tome II, n 4 - JUILLET 1977

Comit de rdaction en franais :

Jean-Robert Armogathe*, Guy Bedouelle, o. p.*, Franoise et Rmi

Brague*, Claude Bruaire*, Georges
Chantraine, s. j.*, Olivier Costa de
Beauregard, Michel Costantini, Georges
Cottier, o. p., Claude Dagens, MarieJos et Jean Duchesne *, Nicole et
Loc Gauttier, Gilles Gauttier, Jean
Ladrire., Marie-Joseph Le Guillou, o. p.,
Corinne et Jean-Luc Marion*, Jean
,Mesnard, Jean Mouton, Philippe Nemo,
Marie-Thrse Nouvellon, Michel Sales,
$. j., Robert Toussaint*, Jacqueline
d'Ussel, s. f. x.*.,
(*) Membre du Bureau.

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Bagaric, Tomislav lyancic,. Adalbert Rebc, Tomislav
Sagi-Bunic, Josip Turcinovic.

Les armes de Jsus c'est la mort hroque

Du martyr dans l'arne et la douceur stoque
Du saint etc est aussi la vertu prosaque.

AU FOND
DE LA MORALE

Charles Pguy,
la Tapisserie sainte Genevive, VIII,
CEuvres potiques,
Pliade, p. 862.

Jean-Robert ARMOGATHE
page 2 ........................................................................................... La figure concrte charit
Problmatique _________________________________________________

Philippe DELHAYE
page 5 ..... Introduction une recherche sur les bases de la morale chrtienne
Henri de LUBAC
page 11 ............................................ Petite catchse sur la nature et la grce
Albert CHAPELLE
page 24 .................................................................................. Loi de nature et thologie
Heinz SCHRMANN
page 34 .................................................................................. L'autorit de l'Ecriture - saint Paul
Robert SPAEMANN
page 47 ................................................................................................ A quoi sert la morale ?
Intgration____________________________________________________

Une revue n'est vivante que

'si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
, personne, on tombe dans
le systme d ces normes
revues, qui perdent
des millions, ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PGUY L'Argent, Pliade; p.
1136-1137.

Michel NODE-LANGLOIS
page 56 ........................................ L'intgrit de la personne et l 'authenticit de la sexualit
Carlos-J. PINTO de OLIVEIRA
page 61 ............................................................................................... Morale et communication
Hector-Jean TESSE
page 67 ............................................................................................... Qui est adulte ?
Rmi BRAGUE
page 73..................................................................... Si ce n'est ton frre, c'est donc toi
Attestations

Corinne MARION
page 81 ................................................
MICHLE

Dieu merci, il y a eu la prison - Soljenitsyne

page 89 .........................................................

...parce que je suis sre de son amour

Signet

Charles PIETRI
page 91 .................................................................. Henri-Irne Marrou. In memoriam

Communio, n II, 4 juillet 1977

Jean-Robert ARMOGATHE :

La figure concrte
de la charit
La morale et la norme n'oppriment pas ; elles dessinent
concrtement les exigences de la charit et les dimensions
de notre vocation surnaturelle.

TENIR

un discours chrtien sur la morale n'est pas chose facile

aujourd'hui. Le soupon jet sur l'homme, la mfiance de toute
injonction contraignante, le refus de toute norme rendent difficile le maintien d'un jugement objectif et normatif.
La ncessit demeure pourtant d'une norme permettant de distinguer le
juste de l'injuste et le bien du mal. Refuser toute norme explicite
revient adopter des normes implicites, d'autant plus sujettes caution
qu'elles ne s'exposent pas la critique. Admettre une morale est reconnatre la ralit concrte de l'agir humain : l'homme n'est pas seulement
responsable de ce qu'il dit le domaine de la logique , il est surtout
responsable de ce qu'il fait. Et la morale est la figure concrte de cette
responsabilit. Il y a une morale parce que l'homme agit en libert. Et
la reconnaissance de cette morale est la condition exige de l'amour.
Loin d'tre contrainte, rduction, limitation, la morale permet et vrifie
des relations d'amour pour les tres entre eux et avec leur Crateur.
C'est en ce sens qu'il est lgitime de parler d'une morale naturelle . La
cration voulue par Dieu possde en elle cette norme d'amour. L'expression est souvent conteste aujourd'hui. Il en est ici de la nature,
pourtant, comme dans la connaissance naturelle de Dieu : ce n'est
pas accepter un soubassement philosophique qui chapperait la foi
au Christ ; c'est, au contraire, reconnatre que rien de cr ne Lui est
tranger. Ce n'est pas l pour autant ramener toute thologie la christologie. Le Christ renvoie-toujours au Pre, dont il est la parole ; mais
le Pre a cr toute chose en Lui et par Lui, et tout subsiste en Lui.
Premier-n de toute crature, le Christ est le modle de la cration (1).
(1) Voir Albert Chapelle, Loi de nature et thologie .

La figure concrte de la charit

Dans la connaissance naturelle, c'est bien par Lui que nous avons la
rvlation du Pre : c'est par Lui que passe toute connaissance, que sa
mdiation soit perue ou reste mystrieuse. C'est Lui qui est la norme
de tout agir, que sa mdiation, l encore, soit ou non reconnue (2).
Affirmer une morale naturelle, ce n'est pas ncessairement prendre
parti sur une nature - humaine, permanente et toujours identique
elle-mme ; c'est affirmer simplement que rien de cr n'chappe
l'amour de Dieu. C'est affirmer que la cration participe l'amour
trinitaire d'o procda la volont de crer l'homme l'image et ressemblance de Dieu. Chrtien ou non-chrtien, croyant ou incroyant,
j'ai en moi cette image et ressemblance a, je suis aim de Dieu et je
peux donc connatre pour norme de mon agir les conditions ncessaires
de cet amour (3 ).
L'amour divin, l'agir divin est le fondement de toute morale ; mais
cet agir, nous le croyons, n'est connu que par Jsus-Christ, qui est la
plnitude d'amour porte la connaissance des hommes. La morale
chrtienne n'est pas alors comme un doublet rptitif de la morale naturelle, ni mme comme le prolongement, voire le baptme de celle-ci- :
elle en est la ralit rvle, o le verbe rvler doit tre compris au
sens de la technique photographique un rvlateur est un produit
permettant de porter la lumire, et donc de rendre visible, les traits
dj contenus sur la pellicule. Le rvlateur photographique n'impressionne pas la pellicule davantage ni autrement qu'elle ne l'a dj
t, mais il rend visible ce qui s'y trouve invisiblement. Ainsi la Rvlation chrtienne nous permet-elle de rendre visible dans la morale naturelle la norme des relations entre les hommes et avec Dieu qui s'y trouve
dj contenue.

T l'on se rend compte alors que Jsus Christ est le fidle tmoin
des moeurs de Dieu : Soyez parfaits comme votre Pre est

parfait . L'irralisable norme morale de la perfection est l'appel

pressant la saintet (4). La saintet est l'horizon moral du chrtien,
non pas simple imitation de Jsus-Christ, mais un tel anantissement
de soi qu'il ait en lui les sentiments qui furent ceux du Seigneur Jsus .
Loin d'tre une encombrante liste d'interdictions, la morale devient alors
l'incessant appel la conversion. Appel d'autant plus incessant que le
poids du pch l'assourdit dans nos vies. Appel d'autant plus contrai-

(2) C'est ce que montre Henri de Lubac, Petite catchse sur la nature et la grce .
(3) Voir Corinne Marion, Dieu merci, il y a eu la prison , et Michle, Parce que je
suis sre de son amour .
(4) Voir Mgr Delhaye, Introduction une recherche sur les bases de la morale
chrtienne .

La figure concrte de la charit

Communio, n II, 4 juillet 1977

gnant qu'il nous dcouvre nous-mmes nos faiblesses, nos gosmes et

notre incapacit d'aimer (5). Nous restons toujours en-de de notre
vocation.
La culpabilit est la grande coupable du sicle ; et l'on rcuse la morale parce qu'elle culpabilise . Ce n'est pourtant pas la morale qui
cre la faute ! C'est elle qui en libre. La morale chrtienne n'est acceptable que parce qu'elle a comme Dieu un Pre, et non pas un juge. Jsus, le
fidle tmoin des moeurs de Dieu : un Fils d'obissance, non pas dans la
contrainte, mais dans l'amour. Morale du sacrifice, morale du repentir
et du pardon : telles sont les moeurs de Dieu. Les adversaires du
christianisme ne s'y sont pas tromps : ce qui leur est insupportable
dans la morale chrtienne, ce n'est pas la norme ils en rintroduisent
d'autres, bien plus froides et rigides ! , c'est la possibilit du repentir ; ce
n'est pas la transgression qu'ils refusent, c'est le pardon (6).
La tradition de chrtient avait align la morale civile sur la morale
chrtienne ; la norme morale conditionnait souvent la loi civile. Une
action rciproque s'tablissait, qui n'a pas toujours permis de voir 'la
vritable nature de la morale chrtienne. Mais aujourd'hui que la loi
civile s'adapte aux moeurs, elle obit des conditionnements qui ne
sont plus les exigences de la loi naturelle. De ce mal peut natre un certain bien : l'authentique fondement de la morale se dgage alors des
ombres et des quivoques qui ont pu l'entourer. C'est l o elle s'oppose le
plus nettement la loi civile qu'elle rayonne avec le plus de clart (7). Elle
ne repose pas sur des considrations sociologiques ni psychologiques,
mais sur ce que nous a appris ce supplici, tendu nu sur une croix,
librement venu dans la chair de pch et promis par le Pre la gloire :
Ce ne sont pas tous ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur I, qui
entreront dans le Royaume des cieux, mais celui qui fait la volont de
mon Pre qui est dans les cieux .

Jean-Robert ARMOGATHE

(5) C'est ce que montrera, dans un prochain numro, un article de J.-P. Schaller, Direction spirituelle et anomalie sexuelle .
(6) Voir Rmi Brague, Si ce n'est ton frre, c'est donc toi .
(7) Sous des angles particuliers, cette question est aborde par C.-J. Pinto de Oliveira
et Michel Nod-Langlois.

Jean-Robert Armogathe; n Marseille en 1947. Ecole Normale Suprieure en 1967,

agrgation de Lettres en 1971, doctorat de 3e cycle en 1973. Etudes de thologie et de
patristique Strasbourg et Rome. Matre-assistant l'Ecole Pratique des Hautes Etudes
(Sciences religieuses), Sorbonne. Prtre du diocse de Paris depuis 1976. A publi :
Le quitisme, Paris, P.U.F., 1973 . Theologia Cartesiana, La Haye, Nijhoff, 1977 ;
paratre : Les vingt-et-une rformes de l'Eglise, Paris, Fayard, 1977.

Philippe DELHAYE :

Introduction une recherche

sur les bases de la morale chrtienne
Les dbats sur la morale chrtienne doivent conduire en
un lieu privilgi : le Christ, donn imiter. C'est dans la
vie spirituelle, ou en son absence, que prennent leur origine
les vertus et les vices.

AU

risque de simplifier les choses, on peut dire qu'il est possible de

construire des morales en partant de trois points de vue : une
religion, une philosophie, une science du droit et de la socit.
Chacune de ces perspectives a sa propre manire de fonder son projet de
vie.
Le droit, par exemple, part d'une thorie de la socit et des raisons
que la communaut peut avoir d'imposer des lois pour le bien commun et
celui des individus. Une tendance a priori partira d'une certaine ide de
l'homme et dterminera les droits: des personnes que chacun doit
respecter sous peine de sanction. Une vue plus proche de la sociologie
verra surtout dans le droit une photographie. de la praxis commune et
la retiendra comme conduite normale au nom de l'autorit du groupe.
En gnral, les philosophes basent leur discours moral sur une
dialectique fin-moyens. Socrate, Platon, Aristote partent de l'ide du bien et
du bonheur. Pour les atteindre, un seul moyen est retenir : connatre et
appliquer la thorie des vertus. On peut rsumer leur point de vue dans ce
slogan : K Si vous voulez atteindre le bonheur, soyez vertueux .
Bentham reprend l'ide au plan empirique et hdoniste, celui de
l'utilit. Pour lui, il est utile et donc moral de rendre service aux autres
hommes, car ainsi ceux-ci sont invits, leur tour, nous aider. Kant
pose, lui, comme idal le dveloppement de l'homme qui est un but et ne
peut jamais tre raval au niveau d'un objet. L'impratif transcendantal
comme les diverses catgories impliqueront un certain nombre de
conduites qui seront absolutises comme devoir, et on sort de la morale
ds que l'on entre dans les perspectives de l'utile ou du plaisir. On
5

Philippe Delhaye
pourrait continuer ces exemples : on arrive ainsi une dizaine de thmes
fondamentaux qui se retrouvent tout au long de l'histoire (1).
Sous un certain angle, on pourrait penser que cette dialectique du
discours est la mme pour la thologie morale que pour l'thique philosophique. Saint Augustin reprend le discours platonicien en le christianisant (par exemple dans le De Vita Beata). Saint Thomas donne, dans la
deuxime partie de sa Somme Thologique, une relecture chrtienne de
l'Ethique Nicomaque. Des deux cts, la morale est prsente comme
une recherche du bonheur (cette fois surnaturel et eschatologique), par
l'tude et la pratique de la vertu. Mais, il faut bien le voir, cette adaptation thologique de la philosophie ne reprsente qu'une tendance en
morale chrtienne.
Lorsqu'on s'adresse aux auteurs des autres tendances (thologie
morale biblique, thologie morale du droit naturel et plus encore la
casuistique), on s'aperoit que celles-ci ne s'occupent gure d'assurer
leurs bases et leur point de dpart. Pourquoi ? On peut sans doute en
indiquer deux raisons, qui se situent des niveaux diffrents, mais qui
fondamentalement se rejoignent. La premire raison relve de la pdagogie. Pendant plusieurs sicles, la casuistique est prsente paralllement
l'tude de la Somme de saint Thomas. Elle fait donc confiance la
thologie doctrinale que nous appellerions aujourd'hui dogmatique
pour tablir les bases de l'obligation morale. Lorsque la casuistique
devient indpendante au XIXe sicle, les habitudes sont prises et on
continue vivre sur un slogan qui a l'avantage de donner bonne conscience en tirant une pine du pied : La morale est base sur le dogme .
L'ide n'est pas fausse, et elle nous renvoie la seconde raison que
nous annoncions tout l'heure. La praxis chrtienne, l'art de vivre en
chrtien est essentiellement une consquence de l'intervention de Dieu
dans nos vies par la Rvlation et la Rdemption :a La loi a t donne
par Mose ; la vrit et la grce ont t ralises par Jsus le Christ
(Jean 1,17). C'est bien pourquoi la morale chrtienne peut tre dfinie par
saint Paul (Romains 3, 27) comme la loi de la foi . La foi est en nous la
premire collaboration entre une grce offerte par le Christ et un effort
humain, bien pauvre certes, mais signe efficace d'engagement. C'est aussi
parce que l'on croit en Jsus comme le porteur de la nouvelle du salut
et comme le Sauveur que l'on vit comme lui, comme il a dit de vivre,
selon la logique de l'tre nouveau dans lequel il nous a transforms.
Or, ici, on se trouve devant une difficult renouvele prciser un
fondement la morale chrtienne. Ni le Christ dans les Evangiles, ni les
aptres dans leurs Eptres n'ont song crire des ouvrages systmatiques
dduisant toute une morale d'un principe gnral, comme l'on fait les
philosophes. Ils ont abord le problme en des prdications et des exhor-

Introduction une recherche sur les bases de la morale chrtienne

tations ; bien souvent, ils prennent des faits concrets comme point de
dpart, en une morale que l'on peut appeler inductive. Mais on peut trs
lgitimement regrouper cette morale autour de quelques grands thmes
constituants et fondateurs. C'est ce que nous voudrions faire maintenant
en nous rfrant d'une manire privilgie saint Paul, parce que chez
lui, ces thmes ont dj reu une certaine systmatisation. Evidemment,
par souci de brivet, je mettrai seulement en vedette quelques textescls : nous y gagnerons d'ailleurs en clart, et nous inciterons en mme
temps le lecteur collaborer activement cette enqute.
Thmes fondateurs d'une morale chrtienne
bibliquement ressource.
1) La divinisation.

Les Pres Grecs ont spcialement insist sur cette ide de la

divinisation, qui tablit une morale de la dignit (2). C'est parce qu'il a
accs la vie divine, en devenant une cration nouvelle (Galates 6,15),
que le fidle est capable et responsable d'un agir nouveau. La dialectique
de cette transformation ontologique et morale est particulirement nette
dans le paralllisme que le chapitre 6 de l'Eptre aux Romains instaure
entre le mystre pascal dans le Christ et chez les baptiss.
Le Christ

Le baptis

Est mort (v. 3) au pch ( ses

En sa mort nous avons t
suites et son influence chez les
baptiss (v. 3), notre vieil
pcheurs) (v. 9-10).
homme a t crucifi avec lui (v.
6 et 8).
A t enseveli (v. 4).

Est enseveli dans le fleuve

baptismal (v.4). Comme l'esclave
enseveli chappe dsormais
son ancien matre, nous chappons au pch qui nous domi Est ressuscit et vivant (v. 4,5),
nait (v. 17,19).
sortant du tombeau.

Nous sortons du fleuve

baptismal,
avec
une
vie
ressuscite dans le renouveau (v.
4,5). Nous vivons avec lui (v.
La vie du Christ ressuscit est
8,22) d'une vie ternelle.
tout entire pour Dieu (v. 8).

Nous sommes vivants

pour Dieu (v. 11-14), serviteurs
de la justice (v. 18-19).

(1) Ren LE SENNE, dans son Trait de Morale Gnrale, Coll. Logos, 5e dit., Paris,

(2) Cf. par exemple : M. LOT-BORODINE, La dification de l'homme selon la doctrine

1967, numre ainsi une dizaine de grands types de la morale.

des Pres grecs, Paris, Cerf, 1970.

Philippe Delhaye
Certains exgtes diront qu'il s'agit l d'une morale la troisime
personne , par opposition celle de la seconde personne . On ne dit
plus : Faites ceci, ne faites pas cela , mais : Un chrtien conscient de
sa vocation agit ainsi, il ne se permet pas cela . Certains penseront que
l'on est de toute faon trop loin de la vie concrte. L'Eptre aux Colossiens
(chap. 3-4) montre au contraire que ce critre de vie pascale exclut trs
nettement des dviances, par exemple colre, emportement, mchancet,
calomnie, mensonge (v. 8-9) et promeut des valeurs et des exigences trs
nettes comme misricorde, bont, humilit, douceur, charit (v. 12-14).
Le texte ira jusqu' appliquer la vie journalire des familles les
impratifs de la dignit pascale (3,18 - 4,1). De toute manire, la divinisation pascale ne nuit nullement l'humanisation, car elle en reprend et
exalte toutes les valeurs authentiques (Philippiens 4, 8-9), parce qu'elles
sont les dons du Dieu Crateur (1 Timothe 4, 1 - 5) : Tout ce que Dieu a
cr est bon et rien n'est rejeter de ce qu'on prend avec action de
grces : c'est, en effet, sanctifi par la parole de Dieu et par la prire .
2) Image et imitation.

Dans l'ensemble ontologique et psychologique de la dignit chrtienne,

ce thme privilgie des niveaux divers d'ailleurs l'aspect psychologique. Car, comme le note M. Gilson (3), une image est une ressemblance
exprime ; l'imitation voulue accentue encore cet aspect. Le chrtien ne
r-invente pas une morale, mais applique aux varits et variations des
cultures et des temps le dynamisme vital d'un modle , dans tous les
sens du mot.
Que l'tre humain ait t cr l'image de Dieu, comme une ressemblance, la Gense le disait dj (1,26). Le sermon sur la montagne tirera
la consquence morale que le disciple . du Christ doit tre parfait, et
notamment misricordieux comme son Pre cleste (Matthieu 5, 43-48 ;
Luc 6, 35-36). Saint Paul en fera une ide-cl de son projet moral : la
connaissance que le chrtien reoit par la Rvlation doit tre approfondie dans une foi de plus en plus lucide et exigeante. Prenant mieux
conscience de ce qu'il est l'image du Christ, lui-mme image du Pre, le
fidle imitera de plus en plus le Pre, le Fils... et mme l'aptre qui transmet le message vivant du Seigneur, ou encore l'Eglise qui est le lieu de la
prsence privilgie de Dieu aux hommes.
Citons au moins quelques bribes de textes : Nous tous qui, le visage
dcouvert (4), rflchissons comme un miroir la gloire de Dieu, nous
sommes transfigurs en cette mme image de plus en plus resplendissante
et c'est l'ceuvre du Seigneur, qui est Esprit (2 Corinthiens 3,18). La
varit des modles comme des relais s'exprimera en des passages

(3) Etienne GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris, 1930, p. 269.
(4) Les chrtiens regardent Dieu et son Fils, tandis que les Juifs, refusant Jsus, ont les
yeux voils.

Introduction une recherche sur les bases de la morale chrtienne

comme : Soyez donc des imitateurs de Dieu comme des enfants bienaims (Ephsiens 5,1) ; Vous vous tes mis imiter les Eglises
de Dieu... (1 Thessaloniciens 2,14) ; Montrez-vous mes
imitateurs comme je le suis du Christ (1 Corinthiens 11,1).
Dans l'histoire de la morale chrtienne, deux grandes tendances se sont
manifestes. Les synoptiques, saint Franois, saint Ignace ont surtout
insist sur l'imitation de gestes et d'attitudes concrtes et ponctuelles.
Saint Paul, tout comme l'cole de Brulle, a prfr privilgier la
conformit aux grandes attitudes intrieures, aux dispositions profondes
du Christ Jsus. Le texte majeur qu'il faut citer ce propos est celui de
l'Eptre aux Philippiens (2,1-18). Paul veut obtenir que certains chrtiens
renoncent des droits pourtant fonds. Il leur rappelle pour cela
l'exemple mme de Jsus qui, bien qu'il ft de condition divine (en
morph theou, n'en dplaise certaines trahisons de traducteurs plus ou
moins adoptianistes) s'est dpouill en prenant la condition d'esclave .
(v. 6-7). Pour passer du Christ aux chrtiens, le principe d'imitation est
formul ainsi : Ayez en vous les sentiments qui taient ceux du Christ
Jsus (v. 5).
3) Responsabilit et libert.

On doit grouper ici non seulement pour des raisons pdagogiques,

mais par souci d'authenticit deux antinomies qui parcourent toute la
morale paulinienne. Le chrtien est libre, mais il prend pour guide la
saintet et la volont de Dieu. L'action morale dcoule de la grce et est
donc gratuite ; elle n'en dbouche pas moins sur une vie ternelle avec
le Christ ou dans le rejet par Dieu et l'exclusion du royaume.
A tout moment, Paul parle de la libert chrtienne. Le disciple de Jsus
est libr des observances rigides et extrieures du type de la loi de Mose.
Si la vie chrtienne ne peut se passer de normes objectives et gnrales
(qui sont tantt des appels, une pdagogie ou une mise en garde), ces
rgles morales sont seulement la monnaie de la charit : La loi a pour
objectif la charit qui procde d'un coeur pur, d'une bonne conscience et
d'une foi sincre (1 Timothe 1,5) (5). Or cette charit est avant tout
cre en nous par l'Esprit (Romains 5,5). O est l'Esprit, l est
la libert (2 Corinthiens 3,17). Par l, s'opre la seconde
libration qui nous arrache au pch, l'gosme, l'amour propre, et
permet l'amour de Dieu et des Frres, au juste amour de soi, de
s'panouir en nous. Le chapitre 5 de l'Eptre aux Galates numre aussi
bien les fruits de la libert chrtienne (charit, joie, paix, etc., v. 22), que
les fautes du vieil homme oppos Dieu : fornication, idoltrie,
inimitis (v. 19,21).
(5)
La tradition thologique parlera ici de charit, reine ou forme des vertus, en
l'appuyant surtout sur la liste des faces de la charit donne en 1 Corinthiens 13, ou sur la
rduction du dcalogue l'agap chrtienne dans Romains 13, 8-10.

Introduction une recherche sur les bases de la morale chrtienne

Les lettres pauliniennes sont ainsi parsemes de listes de vertus et de

vices auxquelles, il faut bien le dire, les moralistes chrtiens ont
paradoxalement t moins attentifs qu'aux numrations donnes par les
platoniciens et les aristotliciens. Nous en discuterons ailleurs. Notons
seulement ici comment ces appels des vertus et ces mises en garde
contre des vices s'enracinent en une option fondamentale (6) pour Dieu
dont Romains 12, 1-2 livre sans doute une des formules les plus riches :
Je vous en prie, frres, par la misricorde de Dieu, offrez-vous comme
une hostie vivante, sainte, agrable Dieu : c'est le culte raisonnable, le
vtre. Ne vous modelez pas sur ce monde-ci, mais transformez-vous en
renouvelant votre esprit, afin de discerner quelle est la volont de Dieu,
ce qui est bon, agrable, parfait .
Ce service de Dieu, cette rponse de l'amour humain l'Amour divin,
tout comme, l'oppos, le rejet de Dieu et de son appel, ont des suites
pour l'avenir eschatologique de l'homme. Galates 6, 7-9, met bien en
lumire cette alternative : Ce qu'on sme, on le rcoltera. Qui sme en la
chair (l'homme oppos Dieu) rcoltera de la chair, la corruption. Qui
sme en l'esprit (acceptation de l'Esprit) rcoltera de l'esprit, la vie
ternelle . On ne falsifie pas la vrit vanglique (n'en dplaise
Luther !) en parlant en ce cas de mrite et de punition (Romains 6,23).
Mais il faut bien voir que l'enseignement paulinien est aux antipodes du
plagianisme. de trop de moralistes catholiques. Il ne s'agit pas d'un
contrat galitaire ou puril (marchandise contre marchandise ou sucre
d'orge contre acte d'obissance). La rcompense est la moisson de la
graine que la grce a seme en nous et qu'elle a fait pousser. Si nous
participons la joie de la moisson, c'est que nous avons accept la semence et que nous avons collabor l'oeuvre de Dieu. La vie ternelle ne viendra pas s'ajouter de l'extrieur ; elle sera la rvlation et le dveloppement
de la vie dans le Christ qui est dj en nous. La mort ternelle ne sera que
la fixation du rejet. Dans l'preuve de l'action morale courageuse, la
perspective de participer pleinement la joie pascale et cleste du Christ
est un puissant fondement psychologique de la morale.
Philippe DELHAYE
(6) Ph. DELHAYE, L'option fondamentale en morale dans Studia Monilia, vol. 14,
1976, p. 47-62.

Mgr Philippe DELHAYE, n Namur (Belgique) en 1912. Etudes classiques, prtre en

1937. Docteur en philosophie (Louvain) et en thologie (Louvain - Rome - Lille).
Enseignements complets ou partiels Louvain (Sminaire Amricain, 1937-1940), aux
Facults de thologie de Lille (1946-1966), Lyon (1951-1961), Montral (1959-1966), Louvain
(depuis 1966 ; premier doyen de la Facult de thologie francophone, 1968-1972). Expert
la commission prparatoire et au Concile Vatican II. Membre 'de la Commission
thologique internationale depuis sa fondation en 1969 et secrtaire de cet organisme depuis
1972. A publi 250 articles, brochures ou livres dans ses spcialits : morale, histoire
mdivale de la morale.

10

Communio, n II, 4 juillet 1977

Henri de LUBAC :

Petite catchse
sur la nature
et la grce
Les deux couples conceptuels nature-surnaturel et
grce pch n'appartiennent pas tel ou tel
langage, qu'on pourrait rcuser ou amliorer, mais au
trsor fondamental de la rvlation chrtienne.

N ATURE et surnaturel, nature (libert) et grce : non seulement ces

deux distinctions, qui tiennent tant de place dans l'enseignement catholique
traditionnel, ne sont pas primes (dire qu'une chose est prime
ne signifie rien, si l'on n'en donne pas les raisons), mais elles sont et elles
demeurent fondamentales. Il peut tre bon aujourd'hui de le rappeler.
PARLONS d'abord de nature et surnaturel: L'ide de surnaturel est aussi
essentielle au christianisme que peut l'tre, par exemple, l'ide de
rvlation, ou celle d'incarnation, ou celle d'Eglise, ou celle de
sacrement. Aussi peut-on affirmer qu'elle est partout prsente, non
seulement dans la suite de la Parousie du Seigneur : H Esprez
pleinement en la grce qui doit vous tablir une formule explicite partir de
concepts emprunts au Nouveau Testa-lent, on pourrait sans doute
l'obtenir, ainsi que le suggrait une page de M. Gaston Rabeau
(Introduction la thologie, p. 186), par la combinaison de mustrion et de
charis. La Deuxime ptre de saint Paul aux Corinthiens (1,12) offre aussi un
quivalent partiel : Nous nous sommes conduits dans ce monde... avec
sincrit de Dieu et grce de Dieu . Et la Premire ptre de saint Pierre
nous fait aspirer l'panouissement du don surnaturel en sa plnitude, au
jour de la Parousie du Seigneur : Esprez pleinement en la grce qui
doit vous tre apporte lors de la rvlation de Jsus-Christ (1,13).
Dans le couple nature-surnaturel (qu'il faut comprendre la fois comme
opposition et comme union entre les deux termes), le mot nature peut
dsigner soit, d'une faon gnrale, tout l'ordre de la cration, soit plutt,
plus particulirement, la nature humaine. Comme le latin natura ou dj le grec
phusis,
11

Henri de Lubac
c'est l, a-t-on dit, x l'un des termes les plus insaisissables qui soient... Comme
une souris dans la poix, l'esprit se dbat entre tous ces x sens possibles et
s'englue dans les innombrables virtualits d'un terme l'acception si vaste et si
souples (Andr Pellicer, Natura, Etude smantique et historique du mot latin,

PUF, 1966). Et pourtant l'on ne peut s'en passer. Ici, dans son usage thologique,
le mot n'offre pas grande difficult. C'est un terme corrlatif, qui ne s'entend
bien que par sa relation l'autre terme, surnaturel . Il ne suppose donc aucune
philosophie systmatique. Il ne s'oppose en aucune manire une ide de
l'homme considr avant tout, par exemple, comme personne, ou comme
histoire, ou comme esprit, comme libert, pas plus qu'il ne s'oppose culture ,
la culture tant au contraire le propre de la nature humaine (1) qui en tout
tat de cause est humaine , toute diffrente de celles dont es ,t / compos le
cosmos. Quand son corrlatif surnaturel , il dsigne non pas tant Dieu en
lui-mme, en sa pure transcendance, que d'une faon gnrale, encore indtermine, l'ordre du divin considr dans son double rapport d'opposition et
d'union l'ordre humain.
Refuser cette distinction fondamentale, si l'on comprend ce qu'elle signifie, ce
serait aussi bien refuser, dans son principe mme, toute ide de rvlation, de
mystre, d'incarnation divine, de rdemption, ou de salut. Ce serait refuser le
christianisme. On pourrait alors professer encore un certain disme, la faon
par exemple d'un Voltaire, ou mme un thisme ouvert l'ide d'une Providence,
conceptions moins tentantes, cependant, de nos jours qu'un pur immanentisme ou qu'une forme d' humanisme radical, mais on ne croirait plus
au Dieu vivant qui se rvle l'homme, qui le cr pour se l'unir, qui intervient
dans son histoire, qui x se fait homme pour que l'homme devienne Dieu .
On ne croirait plus au Dieu de l'Ecriture et de la Tradition chrtienne, au Dieu
de Jsus-Christ, au Dieu-Trinit du Credo.
L'ide du surnaturel a t quelquefois, souvent mme, confondue avec celle
du miracle (dsign comme effet surnaturel ), ou avec celle de phnomne
mystique extraordinaire, ou encore avec celle de dons surajouts par le Crateur, qui viendraient arracher l'homme sa finalit normale, dite naturelle, pour
lui donner accs une fin plus haute, dite surnaturelle. Mais ce sont l soit des
erreurs d'incroyants mal renseigns, soit des significations adventices plus ou
moins analogiques, soit les rsultats de systmatisations thologiques assez
tardives, que l'Orient chrtien n'a pas connues et dont le moins qu'on puisse
dire est qu'elles ne s'imposent point la foi chrtienne (2).
Tout vocable humain peut se prter diverses extensions de sens analogiques.
A tout vocable humain on peut aussi trouver quelques inconvnients. Il n'en est
pas un seul qui ne puisse tre mal compris. Commenons donc par prciser, pour
le mieux comprendre, ce que n'est pas ici le surnaturel .
(1) Remarquons cependant qu'il est en toute hypothse impossible de bannir toute ide de nature dans
l'tude de l'tre humain. L'homme est l'tre qui se reprend sur la nature et s'en dprend. Certes,
mais le peut-il tout fait ? (Claude Bruaire, L'affirmation de Dieu, Seuil, 1964, p. 11). On sait d'autre
part la place primordiale de l'ide de nature humaine chez les coryphes du sicle des Lumires : un
Diderot, un Lessing, un Rousseau, etc.
(2) Heinrich Schlier l'explique trs bien en quelques mots, d'aprs les donnes du Nouveau Testament : x
C'est parce que Dieu s'est donn lui-mme en tout premier lieu comme fin l'homme, en se prsentant
lui comme le salut, et c'est parce qu'il a mis d'avance l'homme en maiche vers cette fin, que l'essence
et l'existence de l'homme ont reu leur dtermination ( L'homme d'aprs les prdications
primitives , dans Essais sur le Nouveau Testament, trad. A. Liefooghe, Cerf, 1968, p. 133 s).

12

Petite catchse sur la nature et la grce

Le surnaturel n'est certes pas anormal, la faon du miracle : cependant
il est plus merveilleux que lui, et sa ralisation dpasse bien plus encore les
forces de notre nature humaine, que le phnomne miraculeux ne surpasse les
forces des agents physiques de la nature matrielle. Le surnaturel n'est pas
non plus quelque chose d'adventice, de surajout , comme pouvaient l'tre
les dons surnaturels attribu l'homme encore innocent : cependant il
dignifie l'homme bien davantage, il l'lve bien plus haut encore audessus de son essence, tant avec celle-ci hors de toute proportion. Enfin,
il ne doit pas tre dfini uniquement par son caractre de gratuit : cependant
il est infiniment plus gratuit que ne pourrait l'tre quelque autre bienfait que ce
soit, et il surpasse infiniment les exigences de quelque nature que ce soit. En
ce triple sens, il mrite donc minemment son nom (Surnaturel, p. 428).
La langue chrtienne a un autre mot pour le dsigner, mot scripturaire,
spcialement paulinien, et qui est rest celui de la tradition grecque ; c'est
pneumatikos (de pneuma, esprit). A certains gards, il pourrait sembler meilleur ; il a mme le grand avantage de s'opposer psuchikos (psychique, animalis). Mais il a aussi pour nous l'inconvnient, soit en latin, soit en franais
(spiritualis, spirituel) de rester trop indtermin. Il n'implique par lui-mme pas
plus de rfrence au pneuma qu'au nos et il n'insinue pas par lui-mme l'ide
d'un fruit de l'Esprit de Dieu, d'une ralit divine. On peut le prendre en un sens
banal, comme dsignant quelque chose d'immatriel. Voil pourquoi le mot
mme de surnaturel parat, pour certaines prcisions, difficilement remplaable. Il a certes, lui aussi, ses inconvnients ; il a pu prter des interprtations
contestables, favoriser des thories simplistes, soit dans la thologie catholique,
soit dans le supranaturalisme d'une certaine tradition protestante. Aucun mot
ne permet, sans explication, d'viter tout cueil. Nanmoins, tant que la langue
franaise n'aura pas disparu de notre univers, nous pourrons redire avec Pascal : x
De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire russir une petite pelzse :
cela est impossible, et d'un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n'en
saurait tirer un mouvement de vraie charit : cela est impossible, d'un autre
ordre, surnaturel (cf. Surnaturel, ibid.).

On aura remarqu ce que notre distinction a d'apparemment boiteux : d'un

ct, un substantif, nature ; de l'autre, une pithte, surnaturel . (Ce n'est
qu' une date rcente, au cours du dix-neuvime sicle, que certains auteurs se
sont mis dire assez couramment : nature-surnature , et ce langage nouveau
n'a pas t sans obscurcir ou mme fausser la pense la plus traditionnelle ; ou
plutt, il a t le signe et l'effet de cet obscurcissement). C'est qu'en effet il ne
s'agit pas de deux ralits juxtaposes, restant extrieures l'une l'autre, de deux
natures substantielles dont l'une viendrait en quelque sorte coiffer l'autre (3). Le
surnaturel est cet lment divin, inaccessible l'effort de l'homme (pas d'autodivinisation !), mais s'unissant l'homme, l' levant , comme disait notre
thologie classique (et comme dit encore Vatican II : Lumen gentium, 2), le
(3) Comme l'a not le P. Henri Bouillard, c'est sous l'influence dominante de Blondel qu'x on a cess
de concevoir l'ordre naturel et l'ordre surnaturel comme deux tages superposs sans lien interne ,
et c'est le souci de mieux carter une telle conception qui a conduit plus d'un thologien actuel restreindre le plus possible l'usage de ces termes (Bulletin de la socit franaise de philosophie, sance
du 25 janvier 1925, p. 14).

13

Henri de Lubac

pntrant pour le diviniser, devenant ainsi comme un attribut de l'homme

nouveau, et, quoique toujours innaturalisable , profondment inviscr en lui ;
bref, ce que les vieux scolastiques appelaient, d'un mot sur lequel on a fait aussi
bien des contresens, un - accident . Accident , grce cre : ce sont l
manires de dire (mme si on les estime sujettes maints correctifs) que l'homme
devient rellement participant de la Nature divine (2 Pierre 1,4) ; il ne s'agit pas
de concevoir une sorte d'entit spare de sa Source ou une sorte de lave refroidie : il s'agit au contraire, par de tels mots, d'affirmer que l'influx de l'Esprit de
Dieu ne reste pas extrieur l'homme ; que sans confusion des natures, il
imprime rellement sa marque en notre tre (4). Ce n'est pas, dit trs bien
Maurice Blondel, un surcrot arbitraire, une forme extrinsque l'homme...
C'est une adoption, une assimilation, une incorporation, un consortium, une
transformation qui assure la fois l'union et la distinction des deux incommensurables par le lien de la charit ; et encore : le surnaturel n'est pas une sorte
d'tre distinct ou un rceptacle destin nous inspirer en nous faisant sortir de
notre nature humaine ; il est au contraire fait pour tre en nous, in nobis, sans
tre pour cela issu de nous, venu de nous, ex nobis (Exigences philosophiques
du christianisme, p. 58 et 162).
Disons en rsum que le couple nature-surnaturel ainsi dfini, qui doit tre
conu d'abord comme un rapport ' d'opposition, c'est--dire d'altrit primordiale et d'infinie distance, se rsout en un rapport d'union (5). Ce rapport
exprime donc la fois, d'une part la transcendance divine, la libert du Don de
Dieu, la grce , et d'autre part le ralisme profond le physicisme ,
aimait dire Teilhard de Chardin, contre les thories dulcorantes dites alors
morales qui dominaient au temps de sa jeunesse, de la qualit d' enfants
de Dieu acquise aux hommes par l'incarnation du Verbe de Dieu (Jean 1,12)
(6). Telle est la caractristique premire de toute mystique chrtienne.
Ce n'est pas d'aujourd'hui que, dans des contextes de pense et sous des
vocables divers, des hommes ont refus le surnaturel ainsi dfini : soit qu'ils aient
voulu s'en tenir aux limites de l'homme empirique, l'intrieur de notre horizon
terrestre et born, soit qu'ils aient prtendu se diviniser eux-mmes en vertu de
quelque force ou de quelque germe interne, soit encore qu'ils aient conu la
poussire des individus humains comme destine rejoindre (ou simplement
prparer), la suite de quelque volution dialectique, l'essence divine de
l'humanit... Telle tait dj, par exemple, dans les premiers sicles de notre re,
la prtention d'un certain nombre de pseudo-gnostiques combattus par un
Irne, un Clment, un Origne, un Didyme, etc. (Cf. Le mystre du surnaturel,
1965, ch. 5, p. 105 133). Mais pour celui qui se veut chrtien, la ralit qu'ex-

(4) La notion scolastique de la grce sanctifiante cre veut exprimer le fait que c'est bien nous,
notre tre de cratures, que la prsence active en nous de l'Esprit divinise, sans pour cela, nous absorber
et nous anantir en Dieu (Louis Bouyer, Le Pre invisible, Cerf, 1976, p. 288. Cf. saint Thomas,
Somme Thologique, la Ilae, q. 109 s).
(5) Cf. Blondel, op. cit., p. 256 s. : Distinction et cependant solidarit et causalit rciproque des
ordres de Pascal : il ne suffit pas de les opposer ; il faut les relier, in eodem dramate ; (il y a) entre
les deux dons une continuit dynamique et une relation intelligible a.
(6) Voir encore 1, 16 s, et 1 Jean 3, 1. C'est l aussi, croyons-nous, le sens le plus fort du mot charisma
dans saint Paul : Romains 6, 23.

14

Petite catchse sur la nature et la (Ygrce

prime la distinction classique de la nature et du surnaturel (de quelque nom

qu'on veuille la dsigner, si l'on en trouve un meilleur) n'est pas plus prime
aujourd'hui qu'elle pouvait l'tre au deuxime sicle.
Un pamphltaire rcent crivait son propos : Nous voici donc renvoys '
cette vnrable distinction thologique de la nature et de la grce ; et l'on est
alors en droit de se demander comment nos penseurs chrtiens peuvent vivre
cette espce de schizophrnie thologique . Il est permis de penser qu'en laissant
venir sous sa plume ce mot de schizophrnie , l'auteur de ce texte ne savait pas
ce qu'il disait, ou qu'il n'avait fait aucun effort pour comprendre la vnrable
distinction qu'il raillait, ou qu'il tait de parti-pris contre la foi chrtienne.
Cette citation nous montre du moins qu'il n'est pas inopportun d'expliquer,
mme au risque d'tre long, scolaire et pesant, les notions les plus simples.

NATURE et surnaturel : de cette premire distinction fondamentale

rsultent un certain nombre de consquences, dont il sera bon de
r a p p e l e r i c i q u e l q u e s - u n e s . _1) Tout d'abord, on comprend par l
l'importance, pour la vie chrtienne, de l'humilit. Ce n'est pas une simple
vertu morale. C'est une disposition radicale, constituant la base sur laquelle
se construit tout l'difice. Parlant de la divinisation de l'homme par la grce
, le P. Teilhard de Chardin crivait justement : Plus qu'une simple union,
c'est une transformation qui veut s'oprer, au cours de laquelle tout ce
que l'activit humaine peut faire, c'est de se disposer, et d'accepter,
humblement (Le Milieu mystique ; Ecrits du temps de la guerre, p. 161162). Une analyse historico-phnomnologique montrerait qu'une telle
disposition n'a pas son quivalent dans ce que nous avons coutume d'appeler
l'antiquit classique, ni dans les autres paganismes, grossiers ou subtils, ni
dans les grands systmes spirituels de l'Orient. On voit par exemple, dans
le bouddhisme, chez certains mitres spirituels, des manifestations d'orgueil
qui ne sont nullement ressenties comme des tares, tout au contraire, et l'on sait
que Victor Segalen, qui s'tait mis l'cole du Tao, s'est dfini lui-mme
comme le mystique orgueilleux (Lettre Ivonne V.S., 13/6/1909 ; cf. Bernard
Hue, Littratures et arts de l'Orient dans l'oeuvre de Paul Claudel, 1974, p.
270). L'humilit est caractristique de l'tre-chrtien (7) ; essentiellement
vanglique (et paulinienne), elle est l'inverse de l'esprit du monde pris en
son sens pjoratif. Elle se modle l'image de l'humilit de Dieu qui,
souverainement libre et transcendant, se fait partiellement immanent sa crature par cette knose , cette excentration , ce mouvement de descente
qu'est l'incarnation du Verbe. Merveilleux change , dit saint Augustin :
la vie ternelle (nous est) promise par l'humilit du Seigneur qui s'est abaiss

(7)
Sur la base, videmment, de la reconnaissance de notre condition d'tre cr. Cf. Maurice
Clave], Le lgendaire du sicle a, dans Le Nouvel Observateur, 5/12/1976, propos de la peinture
italienne et du changement intervenu entre l'Angelico et Masaccio ou Piero della Francesca :
Malraux le dit bien, dans cette perte d'humilit, quel que soit le sentiment chrtien qui demeure, c'est
le fond mme du christianisme qui disparat a.

15

Henri de Lubac

jusqu' notre orgueil . (Confessions, I,II,17) (8). Quant l'difice construit sur ce
fondement, il peut tre dcrit en rsum par la clbre triade paulinienne :
pistis, elpis, agap, foi, esprance, charit que toute la tradition chrtienne a
fait sienne, et que Pascal, cit plus haut, condensait encore dans la plus grande
des trois (meizn ; 1 Corinthiens 13,13) : la charit.
2) Autre consquence. Si la fin dernire de l'homme, sa destine, sa vocation
est surnaturelle ; si elle transcende tout ce qui pourrait tre obtenu par les
seules forces humaines ou rsulter d'une histoire simplement humaine, on ne
s'tonnera pas de la permanence de son caractre mystrieux. Elle est, elle sera
toujours ce que l'ceil n'a point vu, ce que l'oreille n'a point entendu, ce qui n'est
jamais mont jusqu'au cur de l'homme (1 Corinthiens 2,9). Ni par la pntration d'une intelligence gniale, ni par la maturation de l'histoire, la foi chrtienne ne saurait tre rationalise. L'indispensable recherche d'une intelligence
de la foi , quel qu'en soit le caractre, se dveloppera toujours l'intrieur de la
foi (9). Celle-ci s'exprime invitablement dans des formes symboliques, qui ne
sont pas la traduction image de simples ides humaines, et qui ne peuvent tre
traverses, dpasses, par une raison suppose adulte, comme le nuage que perce
l'avion pour planer dans la lumire pure. Le rationaliste s'imagine qu'il perce
le symbole pour voir directement le soleil, alors qu'il retombe dans sa platitude
Le chrtien sait au contraire que tant que durera notre histoire, nous aurons
toujours nous rfrer la parole prophtique , qui brille, telle une lampe,
dans un lieu obscur, jusqu' ce que le jour commence poindre et que l'Etoile
du matin se lve dans nos cours (2 Pierre 1,19). Toujours nous aurons plonger dans le Dfini pour y trouver de l'inpuisable A (Claudel), et toujours nous
aurons croire, avec saint Paul, l'amour de Dieu qui surpasse toute intelligence (10).
3) Mais d'autre part, puisque le Transcendant s'est fait (partiellement) immanent, puisque le Don de Dieu s'est inviscr en l'homme, puisque l'opposition
des deux lments distingus, nature et surnaturel, est devenue, non pas sans
doute mlange et confusion, mais intime union, il serait vain, et non conforme
au christianisme, de courir sans cesse la recherche, dans la complexit des ralits et des tches concrtes, d'un spcifique chrtien, qu'il s'agirait d'isoler,

(8) Augustin fait dire Jsus : Humilis veni, humilitatem docere veni, magister humilitatis veni .
Cf. Paul VI, audience gnrale du 29/11/1976 : L'humilit dont nous parlons n'est pas cette vertu
morale que saint Thomas situe dans le domaine de la temprance, tout en lui reconnaissant une place
privilgie dans le cadre plus large de la vie morale en gnral (IIa IIae, 161, 5). C'est une vertu relative
la vrit fondamentale du rapport religieux, la ralit essentielle des choses, qui met au premier plan
l'existence du Dieu personnel, tout-puissant, omniprsent, venant au-devant de l'homme. C'est l'humilit de la Sainte Vierge dans le Magnificat qui donne la crature le sens d'elle-mme dans la dpendance totale de Dieu... La logique de l'Evangile s'inspire de cette humilit du Christ, la fois Dieu et
homme, qui est au centre de Nol... (Documentation Catholique, 16/1/1977, p. 58).
(9) Rappelons, pour viter un malentendu, que conceptualisation n'est pas rationalisation. Ds l'origine,
la foi s'est traduite en concepts, et il est ncessaire de conceptualiser l'objet de la foi pour la maintenir
droite en sa vise : d'on les formules dogmatiques, qui ne sont d'ailleurs pas si nombreuses : elles
protgent le mystre, bien loin de le rduire ou de le violer. Cf., p. ex., Jean Stern, Le dogme chez
Newman , dans Axes, fvrier-mai 1976, p. 53-62.
(10) C'est l'ide fondamentale que rappelle la Divine Comdie lorsque, au moment on le pote va enfin
parvenir jusqu' Dieu, Batrice est remplace pour l'introduire . par saint Bernard : ce point dcisif,
l'me chrtienne demande l'amour de la porter au-del de l'intelligence (E tienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, 1924, p. 7).

16

Petite catchse sur la nature et la grce

de cultiver part en le prservant avec jalousie dans sa prtendue puret .

Le surnaturel , on l'a vu, n'est pas une surnature juxtapose ou surimpose
la nature humaine ; il ne l'vacue pas non plus, il ne la ddaigne ni ne la remplace : il l'informe, et la refond, au besoin il l'exorcise, il la transfigure, en toutes
ses activits. Le Verbe de Dieu venant dans ce monde n'entre pas en concurrence,
comme s'il n'tait qu'un autre lment de ce monde, avec tout ce que la nature
premire de l'homme ou le dveloppement de son histoire et l'acquis de sa culture peuvent offrir de vrai, de juste, d'aimable et d'honnte (cf. Philippiens
4,8). Il n'y a donc pas lieu (pour parler trs schmatiquement) de rejeter la religion pour faire place la seule foi , ni de dprcier la morale au profit d'une esprance plus ou moins eschatologique, ni de ngliger tout ce
qui peut tre compris sous le titre des quatre vertus cardinales pour exalter
une charit pure. Si la foi, l'esprance et la charit ne remplissent pas, dans
leur force divine, leur rle d'informer, de purifier, d'approfondir, de porter
leur achvement les ralits authentiquement humaines, il est bien craindre qu'ellesmmes ne se dnaturent. Jamais, sans doute, ni dans un individu, ni dans un
milieu social donn, ni dans un sicle ou dans un autre, la synthse chrtienne
n'est pleinement ralise. Jamais n'est atteinte une harmonie parfaite.
L'exprience montre mme qu'en empchant l'homme de se complaire dans
un quilibre simplement humain, l'infusion du surnaturel introduit en lui
le principe d'un nouveau dsquilibre qui fait sa noblesse suprieure mais aussi
son tourment. Et la saintet est autre chose que la sagesse. Toutefois, travers
les circonstances toujours changeantes qui obligent de perptuelles inventions
et des combats toujours renouvels, l'quilibre, l'harmonie, la synthse sont
toujours chercher. La violente campagne mene quelque temps contre tout
sacr et toute religion au nom d'une foi sculire, contre toute ide d'
humanisme chrtien ou de culture chrtienne , provenait d'une mconnaissance de cette vrit premire.
4) Comme on vient de le laisser entendre, dans l'existence temporelle d'un
homme comme dans l'histoire de l'humanit, mme mettre les choses au mieux,
dans une sorte de rve idal, ce n'est pas seulement en fait, mais c'est en droit
que la synthse ne peut tre acheve. Car la fin surnaturelle de l'homme, c'est
la Vie ternelle (Jean 6,27 ; Romains 5,21, etc.) ; laquelle est infuse par
l'Esprit du Christ au fond du cour humain, mais ne peut s'panouir en plnitude que dans des conditions tout autres que celles de l'espace et du temps. Le
chrtien doit prendre garde de verser dans l'illusion d'un surnaturalisme
qui lui ferait, soit ngliger les tches proprement humaines, c'est--dire, dans les
termes de notre distinction, naturelles , soit l'inverse s'y absorber en les prenant pour fins dernires. Dans l'ordre de la connaissance comme dans celui de
l'action, cette illusion serait funeste. En particulier, on se gardera de confondre
progrs du monde et nouvelle cration ; on saura distinguer comme tout
fait htrognes la recherche d'une bonne organisation sociale et celle du
Royaume de Dieu. Ce sont l deux ralits d'un ordre diffrent, encore que
la recherche du Royaume de Dieu puisse avoir des retentissements sur la ralisation d'un meilleur ordre social et qu'il puisse tre bon de chercher en celle-ci
quelque figuration lointaine de celui-l. (Mais il ne faut pas s'y tromper : le
meilleur ordre social, supposer que cette abstraction ait un sens, ou qu'elle
se puisse concrtiser pour un seul instant fugitif, pourrait aussi bien contribuer
loigner du Royaume). On ne confondra pas davantage ce qu'on appelle,
17

Henri de Lubac

bien confusment, la libration de l'homme avec son salut : la premire

de ces deux choses, entendue socialement, est essentiellement affaire humaine
(et comment oublier ds lors que le risque est grand, dans l'effort dploy, ou
de chercher une fausse libration , ou d'aboutir au rsultat contraire de celui
qu'on cherchait ?) ; la seconde est de l'ternit. On ne dira mme pas que la ralisation parfaite de la premire est du moins l'indispensable prparation de la
seconde, ce qui reviendrait dire que l'esprance chrtienne est obligatoirement
dans le prolongement de l'espoir humain : elle peut et doit fleurir aussi bien dans
les situations les plus bouches que dans les perspectives humaines les plus
prometteuses. Il n'est pas question de nier ou de ngliger l'obligation de promouvoir, dans toute la mesure du possible, une juste libration humaine ;
le chrtien doit mme s'y sentir doublement oblig (11), et l'on doit sans doute
y travailler d'autant plus qu'on ne se laisse pas bercer par un espoir facile. Mais
en tout cas, de la libration ainsi entendue au salut, s'il y a bien des relations
extrinsques et symboliques, il n'y a pas de continuit.
5) Une juste ide de la distinction et de l'union entre nature et surnaturel
est enfin ncessaire l'intelligence de l'Eglise. Toute pense qui tend rabattre
l'ordre surnaturel sur la nature tend par le fait mme confondre l'Eglise et le
monde, et c'est en effet ce qui a lieu chez plusieurs aujourd'hui. Une tentation thocratique a pu svir clins le pass ; aujourd'hui, l'inverse, mais en
raison d'une confusion analogue (et sans l'excuse des circonstances historiques),
svit la tentation sculariste. L'Eglise du Christ a pour mission premire,
inamissible, de nous rappeler sans cesse notre vocation divine (surnaturelle)
et de nous transmettre par son ministre sacr le germe, encore prcaire et cach,
mais dj rel et vivant, de notre vie divine ( Ce que nous serons n'a pas encore
t manifest , 1 Jean 3,2). Ce germe ne doit pas rester strile. La rvlation
de notre vocation divine, avec tout ce qu'elle comporte, doit porter ses fruits
non seulement au fond du coeur mais aussi au dehors, dans les choses du temps
et de l'histoire. Seulement, dans ce domaine, l'lan surnaturel n'aura d'effets
heureux que s'il se conjugue avec toutes les ressources du savoir humain, de
l'exprience et de la sagesse humaine ; et d'autre part, le rle de l'Eglise ne saurait se rduire une telle tche, qui ne peut jamais tre que seconde. Sinon
l'Eglise, perdant son me, se rduirait elle-mme un organisme humain. Elle
ne serait plus ds lors qu'un parasite, doublant sans avoir pour cette tche
ni les comptences ni les moyens voulus les institiltions que les hommes se
donnent librement eux-mmes, et elle n'aurait plus qu' disparatre. Une Eglise
naturalise, ne s'occupant plus, mme avec un zle dsintress, que de l'organisation de ce monde, n'a plus droit l'existence dans la socit des hommes.

USQU'ICI nos considrations ont conserv quelque chose d'abstrait, parce

que, prcisment, nous avons fait abstraction de la condition concrte
de l'homme, laquelle est une condition pcheresse. L'abstraction, en fait,
n'tait pas totale, elle ne pouvait pas l'tre, parce que ni le monde, ni la socit,

(11) Le salut en Jsus-Christ est le but qui transcende et en mme temps motive et oriente toute vraie
libration humaine (Paul VI, audience du 23/2/1977).

18

Petite catchse sur la nature et la grce

ni l'Eglise ne seraient ce qu'ils sont dans une cration suppose innocente.

Cependant, pour la clart de l'analyse, il fallait procder par tapes. Aussi, nous
avons bien dit que notre vocation surnaturelle tait, de la part de Dieu, un appel
gratuit, mais nous n'avons pas encore envisag directement le second sens, conjugu souvent avec le premier, qu'offre dans l'Ecriture le mot de grce .
Dans grce , il y a faire grce . La distinction de la nature et de la grce
est ici, dans un premier temps, un rapport d'opposition beaucoup plus radicale
que dans le cas de la distinction entre naturel et surnaturel. Entre la nature
humaine pcheresse et la grce divine, il ne s'agit plus seulement d'une altrit,
d'une htrognit de deux ordres, et d'une distance infinie, infranchissable
par l'homme seul. Il y a antagonisme, conflit violent (cf. Ephsiens 2,3). Entre la
grce et le pch, la lutte est irrconciliable. Aussi l'appel de la grce la nature
n'est-il plus maintenant un appel une simple lvation , mme transformatrice
(pour reprendre les mots classiques), mais une conversion . pour tre
transfigure , la nature pcheresse doit tre retourne (12). C'est l'appel
qui se fait entendre d'un bout l'autre de l'Ecriture, l'appel qui ouvre
l'Evangile et qui retentit dans le premier discours missionnaire de Pierre A
Jrusalem : Convertissez-vous ! (Marc 1,15 ; Actes 2, 38).
Cependant, selon la doctrine catholique, diffrente en cela des dbctrines de
Luther et de Calvin, la nature pcheresse n'est pas entirement corrompue. La
libert, apanage de l'homme cr l'image de Dieu, n'est pas anantie, si bien
que la grce, lors de sa victoire, n'aura point prendre la place de l'homme,
mais le librer. Dans un second temps, il va donc pouvoir s'tablir, de par l'initiative divine, entre la nature et la grce un rapport qui ne sera plus d'antagonisme mais d'union (synergeia, coopration, disent les Grecs). Nous n'avons
point entrer ici dans les problmes subtils qui se posent quiconque veut se
reprsenter cette union, ce concours , le processus de cette renaissance de la
libert humaine sous l'action de la grce ; i} est d'ailleurs permis de penser que
bien des discussions ce sujet furent striles, non seulement parce qu'il s'y
mlait trop de partis-pris d'cole et d' humain, trop humain , mais, plus
radicalement, parce qu'elles taient inspires par un effort de rationalisation
trop peu respectueux du mystre (cf. supra) : une certaine curiosit est un vice
auquel les thologiens ont t souvent exposs, et qu'ils n'ont pas toujours su
carter. Il n'en reste pas moins qu'on ne pourrait dclarer prime cette
seconde distinction de nature et de grce sans dclarer du mme coup prime
toute l'Economie chrtienne (13).
Autant qu'au surnaturel , autant qu' la grce , certains idologues
se disent aujourd'hui allergiques l'ide de pch . Bannissant ces mots de
leur vocabulaire, ils ne les remplacent pas par des quivalents. C'est bien la ralit
mme exprime par ces mots qu'ils rcusent. Si frotts que soient certains
d'entre eux de sciences humaines et de modernit , on ne peut pas ne pas
voir que les spculations dans lesquelles ils s'enfoncent les font aboutir une con-

(12) Transfiguration et retournement : deux mots chers au P. Teilhard de Chardin. Cf. Blondel et Teilhard de Chardin, Correspondance commente, Beauchesne, 1965, p. 61 et 65, etc.
(13) On peut donc s'tonner qu'un auteur qui se veut srieux, dans son zle tout rformer, rclame un
remaniement du sens de la grce. Cf. Henri Denis, Des sacrements et des hommes, Chalet, 1975, p.
85.

19

Henri de Lubac

ception de l'homme bien superficielle et bien plate, qui ne supporte pas la comparaison avec les vues profondes qu'une exprience multi-sculaire et toujours
actuelle, plus actuelle peut-on dire que jamais, inspire aux reprsentants les plus
gnreux de notre race ; a fortiori, avec celle qui se dgage du Nouveau Testament
: car les disciples de Jsus avaient appris de lui ce qu'il y a dans l'homme (Jean
2,25). Mais il suffit notre objet d'observer que des ngateurs de la grce et du
pch sont, de toute vidence, en opposition avec l'Ecriture, avec la tradition de
l'ancien Isral comme avec toute la tradition chrtienne, que la liturgie de
l'Eglise nous rappelle chaque jour. Bien plus, c'est vraiment toute l'Ecriture et
c'est tout le christianisme qui est reni, si l'on supprime le drame qui se joue entre
l'homme pcheur et le Dieu qui fait grce. Tous ont pch et sont privs de la
gloire de Dieu... mais la preuve que Dieu nous aime, c'est que le Christ, alors
que nous tions encore pcheurs, est mort pour nous (Romains 3,23 ; 5, 8)
(14).
Cela devrait tre dit, parce que l'idologie qui rgne l'heure actuelle chez
tin certain nombre de clercs tend pntrer, ne serait-ce que par des prtritions systmatiques, dans les consciences chrtiennes. C'est ainsi qu'un ouvrage
rcent, de caractre liturgique au moins semi-officiel, cite les paroles de la conscration eucharistique en supprimant les derniers mots : pour la rmission des
pchs . Ou bien, comme l'observait rcemment le P. Bernard Bro, un certain
genre d'appel sans cesse ritr la misricorde cache une requte inavoue :
on voudrait qu'il n'y ait plus besoin de misricorde ; il cache une rvolte contre
l'ide que, pcheurs, nous aurions vraiment besoin de salut ; un nouveau pharisasme s'arrange pour ne plus entendre parler du pardon et de la rconciliation,
par exemple du sacrement de Pnitence, parce que cela rvlerait en mme temps
la misre et le pch (Le pouvoir du mal, p. 140). Ou bien encore, on ne veut

plus connatre que le pch collectif, objectiv ,.le pch social, c'est--dire
toujours celui des autres, ce qui permet de se donner bonne conscience, de
har l'ennemi de classe , et ce qui de surcrot conduit l'ide que l'homme est
entirement bon, que seule la socit le corrompt, et qu'il n'est nul besoin d'une
conversion du cur. Or le pch est quelque chose d'minemment personnel ;
c'est mme en un sens ce qu'il y a de plus personnel ; l'aveu doit donc tre personnel et le pardon de Dieu doit nous rejoindre au plus intime de notre cur, de
notre conscience pcheresse, pour la convertir x (Mgr Coffy).

Nos idologues peuvent bien s'blouir ou s'efforcer de nous blouir par leurs
considrations savantes tires de la psychanalyse ou de la sociologie : ils n'en
sont pas moins des sophistes. C'est exactement par les mmes procds que,
au dix-neuvime sicle, d'autres savants se persuadaient et s'efforaient de persuader leurs contemporains que la pense n'est pas autre chose qu'un produit
du cerveau, parce que l'anatomie du cerveau avait fait de grands progrs ;
d'autres savants, blouis par d'autres progrs scientifiques, s'efforaient aussi
de croire et de nous faire croire que les dcouvertes sur la transformation des
espces, aboutissant l'ide d'une volution gnralise, relguaient dans la
(14) Jsus ne vient pas d'abord dire ce qu'il faut faire, il vient d'abord pardonner, parce que l'homme a
d'abord besoin du pardon de Dieu... L'annonce de l'Evangile dans l'Eglise, aussi haut qu'on puisse
l'atteindre, a toujours fond l'appel la conversion sur le pardon-des pchs apport par le Seigneur
ressuscit... Jsus ressuscite pour pardonner... ; mais l'exprience de ce pardon remonte aux jours
d'avant Pques (Jacques Guillet, Jsus avant Pques , dans Les quatre fleuves, 4, p. 35 s).

20

Petite catchse sur la nature et la grce

rgion des mythes l'ide d'un Dieu crateur. En ralit, le De Profundis et le

Miserere ne sont pas moins actuels aujourd'hui qu'aux jours antiques de
David . Et seront-ils moins actuels qu'aujourd'hui, lorsque sera accomplie
cette mutation de l'homme qu'on nous annonce sur un ton de triomphe
anticip ou qu'au contraire on nous fait craindre pour notre espce ? Laissons
ce genre de rve au jeune Renan (15).
t Ce qui me parat trs curieux dans l'attitude chrtienne actuelle, crivait
il y a quelques annes dj M. Henri Gouhier, c'est l'oubli d'une notion fondamentale, celle de pch . Et cependant, observait sa suite M. Jean de Fabrgues, cette notion, qui s'est estompe des esprits catholiques, est si essentielle
l'univers que depuis un demi-sicle nous la voyons ressurgir de partout, dans
toute la littrature actuelle, de Kierkegaard Georges Bataille (Acadmie

des sciences morales, 1973, 2, p. 62 et 63). Piti pour moi, Seigneur, en ta

bont... Lave-moi de toute malice... contre toi, toi seul, j'ai pch... Dtourne ta
face de mes fautes... Cre pour moi un cur pur . Cette imploration de la conscience, ce sentiment fondamental, ce ralisme est - la base de l'accueil fait la
rvlation divine, par quoi s'est approfondie la rvlation naturelle (16) et par
quoi l'homme s'est enfin compris. C'est la condition inluctable de sa vraie grandeur dans la vrit. Pourquoi tant d'hommes d'Eglise ne la rappellent-ils plus
jamais ? Ont-ils peur qu'elle choque la conscience moderne ?
Craignent-ils d'tre plaints ou moqus ? Pourquoi n'osent-ils plus, jamais, au
grand jamais, dire qu'il y a aussi un monde au sens maudit ? Pourquoi le
pch n'est plus jamais sur leurs lvres qu'une erreur ou un chec ?
Dans son bref testament spirituel, qui fut lu au temple de l'Oratoire le jour
de ses obsques, le Pasteur Boegner avait dict ces mots (24 avril 1970) : t II y a
deux vrits fondamentales : celle du pch et celle de la grce... Mon pch,
oui, mon pch ; mais aussi la grce : voil la vrit essentielle qui ne m'a jamais
abandonn pendant toute ma longue vie ; et quelques jours auparavant, le 5
mars, il avait crit : Le mot de grce est bien celui qui enferme toutes les merveilles que depuis soixante-dix ans j'ai peu peu dcouvertes en Jsus-Christ .

Un tel condens ne peut videmment pas suffire donner une vision complte
du Mystre chrtien (et ce testament n'y prtendait pas) ; on peut estimer aussi
que la tradition calviniste a mis sa marque sur l'nonc. Il n'empche que rien
ne subsisterait plus de l'Ecriture que l'Eglise nous transmet intacte, si ces mots
de nature, de pch, de libert, de grce taient rejets, si les ralits qu'ils dsignent taient contestes ou insidieusement dulcores. A peine pourrait-on par(15) L'avenir de la science, pp. 354-355 : Le mal moral n'aura signal qu'un ge de l'humanit...
Moi qui suis cultiv, je ne trouve pas de mal en moi, et spontanment en toute chose je me porte ce qui
me semble le plus beau. Si tous taient aussi cultivs que moi, tous seraient comme moi dans l'heureuse
impossibilit de mal faire... L'homme lev n'a qu'A. suivre la dlicieuse pente de son impulsion intime... I
(16) Cf. Newman, Grammaire de l'assentiment, trad. M.-M. Olive, DDB, 1975: Partout la religion
est fonde d'une manire ou d'une autre sur le sens du pch... Ses multiples varits proclament
ou impliquent que l'homme est dans une condition dgrade, servile, qu'il a besoin d'expiation, de
rconciliation et de quelque grand changement de nature... Comment expliquer le mystre du mal,
si ce n'est en disant... qu'il y a une querelle, sans remde, une alination chronique entre Dieu et l'homme ?... Sans ce sens du pch pour l'homme tel qu'il est, il n'y a pas de religion authentique. Autrement
ce n'est que contrefaon ; et c'est la raison pour laquelle cette soi-disant religion de la civilisation et de
la philosophie est une si grande drision (p. 475, 481, 483).

21

Henri de Lubac

1er encore d'un christianisme chtr s, comme s'exprimait rcemment Alexandre Soljnitsyne aprs quelques mois de regard attrist sur notre Occident
chrtien .
Venant complter et renforcer la distinction de nature (cre) et surnaturel,
cette seconde distinction de nature (pcheresse) et grce nous permet de mieux
comprendre quel point sont htrognes les deux choses dont le rapprochement ou
l'opposition ont fait l'objet de nombreux dbats au cours de ces dernires
annes, et que nous avons dj signales plus haut : la libration de l'homme et
le salut en Jsus-Christ . Non seulement la premire est une oeuvre humaine qui
s'accomplit (ou cherche s'accomplir) au dehors et s'inscrit dans l'histoire (avec
tous les alas, toutes les incertitudes, toutes les menaces du retour en arrire et de
passage du mal au pire que comportera toujours un monde ttonnant et
pcheur), tandis que le second est une oeuvre divine qui s'accomplit au fond des
coeurs et s'inscrit dans l'ternel, mais il faut ajouter maintenant que, pour son
salut, l'homme doit tre d'abord libr de son propre pch, libr de lui-mme
(17), et que c'est l aussi, dans le Christ rdempteur, ]'oeuvre de la grce de Dieu.

A double distinction dont on vient d'esquisser le sens et de montrer la porL te, de faon sommaire et sans faire appel (au moins d'intention) des
thories d'cole ou des discussions plus ou moins vieillies, doit absolument, toute question purement verbale mise part, tre maintenue, et maintenue dans toute sa force. Elle trouve partout, de la faon la plus explicite comme
la plus concrte, son expression dans la Liturgie. Nous en avons un exemple
trs clair dans l'Ordo Missae revu d'aprs les instructions de Vatican II, c'est-dire dans ce qu'on appelle couramment la Messe de Paul VI : Per hujus aquae et
vini mysterium (18), ejus efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis
nostrae . fieri dignatus est particeps (= nature - surnaturel) ; Lava me,
Domine, ab iniquitate mea, et a peccato meo munda me (= pch - grce).

Ces deux distinctions, que nous avons envisages successivement pour la clart
de l'analyse, ne doivent pourtant pas tre disjointes l'une de l'autre. La nature
humaine, en chacun de nous, est toujours la fois cre et pcheresse. C'est toujours, en fait, l'homme pcheur qui est appel gratuitement la vie divine, et
c'est toujours, en fait, cette vie divine qui lui est gratuitement rendue par le pardon de son pch (19).
Si quelqu'un maintenant faisait observer que le rcent Concile n'a pourtant
pas fait usage du mot de surnaturel , si rpandu depuis longtemps dans les
traits scolastiques et mme dans des ouvrages de plus large audience, nous lui
rpondrions premirement que, pas plus qu'aucun autre concile prcdent,
(17) Cf. Jean 8,34 : Quiconque fait le pch est esclave . Peu de sophismes sont plus insidieux que
celui qui porte confondre la conversion du cour avec l'individualisme religieux.
(18) Nous citons en latin, parce qu'ici la traduction franaise a banalis le texte.
(19) L'ide de pch, notons-le, est une ide essentiellement religieuse. Elle n'est pas une simple catgorie morale, telle que peut l'admettre un simple humanisme ; encore moins, une simple catgorie
sociale. Le pch est toujours pch contre Dieu (s Contre toi, toi seul, j'ai pch ). Pris dans la force et
la lucidit de sa malice, il est refus de la grce de Dieu.

22

Petite catchse sur la nature et la grce

celui-ci, malgr son abondance, n'a prtendu faire un expos complet de la doctrine catholique ; deuximement, que tout comme le premier concile du Vatican,
celui-ci, se conformant l'usage habituel, a voulu viter autant que possible
le langage technique de la thologie spcialise (20), sans pour autant jeter le
moindre discrdit sur elle (21) ; troisimement, enfin, que le vocable de surnaturel ayant prt aux abus et aux confusions que nous avons signals en commenant, et plus encore peut-tre s'tant trouv li, au cours de ces derniers
sicles, une thorie particulire qui avait souvent et tout rcemment encore
aliment de nombreuses controverses, le Concile a sans doute jug plus prudent
et plus quitable de n'en point user, pour ne pas entretenir des quivoques en
paraissant canoniser ou du moins favoriser une thorie particulire (dite de la
nature pure et des deux finalits dernires de l'homme) (22). En cela encore
il a fait preuve de sens traditionnel et de sagesse. Mais, tout comme dans la
Liturgie, sous d'autres mots et de bien des manires, cette distinction fondamentale de la nature et du surnaturel est partout, peut-on dire, et de la
faon la plus explicite en mme temps que la plus concrte, dans les textes du
Concile (23).
Pour nous, les hommes, et pour notre salut, il descendit du ciel .

Henri de LUBAC, s j.

(20) On remarquera que le Catchisme romain, rdig sur l'ordre du`Concile de Trente, fait trs peu
usage du mot supernaturalis, et ne l'emploie que dans les cas o., d'aprs les habitudes de la thologie,
on l'attendrait.
(21)
Cf. Henri Souillard, loc.cit.: Non pas que l'on ait renonc une distinction capitale,
mais on la formule d'autres manires, que l'on estime plus aptes manifester le rapport interne en
mme temps que la diffrence. On tient, en tout cas, montrer que le christianisme a une signification
pour l'homme, et que le rle de la thologie fondamentale est de dgager cette signification .
(22)
Les Pres grecs, comme les philosophes religieux russes , ainsi que l'ensemble des thologiens
orthodoxes, ont refus, ou ignor, toute notion de " nature pure " , etc. (Olivier Clment, Le Christ,
terre des vivants. Abbaye de Bellefontaine, 1976, p. 93 ; cf. p. 156). Cela n'a jamais constitu le moindre
obstacle doctrinal dans les essais de rapprochement entre l'Orthodoxie et le Catholicisme.
(23j Nous avons trait longuement de cette distinction en divers passages de Surnaturel, tudes historiques (Aubier, 1946, coll. Thologie , N 8), ainsi que dans Augustinisme et thologie moderne et le
Mystre du Surnaturel (Aubier, 1965, coll.( Thologie , n 63 et 64) ; voir en particulier, pour la situation actuelle, la prface ce dernier volume. Nous avons repris la question en fonction des enseignements
de la Constitution Gaudium et spes et des transformations de la problmatique dans Athisme et sens
de l'homme (Cerf, 1968, coll. Foi vivante , n 67), spcialement au chapitre II : Sens total de l'homme et du monde , pp. 91-150.

Henri de Lubac, n en 1896. Entre dans la Compagnie de Jsus en 1913 ; ordonn prtre
en 1927 ; professeur de thologie fondamentale Lyon partir de 1929 ; membre de l'Institut en 1958. Publications : voir Karl H. Neufeld et Michel Sales, Bibliographie : Henri
de Lubac, s j., 1925-1974, Johannes Verlag, Einsiedeln. 1974.
23

Communio, n II, 4 juillet 1977

Albert CHAPELLE :

Loi de nature et thologie

La nature ne doit pas s'entendre superficiellement comme
un obstacle la logique de la charit, mais comme une
dimension indiscutable de celle-ci. Le Christ, en tant que
second Adam, comprend toutes choses, et dans notre nature,
son dessein de divinisation.

NOUS n'entendons pas ici discerner le rle de la Loi dans la Rvlation,

ni - non plus nous interroger philosophiquement sur sa ncessit
comme forme de la libert thique, personnelle et sociale. Notre attention
se porte tout entire sur la spcificit de la loi naturelle.
Nous entendons en proposer une intelligence thologique chrtienne.
Notre position est simple : c'est l'intrieur de la Rvlation de Dieu que la
loi naturelle tout comme l'homme trouve sa pleine signification. Le
Don de Dieu l'homme ne l'vacue pas, mais plutt le prsuppose.
Davantage, l'Esprit Saint donn dans l'Eglise manifeste la pleine vrit
du Christ et en lui la vrit humaine naturelle de l'homme (1).
Nous introduirons notre propos en critiquant la notion ngative de la N
nature . Elabore en raction contre un certain rationalisme des temps
modernes, cette conception est thologiquement insoutenable et philosophiquement dcevante.
Nous montrerons ensuite comment la rvlation chrtienne de la loi
accomplit et prsuppose la vrit rationnelle de l'homme.
Brivement, nous esquisserons la rationalit spcifique de la loi propre
la nature humaine.
Nous indiquerons en conclusion la mission de l'Eglise en la matire (2),
(1)
Cf. H. Souillard, a Autonomie humaine et prsence de Dieu , dans Etudes, 1967,
p. 689707.
(2) Cf. J.-M. Hennaux, Les fondements dogmatiques de l'agir chrtien, Institut d'Etudes
Thologiques, Bruxelles, 1971, ch. III, La loi naturelle, p. 109-126.

24

Loi de nature et thologie

Une conception ngative de la nature

Il importe au pralable d'carter ce qui n'est que la caricature de la
loi de la nature. Il s'agit en d'autres termes de rcuser les conceptions
ngatives de la loi naturelle. C'est en effet le plus souvent par une ngation, une diffrence qu'elle se trouve aujourd'hui entendue. Ce n'est pas ici
le lieu de dvelopper la gense dans notre modernit de cette ngation.
Relevons-en seulement quelques types ; ils nous en manifesteront tout
ensemble l'incohrence et la force.
La loi naturelle est souvent entendue, notamment dans tous les domaines qui concernent le corps humain, comme une loi biologique. On a
fait abstraction du corps vivant : c'est plutt de physiologie, voire d'anatomie qu'il serait alors question. Personne cependant ne prtendra dans la
vie quotidienne rduire le corps et ses exigences, ses dsirs et ses manques, au pur biologique.
La nature est aussi le ngatif de la culture, voire du langage et de la
socit. Une confusion trop entretenue entre droit naturel et loi naturelle
peut ici donner le change. Le droit naturel demande normalement un certain consensus social plus ou moins large, plus ou moins explicite. Par
loi de nature, nous entendons ici une condition plus radicale des hommes
que nous sommes : leur vouloir-vivre-ensemble, le dsir, le projet parfois
impossible de la communication. La loi de la nature est invoque au nom
d'un refus de l'injustice des lois de la cit, comme l'appel une communaut des nations et des cits. Car il est vain, au nom du socio-politique,
de nier ce qui le fonde : il appartient la condition humaine, la loi de la
nature de l'homme, de vouloir vivre ensemble.
La nature est encore oppose l'histoire. Qui pourtant prtendra,
raisonnablement et en fait, rcuser toute porte et toute signification
l'interaction des liberts humaines qui font l'histoire ? Beaucoup hsiteront avant d'affirmer avoir dcouvert le secret de l'histoire ; peu refuseront de chercher le sens des vnements. Il n'y a peut-tre que des sens
l'histoire ; mais comment reconnatre l'histoire quelque raison, si
fragmentaire qu'elle soit, sans la rfrer quelque mesure ?
La nature est aussi ce contraire sur lequel dialectiquement se gagnent
nos liberts. Etre libre se rduirait l'effort de se librer ; c'est la nature
que l'homme arracherait sa libert. Qui cependant ne donne ce terme
parfois incantatoire un contenu qu'il dsire gagner pour le retenir ou
pour le partager ? Reconnatre la libert quelque contenu que ce soit,
ce n'est pas la rduire la nature qu'elle a nie ; c'est simplement en
dcouvrir la condition humaine.
C'est encore au nom de la personne que se trouve extnue la nature.
La rciprocit des personnes serait la norme proprement humaine de
toute vie morale. Ici encore, cette rciprocit est-elle sans condition, ni
conomique, ni politique ? Et si la rencontre des personnes ne s'opre
qu'en certaines conditions qui la mesurent, n'est-il pas vrai encore que
25

Albert Chapelle

seules ces conditions permettent et donnent nos liberts incarnes de

s'engendrer les unes les autres, de se rencontrer et de se partager ?
D'autres enfin ont oppos nature et surnaturel. Ils ont tenu tout au
moins juste titre distinguer l'un de l'autre ; mais ce fut parfois
dans des conditions telles que la thologie traditionnelle ne pouvait plus
s'y reconnatre. Si la grce, disait Thomas d'Aquin, accomplit la nature
sans la supprimer, que penser de ceux qui, pousss par des logiques spirituelles souvent inaperues, ont cru attester la transcendance de la grce
de l'Esprit en dniant notre nature d'homme son sens et sa valeur ?
Toutes ces ngations dterminent aujourd'hui dans la culture ambiante
la reprsentation commune de la nature. La nature , c'est le biologique
qui n'est pas le corps, c'est le donn primitif prculturel, c'est ce sur
quoi se gagne et s'difie l'histoire ; la nature n'est libre que si elle se trouve
nie ; elle n'est personnelle que dans la mesure o elle ne serait aucunement
prsuppose. Sa mise mort serait comme la seule condition de
l 'panouissement de la vie spirituelle, surnaturelle. Nous le soulignons
encore ; ces diverses conceptions n'ont qu'un trait commun : la ngation qui
s'y exerce. Par l elles se renforcent culturellement, affectivement les unes les
autres mme si, rationnellement, elles se veulent incompatibles, et le
sont.
Dans une telle mle, il n'est point difficile de se trouver des armes
dans les prcdents historiques. On invoquera les Stociens ou Ulpien,
Spinoza ou Leibniz, Kant ou Hegel, ou que sais-je ? Nous n'entendons
pas reprendre cette histoire, ni non plus clairer ici cette logique du ngatif.
Plus simplement, nous voudrions tenter un effort pour montrer en positif la
porte thologique et donc spcifiquement humaine de la loi de nature,
bref sa ncessit et sa vrit.
A cet effet, nous dgagerons dans l'conomie de la Rvlation ce qui
fonde et claire thologiquement la vrit proprement humaine de la loi
thique immanente notre libert. Nous suggrons une triple dmarche
qui manifestera la ralit cre, thique, et autonome de la raison pratique inscrite dans la libert humaine. Cette triple dmarche est thologique. C'est dans la loi du Christ, loi de l'Alliance et loi de l'Esprit que notre
libert cre se dcouvre donne elle-mme en sa plus humaine vrit.

La Rvlation de la loi et la loi de nature

A. Loi du Christ et loi de nature .

L'Ecriture Sainte ne parle gure de nature, pas plus qu'elle ne parle

du cosmos : elle invoque la cration appele rendre gloire Dieu. C'est
le ciel et la terre qui sont invoqus comme les tmoins universels et permanents de l'Alliance noue par Dieu avec son Peuple. Cette donne
nous invite mditer le concept de loi naturelle partir du mystre de
26

Loi de nature et thologie

la cration. Nous avons t crs et nouveau- recrs dans le Christ : la

loi de notre nature humaine est celle de notre condition de cratures.
La condition originelle et premire de l'homme est aussi mystrieuse et
cache nos yeux que l'est l'ultime accomplissement promis. L'annonce de
l'Evangile de l'esprance inscrite par le Christ au coeur de la cration
nouvelle atteste par surcrot que l'homme est sa cration premire. Rgnrs
par le Premier-N d'entre les morts, c'est finalement en Lui, Image du
Dieu invisible, que nous avons t mis au monde : en Lui, Premier-N
de toute crature. La nouveaut unique, irrductible et insurpassable de JsusChrist, est inscrite dans l'histoire du salut comme l'accomplissement de la
promesse faite Abraham et dj inscrite en l'homme, en Adam mme.
En nous recrant dans le Christ, Dieu nous donne par sa misricorde
l'intgrit de la vocation inscrite en notre condition premire. C'est dans
cette rvlation de la tendresse et de la bont de notre Dieu, c'est en
Jsus-Christ, le Fils unique et le Frre universel, c'est dans le Fils de
l'Homme que se trouve rvle nos yeux de chair la vrit humaine de
l'homme. Cette vrit premire et dernire de ce que nous sommes se laisse
contempler par le regard de la foi port sur Celui qui nous fut un jour
montr : Voici l'Homme (Jean 19,5). Ce que l'homme est de par sa
naissance (nasci, natura), dans sa cration premire en Adam, se trouve
manifest et accompli dans cet homme dfigur et insult qui est
l'Homme nouveau, l'Homme parfait. Personne n'est aussi humainement
homme que le Christ Jsus notre Seigneur car il l'est divinement. Comme
nous sommes recrs dans le Christ, c'est en Lui que nous avons t
crs. C'est dans le Christ que se dcouvre la loi de notre nature humaine :
la loi de nature est la loi inscrite en notre cration.
Toute chose tient par lui, et c'est par lui et pour lui que tout a t fait.
Rien n'est par l rejet de ce que la cration cosmique et historique comporte de rationalit immanente. Rien n'est en lui extnu de la vrit spcifique
et de la consistance propres chaque crature. Au contraire. En lui, les
cratures sont renouveles en leur intgrit premire. En lui, les tres et
les choses, les mots et la raison, le souffle et l'esprit ont la consistance
propre de leur cration. La condition native de l'homme, comme la
forme propre de chaque tre se trouvent rationnellement et humainement
assures d'autant qu'elles ont consistance dans le Christ qui les sauve
du nant, de la mort, de l'ternelle perdition. Confesser la gloire du
Christ, par qui et en qui nous avons t crs et recrs, c'est attester le sens et
la valeur, la rationalit et la bont de toute cration. De la ntre
notamment.
La loi naturelle appartient ainsi la condition originaire de l'homme
cr. C'est niveau d'homme qu'elle se laisse discerner. Sa rationalit
a la dignit et la prcarit de la condition humaine. Celle-ci se trouve sauve, et
pour l'ternit, dans le Christ. La loi de notre nature se trouve ternellement
confirme et, pour tout le cours difficile de notre histoire, jamais
assure de notre cration en Jsus-Christ, de notre recration l'image du
Dieu invisible.
27

Albert Chapelle

B. Loi de l'Alliance et loi de nature

Mais c'est trop peu que de considrer la nature de l'homme, la condition humaine et ses lois originaires la lumire de notre cration. Car
celle-ci est en elle-mme Alliance noue avec l'homme par Dieu (dans
l'initiative gnreuse de sa paternit). La nature de l'homme n'est pas
seulement cre et recre comme toute chose en notre Seigneur JsusChrist. C'est la nature d'un tre convoqu l'Alliance par Dieu qui l'a
aim le premier. La loi de la nature humaine n'est donc pas seulement
la rationalit immanente notre condition de crature ; elle est encore
et tout ensemble celle d'tres personnels et libres appels devenir, en
tant que tels, les partenaires du Dieu de l'Alliance. Car en nouant l'Alliance avec son Peuple en Adam dj, dans le Christ, nouvel Adam
jamais, Dieu suscite la rponse libre et aimante de l'homme. La Loi
de l'Alliance prsuppose donc des hommes naturellement libres et capables de Dieu.
Faut-il s'tonner que les Dix Paroles donnes au Peuple d'Isral
reprennent les donnes originaires inscrites dans l'Alliance noachique
et adamique ? Les dterminations premires et fondamentales de notre
libert ont t inscrites en nous par Dieu avant toute histoire a priori :
la rationalit immanente . nos liberts humaines est inscrite en notre
condition charnelle, sociale et historique par le geste o Dieu gratuitement nous arrache au nant.
Aussi la loi naturelle est-elle loi thique ; la vrit rationnelle de la
nature humaine est toujours loi morale. Thomas d'Aquin dniait tout
tre irrationnel la possibilit de l'immanence sa nature d'une loi de
raison. Seul l'homme, participant par sa raison la Providence de Dieu,
peut devenir ouvrier de cette Providence et dcouvrir en lui sa propre
loi raisonnable et morale. Parler de loi naturelle, c'est donc voquer
l'homme devant Dieu, responsable devant Dieu de ses frres et de luimme. La loi thique a t cre en nos coeurs pour l'Alliance qui nous
fait libres les uns pour les autres, les uns avec les autres, pour Dieu. C'est
en cette Alliance divine que la libert thique de l'homme se dcouvre
rconcilie et libre pour son intgrit premire. C'est dans . le sang
de l'Alliance nouvelle et ternelle que la loi naturelle apparat comme la
norme rationnelle de la croissance spirituelle et corporelle de nos liberts
responsables de l'dification du corps social et individuel de l'humanit
dans l'Homme nouveau, Jsus-Christ.
La loi de notre nature est celle de notre cration ; elle est loi thique
rvle et restaure dans l'homme par l'Alliance noue et renouvele par
Dieu, notre Pre, notre Crateur. Tout a t cr dans le Premier-N
de toute crature, Premier-N d'entre les morts : tout nous est donn
en lui pour discerner humainement la forme de cette loi de nature inscrite originairement en notre condition humaine. Le ciel et la terre sont
appels tmoins de l'Alliance noue, dfigure et toujours restaure
dans l'conomie du salut par Jsus-Christ : toute l'histoire n'est pas de
28

Loi de nature et thologie

trop pour que l'homme y discerne progressivement, au rythme de son

devenir spirituel, les donnes de sa condition de crature, de sa condition de libre partenaire de Dieu.
C. Loi de l'Esprit et loi de nature

C'est la prsence et la force de l'Esprit Saint qui, dans le monde et

l'histoire, donnent l'homme cr et recr, convi l'Alliance et son
ternelle nouveaut, de dcouvrir dans le Christ et la paternit de Dieu
l'intime secret de sa condition originaire. Comme l'Esprit Saint a rpandu
la charit en nos coeurs, il y a aussi inscrit, en les changeant en coeurs de
chair, la loi de Dieu, la loi de l'Alliance. C'est l'Esprit Saint qui nous est
donn comme le tmoin et l'acteur de notre nouvelle et dernire recration.
C'est l'Esprit Saint qui nous donne d'accomplir la loi :
Devenez saints comme Je Suis saint (Lvitique 19,1) ; d'aimer comme
nous avons t aims. C'est l'Esprit Saint qui nous donne d'tre hommes
tels que nous l'avons t, tels que nous le sommes en notre propre cration.
L'Esprit Saint nous donne d'tre libres, divinement et humainement
librs pour rpondre la charit de notre Dieu, car l'Esprit de Dieu se
joint l'esprit de l'homme pour donner celui-ci d'tre humainement
homme, en toute libert. Comme la loi de l'Esprit a t inscrite en nos
coeurs par celui qui nous unit par le Christ au Pre de la gloire, ainsi
l'Esprit nous a-t-il t donn comme celui qui nous conjoint notre
tre le plus intime et nous le rvle en sa vrit humaine comme libert
autonome. et incarne, voue par vocation premire au vivre-ensemble,
convie par d'autres liberts humaines faire l'histoire, apte dchiffrer au
cours des ges les mots secrets et les inspirations profondes qui donnent
l'homme de devenir vritablement homme, en se sauvant de l'inhumain.
Comme la cration nous suscitait du nant, comme l'Alliance nous
supposait et nous faisait libres, le don de l'Esprit nous reconnat et nous
rend agissants et intelligents : l'homme ralise thoriquement et pratiquement, dans son histoire difficile et mouvemente, la vrit naturelle
de sa condition humaine et l'appel thique inscrit dans sa vocation
l'Alliance.
A travers les signes ambigus qu'il donne et reoit de lui-mme, l'homme
a pu rflchir sa condition de crature : il la dcouvre en propre quand il se
trouve nouveau recr dans le Christ Jsus. Notre libert thique s'est
cherche ttons ; elle se trouve quand elle reconnat, perdue, la bont
du Pre qui la convie dans l'Alliance devenir partenaire de sa tendresse et
de sa bont. L'autonomie de l'homme vacille entre le surhomme et
l'inhumain ; dans sa nouvelle naissance dans l'Esprit, l'homme dcouvre les
fidlits de sa condition naturelle de crature libre, thique et autonome.

29

Loi de nature et thologie

Albert Chapelle

L'Esprit Saint implique et fortifie en nous la loi et l'autonomie de notre

nature premire. Il restaure nos esprits et nos corps mortels en les rendant
leur condition native de cratures de Dieu et la libert thique et personnelle devant Dieu. L'Esprit Saint est lumire qui donne l'homme
de discerner ce qu'il est comme enfant de Dieu et, par surcrot, ce qu'il
est en tant qu'homme. Il est la force qui nous donne de rpondre notre
vocation divine et, par surcrot, de rpondre aux exigences inscrites en
notre condition, en notre nature humaine, rationnelle, libre, thique,
autonome. Nous avons t appels difier le Corps du Christ : l'Esprit
Saint, qui prie et agit en nous, nous en donne la puissance. Nous sommes,
de plus, appels difier le corps de l'humanit sociale et personnelle :
l'Esprit Saint nous en donne la force et la joie tout humaines.
Cette brve mditation sur l'conomie de la Rvlation montre la nature
de l'homme, qui Dieu se rvle et se donne. La vrit humaine de
l'homme est celle d'une crature libre et responsable. Sa libert cre
implique en elle-mme sa rationalit thique et son autonomie spcifique. Esquissons sommairement une rflexion ce propos.

Loi de nature, loi de libert

Nous avons voqu dj les prsupposs rationnels d'une telle rflexion
philosophique. Le concept de loi naturelle est anthropologiquement
impraticable sans l'affirmation de la cration de l'homme. L'tre humain
est cr ; cette relation ontologique son Principe et son Terme le constitue en personne incarne. La cration de l'tre humain le donne luimme en son corps comme une libert dj affirme et encore en devenir.
Cette libert fait la rfrence morale de l'homme : c'est dans sa Fin que
la libert spirituelle trouve le principe de sa propre dtermination. La
libert humaine cependant est incarne et elle est plurielle : l'homme
a un corps et il vit en socit ; il est le vivant dou de langage et il fait
l'histoire. La libert morale ne se dtermine pour ou contre sa fin qu'en
en discernant la prsence formelle dans les objets crs de ses options
thiques.
Les donnes corporelles, sociales et langagires, historiques et spirituelles de l'existence humaine sont remises la libert humaine comme
la matire et le critre de ses choix. Mais elles lui sont aussi remises comme rfrences fondatrices de son devenir thique. Ce que sont et ce que
deviennent les hommes dpend de leurs options morales o s'institue
leur rfrence ultime et originaire l'Absolu de l'Etre et l'Etre absolu ;
mais ce que sont et ce que deviennent les hommes, en leur action thique
leur est aussi donn. La libert cre est spirituelle et autonome parce
qu'elle se dtermine elle-mme ce qu'elle est partir de ce qu'elle
n'est pas ; mais cette rfrence rationnelle que pose la libert lui est tout
ensemble propose sinon impose par la ralit ontologique de sa
cration.
30

Les liberts humaines sont cres en se donnant les unes aux autres
la vie corporelle ; elles sont cres dans leurs rfrences mutuelles qui font
la socit et l'histoire. Autant de donnes offertes l'homme pour qu'il y
discerne et y ralise thiquement la libre vrit de son tre propre. Plus
prcisment, c'est en leur corps, en leur ralit sociale et historique
que la libert humaine dcouvre les dterminations originaires de son
devenir rationnel et volontaire. Dans sa rfrence thique son crateur,
la libert thique ordonne ces donnes et surdtermine moralement ces
dterminations premires o elle reconnat les indications communes et
prcises de sa vocation propre et de sa spcificit de crature humaine (3).
La libert cre dcouvre dans l'acte thique la norme o s'anticipe sa
Fin et se commmore son Principe. Cette norme singulire et commune est
d'ordre rationnel. Cette rationalit normative est inscrite dans la libert
incarne et socio-historique de l'homme. La libert thique ne se
conoit pas sans loi morale. La loi morale est signifie aux liberts humaines dans la vrit ontologique qui leur est congnitale. La loi thique de
la libert cre en son autonomie ne se conoit pas sans une loi qui lui
soit naturelle.
Cette esquisse formelle fait abstraction de l'obligation, de la conscience
et de l'option qui, avec la loi, constituent l'action thique. Il est encore
fait abstraction de l'histoire de fautes et de pardons o nos actes libres
deviennent gages d'esprance. Notre seul propos tait de montrer le lien
entre la rationalit morale et la condition cre de nos liberts responsables. C'est en ce lien que nous dcouvrons formellement la loi morale
de notre nature humaine.
Cela peut marquer la ncessit humaine de la K loi de nature . Nous
en avons indiqu dj la porte thologique dans la dispensation de la
grce. Il nous reste comme en conclusion reprer la mission de
l'Eglise quant la loi naturelle. Ce n'est pas la rflexion philosophique
que l'Eglise a reue en charge ; mais en rendant fidlement tmoignage
Dieu, elle dit encore misricordieusement la vrit divine et humaine
de l'homme.

L'Eglise et la loi naturelle

L'Esprit Saint a t rpandu en nos curs et il a t donn l'Eglise
de Dieu, pouse et corps du Christ. C'est dans l'Eglise qu'il se trouve
manifest, que son tmoignage est explicite ; c'est dans l'Eglise qu'il
est accord l'humanit, et c'est par l'Eglise que son action est agissante
en ce monde. C'est ainsi qu' la lumire de l'Esprit Saint, l'Eglise peut
dire la loi naturelle. Parce qu'elle est le corps du Christ en qui subsiste
toute crature, l'Eglise, en annonant son Seigneur et son Bien-Aim,
(3) Cf. H. Regnier, K L'homme, nature ou histoire ? , dans Etudes, 1968, p. 447-450.
31

Albert Chapelle
dit aussi la vrit souveraine et aimable de l'homme, de tout homme et
de tout l'homme. Parce que l'Eglise est le Peuple de Dieu choisi parmi
les nations et envoy au monde jusqu' la fin des ges, elle a reu du
Pre la tche de dire en ce monde la libert donne l'homme, l'invite
de Dieu et le chemin d'esprance o se trouve et se donne la rponse
accorde au Pre. Parce que l'Eglise est une dans l'Esprit Saint, en elle
les personnes et les socits humaines reoivent le secret de leur unit
propre et de leur consistance autonome. L'Eglise, Peuple de Dieu, corps
du Christ, temple de l'Esprit, en annonant Dieu-Trinit, annonce
l'homme sa vrit proprement humaine.

forcment bafou par le Prince de ce monde ; dans un monde o l'homme

est comme arrach l'intimit aimante et bienheureuse de son Crateur,
de son Rdempteur, de son Sauveur ; dans un monde o l'homme arrach
l'intimit de Dieu trinitaire se dcouvre exil de sa propre intimit,
il importe de dire la dignit de l'homme. La naissance et l'origine, la
condition premire et la nature de l'homme ne sont dpourvues ni de
sens, ni de valeur, ni de dignit. Telle est la vrit thologique et humaine
de la loi naturelle .

Albert CHAPELLE, s j.

En nous disant notre cration dans le Christ, le corps du Christ nous

dit qui nous sommes en vrit. En nous apprenant nous laisser rassembler par le Dieu du ciel et de la terre, l'Eglise atteste notre libert. En
nous donnant et nous livrant au prix du sang du Bien-Aim le don de son
Esprit, l'Eglise qui en est la demeure nous donne d'habiter en Dieu et
ds lors en nous-mmes, de discerner en nos chemins historiques tumultueux, en nos socits difficiles, en nos corps dchirs dj de mort et
en nos coeurs blesss par le pch, l'intgrit originaire et ultime, la
lumire et la force qui nous laissent reconnatre la loi autonome de notre ,
croissance humaine.
Il appartient l'Eglise et elle seule, car elle seule est temple de l'Esprit, pouse et corps du Christ, Peuple de Dieu, de dire l'homme sa plus
naturelle vrit. Toute instance humaine peut noncer des lois. La politique dit le droit. L'conomique impose ses rgles : elles peuvent tre
d'airain. La famille. transmet ses coutumes et ses hritages et son esprit.
L'Eglise, corps du Verbe crateur et crucifi, ressuscit et recrateur,
nous dit notre condition originelle de crature. Seule l'Eglise, rassemble
en Alliance comme le Peuple de Dieu, peut nous dire la puissance de
notre libert humaine et ses lois qui en mesurent et en expriment, en vrit
divine et humaine, la charit et l'amour. Seule l'Eglise, temple de
l'Esprit Saint, peut nous donner lumire et force pour nous reconnatre
crs, thiquement libres, autonomes et aimants. L'Eglise est sacrement
de l'unit de Dieu avec l'humanit ; sacrement de Dieu, elle est aussi le
sacrement du monde, le sacrement de l'homme. C'est dans l'Eglise que
l'homme se voit accorde et atteste la vrit humaine de son humanit :
la loi de sa nature.
C'est en ce qu'il a de singulier et d'originel que le mystre chrtien
dploie la vrit, commune tout l'homme, tout homme., Quand il
manifeste dans le Christ l'accomplissement spirituel de l'homme, le chrtien dit la vrit naturelle, humaine de l'homme. Et c'est pourquoi l'Eglise recourt opportunment au concept thique de loi naturelle pour nous
dire notre chance d'tre des hommes, grce la misricordieuse intgrit
et l'innocence restaure de la personne humaine cre dans le Christ,
allie au Pre, habite par l'Esprit.
Dans le monde o le mystre de Dieu-Trinit apparat de plus en plus
irrductible la loi du monde, o le mystre trinitaire de l'Eglise se trouve

32

Albert Chapelle, n en 1929. Entre dans la Compagnie de Jsus en 1946. Etudes de Philosophie et de Thologie Eegenhoven-Louvain et Fribourg-en-Brisgau. Docteur en Philosophie et en Thologie. Professeur l'Institut d'Etudes Thologiques Bruxelles. A publi :
L'Ontologie phnomnologique de Heidegger (1962) ; Hegel et la religion, 4 vol. (1963,
1967,1971) ; Sexualit et saintet (1977).

Envoyez-nous des adresses de personnes

susceptibles de lire Communio.

33

Communio, n H , 4 juillet 1977

Heinz SCHRMANN :

L'autorit de l'Ecriture
Etude sur la communaut de la Nouvelle Alliance
comme lieu de rvlation des valeurs morales
d'aprs saint Paul
Les injonctions morales du Nouveau Testament, et ici
des lettres de saint Paul, restent valables, quant l'essentiel,
pour notre temps. Il faut seulement y distinguer des degrs
d'autorit et accepter les vidences textuelles.

APRS le concile Vatican II, dans l'Eglise, la connaissance des valeurs

morales s'est obscurcie de manire surprenante, angoissante pour beaucoup. Cela ne vient pas seulement d'influences trangres ; l'incertitude
s'explique par l'irruption du mode de penser historique dans les profondeurs de
la conscience et de la rflexion de foi. Ainsi, on s'est aperu que beaucoup d'exigences morales, tant de l'Ecriture que de la doctrine traditionnelle, taient lies
une certaine poque. De son ct, la seconde source de la morale, savoir la loi
connue par la raison partir de l'ordre naturel, a elle aussi t mise en question,
quand on a mieux compris que l'homme en sa nature et les rgles sociales sont
soumis l'volution. A cela s'ajoute la ncessit, plus vivement ressentie
aujourd'hui, d'une hermneutique des affirmations de l'Ecriture et d'une
reconsidration de la loi naturelle. S'il faut filtrer l'eau de ces deux sources pour
la boire, il importe de dcouvrir le filtre qui permettra de s'abreuver aux eaux
pures. Un filtre de ce genre, et plus que cela : le lieu o puiser la connaissance
des valeurs morales, lieu o se rassemblent toutes les sources , c'est pour Paul
l'Eglise, communaut de la Nouvelle Alliance. Ainsi doit-il en tre encore aujourd'hui.
En introduction, nous considrons la communaut .de la Nouvelle Alliance ,
en nous limitant Paul puisqu'il a dvelopp explicitement ce point en s'interrogeant sur la valeur de la Loi.
1. La prophtie de la Nouvelle Alliance (1) : Je dpose ma Loi au fond d'euxmmes et je l'inscris dans leur coeur (Jrmie 31,33), commena se raliser

(1) Sur l'influence de cette prophtie sur le Judasme et sur saint Paul, voir M.-Al. Chevallier, Esprit
de Dieu, paroles d'hommes (Bibliothque Thologique), Neufchtel-Paris, 1966, p. 65-135.

34

L'autorit de l'Ecriture

dans la communaut de ceux en qui l'Esprit du Dieu vivant a inscrit sa Loi

(2 Corinthiens 3,2s). La coupe du Seigneur leur donne part la Nouvelle Alliance (1 Corinthiens 11,25 ; Luc 22,20). Ils sont instruits intrieurement par
Dieu (1 Thessaloniciens 4,9), leur unique Matre (Matthieu 23,8s). En tout ils
sont instruits par l'onction de l'Esprit (1 Jean 2,20.27 Cf. Jean 6,45). L'Esprit
est rpandu sur toute chair (Actes 2,17s, citant Jol 3,1).
Inscrit dans le coeur , cela signifie plus qu'un enseignement intrieur : Je
vous donnerai un coeur nouveau et mettrai en vous un esprit nouveau... Je mettrai en
vous mon propre esprit, et je vous ferai marcher selon mes lois (zchiel
36,26). Cette loi inscrite dans le coeur s'accomplit chez ceux qui servent dans la
nouveaut de l'Esprit et non selon la lettre ancienne de la Loi (Romains 7,6). Le
baptis est sous la loi du Christ (1 Corinthiens 9,21) ; Dieu opre en lui le
vouloir et le faire (Philippiens 2,13 ; cf. 1,6 ; 1 Thessaloniciens 5,23s). L'Esprit
source de vie, est le principe de la conduite morale (Galates 5,16 ; 2 Corinthiens
12,18 ; cf. Galates 5,18.25 ; Romains 8,14). Le fruit de l'Esprit, c'est la charit
(Galates 5,22). L'indicatif caractrise le message de Paul plus que l'impratif (2).
2. Cependant, la Nouvelle Alliance n'est pas acheve en tant que ralit eschatologique. Le sicle futur pntre dj dans le monde prsent, mais il n'est pas
encore l (cf. Galates 1,4). Dj justifis (Romains 5,1), nous devons l'tre encore (1
Corinthiens 4,4). Appels la libert (Galates 5,13), nous aspirons la libert
glorieuse des enfants de Dieu (Romains 8,18.21). Cette diffrence eschatologique est la raison pour laquelle un commandement extrieur s'impose encore
qui est sous la loi du Christ (1 Corinthiens 9,21).
A Jsus seul en effet, l'Esprit a t donn sans mesure ; pour lui seul la loi est
parfaitement inscrite dans le coeur, en sorte que personne n'ait exhorter
l'autre : Apprends donc connatre Yahv ! (Jrmie 31,33s). La pense du
Christ est la norme : Ayez entre vous les sentiments qui sont dans le Christ
Jsus (ou qui conviennent en Lui , Philippiens 2,5). Il s'agit d'apprendre le
Christ (Ephsiens 4,21). Or le Seigneur est l'Esprit (2 Corinthiens 3,17), et c'est en
se tournant vers lui que s'opre une mtamorphose spirituelle (ibid., 3,18). Il
s'agit d'couter le Christ et d'tre instruit en lui (Ephsiens 4,20). La loi du
Christ (Galates 6,2), telle est la norme suprme (3). Au sens propre, la
connaissance morale ne peut venir que de Jsus ; de l vient que pour Paul une
parole du Seigneur a valeur dcisive (1 Thessaloniciens 4,15 ; 1 Corinthiens
7,10.12). Ce que Jsus a donn comme commandement au cours de sa vie terrestre
reoit de lui, aprs sa rsurrection, dans l'Esprit une nouvelle valeur (cf. la
double signification de Seigneur en 1 Corinthiens 11,23) (4), comme on le
montrera plus loin. La communaut de la Nouvelle Alliance apparat ainsi
comme une lettre du Christ , crite dans le coeur des hommes (cf. 2 Corinthiens
(2) R. Schnackenburg,Le message moral du Nouveau Testament, Le Puy-Lyon, 1963, p. 243-251.
(3) Sur Galates 6,2, voir la contribution de H. Schrmann, dans Comment Jsus a-t-il vcu sa mort ? p.
117-144.
(4) 0. Cullmann, La Tradition, Problme exgtique, historique et thologique (Cahiers Thologiques, n
33), Neufchtel-Paris, 1953.
Note du traducteur : Il conviendrait de signaler le double sens du mot paradosis, tradition : tantt acte de
transmettre les vrits de foi autrement que par l'crit, tantt le contenu de ce qui est transmis. Sur cette
question, signaler outre Cullmann, l'excellent livret du Pre Y. Congar, La Tradition et la vie de l'Eglise,
(coll. Je sais - Je crois), Paris, 1963.

35

Heinz Schrmann

3,2s). Si nous nous interrogeons sur la manire dont, pour Paul, les communauts
primitives dcouvrent les valeurs morales, nous sommes renvoys essentiellement
l'Eglise en tant que communaut de la Nouvelle Alliance . Elle est l'espace
spirituel dans lequel le Seigneur fait connatre sa volont par l'Esprit. C'est en ce
sens que l'Eglise est le, lieu o puiser toute connaissance morale. Ce principe
n'exclut pas, mais inclut'au contraire le fait qu'en ce lieu-source de la connaissance morale (subjective) se rassemblent toutes les sources o puiser les connaissances morales (objectives).
Quoique, dans le cours de la vie, on ne puisse sparer discernement subjectif
et connaissance objective, nous nous limiterons prsenter l'Eglise comme le
lieu o le discernement moral est rendu possible par l'Esprit, o il est prouv
et purifi, mais aussi prsent comme une directive obligatoire.
3. Dans la communaut de la Nouvelle alliance il y a un double enseignement,
justement parce que la prophtie de Jrmie 31,33s est dj ralise et pourtant
reste raliser pleinement. Le Seigneur s'adresse chacun intrieurement par
l'Esprit, mais communique en mme temps l'exigence de Dieu comme directive
extrieure par la parole des aptres, des prophtes et des didascales (1 Corinthiens 12,28 ; cf. Ephsiens 4,11). Puisque la Loi n'est pleinement inscrite dans le
coeur que pour Jsus, il y a ct de la parole intrieure (verbum internum)
l'enseignement extrieur o les directives morales de Jsus sont communiques
avec autorit comme une parole extrieure.
On ne peut sparer nettement l'un et l'autre en ces temps de la fondation de
l'Eglise o l'enseignement intrieur, spcialement celui des aptres et prophtes, a
encore caractre de rvlation (cf. Ephsiens 3,5) et o tous peuvent recevoir des
rvlations (cf. 1 Corinthiens 14,6). Qu'il provienne d'une rvlation ou d'une
perception spirituelle, l'enseignement intrieur est le fondement de tout
enseignement extrieur dans l'Eglise primitive. S'exprimant en directives extrieures de diverses formes, l'enseignement intrieur doit aussi tre constamment
rectifi et affin par la parole extrieure.
Nous rflchirons d'abord sur l'enseignement intrieur, puis considrerons
la fonction enseignante dans l'Eglise primitive. Ainsi respecterons-nous la
situation de la Nouvelle Alliance et l'intention de Paul, en donnant la prsance
l'enseignement intrieur. Ce changement de perspectives correspond celui
qu'a opr Vatican II en plaant le chapitre sur le peuple de Dieu avant le chapitre sur la constitution hirarchique de l'Eglise. On ne perdra pas de vue la diffrence entre enseignement intrieur et extrieur, ni la distance entre Eglise
naissante (recevant de nouvelles rvlations) et Eglise constitue (qui vit
de l'Ecriture et de la tradition).
L L'ENSEIGNEMENT INTRIEUR DANS LA COMMUNAUT
DE LA NOUVELLE ALLIANCE

Le Christ est la fin de la Loi (Romains 10,4) ; cela ne signifie pourtant ni

la mise de ct de celle-ci (ibid., 3,31), ni son absence (1 Corinthiens 9,21). L'obligation n'est que plus pressante de s'efforcer de connatre la volont de Dieu.
Au lieu d'accomplir la Loi, il s'agit maintenant d'observer les commandements
de Dieu (ibid., 7,19), c'est--dire de reconnatre et d'accomplir la volont de
36

L'autorit de l'Ecriture

Dieu (cf. 1 Thessaloniciens 4,3 ; 5,18 ; Colossiens 1,9 ; cf. Ephsiens 5,17 ;
6,6, etc.). Comment la reconnatra-t-on ?
Il n'y a pas de chrtiens isols. Celui qui est dans le Christ, dans l'Esprit, est
par l-mme un membre du corps (cf. 1 Corinthiens 12,12-27. etc.). La connaissance qui est donne quelqu'un lui est donne en tant que membre de la communaut de la Nouvelle Alliance, puisque l' enseignement intrieur a pour
prsuppos la Nouvelle Alliance comme constituant une communaut. Pour cette
raison, l'Eglise est le fondement ncessaire, le lieu-source o chacun de ses
membres doit rechercher la volont de Dieu.
1. L'enseignement intrieur de l'individu

Les exhortations de Paul (5) sont souvent trs gnrales ; elles invitent vivre
selon les exigences du baptme et de la foi. Ici et l, elles se concrtisent en rgles
gnrales, plus rarement en commandements concrets , dont beaucoup n'ont
que valeur d'exemple. Pourquoi est est-il ainsi, alors que l'Ancien Testament
et la philosophie morale de l'poque offraient assez de donnes concrtes pour
des instructions dtailles ? La raison en est que, dans la communaut de la
Nouvelle Alliance, l'instruction mutuelle (cf. Jrmie 31,34) ne joue plus qu'un
rle auxiliaire : tous sont instruits par Dieu (1 Thessaloniciens 4,9). On comprend
ainsi les appels frquents de Paul au jugement propre : Jugez vous-mmes
(1 Corinthiens 10,15 ; 11,13) ; Examinez ! (1 Thessaloniciens 5,21).
a) L'organe avec lequel l'homme reoit l'instruction intrieure de Dieu, est pour
Paul l'esprit (nos).
Mais Paul sait bien que l'esprit humain peut devenir compltement obtus
et juger charnellement (Romains 1,28 ; Colossiens 2,18). Pour reconnatre la
volont de Dieu, le nos a besoin d'une mtamorphose, d'un renouvellement
(Romains 12,2). C'est dire que l'organe subjectif de la perception morale a tou-

jours besoin d'tre purifi par la conversion : Ne vous conformez pas au monde
prsent, mais soyez transforms par le renouvellement de votre intelligence,
pour discerner quelle est la volont de Dieu (Romains 12,2).
b) La croissance dans la reconnaissance de la volont de Dieu s'accomplit dans
l'Amour, qui peut devenir de plus en plus affin pour prouver ce qui convient
(Philippiens 1,9). Paul pense ici une connaissance intrieure, produite par
l'Esprit (cf. Colossiens 1,9). Soyez vraiment attentifs votre manire de vivre ;
ne vous montrez pas insenss, mais soyez des hommes senss... et comprenez
bien quelle est la volont du Seigneur (Ephsiens 5,15-17). Il ne s'agit pas seulement d'une connaissance thorique de la volont de Dieu, mais aussi d'un discernement existentiel de sa volont concrte, ici et maintenant. De l l'importance des dons de science et de sagesse (1 Corinthiens 12,8) pour dcouvrir les
voies dans le Christ Jsus (ibid., 4,17).
D'aprs Philippiens 1,9s, la croissance de la connaissance morale est lie
l'amour qui rend clairvoyant (cf. 2 Corinthiens 5,13s ; Romains 12,3). L o
(5) H. Schlier, L'essence de l'exhortation apostolique , dans Le Temps de l'Eglise. Tournai,
1961, p. 85-109 ; Le caractre propre de l'exhortation chrtienne selon saint Paul , dans Essais sur le
Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1968, (Lectio divina, n 46), p. 393-412.

37

Heinz Schrmann

s'accrot la bont intrieure, s'accrot aussi la connaissance (Romains 15,14 ; 1

Corinthiens 12,8). Dieu accorde le don de la sagesse ceux qui l'aiment (ibid., 2,69). En revanche, l'homme terrestre n'accepte pas ce qui vient de l'Esprit de
Dieu (ibid., 2,14).
Le rsultat de cette maturit dans la connaissance aimante est une assimilation au Christ. Toute pense humaine doit tre rendue captive pour l'obissance au Christ (2 Corinthiens 10,5). Il y a une pense conforme au Christ Jsus
(Romains 15,5), selon la mesure de la foi (ibid., 12,3), selon les dispositions du
Christ Jsus (Philippiens 2,5). A chacun peut tre accorde la pense du Christ
(1 Corinthiens 2,16) et la connaissance du Christ (Ephsiens 4,20).

L'autorit de l'Ecriture

rinthiens 12,18). Cette symphonie dans la pense doit presque ncessairement

s'exprimer dans un type de doctrine - (Romains 6,17s) - dans la tradition
(paradosis), et dans le dpt transmis de gnration en gnration sous l'action
de l'Esprit. Cette tradition n'est pas seulement l'cho de la volont de Dieu
recherche et trouve en commun. S'il doit y avoir dans l'Eglise communion dans
la reconnaissance de la volont de Dieu, il convient de se demander si cette union
se ralise seulement dans l'intrieur et d'en-bas, ou si elle ne provient pas d'une
extriorit provenant de l'Esprit venu d'en-haut.

II. L'ENSEIGNEMENT EXTRIEUR DANS LA COMMUNAUT

DE LA NOUVELLE ALLIANCE
2. La recherche commune de la volont de Dieu
L'enseignement intrieur, la tho-nomie radicale fonde une libert, qui ne
dpend plus d'une conscience trangre (I Corinthiens 10,29). Chacun en son
jugement personnel doit tre anim d'une pleine conviction (Romains 14,5)
et garder sa conviction devant la face de Dieu (ibid., 14,22).
a) Si vrai cela soit-il, il y a aussi dans la communaut un discours de science et
un discours de sagesse (1 Corinthiens 12,8). La connaissance intrieure qui s'exprime en public et de faon charismatique, imprime sa marque la communaut. Ceux qui sont remplis de toute connaissance sont capables de s'exhorter
les uns les antres (Romains 15,14). Ce double point de vue montre que Paul
considre la recherche de la volont de Dieu comme une affaire de responsabilit
personnelle exercer en communaut.
Paul adresse son invitation au discernement presque toujours au pluriel.
Il prvoit donc un effort commun pour reconnatre la volont de Dieu (cf. Colossiens 1,9s ; 4,12). Les membres de la communaut sont invits s'exhorter
mutuellement (1 Thessaloniciens 4,18 ; 5,14 ; 1 Corinthiens 4,17 ; 2 Corinthiens
13,11 ; Romains 15,14 ; cf. 2 Thessaloniciens 3,15), et aussi s'instruire les
uns les autres (Colossiens 3,16). L'invitation au discernement s'adresse la communaut rassemble et aux individus qui la composent (Philippiens 1,10 ; 2 Corinthiens 13,5 ; Romains 12,2 ; cf. 1 Thessaloniciens 5,21 ; Ephsiens 5,10).
b) Cette reconnaissance de la volont de Dieu par un chacun doit aboutir une
harmonie, une symphonie (2 Corinthiens 7,5) ; il s'agit de rechercher la mme
chose (Philippiens 2, 2a ; 4,2 ; 2 Corinthiens 13,11 ; Romains 12,16 ; 15,5),
une seule et mme chose (Philippiens 2,2b). Il s'agit d'une communion d'Esprit (ibid., 2,1), pour la possession d'un amour identique, d'une communion
d'me (ibid., 2,2b). Paul ne pense pas seulement une unit dans l'amour (comme en 2 Corinthiens 13,11 : Gardez la paix entre vous ), mais une communaut de pense et d'effort (ibid.)...
Romains 12,16 prcise que personne ne doit rechercher ce qui est lev, mais ce
qui est sens (ibid., 12,3), ce qui est humble (cf. Philippiens 2,3) : Que personne ne
se tienne lui-mme pour sage (Romains 12,16 ; cf. 1 Corinthiens 10,15 ; 2
Corinthiens 11,19). Une telle identit dans la pense n'est possible qu'en
conformit avec une norme commune : le Christ Jsus (Romains 15,5 ; cf. Ephsiens 4,21 ; voir infra.). Ainsi pourra-t-on marcher selon le mme Esprit (2 Co38

Comme nous l'avons vu en introduction, la prophtie de Jrmie 31,31-34

est la fois ralise et pas encore accomplie : de l vient qu' ct de l'intriorisation de la Loi de Dieu dans l'amour, il y ait encore besoin d'un enseignement
extrieur dans la communaut de la Nouvelle Alliance. Paul ne saute pas pardessus cet tat de fait : c'est un raliste, non un illumin. A la place de la Loi juive, il existe quelque chose d'analogue, la Loi du Christ (Galates 6,2). L'exigence
de Dieu apparat ainsi comme un vis--vis et la vie morale comme une relation personnelle.
Le caractre obligatoire de tout enseignement intrieur ou extrieur provient.
dans l'Eglise du Seigneur lui-mme (1 Corinthiens 11,23). La parole de l'aptre,
comme la tradition, est porte par le Seigneur et son Esprit. Par la parole de
l'aptre brille la lumire de l'Evangile de la gloire du Christ (2 Corinthiens
4,4). Chaque fois que le Christ est annonc comme Seigneur, il se manifeste luimme (ibid., 4,5 etc.). C'est le Christ qu'on coute dans la prdication et l'instruction (cf. Ephsiens 4,21) ; dans la tradition est accueilli le Seigneur JsusChrist (Colossiens 2,6).
L'enseignement qui se donne dans l'histoire est pourtant un enseignement.
qui dborde l'histoire. Les aptres, les prophtes et les didascales de l'Eglise
primitive ne sont pas des rabbins ; la tradition primitive, la diffrence de la tradition rabbinique, est un vnement spirituel. Tout discours horizontal dans
l'Eglise a une origine verticale. Les composantes, horizontale et verticale, doivent
tre considres ensemble : du moins, l'poque postapostolique de l'Eglise, il
n'y a pas de krygme qui ne corresponde la tradition, mais aussi pas de tradition sans traduction krygmatique. Une distinction s'impose donc entre la
parole d'un aptre et celle des temps postapostoliques. C'est ainsi que Paul
distingue entre celui qui plante et celui qui arrose (1 Corinthiens 3,5-8), entre
l'aptre comme architecte, posant les fondations, et ceux qui btissent par dessus
(ibid., 3,10). De mme, il ne faut pas confondre le charisme de l'apostolat (en
premier les aptres) avec les autres ministres charismatiques dont Paul donne la
liste (ibid., 12,8s). Dans la mesure o elle est exprimente comme une rvlation
du Seigneur dans l'Esprit, la parole de l'aptre a une autre autorit dans l'Eglise
primitive que les autres voix dans la communaut. L'enseignement commun
(mot mot : la rgle de l'enseignement, Romains 6,17b), transmis l'poque
du Nouveau Testament comme une tradition et plus tard comme un dpt
(1 Timothe 6,20 ; 2 Timothe 1,14), applique dj sous des formes varies les
39

Heinz Schrmann

directives apostoliques des situations nouvelles de l'histoire. Cependant,

au temps de Paul les influences jouaient dans les deux sens. Tantt l'aptre exprime en effet sous l'action de l'Esprit une rvlation nouvelle, tantt il communique la tradition qu'il avait reue lui-mme (par ex. 1 Corinthiens 11,23 ;
15,3).
Nous distinguerons par la suite entre les instructions des aptres et l'enseignement commun.
1. L'instruction apostolique
Paul se prsente fondamentalement comme serviteur de la Nouvelle Alliance (2 Corinthiens 3,6) (6). Comme tel, il est gratifi du ministre de l'Esprit
(ibid., 3,8). C'est au nom du Christ que nous sommes en ambassade, et par
nous, c'est Dieu lui-mme qui, en fait, vous adresse un appel (ibid., 5,20). La
parole de sa prdication, n'est donc pas sa parole, mais en ralit parole de
Dieu (1 Thessaloniciens 2,13). Le Christ parle par lui (2 Corinthiens 13,3, etc.).
Sa parole est manifestation d'Esprit et de force (1 Corinthiens 2,4), et se dploie
dans la force de l'Esprit (cf. 1 Thessaloniciens 1,5). Ainsi la prdication apostolique transmet-elle l'Esprit (Galates 3,2,5 cf. Romains 15,18s). Paul a reu
du Seigneur glorifi grce et apostolat, pour susciter l'obissance de la foi
(Romains 1,5). Qui rejette la parole de l'aptre rejette Dieu (1 Thessaloniciens
4,8).
a) L'aptre ainsi muni d'autorit peut donner des directives obligatoires au
nom du Seigneur (2 Thessaloniciens 3,6 ; cf. 1 Corinthiens 1,10 ; Romains 15,30).
Il exhorte au nom du Seigneur Jsus (1 Thessaloniciens 4,2) ; il peut parler dans
Le Seigneur (ibid., 4,1 ; 2 Thessaloniciens 3,12), ce qui signifie : exhorter en raison de son mandat, tre charg et mandat par le Seigneur prsent pour exhorter
(W. Schrage). Ce qu'il dit doit tre pris au srieux comme commandement du
Seigneur (1 Corinthiens 14,37). Prononces sous l'action de l'Esprit, les
directives de l'aptre doivent tre reconnues dans l'Esprit et sont sanctionnes
par le Seigneur lui-mme : Si quelqu'un croit tre prophte ou inspir, qu'il
reconnaisse dans ce que je vous cris un commandement du Seigneur. Si quelqu'un ne le reconnat pas, c'est que Dieu ne le connat pas (ibid:, 14,37s).
Bien qu'il adresse ses exhortations comme un frre (Romains 12,1 ; 16,17,
etc.), presque comme une mre (1 Thessaloniciens 2,7s), toujours comme un
pre (ibid., 2,11 ; 1 Corinthiens 4,14s ; cf. 1 Timothe 5,1s), Paul connat sa puissance et son autorit. Il pourrait s'imposer comme aptre (1 Thessaloniciens
2,7), il a le droit de commander (Philmon 8s ; cf. 2 Corinthiens 8,8). II peut
donner des ordres (1 Thessaloniciens 4,10s ; 1 Corinthiens 11,17, et plus frquemment dans 2 Thessaloniciens et 1 Timothe), avec pouvoir de dcision :
Je vous dis que (Romains 12,3 et souvent). Il. ordonne (1 Corinthiens 7,17 ;
11,34 ; 16,1) comme le Seigneur (cf. I Corinthiens 9,14) et attend en retour
obissance (2 Corinthiens 2,9 ; 7,15 ; Philippiens 2,12 ; Philmon 8,21 ; cf.
Tite 1,5). D'aprs 1 Corinthiens 5,3s, Paul intervient avec son autorit apostolique, alors que les charismatiques locaux se sont tus ; il rgle du dehors la
(6) J. Murphy-O'Connor, x La prdication selon saint Paul , Cahiers de la Revue Biblique, n 4, Paris,
Gabalda, 1966.

40

L'autorit de l'Ecriture

vie de la communaut de Corinthe et il ne s'en remet pas l'auto-rgulation des

charismatiques. En Galates 1,5 il maudit ceux qui prchent un autre Evangile,
et prononce l'anathme en utilisant une formule liturgique (1 Corinthiens 16,22).
Fondamentale pour la foi de l'Eglise, la parole apostolique l'est aussi pour l'thique (W. Schrage).
b) De ce qui vient d'tre dit, il rsulte que les directives de l'aptre se prsentent

comme strictement obligatoires. On n'oubliera cependant pas que Paul s'exprime dans des circonstances concrtes ; la question reste donc ouverte de savoir
s'il prononce en telle circonstance un jugement moral dfinitif, ou s'il ne rgle
pas seulement un cas pratique de la vie de la communaut. D'aprs 1 Corinthiens
4,17, Paul envoie Timothe, qui vous rappelera mes voies dans le Christ, telles
que je les enseigne partout, dans toutes les glises . Les voies dans le Christ
reprsentent une grandeur trs complexe : il faut distinguer entre exigences
morales obligatoires et indications pratiques correspondant une situation donne. Quelques observations sur les expressions de Paul fourniront la justification
de telles distinctions. Nous ne pouvons donner que quelques indications ; la question des critres d'aprs le contenu exigerait une recherche plus approfondie.
Paul rclame une autorit absolue, pour ses directives, quand il se rfre
expressment une parole , un commandement du Seigneur (ibid.,
7,10 ; 12,25 et 9,14). Plus frquemment, il renvoie la conduite exemplaire
du Fils de Dieu, qui est comprise comme amour se donnant lui-mme et s'anantissant (Philippiens 2,5 ; 2 Corinthiens 8,9, etc.).
Obligation et valeur absolue appartiennent aussi aux exhortations tout fait
gnrales de l'aptre, dans lesquelles il invite vivre conformment la situation
exige par l'histoire du salut, savoir le rgime de la foi et la grce du baptme,
sans les concrtiser en normes thiques. Cela vaut aussi pour les rgles gnrales.
Quand ct du commandement de la charit, qui est toujours une exigence
inconditionnelle, Paul transmet ou formule d'autres directives morales de caractre gnral, il faut examiner cas par cas avec quel degr d'autorit il les propose.
Exhortations spirituelles, beaucoup sont des orientations obligatoires ou des
conseils. Il n'est point ncessaire de dmontrer que Paul ne donne pas toujours
valeur universelle certaines prescriptions morales qu'il rpte.
Quand il s'agit de rgles concrtes de conduite, il faut examiner ce qui a valeur
gnrale dans l'exigence et ce qui est adaptation aux circonstances du temps.
Ainsi Paul prescrit-il le silence des femmes dans l'assemble liturgique (1 Corinthiens 14,33b-36) comme un commandement du Seigneur , et les prophtes
doivent y acquiescer dans la communaut (ibid., 14,37s). Commandement
du Seigneur cette directive apostolique ne l'est que dans cette situation particulire oir Paul craint l'anarchie dans la communaut (ibid. 14,35b). Ainsi en vat-il pour le voile des femmes (ibid., 11,1-16) : Paul invoque la tradition, l'enseignement de la nature (v. 13) et l'Ecriture (11,1-12), mais lui-mme relativise
ces arguments : Si quelqu'un se plat contester... (v.16a). La soumission de
la femme l'homme, prescrite par Paul, est lie l'poque (Colossiens 3,18 ;
Ephsiens 5,22s, 33 b). On comprend aussi que Paul n'ait pas jug de son devoir
de combattre de front l'esclavage (cf. 1 Corinthiens 7,21-24 ; Philmon ; Colossiens 3,22-4, 1). Souvent cits aujourd'hui, ces exemples ne suffisent cependant
pas tablir que tous les commandements particuliers soient lis une poque
41

Heinz Schrmann

donne et n'aient plus que valeur de modle. Le caractre obligatoire des directives des aptres dpend aussi de leur contenu. Nous aurons y revenir.
2. L'enseignement commun

Le Seigneur exprime sa parole dans les communauts non seulement par les
aptres, mais aussi par d'autres voix (cf. 1 Corinthiens 12,28s ; Romains 12,6s).
La pluralit de ces voix, parmi lesquelles celles des aptres jouissent d'une importance spciale, se cristallisent, aprs examen, dans ce que Paul nomme le typos
didachs, mot mot : la rgle de l'enseignement (Romains 6,17b).
Si la Loi juive a perdu son caractre d'obligation, cela ne veut pas dire qu'il
n'y a plus pour les baptiss aucun commandement excuter : jadis esclaves
du pch, ils eh ont t librs et sont passs au service de la justice (ibid., 6,17s).
Ils ont obi de tout leur cur, l'enseignement commun (typos didachs)
auquel ils ont t confis (traduction de la TOB). Est vis l'enseignement doctrinal, donn l'occasion du baptme (7). Il faut demeurer dans l'enseignement
reu (Romains 16,17).
Cette expression vise en premier le contenu de la foi, mais, d'aprs le contexte,
est lie aussi indissolublement une manire de vivre en conformit avec le baptme. On y trouve la tradition (paradosis) de faon typique. Comme elle a constitu pour Paul un problme thologique (Galates 1), il y a rflchi fond (8).
Ds le dbut, la tradition n'est pas conue comme simple transmission d'un message (quelle que soit son importance, cf. 1 Thessaloniciens 2,13 ; 1 Corinthiens
15,2 ; 2 Thessaloniciens 2,6 ; 3,15 et les ptres pastorales) ; elle s'incarne aussi
dans la vie comme rgle. Dans la tradition, conue ainsi comme enseignement et
style de vie, on reconnat des degrs de densit diffrents.
a) Dans la tradition de l'Eglise, cest Jsus-Christ le Seigneur qui est accueilli luimme ; qui s'y tient marche en lui (Colossiens 2,6). Ce n'est pas seulement dans
le tmoignage de l'Eglise qui vit l'Evangile de Notre Seigneur Jsus-Christ (2
Thessaloniciens 1,8,10) ; c'est aussi dans le droulement de la vie chrtienne que
le style de vie de Jsus est transmis (cf. 1 Thessaloniciens 1,6 ; Philippiens 2,6-11
; 3,18 ; Romains 15,1-5). Mieux encore : dans la prdication missionnaire et
l'instruction baptismale, on coute le Christ et on est instruit en lui (Ephsiens
4,20). Telle est la diffrence fondamentale avec toutes les traditions humaines
(Colossiens 2,8) et les doctrines humaines (ibid., 2,28).
b) Quoiqu'il ait lui-mme reu directement la rvlation (Galates 1,1, 11s),
Paul se sait en relation avec K les aptres avant lui H (ibid., 1,17. 2,1s ; 1 Corinthiens
15,11) et avec la tradition vivante des communauts, forme par eux.
c)Le modle de la vie chrtienne s'est constitu en premier et de faon exemplaire
dans les communauts palestiniennes particulirement faonnes par l'action
du Seigneur et des douze : Frres, vous avez imit les glises de Dieu qui sont
en Jude dans le Christ Jsus (1 Thessaloniciens 2,14).

(7)

A. Turck, Evanglisation et catchse aux deux premiers sicles, Paris, Cerf, 1962.

(8)
L. Cerfaux, La tradition selon saint Paul , dans La Vie Spirituelle, Suppl. 25, Paris,
1953, p. 176188, reproduit dans Recueil L. Cerfaux, t. II, p. 253-263.

42

L'autorit de 1'Ecriture

d) Paul est lui-mme engag dans la transmission de cette tradition : Nous vous

demandons et vous exhortons dans le Seigneur Jsus. Vous avez appris de nous
comment vous devez vous conduire pour plaire Dieu, et c'est ainsi que vous
vous conduisez ; faites encore de nouveaux progrs. Vous savez, en effet, quelles
instructions nous vous avons donnes de la part du Seigneur Jsus (1 Thessaloniciens 4,1-2 ; cf. 2,13s). La tradition comprend non seulement des confessions
de foi et des enseignements doctrinaux (par ex. 1 Corinthiens 15,3s ; Philippiens
2,5-11 ; Romains 1,3 ; 3,24s ; 4,25), mais aussi des rgles pour la vie de la communaut (1 Thessaloniciens 4,15 ; 1 Corinthiens 11,23s ; 7,10s ; 9,14) et des
directives morales (1 Thessaloniciens 4,1s ; Philippiens 4,8s ; 1 Corinthiens
11,2,16 ; cf. Ephsiens 4,20s ; 2 Thessaloniciens 2,15 ; 3,6). Paul ne s'appuie
pas seulement sur sa propre perception spirituelle, mais considre aussi comme
source de connaissance morale ce qui est habituel dans la communaut (voir
1 Corinthiens 9,5 ; 11,16 ; 14,33.36), et spcialement ce qu'il a ordonn en toutes
les communauts (cf. ibid., 4,17 ; 7,17). Il faut marcher selon les indications que
Paul a donnes au nom du Seigneur (1 Thessaloniciens 4,1 ; cf. 2 Thessaloniciens
2,15). Celui qui n'accepte pas ces directives doit tre mis l'cart et pourtant
toujours considr comme un frre (ibid., 3,14s).
Paul met en jeu non seulement sa parole, mais sa propre conduite de vie. C'est
ce qu'indique l'emploi du concept de tmoignage (1 Corinthiens 1,6 ; 2,1 ;
15,15 ; 2 Corinthiens 8,3, etc.). Des communauts dont il est le fondateur, il
demande l'imitation (9) : Soyez mes imitateurs comme je le suis moi-mme
du Christ (1 Corinthiens 11,1 ; cf. I Thessaloniciens 2,11s ; 1 Corinthiens
4,14s ; 1 Timothe 5,11). Je vous exhorte donc : soyez mes imitateurs (1 Corinthiens 4,16. On remarquera que Paul n'adresse pas cette exhortation aux communauts qu'il n'a pas fondes : Rome ou Colosses).
Le concept de tradition est en 1 Corinthiens 11,1s comme ailleurs (ibid.,
11,25 ; 4,17 ; 2 Timothe 2,14 ; Tite 3,1) inhrent celui de l'anamnse.
Celui-ci comporte galement un caractre d'obligation : Ce que vous avez
appris et observ en moi (dans l'instruction post-baptismale), faites-le
(Philippiens 4,9 ; voir aussi 1 Thessaloniciens 1,6). Timothe doit rappeler aux
Corinthiens les voies dans le Christ que Paul enseigne dans toutes les glises
(1 Corinthiens 4,17).
e) Toutes les communauts qui ont reu la rgle de l'enseignement des aptres
et des communauts palestiniennes (cf. 1 Thessaloniciens 2,14), peuvent devenir
leur tour typos (modle) pour les autres communauts (1 Thessaloniciens
1,7). L'enseignement intrieur dans la communaut de la Nouvelle Alliance
(voir supra, n 1) entrane une situation de connaissance dans les communauts
o tous ont s'exhorter les uns les autres (ibid., 4,18 ; 5,14). Tous ensemble,

imitez-moi, frres et fixez votre regard sur ceux qui se conduisent suivant
l'exemple (typos) que vous avez en nous (Philippiens 3,17 ; cf. 1 Corinthiens
10,32s-;

(9) A. Schulz, Suivre et imiter le Christ d'aprs le Nouveau Testament (Lire la Bible, n 5), Paris, Cerf,
1966 ; E. Cothenet, art. Imitation du Christ , dans Dictionnaire de Spiritualit, t. 7 (1970), col. 15361562 (spcialement 1548-1555).

43

Heinz Schrmann
Hbreux 6,12). Le style de vie chrtien est ainsi transmissible comme les bonnes

murs dans la tradition familiale.

f) Les didascales de l'Eglise primitive avaient pour charge spciale de garder la

tradition (cf. Galates 12 ; 6,6). L'enseignement charismatique primitif (Romains
12,7 ; 1 Corinthiens 14,6,19 ; cf. 1 Timothe 4,13) des didascales (1 Corinthiens
12,28s ; Galates 6,6 ; cf. Hbreux 5,12 ; Jacques 3,1) revt une autorit durable,
parce que cet enseignement est li trs troitement avec les prophtes de la communaut primitive (1 Corinthiens 12,28s ; cf. Actes 13,1s).
g) Dans les crits tardifs du Nouveau Testament, qui dveloppent les N pr-structures de la constitution paulinienne de l'Eglise (cf. 1 Thessaloniciens 5,14 ;
1 Corinthiens 12,28s ; Romains 12,6s ; Philippiens 1,1), les chefs de communaut, quel que soit leur nom et leur mode d'action, ont le devoir de la vigilance
et de l'exhortation dans les communauts (cf. Actes 20,28s ; Ephsiens 4,11 ;
2 Timothe 2,2 ; Didach 15,1s). Eux aussi doivent tre un typos (modle) pour
le troupeau (1 Pierre 5,3).
h) Paul lui-mme renvoie l'exhortation de ceux qu'il a chargs de missions
(1 Thessaloniciens 3,2,; 1 Corinthiens 4,17, etc., ce qui sera dvelopp parla suite). D'aprs Hbreux 3,7 (cf. 6,12), les dirigeants qui ont proclam la parole au

moment de la fondation de l communaut, tiennent un rle particulier ; il faut se

souvenir d'eux, les imiter, surtout quand on considre l'issue de leur vie (comme
martyrs ?). Pour les ptres pastorales, la transmission du style de vie
chrtien apparat comme l'imitation des aptres par leurs disciples : x Tu m'as
suivi avec empressement dans l'enseignement, la conduite (2 Timothe 3,10 ;
cf. I Timothe 4,12). Les disciples transmettent le dpt (ibid., 6,20 ; 2 Timothe
1,12s). Eux-mmes deviennent modles des communauts (1 Timothe 2,12 ;
Tite 2,7). Nous constatons donc par les crits tardifs du Nouveau Testament
que la manire apostolique de vivre est transmise aux gnrations suivantes par la
vie et l'enseignement de leurs disciples.

N conclusion, on se demandera, avec prudence, quel caractre durable

E d'obligation doit tre reconnu aux directives qui proviennent des communauts
primitives (et des lettres de Paul).
1. Les communauts pauliniennes non pas seulement en raison d'une connaissance subjective (accorde soit l'individu soit la communaut), mais particulirement en raison des instructions des aptres et des prophtes et de l'enseignement commun (typos didachs) savent ce qui est bon, agrable ( Dieu)
et parfait (Romains 12,2 ; cf. 13,3 : le bien). Chaque poque peut donc se rfrer
cette connaissance. La (4 communaut de la Nouvelle Alliance se comprend
comme la source immdiate, ou mieux, comme le fondement de toute connaissance morale.
2. La question demeure : les voix qu'il faut distinguer dans les communauts
primitives ont-elles toutes la mme force d'obligation ? Au pralable, nous

44

L'autorit de 1'Ecriture

n'avons pu qu'aborder la question de l'obligation formelle et nous avons reconnu

:
a) Une autorit absolue revient la parole du Seigneur, prononce par le Jsus
de l'histoire et remise en mmoire par le Seigneur dans l'Esprit et nouveau
exprime (cf. supra, II, 1,b et II, 2,a).
b) Les directives des aptres et des prophtes forment de faon dcisive la tradition primitive, puisent aussi en son contenu et la dveloppent. La parole des aptres et prophtes primitifs jouit d'une particulire autorit ; il y a lieu pourtant de
se demander si la force d'obligation vaut seulement pour une situation concrte
d'un moment dtermin, et dans quelle mesure elle comporte des obligations
morales gnrales (cf. supra, Il,1,b,a-d).
c) D'autres instructions morales de l'Eglise naissante possdent un plus haut
degr d'autorit que toutes les exhortations de l'Eglise postapostolique, parce
que l'Eglise naissante est plus proche de la Parole du seigneur et reoit encore
la rvlation.
Dans les lettres de Paul, il convient de distinguer formellement trois cas :
la parole rvlatrice du Seigneur, celle des aptres et prophtes qui peuvent s'appuyer sur des rvlations, les jugements des autorits contemporaines et postapostoliques. On accordera une plus grande importance aux lettres de Paul (et
aux autres crits du Nouveau Testament) qu'aux instructions de la priode suivante.
3. Il faut remarquer le but pratique et pastoral des consignes de Paul. Il s'agit
d'accomplir ici et maintenant la volont de Dieu. Ce serait manquer d'esprit
critique que d'utiliser ces indications comme un donn prfabriqu pour construire une thique de valeur universelle. Chaque indication doit tre estime
sa juste valeur selon le contexte o elle se trouve, avant de fournir un principe
gnral.
4. Le caractre obligatoire de l'instruction morale vient-il de l'autorit de ceux
qui l'ont donne, ou de sa conformit avec la raison ? Une thique systmatique
doit s'efforcer de rendre intelligibles les consignes donnes. Mais le caractre
obligatoire de prceptes dans la vie pratique dpend-il de la comprhension
d'un chacun ? Souvent, pour les questions fondamentales, on ne peut conclure
que par convergence d'indices : peut-on penser que chaque conscience parviendra par elle-mme ce rsultat ? Dans la vie pratique, le respect pour l'autorit
et la confiance jouent un rle indispensable. Ainsi en est-il all dans l'Eglise
primitive ; ainsi doit-il en tre aussi aujourd'hui, sans oublier le rle de l'Esprit qui
claire du dedans les consciences.
Nous nous sommes limits redisons-le envisager la communaut de la
Nouvelle Alliance comme le lieu o puiser toute connaissance morale. L'Eglise
apostolique s'est attribue elle-mme une autorit suprme pour dcouvrir
quelle est la volont de Dieu. Pareille mission revient aussi l'Eglise d'aprs
les aptres, surtout quand elle s'appuie sur leurs enseignements, c'est--dire
sur le Nouveau Testament. Nos conclusions ne peuvent satisfaire pleinement la
rflexion systmatique, aussi longtemps que les textes ne sont pas interrogs
sur leur valeur obligatoire en tenant compte de leur contenu. Il faudrait une
45

L'autorit de l'Ecriture

Communio, n 11, 4 juillet 1977

recherche particulire pour dterminer quelles sources mdiatisent les valeurs et

les jugements du Nouveau Testament. On distinguera les sources propres
celui-ci : instruction de Jsus et connaissance accorde dans l'Esprit, et les
autres sources : crits de l'Ancien Testament et ' loi naturelle , qui doivent
tous tre adapts et corrigs par la Parole du Seigneur ou dans l'Esprit.

Robert SPAEMANN :

A quoi sert la morale ?

Heinz SCHRMANN

(Traduit de l'allemand et adapt par Edouard Cothenet)

La morale chrtienne n'est pas fonde sur une philosophie

de l'utilit, mais sur la personne unique du Christ.

'ETHIQUE philosophique actuelle est avant tout une casuistique,

qui s'occupe de problmes particulier et concrets, et attache moins
d'importance aux principes. Elle limine toute implication thologique. La thologie n'a donc plus de concurrente dans son domaine. Une
pacifique division du travail va-t-elle en rsulter ?

A la bibliographie donne par l'auteur on ajoutera : S. Lyonnet, Le Nouveau Testament la lumire

de l'Ancien. A propos de Romains 8,2-4, dans Nouvelle Revue Thologique, t. 87 (1965), p. 561-587 ;
et Les tapes du mystre du salut selon l'ptre aux Romains , Paris, Cerf, 1969, p. 161-186 (Note
du traducteur).

Heinz Schrmann, n en 1913 Bochum. Professeur d'exgse et thologie du Nouveau

Testament Erfurt (R.D.A ). Membre de la Commission thologique internationale. Publications (en franais) : Action spirituelle, Lyon, Mappus, 1968 ; Comment Jsus a- t- il vcu
sa mort ? Paris, Cerf, 1977. Dans ce dernier ouvrage, on pourra lire : La Loi du Christ
(Galates 6,2). Le comportement et la parole de Jsus comme norme morale suprme et dfinitive d'aprs saint Paul (p. 117-144). Voir aussi La question du caractre obligatoire
des jugements de valeur et des directives morales du Nouveau Testament , dans la Documentation catholique, n 1682, 7 septembre 1975, p. 763-766.

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46

La thologie morale laisserait donc la nouvelle thique philosophique le

soin d'argumenter sur les questions pratiques d'application de la
morale. Le thologien accepterait alors les rsultats de l'thique philosophique, ou, quand il fait de la morale, se comporterait comme pur philosophe. Mme pour les motifs de l'action, il s'en remettrait la comptence du psychologue ou du pdagogue, qui dfinissent dans leurs domaines particuliers, une sorte de sens de l'action. La socit pluraliste
actuelle admet bien des sens diffrents, y compris le sens thologique. La
thologie morale ne ferait alors qu'interprter aprs coup le sens de l'action. Elle n'aurait le droit d'intervenir dans le discours philosophique
autonome que si celui-ci se permettait d'exclure a priori sa propre interprtation. En contre-partie, elle devrait vacuer toutes les questions fondamentales qu'aucun discours rationnel ne peut rsoudre, par exemple
l'interdiction du remariage en cas de divorce. On raisonnerait en disant :
ce qui est bon pour l'homme ne saurait tre un mal pour Dieu ; recherchons donc rationnellement parmi les hommes concerns et comptents
ce qui est bon pour l'homme ; comme une discussion rationnelle ne peut
atteindre une obligation absolue, on aura par l choisi pour la morale un
fondement tlologique (telle attitude est convenable et utile) et refus
pour elle tout fondement dontologique (fais ceci parce que tu dois le
faire).
Je tiens cette conception pour fausse, et je vais essayer de le montrer
par quelques rflexions.

47

Robert Spaemann

Q U'en

est-il d'abord du statut du discours philosophique ? Les

moralistes du XVIe et du XVIIe sicles ont dvelopp de subtils
systmes de morale rflexive, destins indiquer des rgles de
dcision, au cas o le jugement objectif commandant tel ou tel
choix concret prtait discussion. A la base de cela, on a l'exprience
simple qu'il faut souvent agir sans avoir eu le temps de terminer la discussion thorique du problme pratique. En un sens, la discussion n'est
jamais termine ; n'importe qui peut toujours la reprendre ; on n'a
jamais fini d'argumenter pour et contre. Et la philosophie morale doit,
elle, s'engager dans une telle discussion infinie, si elle veut justifier rationnellement actes et dcisions. Mais les thologiens de cette poque
avaient, eux, d'autres buts et d'autres exigences : ils devaient rdiger des
manuels pour les confesseurs, et ils taient bien obligs de juger et de
dcider sur le champ. Un raisonnement inachev, s'il est objectif, n'appelle qu'un jugement provisoire. Mais un acte est dfinitif ou n'est pas ;
l'action engage dfinitivement une vie entire, aux possibilits limites. Il
faut donc un discours immdiatement opratoire. L'art est long, la vie est
courte. La vie d'un individu et chacune de ses dcisions ne sont rien dans
l'infini du temps et du discours.
Mais d'un autre ct, c'est ce discours infini qui est une fiction ; il n'est
rel que s'il intervient dans une vie individuelle. Par exemple, dois-je me
faire oprer et ainsi prolonger ma vie ? La science mdicale ne rpondra
pas pour moi, et n'a rien dire l-dessus. La thorie des probabilits ne
m'apportera rien non plus, car elle ne vaut que l o il s'agit de grandeurs
mesurables et commensurables. Or, la vie en sa totalit (ma vie) est incommensurable. Quand il s'agit de la totalit, les probabilits n'ont
aucune pertinence.
Or, prcisment, les injonctions du Christ Vends tout ce que tu
possdes , Viens et suis-moi n'taient pas du tout destines devenir objet de rflexion et de raisonnement. Aucune interrogation ne les accompagne. La seule question que consente poser le Christ, c'est l'ironique : Vous aussi, voulez-vous partir ? qui clt le discours sur le pain de
vie. Le Christ prsume que l'autorit de ses paroles frappera d'vidence
ceux que le Pre, dj, attire. Notre question sur la fonction de la thologie morale n'a pas pour autant reu de rponse. Elle semble au contraire
disqualifie par le non-discours moral du Christ. Dans les cas simples de
pratique, lui faudra-t-il se contenter de bnir le discours autonome de la
philosophie ?
Q UE l'existence ne soit pas un cas particulier de l'universel abstrait d o n t
traite la science, mais que la science n'est au contraire
qu'une modalit parmi d'autres de l'existence, c'est ce que la
pense existentialiste a mis au premier plan (en particulier Hei degger). Prendre rsolument conscience de sa finitude conduit sortir
48

A quoi sert la morale ?

du On commun pour entrer dans une existence authentique. L'analyse

de l'existence chrtienne par Kierkegaard est alors formalise en une
doctrine de l'authenticit. Cette doctrine fut paradoxalement rintroduite dans la thologie par Bultmann, qui interprte par elle les contenus
rien moins que formels du Nouveau Testament application devant laquelle Heidegger resta toujours rticent. L'authenticit inalinable du
Je demeure encore une catgorie abstraite (le discours du Je est, par
excellence, abstrait ; Hegel l'a montr dans la Phnomnologie de
l'Esprit). Aucune thique pratique ne peut ainsi driver de l'existentialisme, mais seulement une certaine attitude intrieure, purement
formelle, indpendante de tout contenu.
En quoi cette attitude formelle se distingue-t-elle de l'attitude de la
foi ? En ce que la foi chrtienne ne, se contente pas de considrer chaque
individu formellement en tant que tel, mais qu'elle considre aussi le
monde comme un tout limit, comme un tre singulier plein de sens,
dans lequel chaque individu n'est pas seulement un isol chacun pour
soi , mais le porteur d'un nom que Dieu seul connat et qui le rend
irremplaable dans un univers unique. On a l le critre d'une conception
thologique du monde. D'o un paradoxe, bien vu par Kierkegaard :
empiriquement, le sens ne parait qu'un accroc dans un tissu d'absurdit ;
l'ordre constat ici ou l se paie partout ailleurs d'un surcrot de dsordre. Mais quand on regarde de l'intrieur, ce ne sont pas des probabilits qui comptent, mais des ncessits a posteriori. Quelle not doit
succder cette autre dans une mlodie, quelle tche de couleur telle
autre sur une toile ? La probabilit n'en dira rien, pas plus que la frquence moyenne d'occurrence des lettres dans un texte ne dira quelle
lettre mettre aprs celle que j'cris ici. C'est le sens qui dcide. Si donc le
monde est, en son fond et malgr tout, une totalit doue de sens, et
absolument unique, le critre de la probabilit n'est plus pertinent. Un
fait absolument unique n'est ni vraisemblable ni invraisemblable. Il
faut bien admettre alors que pas un cheveu ne tombe de notre tte sans
que Dieu n'y consente. Le miracle, qui refoule le probable pour atteindre
un sens plus profond, choque alors beaucoup moins : sur un cas isol,
les probabilits ne peuvent rien dire, puisqu'elles travaillent sur l'hypothse de cas semblables et comparables entre eux. Le monde entier est
considr ici comme une totalit absolument unique.
Seule la foi peut donc y voir un sens, et pas la rflexion sur les probabilits. Tout sens est d'ailleurs en quelque manire objet de foi, car seul
voit celui qui veut bien voir. Le sens universel ne se dcouvre que par
bribes, mais elles suffisent celui qui a la foi. Et parce que ce sens total
et singulier ne va pas de soi, mais requiert la vision de foi, la communaut des croyants ne concide pas avec l'unanimit des hommes de
bonne volont (que suppose comme horizon la rflexion philosophique).
Extrieurement, l'Eglise peut paratre une communaut prive parmi
d'autres, avec sa vision particulire du monde, parmi d'autres. Intrieurement, elle prtend reprsenter Dieu fait homme, et anticiper ainsi
49

Robert Spaemann

sur l'humanit par excellence, sur l'humanit absolue face laquelle

toutes les autres conceptions de l'homme apparatront comme prives ,
particulires. Le paradoxe de cette position est vident, mais indpassable ; partir de lui, l'acte particulier cesse de fonctionner comme
simple cas d'une loi universelle, pour apparatre comme le moment
unique d'un drame universel, donc d'un sens en action. La morale chrtienne a ici un rapport indniable la morale rvolutionnaire.
L A prpondrance de l'universel concret (le monde comme totalit) sur
l'universel abstrait ne fait pas disparatre la rgle et la loi, mais en
modifie le statut. Mme dans l'action rvolutionnaire, une rgle
utilitariste existe : il y faut un minimum de confiance mutuelle, de discipline, etc. La logique du Grand Electeur dans le Prince de Hombourg, de
Kleist, vaut aussi pour le dirigeant rvolutionnaire. La rgle doit tre
fonde tlologiquement, par son utilit. Mme si la thologie chrtienne
interprte l'action morale comme unique, elle n'chappe pas la rgle :
sans rgle, notre action ne se distinguerait pas du hasard le plus aveugle.
Le pote qui veut dire les choses les plus inoues doit d'abord passer par
les rgles de la grammaire et user d'un vocabulaire rpertori. Seul le
logos (Verbe) est un hapax legomenon (un nonc qui n'existe qu'en un
exemplaire unique).
L'thique . enseignera toujours des rgles de conduite. Il s'agit seulement d'en prciser le statut : faut-il les interprter tlologiquement, ou
thologiquement, par leur utilit finale ou par leur rfrence au sens
divin ? Si ce statut est tlologique, le principe qui veut que toute rgle ait
des exceptions vaudra aussi pour l'thique. Par ailleurs, toute rgle varie
suivant le but vis. Ou alors, il faut admettre que des rgles sont universellement et immanquablement valables pour toute fin possible. La
question reste controverse, car l'thique philosophique peut parfaitement montrer qu'il ne s'agit l que d'une abstraction qui spare deux
aspects, l'thique d'intention (dontologique) et l'thique de responsabilit (tlologique), que l'agir moral ne spare pas. Mais seule la thologie
peut montrer comment les deux aspects ne font qu'un. Car, si elle admet
et fournit une motivation tlologique, elle formule ce telos (fin de
l'action) de telle sorte que le contenu de l'acte moral reste dontologique
et que la loi soit donc sans exception. La fin, en effet, c'est la gloire de
Dieu. Un tel but n'est pas manoeuvrable" au nom de l'utilit et de certaines exceptions. Dieu est glorifi si nous suivons ses commandements,
si nous faisons ce qui, en soi, est bien, de telle sorte que la fin se sanctifie
par les moyens et n'est ralise que par des moyens eux-mmes saints. Il
vaudrait donc mieux parler de sens que de fin.
On a rcemment object cette conception que la glorification de
Dieu reste neutre devant la distinction entre thique de responsabilit ou
50

A quoi sert la, morale ?

d'intention, entre critres tlologiques ou dontologiques. Si Dieu est
glorifi par ce qui, de toute manire, est bon, il devient impossible de
choisir entre la vision dontologique et la vision tlologique. Autant
choisir alors la morale tlologique, puisqu'elle augmente les possibilits
ouvertes l'agir humain.
C'est en ce sens que plaide un minent connaisseur de la philosophie
morale contemporaine (anglo-saxonne surtout), B. Schuller, par exemple
propos de l'indissolubilit du mariage, pour la possibilit du divorce en cas
d'union effectivement rompue. Il est jusqu' un certain point toujours possible
de fonder une exigence dontologique sur des considrations d'utilit.
On peut ainsi avancer, en faveur de l'indissolubilit du mariage, que, si
l'on ne peut certes pas promettre de ne pas chouer, on peut au moins
promettre de ne pas marquer l'chec en se remariant. Cette promesse,
dans laquelle, pour ainsi dire, on brille les tapes, pousse les partenaires
tout faire pour assurer leur union. Mais le respect de la promesse ne
deviendra-t-il pas absurde si, en fait, l'union clate quand mme ? Il
reste encore un argument d'utilit : les promesses n'ont de rle social
qu'aussi longtemps que leur respect demeure la rgle. La promesse est une
institution qui dpasse les individus, ou elle n'est pas. Dans le mariage,
la promesse est rciproque. Elle devient donc moralement nulle si les
partenaires s'en librent mutuellement. Sans doute, mais le point de vue
de l'utilit fournit encore ici un argument : exclure d'emble la
possibilit de la moindre dispense aura un effet stabilisateur sur tout
individu un tant soit peu moral. Mais il. s'agit encore d'une question
empirique, et B. Schller peut ne voir dans l'indissolubilit qu'une question d'opportunit.

C'EST ici qu'apparat clairement la limite propre d'une thique

utilitaire (tlologique). Il faut en effet opposer la conclusion
opportuniste que, pour tester la solution propose, il faut donner des chrtiens divorcs la possibilit, titre exprimental, naturellement ! d'un remariage. L'exprience ainsi tente pourra peut-tre,
dans le meilleur des cas, montrer que cette ventualit n'affaiblit pas
la stabilit des autres mariages ; mais il est d'emble certain qu'elle ne la
renforce pas. Ensuite, une fois mise en marche, il devient trs difficile
de l'interrompre, parce qu'une attitude thique n'est pas manipulable
volont. Mais admettons que l'exprience mette finalement en vidence
toute la valeur du mariage indissoluble, et qu'on rtablisse celui-ci :
l'interdiction du remariage comportera un moment injustifiable d'htronomie le divorc devrait renoncer tout bonheur futur pour donner
sa solitude triste en repoussant contre-exemple aux amateurs de divorce !
Ainsi l'humanit en lui devient un simple moyen (cf. Kant).
Nous sommes ici au coeur de la question : on peut montrer suivant la
logique tlologique que la rfrence tlologique est elle-mme insuffi51

Robert Spaemann
sante pour fonder une morale, et donc qu'il faut la dpasser pour le faire.
Ou encore, on peut de manire fonctionnelle montrer la validit d'un
fondement non-fonctionnel de l'thique. Mais on ne peut justement et
par dfinition l'tablir ainsi. On peut bien aborder tlologiquement
l'indissolubilit du mariage, mais non la fonder ainsi. Le pour toujours
du mariage indissoluble rvle un surplus indpendant de tout sujet particulier, pris dans une institution symbolique et sacramentaire, qui demeure intangible aux vicissitudes de la vie, jusqu' la mort d'un des deux
conjoints. Celui qui, dans la foi, et mme en cas d'chec empirique du
premier mariage, refuse de se remarier, ne cherche videmment pas
servir d'exemple repoussant ; il reste cohrent avec le sens qui conduit sa
vie, sens que symbolise le sacrement. L'enseignement catholique sur l'indissolubilit du mariage atteint sa plus haute rigueur en ce qu'il se fonde,
non pas sur un principe universel et abstrait, mais sur le fait absolument
unique qu'est le Christ.
L A doctrine morale chrtienne ne vaut-elle donc que pour les seuls chrtiens
? Bien sr que oui. Si elle est universelle, c'est qu'elle prtend que
tout homme devrait librement devenir chrtien, et non que tout
homme, chrtien ou non, doit vivre d'une manire donne unique.
Aucune vie vraie ne peut s'inscrire dans la fausset , pour citer
Adorno. Si la thologie morale chrtienne refuse de s'intgrer dans les normes
fonctionnelles du monde, elle devient plus cohrente. Mais ne va-t-elle
pas se marginaliser, tre corps tranger ? Oui, mais elle ne peut tre
un signe que si elle reste un corps tranger.
Quand on parle d'une morale autonome, il faut bien s'entendre. Car
il n'y a pas de domaines autonomes : chacun renvoie d'autres. Isols,
ils deviennent inhumains. Les morales autonomes l'admettent volontiers,
et veulent que toutes les rationalits particulires soient ramenes au
bonheur et l'panouissement de l'homme. Platon et Kant peuvent
cependant nous montrer pourquoi une telle orientation tlologique n'est
pas dfendable. Rien de moins clair que le sens de s'panouir , se
raliser . Rien de plus clair qu' viser seulement l'panouissement et le
bonheur, l'homme ne fait l'exprience ni de l'un ni de l'autre. Le Nouveau
Testament ne se fixe pas de tels buts qui, comme tels, ne sont que formules creuses, ne menant qu' un hdonisme plat. Et pour une raison
profonde, que Hegel et Max Scheler ont montre : le bonheur ne rsulte
jamais d'actes qui l'ont pour but. Seules les plaisirs du corps "peuvent se
viser et s'atteindre directement. Au livre VIII de la Rpublique, Platon
classe l'homme par types de bonheur recherchs. C'est le philosophe
qui seul choisit le vrai bonheur. Chez saint Paul, c'est l'homme spirituel
qui juge de tout (1 Corinthiens 2, 15), et aussi de ce qu'est vraiment
l'homme et de ce qu'il doit devenir. Le Nouveau Testament est clair sur
ce point : l'homme se ralise en renonant soi mme. Ce n'est, on s'en
doute, le but d'aucun programmed' mancipation .
52

A quoi sert la morale ?

Celui qui prtend avoir en Dieu le sens absolu accorde volontiers
chaque domaine une certaine autonomie thique, puisqu'il renonce en
faire le moyen d'un but fini. L'thique autonome est au contraire tente
de dissoudre de faon totalitaire l'autonomie de chaque morale professionnelle dans une morale sociale universelle, faisant du juge, du mdecin, de l'enseignant, les fonctionnaires de programmes sociaux. Quelle
humanit, au contraire, chez Thomas d'Aquin : le devoir du roi est de
poursuivre celui qui a transgress la loi, celui de son pouse est de le
cacher, celui des deux est d'accepter l'chec de leur projet comme la
volont de Dieu... Il y a au fond de cela une vue thologique de la ralit : l'homme n'a pas assumer la totalit de l'histoire ; Dieu seul en
est le Seigneur. Nous en sommes des serviteurs inutiles ; nous avons
remplir nos devoirs sans prtendre en saisir le sens total. Dans nos actes,
la totalit n'est jamais prsente comme but, mais toujours comme sens, c'est-dire symboliquement : le roi agit comme reprsentant symbolique de
Dieu ; l'pouse, comme reprsentante symbolique de l'Eglise, pouse du
Christ. Sur le plan du sens, les deux, tout en poursuivant des buts
opposs, visent la mme chose, savoir la volont de Dieu. La transparence symbolique (sacramentelle) des devoirs particuliers leur donne
un caractre absolu.
C'est aussi vrai pour le refus d'agir : quand les martyrs des premiers
sicles refusrent d'offrir de l'encens l'image de l'empereur, .une arithmtique des intrts aurait montr sans mal qu'un tel refus, pay de
leurs vies, tait bien inutile. La finalit de l'acte tait politique, signe de
loyalisme, bien plus que religieuse. Pourquoi ne pas ramener l'acte
cette finalit, et faire ce qui tait demand, personne ne devant en souffrir ? Seulement, l'acte en question avait une connotation religieuse et
symbolique, donc un caractre absolu qu'aucun martyr n'eut l'ide de
dissoudre dans des rflexions tlologiques. Ils insistrent au contraire
sur elle et empchrent l'tat d'en donner une interprtation ambigu.
Leur attitude, laquelle l'Eglise doit son existence, doit rester la norme
de toute thologie morale. Elle ne doit pas vouloir juger de tels actes de
faon critique ; elle doit se demander si ses principes pourraient fonder
l'engagement de ces premiers tmoins, ou au contraire les rendre inexplicables, fanatiques, comme le pensait Hume. Une thologie morale
chrtienne se dtruirait si elle devait dissoudre ce refus absolu dans une
simple arithmtique des profits, et retirer l'existence chrtienne, avec
la possibilit de l'preuve dcisive, sa pointe ultime.
O N pourrait faire observer que les rflexions tlologiques ont tou- jours
occup une place trs importante dans l'histoire de la thol o g i e
morale, par exemple chez Thomas d'Aquin. Mais si l'on fonde
discursivement les normes thiques, ces fondements seront toujours
tlologiques, fonctionnels. La question est de savoir quel est le statut
53

Robert Spaemann

des fondements par rapport ce qu'ils fondent. Ils ne sont jamais sources, mais toujours a posteriori, K drivations (Pareto). Chaque attitude
thique remplit une quantit de fonctions explicites ou non, mais elle ne
les ralise que si elle n'est dfinie par elles. Toutes les rflexions fonctionnelles en faveur d'une attitude thique ont leur contrepartie. Quand
le Christ tablit l'indissolubilit du mariage, il la fonde non sur une fonction, mais gntiquement au dbut, il n'en tait pas ainsi et
thologiquement ce que Dieu a li, l'homme ne doit pas le dlier .
Considrer le but d'une attitude thique comme constitutif, c'est
mconnatre que c'est justement l'attitude thique qui cre l'ensemble de situations concrtes dans lesquelles elle se montre efficace. Quand
on dit, pour plaisanter, que le mariage rsoud des problmes qui n'existeraient pas sans lui, on dit quelque chose de vrai, par l'absurde. Quand
on cherche fonder une attitude thique sur sa fonction, on doit sparer
l'homme de son attitude thique pour pouvoir les comparer. On fait ainsi
d'un homme suppos non-thique la mesure de l'thique, ce qui est
absurde.
Lorsque Kant faisait de l' humanit en moi et chez autrui la fin
absolue, il ne pensait pas l'homme comme tre naturel; mais l'absolu
de la libert, qu'il fondait son tour sur le fait irrductible de la conscience. La libert, dont la possibilit positive ne peut pour Kant tre
lucide conceptuellement, peut l'tre thologiquement si l'on voit la
racine de la raison dans la facticit de l'hi st oire comme fondatrice de
sens. La raison abstraite est toujours sophiste, elle a toujours des raisons
pour ou contre n'importe quoi. Il existe de meilleures raisons pour ce
qui est meilleur, mais elle n'apparaissent comme telles que si rien ne
peut leur tre oppos. C'est pourquoi une thique rationnelle est une ide
eschatologique.
Mais la philosophie ne peut introduire cet eschaton . La foi l'anticipe
sous la forme concrte de l'imitation du Christ. La thologie morale
devrait donc tre d'abord et avant tout une hermneutique de l'enseignement de Jsus et de ses aptres. Certes, leurs instructions sont fonction des diffrentes situations et se limitent des cas fortuits. Mais il
appartient justement cette hermneutique de dgager, comme le fait,
dans des conditions certes diffrentes, l'hermneutique juridique, l'esprit
et l'intention du lgislateur l o il n'existe aucune instruction dfinitive.
Quand saint Paul donne un enseignement que ne couvre aucune parole de
Jsus, il le fonde en disant : Je crois donc avoir aussi l'esprit du Christ
(1 Corinthiens 7, 40). On ne peut parler en thologien de la morale que
si on peut dire cela de soi-mme, d'une faon ou d'une autre. De mme
que l'on ne peut pas juger de l'authenticit d'un tableau ou d'une
composition partir d'une notion abstraite de la peinture ou de la musique, mais seulement partir d'une connaissance intime des oeuvres
du matre en question, de mme l'extrapolation de sentences partir
le l'Evangile suppose que, pour rpondre la question : Que dirait

A quoi sert la morale ?

La phrase de Schuller : L'examen du caractre moral d'une faon

d'agir rsulte directement du fait de savoir si Dieu la commande, la
permet ou la dfend , rendrait la thologie morale inutile et la conduirait
tout droit dans les bras de la morale philosophique, qui pourrait interprter de faon satisfaisante ce que la volont de Dieu mrite de vouloir
dire. Mais il est propre la foi chrtienne que, dans un monde de pch,
la positivit des indications concrtes donnes par le Christ soit la
condition de la vraie vie, que les promesses du Christ fournissent les
motivations d'un agir moral sens, et avant tout que l'humanit du Verbe
fonde en tant que sacrement premier cette ralit substantielle d'une vie
nouvelle, ralit qui dpasse et couvre tous les fondements fonctionnels
et qui s'exprime dans une attitude morale concrte, historique, l'attitude
chrtienne.
L'apparence d'arbitraire dans l'interprtation de l'attitude thique
du Nouveau Testament qu'est-ce qui est conseil, loi, loi qui accomplit
et loi qui vise un but ?, etc. ne se dgage que si l'on isole le Nouveau
Testament de manire bibliciste ou historiciste. L'apparence disparat
si l'interprte prend comme fil conducteur de son hermneutique la
tradition de l'enseignement moral chrtien, le message pass et prsent
de l'Eglise vivante, la vie et l'enseignement des saints. Un livre qui n'a
pas son pre pour interprte est livr sans dfense l'arbitraire, dit
Socrate pour se justifier de ne pas crire (Platon, Phdre). Prcisment,
Socrate ne pouvait pas pourvoir la prsence durable du Pre en organisant une Pentecte.
Robert SPAEMANN
(traduit de l'allemand et adapt par J.-P. Fels)

Robert Spaemann, n en 1927 Berlin. Professeur de Philosophie l'Universit de Munich.

Publications : Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration, ber Louis de
Bonald (1959). Reflexion und Spontaneitt, Studie ber Fnelon (1964), Kritik der soziologischen Utopien (1977).

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Communio.

55

Communio, n

II, 4 juillet 1977

Michel NOD-LANGLOIS :

L'intgrit de la personne
et l'authenticit de la sexualit
Les polmiques contre le prtendu rigorisme de l'enseignement ordinaire de l'Eglise en matire de morale sexuelle
ignorent qu'il s'agit l, en fait, des conditions de
lauthenticit du don rciproque des personnes. En ce sens,
seule l'Eglise respecte la sexualit proprement humaine.

LA

dclaration Persona humana sur certaines questions d'thique sexuelle

(publie le 16 janvier 1976 ; cf. Documentation catholique du ler fvier
1976, n 1691) a rveill un prjug l'gard de la conception catholique de
la sexualit, auquel l'encyclique Humanae Vitae s'tait dj heurte. Nous en
emprunterons la formulation un rapport de la Commission franaise Justice
et Paix , d'un an peine antrieur la dclaration : L'interdiction de la
contraception semble lie, de fait, une conception de l'acte sexuel privilgiant
sa, fonction procratrice, alors qu'il apparat d'abord... comme l'expression de la
reconnaissance rciproque des poux ( Problmes de population et conscience
chrtienne , publi dans la Documentation catholique du 20 avril 1975, n
1674).
Il est vrai que, dans la tradition catholique, la procration et d'ducation
des enfants sont tenues pour la fin premire du mariage, distingue des fins
secondes, avoir l'accroissement du corps ecclsial, le soutien mutuel, l'amour
mutuel, et le remde la concupiscence , c'est--dire la matrise de soi.
Le prjug plus haut cit renferme en fait une confusion entre la reconnaissance rciproque et certaines parmi les fins secondes du mariage. Un examen
point trop superficiel de la tradition catholique montre que, pour elle, l'acte
sexuel est de soi l'expression de cette reconnaissance (autrement nomme consensus), condition qu'elle existe vraiment. Saint Thomas d'Aquin n'enseignait-il
pas (cf. Supplment la Somme de Thologie, question 46, article 2) que lorsque
deux fiancs deux tres qui ont promis de se donner l'un l'autre pour toujours accomplissent l'acte sexuel, celui-ci effectue leur mariage pourvu que
leur consentement intrieur l'union dfinitive soit rel. Cet acte a ainsi, lorsqu'il s'agit de baptiss, une valeur sacramentelle, mme si c'est en soi une faute
de l'accomplir clandestinement. L'acte sexuel est donc condamn, comme forni56'

L'intgrit de la personne et l'authenticit de la sexualit

fication, non pas du tout lorsqu'il n'est pas procrateur, mais lorsqu'il n'est
pas un vritable don rciproque de ceux qui l'accomplissent. Non seulement,
par consquent, il prsuppose et exprime leur reconnaissance rciproque ,
mais celle-ci, loin de se rduire une ralit psychologique, est doue d'une existence surnaturelle.
Mais comment faut-il comprendre cette reconnaissance rciproque ?
Il semble qu'elle consiste pour chacun des poux reconnatre ce qu'est et
qui est l'autre, et l'aimer comme tel. C'est prcisment pourquoi l'Eglise catholique enseigne que cette reconnaissance ne peut pas considrer seulement
les voeux et dsirs subjectifs de chacun, mais aussi et d'abord la ralit objective
qui le constitue, savoir les lois et la finalit propres de son organisme. Si un
homme, en tant qu'homme, est rgi par une norme qui le fait tre ce qu'il est
distinctement de toute autre chose, la reconnaissance des poux sera un leurre,
si elle n'est pas en mme temps reconnaissance de cette norme.
C'est ici qu'intervient le concept de nature.

LORSQU'ON distingue les mthodes naturelles de rgulation des naissances de celles qui ne le sont pas, il est bien vident que la nature
ne dsigne pas alors l'ensemble des lois qui rglent l'enchanement des
causes et des effets dans l'univers. En ce sens, un contraceptif n'a de rsultat
qu'en vertu de son caractre naturel , c'est--dire de sa capacit chimique ou
mcanique empcher une fcondation.
Quand l'Eglise catholique prtend se rgler sur la nature , elle ne rend pas
de culte la vague allgorie chre au sicle des Lumires ; elle se rfre la nature
spcifique de l'homme, l'ensemble des normes objectives qui prsident au
dveloppement et au fonctionnement de son organisme, et le constituent comme
espce distincte des autres espces vivantes. Or, chez l'homme, la diffrence
essentielle qui constitue la finalit de ce dveloppement, c'est l'existence d'une
intelligence rationnelle qui le rend capable la fois de connaissance vraie (relation avec le monde et avec ses semblables) et de comportement libre.
Qu'en est-il, dans cette perspective, de l'acte sexuel ? Si sa norme est la reconnaissance par les poux de ce qu'ils sont en vrit, ceux-ci sont supposs connatre
la constitution et le fonctionnement de leur organisme ainsi que leur capacit
le matriser volontairement qui n'est pas moins naturelle que l'organisme luimme, puisqu'elle est une de ses fonctions. A cet gard l'utilisation d'un contraceptif
par celui qui n'en a pas besoin (besoin pour se soigner notamment) est un refus
volontaire de se donner son conjoint en vrit, c'est--dire tel qu'il est,
conformment sa nature : l'intention contraceptive comporte un jugement
dprciatif sur le fonctionnement naturel de l'acte sexuel, du fait que son
ordination la procration est considre comme un mal. Ce qu'il y a de faux
dans cette intention, c'est qu'elle traite comme une maladie l'aptitude naturelle de
l'organisme la procration (il faut alors le soigner , le. protger contre ce mal),
au mme titre que les drglements physiologiques (ceux du cycle fminin par
exemple) qui sont, eux, vritablement pathologiques.
Dans cette mesure, ce n'est pas du tout l'Eglise catholique qui privilgie l'aspect procrateur de la sexualit, mais bien plutt ceux qui reprochent sa doc57

Michel Nod-Langlois
trine de rendre impossible la solution du problme de la dmographie galopante.
Partir de ce problme pour laborer une doctrine de morale sexuelle, c'est prcisment envisager l'acte sexuel uniquement sous son aspect procrateur, et ce
n'est pas sans contradiction qu'on cherche ensuite justifier la dissociation de
l'acte et de la procration en concevant l'acte comme expression de la reconnaissance des poux. Mais le mot de reconnaissance a chang de sens en
mme temps que l'organisme a t truqu.
La doctrine catholique est assez claire : l'acte sexuel exprime une reconnaissance objective des poux et, comme tel, il ne saurait tre dtourn de sa fin
possible, la procration (si le moment est propice), parce qu'il serait alors falsifi
dans sa ralit physique. Cette doctrine lie donc essentiellement l'acte sexuel
l'intgrit de la personne manifeste d'abord et avant tout dans son corps,
lorsqu'aucune affection pathologique ne s'y oppose.

P OURQUOI, dira-t-on, faire de la procration la fin premire du mariage ?

D'abord parce que les poux s'unissent en une seule chair par le moyen
d'organes gnitaux, ordonns par leur structure mme la procration.
Fin donc sans doute, mais pourquoi fin premire ? Force est ici de
reconnatre que la sexualit (distinction et complmentarit des deux sexes)
est dans le rgne animal, et dj dans le rgne vgtal, avant tout un certain mode
de reproduction et de perptuation de l'espce. Objectera-t-on que l'homme se
distingue prcisment par une sexualit qui n'est pas ncessairement procratrice ? Rien de plus juste, mais l'panouissement de la sexualit en relation
personnelle tardif dans l'volution des espces vivantes n'implique pas
que ce n'est plus la procration qui donne en dernier ressort son sens la relation
sexuelle. En perdant la conscience de cette finalit, il semble que les poux
effectueraient ce que Freud nommait une rgression de la sexualit. Le pre
de la psychanalyse donne peut-tre sur ce point le plus solide appui scientifique
une doctrine morale et religieuse qu'il prtendait tant dtester par ailleurs : sa
manire de comprendre et de traiter certaines maladies nerveuses suppose en
effet que l'volution normale de la sexualit, du point de vue psychologique
comme du point de vue physiologique, consiste en une subordination progressive de l'rotisme infantile aux fins de la procration.
Ensuite, les foyers ne savent-ils pas quel point leur fcondit est une condition de l'panouissement et de la solidit de leur union, tellement que ceux qui
ne peuvent avoir d'enfants ressentent vivement le besoin d'en adopter ou d'tre
fconds d'une autre manire, capable de combler ce manque autant que
possible : tant il est vrai que sa fcondit est pour un foyer la fois la mesure et le
signe de l'amour mutuel qui l'anime.
Enfin, la procration et l'ducation (indissociables pour l'Eglise) sont fins
premires, parce qu'en droit elles se subordonnent les autres : mettre au monde
engage la responsabilit des parents, dont la satisfaction mutuelle ne saurait
tre au dtriment du soin des enfants.
Il faut donc dire que l'interdiction catholique de la contraception est lie
une conception de l'acte sexuel qui y voit l'expression adquate d'une reconnaissance
rciproque des poux A dans l'intgrit de leurs personnes.
58

L'intgrit de la personne et l'authenticit de la sexualit

T EL est le sens de la rfrence la nature. Son abandon implique l'impossibilit de dterminer la valeur des diverses mthodes de rgulation, si ce
n'est au nom de l'efficacit. Or celle-ci reste elle-mme dfinir : car un
moyen est dit efficace lorsqu'il est adapt la ralisation d'une fin ; mais
inversement, n'importe quel moyen ne peut produire n'importe quelle fin, et
la nature du moyen utilis permet de juger a priori de celle de son rsultat. Aussi
bien la doctrine catholique ne cherche-t-elle pas sur ce point prcis rsoudre le
problme dmographique, mais apporter une connaissance sur la nature des
moyens proposs pour le rsoudre, et donc sur celle de ce qui en rsultera, dans
la mesure o cela en dpend. Peut-tre les contraceptifs pour ne parler que
d'eux sent-ils des solutions ce problme (ce qui est loin d'tre prouv).
L'Eglise nous enseigne que, si tel tait le cas, on aurait sauv l'espce humaine
d'un pril en lui en imposant un autre : la destruction de l'humanit des rapports
conjugaux.
Peut-on voir l une doctrine rtrograde, au temps mme o l'cologie, en d'autres domaines, veut assurer la protection de notre avenir en prchant la qualit de
la vie ? N'y voit-on pas volontiers une saine lucidit face aux mirages qu'entretiennent ceux pour qui n'existent de problmes et de solutions que d'ordre
quantitatif ? L'apparente simplicit de ce qui peut se traduire en chiffres est un
miroir aux alouettes : il est des problmes qui ne se formulent ni ne se rsolvent
en termes de quantit. Que les revendications cologiques compliquent considrablement les problmes de production d'nergie, c'est vident ; mais cela ne
permet en rien de juger de leur bien-fond. L'Eglise pour sa part prche la paternit responsable pour sauver l'avenir de l'homme au nom de la qualit de
l'amour.
Sa doctrine n'a pas pour but d'imposer aux hommes des rgles arbitraires,
mais de leur permettre d'agir en sachant ce qu'ils font. Ce serait une prtention
pharisaque que de croire qu'en la formulant tout de mme qu'en chafaudant des tableaux statistiques et des thories de la population on a rsolu
tous les problmes, collectifs et individuels. Mais quel autre bnfice peut-on
esprer tirer de la mconnaissance de cette doctrine, sinon l'illusoire tranquillit
d'une inconscience satisfaite ?
Pour viter cette inconscience, il faut notamment refuser de confondre ce qui ne
saurait tre confondu. Un argument courant contre la doctrine catholique
consiste pratiquer l'amalgame des diverses mthodes de rgulation : elles
dcouleraient toutes d'une intention contraceptive puisqu'elles visent toutes
permettre des rapports sexuels non suivis de fcondation et de procration. Cet
largissement du sens de la notion de contraception permet de dissimuler que
dans ce cas de l'utilisation d'un contraceptif au sens ordinaire et prcis du
terme , on falsifie un acte sexuel effectivement accompli pour en empcher
l'aboutissement naturel ; alors que dans l'autre cas, la connaissance du
cycle fminin autorise une mthode qui consiste prcisment ne pas accomplir
momentanment d'acte sexuel. Si l'intention contraceptive consistait choisir le
moment d'accomplir cet acte, le refus de cette intention reviendrait interdire de
diriger intelligemment son activit sexuelle et exigerait que celle-ci dpende du
seul hasard, exigence, Dieu merci, irralisable pour des tres rationnels.
Faudra-t-il donc dplorer que l'Eglise catholique n'impose pas ses membres des
rapports sexuels obligatoires en priode de fcondit et mme chaque fois
59

L'intgrit de la personne et l'authenticit de la sexualit

que l'occasion s'en prsente ? Prcisment, ces possibilits d'ordre temporel

et physiologique ne constituent pas en elles-mmes des rgles, mais seulement
des conditions d'aprs lesquelles s'exerce le choix raisonnable des poux. On
voit ici ce que signifie pour l'Eglise le recours aux mthodes naturelles pour
pratiquer une paternit responsable : il permet tout moment aux poux
de se reconnatre et de se rvler l'un l'autre dans la mesure mme o il est en
dernier ressort ordonn la paternit.

AR le fond du problme est l. Le recours aux mthodes naturelles

C serait la pire des hypocrisies s'il devait permettre d'viter la paternit avec
bonne conscience. Le trsor de l'Eglise est de savoir que Dieu est pre et qu'il
nous appelle l'tre nous-mmes comme notre fin ultime. La sexualit,
lorsqu'aucune incapacit ne vient l'entraver, est en son ordre un moyen de notre
divinisation, si elle est intgralement ordonne, par une volont
qui connat et respecte sa nature cre, une paternit la fois fconde et responsable. La reconnaissance des poux x serait un leurre, si chacun ne voyait
en permanence dans l'autre celui par lequel sa chair est transfigure et vit charnellement le mystre de paternit que Notre Seigneur nous a fait connatre.
L'Eglise n'aura jamais rien d'autre dire, car la vrit de Dieu est la vocation de
l'homme. Contre ceux qui croient qu'il n'existe d'impratifs qu'conomiques, la
doctrine catholique exprime le droit des poux se payer d'amour autrement
qu'en fausse monnaie, et elle leur en indique les moyens concrets. Une fois de
plus, elle prend le parti de l'homme intgral contre toute rduction que quelques
uns voudraient lui imposer. En cela surtout, elle est catholique .
Michel NOD-LANGLOIS

Communio, n Il, 4 juillet 1977

Carlos-J. PINTO de OLIVEIRA :

Morale et communication
Les rcentes prises de position de l'Eglise en matire de
morale ont reu du public un accueil rserv, voire hostile.
Cette raction provient certes d ce qui est en cause, mais
peut-tre aussi de la manire dont le message est transmis.

LES dclarations du Magistre ecclsiastique sur l'avortement, la contraception

et la morale sexuelle ont mis en lumire les conditions particulirement
difficiles que connat le dialogue de l'Eglise avec l'opinion publique. De
pareilles interventions sont devenues courantes, surtout depuis le XVIIe sicle.
Elles jalonnent l'itinraire en gnral accident qu'est l'histoire de la morale
catholique. L'Eglise parle pour redresser les murs, pour signaler des erreurs,
pour mettre en garde les fidles et mme les thologiens. Le ton est souvent
ressenti comme polmique. L'acceptation des doctrines proposes se fait parfois
attendre. Mais celles-ci sont d'ordinaire bien comprises. Aujourd'hui, le
langage lui-mme semble pourtant faire problme. Sans qu'une cassure soit
nettement reprable, un changement est intervenu dans les qualits de transmission et rception du message moral. Il rsulte d'un processus historique,
complexe et continu, dont nous constatons et analysons ici le point d'aboutissement actuel.
Un message incompris

Michel Nod-Langlois, n en 1951, mari, deux enfants. Ecole normale suprieure en 1971.
Agrgation de philosophie en 1975. Matrise sur la thorie de la connaissance de saint
Thomas d'Aquin. Prpare une thse sur la signification mtaphysique de la logique d'Aristote.
60

Illustrons cette situation par un exemple rcent. La Congrgation de la doctrine

de la foi (qui a pris la relve du Saint-Office) s'est propose de faire le point sur
l'essentiel de la morale catholique en matire sexuelle. L'intention de la
dclaration publie le 15 janvier 1976 est vidente : il s'agit de clarifier les positions doctrinales, dissiper les malentendus au plan de la vie chrtienne et de la
pratique pastorale. Les fondements et les principes thiques sont rappels. Les
grandes lignes de la morale sexuelle sont condenses. On en fait l'application
quelques points particulirement discuts aujourd'hui (la masturbation, les relations prconjugales et l'homosexualit). Plusieurs mesures sont prises en vue de
favoriser la communication et l'acceptation du document. Avant sa divulgation
et pour la prparer, le texte est envoy aux vques. Par leurs soins, les professionnels des mass media ont t informs des points essentiels et des intentions
fondamentales de la dclaration.
Mais l'accueil de l'opinion publique est peu favorable, voire sarcastique. Pour
les uns, la morale prne par Rome relve d'un systme lgaliste, tranger aussi
61

Carlos-J. Pinto de Oliveira

bien l'esprit vanglique qu'aux plus lgitimes aspirations d'autonomie de

l'homme moderne. D'autres ont soulign le recours des notions primes ,
hrites d'une philosophie discutable . On visait ainsi spcialement les termes de
nature et de loi naturelle , exalts comme source et fondement d'un
ventail de principes essentiels et immuables , opposs la culture ,
avec son volution et ses formes contingentes, variables (ces dernires tant
acceptes ou refuses selon leur conformit avec les normes objectives, abstraites
dcoulant de l' essence , de la nature de l'homme, de la sexualit et du
mariage). On a encore -insist sur le rle trop rduit attribu en consquence aux
sciences humaines pour comprendre l'homme et laborer des normes et modles
thiques qui soient applicables dans le contexte actuel. Devant le dsarroi provoqu ou accru par ces critiques, les vques de diffrents pays ont attir l'attention sur l'opportunit d'un tel rappel doctrinal des normes thiques, sur leur
caractre abstrait, et sur la place qu'elles laissent ouvertes aux perspectives pastorales (1).
Le dfi de la communication
Devant ce malaise ou ces mprises de l'opinion publique, il serait impertinent
de parler de mauvaise volont gnralise ou de refus systmatique. Les interventions de l'Eglise n'ont pas toutes le mme sort. Les encycliques sociales de
Jean XXIII, Pacem in terris notamment, et aussi Populorum progressio de
Paul VI, ont t plus favorablement accueillies.
C'est un premier aspect du problme : la communication fait corps avec la
socit. La diffusion des messages obit des lois et suit des rythmes solidaires
des orientations que prend la civilisation. Les intrts, les aspirations les plus
profondes, les problmes humains envisags sous leurs aspects les plus nouveaux
forment le rseau des mobiles les plus secrets (sinon des motivations avoues)
de la communication, de la fluidit des nouvelles et de l'acceptabilit des messages. Certes, le message moral de l'Eglise ne saurait viter d'aller parfois contrecourant de certaines tendances de la civilisation. Sous peine de trahir son inspiration vanglique, la morale chrtienne doit exercer une critique constante
sur les formes nouvelles de vie individuelle ou collective. Mais prcisment,
cette fonction critique n'est efficace que si toute incomprhension accidentelle
est carte. L'enseignement moral de l'Eglise doit -rsonner comme un appel
au dpassement au cur de la problmatique relle et actuelle de l'humanit. A
cette premire exigence d'insertion vient s'ajouter une autre qui la rend plus
concrte : celle d'accorder le langage de l'Eglise aux lois propres et aux techniques de l'information contemporaine.
L'Eglise pratique la communication avec succs depuis les origines de la prdication apostolique. Mais cette tradition elle-mme peut devenir un cran lorsque
la communication s'enrichit de nouvelles modalits, voire change substantiellement de formes et de rythmes. Comme des sermons, des homlies, des thses
thologiques, les encycliques, les dclarations des Congrgations romaines
(1) Nous avons condens et analys ces ractions dans La crise du choix moral... (Paris, Cerf, 1977).
On peut s'en faire une ide en parcourant la Documentation catholique, partir des numros de fvrier
1976.

62

Morale et communication

emploient des formes de langage spcialises et visent des publics initis. Le

Saint-Sige s'adressait initialement des destinataires prcis, les vques , en
comptant sur eux et leurs collaborateurs pour transmettre et adapter le message
aux fidles. Le style des documents pontificaux pouvait alors garder un caractre
technique . Suffit-il de rajeunir ce langage quand on confie le message de
l'Eglise la presse moderne ? Ce serait se mprendre sur l'originalit des moyens
actuels de communication, sur le caractre spcifique de l'opinion publique,
et sur les lois immanentes l'intrt, la curiosit qui prsident la slection
et la diffusion des messages. Ceux-ci sont toujours rcrits en vue d'tre
condenss, allgs, clarifis ; ils sont cods pour intresser et atteindre l'universalit du public.
L'enjeu de la crise
La transmission du message moral soulve ainsi un problme d'une ampleur et
d'une dlicatesse extraordinaires : un langage universel est-il possible dans le
monde pluraliste d'aujourd'hui ? Ce langage intelligible, convaincant, doit tre
cod selon ls exigences et les rythmes de la communication, en obissant
des lois de russite et mme de rentabilit qui sont loin de concider avec celles de
l'Evangile. Le message de l'Eglise se veut juste titre universel. Quand le
Magistre veut parler par exemple de la morale sexuelle tous les fidles du
monde, c'est parce que ces questions se posent tous de manire urgente. Toutefois, l'universalit de la problmatique ne saurait cacher la diversit des conditions culturelles, spirituelles qui se manifestent dans la civilisation actuelle et au
sein mme de l'Eglise. Les clivages se multiplient entre les lieux, les gnrations,
les couches sociales et les niveaux d'ducation. Ces clivages sont loin de se
dessiner d'une faon rgulire : dans les murs, dans les mentalits surtout, il y
a une forte persistance d'une morale du permis et de l'interdit. C'est surtout le fait
des couches d'ge les plus leves. Mais la jeunesse y participe en grande partie,
au moins d'une faon ngative, par les voies de la contestation. En criant qu'il est
interdit d'interdire , elle ne se dfait pas pour autant du carcan de la vieille morale
de la contrainte.
Le pluralisme ne signifie donc pas ici la simple juxtaposition de doctrines ou
de comportements. Il est l'entrelacement, la tension ou le choc des mentalits,
des aspirations et des intrts. Une analyse plus fine distinguerait pluralisme
culturel et pluralisme moral. Limitons-nous quelques exemples simples,
emprunts l'histoire de l'enseignement moral de l'Eglise. Une encyclique dt
Benot XIV sur l'usure et les intrts (Vix pervenit) n'arrivait pas s'imposer au
capitalisme mercantile en plein essor au XVIIIe sicle. Mais elle tait lue et
comprise sans ambages par l'ensemble des vques qui en transmettaient le message essentiel la chrtient. Un mme langage, une thologie identique taient
universellement reconnus. Le Pape s'adressait aux vques de l'Europe ou des
continents vangliss selon les canons du droit, de la catchse et de la pastorale de
l'Occident chrtien. Il en est de mme des prises de position d'alors en matire de
morale sexuelle.
La situation est aujourd'hui toute diffrente. Changements et crises n'impliquent pas ncessairement, pour le monde moderne, des appauvrissements ou des
dchances morales et doctrinales. A l'intrieur de l'Eglise, on demande de plus
63

Morale et communication

Carlos-J. Pinto de Oliveira

en plus instamment une morale s'inspirant vitalement de l'Evangile et manifestant par sa formulation mme sa spcificit chrtienne. D'autre part, le malaise
devant la morale libelle en termes de loi naturelle , de normes objectives va
de pair avec la recherche d'une morale ouverte aux problmes actuels de l'humanit. On la voudrait capable de suggrer aux hommes des programmes
d'action juste, solidaire, malgr la diversit des cultures et les conflits d'intrts.
Tel est le dfi que doit relever l'Eglise : proposer une morale enracine dans
l'Evangile et mettre en lumire les valeurs, les droits, les devoirs humains fondamentaux
dans les perspectives et le langage de la culture actuelle. Autrement dit, engager une
rflexion thique convenablement informe des acquis et des tendances des
sciences de la culture, pour saisir les traits essentiels, les orientations foncires de la
civilisation, et pour les juger d'aprs la vision de ce qu'est l'homme, de sa
vocation, de sa nature, de sa destine de crature et image de Dieu. La crise de la
morale est un dfi la fidlit cratrice de l'Eglise.
Les lois de la communication morale
Le fonctionnement et la russite de la /communication dans le monde actuel
peuvent fournir ici des indications. A travers ses rseaux recouvrant l'univers
industriel, par ses multiples procds de codage et dchiffrement des messages, la
communication affronte des problmes analogues et les rsout d'une faon de
plus en plus satisfaisante. Il s'agit de diffuser ce qui est cens important et
intressant pour l'ensemble de l'humanit, en surmontant les barrires culturelles ou idologiques, transmettre un message essentiellement identique, universel, en l'adaptant, le traduisant dans le langage que comprennent tous et chacun
dans leurs situations particulires. La communication y russit en parlant un
monde pluraliste un langage diffrenci dans son contenu et dans ses expressions. Ce travail continuel de codage et dcodage est l'affaire d'une foule de professionnels de l'information.
Certes l'vocation du succs de la communication ne saurait avoir ici que la
fonction d'une indication trs gnrale, d'un exemple lointain. La russite de la

communication du message moral met en oeuvre l'art et la technique de la communication en gnral. Mais elle exige surtout la comprhension de l'exprience
morale et la matrise du langage qui la traduit. Il ne s'agit pas seulement de
rpandre des ides claires et prcises, de prsenter un systme cohrent de
notions dans un langage accessible au commun des gens. La communication du
message moral doit ajouter les exigences spcifiques dcoulant de la nature mme
des valeurs morales. Celles-ci ne sont saisies et communiques dans leur originalit vivante qu'en suscitant la fois l'accueil de l'intelligence et le libre consentement, l'engagement affectif. Ce langage des valeurs va la rencontre de l'aspiration l'autonomie, de la qute de responsabilit de chacun ; il veille ou affermit l'amour du bien, le sens de la justice, de la solidarit et de l'authenticit. Il
prsente l'homme un projet de bont et de libert. Ce projet thique, l'homme le
ralise dans des conditions historiques et culturelles variables, spcialement
chaque tournant de l'histoire. Et la civilisation industrielle est un de ces tournants dans l'histoire de la morale.
Dans ce contexte, la tche de l'Eglise est double : d'abord laborer, coder
le message ; ensuite aider l'homme de la rue le dcoder , rejoindre la doc64

trine dans sa vrit, dans son inspiration vanglique comme source d'amour
et de libert.

Un langage universellement diffrenci

L'Eglise doit en effet parler un langage accessible tous, et, autant que possible, crdible auprs du monde contemporain. Comment le peut-elle ?
Vu le pluralisme culturel, social, thique de la civilisation (ou des civilisations)
aujourd'hui, un tel langage ne saurait tre diffus partir du centre , c'est-dire Rome, qu'en se faisant diffrenci. Certes, une thologie commune permettra d'tablir une communication fondamentale entre pasteurs et thologiens.
Mais le message consign dans ce langage thologique ne sera efficacement diffus
auprs des fidles et de l'opinion publique qu'au prix d'un nouveau codage.
Cette opration ne sera russie qu'avec la participation des diffrents ministres,
doctrinaux et pastoraux, dans l'Eglise. Une communication sens unique,
partir du centre , sera le plus souvent peu ou mal reue. Le centre devra
couter le langage de tous s'il veut parler tous. Une telle coute suppose davantage que la consultation pisodique de certaines personnalits ou d'institutions.
spcialises. Elle requiert la collaboration de pasteurs et de thologiens reprsentant la diversit des tendances et des cultures l'intrieur de l'unit de la foi.
Elle exige galement la prsence de techniciens de la communication, depuis les
premires formulations doctrinales du message jusque dans les tapes ultimes
de sa communication.
Il ne s'agit pas d'un idal utopique. Un tel programme est dj propos par
l'Institution pastorale Communio et progressio, labore par mandat spcial du
Concile et publie le 23 mai 1971. Ce texte oriente les efforts des organismes romains,
et des confrences piscopales. Les documents qui ont suscit le plus de
difficults auprs de l'opinion publique semblent justement n'avoir pas suivi toutes
ces consignes, le souci du secret laissant peu de place la consultation.
Une hermneutique comprhensive
Les failles sont regrettables. Mais la dnonciation systmatique est strile.
L'Egl se tente aujourd'hui de se forger des outils de communication. La phase
du ttonnement sera probablement longue. Et partout les chrtiens sont appels
des initiatives personnelles et collectives, en vue de rpandre et faire comprendre
les dclarations du Magistre. On peut dgager ici quelques suggestions pour
favoriser cette hermneutique, qui appartient la mission apostolique de tous
les chrtiens.
Les prises de position de l'Eglise sont ordinairement apprcies non sur les
documents originaux publis par Rome, mais partir des rsums et commentaires de la presse quotidienne et hebdomadaire. Celle-ci dgage les points qu'elle
juge susceptibles de rpondre aux intrts de l'opinion publique. Et elle le fait
toute vitesse, pour obir aux impratifs d'une information qui a pour idal
d'tre instantane. De toute vidence, la fidlit au message initial court le risque
d'tre compromise par ces procds ultra-simplificateurs. La vigilance critique
65

Morale et communication

Communio, n II, 4 juillet 1977

des usagers chrtiens de la presse pourra seule, sinon parer de tels inconvnients, au moins les attnuer.
Mais en fait, les conditions actuelles de l'information ne viennent qu'accentuer
des mprises plus anciennes. Ainsi, il n'est gure facile, mme pour des chrtiens
instruits, de saisir la nature et la porte exacte des interventions du Magistre,
qui ne sont pas toutes du mme ordre. Elles peuvent maner ou bien de l'autorit
suprme (du Souverain Pontife, du Concile oecumnique), ou bien du Synode
des vques, d'une congrgation ayant une comptence doctrinale (comme la
Congrgation de la doctrine de la foi) ou simplement disciplinaire. Chacune
de ces instances peut se limiter formuler de manire autorise la pense commune de l'Eglise. L'autorit suprme peut au contraire traiter de manire dfinitive les questions controverses. Le raccourci habituel : L'Eglise a dit que...
doit donc tre entendu avec discernement. Il peut (trs rarement) dsigner une
dclaration conciliaire ou pontificale dans laquelle l'Eglise engage totalement
son autorit. Mais on aura le plus souvent affaire des prises de position d'un
organisme officiel auquel la plnitude doctrinale ne saurait tre dlgue, ou qui
ne la revendique pas.
Au-del de ces mprises, il faut reconnatre que l'Eglise ne possde pas encore
une morale qui soit actualise en ses expressions et en continuit avec la culture
et les sciences humaines, tout en restant thologiquement prouve. Le Magistre fait spontanment appel - des notions nagure encore acceptes par tous.
Mais en prolongeant les perspectives -de la morale scolastique et casuistique,
il prend sur lui les malentendus et les malaises que provoque l'emploi de systmes
de pense et de langage devenus pratiquement incomprhensibles.
Revenons une dernire fois des quivoques rcentes. On reproche l'Eglise
le caractre abstrait de ses interventions, leur manque d'gard aux dimensions
particulires et personnelles de la vie morale, leur insistance sur les normes
objectives , sur l'ide et la gravit du pch. Or, -en s'exprimant de la sorte,
l'Eglise entend prcisment distinguer et rserver les aspects subjectifs , la responsabilit personnelle. Pareillement, la notion chrtienne de pch renvoie
toujours au salut ; loin de s'apparenter: un systme de culpabilisation ,
elle valorise la libert et implique l'annonce de la grce qui exclut toute condamnation irrmdiable. Il est donc injuste de crier que l'Eglise condamne les
homosexuels, les rejette dans une attitude de discrimination pharisaque... .
Un effort lucide et courageux doit faire resplendir le vrai propos de l'Eglise :
elle insiste sur le caractre objectif des normes morales, et demande paralllement une attitude d'accueil des personnes et de comprhension des situations
concrtes de l'existence. L'inspiration fondamentale de l'Eglise est la difficile
fidlit l'Evangile, message de vrit et de bont. Au-del des quivoques accidentelles, la crise actuelle nous renvoie l'enjeu essentiel du Concile : l'Eglise
cherche se faire reconnatre comme le sacrement de l'Amour exigeant et gnreux de Dieu.
Carlos-Josaphat PINTO de OLIVEIRA, o.p.
C.-J.

Pinto de Oliveira, n au Brsil en 1922. Professeur de thologie morale l'Universit

de Fribourg (Suisse). En rapport avec le thme de cet article, il a publi : Information et
propagande, Perspectives chrtiennes, Paris, Cerf, 1968 ; La crise du choix moral dans la
civilisation technique, ibid, 1977.
66

Hector-Jean TESSE :

Qui est adulte ?

Les chrtiens doivent devenir adultes . Mais ce ne peut
tre qu'en devenant vritablement enfants de Dieu, dans
le corps sans cesse croissant du Christ, l'Eglise parvenue
l'ge adulte.

L'UN des traits qui rvlent l'homme adulte est son aptitude tre
un appui pour ses semblables. Sans doute, chacun a besoin des autres
: en de multiples circonstances de sa vie, l'homme le plus adulte
prouve la ncessit de s'appuyer sur autrui. Nul ne peut se suffire luimme, pas plus au niveau psychologique, moral et spirituel, que_ dans le
domaine culturel, politique et conomique. Les relations inter- personnelles
ne sont jamais sens unique. Chacun, la fois donne et reoit, la fois
est fort et faible, la fois est riche et besogneux, la fois est lumire et
obscurit, la fois est habit par la scurit et l'angoisse
outre, chez l'tre humain la maturit n'est jamais qu'un moment
de la croissance, comportant un avant et un aprs (1).
Dire que l'adulte est celui sur qui l'on peut compter, s'appuyer, et qui,
de son ct, est assez sr de lui pour ne prendre appui sur personne,
serait donner une dfinition exclusive, absolue, et donc inexacte en ce
qui concerne les tres humains. Dieu seul, parce qu'il est l'Absolu, se
suffit Lui-mme, en parfaite indpendance. Chez l'tre cr, il ne peut
donc s'agir que d'un quilibre relatif, d'une harmonieuse proportion
entre des lments contraires, des tendances opposes ou complmentaires. Disons que commence tre adulte celui en qui les autres peuvent
trouver un appui, une aide, un secours pour leur propre existence, sans
exclure la rciprocit du rapport.
L'homme adulte se manifeste donc par le pouvoir psychologique et
moral qu'il acquiert d'assumer ses responsabilits, celles qu'il a vis--vis
(1) Dans leurs analyses descriptives ou leurs dfinitions, les psychologues se gardent de durcir
le concept de maturit. De la judicieuse modration et du sens des nuances que requiert la
complexit du rel psychologique, on trouverait, entre autres, un exemple dans une
remarque comme celle-ci : ... la fin de l'adolescence est... un concept assez relatif et la
priode ainsi dsigne varie... beaucoup selon les individus. Nombreux sont les aspects de
l'adolescence qui se prolongent dans la maturit (Hlne Deutsch, La psychologie des
femmes, tome 1, Enfance et adolescence ; traduction du Dr. Hubert Benot, 6e dition, 1974,
Presses Universitaires de France, p. 162).
67

Hector-Jean l'esse

devenus pleinement adultes. Le mot dfunt , en son acception la

plus belle et la plus profonde, ne dsigne-t-il pas celui qui a accompli
sa fonction d'homme, et a rempli sa mission ?
L'tymologie du terme adulte peut nous faire pressentir le caractre
dynamique, la nuance de progrs, de tendance vers qu'implique
ce concept (5). L'adulte est l'tre humain qui tend lucidement vers son
achvement, vers sa perfection. Par dfinition, le voyageur (6) que je
suis ne peut atteindre son achvement qu'au terme de son existence terrestre. Ma rencontre dfinitive avec Dieu, mon entre dans sa Lumire
batifiante, marqueront ma pleine accession l'ge adulte.

ENVISAGEANT l'unit des chrtiens dans le corps du Christ et

l'Esprit de Dieu, l'Eptre aux Ephsiens exhorte les fidles contribuer
activement la construction et la croissance de ce corps du
Christ. Les ministres voulus (ou mieux : donns ) par le Seigneur ont
pour fin de btir le corps du Christ, jusqu' ce que nous parvenions tous
ensemble l'unit dans la foi et dans la connaissance du Fils de Dieu,
l'tat d'adultes, la taille du Christ dans sa plnitude. Ainsi, nom
ne serons plus des enfants, ballotts, mens la drive, tout vent de
doctrine... Mais, confessant la vrit dans l'amour, nous grandirons
tous gards vers celui qui est la tte, Christ (7).
Dans ce texte, les mots andra teleion du verset 13 dsignent-ils l'Eglise,
corps mystique du Christ, comme le pensent certains exgtes et thologiens (8), ou l'homme adulte pris individuellement (littralement : l'homme accompli) ?
Les traducteurs de la Bible CEcumnique ont opt pour la seconde
interprtation, qu'ils justifient en raison du contraste avec les enfants
du verset 14, et du sens prcis de anr : homme parvenu sa maturit (9).
La Bible de Jrusalem n'a voulu carter aucune des deux significations,
mais a cru reconnattre ce verset un sens prgnant, incluant l'une et l'autre. Une telle comprhension du texte peut alors s'exprimer de la faon
suivante : nous cheminons vers un tat adulte et n'y parviendrons que
dans l'accomplissement dfinitif du Royaume, c'est--dire lorsque notre
incorporation au Christ total sera pleinement ralise, et par le fait de
cette incorporation elle-mme. Ce qui sous-entend et confirme qu'on
n'est pas adulte pour soi mais pour autrui, notre tre tant fondamentalement relationnel.
.
(5)Adolesco = crotre.
(6) L'tre humain est sans cesse en marche : homo viator.
(7)Ephsiens 4, 12b-15, selon la Traduction CEcumnique de la Bible.
(8) Notamment le P. F. Prat, dans La Thologie de saint Paul, dition de 1942, tome 1,
p. 356 et 366-367.
(9)
Traduction CEcumnique de la Bible, Nouveau Testament, p. 576, note y.
70

Qui est adulte ?

Dans ce passage de l'Epitre aux Ephsiens, l' tat adulte est considr comme une fin laquelle il faut tendre, plutt que comme un rsultat
dj obtenu. Il semble bien que l'auteur envisage l'homme adulte en
voie de ralisation, ce qui donne sa phrase un ton dynamique et
encourageant. Il met en route ses correspondants et les stimule : il faut
btir (et non : avoir bti) le corps du Christ, jusqu' ce que nous parvenions (ce qui suppose que nom n'y sommes pas encore parvenus)
tous ensemble (notons au passage la ralisation collective propose
comme fin et, en consquence, l'aspect communautaire de l'effort demand). Ainsi, nous ne serons plus des enfants . (c'est donc que prsentement nous le sommes encore un peu, d'une certaine faon).

NOUS pouvons nous poser la question de savoir si le Christ lui-mme,

en sa nature humaine, a connu ce cheminement vers le comportement

adulte. A quel moment Jsus, en tant qu'homme, a-t-il pleinement
atteint sa stature psychologique et spirituelle adulte ? Il est remarquable
que le Christ, l'inverse de Satan et des pcheurs que nous sommes, ne
s'est pas prsent comme accusateur d'autrui (10). Le Fils de l'homme,
dclare-t-il, n'est pas venu pour perdre les vies (des hommes), mais
pour les sauver (11). Alors que les individus et les groupes projettent ou
rejettent sur d'autres leur culpabilit, Jsus, parfaitement innocent, prend
volontairement sur lui le pch qui n'est pas le sien (12) et, endossant
jusqu' cette extrme limite de l'amour tous les pchs des hommes, meurt
la faon d'un coupable :
Lui qui n'a pas commis le pch et dans la bouche duquel il ne s'est pas
trouv de tromperie ; lui qui, insult, ne rendait pas l'insulte, dans sa souf-

(10) On objectera les invectives de Jsus l'gard des Pharisiens. Sans doute le Christ a-t-il
critiqu svrement le lgalisme rigoriste de ce courant religieux, mais il l'a fait en respectant les personnes et leur autorit lgitime : Les scribes et les Pharisiens sigent dans la
traire de Mose : faites donc et observez tout ce qu'ils peuvent vous dire (Matthieu 23, 2-3). x
Jsus partageait srement l'orientation profonde du pharisianisme, mais il se devait de
stigmatiser l'intransigeance casuistique qui, au nom de traditions plus ou moins valables, finit
par vacuer la Loi observer : tel est le pharisasme que la tradition vanglique a
systmatis afin d'en indiquer la tendance permanente dans toute aventure religieuse. Du
reste, il ne manqua pas de pharisiens pour sympathiser avec Jsus durant sa vie terrestre
(Luc 13,31), pour dfendre les premiers croyants (Actes 5, 34) ou pour embrasser la foi
chrtienne, dont Paul (Actes 15, 5 ; Philippiens 3, 5) . (Xavier Lon-Dufour, Dictionnaire
du Nouveau Testament, Seuil, Paris 1975, Introduction, XI, 2, p. 73).
(11) Luc 9, 56 (addition de nombreux tmoins). Et Jean 3, 17 : Dieu n'a pas envoy son
Fils... pour condamner le monde, mais pour que le monde soit sauv par lui .
(12) Voici l'Agneau de Dieu qui prend sur soi le pch du monde (lem 1, 29). En des
formules plus audacieuses et plus saisissantes encore, Paul ose crire : Celui qui n'avait
pas connu le pch, il (Dieu) l'a, pour nous, identifi au pch, afin que, par lui, nous.devenions justice de Dieu (2 Corinthiens 5, 21) ; et Christ a pay pour nous librer de la maldiction de la loi, en devenant lui-mme maldiction pour nous... (Galates 3, 13).
71

Communio, n 11, 4 juillet 1977

Qui est adulte ?

france, ne menaait pas mais s'en remettait au juste Juge ; lui qui, dans son
propre corps, a port nos pchs sur le bois (13).

En effet, le Christ lui-mme est mort pour les pchs, une fois pour
toutes, lui juste pour les injustes... (14). Seul fut jamais totalement adulte
le Christ, Serviteur souffrant de Yahv, payant de sa personne (15), K
broy cause de nos perversits, prenant sur lui la sanction, gage de paix
pour nous (16).
C'est galement par l'acceptation volontaire de sa Passion salvatrice
que Jsus, devenu Adulte parfait, mrita le titre de Grand-Prtre parfait. Tel est l'enseignement de l'Eptre aux Hbreux : Tout Fils qu'il
tait, il apprit par ses souffrances l'obissance, et, conduit jusqu' son
propre accomplissement, il devint pour tous ceux qui lui obissent cause
du salut ternel, ayant t proclam par Dieu grand prtre la manire de
Melchisdek (17). La note de la Traduction CEcumnique de la
Bible relative ce verset fait remarquer : Le terme grec (rendu par "
conduit jusqu' son propre accomplissement ") a ici double rsonance.

Rmi BRAGUE :

Si ce n'est ton frre,

c'est donc toi

Il exprime d'abord une transformation profonde : par l'obissance du

Christ, la nature humaine a t compltement refondue au creuset de la
souffrance selon la volont de Dieu (voir 10,9-10). Le terme voque aussi
une conscration sacerdotale, car tel est son sens dans la Septante (voir
Exode 29 ; Lvitique 8). L'accomplissement du Christ par la souffrance est
la condition pralable de la proclamation de son sacerdoce H.

On pourrait formuler ce point de christologie en disant que le souverain

sacerdoce du Christ dcoule, au plan essentiel, de l'union hypostatique
de deux natures qui fait de lui le mdiateur unique entre Dieu et les
hommes, mais que cette mdiation sacerdotale s'est exerce et manifeste, au plan existentiel, par et dans l'accomplissement de Jsus obtenu
au prix de la souffrance et de la mort. C'est dans le mme acte, celui de
sa mort librement accepte et rdemptrice, que le Christ s'est rvl
la fois Adulte et Prtre de l'Alliance ternelle.
Le Christ nous apprend ainsi que la maturit spirituelle s'acquiert
dans l'humilit, la confiance en Dieu et le don de soi par amour. Seul
l'humble est capable d'aimer vraiment et jusqu'au bout ; seul celui qui
aime peut s'engager tout entier : celui-l mrite d'tre regard comme
adulte.
Hector-Jean TESSE
(13)Pierre 2, 22-24a.(14)1 Pierre 3, 18. Cf. aussi 1 Corinthiens 15, 3.

(15)Isafe 53, 11. (16)Isai 53, 5. (17)Hbreux 5,8.

Hector-Jean TESSE, n Roubaix en 1920 ; vocation tardive, il se prpare au sacerdoce

au sminaire diocsain de Lille ; prtre en 1946. Il a exerc un ministre de catchse auprs
des plus jeunes lves du collge du Sacr-Coeur Tourcoing, puis fut aumnier-adjoint
dans une Institution catholique de filles, Roubaix. Il est momentanment en, cong de
maladie.

72

Rquisitoire contre la culpabilit

Se dculpabiliser toute force revient l'accusation
universelle, nous le voyons un peu mieux chaque jour. Mais
alors, reconnatre son pch ne serait-il pas la meilleure
manire d'tre libr par le pardon du Pre ?

UE ne dculpabilise-t-on pas ? La grande coupable, c'est la

culpabilit. C'tait nagure la vie moderne, trpidante. Il fallait alors,
pour chapper son tourbillon, user de psychologie : tre dcontract,
relax. Tout cela, l'poque des triomphes bien-connus de la dtente
internationale, bientt relays par ceux, tout aussi incontestables, de la
dcrispation intrieure. C'est maintenant la culpabilit qu'il faut chasser :
la psychologie devient morale. Aprs le moral, la morale. Ou plutt, le
moral passe avant la morale, celle-ci tant, comme chacun le sait
aujourd'hui, mauvaise pour celui-l. C'est parce que ses interdits nous
culpabilisent que nous sommes si malheureux. C'est la faute la
morale judo-chrtienne (au fait, y en a-t-il une autre ?). Ainsi plus
question de se demander si tel acte est sauf votre respect bon ou
mauvais , mais s'il est, ou non, culpabilisant pour celui qui le commet.
On l'a vu l'occasion de la rcente loi favorisant le divorce : il fallait
avant tout ddramatiser. Mais, si certaines situations sont, de fait,
dramatiques ? Pas fou, non ?
La chasse la culpabilit voudrait remplacer la chasse au coupable.
Au lieu de s'acharner sur lui, on en veut aux culpabilisateurs. Et comment ne pas se rjouir de tant de soulageantes confessions radiophoniques ? Ne valent-elles pas mieux que -la perscution, que la torture,
que l'internement ? Bien sr. Mais nous verrons que la dculpabilisation
peut y mener... Contentons-nous pour l'instant d'un soupon de soupon :
quoi reconnat-on les gens compliqus, tortueux, tirebouchonns ? A
ce qu'ils disent sans cesse : Soyons simples, restons simples . De
mme, le forcen de la dculpabilisation risque d'tre un obsd de la
culpabilit.
K

73

Rmi Brague

Notons quelques symptmes : remarquons chez les plus ardents pourfendeurs, dans la thorie comme en pratique, de la morale traditionnelle,
un got certain pour la vertu austre des pays rgime idologique.
Un certain attrait nostalgique pour la chastet obligatoire qui y rgne
est cet gard fort rvlatrice. Le dissolu aime l'absolu, l'abandonn,
l'amidonn. Le puritanisme est loin d'tre mort. Il anime bien des apprciations : tel pays ne torture et ne concentre ses citoyens gure plus
que celui d' ct ; on peut y circuler sans trop de gne ; oui, seulement
voil, il est corrompu, et non pas pur et dur. La vertu justifie encore la
terreur. Et les terreurs passes ne sont oublies qu' condition d'avoir
t austres, que si les crimes ont t perptrs non avec exultation sadique, mais dans cette ambiance froide et pince que signale la conscience
professionnelle et augure de bons rendements.. En revanche, et c'est
aussi symptmatique, le pass est remch, rumin, sans cesse remmor
dans ses aspects les moins flatteurs, et peut-tre dnonc avec plus de
rage que ne le sont les pires massacres prsents. Cette crispation sur le
pass perscutions, croisades, colonisation, etc. entrane une paralysie pour l'avenir. Peut-tre peut-on voir dans l'affaissement dmographique que les spcialistes discernent actuellement dans les pays industriels, entre autres, le signe d'un dsir inconscient de se condamner soimme, en ne se considrant pas digne d'avoir des successeurs semblables
soi. Tous ces signes indiquent que notre poque dculpabilisante n'en
est que plus infecte par un sentiment de culpabilit diffus qui risque
de l'empoisonner.
Du cafard, considr comme punaise scularise
Nous vivons le temps des cafards. Croire la morale est souvent
condamner la vie. C'est encore plus vrai lorsque cette morale est pervertie et change en son contraire. S'il faut parler de la morale, et le
mieux possible, c'est parce que sa version pervertie est trop dangereuse
pour qu'on ne tente pas de la dmasquer. Nous n'avons pas choisir
entre la morale, ennuyeuse, et une amoralit rigolarde, mais entre la
morale, qui en effet n'est pas toujours drle, et sa perversion, mille fois
pire, qui est l'oeuvre du cafard.
Comment procde le cafard ? De grands effets de manches, la
blancheur empese du surplis fait ressortir le facis hpatique et les
dents jaunies , une coulpe vigoureuse : Ah ! mes frres, nous sommes
pcheurs ! . Et tout le monde a toujours trs bien compris ce qu'il voulait dire : vous tes pcheurs. Le temps a pass depuis Stendhal. L'uniforme n'est plus le mme, la chaire l'a cd au micro ou l'ditorial.
La mthode n'a pas chang.
Le cafard s'imagine qu'il lui a suffi de perdre la foi pour dfroquer.
Mais la sacristie a survcu au sacrement. Il s'imagine avoir volu, pro74

Si ce n'est ton frre, c'est donc toi

gress mme, en quittant la religion pour la politique. Mais il n'a jamais
quitt sa morale qui, aprs avoir empoisonn la premire, est en train
de vampiriser la seconde. Il croit faire de la politique et accder ainsi
la ralit. Mais il refuse d'en voir la ralit : rapports de force (mme
s'il remche ce mot comme un bonbon vitamin), conflits d'intrts,
rationalit, droit. Elle n'est pour lui que l'affrontement des bons et des
mchants, de ceux dont les crimes, pardon, les erreurs, sont ncessairement vniels, et de ceux dont les fautes ne peuvent tre que d'un noir,
et pour cause, de corbeau. Vous allez voir comme les gens sont mchants : tout ce qu'ils font de mal, ils le veulent. Il y a de la violence
la tlvision, de la pornographie sur nos murs : c'est voulu. C'est tudi
pour... Voulu par qui ? Pour quoi ? Il n'est pas gnant que l'on ne puisse
rpondre. Inversement, tout ce qu'ils font de bien ne peut tre mis leur
crdit. Car ils ne le veulent pas. On le leur a arrach...
Ici, rflchissons un peu. C'est vrai qu' on le leur a arrach.
Mais ce qui est tonnant, c'est qu'on puisse leur reprocher, eux,
les mchants, de ne pas tre bons. On ne se contente pas d'empcher
les gros poissons de manger les petits ; on leur reproche d'en avoir envie.
C'est pour cela qu'il faut que tout soit voulu. Car autrement, qui auraiton accuser ? Et comment pourrait-on se prsenter, non pas comme
pauvre type, mais comme victime ? Si moi, cafard, je suis aigri et plutt
rat, il faut bien que ce soit la faute quelqu'un de mchant qui m'empche de m'panouir. La morale fonctionne ici avec une logique exactement identique celle que l'on voit l'oeuvre dans le rcit du premier
pch : l'homme rejette la responsabilit sur la femme, qui la rejette
son tour sur le serpent. On se la refile comme un faux billet, que personne
ne veut garder. On reporte la faute, on la chasse, on la refoule plus loin.
Sur quoi ?
C'est pas moi, M'sieur !
Premier cas de figure : sur l'tranger, l'Autre (comme on dit). L'infect
on vient du dehors pour troubler la paix de chez nous ; elle est toujours
immigre. C'est le cas le plus rudimentaire. Une certaine presse sensation en vit. C'est aussi le cas le plus bruyamment dnonc. Une autre
presse sensation vit de sa dnonciation, et nous propose comme cible,
au lieu de visages basans, le bret et le mgot de l'ignoble franais
moyen. Ici, le coupable est toujours facile identifier. Rien de plus facile :
il a l'habitude de faire ses courses avec, entre les dents, un long couteau
dgouttant d'un sang jamais coagul. Trs simple vraiment : si vous
le rencontrez avec sa jaquette, son haut de forme et son gros cigare, vous
pouvez tre sr que c'est lui. Vous ne pouvez pas le rater. C'est bien
aussi l'inconvnient : mme si c'est celui d'une caricature, il a un visage.
On a des remords cracher sur un visage. Il faut, pour pouvoir l'accuser,
se convaincre qu'il existe. Et il faut se souvenir qu'il n'existe pas pour
pouvoir, en toute bonne conscience, le conspuer.
75

Rmi Brague

C'est pourquoi une deuxime solution s'offre : la coupable, c'est la

socit. C'est plus raffin. Cela permet de dire, avec un sourire protecteur, et souvent impatient : On ne vous en veut pas, vous, entank'
personne. Mais, travers vous, on vise l'institution, la socit, la culture,
la civilisation, le systme, etc. . Comme l'horizon, la socit n'est jamais
saisissable, jamais celui qui je m'adresse. C'est pourquoi tout le monde,
sans exception, peut l'accuser, en s'imaginant ne rien risquer pour soimme : le vague ne fait pas de vagues. Pourtant, elle prsente un inconvnient norme, et c'est d'ailleurs bien de cela qu'on l'accuse : elle existe.
Et avec quel poids, quelle omniprsence : elle a des espions et des complices partout. Une telle masse dcourage plus d'un Archimde. Et ne pourraitelle lui tomber dessus ? Or c'est chez lui un principe ; et avec les principes,
on ne plaisante pas il ne faut jamais s'attaquer plus fort que soi. Les
grands nettoyages sont faits par des lavettes. Il faut donc trouver un
coupable la fois tout puissant et incapable de se dfendre.
Ce coupable est tout trouv : c'est le pass. Ceux qui composent les
slogans pour les politiciens l'ont bien compris. Dans nouvelle socit ,
dans changer la vie , ce n'est pas seulement le vague des cibles qui
porte. C'est surtout sur le nouveau que porte l'accent. On quitte ici le
niveau politique : l'ennemi devient insaisissable, puisqu'il n'existe plus.
Mais en mme temps, la mmoire le livre pieds et poings lis. Il est tout
puissant, certes. Mais on dispose contre lui, comme au judo, de sa propre
force : il passe. On ne le condamne pas, il est condamn d'avance. Survivances et fossiles ne sont qu'en sursis ; le temps travaille contre eux.
Mais d'un autre ct, le pass est irrvocable. On ne peut faire que ce qui a
eu lieu ne se soit pas produit. Ce qui exige l'action la plus rsolue est en mme
temps ce qui paralyse le plus.

De la coulpe au Goulp (1)

On voit cependant qu'aprs tout, cela ne fonctionne pas si mal, et que,
de fait, on russit ainsi rejeter la culpabilit plus loin, et s'en dcharger. Et on y arrive de mieux en mieux, les boucs que nous avons successivement examins tant des missaires de plus en plus consciencieux.
Le rsultat est que la dnivellation entre le culpabilis et l'auto-dculpabilisateur est de plus en plus nette. Le second sera alors d'autant plus
frais et joyeux dans sa guerre contre le premier. Une socit infecte de
culpabilit, obsde par elle, n'est pas ncessairement celle o chacun
se sait et se sent coupable. Ce peut tre celle o les coupables sont connus,
o l'on sait bien rpondre la terrible question : A qui la faute ? .
C'est justement ce prix que s'achte l'innocence de celui qui la pose.
Mais il n'est pas vol : que ne peut-on faire avec l'innocence ! C'est l
la fonction de l'idologie : fournir volont, suivant les ncessits de
(1) Rappelons que le Goulp est, chez les Shadoks, le lieu de relgation des indsirables.
76

Si ce n'est ton frre, c'est donc toi

l'heure, les coupables les plus noirs et les innocents les plus angliques,
d'autant plus dpourvus de scrupules qu'on leur aura dament expliqu
qu'ils ne font qu'excuter une sentence dj passe par les faits. Pas
de problme de conscience donc. Et quand on vit gaiement, le travail
marche bien. Ainsi les crimes que les nazis ont perptrs, contre les
Juifs en particulier : le but tait l'limination d'un groupe biologique
dfini (par une science toute preuve) comme nuisible, dpass et
d'avance condamn une limination opre par des fonctionnaires
dont la grande majorit (malgr des bavures ; mais que voulez-vous,
la perfection n'est pas de ce monde) tait consciencieuse, correcte et
mme anstdndig. Quel crime y a-t-il cela ? L'idologie le justifie parfai-

tement.
Mais il lui faut des coupables. L'ennemi doit toujours tre menaant ;
on n'est jamais assez vigilant contre son omniprsence. Il faut toujours
nouveau le dmasquer, le dnoncer, l'exclure, purer. Jamais le purificateur n'est assez pur, assez innocent. Il ne pourra purifier qu'en se
cautrisant, qu'en se mutilant. Le crime a pour condition le suicide.
Pourquoi ? De l'individu la socit, du prsent au pass, on va vers le
diffus et l'impersonnel. Ce n'est plus la faute Voltaire, c'est la faute
un dmon qui n'a d'autre nom que lgion. On balaie la culpabilit,
mais elle ne finit gure que par s'taler sous le tapis. On en fait des solutions de plus en plus tendues. On ne l'en rend les homopathes le
savent que plus virulente. Moins le coupable peut tre apprhend,
plus il est avidement poursuivi. En mme temps, rituellement expuls
d'un ct, il devient intrieur : je suis en face de l'tranger, je suis dans
la socit, mais le pass coule en grondant sous moi, Achron qui me
meut et m'imbibe. Avec mon pass, je loge mon ennemi chez moi. C'est
pourquoi je ne puis, la limite, m'en dbarrasser que par un suicide.
Si le coupable est le pass, il suffit de transposer l'arbre gnalogique
la mthode bien connue qui consiste scier la branche sur laquelle on est
assis.
A quel niveau couper ? O situer le zro o tout a dvi et partir duquel il faut recommencer ? Ce qui est sr, c'est que le pass est coupable.
Le pass collectif comme celui de l'individu. L'histoire ou l'enfance malheureuse (2). Ou l'histoire comme enfance malheureuse du genre humain. Il
tait pourtant bien dou, au dpart. Le dpart pouvant se situer du
temps du Marchal, ou avant la guerre, ou mme c'est ce que soutient
un livre rcent l'ge de pierre. Que s'est-il donc pass pour que
tout foute le camp ? Eh bien, tout cela, voyez-vous, au fond, hein,
c'est une question d'ducation. Il suffisait d'y penser : sacr
Charlemagne ! Il n'y a qu' modifier l'ducation, la rendre bonne, et tout
ira bien. Les pays qui nomment coles ce qui, ailleurs, s'appellerait camp de
(2) Sur cette notion, cf. le beau livre de M. Morris, La ville fantme (Dupuis, Paris & Marcinelle, 1968), p. 43 : C'est nous qui avons sal la mine et qui avons propag la fausse nouvelle de la dcouverte de l'or. Nous avons aussi tout fait pour faire expulser et pendre Powell.
Mais nous avons eu une enfance trs malheureuse .

77

Si ce n'est ton frre, c'est donc toi

Rmi Brague

une des plus prometteuses avances au sein de l'imptueux dveloppement des forces auto-destructives : il est mchant d'avoir bonne conscience. En revanche, une installation bate dans la mauvaise conscience
est tout fait recommandable : Mon Dieu, je te rends grces de ce que
je ne suis pas comme le reste des hommes, qui ont bonne conscience,
ou bien encore comme ce pharisien qui en est bouffi ; je me ronge deux
fois la semaine, et je fais la leon tous ceux qui sont bien dans leur peau,
etc. .
Le je suis est suicidaire quand il accuse son origine. C'est pourquoi,
dans ce que l'on appelle morale chrtienne, le je suis commence par
affirmer d'o il vient : de l'amour dont le Pre nous appelle librement
lui. Sans cette reconnaissance de l'origine, on est condamn se condamner, tourner dans le cercle de la dculpabilisation culpabilisante.
Ce n'est pas la morale judo-chrtienne qui nous culpabilise. C'est
le contraire : rien n'est dculpabilisant, si ce n'est, justement, la morale.
Rien ne permet alitant de se dlivrer de tout ce dont c'est la faute , de
toute mise en cause. Tout se joue avant tel ou tel ge, avons-nous entendu.
A l'poque o le message chrtien se rpandit, on disait : tout se joue
au moment de la conception et il serait difficile de remonter plus loin.
Tout dpend du signe sous lequel vous tes n. L'astrologie a t remplace dans certains milieux par d'autres fausses sciences. Le principe
est presque le mme. C'est encore de cela que le message chrtien nous
libre : tout se joue... mais Dieu est plus grand que tout.

concentration ne sont nullement hypocrites. Ils avouent au contraire,

navement, le rve secret des pdagoltres : soustraire l'duqu aux
miasmes pernicieux (famille, amis, etc.) qui contrecarreraient l'influence
revigorante des bons matres. Pourquoi l'ducation ? Parce qu'elle seule
peut la fois corrompre et purifier, inculper et absoudre, suivant qu'elle
est mauvaise ou bonne, c'est--dire passe ou prsente. Parce que la
nature tabou depuis le XVIIIe sicle ne peut tre accuse. Laisser
entendre que la physiologie, les hormones pourraient avoir la moindre
influence sur le sort d'un enfant,'n'est-ce pas du nazisme ? Enfin, voyons, at-on un corps ? Non, bien sr, puisqu'il n'est pas indfiniment mallable.
Car nous le sommes, c'est bien connu. Il suffit de s'y prendre assez tt,
avant d'tre durci, sclros. C'est pourquoi, vite, vite, car tout se joue
avant... . Vous entendez bien : tout. Si l'on n'y prend pas garde ds le
dbut, l'enfant souffrira atrocement toute son existence, sans espoir de
rmission et sa vie ne sera plus qu'un long sanglot. Avant quel ge ? Il
baisse plus vite que celui de la majorit, six ans, quatre ans, dix mois. Et
l'on ne s'arrte pas zro ; dj dans le sein maternel, l'enfant a des
complexes...
On est ce qu'on est
L'ducation ralise le type mme de cet auto-confesseur ou de ce
juge-pnitent , dont Baudelaire et Camus n'avaient dcrit que les
incarnations individuelles. De quoi nous accuse-t-elle ? D'tre mal levs. Mais tout ce que nous sommes doit venir de l'ducation sans
quoi elle ne saurait nous refaire. Si donc. nous sommes mal duqus,
nous sommes coupables de ce que nous sommes. Il ne faut plus demander
de quoi nous sommes coupables. Nous sommes coupables d'tre.
Nagure, la vogue, venue de Russie par l'Allemagne, tait aux philosophies de la responsabilit et de la culpabilit, aux visages crisps par
une mlancolique mauvaise digestion, aux assommants assumeurs qui
carburent au bicarbonate : nous sommes tous coupables. Et pas de ce
que nous faisons, mme pas de ce que nous dsirons faire ; non, de ce que
nous sommes. La vague n'a pas reflu. Elle s'est perdue dans les sables,
mais nous imprgne. En tmoigne une certaine inflation du verbe tre,
que l'on ne devrait employer au sens propre qu' propos de Dieu, et qui
sert pour accuser en mme temps : Je suis nerveux, et donc..., je suis
Capricorne, et donc..., je suis petit bourgeois, et donc... , jusqu'au
superbe : Ah moi, je suis comme a . Jusque mme la parodie blasphmatoire du je suis divin, celle que le ressentiment fait soupirer : Je

De la libert du chrtien
L'origine est antrieure notre naissance et tout ce qui peut nous
conditionner. L'origine, c'est que le Pre a fait de nous ses fils avant la
cration du monde, en nous adoptant en son Fils (Ephsiens 1,4). Nous
n'avons rien accuser que cette assimilation au Fils qui nous donne la
libert mme. de Dieu. Nous ne pouvons rien rendre coupable, mme pas
nous-mmes, car nous-mmes , nous ne savons pas encore ce que c'est : ce
que nous sommes est cach en Dieu. Et le pch, alors ? La morale
chrtienne, n'est-ce pas un catalogue de pchs viter ? Pas tout
fait. Mais, en un sens, c'est vrai. Et il faut qu'il en soit ainsi. Car rien
n'est dculpabilisant comme l'ide de pch. Et avant tout le pch originel. Le pch est entr dans le monde. C'est donc que le monde n'est
pas pcheur en son fond. Ce qui a commenc aura une fin. Le pch,
c'est le contraire de la culpabilit. Car quoi sert-il ? A tre pardonn.
Comment faites vous pour pardonner une culpabilit ? Impossible, vous.
en crevez. Croire en la morale, c'est au contraire acquitter la vie.
Si on peut vous accuser d'tre ce que vous tes, on ne peut pas vous le
pardonner. On ne peut pardonner que ce que l'on fait. Si le pch originel a
t commis, le pardon de Dieu est plus grand que lui. Si au contraire, la
culpabilit est fondamentale, si vous tes d'emble suspects, parce que

suis celui que je suis (3).

Mais ce sera un je suis suicidaire, une confession perverse. Saluons

ici une des plus audacieuses acrobaties de la psychologie contemporaine,
(3) Nietzsche, Gnalogie de la morale, III 14 (KGW, VI, 2, p. 386, De Gruyter, Berlin &
New York, 1968).
78

79

Communio, n II, 4 juillet 1977

Si ce n'est ton frre, c'est donc toi

ns dans une famille malpensante, ou dans une race dcadente, ou dans

une classe liquider, alors laissez toute esprance. Vous tes irrcuprables. Vous pardonner serait irrationnel, puisque le pardon est toujours,
de fait, sans raison (4). Le contraire de la mise en cause, c'est ce qui n'a
pas de cause. C'est pourquoi Dieu seul- peut pardonner totalement. Et il
vous pardonne quelque chose de prcis, pas un vague malaise. Quelque
chose de prcis, de fix par une loi. Horreur ! Juridisme ! Et l'effusion
moite, alors ? Le Christ n'a-t-il pas dit : Fais des mamours ton
prochain comme toi-mme ? Aimer quelqu'un, c'est vouloir qu'il
fasse librement ce qui est bien, et qu'en le faisant, il soit heureux. Il faut
donc lui indiquer ce qui est bon pour lui, et ce qui ne l'est pas. Appeler
cela un interdit, c'est dbile. C'est exactement le gosse qui se cogne
un meuble et qui lui dit : Mchant ! . La loi signale les chemins et
les impasses de la ralit : elle dlimite le bien et le mal, ce qui a t donn et
ce qui est pardonn. La loi, c'est le pardon en pointill.
Mais pourquoi avons-nous besoin d'une loi pour nous guider dans la
ralit ? Parce que, tout seuls, nous la verrions de faon trop troite,
nous la rduirions. Ce que la morale chrtienne nous demande de faire
ne sert pas nous permettre une confortable installation dans une ralit
racornie aux dimensions d'un rocking-chair cosmique. Elle nous rappelle
au contraire- que la ralit ne prend toute son ampleur qu'ouverte sur
Dieu, ce que nous oublions souvent. Elle nous secoue donc, en nous proposant des normes impossibles : Soyez parfaits comme Dieu est parfait . Si les normes sont dures, elles le sont avec un humour infini. Elles
ne le sont pas pour nous condamner il suffirait de bien moins ,
mais pour nous montrer que, si nous ne sommes pas capables de les
atteindre, c'est que nous ne sommes pas encore ce qu'il nous est promis
d'tre.
Ce qui serait dcourageant si, justement, il ne nous avait t donn
de voir cette promesse ralise, dans le Christ. Nous ne sommes mesurs
qu' mesure humaine, celle de l'homme parfait ni surhomme, ni gnie, ni
grand homme, rien qui nous humilie : un homme semblable nous, en
tout. A un dtail prs : il est sans pch. La loi ne nous juge que l o
elle est ralise. La loi est une personne, le Christ. La morale chrtienne
consiste en reproduire l'attitude intrieure, en imiter la libert. Rien de
plus librant que cette norme qui ne nous identifie qu' l'infinie libert
d'une personne divine et humaine.

Rmi BRAGUE
(4) L'idologie nat peut-tre avec la critique par Marx du droit de grce, que Hegel avait fini
par tolrer, et dans lequel il ne voit que pur arbitraire. (Critique de la philosophie du droit de
Hegel, 282 ; Dietz, Berlin, 1964, t, 1, p. 237.)
Rmi Brague, n en 1947. Ecole Normale Suprieure en 1967, agrgation de philosophie en
1971. Doctorat de 3e cycle en 1976. Attach de recherches au C.N.R.S. Mari, deux enfants.

Corinne MARION :

Dieu merci,
il y a eu la prison
Soljnitsyne, l'thique et la libert
L'thique parat une convention ou une hypocrisie aussi
longtemps que la ralit des choses et des esprits nous reste
masque. Quand vient l'preuve ici la prison et les
camps , l'thique devient d'abord le seul moyen de survivre physiquement, puis l'ouverture sur la libert
spirituelle.

QU'UN homme repu et confortablement install disserte sur le bonheur, la

satit que nous nommons aujourd'hui la socit de consommation
et vante les mrites de la prison ou de la captivit sous toutes ses
formes comme ce qui apprend vivre , voil qui semble facile et
odieux. Mais lorsque c'est un zek (1), prisonnier depuis cinq ans dj et pour
longtemps encore, qui dclare que le bonheur de la satisfaction des dsirs,

le bonheur de la russite et de la satit totale, c'est de la souffrance ! C'est la

mort spirituelle, une sorte de douleur morale sans fin (2), voil qui certes surprend et peut difficilement se rcuser. Qui peut oser prtendre calmement que
le bonheur ne dpend pas du nombre de bienfaits extrieurs que nous avons
arrachs la vie, mais uniquement de notre attitude envers eux (3),
sinon celui qu'on a priv de tout, libert, famille, dignit, et que nanmoins, par
instant; peut faire trembler la pure joie d'exister (4) ? Qu'un tel regard soit
port sur la vie extrieure depuis le fin fond des prisons, comment cela est-il
possible ? Les baudruches sont dgonfles, l'ordre apparent renvers. Et
surgissent des paroles paradoxales : Dieu merci, il y a eu la prison (5). Les
valeurs les plus

(1)

Abrviation de Zakliouchenii. qui signifie dtenus en russe.

(2)

Alexandre Soljnitsyne, Le Premier Cercle. Paris, 1973, Livre de poche, p. 61.

(3)Loc. cit., p.60.

(4)Loc. cit., p.61.

80

81

Corinne Marion
communment admises sont bouscules, les gens libres rtrospectivement
disqualifis : Ils utilisaient goulment et stupidement la libert qui leur
tait accorde

x (6).

Tels sont les faits, tel est leur paradoxe : ceux qui perdent la libert, et bientt
la vie, peuvent dcouvrir une autre libert, par l'ascse, et une autre vie, fonde
dans une autre thique. Pour nous, qui n'avons que trop tendance entasser les
conditions pralables la vie spirituelle (du genre : ventre affam n'a pas
d'me , ou la libert n'est qu'un mot, quand on ne gagne pas tel ou tel salaire
), forte est la tentation de dnoncer ici une illusion. Mais si c'est le zek luimme qui parle, et, plus, vit autrement que nous, ne conviendrait-il point,
d'abord, de l'couter nous exposer la logique de cette paradoxale thique ?
Ainsi serions-nous la fois polis et clairs.
Cela ne vient certes pas de principes livresques que les dtenus auraient
apports en prison dans leur maigre bagage ; car le choc de l'arrestation, des
interrogatoires, des transferts, l'exprience cruelle des prisons de transit et des
camps vient vite faire table rase des certitudes d'avant que l'exprience rfute
maintenant. La raction la plus courante consiste t griffer les murs et hurler
son dsespoir (7), ou, plus navement, affirmer son droit au bonheur : t Je
suis jeune et je veux vivre ! - Ah ! ah ! que c'est primitif ! C'est le mot ! Il veut
vivre ! (8). Forts de leur exprience amre, les vieux zeks ricanent : il n'y a ni

erreur ni espoir ; tout est dfinitif ; il reste s'aimer pour affronter les conditions de vie dans les camps, tirer son temps de peine en vitant de rcolter
une nouvelle affaire.
Mais o puiser la force et le conseil, lorsque le systme carcral tend anantir
la volont du dtenu, l'isoler compltement afin de lentement tuer l'tre
humain qu'il y a en lui (9) ? C'est ce processus qu'est soumis trs rapidement
Innocent Volodine, aprs son arrestation Ce jeune et fier diplomate... n'tait
plus maintenant qu'un mle tout nu, frle et osseux, au crne demi tondu (10).
Il est d'ailleurs curieux de constater que ceux qui conurent le systme rpressif
en vigueur la prison de la grande Loubianka retrouvrent, sans doute sans le
savoir, une des conditions du sjour en enfer, au dire du moins des pres du
dsert. En effet, les gardiens de la Loubianka, qui accompagnaient les dtenus
devaient claquer de la langue avant de croiser d'autres dtenus accompagns :
C'tait leur faon de prvenir leurs collgues qu'ils escortaient un prisonnier.
Il tait interdit aux prisonniers de se rencontrer. Il leur tait interdit de puiser
quelque rconfort dans le regard de l'autre (11). Or l'abb Macaire le Grand

rapporte ce qu'une tte de mort, rencontre dans le dsert, lui rvla des tour
ments des pcheurs en enfer : il n'est pas permis de voir quelqu'un face face
(12).

(6)Loc. cit., p. 716.

(7)Loc. cit., p. 777.
(8)Loc. cit., p. 104.
(9)Loc. cit., p. 780.
(10)Loc. cit., p. 763.
(11)Loc. cit., p. 778.
(12)Les sentences des pres du dsert, abbaye Saint-Pierre de Solesmes, p. 297.

82

Dieu merci, il y a eu la prison -Soljnitsyne

Lamins par ce rgime avilissant et odieux, affaiblis par des rations de misre,
recrus de fatigue, la plupart des zeks n'chappent pas au principe spontan,
lmentaire : vouloir sauver sa peau , quel que soit le prix payer. Le mystre
surgit lorsque un tre humain, prcipit dans les cercles infrieurs de l'enfer,
ne suit pourtant pas ce processus ordinaire, et qu' la place de la bte attendue
se lve un tre nouveau, transform, qui parat fou aux yeux des hommes. Par
quels dtours est-il pass ? Par quel feu fut-il prouv ? Quel seuil a-t-il franchi
pour que, sur son visage et dans son cur, meure ainsi le vieil homme ?

L y a donc schmatiquement deux attitudes possibles. L'une consiste vouloir sauver sa peau n'importe quel prix. Lorsqu'il tait en libert et
qu'il n'avait pas encore beaucoup rflchi, Innocent Volodine se rptait : t
Tu n'as qu'une vie (13). L'autre consiste comprendre que cette vie n'est
pas le critre ultime et n'a pas sa propre fin en elle-mme : t Pourquoi soi, s'il
n'y a que soi ? (14). Cela, Innocent l'avait peu peu dcouvert et le formulait
ainsi : t Tu n'as qu'une conscience (15).
Si la premire solution assure la survie biologique, elle comporte en elle-mme
sa propre insuffisance. Pourquoi vivre toute une vie ? , se demande Gleb
Nerjine au moment d'un seuil dcisif, Simplement pour vivre ? Simplement
pour faire fonctionner l'organisme ? Belle consolation ! (16). La tideur d'une
vie dpourvue de sens, mais dont la scurit semble assure, rpugne cet assoiff
de vrit, qui veut apprendre et comprendre (17) l'histoire de son pays et
qui pressent que tous ceux qui savent sont interns, que le camp est l'archive par
excellence du destin de la Russie. D'ailleurs, il n'est pas sr que la premire
solution soit toujours efficace. Le chef de brigade avait bien prvenu Ivan son
arrive : t Ceux qui ne font pas de vieux os, au camp, c'est les lche-gamelles
(18). Et Ivan peut vrifier cette assertion en regardant vivre ce crevard de
Ftioukov, toujours l... pour les restes (19) ; au contraire, Ivan ne
s'abaisserait jamais, comme Ftioukov, loucher sur la bouche des autres

Cette absence de dignit, comme aussi de respect pour soi-mme, entrane le

manque de respect de la part d'autrui. Mpris, Ftioukov se fait souvent
rosser. Ivan pressent son effondrement avant la fin de sa peine : II ne tiendra
pas ; il ne sait pas se faire respecter (21). L'exemple de Ftioukov prouve
donc que l'homme ne se nourrit pas seulement de pain, mais aussi d'estime et
de dignit, faute desquelles, dans certaines conditions, vivre devient impossible.
Les circonstances ne sont pas une excuse : On ne peut pas se laisser aller (22),
comprend Ivan.
(20).

(13)Le Premier Cercle, p.499. (14)Loc. cit., p.74.

(15)Loc. cit., p. 499. (16)Loc. cit., p. 73. (17)Loc. cit., p. 301.
(18) A. Soljnitsyne, Une journe d'Ivan Denissovitch, Paris, 1971, collection 10/18, p. 24.
(19)Loc. cit., p. 98. (20)Loc. cit., p. 50. (21)Loc. cit., p. 174.
(22) Loc. cit., p. 36. On peut citer en contre-exemple le cas du dtenu Y-81, vieillard anonyme qui incarne la dignit. x Il ne plonge pas le nez dans sa gamelle comme tout le monde, il lve sa cuiller bien
haut jusqu' sa bouche... Son visage a la dure et sombre apparence de la pierre taille... Une chose
en lui est enracine, il n'y renoncera jamais : il ne pose pas comme tout le monde ses trois cents grammes

83

Corinne Marion
La seconde attitude, plus rare, est plus incomprhensible ceux qui ne connaissent, comme guide dans la vie, que le principe de plaisir. Or, l'hrosme,
la fidlit, l'estime de soi imposent bien souvent de s'oublier, de ne pas considrer sa vie comme le bien le plus prcieux, sauver tout prix. De telles attitudes sont alors taxes de folie, de suicide. Lorsque Guerassimovitch renonce
une libert anticipe en refusant de mettre au point des appareils permettant
d'espionner, d'arrter et de jeter en prison ses compatriotes, le colonel du gnie
Yakonov le considre avec curiosit : Apparemment, c'tait encore un de ces
cas qui confinaient la folie (23). Mme tonnement et interrogation de la part
du lieutenant-colonel Klimentiev croisant le regard sec, brlant, insistant de
Nadia; qui rclamait la possibilit de voir son mari emprisonn : x Quelle force,
se demandait-il, la liait donc avec une telle obstination et un tel acharnement
quelqu'un qu'elle ne verrait pas avant des annes et qui ne ferait que dtruire
sa vie ? (24).
La fidlit, l'hrosme contreviennent aux lois courantes, non inscrites mais toutespuissantes. C'est folie aux yeux des hommes ? Que cherchent donc ces
anormaux ?
Innocent Volodine le dcouvre depuis peu, en fait depuis son arrestation pour
avoir tent, en lui tlphonant, de sauver latrie du vieux docteur de famille (25).
Si auparavant, au cours de sa vie luxueuse, confortable et facile, il avait -senti
que x quelque chose lui manquait, il ne savait pas quoi .' (26), il sait maintenant
que ce n'est pas une question de plaisirs : x Il avait eu de l'argent, de beaux
vtements, de l'estime, des femmes, du vin, des voyages mais en ce moment,
il aurait volontiers jet en enfer tous ces plaisirs pour avoir la justice et la ';vrit
et rien de plus (27).
La dcouverte de ce dont les hommes ont vraiment soif est dj une manire
de rconfort, d'apaisement de cette soif. Et cette voie passe par l'ascse la plus
rude, celle-mme que notre poque impose des milliers de personnes avec le
rgne des tout-puissants totalitarismes.

E passage par l'enfer de la captivit permit. certains de dcouvrir le prix

C de la libert. Seul celui qui est totalement dpouill devient entirement libre
et peut oser affronter un ministre tout-puissant : x Je n'ai rien, vous
comprenez, absolument rien ! Vous ne pouvez pas mettre la main sur ma femme ni
sur mott enfant : une bombe s'en est charge. Mes parents sont dj morts.

(23) Le Premier Cercle, p. 716.

(24)Loc. cit., p. 231.
(25) Le jeune diplomate Volodine a eu connaissance, grce ses hautes fonctions, d'un pige tendu
un mdecin de valeur, ami de sa famille.
(26)Loc. cit., p. 495.
(27)Loc. cit., p. 773.

84

Si ce n'est ton frre, c'est donc toi

Je ne possde en tout sur cette terre que mon mouchoir... Il y a longtemps que
vous m'avez t la libert et que vous n'avez pas le pouvoir de me la rendre, parce
que vous n'tes pas libre vous-mme (28).
L'ascse qui nous dleste des choses va parfois jusqu'au dtachement des tres.
Guerassimovitch en fait la dure exprience ; en refusant le travail qu'on lui
propose, il sait qu'il renonce sa libert anticipe. Or, il vient d'avoir la visite
de sa femme ; celle-ci effondre, ne rsiste plus la sparation et le supplie d'inventer quelque chose, n'importe quoi, qui lui obtienne la libration. Elle n'a
que lui dans la vie et lui n'a qu'elle. Il sait qu'elle ne survivra pas une troisime
peine. Toutefois il refuse, car, dit-il, envoyer des gens en prison n'est pas mon
domaine H (29). En pareil cas, l'ascse totale laquelle Guerassimovitch se
prparait, par un entranement l'invulnrabilit qui consiste tuer en soi
tous les liens et renoncer tous les dsirs (30), rejoint le sacrifice du Christ sur la
Croix.
Que se passe-t-il en effet ? L'invulnrabilit n'est pas recherche pour ellemme, pour viter les maux et assurer le repos de l'homme. L'invulnrabilit
offre ici le seul moyen d'chapper aux pressions de toutes sortes par lesquelles
l'homme est amen participer aux injustices, au mal, et donc le transmettre.
Par o doit-on commencer remettre le monde en ordre ? En s'en prenant
aux autres ou bien soi-mme ? (31), se demande l'un des responsables du rgime. Prcisment, l'invulnrabilit que vise Guerassimovitch lui permet de bloquer le mal, au sens o l'on bloque un ballon : il s'agit d'arrter sa trajectoire, de
le retenir pour qu'il n'aille pas plus loin. Or n'est-ce pas prcisment cela
qu'accomplit le Christ sur la Croix, mais lui, une fois pour toutes (Hbreux
10, 10), absolument et dfinitivement ? Prenant sur lui le pch du monde, lui,
l'Innocent qui tait sans pch, il n'accusa personne d'autre (surtout pas ses
bourreaux), mais livra de lui-mme sa vie (Jean 10, 18), pour que soient librs
ceux que le pch retient en otages. Il ne se vengea pas sur d'autres du mal qu'il
subissait, n'essaya point de sauver sa peau au dtriment d'un autre : le mal,
c'est sur lui qu'il le bloqua et il en mourut, avec e un grand cri , mais, en
mourant, il en devenait vainqueur, puisqu'il interrompait le cercle infernal de la
vengeance. C'est cette vrit que manifeste la Rsurrection : en ressuscitant le
Christ, le Pre proclame la victoire de l'amour sur la logique de la vengeance. Il a
suffi qu'une fois, un homme, le Fils de l'Homme, brise l'engrenage, pour que la
mort de la mort puisse tre rpte par chacun d'entre nous, y compris et surtout
les brigands . Le bon larron qui refuse d'accuser le Christ, au contraire de
son compagnon de peine, c'est dj la figure de Guerassimovitch (32).
Innocent Volodine dcouvre ce principe en lisant les lettres de sa mre, morte
depuis longtemps dj. Ce qu'elle dit de la piti et de la bont le surprend, mais
cette rflexion sur les injustices retient plus particulirement son attention : K
Elles ont exist dans le pass et continueront exister l'avenir. Mais ne leur
(28)Loc. cit., p. 133.
(29)Loc. cit., p. 717.
(30)Loc. cit., p. 296 et S. Grygiel, Communio, tome I, n 6, p. 83-84.
(31)Le Premier Cercle, p.612.
(32) Cf. Nicole Gauttier, Communio, tome II, n 3, p. 3.

85

 Dieu merci, il y a eu la prison -Soljnitsyne

Corinne Marion
permettons pas de passer travers nous x (33). C'est ainsi que Volodine a tlphon tout en sachant qu'il risquait sa vie ; c'est galement ainsi que, doucement et sans tapage, Potapov choisit la mort plutt que le bien-tre (34).
Au nom de quoi une telle attitude ? L'idologie officielle est incapable d'en
rendre compte, pas plus qu'elle ne permet d'expliquer l'attitude de Nerjine qui,
aprs avoir renouvel le pacte de fidlit avec sa femme, au cours de la visite
qu'elle vient lui rendre sous la surveillance du gardien, renonce la liaison que
lui offre Simotchka (une employe libre qui travaille avec les dtenus). Neuf

hommes sur dix se seraient moqus de la renonciation volontaire de Nerjine,

aprs tant d'annes de privations . (35).

A CELUI qui ne referme pas sa vie sur elle-mme, sur sa propre opacit, il
arrive de se dcouvrir t n par une force inconnue ,v (36), qui vient de
plus loin que lui et qui risque de le mener au-del de ses propres
limites. Aprs sa renonciation volontaire, Nerjine se dcouvre heureux, mu : t

C'tait comme si quelqu'un d'autre avait pris cette dcision suprme H (37).
S'agit-il de Dieu, celui qui, nous dit saint Augustin, est plus intrieur l'homme
que l'homme mme ? En tout cas, Nerjine a rencontr Dieu en prison, ainsi
qu'il tente de le dire sa femme, sous l'oeil mfiant du gardien : t "Dieu seul

sait. - Ne me dis pas que tu commences croire en Dieu ? " Il sourit : " Pascal,
Newton, Einstein " x (38). Les circonstances ne lui permettent pas de dvelopper
cette dclaration en une complte confession de la foi ; aussi se contente-t-il
d'numrer, lui, l'homme de science, les noms de ces hommes de science qui
croyaient en Dieu.
Son itinraire est particulirement intressant suivre. Parti de l'idologie
officielle, Nerjine passa par la rude cole du scepticisme, qui fit place nette : t

Il faut a pour fendre les ttes de bois, pour faire taire les voix des fanatiques x
(39). Puis, entran par la passion de la vrit, par son got de la contemplation, il
eut l'occasion de rflchir, en prison. Ceci lui permit de dcouvrir, en lui, ce
point de repre quoi il peut se mesurer , l'Image de la perfection dont parle
le peintre Kondrachev (40). C'est ainsi que l'ordre apparent s'est renvers ses
yeux, et qu'il dcouvre, grce la maigre soupe d'orge dilue, que l'essentiel

(33) Le Premier Cercle, p. 497 et aussi du mme auteur, dans Des voix sous les dcombres, Seuil,
1975, Latribu instruite , p. 271, et galement le Discours de Stockholm. Seuil, 1972, collection Points,
p.123.

n'est pas ce que l'on mange, mais la manire dont on mange (41) ; que le bonheur
n'est pas dans les plaisirs, mais dans l'attitude face aux plaisirs (42). C'est en prison qu'il dcouvre la mle amiti, la libert d'une table de banquet o des
hommes changent des penses libres . (42), libert qu'ils n'avaient pas lorsqu'ils
taient l'extrieur. C'est encore en prison qu'il devine que la vie un sens, et
qu'il dcide de consacrer toute son nergie cette recherche : Laisse-moi trouver
un sens (44), rpond-il son ami Rubine. C'est pourquoi, au confort relatif de la
charachka (45), il prfrera le renvoi dans les camps : Ce n'est pas dans la mer
qu'on se noie, mais dans la flaque de boue , dit-il en citant le proverbe, et,
ajoute-t-il, j'ai envie d'essayer de me lancer sur la mer .
Ces fruits de rsurrection sont donns ceux qui acceptent de perdre leur
vie selon le schma du sacrifice, au profit d'un bien suprieur : fidlit, honntet, justice, charit. Ce ne sont plus de grands mots, de grands principes
moraux, mais d'abord les conditions faute desquelles la vie humaine n'est plus
humaine, mais bestiale. Si on est perptuellement prudent, peut-on rester un
tre humain ? H (47), se demande Volodine lorsqu'il hsite donner le coup de
tlphone fatal.
Les fruits de rsurrection, pour lui qui accepta volontairement la descente en
enfer, ce sont la naissance d'un tre nouveau et l'mergence de la conscience qui
soudain voit le monde selon une logique diffrente, sous une lumire particulire, venant peut-tre d'une source plus pure que le soleil (48). Avec la mort
du vieil homme, ses anciennes convictions se rduisent nant, son picurisme
lui parat drisoire : Des sommets de la lutte et de la souffrance o il s'tait

lev, la sagesse du grand philosophe antique lui semblait le babil d'un enfant
(49). Les fruits de rsurrection pour Volodine, c'est galement, quelques heures
aprs son arrestation, ce second souffle qui apporte au corps crisp de l'athlte
une fracheur toute neuve (50) - second souffle qui lui permet, au moment
dcisif, lorsqu'on vient le chercher pour l'interrogatoire, de quitter le box t la tte
droite
A

x (51).

(41) Loc. cit., p. 59-60 : Tu te rappelles cette soupe d'orge dilue et cette bouillie au gruau d'avoine
sans une once de matire grasse ? Peux-tu dire que tu manges une chose pareille ? Non ? Tu communies
avec. Tu la prends comme un sacrement !... Peux-tu vraiment comparer ea avec la faon grossire dont
on dvore les steaks ? .
(42) Cf. : Si au camp - et plus encore ici, la charachka - arrive un miracle comme un dimanche
libre et fri, alors ce jour-l mon me se dgle... et je suis sur la crte de la vague. Voil bien des annes
que je n'ai aucune vie relle, mais j'ai oubli tout cela. Je suis sans poids, suspendu, dsincarn. Je suis
allong l, sur un chlit, et je fixe le plafond. Il est trs prs, il est nu, le pltre s'caille et la pure joie
d'exister me fait trembler ! Je m'endors dans une batitude parfaite. Aucun prsident, aucun ministre ne
peut s'endormir aussi satisfait de son dimanche (p. 61).
(43)Loc. cit.. p. 465 et 428.
(44)Loc. cit., p.42.

(34)
Le Premier Cercle, p. 239.
(35) Loc. cit., p. 741 ; et lorsque la jeune fille lui objecte l'inutilit de sa conduite, Nerjine la justifie
cependant : Savoir quand on meurt qu'on n'a pas t un salaud... C'est quand mme une certaine
satisfaction ) 4(p. 738).
(36) A. Soljnitsyne, Aout Quatorze, Seuil, p. 319.

(45) Maison de fous : surnom donn par les dtenus l'institut de recherche scientifique de Mavrino,
prs de Moscou, o taient rassembls des prisonniers politiques, pour la plupart ingnieurs et techniciens.

(37)Le Premier Cercle, p. 741.

(48)Loc. cit., p. 378.

(38)Loc. cit., p. 330.

(49)Loc. cit., p. 787.

(39)Loc. cit., p. 111.

(40)Loc. cit., p.377.

QA

(46)Loc. cit., p. 805.

(47)Loc. cit., p. 14.

(50)Loc. cit., p. 785. (51)Loc. cit., p. 787.

87

 Dieu merci, il y a eu la prison Soljnitsyne

Communio, n II, 4 juil let 1977

L est curieux de constater qu'aprs avoir t lamins par le choc de l'arresI tation et de la captivit, certains zeks voient surgir du fond d'eux-mmes une
nouvelle thique, que l'idologie officielle ne-peut ni expliquer ni tolrer (52).
Nouvelle thique qui se rvle peu peu par la voie de l'ascse, du dpouillement,
impos ou accept, et qui parfois transforme le dtenu en moine (53). En effet,
que disent de la pauvret les Pres du dsert ? x C'est un trs grand bien pour ceux
qui en sont capables, car ceux qui la peuvent supporter souffrent dans leur chair,
mais possdent le repos de l'me (54). Ainsi en est-il de ces zeks, x ceux qui
sont sans poids , qui choisissent d'tre renvoys x vers la taga, vers la mort : x
Mais la paix rgnait dans leur coeur. Ils taient habits par l'intrpidit de
ceux qui ont tout perdu, une intrpidit qu'on n'acquiert pas facilement, mais
qui dure (55).
La force de cette thique qui vient bouleverser les lois du monde d'opacit
Les gens libres n'avaient pas l'me immortelle que les zeks avaient gagne au
cours de leur temps de prison qui n'en finissait pas (56) peut mener audel d'elle-mme jusqu' la lumire de la rvlation : Car il a en lui une image
de la perfection qui, dans de rares moments, merge soudain devant son regard
spirituel (57), dira le peintre Kondrachev.
Cette thique est alors une voie vers la conversion. Car, tandis que la plupart
des prisonniers, refltant en cela la majorit des non-dtenus, luttent toujours
pour prserver leur vie physique de la mort physique, et perptuent ainsi le cercle
infernal du vouloir-vivre esclave, les zeks, reclus involontaires qui redeviennent presque des moines volontaires, luttent pour une autre libert celle qu'assure la pauvret absolue, o, comme rien n'est plus possd, rien n'est plus
perdre, tout est donn, tout peut donc tre reu comme un don, et d'abord la simple existence, la dignit et l'estime de soi. Ici, l'thique n'a rien d'une convention
sociale, rien non plus d'une oppression de soi par soi. Elle nonce les conditions
dans lesquelles il reste possible de vivre, c'est--dire de perdre peut-tre cette vie,
pour ds maintenant en connatre srement une autre. L'thique reproduit
ainsi concrtement la logique spirituelle de la Croix-Rsurrection : la libert
des enfants de Dieu prendra peut-tre pour notre temps le visage des zeks, ceux
qui ont lav leurs robes et les ont blanchies dans le sang de l'Agneau (Apocalypse 6,14).

Corinne MARION
(52) Cf. p. 716 : x Mais il fallait que l'emporte ici aussi la loi universelle selon laquelle ta chemise est ce
qu'il y a de plus proche de ta peau .
(53) Cf. Olivier Clment, L'esprit de Soljnitsyne, Stock, 1974, p. 14 : Quand les hommes ne clbrent
plus de sacrifice, clatent les guerres totales. Quand les monastres disparaissent, les bagnes s'ouvrent
des innocents dont certains se transforment en moines . Et l'ouvrage tout entier a inspir cet article.
(54) Les sentences des pres du dsert, abbaye de Solesmes, p. 91 : Une me forte s'affermit de plus en
plus par la pauvret volontaire ; elle ressemble aux vtements solides qu'on lave et blanchit en les foulant aux pieds et en les tordant fortement . Et galement, p. 92 : x Tel doit tre le moine : nu l'gard
des choses matrielles et crucifi face aux tentations et aux preuves de ce monde .
(55)Le Premier Cercle, p. 822. (56)Loc. cit., p. 716. (57)Loc. cit., p.377.

Corinne Marion, ne en 1945. Matrise et CAPES de lettres modernes en 1972. Enseigne

dans un lyce. Marie, deux enfants.

RR

MICHLE :

... Parce que je suis sre

de son amour
Seul l'Amour, en Dieu et des autres, peut librer de tous
les esclavages et par consquent ouvrir sur une morale.

HIER soir j'ai eu la visite d'un copain. Il est sorti de taule depuis
trois ans. Avec ses ides anarchistes, il a un coeur tendre et veut
transformer notre socit pourrie... , comme il dit. Mais que
fais-tu maintenant ? Tu ne vas peut-tre pas -tre d'accord avec
moi... Depuis quelque temps je constate qu'il y a -une catgorie de gens
qui ont beaucoup de fric. Alors j'ai imagin de les dpossder. Je ne les
prive pas, je prends leur superflu. Pour moi, ce n'est pas du vol.
Jamais je n'irais prendre parmi ceux qui n'ont presque rien, tu comprends!
Eux, ils ne savent mme plus qu'ils ont du superflu ; et aprs j'aide les
pauvres mecs vivre ; je fais cela seul, parce que je ne veux pas donner
le mauvais exemple... J'ai ma morale moi ! .
Aprs son dpart je me suis pos des questions. Voil la morale de
Gino. Honntement, tant donn le contexte de vie dans lequel il est,
j'avais presque envie de lui dire : Surtout ne te fais pas prendre, et respecte toujours les plus dfavoriss . Mais personnellement, je serais
incapable aujourd'hui de ragir comme lui.
Du temps o je vivais dans la prostitution, j'avais aussi cette mentalit. A
chaque fois que j'tais en prsence d'un client je me disais : Qu'est-ce
que je vais lui faucher ? . J'avais un besoin fou de dpossder ceux qui
m'achetaient. C'tait ma rgle de vie : rcuprer. Je devenais alors
suprieure celui-l mme: il ne m'avait pas totalement eue , on
tait quitte.
Depuis que le Christ est intervenu dans ma vie, depuis qu'Il est mon
Bien-Aim, ma faon de vivre a t totalement bouleverse. L'Amour
en moi m'a fait renatre une vie nouvelle. Jsus-Christ, les autres sont
devenus ma raison de vivre. C'est par eux qu'il y a une force en moi qui
me dicte une autre faon d'agir. Dans le fond, je crois que cet Amour
me donne la force de dominer mes penchants de faucher n'importe qui,
de me farcir n'importe quel bonhomme, de consommer des boissons
alcoolises. Oui, je crois que c'est l'Amour, la vie avec les autres. Ce sont
eux qui me crent, qui m'apprennent matriser tous ces instincts.
89

 ... Parce que je suis sre de son amour

Communio, n

Puis je me suis pose une seconde question : est-ce que toutes ces
privations, tous ces refus, tous ces interdits m'ont rendus aigrie, malheureuse, bonnet de nuit, vieille fille, etc. (j'en passe, et des meilleurs !) ?
Eh bien, non. C'est mme trs curieux. A chaque fois qu'il m'est
donne la force de dire non , c'est comme si j'tais envahie par une
force encore plus grande que celle du dsir. C'est aussi une pousse en
avant vers les autres.
Je me rappelle, un soir, aprs 11 heures de boulot, j'en avais marre...
J'avais envie de retrouver un homme, d'tre choye. Cela devenait fleur
de peau. A peine arrive la maison, un coup de fil : une copine venait
d'tre arrte et mise en prison. Je raccroche. Je me trouve avec ma faim et
je lui crie : Aide-moi, aide-moi, mon Bien-Aim . En pensant ma
copine, je me suis dit : Et alors, toi, tu es libre et tu ne penses qu'
toi . Ce n'est pas toujours facile. Mais cet Amour qui est en moi me
permet de dpasser tous ces interdits.
Cet Amour me libre. Tout change dans ma vie parce qu'il y a quelqu'un
de vivant en moi. C'est alors que tous ces interdits deviennent des
sources de joie, de force, de dynamisme, de libration. Je suis bien
consciente que je ne peux vivre cela que parce que je suis sre de son
Amour. S'il n'y avait pas cette certitude, s'il n'y avait pas les copains,
je ne pourrais pas matriser tous ces penchants ; je vivrais dans une
dbauche totale et dans l'esclavage comme avant.
Non, je ne suis pas aigrie, malheureuse, bonnet de nuit, vieille fille.
Parce que je ne dis pas oui tous mes instincts. Mais au contraire,
ils deviennent pour moi une force, un panouissement, une libration.
Lorsqu'on a connu l'esclavage de la prostitution, de l'alcoolisme, de la
drogue, la rencontre des autres, d'un Amour nous permettent de changer
totalement de vie. Et tout ce pass devient pour nous une richesse, une
source de libration.
Ne croyez surtout pas que cela s'obtient du jour au lendemain. Nous renaissons une vie nouvelle. Nous exprimentons la valeur. d'tre libre. Ce
ne sont plus pour nous des contraintes ou des interdits, mais cela devient
pour nous source d'panouissement.
Alors vous savez, pour moi, la morale, c'est un peu dpass. Lorsque
l'on aime et que l'on a cette certitude d'tre aim, il n'est plus question
d'obligation, ou de morale, mais de partage, d'change, d'Amour. Voil.
Du reste, dans la Bible, il est bien question de cela : lisez donc Jrmie
32,39. Ce texte est du tonnerre !...
MICHLE
Michle, ne en 1922 ; a connu la prostitution en 1937. Est arrive au Nid en 1947, premier
essai de travail en 1953. Passe en 1961 son C.E.P., puis en 1963 son D.E. d'infirmire et
dbute dans le monde du travail ; premire carte syndicale. En 1971, crit L'Histoire de
Michle et en 1976 La vie continue (Fayard). Actuellement, exerce la profession d'infirmire,
dlgue syndicale au C.E. Militante des mouvements du Nid et de Vie Libre. Participe
une quipe d'A.C.O. Vit un clibat consacr dans le monde.

on

II,

4 juillet 1977

Charles PIETRI :

Henri-Irne Marrou. In memoriam

Le 11 avril dernier, lundi de Pques, Henri-Irne Marrou fut rappel

au Pre. Innombrables sont ceux qui, un moment ou l'autre de leur
vie, d'une manire ou d'une autre, lui furent redevables d'une
avance dans le mystre de la foi. Les responsables de Communio sont
de ce nombre et le reconnaissent ici, en se joignant l'hommage de celui
qui est sans doute un des mieux placs et qualifis pour le rendre.

NOUS

"
historiens,; nous
que l'histoire
estelle
toujours
imprvisible
la vieprofessons
apporte toujours
avec
quelque
chose de nouveau, d'irremplaable ': J'entends encore cette rflexion
(ou quelqu'autre semblable), que Henri Marrou aimait lancer, avec
l'ellipse de l'humour, pour dfinir son mtier. Le lundi de Pques, sa
voix s'est tue, in pace Domini, et je sens combien cet imprvisible et cet
irremplaable chappent la mdiocrit du tmoignage. Une chose est
sre : Henri Marrou, vers lequel s'taient avances les gloires
universitaires l'Institut, les Acadmies trangres , n'aimait gure
les rhtoriques traditionnelles de l'loge ; il les esquivait d'un trait
malicieux, ou surtout, il leur opposait la discrtion d'une humilit spirituelle. Aussi, il convient de se rfrer, le plus possible, Henri Marrou
pour voquer l'oeuvre de l'crivain ou le combat de l'intellectuel dans la
cit terrestre. Car le savant se dcouvre lui-mme quand il fixe le
programme de son mtier et quand il trace idalement le portrait de
l'historien : La valeur de la connaissance historique est directement
fonction de la richesse intrieure, de l'ouverture d'esprit, de la qualit
d'me de l'historien qui l'a labore . Oui, le rayonnement d'une oeuvre
se mesure tout ce que l'homme, avec la gnrosit d'une science
sans aigreur y a apport : les multiples talents du musicologue ou du
thologien, cette familiarit avec les littratures anciennes et modernes,
la mditation des philosophes de l' histoire comme celle des potes,
de Croce Papini, de Dilthey W. Blake. L'auteur d'un trait De la
connaissance historique (Paris, 1954 ; 1973) invite l'historien
cerner l'expression exacte de sa vrit subtile avec l'lgance de l'crivain , et le praticien Henri Marrou conduisait sa plume suivre andante

91

Charles Pietri

les dveloppements patients et paisibles d'une dmonstration, pour

les laisser courir finalement (comme si l'criture suivait le rythme d'une
voix haletante, jaillissant en intonations malicieuses) dans l'envol allgre
du raccourci percutant. Aussi, pour crire ses livres (Saint Augustin
et la culture antique, l'Histoire de l'Education dans l'Antiquit,
la Nouvelle Histoire de l'Eglise), H. Marrou a conjugu l'ascse
d'une recherche minutieuse avec cette communion fraternelle qui
relie srement d'un lien de sympathie et d'intelligence l'auteur son
sujet. Et il clbre la naissance de Clio, ce rsultat de l'effort en un

sens crateu , par lequel l'historien tablit rapport entre le pass qu'il
voque et le 7,rsent qui est le sien . Dans le trait, dj cit, le savant

qui excellait en son mtier consigne sa mditation pistmologique : il

renverse les prceptes de la vieille cole positiviste, celle de Seignobos, engag dans la qute illusoire de quelques parcelles documentaires, absolument objectives. Il dsaronne la prsomption d'une
histoire qui se dclare authentiquement scientifique , parce qu'elle
prtend construire son raisonnement sur l'apparente impersonnalit
des sries, ou encore parce qu'elle prtend imposer une explication
moniste la diversit imprvisible de la conjoncture humaine. A
l'oppos, le trait rejette` le subjectivisme, qui rduit l'histoire n'tre
qu'une pratique, un jeu de masques dans les accessoires des propagandes totalitaires , ou plus simplement une criture qui aspire vainement crer ce que R. Barthes appelle ironiquement l'effet de rel.
Ainsi se dessine, entre ces deux checs, un tertium quid, une recherche
qui tablit finalement l'utilit de l'histoire, cet enrichissement par la

reprise des valeurs culturelles rcupres dans le pass .

Henri-Irne Marrou. In memoriam

modernisme ; tout simplement, elle attestait la conscration d'un savant

qui avait choisi et trait les grands sujets, ces enqutes qui traversent
jusqu' l'essentiel le champ des recherches, et clairent les zones
laisses dans l'ombre par des analyses trop parcellaires.
Dans ses livres - une dizaine , dans ses articles et ses mmoires
deux centaines interviennent, runis par une sorte d'organisation
symphonique, l'historien de la culture, l'historien des mentalits et celui
du christianisme. Le premier crit une Histoire de l'Education (sept
fois rdite, sept fois traduite), et il avait pressenti, une vingtaine
d'annes avant que quelques sociologues aient mis la mode les hritiers et les hritages scolaires, tout ce qu'une tude de l'enseignement,
de ses mthodes, de ses projets, pouvait dcouvrir sur l'volution, la
fonction et la transmission des valeurs culturelles, depuis Homre jusqu'
Cassiodore. Mais H. Marrou avait dj esquiss le thme en tudiant Augustin d'Hippone et toute sa rflexion chrtienne jouant sur les instruments d'une formation antique ; l'poque o parut la thse de H. Marrou
(1938), l'rudition rduisait le Docteur latin n'tre qu'un manichen
ou en faisait un esprit mdival, dj libr d'une culture classique
suppose dclinante. La recherche touche aux thmes de la civilisation
et de la dcadence, sur lesquels revient, comme un dernier message, un
essai sur L'Antiquit tardive ( paratre en automne 1977). Cette
poque que l'historiographie franaise expdiait d'un titre mprisant
le Bas-Empire , cet ge d'or de la patristique grecque et latine,
H. Marrou l'identifie comme un temps fort, celui d'une premire

mdiation, antrieure fa Renaissance, reliant la Grce classique

l'Europe moderne . Enfin, l'auteur d'une Nouvelle histoire de l'Eglise
UNE oeuvre considrable (qu'on se reporte au recueil H. Marrou,
Patristique et Humanisme, Paris, 1976) illustre cette rflexion
thorique et pose H. Marrou comme l'un des protagonistes de
ce que l'tranger appelle l'Ecole historique franaise , aux cts de
L. Febvre, M. Bloch, F. Braudel. Mais cette liste de noms manifeste
encore l'originalit d'un projet scientifique en plaant H. Marrou avec
les matres d'une Ecole celle des Annales laquelle il n'appartint
pas et laquelle il se reliait, disait-il, par un intervalle dissonant. Car il
ne les avait gure croiss pendant son apprentissage pass l'Ecole
Normale (o J. Carcopino le gagna l'histoire ancienne), puis l'Ecole
Franaise de Rome. Une carrire rapide (cinq annes Naples, et aprs
un sjour au Caire, les universits de Nancy, de Lyon et de Montpellier)
le conduit la chaire d'histoire du christianisme qui s'tait tablie la
Sorbonne auprs d'une bibliothque laisse par Loisy et d'un enseignement illustr par Ch. Guignebert. Mais la dsignation d'un chrtien en
1945 n'annonait pas une sorte de reconqute orthodoxe sur le
92

(1963 ; 1969) associe la connaissance des sources chrtiennes, l'tude

des thologies, la dcouverte du peuple chrtien ; il relve ainsi ces
expressions un peu balbutiantes d'une culture moins labore, les
signes des comportements collectifs, tout un ensemble de tmoignages
que le jargon actuel de la tribu historique appelle l'histoire des
mentalits.

1 TOUTES ces enqutes entrelaces ne servent pas seulement

enrichir le patrimoine de la connaissance et les spculations rudites ; elles illustrent une mthode dont on ne mesure pas encore
toutes les consquences. Les difficults pistmologiques dans lesquelles se dbat souvent l'exgse historico-critique tiennent pour
une part l'influence d'une histoire positiviste dont H. Marrou avait
crit l'pitaphe. Mais surtout, cette qute scientifique jalonne, avec.
l'exemple de la cit antique, une rflexion chrtienne sur l'histoire et tout
particulirement sur le temps prsent. Par un trange dtour, la re-

cherche se trouve fconde pour la socit dans laquelle le chercheur

91

j;

Charles Pietri

Henri-Irne Marrou. in memoriam

travaille, et cela dans la mesure o cette recherche se heurte cette

autre chose qui tait une vrit que nous ne connaissions pas et que
maintenant nous pouvons atteindre . L'augustinien qui a donn son

LE livre sur la Thologie de l'histoire tient un peu, dans les

combats de l'intellectuel, la place que la connaissance historique
occupe pour donner une justification thorique aux recherches
historiques. Henri Marrou y fixe les mmes prceptes : Lorsqu un

matre beaucoup de ses lves , le commentateur des Pres grecs

(Clment d'Alexandrie, l'Eptre Diognte) a conquis, avec Jean
Danilou, avec Henri de Lubac, un nouveau territoire pour l'humanisme,
celui de la patristique. H. Marrou, qui n'a jamais ressenti quelque affinit
tour le no-thomisme, concourt cette libration intellectuelle dgageant, avec le retour aux sources chrtiennes, la rflexion religieuse
longtemps corsete dans une scolastique. La mditation de la littrature
patristique ouvre des pistes nouvelles, ou plutt retrouve des voies
dlaisses. Mais surtout, elle claire, de manire exemplaire, ce travail de
la tradition au cours de laquelle chaque gnration de croyants s'est

homme de science prend position sur un problme intressant la vie de

la cit, vous devez accepter son tmoignage si vous reconnaissez la qualit
humaine de celui qui parle, la valeur de vrit de ce qu'il dit... . Car,
ajoutait-il, l'intellectuel, c'est l'homme qui maintient dans le relativisme de la vie quotidienne, de la cit empirique, la transcendance
des valeurs absolues, de la Vrit . Et cela sans considration des prils,

des conformismes ou des pouvoirs tablis. Au temps de l'occupation

allemande, de la torture en Algrie, H. Marrou en tmoigne dans un
j
aillissement courageux. Un ministre, aujourd'hui obscur, crut le fustiger
en ironisant sur le cher professeur protestant contre la question : il
crait la formule classique dsignant ces clercs qui savent ne pas
trahir. Mais le savant fut aussi l'homme de la tnacit dans le quotidien
de l'action : on le retrouve avec le P. Dieuzeide la naissance de la
J.E.C. Il est (et pour toujours) le compagnon fidle de Paul
Vignaux dans la cration d'un syndicat universitaire (le S.G.E.N.),
attach une confdration ouvrire (la C.F.T.C.). Aprs une longue
c
ollaboration Esprit, il joue un rle dcisif dans la cration des
cahiers de recherche et de rflexion religieuses, auxquels il donna leur
nom Les Quatre Fleuves et aussi lui-mme : tout ce qu'il tait
dans la foi de l'Eglise, avec sa science et son sens de la libert.

efforce de formuler les mmes vrits, dans le contexte culturel qui

tait le sien et au moyen des techniques intellectuelles que son
poque mettait sa disposition, comme en fonction des difficults et
des interrogations qui taient celles de ce temps . Ainsi l'tude des
Pres grecs ou latins tmoigne aussi pour l'urgence d'une entreprise
repensant notre foi dans le cadre de la situation historique qui est celle de
notre temps . Mais H. Marrou poussait encore plus loin en voquant la

situation intellectuelle o se trouvait Augustin, paralllement la ntre :

Nous aussi nous vivons (comme une petite minorit) dans un monde
paen ; et le jugement s'tend, au-del des murs et des lois politiques,
jusqu'aux expressions mmes de la recherche intellectuelle : Nous
aussi, nous voulons christianiser le monde . Ainsi, depuis son premier
essai, les Fondements d'une culture chrtienne (1934), l'auteur de
la Nouvelle Histoire de l'Eglise conteste, avec l'exprience de l'historien,
cette exaltation idale d'une civilisation chrtienne accomplie et acheve
en quelques sicles privilgis ; il repousse sans appel (comme le faisait
paralllement E. Mounier) le rve d'un nouveau Moyen Age, cette
nostalgie d'une chrtient protge et l'idal d'un peuple de Dieu isol
dans ses coles, repli sur ses 'glises et tabli dans un bastion aux
dfenses illusoires : Nous sommes plus loigns que jamais des
conditions permettant d'entrevoir une civilisation d'inspiration chrtienne
. Mais l'analyse de l'historien, celle qui commence avec l'tude d'Augustin

(1938), qui passe l'Essai sur l'ambivalence du temps de l'histoire

(1950) et qui aboutit la Thologie de l'histoire (1968), ne s'achve
pas sur une mditation rsigne, mais sur un optimisme tragique et
agissant. Cette notion de mlange inextricable permixtio, commixtio
entre les deux cits, cette ambivalence du temps dans l'histoire humaine
fonde, pour l'Esprance, une thologie de la libert : ce temps tale la
fois le cimetire des utopies fltries par l'chec , et il droule aussi
cette avance o s'difient, sans cesse menacs, sans cesse redresss,
les chafaudages de la cit de Dieu
un vers de Pguy vient la plume de H. Marrou, Le corps et
l'essai de la maison de Dieu .

94

J'ai entendu H. Marrou il fut, et il reste, pour moi par excellence,

le Matre expliquer qu' tous les temps dans la prgrination

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joindre autant que possible la
dernire bande-adresse.
d'

bulletin abonnement, p. 96

OC

Henri-Irne Marrou. Im memoriam

ecclsiale se manifestent des tmoins, que ceux-ci constituent la trame

solide d'une conomie salutaire. Lui, il a t l'un de ces serviteurs de
l'Esprance, et par ce qu'il a crit et par ce qu'il a vcu pour attendre
et pour hter la venue du jour de Dieu , l'un de ces ouvriers fidles
qui construisent et reconstruisent la cit, civitas Dei.
Charles PIETRI

Prochain numro (septembre 1977) , : L'EUCHARISTIE

M. Sales, P. Toinet, cardinal J. Ratzinger, L Deiss, L. Bouyer,
J.-L. Marion, J. Guitton, M. Charles, etc.
Encore disponibles pour l'instant: n 1,6 (LES CHRTIENS ET LE POLITIQUE):
C. Marion ; S. Cotta, C. Bruaire, J. Ladrire, S. Decloux ; Mgr M. Mller,
V.-J. Peter, M. Costantini, L. Giussani, S. Grygiel ; P. Poupard ; n I, 7
(EXGSE ET THOLOGIE) : G. Chantraine ; A. Deissler, H.-U. von Baltha'sar,
H. Riedlinger; M..Costantini, E. Cothenet; C. von Schonborn, F. Russo ; O. Costa
de Beauregard, R.. Pernoud, M. Gilbert, C. Bruaire, J. Madaule n I. 8
(L'EXPRIENCE RELIGIEUSE) : J. Duchesne ; H.-U. von Balthasar, R. Brague,
J.-R. Armogathe ; A. Millot, J. Loew ; A. Cugno, P. Mommaers ; J -L. Marion,
J. Pieper; n II, 1 (JSUS, n du Pre avant tous les sicles) : J. Duchesne ;
L. Bouyer, G. Schneider, K. Reinhardt, W. Loser, H.-U. von Balthasar ; G.
Bedouelle ; C. Foullon et M.-F. Madelin ; A. Frossard, H. Zamoyska, J. Mouton,
J. Pieper ; n II, 2 (LES COMMUNAUTS DANS L'GLISE) .: C. Bruaire ;
K. Lehmann, P.-M. Delfieux, J.-G. Pag ;'R. Pannet ; L. Ar Floc'h, J. et A.
Allemand,, Monastres de Bethlem, Mgr J. Buchkremer ; J.-R. Armogathe,
E. Brito, J. Bastaire ; n II, 3 (GURIR ET SAUVER).: N. Gauttier; J. Lvque,
J. Guillet, H.-U. von Balthasar, A. von Speyr ; P. Eyt, P.-A. Bertazzi, Docteur H.
B. Billet, R. et J.-L. Breteau, Educateurs de L'Arche, J. Mesnard ; S. Fumet.
Les n 1 (La confession de la foi), 2 (Mourir), 3 (La cration), 4 (La fidlit.), 5 (Appartenir
l'Eglise) du tome l sont puiss.

Charles Pietri, n en 1932. Professeur d'histoire du christianisme Paris-Sorbonne.

Membre du Comit de Rdaction des Quatre Fleuves.

COMMUNIO est aussi une collection de livres dans le mme

esprit que la revue: Premiers volumes parus (chez vtre
libraire habituel)

HANS-URS
BULLETIN D'ABONNEMENT

VON BALTHASAR

retourner 28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris

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partir du n ........... inclus (voir page III de couverture).

CATHOLIQUE
JEAN DANIELOU
CONTEMPLATION
CROISSANCE DE L'GLISE
A paratre l'automne 1977 :
Cardinal Joseph

Rglement joint : par C.C.P. - Mandat-carte - Chque bancaire - Espces (1)

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RATZINGER

Le Dieu de Jsus-Christ
COMIVMUNIO-FAYARD
Dpt lgal : troisime trimestre 1977 - N de Commission Paritaire : 57057 - N ISSN :
0338 781X - Imprimerie TIP : 8, rue Lambert, 75018 Paris, tl. : 606.87.91 - Le
directeur de la publication : Jean Duchesne.
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