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Claude BRUAIRE
page 2 ......................................................................
Problmatique _______________________________________________
Hans-Urs von BALTHASAR
page 8 .......................................... De la thologie de Dieu la thologie dans l'glise
Antonio M. SICARI, o.c.d.
page 20 .......................................... La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours
Cardinal Joseph RATZINGER
page 29 ............................................................................. Thologie et politique ecclsiale
Intgration __________________________________________________
John S. MADDUX
page 41 ...................................................... Tolkien : du bon usage des autres mondes
Michel COSTANTINI
page 53 ........................................................................................ McLuhan est mort
Attestations ____________________________________________
Jean CHATILLON
page 63 .................................................................................. L'cole de Saint-Victor
Bernard BRO, o.p.
page 77 ..................
loge du sermon : le premier violon et la dernire bougie
SIGNETS ____
Jean-Maurice de MONTRMY
page 87 ......................................................................... L'enterrement en banlieue
Yves-Marie HILAIRE
page 93 ..................................................................................... L'exemple polonais
Claude BRUAIRE
De l'invention
comme fidlit
S'il faut, pour oeuvrer authentiquement comme thologien, croire, c'est prcisment parce que la thologie ne
rpte pas indfiniment un donn suppos fini, mais
tente de rpter, donc de performer nouveau, le don infini
du Verbe incarn en nos mots.
UN
Claude Bruaire
Tout est dit, la rvlation est puise en un credo irrformable, les
mots eux-mmes sont des choses sacres. Etrange implicite nominaliste, rvlateur d'une certaine conception occulte du divin, Nous'
allons y revenir. Mais il est manifeste que la rduction du travail
thologique un jeu formel est l'invitable consquence d'une disjonction meurtrire pour la foi. L'affirmation du Dieu chrtien est, en effet, la
foi en une conjonction singulire : c'est l'infini qui nous est donn. Telle
est la merveille de la bonne Nouvelle, du don de Dieu, en chair, en os, en
parole, en croix, en rsurrection. Tel est aussi le fardeau
inscable, l'onus impartageable, que le thologien chrtien doit
inlassablement porter.
Ou bien, o u bien... L'alternative d 'un double abme guette ici
l'entreprise. Ou bien Dieu est donn, comme un livre aux pages
numrotes, crites en mmoire achev, dans le clos d'un savoir fini,
dfini, achev, mort. Ds lors il y a bien un donn , le donn
rvl . Mais ce n'est pas l'infini inpuisable du divin qui est ainsi
livr. C'est une figure rigide, finie, dfinie, et finalement humaine, trop
humaine. Ou bien Dieu est donn co mme une so rte d'indicatio n
alatoire, un souffle prophtique substituable, une interpellation
obscure, un krygme inanalysable. Alors l'infini de Dieu, l'absolu divin,
sont certes prservs dans l'intelligence en docte ignorance . Mais
Dieu n'est pas donn, en vrit, en Jsus-Christ, et tel qu'il est indpendamment de sa rvlation.
Un donn puis, fini. L'infini non donn, qui n'est pas venu pour se
rvler. Comme il est patent, le fixisme thologique renvoie une
dialectique ruineuse et suscite son contraire. Rpter d'ge en ge, et
nouveau nagure, qu'il faut inventer et rinventer l'glise, son message,
sa parole, c'est souscrire au passisme pour exalter un futurisme
stupide. Crier que tout est dit ou que rien n'est dit, que tout est fait ou
que tout est faire, clamer l'identit dogmatique ou hurler la rupture
des temps nouveaux, c'est, dans les deux cas, rvoquer l'unique et
complte affirmation vanglique du thologien l'infini est donn.
Dans les deux cas, celui de l' intgriste ou celui du progressiste ,
celui qui n'a que mmoire immobile ou celui qui n'a qu'imagination
strile, celui qui confond le Royaume du Pre avec un archasme
systmatique, celui qui confond le Royaume de l'Esprit avec l'utopie
sociale, la venue du Fils dans notre histoire ne peut susciter au prsent
de la pense en acte la novation thologique dans l'intransigeante
fidlit de la rvlation. Reste en effet formaliser des assemblages de
mots avant de reconnatre que Dieu est condamn au silence ternel.
Claude Bruaire
3. L'inventivit thologique
Un thologien qui ne subirait pas, au trfonds de son tre, la ncessit
de construire inlassablement le discours sur le Dieu rvl, serait comme
l'artiste dpourvu d'inspiration : un frivole essayiste ou un perroquet, un
fantaisiste ou un copiste. Imiter le thologien, comme le sophiste le
philosophe, c'est chercher plaire pour un salaire, ce n'est pas chercher le
vrai d'abord. Mais la spcificit irrductible du thologien chrtien est dfinie
par ce qui, principe et norme, est le propre, le singulier exclusif du
Claude Bruaire, n en 1932. Mari, deux enfants. Agrg de philosophie, docteur slettres ; professeur l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses publications : L'affirmation
de Dieu (Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (ibid., 1968), La raison politique (Fayard,
Paris, 1974), Le droit de Dieu (Aubier, Paris, 1974), Une thique pour la mdecine (Fayard,
Paris, 1978), Pour la mtaphysique (ibid., coll. Communio , 1980). Directeur de La
confession de la foi et de La morale : sagesse et salut (collectifs, ibid., coll. Communio ,
1977 et 1981). Directeur de la rdaction de Communio en franais.
De la thologie de Dieu
la thologie dans l'glise
La thologie, selon son statut dans la Parole de Dieu
comme dans la prdication apostolique, plus qu'une science au sens moderne du terme, doit s'exercer comme clbration de Dieu et louange de sa gloire.
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1.
IL fait driver son autorit apostolique absolue (comme les
prophtes) de la mission divine directe, mais en mme temps de son
accord avec les Douze choisis par le Christ. Sa mission est
l'nonciation de l'unique Parole de Dieu acheve par la mort et la
rsurrection, et alors il ne construit pas sa guise, mais il approfondit
par la mditation et il labore le donn traditionnel (1 Corinthiens 15,
3-5 : mort expiatrice, mise au tombeau et rsurrection du Christ ; 1
Corinthiens 11, 23 : rcit de la cne), dj fix en des formes liturgiques
(le principe fondamental du pour nous de la croix, prexistence,
mdiation de la cration, knose et exaltation du Christ). 1 et 2 Corinthiens
peuvent servir de fil conducteur : la mort du Christ, clbre
eucharistiquement, tait un sacrifice (1 Corinthiens 10) qui nous insre
comme membres dans son corps et ainsi rgit galement notre sexualit
(1 Corinthiens 6) ; c'est pourquoi tout dsordre prtendument
charismatique dans la communaut est corrig par le renvoi la
qualit de membre dans le corps du Christ et l'amour rciproque qui en
rsulte (1 Corinthiens 12-14) ; alors une autorit simplement
charismatique doit se soumettre strictement l'autorit apostolique : Si
quelqu'un se croit prophte ou inspir par l'Esprit, qu'il reconnaisse en ce
que je vous cris un commandement du Seigneur. S'il l'ignore, c'est qu'il est
ignor (1 Corinthiens 14, 37 s.).
La thologie de Paul est aussi peu discutable que celle de Jsus,
puisqu'elle n'est que l'nonciation de la parole commence par Jsus,
termine d'une manire dcisive dans la mort et la rsurrection, et,
comme on l'a dit, puisqu'elle est proclame en vertu de l'lection et de la
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Anselme. Il suffit que l'on puisse dgager de leurs contenus qu'elle est
la mditation croyante de la foi ecclsiale, ce qui lui assure (d'aprs
Thomas d'Aquin) son caractre de science , sans doute un caractre
propre et original. Pour apprcier la scientificit d'une science, on doit
examiner si et dans quelle mesure sa mthode est adapte son objet. Or
les sciences profanes ont des objets (Objekte) pour sujet d'tude ;
mme les sciences humaines, qui s'occupent de sujets humains,
transforment ceux-ci en objets, dans la mesure o elles tudient les modes
gnraux de comportement des individus comme des groupes et des
socits. Dieu, en tant que le Sujet absolu, unique, donc non objectivable,
ne peut pas tre nivel en un objet contempler d'une manire neutre, si
bien que l'entendement fini pourrait rflchir sur Dieu et par l se
placer au-dessus de lui et s'emparer de lui. Plus la science profane
actuelle se comprend comme mthode de matrise des choses, mme de
l'homme, plus la thologie doit se dtacher profondment d'elle. D'aprs
son essence la plus intime, elle reste ce qu'elle tait l'origine, dans les
hymnes homriques : clbration de la divinit, avec la diffrence que la
louange de la gloire de sa grce (phsiens 1, 6) est toujours dj
une rponse l'ternelle antriorit de la parole de Dieu qui nous est
adresse.
AU
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Antonio M. SICARI
La saintet de l'auteur
et l'orthodoxie du discours
L'orthodoxie d'un discours thologique se mesure aussi
la saintet de celui qui le tient. Car seule la saintet permet
de connatre ce dont on prtend parler. Ce lieu thologique , il serait temps de le reconnatre.
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Antonio M. Sicari
(terme qui rsume toutes les expriences auxquelles l'Aptre fait
allusion) tant ainsi l'coute faite chair, il en rsulte que l'coute qui
n'aboutit pas un engagement, une suite du Christ, se dgrade
forcment en une sorte de solipsisme thologique. L'homme
s'coute , il se parle de Dieu. Et quand bien mme il parlerait des
mystres de la vie du Fils de Dieu, il ne dirait que ce qu'il pense, par
hypothse, de l' Incarnation , de la Passion , de la Rsurrection . En ralit, il n'en connatrait rien.
Il faut rpter que c'est la Parole de Dieu qui impose la mesure et les
modalits de l'coute o Dieu, dans sa misricordieuse condescendance,
se laisse exprimer par la parole humaine. Seuls l'enttement et une
inexplicable dfiance peuvent porter chercher, comme plus faciles ou
plus dignes de lui d'autres voies pour comprendre la Parole.
La possibilit, pour l'coute, de se faire chair se ralise en premier
lieu, objectivement, dans l'Eglise en tant qu'elle est la fois communion et
communaut des croyants, en tant qu'elle est, mystiquement, mais bien
rellement, corps de Jsus-Christ et son pouse . La Parole de
Dieu fixe dans l'Ecriture (et c'est par une premire coute
incarne de l'Eglise qu'elle a pu tre ainsi fixe), les sacrements qui
greffent effectivement les croyants sur l'humanit salvifique du Christ
Seigneur, l'Eucharistie en particulier, nourriture sponsale (un Corps
donn un autre corps), l'effusion re-cratrice de l'Esprit du Christ
dans l'glise entire et en chaque fidle particulier, les dons par lesquels le
mme Esprit anime le corps ecclsial tout entier en y distinguant,
articulant, unissant tout cela rend l'glise tout entire la seule cole
possible de thologie ; cole o la Parole vivante de Dieu se communique dans le concret de l'existence et difie le corps de l'Eglise o elle
est coute et communique de faon incarne , concrte. Le fait
que, par la grce du mme Esprit, en cette cole on distingue des
matres (docteurs ou pasteurs) est un fait purement fonctionnel,
relativement cette tche ecclsiale unitaire (cf. Ephsiens 4, 1-16).
Il n'y a que l'Epouse du Christ qui sache couter l'Epoux, partir de
ce profond et irremplaable rapport d'amour qui l'unit lui. Lorsque
Scheeben (2), parlant de la thologie, l'a prsente comme un dialogue
nuptial entre le Christ et l'glise, crivant notamment : La raison
apparat vraiment comme l'pouse de la foi , et parlant des... pousailles de la nature et de la grce , il conoit la thologie comme
tendant l'idal sublime de reproduire l'union du plus pur et du plus
noble des tres humains, la Vierge Marie, avec l'Esprit Saint qui la fit
Mre de la Sagesse incarne. Partant de cette notion de Vierge-ServanteEpouse, il demande qu'on ne rejette pas l'antique adage qui fait de la
philosophie la servante de la thologie ; en tout cela, il fait
beaucoup plus que jouer sur un discutable symbole potique : il exprime
bien ce qu'est essentiellement, dans l'glise, le rle de la thologie.
(2) M. J. Scheeben, Les mystres du Christianisme, 1865 (tr. fr., DDB, 1947).
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Cette saintet qui doit faire corps avec la rflexion thologique, qui la
dtermine et dont on ne peut faire l'conomie, c'est le fruit mr de la
saintet de toute l'glise, de la conscience ecclsiale de tout le peuple de
Dieu. Le thologien qui voudrait chapper ces liens ne serait plus un
thologien chrtien : il se couperait, a priori, de l'objet de son tude et
de son enseignement.
Antonio M. Sicari
b. Il convient galement d'tre persuad qu'il s'agit bien l d'une
connaissance qui valorisera tout l'humain et le sauvera, mais dans la
mesure seulement o elle sera fonde sur un renoncement : Tous ces
avantages dont j'tais pourvu, je les ai tenus pour un dsavantage au
prix du gain surminent qu'est la connaissance du Christ Jsus mon
Seigneur. Pour lui, j'ai accept de tout perdre, je regarde tout comme
dchets, afin de gagner le Christ... de le connatre, lui, avec la puissance
de sa rsurrection et la communion ses souffrances, de lui devenir
conforme dans la mort afin de parvenir, si possible, ressusciter des
morts (Philippiens 3, 7). Il est toujours risqu de vouloir tout valoriser,
tout retenir, par des analyses htives, superficielles, ingnues...
c. Il faut savoir encore qu'on ne peut parvenir cette disposition
de renoncement, d' abandon de ses propres vues sans une vritable
lutte, sans agonie . L'Aptre qui annonce Jsus et sa parole doit
combattre (en lui et chez les autres) afin d'abattre des forteresses, de
dtruire les faux raisonnements et toute espce d'obstacle qui s'lve
contre la connaissance de Dieu et tient prisonnire l'intelligence qui doit
obir au Christ (2 Corinthiens 10, 4 s.) (3).
d. Dans la vie ecclsiale concrte, enfin, s'impose la conviction que
le srieux de ce travail n'est garanti que par la disponibilit l'Esprit. Il
faut y consentir : le don reu de Dieu (mme celui d'tre matre) doit
rester reli et soumis aux autres. Il ne doit s'exercer qu'en fonction de
tout le corps ecclsial, en vue de sa sant et de son unit. Alors, ...
nous ne serons plus des enfants, nous ne nous laisserons plus ballotter et
emporter tout vent de doctrine au gr de l'imposture des hommes et de
leur astuce fourvoyer dans l'erreur (Ephsiens 4, 14).
Pour conclure, nous pouvons reprendre les simples enseignements
vangliques sur la Parole qui doit tre comprise , accueillie ,
garde , mise en pratique ; mais les expressions les plus exactes en
ce domaine sont encore celles de l'vangliste Jean pour qui il est
ncessaire de faire la vrit (Jean 3, 21) d' appartenir la vrit
(ibid. 18, 37 ; 1 Jean 3, 19), de marcher dans la vrit (2 Jean 4),
d' aimer dans la vrit (ibid. 1 ; 3 Jean 1), de vivre dans la vrit et
dans la charit (2 Jean 4).
Encore plus incisives sont les expressions o est employ. le verbe
demeurer : puisque, par la vie chrtienne, le croyant est greff sur le
Christ, uni lui comme le sarment au cep, il lui importe de laisser
circuler constamment en lui la sve de la Parole : Si vous demeurez en
moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez ce que vous voudrez,
(3) De ce qui vient d'tre dit dcoule la ncessit de fixer les limites infranchissables ce
que le thologien est tent de considrer aujourd'hui la fois comme son devoir et son
droit. Qu'il suffise d'voquer, par exemple, les problmes que posent les rapports entre les
sources de la foi et l'exprience, ou encore celui de l'acculturation.
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et vous l'aurez (Jean 15, 7 s.). N'est donc disciple que celui en qui
les paroles du Christ demeurent. Jsus fera ce reproche aux Juifs :
Ma parole n'entre pas en vous (Jean 8, 37). Inversement, il
affirmera : Si vous demeurez dans ma parole, vous serez vraiment mes
disciples, et la vrit vous fera libres (Ibid. 8, 31).
Non seulement, par consquent, la Parole doit habiter le disciple,
mais le disciple doit y demeurer : ainsi peut se formuler tout un
programme d'coute libratrice, l'homme se trouvant comme envelopp
dans les langes de la Parole. Dans ces conditions, seulement, il pourra
connatre l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance
(Ephsiens 3, 19).
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Antonio M. Sicari
entire qui le conditionne, l' humilie (en ce sens qu'elle lui offre un
humus o implanter ses racines), le met sur sa propre longueur
d'ondes, tablissant des rapports entre lui et tous les autres dons (voire
mme des rapports de subordination), notamment avec le sens
commun des fidles et le ministre pastoral qui a le devoir de
sauvegarder la transmission authentique du dpt de la foi ?
Nous pouvons encore nous demander si cette orthopraxie l'amne
reconnatre de faon nette et dcisive, a priori, que les sciences humaines
(l'anthropologie par exemple) ne peuvent jamais prtendre dominer
l'lment rvl, de sorte que tout en apprciant leur utilit, car elles
permettent la thologie de dire , d' incarner et de transmettre le message, on doit cependant, un moment donn, accepter
de les briser , de les crucifier ou mme de s'en dissocier.
L'orthopraxie comporte-t-elle aussi le souci de catholicit qui doit
informer le thologien, de telle faon que sa recherche aboutisse relier
aux autres chaque vrit tudie en une vision d'ensemble, excluant la
prsentation fragmente l'excs et, pour ainsi dire, l'autopsie de
chaque donne du contenu de la foi, les interprtations unilatrales, les
amplifications de questions secondaires, une certaine manire de
dfendre brillamment certains aspects du dogme, tout en passant
dessein sous silence ceux qui semblent fastidieux ?
L'orthopraxie ne comporte-t-elle pas, enfin, la saintet personnelle du
thologien, ce que H.-U. von Balthasar a appel la couverture
existentielle . Y a-t-il, aujourd'hui, beaucoup de thologiens qui soient
d ispo ss r eco nnatre, sans so ur ire, co mme co nd itio ns d e leur
orthodoxie, l'esprit de prire, la pratique des conseils vangliques selon
leur tat, l'ascse, la vie sacramentelle au sein de l'glise ? Tout cela
a p p a r ai s s a i t co m me a b s o l u me n t v i d e n t a u x p r e mi e r s g r a n d s
thologiens et aux Pres de l'glise ; ils se seraient grandement tonns
qu'on ft d'un avis contraire.
Or, lire certains thologiens, qu'ils traitent de mariologie, de
virginit et de clibat, d'autorit et d'obissance, d'action et de contemp lat io n, d e p a u vr et e t d 'e n ga ge me n t p o li tiq u e, d ' gl is e et d e
communion ecclsiale, d'unit et de pluralisme ou d'autres sujets
encore, ce qui saute aux yeux de faon dconcertante, ce n'est pas tant
leur superficialit et leur dfaillante orthodoxie (parfois aussi leur
complexit tout intellectualiste), que leur incapacit mme rester dans
l'orthodoxie parce que certaines des vrits exposes ne font plus partie
de leur exprience vitale, ce qui transparat travers ce qu'ils disent ou
ne disent pas, sans qu'il soit ncessaire, par ailleurs, d'enquter sur leur
vie prive. Aussi ne comprendront-ils jamais un rappel l'orthodoxie
que comme un empitement sur leurs droits et une mconnaissance de
leur savoir. Faites lire une carmlite un article thologique sur la vie
contemplative et elle vous dira sans connatre le moins du monde
l'auteur = si celui-ci a jamais contempl.
Critres de discernement
Il semble qu'un certain nombre de critres puissent aider les chrtiens
discerner jusqu' quel point une oeuvre thologique s'impose leur
assentiment, quoi qu'il en soit, par ailleurs, de l'appareil scientifique
qu'elle dploie et du succs qui lui est fait.
Trois signes principaux peuvent, notre sens, rendre justement
suspect un crit thologique :
1. Le premier de ces signes distinctifs, c'est la position de l'auteur
relativement la personne de Jsus-Christ. C'est, pourrait-on dire, le
critre de la Premire ptre de saint Jean pour discerner les faux
prophtes : A ceci reconnaissez l'esprit de Dieu : tout esprit qui
confesse Jsus-Christ venu dans la chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne
confesse pas Jsus n'est pas de Dieu (1 Jean 4, 2). L'Aptre dit
encore : Quiconque nie le Fils nie aussi le Pre (ibid. 2, 22).
Dans le contexte de la rflexion religieuse actuelle, nous pouvons
interprter ainsi ces textes : n'est pas crdible le thologien qui
argumente comme si l'homme Jsus-Christ avait se faire pardonner
par les hommes ses frres, d'tre aussi Dieu. Alors, l'enseignement n'est
pas fond sur une reconnaissante stupeur la pense de l'Incarnation du
Fils de Dieu, mais bien plutt sur une attitude trop circonspecte, qui
cherche banaliser, rduire le mystre au minimum.
2. Le second signe, c'est la notion de l'Eglise. Reprenant la mme
formule que plus haut, nous dirons qu'il a perdu le contact avec une
saintet objective, celui qui parle de l'Eglise comme si elle avait se faire
pardonner le tort d'tre le peuple saint entre tous, l'Epouse de JsusChrist, l'Elue, le signe dress sur les Nations, le lieu o habite
objectivement le salut qui nous vient du Christ. Pour certains, l'glise
visible n'est en quelque sorte qu'un accident de parcours dans la
relation Dieu (Christ) - Monde. L'appartenance l'glise se dfinit
selo n d es cr itr es de p lus en plus flo ttants : affaire sur to ut de
terminologie...
Ajoutons qu'une thologie qui chappe de plus en plus l'existence et
l'exprience des saints et qui se laisse obsder par l'existence du mal et des
pcheurs dans l'glise ne semble gure valable (6).
(6) Nous avons dlibrment laiss de ct ici le thme ardu de la dissociation, en
thologie, de la spculation dogmatique d'avec l'exprience de la saintet (qu'il s'agisse de
(fin de la note 6 page 28)
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27
(fin de la note 6)
saintet personnelle ou de celle d'autrui), d'une part parce que le sujet exigerait une
analyse plus approfondie et documente, d'autre part parce qu'on y a dj consacr des
tudes importantes et de grande valeur, comme celles de H.-U. von Balthasar. Citons
surtout : Thologie et saintet , dans Dieu Vivant 12 (1948), 17-31 ; dans le recueil
Verbum Caro, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960, l'essai Spiritualitt ; et, dans
Sponsa Verbi, ibid., 1960, l'essai Philosophie, Christentum, Mbnchtum .
(7) De oratione, 60 ; PG 79, 1180.
Antonio M. Sicari, n en 1943. Prtre en 1967. Appartient l'ordre des carmes
dchausss. Docteur en thologie, licenci en sciences bibliques. Membre de la rdaction
italienne de la revue Communio. Publications : L'uomo di fronte alla Gelosia di Dio
(Matrimonio e verginit nella Rivelazione), Jaca Book, Milan, 1978, et Chiamati per
nome (La vocazione nella Scrjtture), ibid., 1979.
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Thologie et
politique ecclsiale
Les quilibres entre l'tat, la thologie universitaire et le
gouvernement de l'glise servent garantir la libert en
gnral.
29
(1) Cf. R. Spaemann, Die christliche Religion und das Ende des modernen Bewusstseins , dans
Internationale katolische Zeitschrift 8 (1979), 268 ss. ; A. GOrues, Kennt die Psychologie den
Menschen ?, Munich, 1978, 21 s.
(2) Allusion un livre du psychologue Skinner, Beyond Freedom and Dignity (N.d.1.R).
(3) M. Kriele, Befreiung und politische Aufklrung, Fribourg, 1980, 248 s : Que, mme avant le
"Big-Bang " initial, ait exist le Logos partir duquel tout a t cr et sans lequel rien n'a t cr, et
que ce Logos agisse d'une manire ou d'une autre dans la vie humaine, une telle hypothse ou une autre
analogue est, aujourd'hui comme auparavant, la condition minimale polir le respect de l'homme. La
"dignit humaine ", suivant la conception des " Lumires " politiques, est un concept mtaphysique. Il
perd son sens lorsqu'on admet que l'homme est " seulement " le rsultat d'une volution gouverne par
le hasard . Voir l'inverse la position radicalement antimtaphysique chez J. Monod, Le Hasard et la
Ncessit, Seuil, Paris, 1970, 135 : Beaucoup d'esprits distingus, aujourd'hui encore, paraissent ne pas
pouvoir accepter ni mme comprendre que, d'une source de bruit, la slection ait pu, elle seule, tirer
toutes les musiques de la biosphre . A propos de la naissance de la vie et de l'homme, on lit :
Notre numro est sorti au jeu de Monte-Carlo (ibid., 161).
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31
(5) Cf. sur la problmatique de la pense scientifique moderne, K. Hubner, Kritik der wissenschajllichen Vernunft, Fribourg, 1978. Un important essai de dpassement du positivisme se trouve dans K.
Popper, Objective Knowledge, Clarendon Press, Oxford, 1972. Sur la rationalit et la religion, cf. R.
Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Fribourg, 1973. Le point de vue de la pense positiviste a
t rcemment formul avec une clart cristalline par J. Monod, op. cit. Mais Monod a l'honntet de
faire apparatre clairement l'impasse laquelle en vient la pense du fait de l'interdit dont il lui semble
obligatoire de frapper certaines questions.
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(7)
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glise et thologie
C'est ici que deviennent apparentes la transition de la thologie la
politique ainsi que l'origine interne de ce qu'on appelle la thologie
politique. En mme temps nous rencontrons le phnomne glise dont il
n'a pas encore t explicitement question jusqu'ici. Il va de soi que
l'glise, dans cette perspective, apparat obligatoirement et uniquement
comme un instrument destin faire obstacle l'avenir, et o la
question de la vrit est perue soit comme une navet prcritique, soit
comme une illusion bourgeoise. Mais il est devenu galement vident, au
cours de nos rflexions, que dans le premier cas, l'homme est livr des
intrts anonymes, dans le second la contrainte du Parti, de sorte que
ce reproche ne doit pas nous faire peur. Pour avoir au moins un aperu
de la notion que l'glise a d'elle-mme, il nous faut une fois encore revenir
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(9) Au sujet des modles et des problmes de l'volution historique, on trouve une contribution
importante chez U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung, Stuttgart, 1970, et des textes chez
H. Rahner, Kirche und Staat im frilhen Christentum, Munich, 1961.
38
39
CETTE
Joseph Ratzinger, n en 1927, prtre en 1951. Thses sur saint Augustin et saint Bonaventure. Professeur de thologie fondamentale l'Universit de Bonn, puis de dogmatique
Mnster. Tubingue et Ratisbonne. Expert . Vatican II. Nomm membre de la
Commission thologique internationale en 1969. Cardinal-archevque de Munich depuis 1977.
Membre de la rdaction allemande de Communio. Dernire publication en franais:
La mort et l'au-del (Court trait d'esprance chrtienne), coll. Communio , Fayard,
Paris, 1979.
John S. MADDUX
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John S. Maddux
Tolkien : du bon usage des autres mondes
LE
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COMMENT
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John S. Maddux
DANS son essai Sur les contes de fes, Tolkien parle longuement de
l'imagination et de la cration parallle. La fonction la plus leve de
l'artiste littraire, y apprenons-nous, est de crer des mondes secondaires.
De prime abord, on penserait qu'il pourrait y avoir toutes sortes de ces
mondes de fiction, dans la mesure o ils combineraient des lments rels et
imaginaires pour donner naissance une totalit originale et cohrente. Le
caractre de ces mondes pourrait tre aussi diffrent que le jour et la nuit. Mais
on s'aperoit, par la suite, que pour Tolkien il n'y a en fait qu'un seul type de
monde imaginaire qui vaille la peine qu'on en parle ou qu'on tente de le crer :
celui qui nous rvle ou nous fait prendre conscience de la Ferie . Qu'est
donc la Ferie ? Tolkien n'essaie pas de la dfinir. Elle comprend, cela est
sr, les cratures et les situations que l'on associe aux contes de fes : des tres
surnaturels de l'espce intermdiaire , des animaux dots de la parole, des
talismans, des mtamorphoses, des qutes aventureuses, etc. Et Tolkien la
caractrise de faon plus gnrale. Il insiste surtout sur le fait que la Ferie
est faite du Dsirable Impossible : ce quoi nous aspirons tous et ne pouvons
atteindre en ce monde. Un bon conte de fe veille le dsir, il le comble tout en
l'aiguillonnant souvent jusqu' la limite du supportable (p. 40). L'immortalit,
la capacit de voler, de devenir un animal, de converser avec les animaux
autant de motifs qui impliquent un dpassement des limites de l'existence
humaine, et dans la mesure o un auteur nous amne y croire comme faisant
partie de son monde imaginaire, il nous console de nos frustrations et, en mme
temps, veille notre dsir.
De quoi exactement la Ferie ou les histoires qui montrent la Ferie en
train d'empiter sur notre monde normal nous console-t-elle ? Des
consquences de la chute, et en particulier de notre loignement et de notre
incomprhension de la Nature qui en dcoulent. La Ferie n'est pas le pur
Surnaturel. Bien sr, elle ne fait pas partie de notre existence ordinaire ; mais
loin de nous loigner de ce monde, elle nous rapproche du coeur mme du monde.
C'est bien l'effet que les cratures feriques de Tolkien ont sur nous ; elles
annoncent quelque chose au-del de la Terre du Milieu, mais jamais directement
un monde surnaturel tout fait spar ; en outre, malgr toute leur tranget,
elles semblent en union plus intime avec les oeuvres de la Nature que les habitants
entirement naturels de la Terre du Milieu (4). Dans un sens ngatif, la
Ferie et les contes de fes renvoient ainsi au monde rel : en nous rappelant ce
que nous n'avons pas, dans notre monde actuel d'existence ; en nous rapprochant
(ou en nous donnant l'impression que l'on nous a rapprochs) de la vie intime
de la Nature ; et aussi en nous offrant une nouvelle approche de la Nature
(5).
Ce que l'on attend en gnral des contes de fes, dans la vision de Tolkien, le
Seigneur des Anneaux le ralise merveilleusement. C'est comme si Tolkien avait
(4) Les elfes, chez Tolkien, sont immortels (sauf cas de mort violente), mais leur immortalit ne fait
qu'une avec celle de la terre elle-mme. Bien qu'ils soient en tous points plus parfaits que les hommes, qui
sont mortels, ils sont cependant (comme on peut le dduire de vagues allusions) exclus de la destine
spirituelle suprieure qui est le privilge de l'homme, en raison mme de l'troitesse du lien qui les unit au
monde.
(5) Les contes de fes, dit Tolkien, traitent en grande partie de choses simples et fondamentales, sur
lesquelles le fantastique n'a pas de prise, mais ces choses naves reoivent d'un tel contexte une lumire
plus vive (p. 59).
44
donn corps tout le potentiel cach du genre dans ce seul ouvrage ; car je ne
pense pas qu'aucun conte antrieur ait russi nous rapprocher de la Ferie
d'une faon aussi intense. De ce point de vue, l'histoire est une longue srie
d'aperus, tantt brefs, tantt plus longs, tantt indistincts, tantt plus intenses,
d'un Autre Monde merveilleux. A chacune de ces visions fugaces, nous pensons
avoir gagn une entre pour le royaume cach ; mais dcouvrons bientt
qu'aucun de nos pas ne nous fait jamais franchir le seuil. Toute vision fugitive,
toute confrontation partielle avec cet autre monde ou cet autre tat provoque un
sentiment complexe et presque douloureux d'merveillement et de joie. Il s'y
mle la surprise de voir que des choses d'une telle beaut et d'une telle puissance
existent ; le ravissement d'avoir, apparemment, t autoris pntrer dans un
sanctuaire secret de la Nature ; et en mme temps de la nostalgie et du regret,
car ces visions sont brves et incompltes. Non seulement l'intrigue, mais aussi la
gographie mme et l'histoire de la Terre du Milieu sont l pour veiller ce que
la Ferie demeure jamais hors de notre porte : l'intrigue, parce que les
hros n'ont jamais le temps ( ce qu'il parat) de jouir pleinement des
merveilles et des joies qu'ils rencontrent, toujours bousculs par l'urgence de leur
mission ; la gographie, parce que les enclaves de la Ferie dans lesquelles
ils sont autoriss pntrer, au cours de leur voyage, alors qu'elles semblent
contenir le coeur mme du mystre, s'avrent tre de simples avant-postes du
vrai Royaume Bni, qui se trouve non seulement au-del des rivages de la Terre du
Milieu mais depuis longtemps sorti des cercles du monde et absolument
inaccessibles ; l'histoire, parce que les quelques traces de la Ferie qui
demeurent dans l'Entre-Deux-Mondes sont en train de s'effacer depuis de longs
sicles : la priode de l'ascendance elfe tait le Premier Age, alors que nous nous
trouvons tout la fin du Troisime Age, et bientt le dernier des Elfes se retirera
l'Ouest, avec tous les souvenirs d'un temps o la Ferie et le monde des
hommes s'interpntraient. C'est grce une chance incroyable que nous, qui,
comme les hros, sommes des mortels, pouvons saisir la vision la plus fugace de
cet autre monde en train de glisser dans le pass.
A l'aide de ces diffrents moyens, Tolkien nous fait sentir que nous avons t
proches, trs proches, de cette chose infiniment dsirable, la Ferie , et que
cependant nous n'y avons jamais vraiment accs. En lisant le Seigneur des
Anneaux, nous faisons l'exprience, au suprme degr, la fois de la joie de la
Ferie (du sentiment que nos yeux blass nous trompent et que le monde est en
fait une course inpuisable de beauts et de surprises, l'une de ces surprises tant la
possibilit d'une vie inimaginable d'harmonie avec la Nature), et de la souffrance
de la Ferie , lorsque nous comprenons que tout ceci est jamais hors de
porte, qu'un abme nous spare du coeur crateur du monde.
Il est impossible d'accorder un sens thologique cet aspect de l'ouvrage de
Tolkien, sinon pour dire qu'en rapprochant ainsi le Royaume Bni, mais sans
que nous puissions totalement l'atteindre, il veille des sentiments comme ceux
que nous prouverions pour le paradis terrestre originel, si jamais nous avions
l'occasion d'y penser. Il nous convainc que ce royaume auquel nous aspirons
existe, si semblable notre monde quotidien, et cependant si diffrent, tellement audel de ce que nous pouvons imaginer, et cependant tellement satisfaisant pour
elle, et ainsi il suscite notre merveillement et notre dsir ; il nous
transperce en mme temps de regret, en mettant en vidence notre exclusion
irrvocable de ce royaume. Il n'entre pas le moindre signe de dsespoir dans ce
regret, pour la simple raison que la Ferie (au contraire du Paradis Terrestre)
45
John S. Maddux
fait, elle aussi, partie du mme monde que nous ; mais sa perte n'en est pas
moins irrparable et absolue.
Alors, avec la Ferie si proche et cependant hors d'atteinte, nous tenons
l'un des principes premiers de l'Entre-Deux-Mondes : un trait marquant de
tous les contes de fes, sans doute, mais nulle part aussi pleinement exprim
qu'ici. Sa proximit tentante et son inaccessibilit forment une toile de fond
pour tout ce qui se passe dans le conte. Ce qui se passe , dans l'intervalle, nous
rvle deux autres aspects de l'Entre-Deux-Mondes. L'un d'eux est en continuit,
pourrait-on dire, avec le principe de la Ferie ; l'autre contraste violemment
avec elle.
APRS
46
V OICI
(6) Les hobbits sont l'une des races inventes par Tolkien. Ils ont peu prs la moiti de la taille d'un
homme, et s'en distinguent par d'autres traits, principalement par leur got des plaisirs simples, mais
pas du tout par de quelconques pouvoirs magiques. En fait, ils sont, de toutes les races de la Terre du
Milieu, celle dont on peut le moins attendre qu'eue produise des hros d'pope. Leurs principales
vertus sont un courage lent s'enflammer, et une capacit, une fois sous pression , ne pas lcher
le morceau .
47
John S. Maddux
confi, pendant des lieues et travers de nombreux dangers jusqu'au feu o il a
t forg il y a bien longtemps et o seulement il peut tre dtruit.
Malheureusement ce foyer, le Mont Destin, est au coeur du royaume de Sauron, le
Seigneur des Tnbres, qui a forg l'anneau au cours du Deuxime Age pour
s'assurer la domination de la Terre du Milieu et qui serait enchant de le
reprendre. Pendant une partie de son voyage, Frodon est aid par des guides
efficaces ; mais ensuite il doit ne plus compter que sur ses propres ressources.
Tandis qu'il cherche sa route, d'autres personnages poursuivent des tches
parallles, et la Terre du Milieu tout entire est bouleverse par la guerre de
l'Anneau , vaste conflit qui oppose les races allies (elfes, nains et hommes) aux
forces de Sauron. Le principal ple d'intrt, cependant, reste toujours Frodon et
sa mission, car s'il choue et que Sauron reprend l'anneau, la puissance du
Seigneur des Tnbres sera absolue.
Mais, fait trange, malgr ces qualits essentielles de la Terre du Milieu dont j'ai
dj parl, la Ferie et l'eucatastrophe, l'histoire elle-mme (jusqu' la victoire
finale) est dsesprment sombre. La mission de Frodon chouera presque
srement : et les consquences de cet chec, pour Frodon, pour ses compagnons,
et pour la Terre du Milieu, sont trop terribles pour qu'on puisse mme les
envisager. La conscience du danger, du destin plutt ce vers quoi les hros se
dirigent tout au long de l'histoire, et non ce qu'ils fuient ne disparat jamais.
Les intermdes fugaces, presque accidentels, de joie, d'merveillement et
de ravissement ne nous en font qu'en prendre davantage conscience. Plus encore,
les nombreuses petites victoires tout au long de la route, sources temporaires de
soulagement ou d'espoir, peuvent aussi bien tre considres comme des
dfaites ; car chaque obstacle surmont rapproche encore les hros du destin
qui les attend. L'auteur ne cesse de faire peser sur nous les difficults de l'entreprise :
la puissance, la ruse et la mchancet de l'Ennemi ; les dangers des btes sauvages,
de la guerre, de la trahison ; la faiblesse des adversaire de Sauron et leur manque
d'unit ; les complexits de cette guerre aux nombreux thtres d'action, que
personne ne peut matriser. Les plus sages des allis ne peuvent rien prvoir et se
trouvent souvent dsorients.
Le vritable hros, Frodon, qui a la tche la plus difficile, est naturellement
beaucoup moins bien quip qu'eux pour faire face l'Ennemi. Consciencieux,
sage sa faon, certainement moins provincial que d'autres de sa race, il est tout
fait conscient qu'il a t choisi pour mener bien cette mission ; mais il a sans
cesse la douloureuse conscience de ses insuffisances. A trois reprises au moins,
certains moments critiques de l'histoire (et Tolkien fait tout ce qu'il peut pour
souligner leur importance), Frodon doit faire ou renouveler le choix
d'accepter le fardeau de l'Anneau ; chaque fois, cela implique qu'il s'abandonne l'incertitude. Le choix est toujours difficile, mais une fois fait, il ne
simplifie pas sa vie. Bien plus, il amne toujours dans son sillage une foule de
choix secondaires : par quels sentiers apportera-t-il l'anneau jusqu'au lieu de sa
destruction ? Ira-t-il seul, ou avec des compagnons ; et quel compagnon ? A
quels dangers va-t-il se heurter tout au long du chemin, et comment peut-il s'y
prparer ? Le pis de tout, que fera-t-il lorsqu'il atteindra la terre de l'Ennemi,
supposer qu'il y arrive jamais ?
Le conte claire ainsi d'une faon extraordinaire ces deux choses : le choix
difficile mais ncessaire d'un but lointain, et les tnbres ou le sentiment
d'impuissance o est plong ensuite celui qui a choisi ce but. En fait, le Seigneur
des Anneaux n'est une histoire d'aventures que dans sa forme extrieure. A la
surface, c'est la description d'une lutte cosmique entre le bien et le mal ; au milieu
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49
John S. Maddux
aucune contradiction ; la Terre du Milieu est assez relle et assez vaste pour
tre toutes ces choses tour tour : tantt un monde effrayant de dangers
possibles, inconnus, la barrire sre l 'accomplissement de nos dsirs ; tantt
une source intarissable de nouveaux commencements, la rcompense imprvue
de ceux qui esprent et persvrent ; tantt un jaillissement de splendeur et de
joie insouponnes. Tous ces aspects contribuent au caractre trs particulier de
cet univers de fiction ; ils crent galement, dans leur opposition mme,
l'illusion de profondeur que nous avons en pntrant dans ce monde. Ils sont
donc indispensables pour nous faire sentir que la Terre du Milieu est la fois
relle et unique, et non une simple copie du monde originel.
ET
hommes ne sont pas seulement exclus de la Ferie ; ils doivent aussi, dans
l'accomplissement de leur mission, accepter qu'elle quitte dfinitivement le
monde (9). Rien dans tout ce roman d'aventures n'est plus poignant que cette
ncessaire renonciation. Quelle signification peut-elle revtir ? Que nous devons
(9) Pour se mettre en route, Frodon doit ds le dbut de son voyage tourner le dos la Ferie et l'
Ouest en gnral. Pour sauver ce qui lui est le plus prcieux en cette Terre du Milieu, il doit tre prt
l'abandonner dfinitivement. Si Frodon lui-mme rcupre la fin de l'histoire une partie de ce qu'il a
perdu, ce n'est pas le cas de la Terre du Milieu prise comme tout. La destruction de l'Anneau n'assure
(fin de la note 9 page 52)
50
51
avoir une confiance assez surnaturelle pour consentir une ralisation de nos
dsirs situe bien au-del de notre porte ? Qu'au moment mme
d'entreprendre une qute nous devons renoncer en un sens au bien mme que
nous cherchons atteindre, renoncer tout espoir terrestre de jamais y goter ?
Non seulement la qute nous amne la limite du 'dsespoir, mais elle suppose
une espce de dsespoir initial. Une telle contradiction n'a de sens que si,
profondment enfoui en nous, demeure un espoir encore plus radical, le point
de dpart et la justification de notre action apparemment sans objet. L'univers
de Tolkien nous apprend que ces deux lments, l'espoir et l'tat dsespr,
peuvent fort bien exister cte--cte ; ce qu'il nous montre en plus, peut-tre,
c'est que seule une confiance inconditionnelle en Dieu peut nous rendre capables
de mener bien notre qute solitaire et de vivre notre libert dsespre.
John S. MADDUX
(traduit de l'amricain par Mireille de Maistre)
(titre original : Theology in the Lord of the Rings : The Uses of Secondary Worlds)
lffn de la nota 9)
pas seulement la chute de Sauron, mais aussi la disparition du monde des mortels des dernires traces
de la r Ferie ,. Les habitants de la Terre du Milieu. se trouvent en quilibre sur le seuil d'un nouvel
fige, un ge o s'accroissent la libert, la responsabilit et la solitude, et qui a perdu jusqu' la mmoire
des merveilles des poques antrieures.
John S. Maddux, n en 1949 Kansas City (Missouri). tudes de littrature compare aux
Universits de Chicago, Paris, Toronto et Mnster (Westphalie). B.A. en 1971, M.A. en
1973, Ph.D. en 1978 : Sens et structure du Joseph d'Arimathie (de Robert de Boron).
Actuellement assistant l'Universit de Dallas (Texas). Publications : articles en anglais
dans Citeaux, en franais dans Communio.
Michel COSTANTINI
52
53
Michel Costantini
idologique, d'imaginer un contenu humain indiffrent l'appareil qui le
vhicule ?
Veuillez bien admettre cet exemple trivial : que si je me laisse aller faire
un bras d'honneur (1), je puis aussi cracher par terre ou rpondre ce mot
auquel je pense, ou reflter adquatement mon sentiment, ma raction, par
une image sur-le-champ esquisse .
Ces trois sortes de media gestuel, verbal, iconique ne changent
2. Pourquoi a circule
Le sens que je m'efforce de transporter, dont je cherche faire trafic, je
ne l'ai pas achet, je l'ai reu. En fait catchisme ou pas, mditations d'vangile ou pas , j'ai reu des tas de signifiants qui tournaient
autour d'un sens-noyau, et moi-mme j'ai engrang et dvelopp du.
sens, je l'ai rorganis, redistribu. Pris dans cette lave chaude, j'ai pu
la sculpter avant qu'elle refroidisse. Qu'en ai-je fait, et qu'en faire ?
Ne pas rester comme l'artiste romain de Catane, qui fige l'lphant noir
pour l'ternit.
Ni comme Csar de Marseille, dont les coules de polyurthane scellent
l'arrt du flux.
Il faut que a circule .
Possesseur de paroles geles possesseur n'est pas le mot, gardien,
berger de leur tre plutt , j'ai charge de les ranimer, de leur diffuser
ma chaleur de vivant.
Ainsi, le sens circule, reu la vole par chaque sujet. Happ. Qu'il
s'en chappe et s'en aille vagabonder ad majorem Dei gloriam. Car si
je happe seulement, je butine strilement, je retiens et je n'enseigne
pas. Il faut aussi que a s'enfuie.
Mais qu'appelez-vous donc communication ?
Aprs bien d'autres, ce qui de moi s'coule --et m'chappe.
Un sens venu d'ailleurs ?
Qui s'en vient et qui s'en va. Althn : la vrit est l o j'ai beaucoup err
(4).
C'est moi moi, sujet conscient et sujet fragile, sujet acquis et sujet
prcaire, qui suis le medium. Peu importe le canal du medium.
Voudriez-vous dire ici que McLuhan aurait confondu, aurait associ indment canal et medium ?
H, h... .
Il est improbable que le canal, cathodique ou musculaire, d'encre ou
Du sujet metteur.
Moi ?
Non.
Qui ?
(1) Il convient ici d'avoir quelque rfrence acadmique. Voir, donc; Lawrence Wylie, Beaux gestes,
Harvard University Press, 1979.
(2) Le message, c'est le medium , Marshall McLuhan, Understanding Media, McGraw, New York,
1964, 1" partie, ch. 1 (tr. fr., Pour comprendre les media, Seuil, Coll. Points , Paris, 1977, p. 25). Je
note que le principal responsable de R.C.A. en France (promotion de la vido-cassette et du vidodisque) affirme en 1981 (Le Matin de Paris, 28 janvier 1981, p. 37) : Je me fous du support. Ce qui
m'intresse, c'est que le message parvienne .
54
(3) Il s'agissait respectivement d'Euripide, Iphignie en Tauride, v. 1372-1405, et d'Eschyle, Suppliantes, v. 764-772.
(4) Homre soi-mme joue sur les mots, dans son Odysseia, chant XIV.
55
Michel Costantini
Lui (5).
C'est toi seul, Seigneur. Logos, qui peut dire
et seul celui qui est venu parler en ton nom
consciemment ou non, qu'importe ? Il n'y a pas de logos sans toi, quelque part, de quelque faon .
Bien : le sens dont je (qui a parl, dans quelle lointaine province pauvre, de la mort du sujet ?) suis le medium. Implications de ce sens : la
fois certitude de l' altheia, de la vrit le sens, pas un autre , et le
dbat de la multiplicit - nous sommes tous des media valides. Implica-
Michel (Serres) (6). Un sens en cascade, une circulation sacre parce que
d'origine divine le Logos. Une circulation ordonne. Ce qui se
dvoile d'un sujet ou de la lumire dans un sujet se reflte ou se
rfracte sur un second, ici la convergence des miroirs, ailleurs la
transparence, quelque part l'opacit. Un troisime, un quatrime. Des
individus, des groupes, des foules.
Dmocratique : il faudrait tenter isagorique, comme aux origines disthniennes de la dmocratie d'Athnes. Isagoria : parole gale l'assemble. N'importe qui dit n'importe quoi et de grosses btises, souvent.
Justement, pas loin de Clisthne, un certain Hcate de Milet assurait...
elle est plus radicale que la clisthtienne le plus petit, esclave ou pas,
mtque ou pas, a parole gale, aussi virtuellement thologienne, rceptive au theou Logos, que celle du plus minent (?) de nos thologiens.
Aussi bien la parole du pouvoir et du savoir doit-elle passer par
l'preuve de l'agora chrtienne.
3. Un canal rducteur de sens
56
teuse de vide et d'alination. Et d'exploiter certains de ses possibles conduit des discours enrichissants. Essayons nanmoins d'en prciser les
caractres les plus apparents, du point de vue du sens transmis.
La tlvision se fonde sur une structure unifiante. Quoi s'unifie ? En
premier lieu, la direction d'nonciation : il n'y en a qu'une, celle qui va
de l'nonciateur, sur l'cran, vers l'nonciataire, devant l'cran. On
peut varier tant qu'on voudra les figures de l'nonciateur ce sera une
foule, ce sera un tlspectateur invit, ce sera un aropage de spcialistes, ce sera... , on n'chappera pas cette situation.
Va pour l'nonciateur. Car l'mission, le message est unique et universel.
Mais l'nonciataire ?
Que rpondre ? Croyez-vous srieusement qu' la rception ce message
soudain se fasse multiple et particulier ? Car, si l'on veut remarquer par l que
l'nonc est entendu diffremment en fonction de chaque idiosyncrasie, quelle
banalit (ad modum recipientis recipitur, n'est-ce pas ?)...
(8) Sur toutes ces questions, voir R. Jakobson, Essais de linguistique gnrale, notamment La notion
de signification grammaticale selon Boas , Seuil, coll. Points , Paris, 1979, p. 197-208.
(9) C'est la dfinition qu'en donne J.-C. Coquet, Smiotique littraire, Marne, Tours, 1977, p. 115 s.
Citation prcdente : Guy Croussy, Le Monde, 9 dcembre 1978, p. 2.
57
Michel Costantini
On dit toujours : au mme moment, travers tout le pays (10), des milliers de
foyers, etc.
Oui, des milliers de foyers s'abolissent comme tels. Ils constituent eux tous
l'unique, monstrueux et anesthsi nonciataire d'un unique message.
Aujourd'hui, ajoute-t-il, les moyens de masse nous livrent "un stock prfabriqu d'images, d'ides, de sentiments, d'opinions, emballs et livrs par
les media".
Est-ce dire que l'nonc perd son sens ? Je ne dis pas son signifi, mais la
force de son sens ?
Mille noncs en valent un, ils ne cessent de se rpter. Jusqu'aux nologismes qui nous enferment dans le vieux. Lisez La mort du sens de H.P. Jeudy
(11).
J'aurais pens que la tlvision allait, pour ainsi dire, clater.
Elle clatera. Mais voyez l'utopie yankee en marche. Je pourrais couter
mon programme ordinaire, puis un autre, etc. (11 bis), connatre l'heure du
dernier train pour Gdansk, du premier pour Marienbad, le cours de l'or, le
rglement rgional du concours des dactylos la mairie d'Ozoir-la-Ferrire, revoir
Zabriskie Point quand menace l'insomnie. Le pied, peut-tre ; pas le sens... .
4. Matres et disciples
Puisque d'enseigner il s'agit, allons chercher les vieux modles. Certaines polmiques francophones ont oppos, par-del Paris, deux
modes d'enseignement, qualifies, tort ou raison, de sorbonnard et
de vincennois (12). Deux modes dont le fonctionnement engage
deux structures distinctes de communication. Par l'un, entendons une
parole unifie, celle du professeur, qui se dploie sans interruption dans
un espace d'coute. L'inversion de la direction intervient parfois, un
moment prcis, pour des motifs prcis, rgls d'avance.
Ainsi, la fin du cours, quand j'interroge le matre, dans un besoin de
savoir plus !
Oui, savoir qu'il dispensera, de mme origine, donc, et comme on dit d'un
alcool, de mme degr .
(10) Cf. l'expressive dmonstration qu'en donne F. Rosi dans son film Cristo si fermeto a Eboli,
l'annonce de la victoire mussolinienne en thiopie ( Nos troupes sont entres Addis-Abeba, etc. ).
59
Michel Costantini
aprs, s'lvent, qui, d'ailleurs, selon les rgles qu'utilise ou qu'tudie
(?) la dynamique de groupe, peuvent se faire aussi magistrales, et parfois crasantes. Les signes circulent et, derrire eux, le sens s'labore. Il se
fait par l, devant nous, comme il n'tait pas avant, dans la pense
originaire du matre (13).
Il s'labore partir du corps.
Qu'est-ce dire ?
Quand nous parlons ainsi, je vois celui qui vient de me questionner, de
prendre position. Comme en surimpression, je me remmore les traits de sa
bouche, de ses yeux, les gestes de ses mains l'instant peine effac o il
conservait la parole. Cette parole, et le corps qui le porte, il les jette dans
l'agora, il les soumet l'preuve d'isagorie la krisis, la critique. Engag
physiquement dans l'engendrement du sens, il s'y est laiss reprer.
Lui donc, puis moi maintenant. C'est mon tour, j'engage mon corps. Ma parole
peut tre conteste, dcortique, jauge. Ma parole issue de moi, pas
l'nonc froid qui s'en dtache pour voleter dans l'empyre de la raison, au
risque de s'y fondre .
(13) Une fois pour toutes, disons qu'il faudrait relire Platon, pour ceci comme pour cela.
60
Belle dialectique !
Je veux.
61
6. Tlsmantique
Le monde du sens est obscur, tnbreux. Pour extraire la lumire d'un
sens, quel travail ne faut-il pas ! Plus facilement, nous nous heurtons au
silence ou au bavardage, ces deux formes du non-sens. Quand je parle
de silence, je ne pense pas celui qui manifeste la profonde intriorit,
la parfaite mysticit l'aphasie comme purification des miasmes du
monde (Sraphim de Sarov) ou comme anticipation du monde venir
(Isaac le Syrien). Je pense au silence des couples au restaurant, a
silence des voisins de mtro, au silence des files d'attente dans les magasins. Un non-dit qui ne dit rien. Quand je parle du bavardage, je ne
pense pas aux phrases fonction phatique, comme on dit qui ne
signifient pas vraiment, mais qu'on a besoin de dire pour maintenir la
communication. Allo, vous m'entendez...? . Et jusqu' : Attendez, je ne vous connais pas, mais je vais vous raconter ce qui vient de
m'arriver, etc. . Ces bavardages-l ont du sens et lourd. Mais le
bavardage auquel je pense, c'est celui des couples au restaurant, des files
d'attente au magasin, etc... derechef.
Sans ngliger le bavardage politique ?
Laquelle?
... .
Michel Costantini, n en 1949. cole Normale Suprieure en 1967 ; agrgation de grammaire en 1970. Assistant l'Universit de Tours. Marie, deux enfants. Membre du comit
de rdaction de Communio en franais.
62
Jean CHATILLON
L'cole
de Saint-Victor
Guillaume, Hugues, Richard et les autres
LES
thologiens qui ont appartenu, au XII e sicle, l'cole dite de SaintVictor de Paris, occupent une place assez particulire dans l'histoire de la
pense chrtienne. Ils ont en effet pratiqu la recherche thologique
des fins et selon des mthodes qui leur taient propres. L'ide qu'ils se sont
faite de la nature et de la fonction de la thologie s'est ainsi trouve simultanment distincte de celle laquelle avaient t traditionnellement attachs les
thologiens appartenant l'ordre monastique et de celle que contribuaient forger, peu peu, et vers le mme temps, les fondateurs de la scolastique.
Avec les premiers, sans doute, ils continuaient de penser que la science des
critures tait le fondement et la base de toute rflexion chrtienne et qu'une
thologie digne de ce nom devait tout naturellement conduire la connaissance de
Dieu, l'intelligence des mystres de la foi et la contemplation. Mais ils ne
partageaient pas pour autant, ou du moins pas au mme degr, la mfiance que
l'ordre monastique nourrissait l'gard des mthodes nouvelles dont usaient les
premiers scolastiques. Avec ces derniers, en effet, mais sans se laisser sduire par les
prestiges de la dialectique, ils pensaient que l'tude de l'criture devait tre
mene avec rigueur et ils estimaient que le dogme chrtien devait faire l'objet
d'exposs mthodiques et soigneusement ordonns, propres en faire ressortir la
cohrence, l'harmonie et la beaut.
Cette conception de la thologie n'tait pas ne du dsir de trouver une voie
moyenne entre des mthodes de type traditionnel dont certains se dtournaient et
une scolastique dont les ambitions prsentaient apparemment quelques risques.
Elle tait issue, en ralit, de la rflexion de quelques matres qui s'taient trouvs dans une conjoncture ecclsiale d'un type particulier et qui, trs dlibrment, avaient assum leurs responsabilits. Une initiative spirituelle ou thologique
63
Jean Chtillon
(1) Pour les origines et l'histoire de l'abbaye de Saint-Victor, voir F. Bonnard, Histoire de l'abbaye
royale et de l'Ordre des chanoines rguliers de Saint-Victor de Paris, 2 vol., Paris, 1904-1907. Sur l'cole
de Saint-Victor, on trouvera une bibliographie plus rcente dans mon article sur Les coles de
Chartres et de Saint-Victor , dans La scuolla nell'Occidente latino dell'alto medioevo (Settima del
Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 19), Spolte,. 1972, p. 795-839.
(2) Cf. Ablard, Historia calamitatum (Patrologie latine de Migne = P.L.). 178, col. 118-119, ou d. J.
Monfrin, Paris, 1959, p. 65.
64.
L'cole de Saint-Victor
ouvertes au public et o les communauts nouvelles qui voulaient vivre selon
l'esprit de la rforme se refusaient le plus souvent en crer. Mais les anciens
tudiants de Guillaume, n'hsitant pas franchir la courte distance qui sparait
le clotre Notre-Dame du monastre de Saint-Victor, vinrent prier leur matre de
reprendre ses leons. Guillaume hsita et, ne sachant que faire, sollicita l'avis de
Hildebert de Lavardin, vque du Mans, prlat acquis aux ides de la rforme et
dont l'intervention montre quel point l'piscopat s'intressait aux entreprises
de l'ancien archidiacre. La rponse de Hildebert allait tre sans quivoque. Dans
une lettre que nous possdons encore (3), il flicite Guillaume de s'tre inspir du
conseil donn au jeune homme riche de vendre tous ses biens et d'en distribuer le
prix aux pauvres pour suivre le Christ. Mais il lui dclare tout net que renoncer
son enseignement ne serait qu'un faux renoncement, car celui-l ne fait pas
tout le bien qu'il pourrait, lorsque, en ayant la facult, il renonce tre utile aux
autres . C'tait affirmer que l'enseignement, et notamment celui de la thologie
auquel Guillaume allait s'attacher, tait une manire minente de servir Dieu. Le
fondateur de Saint-Victor se laissa donc convaincre et reprit ses leons. Son
monastre deviendra une cole de thologie qui jouira bientt d'un prestige
considrable, grce l'arrive de recrues de talent qui prendront en main, si l'on
peut dire, le destin spirituel et thologique de la communaut. Deux matres surtout, Hugues et Richard de Saint-Victor, joueront cet gard un rle de premire importance, c'est eux, principalement, que nous pouvons demander ce
que fut la thologie victorine.
65
Jean Chtillon
Cette conception du savoir, de la sagesse et donc aussi de l thologie, est insparable d'une anthropologie d'inspiration augustinienne dont Hugues a expos
plusieurs reprises les principes et que tous ses successeurs ont retenue et dveloppe (5). L'homme, rappelle Hugues, a t cr l'image et la ressemblance de
Dieu. Il est image par la raison et par la connaissance, ressemblance par la
volont et par l'amour. Dans son premier tat, l'homme jouissait d'une connaissance parfaite de l'univers visible que Dieu avait cr pour lui et il bnficiait
d'une illumination intrieure qui lui permettait de connatre son Crateur ;
quant ses puissances de dsir, elles se portaient librement et spontanment vers le
bien. Mais l'homme a pch. Il est ainsi tomb dans l'ignorance et son activit
libre s'est trouve comme drgle par la concupiscence. L'humanit du Verbe
incarn et la grce du Christ lui ont sans doute-donn, depuis lors, de retrouver
sa dignit originelle, mais cette oeuvre de restauration (opus restaurationis),
comme l'appelle Hugues, par opposition a l' oeuvre de la cration (opus
conditionis), appelle de sa part une libre rponse, sous la motion de la grce.
Pour porter remde la concupiscence, l'homme devra donc s'exercer dsormais
la pratique de la vertu. Pour porter remde son ignorance, il devra faire
l'apprentissage de la philosophie.
Celle-ci, en ralit, embrasse tout le savoir humain. En plusieurs passages de
son oeuvre, et notamment dans le trait de mthodologie et d'hermneutique
auquel il a donn le titre de Didascalicon, Hugues, s'inspirant de Boce, en divise
l'immense domaine en trois parties principales : la logique, la philosophie pratique et la philosophie thorique (6). A ces trois parties, il en ajoute le plus souvent une quatrime, la mcanique, qui comprend les sciences, les arts et les
techniques invents par l'homme pour porter remde son infirmit, matriser
son environnement et parvenir y subsister. Mais c'est la philosophie thorique
qui permet l'homme d'atteindre les connaissances les plus hautes dont il est
appel jouir. Cette philosophie thorique comprend son tour trois disciplines
fondamentales : la mathmatique, d'abord, qui s'occupe des formes visibles des
choses visibles, puis la physique, qui s'enquiert des causes invisibles des choses
visibles, et enfin la thologie dont Hugues nous dit, la suite d'Isidore de Sville,
qu'elle traite de la nature ineffable de Dieu ou des cratures spirituelles (7),
ou encore, dans son Commentaire de la Hirarchie cleste, qu' elle contemple
les substances invisibles et les natures invisibles des substances invisibles (8).
(5) Cf. p. ex. Hugues, De sacramentis, I, Pars 5-6, P.L., 176, col. 263-305. De mime, Richard de S.-V.,
Liber exceptionum, Pars I, 1, cap. 15, d. J. Chtillon, Paris, 1958, p. 104-106.
(6) Didascalicon, II, 1-30, P.L., 176, col. 751-764, ou d. H.C. Buttimer, Washington, 1939, p. 23-47 ;
In Hierarchiam coelestem Dionysii, I, 1, P.L., 175, col. 927-928. De mime Richard, op. cit., Pars I, 1,
cap. 5-25, p. 105-113.
(7) Didasc., II, 2, col. 752 C, ou Buttimer, p. 25.
(8) In Hier. coel., loc. cit., col. 928 A.
(9) Ibid., col. 926-927.
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L'cole de Saint-Victor
quels correspondent aussi deux thologies la theologia mundana et la theologia
divina. La premire trouve le point de dpart de sa rflexion dans le regard
qu'elle porte sur l'univers cr, ou plus prcisment, pour respecter le vocabulaire de Hugues, sur les opera conditionis. Mais ses ambitions ne peuvent tre
que limites. Le monde, il est vrai, a t cr, comme l'explique encore le Commentaire de la Hirarchie cleste, afin de manifester par sa beaut celui qui l'a
cr. Il n'a cependant qu'une ressemblance trop lointaine avec son Crateur
pour que la raison humaine, blesse par le pch et tourne dsormais par les
sens vers ce qui lui est extrieur, puisse y trouver beaucoup de lumire. L'univers
peut encore manifester l'homme l'existence de son Crateur. Il ne lui en donne
plus l'intelligence et ne lui fait plus sentir, au dedans de lui-mme, son invisible
prsence. Ainsi, parce qu'ils n'ont dispos que des ressources de la nature, qu'ils
n'ont pu considrer que les lments du monde et sa beaut sans pouvoir tourner
leurs regards vers les paradigmes (exemplaria) de la grce, les sages de ce monde
n'ont pu s'exercer qu' la theologia mundana. Ils sont donc demeurs aveugles.
Ils ont march ttons dans un univers dont ils ne pouvaient comprendre la
signification et ils se sont gars de la sorte dans l'erreur, perdus dans la vanit de
leurs penses.
Mais le Sauveur est venu. Mlant la salive de sa divinit la terre de notre humanit, il a oint les yeux de l'aveugle et lui a rendu la vue (10). Il a offert son
regard les simulacres de la grce, objet de la theologia divina. Il l'a invit
contempler son humanit et considrer les sacramenta qu'il a manifests aux
hommes. Ces sacramenta sont en effet les signes sacrs ou les symboles que Dieu a
institus pour annoncer et signifier, depuis la chute originelle et jusqu' la fin des
temps, l'oeuvre ou le mystre de la restauration de l'homme (opus restaurationis)
(11). La theologia divina. doit donc tre identifie avec ce que Hugues et ses
successeurs dsignent le plus souvent du nom de doctrina sacra, de scientia
divina ou de divinitas, ou encore de pagina sacra, cette dernire expression, si
frquente chez les mdivaux, nous rappelant opportunment que c'est l'criture qui nous fait connatre les sacrements de la foi et qui nous en rvle la
signification. L'objet de l'criture, nous dit Hugues, en effet, c'est le Verbe
incarn avec tous ses "sacrements", aussi bien ceux qui ont prcd son avnement, depuis le commencement du monde, que ceux qui le suivront, jusqu' la
fin des temps (12).
de
Saint-Victor, dans son Didascalicon, s'est longuement expliqu sur ce
qu'taient pour lui les livres saints et sur la manire dont il convenait de
les lire et de les interprter. Sans doute consacre-t-il les trois premiers livres de ce
trait aux critures profanes , c'est--dire tous les ouvrages qui se rapportent aux arts libraux ou aux sciences humaines et dont la lecture est, elle
aussi, ncessaire. Apprends tout, dira Hugues son disciple, et tu verras
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L'cole de Saint-Victor
Jean Chtillon
ensuite que rien n'est superflu (13). Toutes les sciences conduisent la sagesse,
car toutes doivent nous aider mieux comprendre les critures divines.
Celles-ci sont pourtant d'une autre nature et s'expriment d'une autre manire
que les critures profanes. Elles doivent donc tre interprtes selon d'autres:
mthodes. Dans les critures profanes, seuls les mots ont une signification. Dans
les criture divines, en revanche, non seulement les mots, mais les choses ,
c'est--dire les ralits, les personnages, les lieux, les temps ou les vnements
que ces mots nomment, dsignent, dcrivent ou rapportent ont, elles aussi, un
sens (14). Cette distinction entre les mots et les choses, inspire d'une thorie du
signe et de la signification qui vient de saint Augustin (15), est la base de la doctrine de la pluralit des sens de l'criture que la tradition avait si largement mise
en oeuvre et que Hugues expose, son tour, avec rigueur et prcision (16). Il s'en
tient le plus souvent une division tripartite qui distingue le sens historique, le
sens allgorique et le sens tropologique. Mais comme il ddouble volontiers le
sens allgorique en allgorie proprement dite et en analogie (17), cette division
tripartite ne contredit pas la division quadripartite que d'autres avaient avant lui
propose.
De ces diffrents sens, le sens historique est videmment le premier : Le fondement et le principe de la doctrine sacre est l'histoire ; c'est d'elle que l'on peut
extraire la vrit de l'allgorie, comme on extrait le miel du rayon de miel (18).
L'historia n'est autre chose, en effet, que le sens littral. La recherche de ce premier sens est donc la base de tous les autres. Aucune interprtation thologique
ou spirituelle du texte ne peut tre lgitimement accepte si elle n'est fonde, au
pralable, sur la dcouverte du sens historique. Hugues se fait ici l'cho des exigences critiques formules par saint Jrme (19). Tous ses successeurs demeureront attachs aux mmes principes et leur insistance a t certainement l'origine
de l'exgse proprement scientifique, fonde sur une connaissance prcise des
langues anciennes et notamment de la langue hbraque; dont un disciple de
Hugues, Andr de Saint-Victor, sera, vers le milieu du XII sicle, le vritable
crateur (20).
Mais c'est la recherche du sens allgorique que Hugues s'attache le plus
volontiers. Ce sens est en effet le sens dogmatique ou le sens thologique par
excellence. C'est lui qui prend en considration les res, c'est--dire les sacramenta de l'criture, pour en dcouvrir les significations caches. C'est cette
(13)
(14)
(21)
P.L., 176, col. 173-618. Traduction amricaine de R.J. Deferrarri, Hugh of Saint-Victor on
the Sacrements of the Christian Faith (The mediaeval Academy of America Publication, 58),
Cambridge (Mass.), 1951.
(22)
Cf. De sacr., I, Pars 11, d. cit., col. 343-347. Sur ces trois temps et leur concordance avec
les six ges du monde, voir R. Baron, op. cit., p. 133-145, et J. Ehlers, op. cit., p. 136-155.
(23)
(24)
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Mais si la thologie de Hugues est centre sur le mystre du Verbe incarn, elle
l'est tout autant sur celui de l'glise, insparable du Christ, son chef et son
poux (25). L'glise, qui ont t confis les sacrements, est elle-mme sacrement du Christ, comme le Christ est sacrement de Dieu. Elle est ne l'aube du
temps de la grce, au sixime ge du monde, au sixime jour de la semaine et la
sixime heure du jour, au soir du Vendredi-Saint, lorsqu'elle jaillit du ct transperc de Jsus crucifi (26). Mais elle a exist en quelque manire depuis le commencement du monde, issue, le sixime jour de la cration, avec ve qui en est la
premire figure, du ct d'Adam endormi, figure lui-mme du Christ (27).
L'tre de l'glise peut tre peru travers d'innombrables symboles. On peut
la comparer, par exemple, au paradis terrestre dans lequel l'homme guri du
pch retrouve ses prrogatives premires, ou encore l'arche construite par le
nouveau No qu'est le Christ pour accueillir tous ceux qui veulent chapper aux
temptes de ce monde et au dluge du pch pour aborder sains et saufs aux rivages de l'ternit. Elle est aussi le champ fcond des bndictions de Jacob, l'aire
de Gdon que recouvre la rose de la grce divine, la sainte cit de Jrusalem ou
le temple difi par le nouveau Salomon, le cellier vin du Cantique ou l'htellerie dans laquelle le bon Samaritain laisse jusqu' son retour l'homme meurtri
qu'il a relev sur le bord de la route, ou enfin le temple chrtien o les fidles se
rassemblent, autour de l'autel qui est le Christ, et dont la liturgie de la Ddicace,
qu'ont tant commente les Victorins, dveloppe le symbolisme. C'est au sein de
cette glise que la prsence et l'action du Christ continuent de se manifester
d'innombrables manires : par l'criture qui claire et nourrit les esprits, par la
prdication des Aptres et de leurs successeurs qui instruisent et avertissent, par
les sacrements qui sanctifient. C'est ici que s'insre, dans la ralit concrte de
l'glise, tout ce que Hugues appelle les sacrements de la foi , c'est--dire
l'enseignement de l'glise, ses institutions, sa pratique liturgique et canonique,
lments vitaux d'une conomie chrtienne qu'il faut considrer dans sa totalit
et son universalit si on veut en comprendre la vritable nature et la fcondit.
(26) Cf. De arca Noe Morali, I, 4, col. 630 ; Richard, op.cit., Pars II, 1, cap. 7, d. cit., p. 226.
(27)
Ibid.
L'cole de Saint-Victor
Hugues et ses successeurs, pourtant, sont alls parfois plus loin. Sans user de la
mthode proprement dialectique de la quaestio ou de la disputatio dont la pratique commenait se rpandre, plusieurs thologiens victorins se sont livrs
des spculations qui allaient bien au-del d'une simple recherche du sens allgorique de l'criture. Ils s'inspiraient cet effet d'une mthode d'argumentation
laquelle saint Anselme de Cantorbry avait eu recours avant eux. Ceci apparat
dj dans certains passages du De sacramentis (28) ou Hugues s'inspire visiblement du Cur Deus homo dans lequel Anselme avait voulu clairer le mystre de
la Rdemption t en donner l'intelligence , ou encore dans les diffrents
ouvrages ou opuscules que Hugues et ses successeurs victorins ont consacrs aux
problmes christologiques, relatifs notamment au mode d'union des deux natures du Christ dans l'unit de la personne, dont discutaient les thologiens de leur
temps (29). Mais c'est le mystre de la Trinit qui devait faire l'objet, SaintVictor, des spculations les plus hautes et les plus audacieuses.
Hugues, il est vrai, a peu parl du mystre de la Trinit. Ce disciple de saint
Augustin n'ignore pourtant pas, bien entendu, que le Dieu en trois personnes
que nous fait connatre la Rvlation est le commencement et la fin de toutes
choses. Il prend bien soin de nous le rappeler dans son De sacramentis (30) et
dans un opuscule dont Edgar de Bruyne a pu dire qu'il tait le premier trait
(d') esthtique du moyen ge (31), il cherche dans le regard que l'me porte sur
elle-mme le moyen de parvenir une certaine intelligence du mystre des trois
personnes et de leurs relations mutuelles. Hugues s'inspire videmment ici
d'Augustin, encore qu'il procde d'une manire trs diffrente. Ce sont pourtant les successeurs de Hugues qui ont scrut ce mystre avec le plus d'attention.
Vers le milieu du XIIe sicle, dj, Achard de Saint-Victor, qui devait tre abb
du monastre parisien de 1155 1161, avait compos un De Trinitate dont
l'intention tait de rendre compte, par des raisons ncessaires , de la pluralit
des personnes au sein mme de l'unit de l'essence (32). Cet ouvrage est malheureusement rest indit. Mais il semble qu'il ait t connu de Richard de SaintVictor (mort en 1173), lequel, sans procder exactement de la mme manire
qu'Achard, a voulu nous offrir des dmonstrations analogues dans son propre
De Trinitate (33).
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Jean Chtillon
Richard ont t rcemment rdits. Tel est le cas, outre ceux qu'on a cits plus haut, du De Trinitate,
dont une dition critique a t donne par J. Ribaillier (Paris, 1958). Je citerai ici, en la modifiant
parfois lgrement, la traduction franaise publie, avec le texte latin, par G. Salet (Sources chrtiennes,
63, Paris, 1959).
(34) Richard, De Trinil., Prol., d. Salet, p. 51.
(35) Ibid., 1, 3-4, p. 69-71.
L'cole de Saint-Victor
pluralit, mais Trinit vritable dans la vritable unit et vritable unit dans la
vritable Trinit (37).
L'ATTENTION ainsi prte aux grands mystres de la foi, par les Victorins,
est insparable de la constante rflexion dont les ralits de la vie morale et de
la vie spirituelle ont fait de leur part l'objet. Les spculations trinitaires
auxquelles on vient de faire allusion ne sont pas destines satisfaire la curiosit
du philosophe ou du thologien ; elles ont pour ambition d'acheminer le
croyant jusqu' une vritable contemplation du mystre. La vie spirituelle,
d'autre part, est une vie d'imitation du Christ et d'identification au Christ ; c'est
aussi une vie dans l'glise. L'glise est d'ailleurs elle-mme un symbole de
l'me fidle et les relations de l'me avec Dieu ou avec les trois personnes divines
doivent tre l'image de celles qui unissent l'glise au Christ. La dcouverte du sens
allgorique des Ecritures divines, qui tait au point de dpart de la recherche
proprement thologique des Victorins, trouve donc son prolongement naturel
dans la recherche de ce troisime sens des textes sacrs que Hugues de SaintVictor avait mentionn, le sens tropologique. Il s'agit alors de demander l'criture
les enseignements qui guideront le spirituel dans son cheminement intrieur. Mais la
dcouverte du sens tropologique procurera galement au lecteur des livrs saints
des instruments d'analyse, des moyens d'expression et un langage qui lui
permettront de scruter les profondeurs de sa conscience, d'y observer les
mouvements de la nature et de la grce et de rendre compte, lui-mme et
aux autres, de son exprience intrieure. C'est cette mthode d'interprtation
que saint Grgoire le Grand avait lui-mme dfinie et recommande lorsqu'il avait
crit, dans ses Moralia in Job (38) : La sainte criture s'offre aux yeux de
notre me comme un miroir : nous pouvons y contempler notre visage intrieur.
C'est l que nous voyons notre visage et notre beaut. C'est l que nous
prenons conscience de notre avancement, l, de notre absence de tout progrs .
Hugues de Saint-Victor avait souvent pratiqu ce genre d'exgse, soit dans
certains de ses commentaires bibliques, soit dans des opuscules dont nous savons
qu'ils ont t, de tous ses ouvrages, ceux qui ont connu le plus de succs et qui
ont t le plus souvent recopis (39). C'est Richard, cependant, qui s'y est exerc
avec le plus de constance. Richard, sans doute, n'a jamais ignor l'importance du
sens historique et du sens allgorique. C'est leur recherche qu'il a consacr une
part notable de son oeuvre. Mais il a prt une attention particulire la
signification tropologique ou morale des Ecritures dans un grand nombre de
traits (40). Il part alors d'un texte ou d'un rcit biblique pour analyser et
(38) Ibid., III, 11, p. 193-195. Sur cette mtaphysique de l'amour, implique dans le De Trinitate
comme en beaucoup d'crits de Richard, voir G. Dumeige, Richard de S.-V. et l'ide chrtienne de
l'amour, Paris, 1952.
(39) II, 1, P.L., 75, col. 553 D.
(40) Quelques-uns de ces opuscules ont t rdigs, accompagns d'une traduction franaise, par R.
Baron (Sources chrtiennes, 155, Paris, 1969).
(41) Citons notamment les deux traits se rapportant la contemplation, intituls Benjamin Minor et
Benjamin major par les ditions (P.L., 196, col. 1-64 et 65-202), qui se prsentent sous la forme
d'explications tropologiques de l'histoire des fils de Jacob (Gense, ch. 29-50) d'une part, et de la
(fin de la note 40 page 74)
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Jean Chtillon
dcrire, avec une subtilit parfois dconcertante, les mouvements ou les affections dont l'me est saisie, les sentiments qu'elle prouve, les comportements
qu'elle doit adopter aux diverses tapes de son cheminement spirituel, depuis la
conversion initiale qui l'arrache au pch, jusqu'aux plus hauts sommets de la
contemplation et de l'amour, et jusqu' l'extase o l'esprit, dilat, soulev et
transport hors de lui-mme, parvient ce degr suprme de la charit et de
l'amour qui l'identifie au Christ.
Ces textes et ces dveloppements ressortissent davantage une phnomnologie spirituelle qu' une thologie proprement dite. Il s'agit en effet de faire apparatre ce que sont les structures et les conditions de possibilit de l'exprience spirituelle. Mais cette exprience, quelque niveau qu'on la considre, n'est jamais
un tat intrieur , ferm sur lui-mme. Elle est un mouvement, une vise
intentionnelle insparable de la ralit spirituelle qui lui devient prsente. L'esprit
retrouve donc, au sein mme de cette exprience, les ralits de la foi que la thologie lui avait appris connatre par d'autres voies. C'est la raison pour laquelle, si
l'interprtation allgorique de l'criture prcde le plus souvent l'interprtation
tropologique, cet ordre peut tre interverti, comme cela arrive parfois dans les
crits de Richard ou mme de Hugues, ainsi que l'a remarqu nagure le P.
Henri de Lubac (41). Il est difficile ds lors, et probablement inutile, de chercher
savoir si le De Trinitate de Richard est l'expression d'une rflexion proprement
thologique qui serait elle-mme le prolongement d'une recherche du sens allgorique ayant pour objet de parvenir l'intelligence du mystre, ou si elle n'est
pas plutt l'aboutissement d'une interprtation de type tropologique qui aurait
retrouv, au terme de, sa dmarche et au-dedans d'elle-mme, la prsence mystrieuse des trois personnes qu'elle ne connaissait jusqu'alors que par la foi.
En dpit, en effet, de tous les efforts de systmatisation auxquels se sont livrs les
Victorins, il ne faut jamais perdre de vue qu'une sorte de permabilit fait
constamment communiquer, chez eux, les diffrents moments de la recherche
thologique avec les diverses tapes de la vie spirituelle. On en trouve une preuve
significative dans ce Didascalicon o Hugues de Saint-Victor nous 'avait dit
quels exercices l'esprit doit se livrer pour parvenir la connaissance et la
sagesse. Ce trait est l'oeuvre d'un enseignant. L'exercice dont il affirme d'abord la
ncessit n'est autre que la lectio, c'est--dire cet exercice dont les origines
remontaient celles du monachisme, mais dont la nature s'tait considrablement modifie, hors des milieux monastiques, pour devenir, au sein des coles
mdivales, l'acte essentiel et le rgime normal de tout enseignement. C'est bien
en ce sens que Hugues entend dj ce mot. Tout ce qu'il nous dit des livres, aussi
bien profanes que sacrs, qu'il est ncessaire de lire, de l'ordre qu'il faut adopter
et de la manire dont il faut procder pour les lire, tend faire ressortir l'importance fondamentale de cet exercice et son caractre dj scolaire. Mais si la lectio
est le chemin du savoir, elle doit tre aussi le point de dpart d'une ascension spirituelle dont Hugues nous numre les tapes (42). La lectio doit en effet dbou-
L'cole de Saint-Victor
cher sur la meditatio, et celle-ci doit elle-mme conduire l'oratio, l'operatio et
la contemplatio. Ce vocabulaire est sans ambigut. Quelle que soit la signification premire des mots que Hugues emploie ici, le contexte o ceux-ci apparaissent
et l'utilisation que l'auteur du Didascalicon en fait ailleurs' ne laissent place
aucune quivoque. La meditatio dont il est question n'est pas une mditation de
type philosophique, l'oratio n'est pas un discours et l'operatio n'est pas l'action,
entendue au sens gnral du terme. Il s'agit d'une mditation portant sur les
mystres de la foi qui conduit la contemplation, en passant par la prire ou
l'oraison, et par l'accomplissement des oeuvres mritoires, vivifies par la charit. L'accent est donc mis ici sur la fonction contemplative de la thologie.
L'action rformatrice entreprise l'origine par les Victorins avait donc t fonde, durant plus d'un demi-sicle, sur cette conviction que la vritable intelligence des mystres ou des sacrements de la foi tait porteuse d'une force
immanente qui se suffisait elle-mme, pourvu que le chrtien y chercht sincrement la rgle de sa pense et de son agir.
un
temps sr de lui-mme et de sa foi. Elle avait pu se
dvelopper et s'affir mer dans ce milieu victorin de la premire
moiti du XIIe sicle dont la ferveur et l'lan ne connaissait ni l'hsitation ni le
doute. Des ruptures allaient pourtant se produire. Le dveloppement de la dialectique qui prenait de plus en plus de place dans les coles parisiennes, voisines et
bientt concurrentes de celle de Saint-Victor, l'apparition de courants de pense
nouveaux et la redcouverte de l'aristotlisme, les difficults auxquelles
l'glise elle-mme, affronte aux sectes hrtiques, devra bientt faire face,
conduiront les thologiens comprendre autrement leur mission. Vers la fin du
sicle, ce matre parisien, rformateur et moraliste, que fut Pierre le Chantre, ne
dira plus de la lectio qu'elle doit conduire la prire et la contemplation, mais
la disputatio et la praedicatio. Pierre le Chantre, pourtant, qui mourra
l'abbaye de Longpont aprs y avoir revtu l'habit cistercien, ne sous-estimait en
aucune manire la contemplation. Mais il pensait que la tche des thologiens
tait dsormais de dfendre les vrits de la foi et de. les enseigner un peuple que
menaaient l'erreur et l'ignorance.
Face des situations aussi nouvelles pour eux, les Victorins de la fin du XIIe
sicle et du dbut du XIIIe avaient hsit et s'taient diviss. Certains, avec
Godefroy de Saint-Victor, taient demeurs fidles cette ouverture d'esprit
dont Hugues de Saint-Victor lui-mme avait proclam la ncessit (43).
D'autres, en revanche, tel Gauthier de Saint-Victor, avaient pris violemment
position contre les ides nouvelles (44). D'autres encore, les plus sages peut-tre,
s'taient consacrs des tches pastorales, apportant de ce fait, la thologie
description de l'arche d'alliance (Exode, ch. 25) d'autre part, ou encore le trait sur Les quatre degrs de
la violente charit (P.L., 196, col. 1207-1224) dont les classifications sont fondes sur un certain nombre de
textes de l'Ancien Testament ; ce bref opuscule a t rdig par G. Dumeige qui en a donn en mme
temps une traduction franaise (Textes philosophiques du moyen ge, 3, Paris, Vrin, 1955) ; une
traduction allemande, accompagne du texte latin de la Patrologie, a t galement publie par M.
Schmidt (Richard von St.Viktor, ber die Gewalt der Liebe : Ihre vier Stufen, Munich, 1969).
(41)
Op. cit., I, 1, Paris, 1959, P. 165-166.
(42)
74
(44) Godefroy de S.-V., qui dut mourir vers la fin du XII' s., nous a laiss un Microcosmus, dit et
tudi par Ph. Delhaye (Mmoires et travaux publis par les prof. des Fac. catholiques de Lille, fasc.
56-57, Lille-Gembloux, 1951), et un Fons philosophise publi par P. Michaud-Quantin (Namur Louvain -Lille, 1956).
(45) Gauthier (mort en 1180) est l'auteur d'un pamphlet dirig contre Ablard, Pierre Lombard, Pierre
de Poitiers et Gilbert de la Porre, publi par P. Glorieux (Arch. d'hist. doctr. et lift. du moyen; ge, 19,
Paris, 1952, p. 195-335). Ses sermons, publis rcemment (Corp. Christ., Cont. med., 30, Turnhout,
1975), nous donnent de ce personnage une image plus sereine.
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L'cole de Saint-Victor
Jean CHTILLON
Bernard BRO
loge du sermon
Le premier violon et la dernire bougie
Le sermon de la messe dominicale est lieu thologique par
excellence : la Parole y rejoint l'action liturgique et
introduit la vie mystique en dveloppant l' instinct de
foi de toute l'Eglise la simplicit image d'une parabole
peut faire entrer dans le choeur de la louange cosmique.
DEPUIS
(45) Il s'agit principalement de Robert de Flamborough, auteur d'un Liber poenitentialis, publi par
J.J. Francis Firth (Toronto, 1971), et de Pierre de Poitiers de S.-V., qu'il ne faut pas confondre avec le
Pierre de Poitiers mentionn la note prcdente, auteur d'une Summa de confession dite par J.
Longre (Corp. Christ., Cont. med., 51, Turnhout, 1980).
(46) Sur Thomas Gallus, dont les oeuvres ne sont que partiellement dites, voir P. Glorieux, Dict. de
thol. cath., XV, 1946, col: 712-713, ou Dict. des Lettres franaises : Le moyen ge, Paris, 1964, p. 712713. -
76
77
Bernard Bro
dans notre intelligence qui nous aide ne pas nous tromper ; qui nous
fait connatre l'essentiel, et qui, comme l'instinct de l'oiseau migrateur de
Jrmie, nous conduit au but.
C'est donc avec un immense respect que je parle des sermons.
Pour quoi je prche ? Si je le pouvais, je souhaiterais ne pas avoir
d'autre rponse que celle de Rilke au jeune pote... Interrog sur la
valeur des premiers essais potiques qu'on lui prsente, Rilke met la
barre trs haut : Devriez-vous mourir si vous ne pouviez plus
crire ? . Il ne s'agit plus de littrature. Devrait-on en mourir si l'on
nous interdisait de parler ? On est renvoy la rponse de saint Pierre et
de saint Jean leur sortie de prison : Nous ne pouvons pas ne pas parler .
Eloge du sermon
Bernard Bro
envoy, je vous envoie . Tout ce que j'ai reu de mon Pre je vous
l'ai fait connatre . L'ultime examen de conscience du prdicateur s'exprime
alors en amont et en aval par cette mme rfrence. Je ne te prie pas
seulement pour eux mais pour tous ceux qui, cause de leur parole,
croiront en moi . Le Christ a pri pour ceux qui l'on adresse la
parole. C'est la source de notre certitude. Elle nous vient de plus
grand que nous. Alors l'ultime question est : Me suis-je appuy sur la
prire du Christ ? Elle implique aussi la mme question en aval :
Conduit-elle ceux qui elle s'adresse une rencontre et une prire ?
(Qu'on me permette de renvoyer ce que j'ai crit dans le tome III de
Surpris par la certitude : Une mmoire, un espoir, une parole, une
contagion, une fte , d. du Cerf, 1981, p. 113-175).
Eloge du sermon
81
Bernard Bro
Eloge du sermon
Abstraction, rglement de comptes, complaisance : qui suis-je pour
voquer ces maladies qui m'habitent comme tout le monde ? J'y pense
lorsque mon ami cur de montagne atterrit parfois aprs vingt-sept
minutes de prdication... et que je tremble de ce que Pierrot ou Jojo me
diront le lendemain : ils auront raison, une minute et demie aurait sans
doute suffi nous introduire au silence.
Mais dix jours plus tard la veille de prire et l'enterrement de
Mademoiselle Louise (une des doyennes du pays qui a vcu comme une
sainte) ou d'mile (qui s'est suicid avec le fusil de chasse), alors que ses
quatre enfants sont l devant nous : le mme ami, cur de village, sera
capable de paroles admirables. Ce ne sera plus un sermon . Ce sera
un cri, un appel, une communion, un pome, une rencontre, une main
offerte tous.
Faut-il les enterrements pour que notre parole chappe au jargon ?
83
Bernard Bro
Jean-Sbastien Bach commence son Ursprung der muscalischBachischen Familie (Origine de la famille musicienne de Bach), crit en
1735.
On ne saurait mieux dire : sauvegarder sa foi et garder ferme la
mesure . Il fallait bien pour cela la meule et la cithare.
Le potique est revenu la mode chez les thologiens. Mais, singulier
constat : les livres qui en dissertent sont trangement vides de toute posie. Les chrtiens l'estiment chez les autres : Tagore, Ramakhrishna ou
Matre Dogen... Il faudrait s'interroger sur les motifs pour lesquels ils
sont sourds, mprisants -ou impuissants parler eux-mmes en paraboles.
On est tent de trouver le genre mineur . Ce serait bon pour la spiritualit, c'est--dire comme je l'ai dj dit plus haut pour les chrtiens de seconde zone qui ne pourraient avoir accs aux concepts.
Comme si certaines paraboles ne contenaient pas la plus minente des
thologies (par exemple celle de la naissance et de l'embryon pour la
mort et la survie). Je donnerais volontiers certains jours la moiti des
livres de thologie pour une parabole.
La rhtorique pense que les tropes ne servent qu' plaire, qu'ils ont
une fonction purement dcorative, il m'est apparu que la mtaphore
(nous dirions volontiers ici : la parabole), tait un phnomne beaucoup
plus important ; quelque chose comme une dviance cratrice de langage
qui lui fait dire plus qu'il ne dit d'ordinaire. La fonction de la mtaphore est donc de faire venir au langage des aspects de notre manire de
vivre, d'habiter le monde, d'avoir commerce avec les tres qui resteraient muettes sans elle, sans cette facult singulire qu'a le. langage
d'aller au-del d lui-mme. La mtaphore est un dtecteur d'expriences rares..., la capacit de faire' travailler ensemble deux significations
usuellement trangres l'une l autre, d'apercevoir leur similitude, d'en
avoir l'intuition. On ne s'y engage pas sans risque. La crativit rgle
est plus abordable. La mtaphore contraint penser plus (Paul
Ricoeur).
La parabole n'est-elle pas le langage privilgi de l'Incarnation ? Elle
dit le concret mais elle le dit en nous renvoyant autre chose qu'ellemme dans l'hommage un dpassement.
Elle est fraternelle. Elle peut tre comprise par tous. Si les cultures
peuvent se durcir en s'opposant par leur systmatisation, elles dsarment devant la parabole, porteur de silence et en mme temps dvoilement d'un ailleurs . Chacun peut y lire sa mesure en se sentant respect et pourtant surlev dans sa comprhension, ex-hauss. Elle
retourne l'vidence en questionnement ou l'obscurit en certitude. Elle
nous prend un pige heureux. coute mon silence avec ta bouche ,
nous murmure-t-elle en s'effaant devant ce qui la dpasse. Elle interdit
d'en rester une conception instrumentale du langage. Elle est rinterprtation cratrice du message chrtien car elle n'en reste pas aux limites
d'une criture.
84
Eloge du sermon
Eloge du sermon
la
musique. Au huitime livre des Madrigaux, le combat de
T ancr d e e t C lo r i nd e , e st s a ns d o ut e, a v ec le Ma g ni f ica t d es
Vpres de la Vierge, l'une des plus sublimes crations de Monteverdi.
Trois chanteurs, quelques instruments suffisent tout le drame. La narration est confie une voix. Les deux autres chanteurs reprsentent les
protagonistes. Tancrde, chrtien, se bat contre un chevalier en armes
qu'il n'a pas reconnu. Le chant se dveloppe dans une tonnante diversit de styles, du rcitatif l'arioso. Et voici le dnouement : l'instant o
Tancrde croyant avoir combattu un guerrier paen se rend compte que
le bless n'est autre que Clorinde sa bien-aime. Les instruments,
violes et clavecins, participent au drame, les violes tantt par le tremolo
des accords rapidement rpts, tantt par la ponctuation des pizzicati
secs, prcis comme les gestes des combattants. Tout est ici ncessaire : la
monodie et la polyphonie, le parlato et le chant, la voix et l'instrument, la
paisible consonance et la dissonance mordante.
Mais tout cela ne sert de rien si ce n'est pour entendre le silence auquel la
musique nous conduit et qui seul peut dire l'essentiel : l'attente fivreuse de Clorinde qui demande le baptme en dvoilant qui elle est ; le
bouleversement de Tancrde lorsqu'il retrouve celle qu'il aime. Elle
meurt, mais c'est pour accder son vrai visage.
Peut-tre en doit-il tre ainsi de nos paroles humaines pour que nos
sermons deviennent des lieux thologiques ?
Bernard BRO, o.p.
Bernard Bro, n en 1925. Entre dans l'Ordre des Frres Prcheurs en 1944, prtre en 1951.
Professeur au Saulchoir de 1952 1962, directeur de La Vie Spirituelle depuis 1958 et des
ditions du Cerf de 1962 1971 (cration de Foi Vivante , Cogitatio Fidei , la T.O.B.,
etc.), dont il est toujours administrateur. Auteur d'une bonne quinzaine d'ouvrages (tous
aux ditions du Cerf), dont Apprendre d prier (1957), Faut-il encore pratiquer 7 (L'homme
et les sacrements) (1967), On demande des pcheurs (1969), Dieu seul est humain (1973),
La Gloire et le mendiant (1974). Prdicateur la radio et la tlvision depuis 1959, il
assure de 1975 1978 les confrences de carme Notre-Dame de Paris, publies ensuite :
Esprer contre toute esprance (1975), Le Pouvoir du Mal (1976), Jsus-Christ ou rien
(1977), Devenir Dieu (1978). Il vient de publier, en 1980-81, Surpris par la certitude (Un
Credo pour tous), en quatre volumes : 1., Avant tous les sicles (La rencontre de Dieu), 2.
A cause de nous (Arrachs au mal), 3. Le Moi inconnu (L'Esprit et l'glise), 4. La
Naissance ternelle (La vie, la mort et aprs). Aumnier de divers mouvements, confrencier
et prdicateur en Amrique, en Scandinavie, en Ocanie et au Japon, le P. Bro donne aussi
un Bloc-Notes hebdomadaire France Catholique-Ecclesia.
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Communio.)
Jean-Maurice de MONTRMY
L'enterrement en banlieue
Avec L'enterrement Ornans, Courbet rvla pour la
premire fois de manire vidente qu'une liturgie pouvait
se rduire en geste mort, priv de signification. Nos propres
pratiques funraires nous en apprennent davantage sur le
sujet et sur notre culture .
acrylique. Ils ne savent pas trs bien quelle attitude prendre. Devant eux : le
cercueil du fils pos sur un prsentoir de mtal. Ils attendent. C'est une salle
assez grande, rectangulaire, dcore de couleurs unies et fausses, la manire
des salles dites polyvalentes qu'affectionnent entreprises ou organismes
sociaux. Il y a une musique douce d'orgue synthtique, diffuse par d'invisibles
sources sonores tout comme la lumire vient d'invisibles sources lumineuses,
le long des corniches.
Lentement, les deux grandes portes imitant le bronze, en face desquelles les
chaises sont disposes, s'cartent sans bruit. Le prsentoir de mtal pivote. Le
cercueil suit le mouvement et disparat l'intrieur des portes qui se referment.
Toujours la musique douce.
Le fils a eu un accident de voiture voici une semaine. Il a fallu le prendre
l'hpital, o l'on ne savait que faire d'un mort. Le peu de famille qu'avaient les
parents n'a pas pu venir. Le fils n'avait gure d'amis, si ce n'est Une fiance
dactylo de l'entreprise o lui tait comptable qui pleure tout ce qu'elle peut, ct
de la mare, mais ne fait pas beaucoup de bruit.
Ils ne savaient pas qu'il y avait une maison funraire dans la ville de banlieue o
ils vivent. C'est l'hpital qui le leur a indiqu ; et c'est, en effet, plus pratique de
transporter en province les cendres du fils plutt que d'y descendre le cercueil.
Derrire la porte, cela gronde beaucoup. Il y a des mchonnements, des bruits
de fer. On croirait, malgr la musique douce, un chauffe-eau gant.
Cela dure prs d'une heure. Ils ne savent vraiment pas trs bien quoi faire. Le
pre, peu l'aise dans son costume brun (il n'en a pas de noir), regarde droit
devant lui. La mre est prise dans un manteau gris. Elle est petite, boulotte. Elle
semble pose sur un coin de la chaise, au risque de tomber.
Puis, les portes de faux bronze s'cartent. Un petit vase de basalte stylis arrive
sur le prsentoir.
L'employ dit poliment : C'est pour vous . Il ne sait vers qui se tourner :
madame ? monsieur ? Eux-mmes se sont mis debout, d'instinct. Aprs un
temps, la mre se dcide. Elle prend l'urne encore tide, la serre sur son coeur et
se dirige, avec les autres, vers la sortie.
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Jean-Maurice de Montrmy
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L'enterrement en banlieue
que des comparses. Malgr les deux portes de bronze issues d'on ne sait quel
traumatisme de grand opra, fig ici comme un lapsus, la mort elle-mme est
absente. Ou, du moins, impossible dire. La mastication du four et des broyeurs
se passe de l'autre ct. Entre les deux plus de passage.
L'effacement de la mort, volontairement oublie par notre vie quotidienne,
est un lieu commun que la plupart des commentateurs ont dj soulign
d'abondance. Mais n'est-ce pas en cela qu'il nous intresse ? Le lieu commun
n'est-il pas, prcisment, ce qui en dit le plus sur nous-mmes ? Un lieu o la
rencontre de l'homme et de l'au-del aurait d se faire, et n'a pu se produire. Un
lieu qui et du tre celui de l'effroi, de l'oeuvre d'art, du sacr ou mieux
encore : de la saintet , mais qu'une absence rend banale. Nous n'avons pas
saisi l'occasion et l'Esprit, quittant la Cit, la rduit en place publique.
A l'image de la Jrusalem foule aux pieds, sur laquelle se lamente Jrmie,
nos produits de consommation nous en apprennent davantage sur notre culture
que la plupart des rvoltes qu'ils suscitent. Quand l'amour, la mort ou le
commerce des ides semblent n'tre plus que strotypes, lieux communs et
mdiocrit, ils mritent qu'on s'en occupe, puisqu'ils nous montrent notre visage,
celui que nos miroirs nous cachent (1).
Cette banalisation des valeurs, dont les images se donnent rendez-vous, dans
la maison funraire, porte un nom. On y reconnat cette fameuse mort des
idologies dont les intellectuels se pourlchent depuis quelques annes. Depuis
qu'il n'y a plus rien pour exprimer les conflits ou, plus exactement, depuis qu'il
n'y a plus de vritable volont de donner corps aux conflits dont la mort,
pourtant, est le plus central ; lieu par excellence d'une saintet qui ne fait pas
l'affaire d'un monde vite rjoui par le retour du sacr .
Car le retour du sacr figure toujours au revers de la mort des idologies, alors
mme que cette mort se dessine jour aprs jour comme idologie l'tat
pur. Un chef-d'oeuvre du genre ; une nouvelle idologie, pour reprendre la
formule qu'Althusser appliquait maladroitement au dogme, qui permet
d'assumer ce qui/ faut ne pas penser pour pouvoir penser ce qu'on veut
penser .
(1) Claude Simon, Le Clzio ou Duras expriment, dans leurs grandes oeuvres, tout cela avec beaucoup
de force.
(2) Le hasard, qui fait tristement bien les choses, nous l'offre de surcrot sous la forme urbaine intenseferme . Philippe Aris et son disciple amricain Sennett ont montr que cette famille-noyau du XIXe
sicle, par opposition aux familles tendues-permables du XVIIIe sicle campagnard, loin de mieux
rsister l'industrialisation, en a t plus rapidement la victime.
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Jean-Maurice de Montrmy
parle d'une socit qui livre passage, sans le savoir, ses traits archaques,
jusqu'ici mal surmonts. Une socit sans cimetires qui renoue de manire
ambigu avec les vertiges primitifs.
Cette famille de banlieue n'a plus de lieu d'attache. Ni pour la vie, ni pour la
mort. Et les deux se tiennent. L'ethnologie nous apprend, en effet, que les
peuples archaques fondent leur destin sur l'limination complte de la mort.
Aucune place ne lui est faite. Aucune mmoire, aucun culte ne tmoigne d'un
lien entre la socit des morts et la socit des vivants, puisque la marque de la
mort, et jusqu' son souvenir, se trouvent anantis.
Ces socits sans cimetires sont d'ailleurs, toujours, des socits sans tat.
Ignorant l'incarnation de l'au-del dans l'a-prsent, elles ne tolrent pas
davantage le signe contradictoire qu'est l'institution. Elles se veulent ainsi
galitaires, sans chefs ni hirarchies (3).
Il serait, bien sr, ridicule de ramener la France contemporaine quelque tat
primitif. La nbuleuse du consensus les milieux religieux prfrent pluralisme (4) n'a videmment ni le mme sens, ni le mme avenir. Nous
voulons simplement souligner ainsi que l'limination du statut social de la mort
tisse ncessairement des liens secrets avec la perte de mmoire et le dsir
d'indiffrenciation qui transparaissent dans la maison funraire.
Dans cet ordre de choses, l'univers technocratique malgr les apparences
reprsente l'institution la plus accommodante, convenant au fond ceux-l
mme qui la critiquent. Elle est l'institution-type d'une socit qui jette de
manire radicale le discrdit sur toute institution. Il n'y a donc aucune
incompatibilit entre l'actuelle obsession de l' image de marque ou de la
figure du prsident et le rejet de tout magistre.
On voit par l quelle menace pse sur l'institution civile, ou religieuse. On ne la
tolre que dans la mesure o l'on peut en exclure tout signe de contradiction.Elle a l'insignifiante neutralit de la machine grce laquelle le cercueil pivota
vers les portes.
Le meilleur responsable est celui qui n'est personne. Il n'existe qu'au second
degr, en tant qu'image. D'une certaine faon, lorsqu'il se passe quelque chose,
a se fait tout seul. Certes, on reprsente abondamment l'acteur, mais celui-ci
n'est qu'une simple image charge de reprsenter un rle.
L'enterrement en banlieue
Avec ses machines, sa musique d'atmosphre et sa fonction essentielle le
conditionnement d'un produit la maison funraire voque le monde du
supermarch. Elle en a la logique. On peut y retrouver les lois de la grande
surface ce lieu vritablement commun, jusque dans le monde rural.
Quoi de plus libral qu'un supermarch ?
On s'y promne en masse dans le plus grand anonymat, sans tre affectivement li un produit ou un vendeur. Les biens matriels et culturels (5) les
voyages-vacances aussi, parfois s'y proposent sous forme d'entassement,
avec l'apparence du libre choix. Le mcanisme, propre aux moeurs librales,
selon lequel on peut multiplier les expriences en tous domaines, participe
de cette mme ambiance o chaque chose peut en valoir une autre. La difficult
majeure reste videmment le choix. Comment slectionner? comment cesser
l'exprience pour s'engager ? Ou, au contraire, comment reculer au maximum
l'chance qui contraint choisir ?
Ces problmes moraux sont la forme la plus communment accessible de
difficults logiques fondamentales. On trouvera ainsi de nos jours, pour ne
prendre que cet exemple mais au sommet , des perplexits de mthode
similaires dans les discussions sur la nature des sacrements qui sont un gage
inalinable sur l'avenir.
A ce trouble de la slection correspond d'ailleurs une dmarche contraire
illustre par la marginalit (6). Les deux modes de vivre et de penser se tiennent et
se compltent videmment fort bien, puisque notre socit parvient offrir les
marginalismes comme produits de supermarch...
A l'entassement des expriences, les marginaux opposent plutt le vcu. Eux,
ont choisi et si bien choisi que le produit, l'objet ou le savoir exclut toute
rinsertion dans un ensemble. Ainsi des multiples dmarches sectaires et des
intgrismes dont le support sera souvent inattendu : de la messe en latin aux
grves de la faim des cibistes en passant par le MLF, l'antismitisme ou les
mille et une chapelles intellectuelles.
Ici, donc, on sait choisir. En revanche l'inaptitude la communion ou la
catholicit est flagrante. Au lieu de l'entassement, c'est l'miettement. Les
premiers diluent les conflits, les seconds en posent unilatralement une et une
seule forme possible ce qui simplifie videmment les choses et dtourne fort
bien du problme de fond.
Supermarch et marginaux
Quels gestes, quels rites et quelles attitudes peuvent aprs cela tre ceux des
htes de l'aquarium ?
Cette famille de banlieue a frapp notre attention par son extrme dnuement.
S'il existe, l'heure actuelle, de nombreux opiums, ni le pre ni la mre n'en ont
l'usage. En dpit du vide auquel elle les a confronts, la maison funraire leur a
pourtant fourni quelques signes de reconnaissance.
(6) Pierre Clastres, notamment, a fort bien dvelopp tous ces points. socits sans chefs, les socits
galitaires manifestent paradoxalement, pour se maintenir telles, un vouloir-mourir o le refus des
naissances, l'euthanasie et la guerre tiennent une place majeure.
(7) II ne s'agit videmment pas de blmer le vritable pluralisme, qui est acceptation des conflits.
Malheureusement, on donne en gnral ce nom l'cran de fume par lequel on espre nier les
divergences.
90
(3) Le succs des cinmas multisalles, des abonnements de concerts, des multiplications de chanes
radio-tl et de l'immense supermarch culturel qu'est le Centre Georges-Pompidou, va dans ce sens.
(4)
On trouvera ample matire rflexion sur ce thme chez Roman Jakobson et, au second degr,
chez Lacan. Notons seulement la pertinence des deux tymologies donnes couramment au mot
religion : qui examine avec attention (pour bien distinguer), qui relie. Qui spare et qui unit.
91
L'enterrement en banlieue
Jean-Maurice de MONTRMY
(7) Le retentissement des crits de Barthes ou de Morin montre l'ambigut de la description a biologique
o chaque acte (oeuvre) ne serait qu'une mergence du systme lui-mme.
92
Yves-Marie HILAIRE
L'exemple polonais
Pour comprendre aujourd'hui, deux livres rcents sur la
Pologne des annes 70, par les catholiques polonais euxmmes.
LES vicissitudes
93
L'exemple polonais
Yves-Marie Hilaire
des sentiments et des besoins des Polonais. Les analyses et les tmoignages
d'Andrzej Wielowieyski sur Chrtiens et socialisme , de Jacek Wozniakowski
sur Les chrtiens dans la culture polonaise et de Jerzy Turowicz, tre
journaliste catholique , montrent quel point l'approfondissement de la foi et
l'engagement dans la socit, malgr les risques encourus, reprsentent des
conditions essentielles pour former des hommes et des femmes qui pensent
librement.
Andrzej Swiecicki, dans une remarquable contribution sur la Religiosit
polonaise entre l'Est et l'Ouest , explique qu'une glise, qui n'a pas t protge
par l'tat au XIXe sicle, rsiste mieux que d'autres au processus de lacisation
organis par l'tat athe. Proposant des indices de lacisation des diffrents tats
de l'Europe de l'Est, il voque les rcents progrs de la christianisation en
Pologne, grce l'action pastorale du clerg, une catchisation intense, aux
constructions d'glises et de chapelles dans les villes nouvelles et les quartiers
ouvriers, aux diverses associations relativement indpendantes qui entourent
les paroisses. Adam Boniecki retrace vingt annes d'exprience sacerdotale sous
le titre Etre prtre en Pologne . Comment le prtre est-il pass de la socit
d'autrefois, o son autorit formelle, fonctionnelle, tait respecte, au monde
actuel o il russit s'imposer par l'exercice d'une autorit personnelle ? Le
tmoignage de cet aumnier de la paroisse universitaire de Cracovie illustre
l'adaptabilit, la souplesse et le dynamisme d'une grande partie du clerg
polonais actuel, qui occupe presque tout son temps des tches strictement
pastorales liturgie, catchse, confessions, animation de groupes religieux.
Pour la catchse, le prtre est aid par de nombreuses femmes, religieuses ou
laques, qui participent aux sances d'instruction religieuse ou qui les dirigent;
des lacs des deux sexes font aujourd'hui des tudes de thologie. Les Regards
sur la femme polonaise jets par Josefa Hennelowa nous rvlent quelques
surprises. La Pologne se situe au deuxime rang mondial pour la population de
femmes qui travaillent. Les conditions d'existence sont dures, les journes
longues la ville comme la campagne. Si les naissances sont rares et les
divorces frquents en ville, les familles nombreuses existent encore dans le
monde rural. Les femmes polonaises ont apport depuis longtemps l'glise et
la Patrie un gros contingent de militantes courageuses et gnreuses, qui ont
particip aux insurrections nationales et qui ont anim de multiples associations
charitables ou philanthropiques.
L'activit essentiellement spirituelle du clerg laisse aux lacs un champ trs
vaste que ceux-ci occuperaient mieux si l'tat diminuait les restrictions qu'il
impose leur expression. Stefan Wilkanowicz, professeur et journaliste,
animateur du groupe Znak, voque la place des Lacs dans l'glise polonaise .
Partisan d'un catholicisme exigeant et ouvert, il rvle les signes d'un renouveau
religieux auquel les lacs participent , activement : diffusion de la pense
catholique moderne par Znak, plerinages transforms en retraites itinrantes,
rcollections organises par le mouvement de l'glise vivante, les oasis ,
exprience du synode de Cracovie dirige par le cardinal Wojtyla. Enfin,
l'action civique des chrtiens est traite par Tadeusz Mazowiecki dans des pages
(dj publies dans Esprit) sur Les chrtiens et les droits de l'homme .
Refusant la passivit, la mentalit de la drobade, l'auteur rappelle que les droits
de l'homme doivent tre revendiqus sans relche pour mettre nu les abus et
les violations de ces droits, obtenir leur restitution, et jeter les bases d'une morale
sociale accueillante tous. Et il conclut par l'interpellation lance par Zbiynew
Herbert : Lve-toi et marche. Sens-toi libre ! .
94
ABONNEMENTS
Un an ( six numros
France : 100 FF
Bulletin d'abonnement :
voir au dos page 96.
95
'
L exemple polonais
Ces textes nous invitent la rflexion, car comme nous le rappelle le P. Bernara
Dupire dans l'Histoire vcue du Peuple chrtien propos d'un pays voisin de la
Pologne, les chrtiens de l'Est refusent d'tre l'glise du silence, mais ils nous
BULLETIN
D'ABONNEMENT
NOM: ...................................................................................................
Adresse complte
.................................................................................................................................................................
, n
'
espces.
Date : .........................................
(1) Cochez les cases. Merci.
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Signature :
1981