude à época?

Não.
Ocorreu apenas que, no contexto da série de mudanças drásticas que aconteciam em sua vida
naquela época, C. N. decidiu expor toda a situação em oração a Deus. Ao mesmo tempo, “fez
o voto”, propondo a Deus “viver exclusivamente pela fé”. Uma vez feito o voto, pôde
50

observar sim, fatos que interpretou como “sinais de que Deus havia aceitado seu voto”:
pessoas começaram a se aproximar e a colaborar espontaneamente para a sua subsistência.
Atualmente vive com o mesmo propósito que o levou a tomar aquela decisão há mais de 20
anos.

Observação:
Ele explica que se uma pessoa atua ou modifica seu comportamento simplesmente motivado
por algum “milagre” que tenha presenciado, então sua mudança não foi pela fé, mas pelas
obras. No seu caso, sua decisão encontra-se fundada exclusivamente na fé.
C.N. define que consiste em “confiar na promessa de alguém”. Sendo assim, em razão de seu
acordo com Deus, sua postura é de total confiança de que Deus cuidará do atendimento de
todas as suas necessidades básicas, utilizando eventualmente outras pessoas como
instrumentos, inspirando-as a colaborarem com o trabalho que desempenha.
Além disso, também acrescentou que as pessoas que colaboram com sua subsistência são
anônimas e não são sempre as mesmas durante os mais de 20 anos em que adotou este modo
de vida.

3.6 Existem outras pessoas do seu meio que partilham do mesmo modo de vida escolhido
pelo entrevistado? Por quê?

Não, que seja do seu conhecimento. Questionado sobre os motivos para a singularidade do
seu caso, respondeu que isso se deve ao fato de que o comum é que as pessoas busquem
alguma segurança no aspecto econômico, alguma forma de sustento. Isto tornaria esta opção
de vida pouco atrativa.

3.7 Como tem sido a reação da administração da organização religiosa local a respeito?
E da administração geral? Há apoio à sua atitude? Em que intensidade?

C. N. salientou sentir-se bastante considerado pelos integrantes da I.A.S.D., incluindo


autoridades locais e regionais. É conhecido como “o maior ganhador de almas” da região,
havendo conduzido ao batismo aproximadamente 800 (oitocentas) pessoas.
C. N. auxilia pastores dos três distritos que constituem Bauru e região, o que não é comum
(pois colaboradores em geral sempre estão vinculados a um ou outro pastor específico). O
entrevistado, ao contrário, não está vinculado exclusivamente a nenhum dos três distritos
como acontece com os demais obreiros, ministros ou pastores. A I.A.S.D. possui em seus
quadros: pastores, ministros, (líderes), leigos, anciãos ordenados, diretores, oficiais (obreiros)
e participantes. Porém, o entrevistado adverte que não se enquadra em nenhum dos cargos
acima. Tampouco recebe qualquer salário da instituição para o desempenho de suas funções.
De modo peculiar e singular, C. N. presta serviços de apoio missionário praticamente de
modo simultâneo a todos os distritos da regional de Bauru, sem, contudo, achar-se “preso” às
orientações estritas dos respectivos pastores. Deste modo, goza de relativa liberdade e
independência para trabalhar com enfoque missionário.
Não tem intenção de ser pastor, pois tal cargo exigiria tarefas burocráticas e administrativas,
para as quais não se sente vocacionado de modo algum.

Observação: O entrevistado emite relatórios periódicos sobre as atividades que desempenha.


51

3.8 Como tem sido a reação dos leigos a respeito? Como as pessoas em geral têm reagido
a sua postura? E a família?

A reação é de admiração pela coragem e pela fé. Hoje a família está mais resignada, em
especial sua mãe, que aceita com mais tranqüilidade e menos animosidade sua condição.

3.9 Quais suas perspectivas futuras em relação ao seu modo de vida no aspecto
religioso?

Deseja casar-se, mas não tem planos em relação a ter filhos.


Além disso, o entrevistado sente especial satisfação e realização pessoal ministrando
conferências. Pretende também aperfeiçoar suas conferências, agregando vídeos; assim espera
torná-las mais atraentes para os jovens.
Por fim, mencionou que almeja “escrever uma saga”, cujo título já tem em mente: “A História
Maravilhosa”. Inclusive, mostrou alguns manuscritos do primeiro volume, os quais foram por
ele colocados como oferta sobre seu altar particular (ver figuras 7 e 8).
Ressalte-se que, em relação às conferências, conta com apoio dos demais pastores para
realizá-las, embora tal tarefa, via de regra, seria restrita aos pastores.

3.10 Existe desejo de que outras pessoas assumam o mesmo modelo de vida?

Admite que o nível de desprendimento que tal atitude exigiria das pessoas não torna tal
modelo atraente. Sente também que sua situação dificulta a consecução de uma esposa, uma
vez que as mulheres geralmente prezam por alguma segurança ou estabilidade financeira, o
que ele evidentemente não pode oferecer.

3.11 Outras observações referentes ao comportamento observado pelo entrevistador em


relação ao entrevistado:

O entrevistado mostrou-se extremamente solícito durante a aplicação do questionário.


Expressou sua crença de que este trabalho acadêmico seria útil à divulgação da mensagem
adventista. Noutra ocasião, expressou a terceiros que “o Espírito Santo estaria utilizando o
entrevistador a fim de que a mensagem adventista pudesse atingir pessoas do círculo
acadêmico e universitário”.
52

Apêndice B
Ilustrações do autor

Figura 1: C. N. em sua Residência

Figura 2: C. N. em sua Residência – outro ângulo


53

Figura 3: Copa e Cozinha da Residência de C.N.

Figura 4: Sala e Livros de Estudo de C. N


54

Figura 5: Livros e Quarto Dormitório de C. N.

Figura 6: Livros e Quarto de Estudo de C. N.


55

Figura 7: Oratório de C. N., em seu Quarto – Detalhe: Manuscritos como Oferenda

Figura 8: Oratório de C. N. em seu Quarto – outro ângulo


56

Anexo A
– Crenças fundamentais da Igreja Adventista do Sétimo Dia –
Os Adventistas do Sétimo Dia aceitam a Bíblia como seu único credo e mantêm certas crenças fundamentais
como sendo o ensino das Escrituras Sagradas. Estas crenças, da maneira como são apresentadas aqui, constituem
a compreensão e a expressão do ensino das Escrituras por parte da Igreja. Pode haver revisões destas declarações
numa assembléia da Associação Geral, quando a Igreja é levada pelo Espírito Santo a uma compreensão mais
completa da verdade bíblica ou encontra melhor linguagem para expressar os ensinos da Santa Palavra de Deus.

As Escrituras Sagradas
As Escrituras Sagradas, o Velho e Novo Testamentos, são a Palavra de Deus escrita, dada por inspiração divina
por intermédio de santos homens de Deus que falaram e escreveram ao serem movidos pelo Espírito Santo.
Nesta Palavra, Deus transmitiu ao homem o conhecimento necessário para a salvação. As Escrituras Sagradas
são a infalível revelação de Sua vontade. Constituem o padrão do caráter, a prova da experiência, o autorizado
revelador de doutrinas e o registro fidedigno dos atos de Deus na História. (II S. Pedro 1:20 e 21; II Timóteo
3:16 e 17; Sal. 119:105; Prov. 30:5 e 6; Isa. 8:20; S. João 10:35; 17:17; I Tess. 2:13; Heb. 4:12).
A Trindade
Há um só Deus: Pai, Filho e Espírito Santo, uma unidade de três pessoas co-eternas. Deus é imortal, onipotente,
onisciente, acima de tudo e sempre presente. Ele é infinito e está além da compreensão humana, mas é conhecido
por meio de Sua auto-revelação. Para sempre é digno de culto, adoração e serviço por parte de toda a criação.
(Deut. 6:4; 29:29; S. Mat. 28:19; II Cor. 13:13; Efés. 4:4-6; I S. Ped. 1:2; I Tim. 1:17; Apoc. 14:6 e 7).

O Pai
Deus, o Eterno Pai, é o Criador, o Originador, o Mantenedor e o Soberano de toda a criação. Ele é justo e santo,
compassivo e clemente, tardio em irar-Se, e grande em constante amor e fidelidade. As qualidades e os poderes
manifestados no Filho e no Espírito Santo também constituem as revelações do Pai. (Gên. 1:1; Apoc. 4:11; I Cor.
15:28; S. João 4:8; I Tim. 1:17; Êxo. 34:6 e 7; S. João 14:9).

O Filho
Deus, o Filho Eterno, encarnou-se em Jesus Cristo. Por meio dEle foram criadas todas as coisas, é revelado o
caráter de Deus, efetuada a salvação da humanidade e julgado o mundo. Sendo para sempre verdadeiramente
Deus, Ele tornou-se também verdadeiramente Deus, Ele tornou-Se também verdadeiramente homem, Jesus, o
Cristo. Foi concebido do Espírito Santo e nasceu da virgem Maria.
Viveu, e experimentou a tentação como ser humano, mas exemplificou perfeitamente a justiça e o amor de Deus.
Por Seus milagres manifestou o poder de Deus e atestou que era o Messias prometido por Deus.
Sofreu e morreu voluntariamente na cruz por nossos pecados e em nosso lugar, foi ressuscitado dentre os mortos
e ascendeu para ministrar no santuário celestial em nosso favor. Virá outra vez, em glória, para o livramento
final de Seu povo e a restauração de todas as coisas. (S. João 1:1-3 e 14; 5:22; Col. 1:15-19; S. João 10:30; 14:9;
Rom. 5:18; 6:23; II Cor. 5:17-21; S. Luc. 1:35; Filip. 2:5-11; I Cor. 15:3 e 4; Heb. 2:9-18; 4:15; 7:25; 8:1 e 2;
9:28; S. João 14:1-3; I S. Ped. 2:21; Apoc. 22:20).

O Espírito Santo
Deus, o Espírito Eterno, desempenhou uma parte ativa com o Pai e o Filho na Criação, Encarnação e Redenção.
Inspirou os escritores das Escrituras. Encheu de poder a vida de Cristo. Atrai e convence os seres humanos; e os
que se mostram sensíveis são renovados e transformados por Ele, à imagem de Deus. Enviado pelo Pai e pelo
Filho para estar sempre com Seus filhos, Ele concede dons espirituais à Igreja, a habilita a dar testemunho de
Cristo e, em harmonia com as Escrituras, guia-a em toda a verdade. (Gên. 1:1 e 2; S. Luc. 1:35; II Ped. 1:21; S.
Luc. 4:18; Atos 10:38; II Cor. 3:18; Efés. 4:11 e 12; Atos 1:8; S. João 14:16-18 e 26; 15:26 e 27; 16:7-13; Rom.
1:1-4).

A Criação
Deus é o Criador de todas as coisas e revelou nas Escrituras o relato autêntico de Sua atividade criadora.
"Em seis dias fez o Senhor os céus e a Terra" e tudo que tem vida sobre a Terra, e descansou no sétimo dia dessa
primeira semana. Assim Ele estabeleceu o sábado como perpétuo monumento comemorativo de Sua esmerada
obra criadora. O primeiro homem e a primeira mulher foram formados à imagem de Deus como obra-prima da
Criação, foi-lhes dado domínio sobre o mundo e atribuiu-se-lhes a responsabilidade de cuidar dele. Quando o
mundo foi concluído, ele era "muito bom", proclamando a glória de Deus. (Gên. 1; 2; Êxo. 20:8-11; Sal. 19:1-6;
33:6 e 9; 104; Heb. 11:3; S. João 1:1-3; Col. 1:16 e 17).
57

A Natureza do Homem
O homem e a mulher foram formados à imagem de Deus com individualidade, o poder e a liberdade de pensar e
agir. Conquanto tenham sido criados como seres livres, cada um é uma unidade indivisível de corpo, mente e
alma, e dependente de Deus quanto à vida, respiração e tudo o mais. Quando os nossos primeiros pais
desobedeceram a Deus, eles negaram sua dependência dEle e caíram de sua elevada posição abaixo de Deus. A
imagem de Deus, neles, foi desfigurada, e tornaram-se sujeitos à morte. Seus descendentes partilharam dessa
natureza caída e de suas conseqüências. Eles nascem com fraquezas e tendências para o mal. Mas Deus, em
Cristo, reconciliou consigo o mundo e por meio de Seu Espírito restaura nos mortais penitentes a imagem de seu
Criador. Criados para a glória de Deus, eles são chamados para amá-Lo e uns aos outros, e para cuidar de seu
ambiente. (Gên. 1:26-28; 2:7; Sal. 8:4-8: Atos 17:24-28; Gên. 3; Salm. 51:5; Rom. 5:12-17; II Cor. 5:19 e 20).

O Grande Conflito
Toda a humanidade está agora volvida num grande conflito entre Cristo e Satanás, quanto ao caráter de Deus,
Sua lei e Sua soberania sobre o Universo. Este conflito originou-se no Céu quando um ser criado, dotado de
liberdade de escolha, por exaltação própria tornou-se Satanás, o adversário de Deus, e conduziu à rebelião uma
parte dos anjos. Ele introduziu o espírito de rebelião neste mundo, ao induzir Adão e Eva em pecado. Este
pecado humano resultou na deformação da imagem de Deus na humanidade, no transtorno do mundo criado e
em sua conseqüente devastação por ocasião do dilúvio mundial.
Observado por toda a criação, este mundo tornou-se palco do conflito universal, dentro do qual será finalmente
vindicado o Deus de amor. Para ajudar Seu povo nesse conflito, Cristo envia o Espírito Santo e os anjos leais,
para os guiar, proteger e amparar no caminho da salvação. (Apoc. 12:4-9; Isa. 14:12- 14; Ezeq. 28:12-18; Gên.
6-8; II Ped. 3:6; Rom. 1:19-32; 5:19-21; 8:19-22; Heb. 1:4-14; I Cor. 4:9).

A Vida, a Morte e a Ressurreição de Cristo


Na vida de Cristo, de perfeita obediência à vontade de Deus, e em Seu sofrimento, morte e ressurreição, Deus
proveu o único meio de expiação do pecado humano, de modo que os que aceitam esta expiação pela fé possam
ter vida eterna, e toda a criação compreenda melhor o infinito e santo amor do Criador.
Esta expiação perfeita vindica a justiça da lei de Deus e a benignidade de Seu caráter; pois ela não somente
condena o nosso pecado, mas também garante o nosso perdão. A morte de Cristo é substituinte e expiatória,
reconciliadora e transformadora. A ressurreição de Cristo proclama a vitória de Deus sobre as forças do mal, e
assegura a vitória final sobre o pecado e a morte para os que aceitam a expiação. Ela proclama a soberania de
Jesus Cristo, diante do qual se dobrará todo joelho, no Céu e na Terra. (S. João 3:16; Isa. 53; II Cor. 5:14, 15 e
19-21; Rom. 1:4; 3:25; 4:25; 8:3 e 4; Filip. 2:6-11; I S. João 2:2; 4:10; Col. 2:15).

A Experiência da Salvação
Em infinito amor e misericórdia, Deus fez com que Cristo, que não conheceu pecado, Se tornasse pecado por
nós, para que nEle fôssemos feitos justiça de Deus. Guiados pelo Espírito Santo, sentimos nossa necessidade,
reconheçamos nossa pecaminosidade, arrependemo-nos de nossas transgressões e temos fé em Jesus como
Senhor e Cristo, como Substituto e Exemplo. Esta fé que aceita a salvação advém do divino poder da Palavra e é
o dom da graça de Deus. Por meio de Cristo somos justificados, adotados como filhos e filhas de Deus e
libertados do domínio do pecado. Por meio do Espírito, nascemos de novo e somos santificados; o Espírito
renova nossa mente, escreve a lei de Deus, a lei de amor, em nosso coração, e recebemos o poder para levar uma
vida santa. Permanecendo nEle, tornamo-nos participantes da natureza divina e temos a certeza de salvação
agora e no Juízo. (Sal. 27:1; Isa. 12:2; Jonas 2:9; S. João 3:16; II Cor. 5:17-21: Gál. 1:4; 2:19 e 20; 3:13; 4:4-7;
Rom. 3:24-26; 4:25; 5:6-10; 8:1-4, 14, 15, 26 e 27; 10:7; I Cor. 2:5; 15:3 e 4; I S. João 1:9; 2:1 e 2; Efés. 2:5-10;
3:16-19; Gál. 3:26; S. João 3:3-8; S. Mat. 18:3; I S. Ped. 1:23, 2:21; Heb. 8:7-12).

A Igreja
A Igreja é a comunidade de crentes que confessam a Jesus Cristo com Senhor e Salvador. Em continuidade do
povo de Deus nos tempos do Velho Testamento, somos chamados para fora deste mundo; e nos unimos para
prestar culto para comunhão, para instrução na Palavra, para a celebração da Ceia do Senhor, para serviço a toda
humanidade e para a proclamação mundial do evangelho. A igreja recebe sua autoridade de Cristo, o qual é a
Palavra encarnada, e das Escrituras, que são a Palavras escrita. A Igreja é a família de Deus; adotados por Ele
como filhos, seus membros vivem com base no novo concerto. A Igreja é o corpo de Cristo, uma comunidade de
fé, da qual o próprio Cristo é a Cabeça.
A Igreja é a Noiva pela qual Cristo morreu para que pudesse santificá-la e purificá-la. Em Sua volta triunfal, Ele
a apresentará a Si mesmo Igreja gloriosa, os fiéis de todos os séculos, a aquisição de Seu sangue, sem mácula,
nem ruga, porém santa, sem defeito. (Gên. 12:3; Atos 7:38; S. Mat. 21:43; 16:13-20; S. João 20:21 e 22; Atos
1:8; Rom. 8:15-17; I Cor. 12:13-27; Efés. 1:15 e 23; 2:12; 3:8-11 e 15; 4:11-15).
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O Remanescente e Sua Missão


A Igreja universal se compõe de todos os que verdadeiramente crêem em Cristo; mas, nos últimos dias, um
tempo de ampla apostasia, um remanescente tem sido chamado para fora a fim de guardar os mandamentos de
Deus e a fé em Jesus. Este remanescente anuncia a chegada da hora do Juízo, proclama a salvação por meio de
Cristo e prediz a aproximação de Seu segundo advento. Esta proclamação é simbolizada pelos três anjos do
Apocalipse 14; coincide com a obra do julgamento no Céu e resulta numa obra de arrependimento e reforma na
Terra. Todo crente é convidado a ter uma parte pessoal neste testemunho mundial. (S. Mar. 16:15; S. Mat. 28:18-
20; 24:14; II Cor. 5:10; Apoc. 12:17; 14:6-12; 18:1-4; Efés. 5:22-27; Apoc. 21:1-14).

Unidade no Corpo de Cristo


A Igreja é um corpo com muitos membros, chamados de nação, tribo, língua e povo. Em Cristo somos uma nova
criação; distinções de raça, cultura e nacionalidade, e diferenças entre altos e baixos, ricos e pobres, homens e
mulheres, não deve ser motivo de dissenções entre nós. Todos somos iguais em Cristo, o qual por um só Espírito
nos uniu numa comunhão com Ele e uns com os outros; devemos servir e ser servidos sem parcialidade ou
restrição. Mediante a revelação de Jesus Cristo nas Escrituras partilhamos a mesma fé e esperança e estendemos
um só testemunho para todos. Esta unidade encontra sua fonte na unidade do Deus triúno, que nos adotou como
Seus filhos. (Sal. 133:1; I Cor. 12:12-14; Atos 17:26 e 27; II Cor. 5:16 e 17; Gál. 3:27-29; Col. 3:10-15; Efés.
4:1-6; S. João 17:20-23; S. Tiago 2:2-9; I S. João 5:1).

O Batismo
Pelo batismo confessamos nossa fé na morte e ressurreição de Jesus Cristo, e atestamos nossa morte para o
pecado e nosso propósito de andar em novidade de vida. Assim reconhecemos a Cristo como Senhor e Salvador,
tornamo-nos Seu povo e somos aceitos como membros por Sua Igreja. O batismo é um símbolo de nossa união
com Cristo, do perdão de nossos pecados e de nosso recebimento do Espírito Santo. É por imersão na água e
depende de uma afirmação da fé em Jesus e da evidência de arrependimento do pecado. Segue-se à instrução na
Escrituras Sagradas e à aceitação de seus ensinos. (S. Mat. 3:13-16; 28:19 e 20; Atos 2:38; 16:30-33; 22:16;
Rom. 6:1-6: Gál. 3:27; I Cor. 12:13; Col. 2:21 e 13; I S. Ped. 3:21).

A Ceia do Senhor
A Ceia do Senhor é uma participação nos emblemas do corpo e do sangue de Jesus, como expressão de fé nEle,
nosso Salvador e Senhor. Nessa experiência de comunhão, Cristo está presente para encontrar-Se com Seu povo
e fortalecê-lo. Participando da Ceia, proclamamos alegremente a morte do nosso Senhor até que Ele volte. A
preparação envolve o exame de consciência, o arrependimento e a confissão. O Mestre instituiu a cerimônia do
lava-pés para representar renovada purificação, para expressar a disposição de servir um ao outro em humildade
semelhante à de Cristo e para unir nossos corações em amor. O Serviço da Comunhão é franqueado a todos os
crentes cristãos. (S. Mat. 26:17-30; I Cor. 11:23-30; 10:16 e 17; S. João 6:48-63; Apoc. 3:20; S. João 13:1-17).

Dons e Ministérios Espirituais


Deus concede a todos os membros de Sua Igreja, em todas as épocas, dons espirituais que cada membro deve
empregar em amoroso ministério para o bem comum da Igreja e da humanidade. Sendo outorgados pela atuação
do Espírito Santo, o qual distribui a cada membro como Lhe apraz, os dons provêem todas as aptidões e
ministérios de que a Igreja necessita para cumprir suas funções divinamente ordenadas. De acordo com as
Escrituras, esses dons abrangem tais ministérios como a fé, a cura, profecia, proclamação, ensino, administração,
reconciliação, compaixão, e serviço abnegado e caridade para ajuda e animação das pessoas. Alguns membros
são chamados por Deus e dotados pela Espírito para funções reconhecidas pela Igreja em ministérios pastorais,
evangelísticos, apostólicos e de ensino especialmente necessários para habilitar os membros para o serviço,
edificar a Igreja com vistas à maturidade espiritual e promover a unidade da fé e do conhecimento de Deus.
Quando os membros utilizam esses dons espirituais como fiéis despenseiros da multiforme graça de Deus, a
Igreja é protegida contra a influência demolidora de falsas doutrinas, tem um crescimento que provém de Deus e
é edificada na fé e no amos. (Rom. 12:4-8; I Cor. 12:9-11, 27 e 28; Efés. 4:8 e 11-16; II Cor. 5:14-21; Atos 6:1-
7; I Tim. 2:1-3; I S. Ped. 4:10 e 11; Col. 2:19; S. Mat. 25:31-36).

O Dom de Profecia
Um dos dons do Espírito Santo é a profecia. Este dom é uma característica da Igreja remanescente e foi
manifestado no ministério de Ellen G. White. Como a mensageira do Senhor, seus escritos são uma contínua e
autorizada fonte de verdade e proporcionam conforto, orientação, instrução e correção à Igreja.
Eles também tornam claro que a Bíblia é a norma pela qual deve ser provado todo o ensino e experiência. (Joel
2:28 e 29; Atos 2:14-21; Heb. 1:1-3; Apoc. 12-17; 19:10).

A Lei de Deus
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Os grandes princípios da lei de Deus são incorporados nos Dez Mandamentos e exemplificados na vida de
Cristo. Expressam o amor, a vontade e os propósitos de Deus acerca da conduta e das relações humanas, e são
obrigatórias a todas as pessoas, em todas as épocas. Estes preceitos constituem a base do concerto de Deus com
Seu povo e a norma no julgamento de Deus. Por meio da atuação do Espírito Santo, eles apontam para o pecado
e despertam o senso da necessidade de um Salvador. A Salvação é inteiramente pela graça, e não pelas obras,
mas seu fruto é a obediência aos mandamentos. Essa obediência desenvolve o caráter cristão e resulta numa
sensação de bem-estar. É uma evidência de nosso amor ao Senhor e de nossa solicitude por nossos semelhantes.
A obediência da fé demonstra o poder de Cristo para transformar vidas, e fortalece, portanto, o testemunho
cristão. (Êxo. 20:1-17; S,. Mat. 5:17; Deut. 28:1-14; Sal. 19:7-13; S. João 14:15; Rom. 8:1-4; I S. João 5:3; S.
Mat. 22:36-40; Efés. 2:8).

O Sábado
O bondoso Criador, após os seis dias da Criação, descansou no sétimo dia e instituiu o sábado para todas as
pessoas, como memorial da Criação. O quarto mandamento da lei de Deus requer a observância deste sábado do
sétimo dia como dia de descanso, adoração e ministério, em harmonia com o ensino e a prática de Jesus, o
Senhor do sábado. O sábado é um dia de deleitosa comunhão com Deus e uns com os outros.
É um símbolo de nossa redenção em Cristo, um sinal de nossa santificação, uma prova de nossa lealdade e um
antegozo de nosso futuro eterno no reino de Deus. O sábado é um sinal perpétuo do eterno concerto de Deus
com Seu povo. A prazerosa observância deste tempo sagrado duma tarde a outra tarde, do por-do-sol ao por-do-
sol, é uma celebração dos atos criadores e redentores de Deus. (Gên. 2:1-3; Êxo. 20:8-11; 31:12-17; S. Luc. 4:16;
Heb. 4:1- 11; Deut. 5:12-15; Isa. 56: 5 e 6; 58:13 e 14; Lev. 23:32; S. Mar. 2:27 e 28).

Mordomia
Somos despenseiros de Deus, responsáveis a Ele pelo uso apropriado do tempo e das oportunidades, posses, e
das bênçãos da Terra e seus recursos, que Ele colocou sob o nosso cuidado. Reconhecemos o direito de
propriedade da parte de Deus por meio do fiel serviço a Ele e a nossos semelhantes, e devolvendo os dízimos e
dando ofertas para a proclamação de Seu evangelho e para a manutenção e o crescimento de Sua Igreja. A
mordomia é um privilégio que Deus nos concede para o desenvolvimento no amor e para a vitória sobre o
egoísmo e a cobiça. O mordomo se regozija nas bênçãos que advêm aos outros como resultado de sua fidelidade
(Gên. 1:26-28; 2:15; Ageu 1:3-11; Mal. 3:8-12; S. Mat. 23:23; I Cor. 9:9-14).

Conduta Cristã
Somos chamados para ser um povo piedoso que pensa, sente e age de acordo com os princípios do Céu.
Para que o Espírito recrie em nós o caráter de nosso Senhor, nós só nos envolvemos naquelas coisas que
produziram em nossa vida pureza, saúde, e alegria semelhantes às de Cristo. Isto significa que nossas diversões e
entretenimentos devem corresponder aos mais altos padrões de gosto e beleza cristãos.
Embora reconheçamos diferenças culturais, nosso vestuário deve ser simples, modesto e de bom gosto,
apropriado àqueles cuja verdadeira beleza não consiste no adorno exterior, mas no ornamento imperecível de um
espírito manso e tranqüilo. Significa também que, sendo o nosso corpo o templo do Espírito Santo, devemos
cuidar dele inteligentemente. Junto com adequado exercício e repouso, devemos adotar alimentação mais
saudável possível e abster-nos dos alimentos imundos identificados nas Escrituras. Visto que as bebidas
alcóolicas, o fumo e o uso irresponsável de medicamentos e narcóticos são prejudiciais a nosso corpo, também
devemos abster-nos dessas coisas. Em vez disso, devemos empenhar-nos em tudo que submeta nossos
pensamentos e nosso corpo à disciplina de Cristo, o qual deseja nossa integridade, alegria e bem-estar. (I S. João
2:6; Efés. 5:1-13; Rom. 12:1 e 2; I Cor. 6:19 e 20; 10:31; I Tim. 2:9 e 10; Lev. 11:1-47; II Cor. 7:1; I S. Ped. 3:1-
4; II Cor. 10:5; Filip. 4:8).

Casamento e Família
O casamento foi divinamente estabelecido no Éden e confirmado por Jesus como união vitalícia entre um
homem e uma mulher, em amoroso companheirismo. Para o cristão, o compromisso matrimonial é com Deus
bem como com o cônjuge, e só deve ser assumido entre parceiros que partilham da mesma fé.
Mútuo amor, honra, respeito e responsabilidade constituem a estrutura dessa relação, a qual deve refletir o amor,
a santidade, a intimidade e a constância da relação entre Cristo e Sua Igreja. No tocante ao divórcio, Jesus
ensinou que a pessoa que se divorcia do cônjuge, a não ser por causa de fornicação, e casar-se com outro, comete
adultério. Conquanto algumas relações de família fiquem aquém do ideal, os consortes que se dedicam
inteiramente um ao outro, em Cristo, podem alcançar amorosa unidade por meio da orientação do Espírito e a
instrução da Igreja. Deus abençoa a família e tenciona que seus membros ajudem um ao outro a alcança
completa maturidade. Os pais devem educar os seus filhos a amar o Senhor e a obedecer-Lhe. Por seu exemplo e
suas palavras, que Cristo é um disciplinador amoroso, sempre terno e solícito, desejando que eles se tornem
membros de Seu corpo, a família de Deus.
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Crescente intimidade familiar é um dos característicos da mensagem final do evangelho. (Gên. 2:18-25; Deut.
6:5-9; S. João 2:1-11; Efés. 5:21-33; S. Mat. 5:31 e 32; 19:3-9; Prov. 22:6; Efés. 6:1-4; Mal. 4:5 e 6; S. Mar.
10:11 e 12; S. Luc. 16:18; I Cor 7:10 e 11).

O Ministério de Cristo no Santuário Celestial


Há um santuário no Céu, o verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem. Nele Cristo ministra em
nosso favor, tornando acessíveis aos crente os benefícios de Seu sacrifício expiatório, oferecido uma vez por
todas, na cruz. Ele foi empossado como nosso grade Sumo-sacerdote e começou Seu ministério intercessório por
ocasião de Sua ascensão. Em 1844, no fim do período profético dos 2300 dias, Ele iniciou a segunda e última
etapa de Seu ministério expiatório. É uma obra de juízo investigativo, a qual faz parte da eliminação final de
todo o pecado, prefigurada pela purificação do antigo santuário hebraico no Dia da Expiação. Nesse serviço
típico, o santuário era purificado com o sangue do sacrifício de animais vivos, mas as coisas celestiais são
purificadas com o perfeito sacrifício do sangue de Jesus. O juízo investigativo revela aos seres celestiais quem
dentre os mortos dorme em Cristo, sendo, portanto, nEle, considerado digno de ter parte na primeira
ressurreição. Também torna manifesta quem, dentro vivos permanece em Cristo, guardando os mandamentos e a
fé de Jesus, estando, portanto, nEle, preparado para a transladação ao Seu reino eterno. Esse julgamento vindica
a justiça de Deus em salvar os que crêem em Jesus. Declara que os que permanecem leais a Deus, receberão o
reino. A terminação do ministério de Cristo assinalará o fim do tempo da graça para os seres humanos, antes do
Segundo Advento. (Heb. 1:3; 8:1-5; 9:11-28; Dan. 7:9-27; 8:13 e 14; 9:24- 27; Núm. 14:34; Ezeq. 4:6; Mal. 3:1;
Lev. 16; Apoc. 14:12; 20:12; 22:12).

A Segunda Vinda de Cristo


A segunda vinda de Cristo é a bendita esperança da Igreja, o grande ponto culminante do evangelho. A vinda do
Salvador será literal, pessoal, visível e universal. Quando Ele voltar, os justos falecidos serão ressuscitados e,
juntamente com os justos que estiverem vivos, serão glorificados e levados para o Céu, mas os ímpios irão
morrer. O cumprimento quase completo da maioria dos aspectos da profecia, bem como a condição atual do
mundo, indica que a vinda de Cristo é iminente. O tempo exato desse acontecimento não foi revelado, e somos
portanto exortados a estar preparados em todo o tempo. (Tito 2:13; S. João 14:1-3; Atos 1:9- 11; I Tess. 4:16 e
17; I Cor. 15:51-54; II Tess. 2:8; S. Mat 24; S. Mar. 13; S. Luc. 21; II Tim. 3:1- 5; Joel 3:9-16; Heb. 9:28).

Morte e Ressurreição
O salário do pecado é a morte. Mas Deus, o único que é imortal, concederá vida eterna a Seus remidos.
Até aquele dia, a morte é um estado inconsciente para todas as pessoas. Quando Cristo, que é a nossa vida, se
manifestar, os justos ressuscitados e os justos vivos serão glorificados e arrebatados para o encontro de seu
Senhor. A segunda ressurreição, a ressurreição dos ímpios ocorrerá 1000 anos mais tarde. (I Tim. 6:15 e 16;
Rom. 6;23; I Cor. 15:51-54; Ecles. 9:5 e 6; Sal. 146:4; I Tess. 4:13-17; Rom. 8:35-39; S. João 5:28 e 29; Apoc.
20:1-10; S. João 5:24).

O Milênio e o Fim do Pecado


O milênio é o reinado de mil anos de Cristo de Seus santos, no Céu, entre a primeira e a segunda ressurreições.
Durante esse tempo serão julgados os ímpios mortos; a Terra estará completamente desolada, sem habitantes
humanos com vida, mas ocupada por Satanás e seus anjos. No fim desse período, Cristo com Seus santos e a
Cidade Santa descerão do Céu à Terra. Os ímpios mortos serão então ressuscitados e, com Satanás e seus anjos,
cercarão a cidade; mas o fogo de Deus os consumirá e purificará a Terra. O universo ficará assim eternamente
livre do pecado e dos pecadores. (Apoc. 20; Zac. 14:1-4; Jer. 4:23-26; I Cor. 6; II S. Ped. 2:4; Ezeq. 28:18; II
Tess. 1:7-9; Apoc. 19:17, 18 e 21).

A Nova Terra
Na Nova Terra, em que habita justiça, Deus proverá um lar eterno para os remidos e um ambiente perfeito para
vida, amor, alegria, e aprendizado eternos, em Sua presença. Pois aqui o próprio Deus habitará com o Seu povo,
e o sofrimento e a morte terão passado. O grande conflito estará terminado e não mais existirá pecado. Todas as
coisas, animadas e inanimadas, declaram que Deus é amor; e Ele reinará para todo o sempre. Amém. (II S. Ped.
3:13; Gên. 17:1-8; Isa. 35; 65:17-25; S. Mat. 5:5; Apoc. 21:1-7; 22:1-5; 11:15).

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