tome II, n 1 - JANVIER 1977

Comit de rdaction en franais

Jean-Robert Armogathe, Guy Bedouelle, o.p.*, Franoise et Rmi

Brague*, Claude Bruaire*, Georges
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Beauregard, Michel Costantini, Georges
Cottier, o.p., Claude Dagens, MarieJos et Jean Duchesne*, Nicole et Loc
Gauttier,
Gilles
Gauttier,
Jean
Ladrire, Marie-Joseph Le Guillou,
o.p., Henri de Lubac, s.j.*, Corinne et
Jean-Luc Marion*, Jean Mesnard,
Jean Mouton, Philippe Nemo, MarieThrse Nouvellon, Michel Sales,
s.j., Robert Toussaint*, Jacqueline
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Jean DUCHESNE
page 2
.............................................................. Par Lui et pour Lui, tout a t fait

Conditions d'abonnement : voir

page III de couverture.

Louis BOUMER
page 11 ......................................................................... Simples regards sur le Christ

Conformment ses principes,

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JSUS,
n du Pre
avant tous les sicles

Problmatique

Gerhard SCHNEIDER
page 21 ........................................................................ Les affirmations du Nouveau Testament

Klaus REINHARDT
Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui
page 29 ..................
Werner LOSER
La prexistence dans la thologie contemporaine
page 44 ...........
Hans Urs von BALTHASAR
page 56.................................. ...Trois critres

Une revue n'est vivante que

si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
personne, on tombe dans
le systme de ces normes
revues qui perdent
des millions, ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PEGUY, L'Argent, Pliade,
p.'1136-1137.

Intgration
Guy BEDOUELLE
page 61 ......................................................................................... Images du Christ

Attestation
Christiane FOULLON - Marie-Franoise MADELIN

page 71 .................................................... Quand des enfants rencontrent Jsus-Christ

Signets
Andr FROSSARD

page 82

Lettre ouverte aux chrtiens qui ont bien raison de l'tre

Hlne ZAMOYSKA

page 90

Une voix d'esprance en U.R.S.S.

Jean MOUTON
Porte entrouverte sur Jean de Menasce
page 93 ..............
Josef PIEPER
page 95 ...B.A. =B.A. (II)

Par Lui et pour Lui, tout a t fait

Jean DUCHESNE :

Par Lui et pour Lui,

tout a t fait
En Jsus-Christ, Dieu s'est fait homme pour que l'homme
devienne Dieu.

ON

reconnat les non-chrtiens ce qu'ils s'intressent au christia n i s me ( co m me to u s le s gr a nd s co ur a nt s so c io -c ul t ur e l s) .

Les chrtiens, eux, s'intressent moins eux-mmes qu'au Christ,
qu'ils trouvent en effet beaucoup plus intressant. Et qui ne leur
donnerait raison ? C'est le tableau qu'il faut regarder, et non les visiteurs qui
s'attroupent devant lui. Le chef-d'oeuvre permet d'expliquer le regard
tendu, la joie discrte ; on ne comprendra pas grand-chose, en revanche,
si on tourne le dos pour regarder ceux qui regardent : on pourra les
trouver vaguement ridicules avec leur air un peu absent, et pas toujours
trs beaux. Sauf dans les rares cas o l'image est contemple avec tant
d'attention et d'amour qu'elle irradie quelque chose de sa beaut sur
celui qui la regarde. Il en est ainsi de l'Eglise chrtienne : on n'y
comprend rien tant qu'on la regarde ailleurs que dans ses saints, dans
tous ceux, clbres ou obscurs, qui refltent en leur vie la bont, la
justice, la beaut qu'ils lisent sur le visage du Christ. C'est ce
Christ9d'o l'Eglise tire jusqu' son nom, qu'ils invitent contempler.
S'occuper de savoir qui est le Christ est donc bien plus radical que de
se demander quel est, sur tel ou tel problme, mme religieux, l'avis
des chrtiens. Car nous ne savons pas toujours si c'est parce qu'ils sont
chrtiens qu'ils se prononcent comme ils le font, ou s'ils ne parlent pas
simplement en tant que dtenteurs d'une comptence ou d'une fonction
particulire dans la socit. En revanche, c'est ce qu'ils savent, croient,
confessent du Christ qui les fait ce qu'ils sont. On est chrtien parce que
l'on confesse que Jsus est le Christ, et uniquement pour cela. Et donc
pas d'abord par sa rigueur morale, par son attitude politique, par son
appartenance une culture. Tout cela vient par surcrot. De mme, se
demander qui est le Christ nous apprendra, par surcrot, ce que t'est
qu'tre chrtien.
2

Jsus, ou le Christ ?
Chacun reconnat, pour l'accepter ou pour le regretter, que notre
monde est, ou a t, marqu par le christianisme. Ceux qui prennent
l'Eglise pour une ralit politique ou culturelle savent tenir compte de
son influence plus ou moins diffuse. En revanche, il n'est pas sr que ce
soit toujours au Christ que l'on pense alors, comme s'il n'avait servi que
de prtexte au dveloppement d'une Eglise que l'histoire expliquerait
bien mieux que lui.
Quand on veut y revenir plus directement, on parle volontiers de Jsus.
Certains vont jusqu' distinguer nettement entre Jsus de Nazareth et
le Christ, et disent croire au premier, non au second. Le Jsus-toutcourt qui reste ainsi est lui-mme interprt de fort diverses faons : du
rvolutionnaire au non-violent, l'ventail est largement ouvert. Un seul
point commun entre toutes ces figures : elles sont toutes l'image agrandie
de ceux qui les rigent. Chacun se fabrique le Jsus qui lui convient. Le
pluralisme est certes lgitime en matire de politique ou de culture ;
mais il ne l'est plus quand ce sont des fois et des Christs qui s'opposent, sous le couvert d'un mme pavillon.
Que faire alors ? Certainement pas appeler l'affrontement entre
des camps opposs. Mais inviter la conversion, engager regarder
en soi-mme si la foi s'adresse bien au Christ, tel qu'il est.
Certainement pas se plaindre de l'intrt, mme maladroit, que
suscite la personne de Jsus, pour le rserver une lite de purs.
Non pas rendre la foi difficile afin de la garder pour soi. Mais lui garder
sa plnitude afin de pouvoir la donner toute entire, et tous.
Il nous faut donc raffirmer la foi au Christ, une foi qui n'est la ntre
qu'en tant celle de l'Eglise qui, depuis ses origines, a confess que le
Jsus historique et le Seigneur ressuscit ne faisaient qu'un. Telle fut la
fonction des aptres : attester que c'tait bien ce mme Jsus qu'ils
avaient accompagn qui tait ressuscit. La foi de l'Eglise tient,
implicitement, mais en entier, dans le nom mme de Jsus-Christ :
Jsus est le Messie.
Qu'en dit l'Evangile ?
Distinguer Jsus du Christ, c'est vouloir distinguer Celui que confesse
l'Eglise et celui dont parle l'Evangile. L'Eglise en aurait recouvert le
message primitif d'une croate dogmatique. Lisons donc les vangiles.
Que disent-ils de Jsus ?
Une rponse peut s'imposer quand ces textes sont lus hors de la
lumire qu'apporte l'Eglise : trois vangiles en font un homme. Saint
Jean le fait successivement l'gal de Dieu (par exemple 10, 30 ; 17, 22)
et son infrieur (par exemple 5, 19 ; 12, 49). Bien des gens en restent
cette lecture nave.
3


 Duchesne
Une lecture plus approfondie montre qu'il n'en est rien, que chaque
ligne des vangiles affirme la divinit du Christ. Et celui de Marc autant
que les autres. Les passages les plus anodins en apparence recouvrent une
affirmation trs nette. Contentons-nous de quelques exemples. Les
premiers mots de l'vangile de Marc : Commencement de la bonne
nouvelle de Jsus-Christ , sont en fait l'annonce de l'intronisation royale
de Jsus (1). Quand Jsus affirme tre prsent parmi ceux, si peu
nombreux qu'ils soient, qui se seront runis en son nom (Matthieu 18,
20), il s'attribue le privilge que les rabbins rservaient la prsence
mme de Dieu. Le simple fait de dire Je suis est, chez Jean (8, 2258), redire le nom divin. Ce qui est vrai des textes pris part l'est
encore plus de l'image d'ensemble qui s'en dgage. Un texte isol
peut sembler dissonant. Mais l'image du Christ qui mane de l'accord de
tout le Nouveau Testament est bien celle de la foi de l'Eglise.
Mais n'est-ce pas l, justement, ce qui est suspect ? L'Eglise n'auraitelle pas dform son avantage les souvenirs sur le Jsus rel ? C'est
aprs tout en son sein que les vangiles ont t rdigs et sont conservs.
Dans le doute, on essaie de remonter des vangiles au Jsus historique.
On se dtache ainsi encore plus dcidment de la foi de l'Eglise dont les
vangiles sont les tmoins.
L'historien cherche distinguer dans les textes un noyau rsistant,
rtablir avec un maximum de certitude une vrit indpendante de la
mythologie (2) religieuse qui aurait brod sur elle. Un tel noyau, soulignons-le, n'existe que du point de vue de celui qui met entre parenthses (pour la nier ou par souci de mthode) la foi en la Rsurrection. Non
que cette foi ajoute au fait historique ce qui lui serait tranger. C'est au
contraire elle seule qui permet de rendre compte de la totalit du fait.
De mme, pour la foi chrtienne, l'ensemble des textes du Nouveau Testament peut tre considr comme parole du Christ ressuscit ses
aptres (3). Comme dans un fruit, le noyau, mme s'il contient le
germe, n'est justement pas le plus important.
En effet, pour l'historien, ce qu'on ne peut pas ne pas admettre, parce
que tous les tmoins le reconnaissent en commun, c'est que Jsus a exist.
On ne peut le nier sans se rendre ridicule. Mais on n'est gure avanc
par l, mme si ce noyau offre un point de dpart, une base non
ngligeable : l'historien admet un personnage qui a jadis donn sur Dieu un
enseignement avec autorit, sans se rclamer d'aucun rabbin dont il
aurait t l'lve ; en son nom propre, il a prtendu interprter les inten-

 Lui 
 Lui, 
  t  

tions de Dieu. Il s'est permis d'opposer sa parole celle de Mose (4).

Tous ces traits sont uniques.

Jsus s'est-il dit Dieu ?

Mais, ce faisant, s'est-il dit Dieu ? C'est la question qui revient toujours, et laquelle l'historien ne peut rpondre s'il veut rester objectif .
Il faut reconnatre qu' aucun moment des vangiles on ne trouve la
phrase : Je suis Dieu , dans la bouche de Jsus. Tout au plus, il n'a
pas ni certaines formules de ses interlocuteurs (5).
Mais regardons de plus prs la question pose. Qu'aurait signifi,
pour Jsus, le fait de se dire Dieu ? Quand on nous demande notre
mtier, nous rpondons, par exemple, je suis mdecin . Notre interlocuteur s'estime satisfait de notre rponse, car il sait ce que c'est qu'un
mdecin, ou il croit le savoir, mme s'il se trompe du tout au tout. En
tout cas, le fait que je sois mdecin ne lui apprend rien sur la mdecine.
Appliquons ceci au Christ : son but n'tait pas de se faire reconnatre
comme Dieu en montrant qu'il correspondait bien l'ide que chacun
se fait de Dieu, mais de faire connatre qui est Dieu. Dire, sans autre
forme de procs : Je suis Dieu , aurait t au contraire supposer que
chacun savait dj trs bien qui Dieu tait, et ratifier ainsi l'ide que
chacun en possdait.
D'autre part, il lui fallait pourtant supposer que cette ide existait
en chacun. Sans quoi, nul n'aurait compris ce que signifiaient les gestes pour lesquels il voulait faire comprendre qui Dieu est. (Pour reprendre
notre image, il faut dj savoir ce que c'est qu'tre malade et soign pour
comprendre que celui qui fait certains gestes est mdecin). Cette ide de
Dieu n'est pas dans le cas de Jsus n'importe laquelle. C'est celle que
Dieu a donne de lui-mme dans l'Ancienne Alliance, et qui est incomparable.
Jsus ne pouvait donc montrer qui est Dieu que dans un rapport de
tension avec l'Ancienne Alliance. Tension qui libre d'ailleurs ce que
celle-ci contenait d'encore implicite, et aboutit ainsi retrouver avec
une Ancienne Alliance approfondie un accord lui aussi plus profond.
Jsus devait ainsi commencer par jouer sur terre le rle du Dieu de l'Ancienne Alliance, qui pardonne les pchs et donne la loi son peuple.
Et c'est bien pour cela qu'il a t condamn la croix : non pas tant pour
s'tre explicitement prtendu Dieu que pour avoir agi d'une manire

(1) Cf. Paul Lamarche, Rvlation de Dieu chez Marc, Paris, Beauchesne, 1976, p. 29-46.
(2) Ce terme est devenu d'usage courant depuis Bultmann.
(3) Cf. Hans Urs von Balthasar, Exgse et dogmatique , dans Communio I - 7,
septembre 1976, p. 18-25.

(4) Cf. Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix, vol. III (Thologie), 2 (Nouvelle
Alliance), Paris, Aubier, 1975, p. 101-113.
(5) Cf. Jacques Guillet, Jsus devant sa vie et sa mort, Paris. Aubier. I Q71. p. 17 ss.

Jean Duchesne

que Dieu seul pouvait se permettre, en pardonnant les pchs et en corrigeant la loi de Mose : On vous a dit..., mais moi je vous dis... .
C'est l l'affirmation centrale des vangiles. Aucune des paroles qu'ils
rapportent, et que l'on peut considrer comme plus ou moins
textuellement reproduites, n'est elle seule le centre de leur
message. Remarquons d'ailleurs que ce sont les paroles les mieux
attestes (par exemple, le propre terme aramen dont Jsus, seul, osait
nommer Dieu : abba) qui sont les plus rvlatrices. On aurait tort
d'ergoter indfiniment, et en refusant la foi de l'Eglise, sur tel ou tel
passage des vangiles. On n'en tirerait rien qu'une confirmation de
l'ide qu'on se faisait de Dieu au dpart.
Aucun passage de l'Evangile ne contient lui seul toute la vrit sur
Jsus, que les autres diraient moins bien, ou ne diraient pas du tout.
Mais tout l'Evangile, pourvu qu'on se laisse clairer par l'Esprit prsent
dans l'Eglise qui nous le transmet, ne sert qu' rendre plus explicite
l'attitude unique du Christ, sa manire unique d'agir, qui seule est le
centre du message vanglique : Jsus a agi comme Dieu, mieux
mme : en tant que Dieu. De sa naissance sa mort et sa glorification,
Jsus incarne Dieu.
Le Fils de Dieu fait homme
Jouer sur terre le rle de Dieu est faire preuve dans son action d'une
libert souveraine par rapport au monde. Rien dans le monde ne retient
Jsus, pas mme la Loi qui rfracte selon l'tat prsent de ce monde la
lumire divine. Les miracles sont une manifestation de cette libert, de
cette autorit reue d'ailleurs que du monde, du Pre. La mort, la
suprme puissance dans ce monde, celle qui finit toujours par triompher
de tout, par asservir toute libert, ne peut rien contre la libert de Jsus,
capable de donner sa vie et de la recevoir de nouveau (Jean 10, 18).
Pourquoi a-t-il cette libert ? Parce que la libert est la. condition de
l'amour : on ne peut accorder ou refuser de donner son amour, accepter
ou refuser le don qui en est fait, que dans la libert. Cette affirmation
donne tout son sens la doctrine traditionnelle de la filiation divine :
Jsus n'est pas seulement un homme comme nous, il est le Fils de Dieu
fait homme. Cette affirmation signifie que la libert du Christ n'est pas
seulement celle d'un homme, mais aussi celle d'tre homme. Seul Dieu
peut tre absolument libre dans le monde, car seul il peut librement dcider d'tre dans le monde. Aussi Jsus est-il le Fils prexistant.
Le Nouveau Testament le dit sa manire, quand il nous rapporte
les paroles de Jsus o celui-ci s'identifie au personnage mystrieux que
l'Ancien Testament, en particulier le Livre de Daniel, nomme le Fils
de l'homme . Il est facile de faire un contre-sens sur cette formule et de
croire qu'elle ferait de Jsus un simple homme, s'opposant ainsi Fils

Par Lui et pour Lui, tout a t fait

de Dieu . C'est le contraire qui est vrai : dans le Livre de Daniel, le mot
dsigne un personnage cleste qui vient avec les nues du ciel (7, 13),
de chez Dieu et non de la terre.
Dans le Nouveau Testament, ce terme ne se rencontre que dans les
vangiles et, deux exceptions prs sur une soixantaine, dans la seule
bouche de Jsus. Il est donc plus que vraisemblable qu'il remonte
Jsus (6). Si Jsus s'est nomm Fils de l'Homme , il a affirm par l
son origine divine, ou plus exactement, qu'au lieu de venir du monde,
il venait d'ailleurs que du monde, de Dieu. Mais il a affirm galement,
pour ainsi dire, sa manire d'tre Dieu : non pour taler sa puissance,
mais pour montrer la libert de son don : Le Fils de l'Homme va tre
livr aux mains des hommes (Matthieu 17, 22 et par.) ; il est venu
non pour tre servi, mais pour servir (Matthieu 20, 28 et parallles).
C'est parce qu'il n'est pas du monde, qu'il vient d'ailleurs (7), qu'il
peut tre dans le monde avec une libert absolue. Rien dans le monde
ne le contraint, parce que rien au monde ne le contraint tre dans le
monde.
C'est pourquoi le don que le Fils fait au monde de sa prsence est absolument libre, et n'est dtermin que par ce don lui-mme. Ce don est
par suite total, et c'est pourquoi il est unique. Une seule incarnation
suffit, dans le christianisme, parce qu'elle est totale. Rciproquement,
l o plusieurs interventions divines sont ncessaires, elles sont toujours
plus ou moins dtermines par un mcanisme intrieur au monde, par
exemple quand l'ordre intrieur celui-ci est menac (8).

La prexistence du Christ
On voit alors pourquoi la prexistence du Christ, que confesse l'Eglise,
ne vaut pas seulement par rapport l'Incarnation, mais aussi par rapport
la Cration : celui qui ne porta pas toujours le nom de Jsus fut toujours
le Fils de Dieu, avant que le monde ne ft (Colossiens 1,- 15-20 ; Jean
17, 24 et prologue) (9). C'est bien ce qu'enseigne aussi la doctrine de la
Trinit. Un pre n'est pre que parce qu'il a des enfants. Pour que Dieu
soit vraiment le Pre, il faut que de toute ternit il ait un Fils.
Si le Christ n'a pas toujours t le Fils, le Pre dont nous sommes
les enfants n'est pre que par image. Nous ne sommes ses enfants que par
manire de parler. Dire tous les hommes sont frres , et les traiter
comme tels, est une pense belle, voire pieuse et qui aide vivre, seule(6)

Cf. Louis Bouyer, Le Fils ternel, Paris, Cerf, 1974, p. 204 ss.

(7)

C. M.-J. Le Guillou, L'Innocent, Celui qui vient d'ailleurs, Paris, Cerf, 1971.

(8) Qu'on songe au mythe du Politique de Platon, o le dieu reprend la barre du monde
sur le point de sombrer, ou la Bhagavad-Cita, selon laquelle Krishnah s'incarne pour
rtablir le droit priodiquement menac (IV, 7). C'est peut-tre l ce qui distingue l'incarnation chrtienne de l'avatar hindou.
(9)
Cf., dans ce numro, l'article de Gerhard Schneider.


 
ment, voil, ce n'est pas vrai... Le salut est alors aplati en un vague espoir
que tout finira par s'arranger. Les chrtiens, eux, confessent que le Fils
s'est fait homme pour notre salut .
Pour que ce salut ait toutes ses dimensions, il faut que l'Incarnation
elle aussi les ait toutes. Il faut que ce soit bien une personne divine qui
soit morte sur la Croix et qui soit ressuscite. Parce que seule une
personne divine peut le faire avec une libert vraiment totale. Seule la prexistence donne toute sa ralit la Croix. Et ce que les thologiens
appellent la knose (le Fils de Dieu se vidant littralement de sa gloire,
s'humiliant jusqu' la mort, cf. Philippiens 2, 6-11), n'a de sens que si
l'on confesse la prexistence. Il faut que l'abaissement soit consenti par
une volont absolument libre pour qu'il soit le plus haut tmoignage
de l'amour.
Si Jsus n'tait qu'un homme, comme nous, sa mort serait un drame
absurde. Comme celle de tout homme, d'ailleurs. Ce qui n'aurait rien
de grave, si du mme coup Dieu ne se trouvait rejet dans l'inaccessible
lvation de son ciel, n'ayant alors, dans le meilleur des cas, pour se
disculper du mal, que l'excuse de ne pas exister.
Affirmer la prexistence du Christ, sa libert d'tre homme, c'est
affirmer que Dieu s'est librement engag, qu'il a choisi de partager le
sort de l'homme. Pour Dieu, s'engager, c'est se donner. Car il n'a rien
d'autre offrir que lui-mme. Il n'a rien, il est. Il est donc le Pauvre
absolu. Il n'est pas distributeur de puissance et de richesse pour ceux
qui lui rendent un culte. Le recevoir, accepter le don du Pauvre par
excellence, ce ne peut tre pour l'homme que se faire pauvre comme
Dieu ; ce ne peut tre que devenir Dieu.
Le salut qu'apporte le Christ, c'est la divinisation. On a par l la rponse la question, parfois nave, parfois narquoise, qui demande ce
que le Christ faisait avant d'tre homme. Cette question suppose que, une
fois homme, il ne faisait plus la mme chose. Or, il s'est incarn
prcisment pour pouvoir faire la mme chose qu'avant, pour faire
comme homme ce qu'il fait comme Fils ternel : rendre grces au Pre.
Il a fait de sa vie humaine une action de grces (en grec : une
eucharistie), et il nous sauve en nous entranant faire de mme sa
suite. Ne demandons donc pas non plus, alors, si le Christ est sorti
de la Trinit en s'incarnant. Il y a au contraire fait entrer l'humanit.

L'enjeu
Mais, parler de devenir Dieu, n'est-ce pas un peu violent ? Quoi de
commun entre Dieu et l'homme ? Comment cela serait-il possible ?
Et que savons-nous de Dieu pour pouvoir ainsi parler ? La vie du
Christ nous montre que Dieu, c'est justement la libert souveraine de
l'amour absolu, capable d'aller jusqu'au bout, jusqu' la mort sur la

  
   
    
Croix, pour aller chercher celui qui se dtourne de Lui. Devant cette
libert, c'est notre libert qui est sollicite, non notre savoir, lequel ne
fait que justifier aprs coup le oui ou le non du coeur.
Si l'on veut faire un diagnostic exact, il faut en effet bien comprendre
ici que l'exgse n'est jamais un obstacle premier. Parce qu'elle n'apparat comme dcisive qu'en un second temps. La foi de l'Eglise ne peut
risquer d'tre dtruite par elle, car elle ne s'attaque qu' des textes, et
la foi de l'Eglise n'est pas fonde sur des textes. On ne cherche la vrit
sur le Christ dans l'exgse qu'une fois qu'on a oubli que seule la
tradition de l'Eglise, dans les sacrements en particulier, nous
prsente le visage du Christ. Il faut dj connatre ce visage pour le
reconnatre dans les textes. Sans quoi, on ressemblera ces carreleurs dont
parle sarcastiquement saint Irne et qui, faute de connatre le visage
d'un roi, ne peuvent en reconstituer les traits de leurs tessons
multicolores. Encore faut-il prfrer au jeu avec les clats brillants
le spectacle du visage de Dieu. Et mme si nous ne pouvons pas
supprimer le dsir qu'a notre cur de voir Dieu, nous ne lui disons pas
toujours oui.
On voit maintenant pourquoi l'Eglise tient si fort, si essentiellement
la divinit de Jsus-Christ qu'elle disparatrait si elle venait la nier.
Ce n'est pas parce qu'tre homme seulement, ce ne serait pas assez
reluisant pour le fondateur du christianisme (10). C'est parce que ce
n'est pas assez pour nous que de n'tre que des hommes. Et savons-nous
bien d'ailleurs ce que c'est que d'tre homme ? Seule l'Eglise a de
l'homme une ide assez haute. Seule elle a pour lui une ambition assez
vaste : suivre le chemin du Christ crucifi jusqu' vivre de faon divine.
Et seule elle lui propose de s'assimiler par les sacrements son corps
mort et ressuscit.
Refuser la divinit du Christ, c'est avouer qu'on se dsintresse de la
divinisation. Dsintrt qu'il faut nommer, trs prcisment,
dmoniaque, condition bien sr de voir derrire ce mot plus que des
ricanements fourchus la Gounod. Un court trait d'une science oublie,
la dmonologie (11), serait ici opportun, puisque le Christ nous a,
suivant la foi la plus ancienne de l'Eglise, dlivrs du dmon.
Le dmon n'est pas quelqu'un qui aurait pour nous de grandes ambitions. Il n'est pas un Promthe prometteur et promoteur de spectaculaires escalades du ciel. Tout 'au contraire, il cherche persuader
l'homme qu'aprs tout il lui faut se contenter du peu qu'il est : mme
s'il lui faut amnager sa condition, c'est pour pouvoir s'y installer. Et
mme quand le dmon nous propose de devenir des dieux, il commence
(10)
Le Fondateur du Christianisme est justement le titre du livre de C.H. Dodd,
Paris, Seuil, 1973.
(10) Signalons cependant la Tactique du diable, de C.S. Lewis, Paris, coll. Foi vivante ,
1976.

Jean Duchesne

par ramener le modle galer aux dimensions, en fait risibles, d'un

tyranneau cosmique. L'homme serait de toute faon trop vil pour que
Dieu s'intresse lui. Le pch que le dmon nous propose est d'abord
le pch de tristesse et de dcouragement : le manque d'ambition. Paralllement, le dmon n'a nullement pour but de dtrner Dieu. Il voudrait
au contraire le maintenir dans une hauteur inaccessible, d'o il ne pourrait se pencher sur l'homme.
C'est bien pourtant ce que Dieu a fait, s'abaissant plus bas mme que
l'homme, ver et non pas homme (Psaume 22, 7). Il a ainsi bris le
rapport habituel du Haut et du Bas : le Trs-Haut, le Tout-Puissant,
montre sa hauteur et dploie sa puissance non en nous crasant, mais
en allant jusqu'au plus profond, rvlant du mme coup la grandeur de
son amour et l'abme de la libert capable de le refuser jusqu'au bout.
La foi chrtienne nous prsente ainsi un tableau d'un relief autrement
plus saisissant que le plat dsespoir qui prtend parfois au nom d'humanisme. Seule la foi au Christ, Dieu fait homme, donne l'homme sa
dignit de passer infiniment l'homme.

Louis BOUYER :

Simples regards
sur le Christ
Un thologien rpond aux questions d'un lac.

Jean DUCHESNE

Je voudrais que vous expliquiez les paroles que nous disons dans le
Credo : Je crois en un seul Seigneur Jsus-Christ, le Fils unique de
Dieu, n du Pre avant tous les sicles . Qu'est-ce que cela veut dire ?

C'est quelque chose qui est certainement trs primitif dans la conviction des chrtiens partir de la Rsurrection et de l'Illumination de son
sens que l'Esprit leur a donne la Pentecte : le sentiment que Jsus ne
pouvait pas s'expliquer simplement par sa vie humaine limite, par sa
naissance comme celle de tous les autres hommes, mais qu'il y avait en
Lui la prsence de Quelqu'un qui domine les sicles, de Quelqu'un qui est
si parfaitement un avec Dieu qu'il a exist en Lui de toute ternit. Ce
Quelqu'un est son Fils. Et il ne l'est pas devenu par une adoption comme
nous, mais il l'est depuis toujours depuis, si l'on peut dire, que Dieu luimme existe. Dieu n'a pas pu tre sans celui qui s'est manifest
comme Jsus de Nazareth dans l'histoire, mais dborde cette histoire. Voyezvous, c'est a, le sens de cette conviction de la divinit et donc de l'ternit de
Jsus, cet homme comme nous, qui a vcu dans les mmes conditions que
nous avec toutes sortes de faiblesses, mais sans pch. Il tait
vraiement le rayonnement d'une Prsence qui dpasse, qui dborde
notre monde et qui vraiment rejoint l'ternit de Dieu.
Comment peut-on distinguer les deux problmes : divinit du Christ
et prexistence du Christ ?

Jean Duchesne, n en 1944. E.N.S. Saint-Cloud, 1966 ; agrgation d'anglais, 1970. Enseigne
dans un lyce Paris. Publications : Jsus-rvolution, made in U.S.A., Paris, Cerf, 1972 ;
articles dans Etudes, Concilium, Axes, Rsurrection. Prsident de l'Association Communio . Mari, trois enfants.

10

En fait, les deux ne sont qu'un seul et mme problme. Si le Christ

prexiste, il ne prexiste pas simplement parce qu'il aurait dj vcu
auparavant, mais parce qu'il est Dieu. La divinit du Christ suppose son
ternit et non seulement sa prexistence. Il est avec le Pre, et il n'y a
pas eu de Pre sans Fils. Donc comme Dieu est essentiellement Pre,
Il a ternellement le Fils.
11

Louis Bouyer

Ne pourrait-on pas dire que la relation Pre-Fils est une structure

parentale culturellement dtermine, qu'elle correspond la hirarchie
de la socit juive de l'poque ? Cette relation Pre-Fils let par l, la
relation trinitaire) a-t-elle une porte universelle ?

Il y a, d'une part, dans cette relation Pre-Fils un lment humain

fondamental qui se trouve partout. Et, d'autre part, ce qui est particulier
Isral, c'est d'avoir dcouvert, par la prsence mme du Dieu rencontr, un approfondissement de la relation pre-fils au plan humain.
Comme le disait saint Athanase, ce n'est plus du tout notre exprience
de la paternit qui dfinit vraiment la paternit divine ; mais au
contraire, la vision d'une paternit qui dpasse tout ce que nous pouvons
simplement esquisser vient colorier, purifier et lever elle la paternit
humaine. C'est une espce de transfiguration de l'exprience humaine
de la paternit, qui lui a donn des prolongements et des transpositions
qui la purifient et qui l'largissent immensment. Il y a l un double processus de transformation de la paternit humaine en quelque chose de
nouveau qui dpasse absolument toute vision simplement humaine de
la paternit, et qui ensuite ragit sur la paternit humaine pour la transformer.
N'est-ce donc pas grce la filiation divine que nous pouvons
dpasser des notions de cultures dtermines par le temps et
l'espace ?

Nous trouvons en effet ici quelque chose qui nous fait la fois rcapituler toute l'histoire et la conduire vers le point d'achvement o nous
sortons de l'histoire pour entrer dans l'ternit. D'o l'aberration de
christologies qui veulent rduire le Christ une mesure humaine, qui
proviennent d'une analyse de l'histoire, qui veulent simplement replacer
le Christ dans une histoire o se droule un temps cyclique qui revient
perptuellement de lui-mme. Alors qu'ici, nous avons le dpassement,
l'ouverture dfinitive : ce qui est accompli une fois pour toutes ne l'est
pas seulement dans le pass, mais se saisit de nous maintenant pour
nous amener vers quelque chose qui n'est plus sujet ddit, et est au
contraire une ouverture l'ternit.
Dans la relation du Pre et du Fils, au moment de sa mort, Jsus
crie son Pre : Pourquoi m'as-tu abandonn ? . Il semble qu'il y
ait eu un vritable abandon et donc ce moment-l Jsus est seul ?

Il faut bien voir qu'il s'agit ici du Psaume 22, dont le Christ fait sa
dernire prire. Ce psaume exprime toute la profondeur de la dtresse
humaine au dbut, mais pour remonter la certitude qu'au fond mme
de cette dtresse, l'homme trouve Dieu. Dieu ne l'abandonne pas, et se
manifeste comme tant avec lui dans la dtresse, et comme plus fort que
la dtresse. Si vous lisez tout ce psaume, vous verrez qu' la fin, il y a
l'une des plus belles entrevisions dans l'Ancien Testament de cette rsurgence de Dieu qui se manifeste par excellence au moment o il peut
paratre l'homme qu'il est abandonn, si l'homme lui garde sa
12

Simples regards sur le Christ

confiance jusque-l, mme dans l'obscurit. Alors la victoire est attendue,
et non seulement compense, mais ralise au-del de tout ce qu'on pouvait imaginer, comme dira saint Paul.
Mais n'est-ce pas apparemment par la relation humaine que l'on
arrive expliquer la relation de Jsus son Pre ?

C'est trs vrai. Ce qu'il y a d'lment de vrit dans la volont de

rduire le Christ son humanit, c'est qu' travers son humanit, travers la puret, la profondeur exceptionnelle de son humanit, les
hommes ont saisi qu'il y avait en lui une piphanie c'est--dire
une manifestation, une prsence, et non seulement une prsence, mais
une rvlation de Dieu mme. Alors, il n'y a pas lieu d'opposer, comme
le font certains modernes, une christologie partant d'en-bas , partant
de l'homme, et une christologie partant d'en-haut , partant de Dieu,
de Dieu se faisant homme. L'approfondissement mme de l'exprience
de la vie humaine avec Jsus par ceux qui l'ont connu, qui se sont ouverts
cette exprience dans un esprit de foi, qui se sont laisss saisir, leur a
montr que ce n'tait pas en partant de l'homme qu'on pouvait comprendre Jsus, mais en voyant en Lui une irruption dans notre monde
de la Prsence de Dieu. Ainsi, la christologie qui part d'en-bas , de
l'exprience simplement humaine de Jsus, amne la christologie qui
part d'en-haut et reconnat en Jsus Dieu venant nous, Dieu se
manifestant nous, Dieu se donnant nous et nous tablissant dans
une relation que l'homme n'avait pas connue jusque-l avec Lui.
Et dans le mystre de la Rdemption, pourquoi Dieu a-t-il eu besoin
d'envoyer son Fils, est-ce qu'il ne pouvait pas sauver lui-mme, tout
seul ?

Dieu voulait nous amener participer la vie de son Fils, tre nousmmes des fils par adoption, mais une adoption qui ne soit pas seulement juridique, qui ne soit pas une fiction, qui soit une ralit toute
pntre de cette vie au-del de toutes les possibilits humaines qu'est
la vie du propre Fils de Dieu, au sein du Pre. Le pch nous avait fait
perdre la possibilit d'accder cela, la possibilit de ne pas tre seulement des oeuvres de Dieu, des images de Dieu, mais vraiment des enfants
de Dieu ; le Fils qui, lui, ne peut pas faillir, ne peut pas pcher, a pris
sur lui de s'unir nous dans notre misre, pour nous unir lui dans toute
sa gloire et toute sa proximit du Pre. Le sens de la Rdemption par le
Fils, c'est de recrer en nous ce quoi nous tions destins et que nous
avions perdu par le pch, c'est--dire cette association intime la vie
de Dieu, en sorte qu'Il ne soit pas seulement notre Crateur, celui qui
nous a faits, mais le Pre, celui avec qui nous avons une seule vie.
Et qu'est-ce que cela aurait chang si Jsus n'avait t qu'un
homme ?

C'est qu'un homme n'aurait pu nous donner que ce qu'un homme a.

Il aurait pu nous donner l'exemple d'une vie particulirement pure,
13

Louis Bouyer

honnte, etc. Mais ce que Dieu voulait nous donner, c'tait bien plus que
cela ! C'tait une vie en union filiale avec Lui, une filiation qui ne soit pas
simplement, comme dit saint Jean, un mot, mais la ralit. Or cette filiation, c'est celle d'un Fils qui a la vie du Pre, qui comprend le Pre, qui
est un avec Lui. Elle n'existait que dans son Fils ternel ; et donc son
Fils ternel devait lui-mme se charger de notre humanit dans toute
son obscurit, dans toute sa faiblesse, pour la pntrer, la transfigurer
par la prsence en elle de cette vie du Fils qui se manifeste avant tout
dans cette gnrosit mme de l'amour par lequel, justement, le Fils a
consenti souffrir avec ceux qui n'avaient pas compris, mourir pour
ceux qui n'avaient pas apprci l'appel qui leur tait fait de devenir les
fils de Dieu.
Et la Vierge Marie, avait-elle compris tout cela ?
La Vierge est prcisment, dans toute l'histoire de l'humanit dchue
qui n'a pas eu foi en la Parole de Dieu, qui a voulu ne s'attacher qu'aux
biens qui se voient, qui se touchent, la premire en qui la foi en la Parole
devint si complte et si transparente qu'elle fut prte accueillir en elle
le Fils de Dieu, et qu'elle est vraiment celle en qui se fait l'ouverture
libre car Dieu ne pouvait pas nous contraindre, Il ne pouvait nous
sauver qu'avec nous l'ouverture libre de l'humanit cette prsence,
cette association si intime de la vie de Dieu la vie de l'homme. On
peut reprendre cet gard ce qu'a dit un thologien byzantin du XIVe
sicle, Grgoire Palamas : comme il y a toute une hrdit du pch
des enfants d'Adam, qui fait qu'ils s'enfoncent de plus en plus dans l'oubli de Dieu, il y a aussi une hrdit de ceux en qui une premire tincelle de la foi est apparue, partir d'Abraham, et en qui cette foi grandit
progressivement, s'illustrant de l'exemple conserv et imit des anctres fidles. Cette hrdit arrive sa plnitude de conscience et de maturit dans la Vierge. A ce moment, il y a vraiment ouverture du cur,
livraison ce que Dieu veut faire de nous, qui fait que la Vierge peut
tre vraiment le rceptacle de cette prsence du Dieu fait homme.

Simples regards sur le Christ

nous en sommes devenus incapables. C'est le Fils lui-mme qui est venu
nous pour nous ramener ce qu'il ne cessait pas d'tre. C'est toujours
dans cette perspective de salut d'une humanit pcheresse qu'apparat
l'Incarnation. Il n'y a pas dans la Bible, dans toute la Parole de Dieu,
une seule page, une seule phrase qui envisage les choses autrement que
dans la situation relle de l'homme... Le reste, c'est de l'imagination et
justement, c'est l'erreur qui a souvent t celle des thologiens que de
croire qu'on pouvait se servir de la Parole de Dieu pour rpondre n'importe quelle question. La Parole de Dieu est faite pour rpondre aux
questions relles, aux questions vitales. Et quand on lui pose de fausses
questions, elle ne rpond pas.
Quand on parle du Verbe, qu'est-ce qu'on entend exactement ?
A travers tout l'Ancien Testament, nous avons cette espce de rencontre prophtique qui suppose un contact direct de Dieu nous. Il prend
l'initiative : c'est cela qu'on appelle la Parole de Dieu. Et cette vision de
la Parole adresse Isral est particulire ; c'est la promesse qui, pour
nous chrtiens, a prpar la rvlation chrtienne.
On y apprend que Dieu ne parle pas d'une faon sporadique de ci,
de l, mais que progressivement, l o il a t accueilli, il a dvelopp une
intimit mutuelle, une ducation de l'homme, pour se rapprocher de lui
comme Il se rapprochait de nous. Ainsi est apparue toute cette vision de
Dieu qui s'adressait nous. Et le Christ apparat alors comme tant la
perfection mme de cette communication.
Dieu nous parle non seulement dans ce que le Christ a dit, non seulement dans ce qu'il a fait, mais tout simplement dans ce qu'il est. Toute
sa personne est vraiment une transparence de l'humanit la prsence
immdiate de Dieu, la livraison de Dieu nous, la communication
de Dieu nous. C'est pourquoi, justement parce qu'Il est le Fils en qui
le Pre se retrouve tout entier, Il est aussi la Parole dans laquelle Dieu
non seulement se fait connatre, mais se communique, se livre.

Mais est-ce que Jsus se serait incarn de toute manire ?

Un Dieu trinitaire e st- il con cevable sans l'Incar nation du Fil s

ternel ?

Il s'agit l d'une de ces questions auxquelles on ne peut pas rpondre,

parce que la Bible, la Parole de Dieu en gnral, ne nous est pas donne
pour satisfaire notre curiosit, mais pour nous conduire au salut dans les
conditions o nous sommes. Nous voyons ce que Dieu a fait en fonction
de la situation relle. On peut certes imaginer tout ce qu'on veut. C'est
alors un pur amusement de l'esprit. Ce que l'on peut dire, c'est que de
toute faon, Dieu voulait nous associer son Fils, nous faire un avec
Lui, mais est-ce qu'il aurait fallu pour cela que le Fils se fit homme, si
l'homme avait t fidle ds le dbut ? La Parole de Dieu ne nous dit
rien dans ce sens-l.
Mais la Parole de Dieu montre que lorsque nous, qui tions destins

C'est une grande question, qui s'est pose aux Anciens et qui a t
vraiment claircie au Concile de Nice, le premier grand concile chrtien. De toute ternit, indpendamment de la cration, indpendamment du salut, Dieu a un Fils. Et entre Lui et son Fils, il y a un change
d'amour qui se concrtise, se personnalise dans l'Esprit. Cette
multiplicit qu'il y a, l'intrieur mme de cette unit parfaite de la vie
de Dieu, est, si l'on peut dire, comme la racine de la possibilit pour Dieu de
se communiquer , d'appeler d'autres tres l'existence et de les appeler
aussi entrer en communication avec cette vie qui est la sienne, sa vie
ternelle. Comme le dit saint Athanase, le premier thologien qui ait trs
bien formul cela, la Trinit existerait, mme s'il n'y avait jamais eu de
cration. Mais d'un autre ct, c'est parce qu'il y a en Dieu cette multi-

14

15


  

plicit dans l'unit qu'on peut concevoir que Dieu puisse tre Crateur,
puisse aussi ne pas se contenter d'avoir fait des cratures qui soient ses
oeuvres, et puisse les associer sa vie.
Au niveau de l'exprience religieuse de chacun de nous dans la
prire, quand je prie, quelle importance y a-t-il ce que je prie plus le
Pre, le Fils ou l'Esprit-Saint ou les trois ? Ou si je l'appelle Dieu, en fait,
qu'est-ce que cela veut dire ?
Ce qui est essentiel, c'est de voir que la rvlation de la Trinit est
une rvlation de la vie divine o nous devons tre associs. Nous sommes associs la vie divine en tant unis au Christ, conforms Lui.
Et c'est en tant conforms au Christ que nous sommes remplis de l'Esprit Saint. Inversement, c'est le don de l'Esprit qui fait que notre union
au Christ n'est pas simplement une adhsion extrieure, mais une adhsion qui nous fait comme entrer dans son Coeur, une adhsion qui nous
fait entrer l'intrieur de Lui-mme, et ainsi tre entrans par Lui vers
le Pre.
Toute la vie du Christ est rponse dans l'action de grces au don de
soi-mme que lui fait le Pre. Cette rponse mme ne fait qu'un avec le
don, parce qu'il y a l'Esprit qui est le lien vivant entre le Pre et le Fils.
Et notre exprience chrtienne, c'est justement l'exprience de cette
assimilation la vie de la Trinit, qui suppose que nous vivions par
l'Esprit Saint dans le Christ en rfrence au Pre, dans cette rfrence
de reconnaissance au sens le plus riche, le plus beau du mot, du don
qui nous est fait et qui se manifeste dans le don rciproque. Donc la vie
chrtienne, la prire chrtienne, mme si elle ne l'explicite pas toujours
d'une faon consciente, formelle, est essentiellement trinitaire : union
au Christ par l'Esprit qui nous renvoie au Pre, dans cette remonte
vers le Pre de l'Amour que lui rend le Fils, qui ne fait qu'un avec
l'Amour que le Pre lui donne et qui-est justement l'Esprit.
La Trinit, ce n'est pas une abstraction, c'est la vision, si l'on peut
dire, de la faon organique dont la vie mme de Dieu se dploie et de la
faon par consquent dont cette vie peut devenir la ntre.
Su r u n a ut re p l an , q ua n d l e Ch ri st d i t : Qu i m e v oi t, v oit le
Pre... ?

C'est justement l que l'on voit la divinit du Christ, que l'on voit cette
filiation ternelle qui appartient la vie mme de Dieu. Il est le Fils parce
qu'il est celui qui est l'expression mme du Pre, le Fils dans lequel il y a
tout ce qu'il y avait dans le Pre, et qui est par consquent, en mme
temps que le Fils, la Parole o Dieu nous rvle non seulement son dessein pour nous, ce qu'il veut faire de nous, mais son tre, ce qu'il est.
Les deux aspects sont toujours insparables dans la Bible. Il veut faire
de nous des tres semblables Lui. Non seulement semblables Lui,
16

    sur   

mais associs sa vie. Et donc la mme parole qu'il exprime est la Parole
qui mettra en nous cette vie qui est en Lui. Cette parole ne peut tre que
la Parole vivante qui est son Fils, son Fils dans la perfection de la filiation.
Peut-on dire que Jsus est rellement un homme comme nous ?

L'homme tant fait l'image de Dieu, il y a en lui une espce de capacit de recevoir Dieu, d'tre conform Dieu, d'tre uni la vie de Dieu.
Et cette capacit est ralise au maximum en Jsus, par l'identification
volontaire de Dieu avec l'homme. Ainsi, on a Dieu-fait-homme , qui
est non pas Dieu changeant, mais Dieu se saisissant de l'homme, le pntrant de lui-mme d'une faon parfaite et faisant de son image le lieu de
sa prsence, le sanctuaire mme de la communication de sa vie.
Jsus est-il vraiment le Fils de Dieu ? Que veut-il dire quand il dit :
Je suis le Fils de l'Homme ?

Le Fils de l'homme est une expression qui, pour les Juifs, avait un
sens trs particulier, inspir par le chapitre 7 du Livre de Daniel, o
il est question de voir la fin des temps venir un tre qui apparat comme
humain, et qui est Fils d'homme dans ce sens-l. Fils d'homme , a
veut dire, dans la formule de la langue hbraque ou aramenne, un
homme n de l'humanit, appartenant l'humanit. Il apparat donc
un homme, mais un homme qui vient d'en-haut, qui vient d'auprs de
Dieu sur les nues du ciel. Nous avons l la premire amorce dans l'Ancien Testament de cette ide (qui ne prendra vraiment possession des
esprits qu'avec l'exprience de la vie avec Jsus) d'un homme qui n'est
pas un homme comme les autres, qui prcisment est un homme qui
vient de Dieu, en qui Dieu se manifeste, en qui Dieu est prsent, mais
qui est vraiment un avec Dieu et qui cause de cela ouvre son humanit,
si on peut dire, d'une faon parfaite au rayonnement de la gloire de la
prsence divine. Comme l'a trs bien montr un grand exgte allemand contemporain, Martin Hengel, le Fils de l'homme des Apocalypses de Daniel est un homme parfait (un homme cleste , selon
l'expression de saint Paul au chapitre 15 de la Premire ptre aux
Corinthiens), comme Jsus est modle d'une humanit nouvelle, un
homme en qui Dieu est prsent, un homme saisi par Dieu, un homme qui
est Dieu-fait-homme ; et ceci sans dtriment pour la ralit de son
humanit, puisque l'humanit a t l'origine faite l'image de Dieu,
une image gche par le pch et qui maintenant se trouve non seulement restaure, mais comme remplie d'une communication de. la vie
humaine de son modle divin par l'Incarnation.
Quand on dit que le Christ est la fois homme et Dieu, est-ce qu'on
peut dire qu' certains moments, il est plus homme que Dieu ou plus
Dieu qu'homme ?

Voyez-vous, il y a quelque chose qui est trs remarquable. C'est que

saint Jean, celui qui a le plus insist sur la vritable humanit de Jsus,
17

Louis Bouyer
qui nous donne toutes sortes de dtails concrets et intimes sur Jsus fatigu du voyage s'asseyant au bord du puits de Jacob, ou sur Jsus qui
pleure au tombeau de Lazare, est en mme temps celui qui nous montre
le mieux et le plus directement la divinit du Christ. Et il nous le montre
par la puret et par la plnitude ingalables et insurpassables de son
humanit. Il y a en Jsus une humanit tellement riche et tellement profonde qu'on trouve en elle non seulement l'image non dfigure de Dieu
comme l'humanit aurait de la donner, mais une image o vraiment
vit et o est prsent le modle. C'est donc travers mme la faon qu'a
Jsus d'tre humain qu'apparaissent en lui les traits divins : une faon
d'tre humain qu'aucun homme n'avait jamais rve et qu'aucun homme
ne pourrait jamais raliser, mais o il n'y a rien qui dfigure, qui dforme
l'homme, mais o la profondeur des racines de l'homme se rvle, et o
d'autre part, tout est envahi par le courant de la vie divine qui se communique.
Est-ce qu'on n'a pas intrt s'en tenir cette humanit du Christ,
plus proche de nous et plus aisment saisissable ?
Ceci est certainement une tentation de bien de nos contemporains,
qui voudraient garder le Christ sans garder la foi en Dieu se rvlant
en Lui, et faire du Christ simplement l'homme parfait, l'homme modle.
Mais ce qui a saisi les disciples, et aussi bien ceux qui n'ont pas voulu
tre disciples mais avaient rencontr le Christ, c'est de voir qu'on ne pouvait pas le faire entrer dans des cadres limits notre humanit. Il est
un homme certainement, mais un homme en qui il y a quelque chose qui
dpasse (et dpasse l'infini) tout ce qu'aucun homme a jamais ralis
et pouvait esprer raliser. Voyez tous les missaires envoys par les
Pharisiens et les membres du sanhdrin pour arrter Jsus. Lorsqu'ils
reviennent, on leur dit : Pourquoi ne l'avez-vous pas arrt ? . Et ils
rpondent eux-mmes : Jamais aucun homme n'a parl comme cet
homme non seulement n'a parl, mais n'a agi, mais n'a paru. Les
gens qui rencontraient Jsus, mme quand ils se rebellaient contre Lui,
sentaient en Lui la prsence de quelque chose d'unique ; on ne peut pas
s'arrter l'humanit en Jsus. Il reprsente l'humanit certainement,
mais pas l'humanit telle qu'elle est, avec son pch et aussi avec ses
limitations de crature. Jsus reprsente une humanit maintenant toute
envahie par Dieu, toute pntre de Dieu et sur laquelle s'est mise l'empreinte mme du visage divin. Vouloir ne voir dans Jsus que l'homme,
mme l'homme parfait, c'est ne pas voir d'abord que l'homme ne peut
retrouver la perfection que par cette communication de Dieu aprs le
pch qui l'a dfigur, et qu'en Jsus, il n'y a pas simplement un homme
sans pch, mais un homme qui remet l'humanit dans une communication de vie avec Dieu, de telle sorte que l'homme apprend devenir
enfant de Dieu dans ce Fils unique.

18

Simples regards sur le Christ

Dans le Credo, nous disons : Engendr non pas cr, de mme
nature que le Pre . Qu'est-ce que cela signifie ?

La diffrence entre engendr et cr, c'est que cr veut dire fait de

rien, limit, tandis qu'tre engendr par Dieu, c'est vraiment procder
de sa propre vie, n'tre qu'un avec Lui. Dans sa divinit, le Christ est une
personne divine autre que le Pre ; mais il est un seul Dieu avec Lui,
comme un fils est vraiment la nature de son pre se prolongeant, se communiquant. Mais, dans ce cas unique, la gnration du Fils est ternelle,
et elle n'implique aucune sparation. Car Dieu tant Pre de par sa nature mme, Il a toujours eu avec Lui son Fils, lequel est insparable de
Lui.
Nous, au contraire, nous avons commenc d'tre, car notre tre n'a
en soi rien de ncessaire. Et mme une fois crs, tirs du nant, nous
sommes spars de Dieu par un infini. Par nature, nous sommes ses
oeuvres ; certes, faits l'image de son propre Fils, mais pas ses fils, car il
n'y a, il n'y aura jamais qu'un Fils de Dieu dans toute la force du terme.
Cependant, a dans le Christ , comme dit saint Paul, nous serons faits
fils dans le Fils, c'est--dire associs sa filiation unique. Ou, comme
saint Jean dit plutt, bien que Jsus soit et demeure le Fils unique du
Pre, tant insrs en Lui comme les sacrements le sont sur le cep de
vigne, nous serons non seulement appels enfants de Dieu, mais nous le
serons vraiment, car la propre vie de son Fils deviendra la ntre. C'est
ce que nous appelons la grce, le don de l'Esprit.
Nous disons au Credo : Il reviendra dans la Gloire... . Comment
comprendre ce retour du Christ ?
Il est trs certain que, dans la vision qu'en ont eu les aptres et les
premiers chrtiens, l'oeuvre qu'a faite le Christ a un double aspect. Il a
fait maintenant ce qui tait ncessaire pour que nous puissions vivre par
la foi, pour que nous puissions entrer dans la voie qu'Il nous a lui-mme
ouverte du retour Dieu, de la rconciliation avec Lui, de l'adoption
par Lui, qui est la voie de la croix conduisant la Rsurrection. Cette
possibilit nous est offerte maintenant, et c'est maintenant qu'il s'agit
de la saisir librement en nous livrant Lui. Et c'est en fonction de cette
possibilit nouvelle pour l'humanit d'un nouveau dpart abolissant le
pch et ralisant le dessein de Dieu sur nous, le dessein de faire de nous
tous ses enfants, que se produira le jugement que le Christ accomplira
quand il reviendra. Il est venu pour nous sauver de la condamnation,
et maintenant c'est le temps de la dcision. Cette dcision apportera son
fruit dfinitif quand II reviendra pour nous prendre avec Lui si nous
sommes dcids Le suivre vraiment librement. Aprs la premire venue
du Christ dans l'humiliation pour descendre jusqu' notre niveau, viendra sa venue dans la gloire pour nous lever cette vie ternelle. Nous
devons vivre perptuellement comme si ceci pouvait arriver d'un moment
l'autre, car K nous ne savons ni l'heure ni le moment . Nous devons
toujours nous tenir prts cette rencontre avec Dieu. C'est cela qui don19

Louis Bouyer

nera son sens toute l'histoire des hommes, toute l'histoire du monde
quand cela se produira. Mais c'est cela que nous ne pouvons pas, si on
peut dire, escompter, en disant : On a le temps . Cette attente contribue nous faire vivre dans une tension permanente, pour tre toujours
dans une disponibilit totale ce retour. C'est cela qui est vraiment
l'esprance chrtienne, le moteur mme de toute la vie chrtienne.

Gerhard SCHNEIDER :

Les affirmations
du Nouveau Testament

Est-ce qu'on peut dire que Jsus est la dmonstration que l'homme
porte en lui de quoi devenir Dieu ?

C'est--dire qu'il a une vocation le devenir condition qu'il s'y prte,

parce que Dieu veut lui communiquer tout ce qu'il a en Lui. Il a fait de
lui un tre qui est tout entier capacit de Dieu , capable de recevoir
le don total de lui-mme.
(Propos recueillis par Armelle GAUTTIER)

Quels textes permettent d'affirmer la prexistence du

Christ ? Essentiellement de grands hymnes liturgiques, qui
remontent aux plus anciennes confessions de foi et
attestent ainsi une conviction originaire de la premire
communaut.

1.

Les exgtes ne sont pas les seuls s'efforcer d'interprter les

affirmations du Nouveau Testament sur la prexistence du Christ. On
comprend bien pourquoi les spcialistes de thologie systmatique s'y
essaient aussi. Mais on a parfois l'impression que ces tentatives butent sur
le terme technique de prexistence , qu'on retrouve partout aujourd'hui. Dans ces conditions, on fait trop souvent abstraction du contexte
de ces affirmations, pourtant trs diffrentes de forme et de contenu,
pour pouvoir leur faire dire la mme chose toutes.
Ainsi, Walter Kasper estime que le thme de la prexistence et de
l'envoi du Christ doit signifier que l'origine de sa personne et de son
destin n'est pas lie un vnement inhrent au monde, mais... que c'est
au contraire Dieu lui-mme qui a agi d'une manire que l'on ne peut
dduire de rien d'inhrent au monde . Les affirmations du Nouveau
Testament sur la prexistence seraient une manire nouvelle et approfondie d'exprimer le caractre eschatologique de la personne et de
l'oeuvre de Jsus de Nazareth . Celui qui a en mmoire les formulations

Louis Bouyer, n en 1913 ; ordonn prtre de l'Oratoire en 1944 ; professeur la facult

de thologie de l'Institut Catholique de Paris (1945-1960) ; nomm en 1968 et 1974 membre de la commission thologique internationale ; professeur associ aux universits NotreDame (Indiana), Brown (Rhode Island), Washington, D.C., Salamanque, etc. Dernires
publications : Religieux et clercs contre Dieu, Aubier, Paris, 1975 ; Mystre et ministres
de la femme, Aubier, Paris, 1976 ; Le Fils ternel, Cerf, Paris, 1974 ; Le Pre invisible,
Cerf, Paris, 1976.

20

de R. Bultmann remarque aisment que ces thses reprennent mot pour

mot l'interprtation donne par celui-ci des affirmations sur la prexistence (1).
(1) Sur la prexistence du Christ, cf., parmi les ouvrages accessibles en franais, O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament (Delachaux et Niestl, Paris, 1958) ; E. Schweizer, La foi en Jsus-Christ (Paris, Seuil, 1975), p. 87-115 ; P. Benot, Prexistence et incarnation , dans Revue Biblique 77 (1970), p. 5-29. La citation de W. Kasper est tire de
Jsus le Christ (Paris, Cerf, 1976), p. 205 de l'dition originale.

21

Gerhard Schneider

Il est incontestable qu'une telle explication fait bien ressortir

certains aspects essentiels de la notion de prexistence. On dispose depuis
longtemps d'interprtations semblables de cette notion, partir de la
clbre phrase rabbinique : Dieu cra sept choses avant de crer le

monde : la loi, l'expiation, le jardin d'Eden, la Ghenne, le trne de

gloire, le temple et le nom du Messie (2). Mais il y a l autre chose que

dans les affirmations du Nouveau Testament sur le Christ : en effet, ces

dernires ne mentionnent la prexistence que pour la mettre au service
d'une notion suprieure. Au contraire, la formule rabbinique sur la prexistence est une affirmation isole et indpendante. Commentant la
phrase des docteurs de la Loi sur le nom du Messie, P. Billerbeck a crit
qu'elle faisait du Messie une partie essentielle du plan ternel et donc
immuable de Dieu et qu'elle devait renforcer la confiance d'Isral
en ses espoirs messianiques . Selon P. Volz, si les rabbins disent que ces
sept biens ont t crs avant le monde, c'est pour assurer, en les faisant
antrieurs au temps, qu'ils sont ternels et ne passeront pas . Les textes
du Nouveau Testament sur la prexistence du Christ sont, l'oppos,
trop divers de forme et de contenu pour qu'on puisse les expliquer comme
si leur seule fonction tait d'assurer que l'histoire du Christ ne peut tre
dduite de rien d'inhrent au monde.
La prexistence du Christ est mentionne surtout dans des textes en
forme d'hymne (Philippiens 2, 6-11 ; Colossiens 1, 15-20 ; 1 Timothe
3, 16 ; Jean 1, 1-16). La plupart du temps, elle est rapporte non au
moment de la cration du monde (3), mais celui de l'incarnation (4).
Les affirmations du Nouveau Testament sur la prexistence du Christ
sont toujours au service d'une autre ide et ne constituent nulle part le centre
du texte.

Les plus anciens tmoignages se trouvent dans les ptres de saint

Paul. Cependant, pour presque tous, leur origine remonte une
tradition sans doute plus ancienne. Dj l, il apparat que la prexistence du Christ est comprise partir des prmisses diffrentes et qu'elle a
plusieurs racines.

A) Paul comprend dans chaque texte l'affirmation traditionnelle de

l'envoi du Fils (Galates 4, 4 ss. ; Romains 8, 3 ss.), en prsupposant
qu'avant mme son incarnation, le Fils de Dieu existait (Romains 1,
(2) Cf. b Pes 54 a Baraita et al.
(3) La prexistence se rapporte la cration surtout quand il est question du rle du Christ
comme mdiateur de la cration : I Corinthiens 8, 6 ; Colossiens 1, 15 ss. ; Hbreux 1,
2 ss. ; Jean 1, 1-3.
(4) Paul parle le plus souvent de l'existence du Christ avant l'incarnation : Romains 1,
3 ss."; I Corinthiens 2, 7 ; 10, 4 ; 2 Corinthiens 8, 9 ; Galates 4, 4 ; Philippiens 2, 6-11.

22

Les affirmations du Nouveau Testament

3 ss.). Cette affirmation suit un schma de prdication antrieur Paul,
qui se trouve aussi en Jean 3, 16 ss. et 1 Jean 4, 9.

Avant Paul, ce schma n'impliquait probablement pas encore une

notion de prexistence ; mais il est srement employ dans ce sens en
Galates 4, 4. Il n'est pas exclu que ce schma se rattache des affirmations sur l'envoi eschatologique du Fils (cf. Marc 12, 6). Chez Paul, la
fonction hermneutique des affirmations sur l'envoi est, semble-t-il,
x de permettre d'inclure aussi la signification du Jsus terrestre dans les
vastes affirmations christologiques et sotriologiques .
B) Jsus-Christ est compris comme la Sagesse de Dieu qui, avant l'incarnation, oprait dj dans l'histoire du salut (5). Le rocher auquel ont
bu les Isralites lors de la marche au dsert est identifi au Christ prexistant (1 Corinthiens 10, 4), alors que la tradition juive l'entendait de
la Sagesse prexistante de Dieu (6). 1 Corinthiens 1, 2-7, parle de la
Sagesse de Dieu demeure cache, mais que ds avant les sicles, Dieu a
par avance destine pour notre gloire , et qui est manifestement identique au Seigneur de la gloire . Mme dans la tradition dite de la
source des Logia (paroles antrieures la rdaction des vangiles),
le Christ n'est pas uniquement dsign comme le reprsentant et le porteparole de la Sagesse divine, mais comme la Sagesse elle-mme (7). Il est
possible que dj Jsus lui-mme se soit compris comme Sophia (Sagesse). Si selon 1 Corinthiens 1, 30, le Christ Jsus est devenu pour
nous Sagesse , c'est alors lui, et non plus la Sagesse-Thora (loi), qui est
le moyen d'acqurir la justice, la sanctification, la rdemption . Il
remplit toutes les fonctions de salut que le Juif pieux assignait la
Sagesse-Thora . Aprs cette rupture avec la croyance juive en la Loi
considre comme moyen de salut , la Sagesse de Dieu ne se communique plus par la loi du Sina, mais par Jsus crucifi.
C) La prexistence est aussi prsuppose l o la vie de Jsus est dcrite
selon le schma de descente sur terre et remonte au ciel (Philippiens 2, 611). L'hymne repris par Paul n'est nullement fond, comme le pensait
Bultmann, sur le prtendu mythe gnostique du Rdempteur , et provient plutt d'un texte qui exposait une christologie primitive, fonde
sur l'ide de glorification. Ce texte parlait de l'abaissement de Jsus auquel Dieu a rpondu en l'levant au titre de Kyrios (Seigneur) (2, 8-11).
Paul aura tendu la porte de l'ide d'abaissement (2, 8), en la rapportant la knose du Fils prexistant (2, 6 ss.) (8).
(5) Cf. L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul (Lectio Divina, Cerf, Paris,
1954, p. 189-208 ; A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprs les ptres pauliniennes,
Gabalda, Paris, 1966.
(6) Philon, Allgorie des Lois II, 86 ; cf. Sagesse 10, 17.
(7) Cf. Luc 7,31-35 ; 10, 21 ss. ; 11, 49-51 ; 13, 34 ss.
(8) 2 Corinthiens 8, 9 contient la mme ide et en montre l'horizon dans la doctrine du
salut : le Seigneur Jsus Christ x bien qu'il ait t riche, est devenu pauvre pour vous, afin
que vous deveniez riche par sa pauvret .

23

Gerhard Schneider
Les affirmations sur la glorification visent la puissance cosmique du
Kyrios, puissance qui ( la diffrence de Colossiens 1, 15-20) n'est pas

fonde sur la prexistence. En insrant le mot croix dans l'hymne

originel, Paul montre que la raison dernire de l'obissance de Jsus
jusqu' la mort sur la Croix est l'abaissement volontaire du Fils prexistant.
D) Enfin, Paul prsuppose aussi la prexistence du Christ l o il reprend
la formule d'un Credo primitif pour parler du rle de mdiateur dans la
cration d'un seul Seigneur Jsus-Christ (1 Corinthiens 8, 6). La formule dit du Christ : par qui tout existe et par qui nous sommes . Le
second par qui se rapporte la mdiation salvatrice du Christ, qui
la communaut doit son existence. La communaut est comprise comme
le rsultat d'un nouvel ordre crateur. Le premier par qui attribue
au rle mdiateur du Christ la cration de l'univers, la premire cration. De mme, le judasme avait parl du rle mdiateur dans la cration de la Sagesse divine prexistante (9). Mais comme la prposition
par (dia) ne se rencontre jamais dans ce contexte, on peut admettre que
le rle mdiateur du Christ dans la cration a t dduit de l'acte de
rdemption compris comme cration nouvelle. Car dans des passages
semblables, l'expression par lui a trs frquemment une porte sotriologique. La formule montre dans toute la cration l'oeuvre d'un seul
Dieu ; cette oeuvre trouve aussi en lut son but. En mme temps, elle souligne l'unique rle mdiateur du seul Christ pour le salut, rle fond dans
celui que le Christ prexistant a jou dans la cration. Les affirmations
christologiques du rle de mdiateur dans la cration veulent faire ressortir le caractre eschatologique du salut opr par le Christ en mme
temps que sa porte cosmique. Dans les textes plus tardifs qui se rapportent au Christ mdiateur dans la cration, la prexistence est expressment formule, montrant clairement que le Christ lui-mme n'a pas
t cr, mais qu'il existait avant toute cration (10).

4.

Les textes qui proviennent des Epitres de Paul ne tmoignent

d'aucun intrt spculatif pour la prexistence du Christ et, la
plupart du temps, ce n'est qu'implicitement qu'ils en font tat. En revanche, le Quatrime Evangile, dont les affirmations sur la prexistence
constituent un sommet l'intrieur du Nouveau Testament, parle expressment, et plusieurs reprises, de l'existence du Verbe-Christ avant son
incarnation. L mme o il n'est pas question de la prexistence ant-

(9) Cf. Job 28, 1-27 ; Proverbes 8, 22-31 ; Ecclsiastique 1, 1-9 ; 24, 3-9 ; Baruch 3, 1538 ; Sagesse 7, 17. 21-26.

(10) Colossiens 1, 15 ss. ; Hbreux 1, 2 ss. ; Jean 1, 1-3. Cf. aussi Apocalypse 3, 14, le Christ
est principe des oeuvres de Dieu .

24

Les affirmations du Nouveau Testament

rieure la cration (Jean 1, 30 ; 3, 16 ; 6, 62 ; 8, 14-58), celle-ci n'en
demeure pas moins prsuppose, ainsi qu'en tmoignent Jean 1, 1-3
et 17, 5-24. L'vangile de Jean n'ignore naturellement pas le schma
descente-monte (3, 13 ; 6, 62). Jean reprend aussi les affirmations
sur la prexistence qui appartiennent la tradition christologique. On
peut d'ailleurs mettre au compte de sa thologie un bon nombre de ces
phrases. Au fondement de la christologie de Jean et de son affirmation
de la prexistence, se trouve l'hymne au Verbe (Jean 1, 1-18), dont la
prhistoire est encore controverse (11).
Sous sa forme actuelle, l'hymne parle de l'incarnation du Verbe divin
en Jsus-Christ. Vraisemblablement, l'hymne au Verbe repris par Jean
comportait dj cette ide principale. Dans cette mesure, on peut parler
d'un hymne sur l'incarnation . Les affirmations sur la glorification de
Philippiens 2, 6-11, et 1 Timothe 3, 16, sont ici absentes. C'est bien
pourquoi le cantique convient au prologue de l'vangile, qui veut raconter l'action terrestre du Verbe incarn et la voit acheve dans sa glorification. Nul n'est mont au ciel hormis celui qui est descendu du ciel,
le Fils de l'homme qui est au ciel (Jean 3, 13). Le Fils de l'homme est
mont l o il tait auparavant (6, 62). D'aprs la premire strophe
de l'hymne au Verbe (1, 1-3), le Logos (Parole, Verbe) tait au commencement auprs de Dieu. Il a pris une part active la cration. L'accent est
mis sur le fait que toutes les cratures sans exception lui doivent leur
tre. Les versets 1, 17 et suivants, sans doute ajouts par l'vangliste,
soulignent aussi que le Verbe est l'unique mdiateur ; ils se rapportent
l'unique rvlation de Dieu dans l'histoire, celle du Verbe-Fils de Dieu.
L'attestation de son origine divine fait ressortir que Jsus-Christ est le
seul apporter la rvlation. Dans son livre, l'vangliste veut montrer
le Christ comme celui qui rvle la Vrit et la Vie (Jean 14, 6). L'hymne
reoit ainsi sa fonction de prologue. Il est probable qu' l'origine,
l'hymne au Verbe considrait l'action du Verbe divin et celle de la
Sagesse divine ou de la Loi de Mose comme des tapes prparant l'incarnation ralise en Jsus. L'vangliste, par contraste, rend manifeste
que Jsus-Christ n'est pas simplement le point culminant d'une action
du Verbe antrieure l'incarnation. Car la loi fut donne par Mose ;
la grce et la vrit nous sont venues par Jsus-Christ (1, 17) (12). Le
Christ est le seul rvler Dieu (1, 18).
(11) Cf. A. Feuillet, Le prologue du quatrime vangile, Bruges, DDB, 1968.
(12) On remarquera que le parallle par Mose - par Jsus Christ rpond, au verset
17, au rle de mdiateur de la cration du verset 3 par lui tout a t fait . Cf. aussi le verset 10. Ephsiens 4, 8-10 dveloppe la mme argumentation que Jean 1, 17 ss. La mention
de la descente qui y est faite montre peut-tre que Jsus-Christ transcende Mose et tout
mdiateur : Mose a d'abord d monter sur le Sina, pour y recevoir la loi. Jsus au contraire
est venu d'en haut.

25

Gerhard Schneider

5.

A ct de l'hymne christologique prpaulinien (Philippiens 2, 6-11)

et de l'hymne prjohannique au Verbe, il reste trois hymnes ou
fragments qui attestent la prexistence du Christ. Il s'agit du petit hymne
de 1 Timothe 3, 16, dont la structure est proche du texte de Philippiens
2, 6-11, puis de Colossiens 1, 15-20, et enfin de Hbreux 1, 2 et suivants.
L'hymne de l'ptre aux Colossiens, compos de deux strophes, et le fragment d'hymne de l'ptre aux Hbreux sont, de mme que Jean 1, 113, essentiellement marqus par le thme du mdiateur dans la cration.
A) L'hymne de la Premire ptre Timothe (3, 16) encadre l'vnement christique de deux phrases : Il a t manifest dans la chair ,
et il a t enlev dans la gloire . On sous-entend ainsi la prexistence
de celui qui a t manifest dans l'incarnation. Les actes du Christ terrestre ne sont mentionns par aucun mot. Ds la seconde ligne, c'est
l'vnement pascal qui est lou : justifi dans l'Esprit, vu des anges...,
enlev dans la gloire . Mais entre ces deux phrases, on dit : proclam
chez les paens, cru dans le monde . La mission parmi les paens est
ainsi interprte comme faisant partie du triomphe du Christ glorifi.
Si, en l'absence d'indications sur l'action terrestre du Christ, le danger
d'une comprhension mythologique est prsent, ces deux lignes sur la
mission et la foi montrent que l'vnement christique ne doit pas tre
compris dans le sens d'une rvlation de Dieu dont la ralisation se renouvellerait sans cesse. Le texte, dans son tat actuel, part bien du Christ
prexistant ; mais c'est pour fonder implicitement la souverainet du
Christ sur le monde 'entier. Celle-ci n'a pas seulement son fondement
dans l'intronisation du Christ par Dieu : elle tait dj tablie dans sa
prexistence. La toute-puissance du Christ sur le monde n'est pas seulement proclame chez les paens , mais crue dans l'univers .
B) L'hymne au Christ de l'ptre aux Colossiens (1, 15-20) (13), comme
la brve formule de 1 Corinthiens 8, 6, mdite les rapports de la cration
et de la rdemption. Ils s'expriment en deux strophes qui se correspondent. La premire (versets 15-18a) parle du Christ, Fils de Dieu, comme
du premier-n de toute crature . La seconde strophe lui rpond par
le premier-n d'entre les morts (versets 18b-20). Alors que, dans le
premier cas, il est fait mention du rle mdiateur du Christ dans la cration et que sa prexistence y est atteste, la seconde strophe voque le
Christ comme le commencement de-la cration nouvelle. En lui commence la rsurrection eschatologique des morts. En lui, Dieu s'est rconcili avec l'univers et par lui il a fait la paix. L'oeuvre du Christ a une
porte cosmique. Elle rconcilie l'univers et lui donne la paix (verset
20). Mais l'univers, grce l'action mdiatrice du Fils de Dieu, n'a t
depuis toujours tabli qu'en vue de la nouvelle cration, qui a t faite
dans le Christ, par lui et pour lui, et qui subsiste en lui (verset 16).

(13) Cf. P. Benot, L'hymne christologique de Colossiens 1, 15-20 , dans Christianity,

Judaism and other greco-roman cults (Mlanges M. Smith), Leyde, 1975, t. I, p. 226-263.

26

Les affirmations du Nouveau Testament

Si l'hymne applique au Christ des titres que le judasme hellnistique

attribuait la Sagesse divine, il ne le fait pas ici dans un sens polmique.
La mention premier-n d'entre les morts rattache l'hymne au Jsus
de l'histoire. A l'oppos, les autres lments qui intgrent l'hymne les
vnements de la vie de Jsus ont plutt t interpols par le rdacteur
de l'ptre : il s'agit du commentaire au verset 18a, o il est prcis que le
corps est celui de l'Eglise et de l'addition du verset 20b, o il est dit
que la paix a t faite par le sang de sa croix . La prexistence du
Christ, son rle comme mdiateur dans la cration, sont mis au service
d'une doctrine cosmique du salut. Unique mdiateur de la cration, le
Christ pouvait seul tre le mdiateur de la rconciliation de l'univers.
La toute-puissance du Kyrios cleste sur toutes les principauts et les
puissances n'est pas fonde seulement dans la mort et la rsurrection du
Christ, mais aussi dans sa participation la cration.
C) Le passage de l'ptre aux Hbreux 1, 2 (14) parle lui aussi du rle
mdiateur du Fils et semble vouloir fonder ce rle sur son tablissement
comme hritier de toutes choses . L'entre en possession par le Christ
glorifi de l'hritage du nom incomparable (verset 4) correspond
cet tablissement. L'affirmation sur la mdiation du Christ dans l'acte
crateur est complte par ces mots : Il est le resplendissement de sa
gloire, effigie de sa substance, il soutient l'univers par sa parole puissante (verset 3). En tant que tel, ayant accompli la purification des
pchs, il s'est assis la droite de la majest dans les hauteurs . La purification que le Fils a accomplie, et la suite de laquelle il est entr
en possession de son hritage cleste, est entendue comme purification
du monde et non de la communaut. De mme que, depuis l'origine, le
Fils soutenait dj le monde, de mme il a jou sur terre un rle cosmique . Parce qu'il a t le mdiateur de la premire cration, il est l'hritier et, une fois glorifi, il prend possession de son hritage.
Quand on compare cet hymne celui de l'ptre aux Philippiens,
quelque chose nous frappe : la glorification du Christ n'est pas conue
comme une action de Dieu conscutive l'abaissement du Christ, mais
comme une intronisation active du Fils par lui-mme. A cette formulation correspond l'ide que le Fils, en entrant en possession de sa toutepuissance, ne fait en fin de compte qu'exercer un droit qui lui revenait
ds le commencement (verset 2b). L'ptre aux Hbreux voit dans le
Fils (1, 2-5) la vritable image de Dieu. Il est le mdiateur universel,
celui qui soutient, sauve et domine le monde. De plus, selon la thologie,
cultuelle de l'auteur de l'ptre aux Hbreux, la rdemption en tant que
purification des pchs n'est pourtant pas entendue comme nouvelle
cration, alors que c'tait le sens originel des affirmations sur le rle de
mdiateur de la cration jou par le Christ.

(14) Cf. A. Vanhoye, Situation du Christ, Hbreux 1-2 (Lectio Divina 58), Paris, Cerf, 1969,
p. 9-117.

27

Gerhard Schneider
Si diffrentes que puissent tre les assertions du Nouveau Testa-6
ment sur la prexistence du Christ, elles prsentent, sur , le plan formel, trois points communs. Tout d'abord, la prexistence du Christ est
une affirmation d'arrire-plan et ne constitue pas l'objet central d'une
argumentation thologique. Ensuite, on rencontre la notion de prexistence presque exclusivement dans des textes hymniques. Cette donne
est trs lie la troisime : les textes christologiques sur la prexistence
sont, de par leur caractre d'hymne de louange de l'vnement, des
textes enthousiastes , d'autant qu'ils passent la Parousie largement
sous silence. De Paul jusqu'au Quatrime vangile, la tendance mne
de l'attente prochaine de la Parousie une eschatologie ralise, et en
mme temps un intrt spculatif croissant pour la prexistence du
Christ.
On ne peut s'tendre ici sur la signification que revtent pour une
christologie systmatique ces considrations sur chacune des affirmations
spcifiques des textes concernant la prexistence. Disons toutefois que
tous ceux qui cherchent critiquer ce que l'on nomme la christologie
d'en-haut devraient apprcier leur juste valeur ces textes hymniques sur
la prexistence. Leur contexte concret tait l'origine la vie liturgique
de la primitive Eglise. Les rdacteurs du Nouveau Testament les
citent comme une parole inspire (15) pour prcher et instruire. Pour eux,
ces hymnes avaient la dignit d'un texte sacr.
Gerhard SCHNEIDER
(Traduit de l'allemand par Isabelle Desnoyers)

Klaus REINHARDT :

Impasses et chemins
de la christologie d'aujourd'hui
La foi pascale confesse en mme temps le Jsus de l'histoire et le Seigneur glorifi. Il est alors absurde d'opposer
christologies d'en-haut et d'en-bas .

I on lui avait demand pourquoi il confessait Jsus-Christ, tout

chrtien (du moins tout catholique) aurait jusqu' ces dernires
annes rpondu sans hsiter que Jsus est plus qu'un tre humain,
qu'Il est de toute ternit le Fils incarn de Dieu, qu'Il est Dieu lui-mme
en personne. C'est la profession de foi au Christ que l'Eglise a fixe au
Concile de Nice en 325 : Nous croyons en un seul Seigneur JsusChrist, Fils unique de Dieu, n du Pre avant tous les sicles, Dieu n de
Dieu, Lumire ne' de la Lumire, vrai Dieu n du vrai Dieu, engendr,
non pas cr, consubstantiel au Pre... .

(15) Colossiens 3. 16 ; Ephsiens 5, 19 ; cf. 1 Corinthiens 14, 26 ; Apocalypse 5, 9 ss.

Lorsqu'en 1975 les vques catholiques allemands ont insist sur la

valeur permanente de ces affirmations, ils ne l'ont pas fait seulement
pour manifester leur joie l'ide que cette Profession de Foi reprsente
depuis 1650 ans dj le Credo de l'Eglise et cre aujourd'hui encore un lien
entre des chrtiens de confessions diffrentes. La raison en tait bien plus
leur inquitude de constater que ces affirmations ne sont plus comprises
aujourd'hui, et que sont apparues de nouvelles interprtations de la foi
en Jsus-Christ dont certaines mme ne laissent gure voir comment
on peut les concilier avec la doctrine de l'Eglise (1).
De fait, ce n'est pas seulement en dehors des Eglises, ni dans les Eglises rformes, pourtant moins attaches la tradition, que l'image traditionnelle du Christ comme Fils de Dieu incarn a perdu son importance,
mais aussi dans l'Eglise catholique. Certains y cherchent fbrilement

Gerhard Schneider, n en 1926 Trves. Professeur d'exgse et thologie du Nouveau

Testament l'Universit de la Ruhr (Bochum) depuis 1969. Publication : Die Frage nach
Jesus (1961).

(1) Dclaration de la confrence piscopale allemande du 24 septembre 1975 sur le

symbole de Nice. Cf. la dclaration du Conseil de l'Eglise vanglique d'Allemagne du
19 juin 1975.

28

29

Klaus Reinhardt

faire comprendre la personne du Christ d'une manire nouvelle. De

nouveaux noms sont donns Jsus : messager de Dieu, son mandataire
auprs des hommes, mais avant tout modle d'humanit, le vrai homme,
le prototype, l'homme nouveau... C'est de cette volution qu'il sera question dans ce qui suit ; notre aperu se limitera en gnral la thologie
catholique allemande (2).

Christologies d'en-haut et d'en-bas

Qu'est-ce qui a dclench cette volution ? Il est sr que cela n'a pas
t simplement le got de la nouveaut ni une tendance ruiner la tradition par la critique. On peut croire le jsuite hollandais Piet Schoonenberg, pionnier de la nouvelle christologie, lorsqu'il dit avec une certaine
mlancolie combien il lui a t pnible d'abandonner l'image traditionnelle du Christ : k T'avais en quelque sorte l'impression que Dieu le Fils
tait tomb du haut du ciel . Ce qui a dclench cette volution, c'est
avant tout le dsir de faire comprendre d'une manire nouvelle la foi en JsusChrist, en admettant que les anciennes affirmations au sujet de la personne du
Christ soient dsormais devenues trangres et inintelligibles
l'homme d'aujourd'hui .
Mme si c'est l une interprtation peu nuance, on peut qualifier la
christologie classique de christologie d'en-haut , c'est--dire une christologie pour laquelle l'importance de Jsus dcoule de son existence en
Dieu de toute ternit, antrieurement sa vie terrestre : avec Jsus est
entr dans l'histoire de l'humanit le Fils ternel, personne vivante de la
Sainte Trinit !
C'est incontestablement l. une conception sublime de la personne du
Christ. Karl Barth disait de cette christologie orthodoxe que c'est de
l'eau de glacier, qui tombe de trois mille mtres, on peut y boire sans
crainte s. Pourtant, cette faon de comprendre le Christ n'a pas que des

avantages. Si l'on s'en tient l'image prcdente, ce fleuve puissant qui

descend des hauteurs divines ne va-t-il pas engloutir tout ce qu'il y a
d'humain en Jsus ? Autrement dit : une christdlogie, partant d'enhaut , d'auprs du Dieu trinitaire, peut-elle rejoindre en-bas l'histoire de Jsus ? Peut-elle encre prendre trs au srieux l'individualit
humaine de Jsus, ses limites, son volution historique et surtout sa Passion et sa mort sur la Croix, abandonn de Dieu ? Il est certain qu'autrefois, l'Eglise a rsolument repouss et qualifi de pure illusion la tend4nce docte minimiser l'humanit de Jsus. A l'affirmation de la
(2) Cf. K. Reinhardt, Die Einzigartigkeit der Person Jesu Christi, Neue Entwrfe , dans
l'dition allemande de Communio, 1973, n 3, p. 206-224. En dehors des ouvrages allemands dont nous parlerons ici et du livre de E. Schillebeeckx, signalons, entre autres, Olegario Gonzalez de Cardedal, Jesus de Nazareth, Aproximaci6n a la Cristologia (Madrid,
1975) et Louis Bouyer, Le Fils ternel, Thologie de la Parole de Dieu et christologie (Paris,
Aubier, 1974).

30

Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui

divinit de Jsus, proclame Nice, le Concile de Chalcdoine a juxtapos celle de son humanit.
Mais la question demeure de savoir quel point, dans cette optique,
l'humanit relle et la qualit de Fils ternel de Dieu sont intimement
compatibles l'une avec l'autre. Ne manquerait-t-il pas Jsus une personnalit en tant qu'homme ?
Les thologiens ont toujours prouv ces difficults d'une christologie
d'en-haut ; mais ils les ont comprises et acceptes comme tant l'expression ncessaire du mystre du Christ inaccessible notre intelligence.
Cela resta possible, estiment aujourd'hui certains, tant que la conscience
religieuse de l'homme tait marque par l'exprience de ses limites et
de sa dpendance vis--vis des puissances naturelles et surnaturelles.
Mais, lorsqu'au dbut des temps modernes, le jugement de l'homme
sur lui-mme et sur le monde s'est modifi, lorsque l'homme s'est senti
de plus en plus majeur et responsable de lui-mme , alors la personne
d'un Fils de Dieu venant du Ciel ne pouvait plus apparattre comme parachevant l'existence humaine, mais plutt comme un miracle auquel il
tait impossible de donner sa juste place dans le contexte de la vie humaine. La question fut alors de savoir si, dans l'obissance de la foi, le
chrtien devait continuer adhrer aux dogmes de l'Eglise au sujet du
Christ, ou bien si peut-tre il ne s'agissait l que d'une image provisoire
du Christ, aujourd'hui dpasse et qui ne s'identifiait pas au personnage
rel de Jsus. Ces considrations ont dclench le processus qui voudrait
aboutir une foi au Christ affranchie de tout mythe et de tout dogme.
Elles ont eu aussi et surtout pour rsultat de remplacer la christologie
d'en-haut par une christologie d'en-bas , ou du moins de faire reposer
celle d'en-haut sur celle d'en-bas .
Quel est le sens de cette christologie dite d'en-bas ? Elle essaie de
dcouvrir ce qu'il y a derrire les affirmations de l'Eglise au sujet de Jsus
en tant que Christ et Fils de Dieu. Elle veut retourner la source de ces
affirmations, c'est--dire la vie et l'action du Jsus terrestre et historique, pour donner partir de l une explication nouvelle de l'importance de Jsus. La christologie d'en-bas rejoint donc largement par sa
finalit et par sa mthode la recherche historico-critique sur Jsus
recherche qui est devenue le problme crucial de la thologie moderne.
Si la christologie d'en-bas retourne au Jsus historique, cela ne
signifie nullement qu'elle considre a priori comme faux les dogmes de
l'Eglise au sujet du Christ. En gnral, ces thologies maintiennent que, si
nous pouvons atteindre le Jsus de l'histoire, ce n'est qu' travers la foi
de l'Eglise, et non en passant ct. Bien plus, si cette christologie
part de Jsus en tant qu'homme, cela ne veut pas dire qu'elle veuille rduire Jsus sa nature humaine, ou nier sa relation particulire Dieu.
Mme si certaines interprtations radicales inclinent dans cette direction,
on observe plus souvent le contraire, tout particulirement chez les reprsentants de l'Eglise catholique. C'est pour empcher que la foi en Jsus
Fils de Dieu ne perde de son importance aux yeux des hommes d'aujour31

  
d'hui, qu'on veut donner un nouveau fondement et une nouvelle explication la filiation divine de Jsus. Il est vrai qu' la diffrence de la
christologie d'en-haut , on cherche le fondement de la filiation divine
de Jsus non dans ce qui se situe au-del de sa vie humaine, niais l'inverse dans ce que l'histoire peut cerner.

Evolution dans la thologie catholique ?

Pendant longtemps, les recherches historico-critiques sur Jsus, et la
christologie d'en-bas qui lui correspond, ont t le domaine de la
thologie protestante. Ce n'est que dans les dernires dcennies que les
thologiens catholiques se sont ouverts eux aussi ces problmes,
d'abord dans l'exgse, puis galement et de plus en plus dans la dogmatique. En 1974 sont apparus dans les pays de langue allemande et aux
Pays-Bas trois grands systmes d'interprtation de la foi au Christ qui
sont pleinement conscients de cette problmatique : il s'agit des ouvrages sur le Christ de Walter Kasper, Hans Kung et Edouard Schillebeeckx (3).
On peut dater approximativement le dbut de cette volution l'intrieur de la thologie catholique. En 1951, l'occasion du 1.500 e anniversaire du Concile de Chalcdoine, Karl Rahner a invit ne pas considrer le dogme qui a t dfini comme l'aboutissement de l'enseignement
sur le Christ, mais plutt comme un point de dpart et une incitation
se poser de nouvelles questions. Il a lui-mme propos de remplacer la
formule conciliaire de la personne (divine) de Jsus en deux natures
(divine et humaine) par un nouveau modle qui, dans le cadre du dogme
de la cration, prsente Jsus comme le sommet unique dans les rapports
de la cration avec le Crateur (4).
On ne peut gure juger cette proposition, pour laquelle l'ordre de la
grce et de l'union des deux natures dans la mme personne ne s'ajoute
pas l'ordre de la cration comme une chose totalement diffrente.
Dans cette perspective, toute la cration, et notamment le monde des
hommes, est dj Rvlation divine. En Jsus, la Rvlation gnrale ne
fait qu'atteindre son apoge unique et indpassable. La christologie est
donc la rptition et le dpassement le plus radical de l'anthropologie
thologique . Certes, Rahner souligne que cette culmination des possibilits humaines en Jsus reprsente de la part de Dieu un don absolument gratuit. Mais ce n'est pas l un miracle qui se produit dans le
monde sans aucune prparation. Les hommes trouvent en Jsus ce qu'ils
(3) Walter Kasper, Jsus le Christ (Paris, Cerf, 1976) ; Hans Kung, Christsein (MunichZurich 1974) ; Edouard Schillebeeckx, Jsus, l'histoire d'un vivant (en nerlandais). Toutes
les citations sans rfrences de ces auteurs renvoient ces livres.
(4) Karl Rahner, x Problmes actuels de Christologie dans Ecrits thologiques I (Paris,
DDB, 1959), p. 115-181.

32

Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui

ont toujours recherch au fond de leur cur, mme inconsciemment.

Ainsi, la foi au Christ se trouve prpare par une christologie de l'homme en qute de Dieu . La christologie catgoriale , qui repose sur
l'apparition relle du Christ dans l'histoire, reoit alors son fondement
sous la forme d'une christologie transcendantale , qui veut mettre en
vidence les conditions de possibilit a priori de la foi au Christ chez
l'homme.
Ce point de dpart d'une christologie d'en-bas a connu de nombreuses variantes. On a cru quelque temps que la vision volutive du monde
caractristique de notre poque, ce sentiment d'tre port par la vague
de l'volution vers un avenir plus grand, pouvait constituer aussi pour
la foi dans le Christ un point de dpart favorable. C'est ainsi que Rahner luimme et beaucoup d'autres ont voulu se rclamer de vues prtes
Teilhard de Chardin, et ont fait de Jsus le garant ou le but de l'volution, le dbut d'une humanit nouvelle unie Dieu.
Mais depuis quelques annes, une comprhension du Christ fonde
sur l'ide d'volution, c'est--dire plaant Jsus dans le contexte universel de la cration et de l'volution du monde, n'exerce plus la mme
fascination. Aujourd'hui, c'est davantage autour du personnage concret,
historique de Jsus de Nazareth que tourne la pense christologique.
Deux proccupations justifient cette dmarche :
1) Ces dernires annes, on a pris fortement conscience des lments
ngatifs que comporte la vie humaine. A une confiance optimiste dans la
permanence du progrs a succd la prise de conscience des limites du
faisable, et avant tout l'ide que les questions fondamentales de la souffrance, de la culpabilit et de la mort ne trouvent pas leur solution dans
le progrs ralis l'intrieur du monde. La christologie a ds lors essay
de rpondre au besoin de trouver un sens, une justice, du bonheur et de
l'amour dans un monde marqu par l'injustice, la souffrance et la mort.
On comprend donc que l'accent soit maintenant mis sur les uvres et
les souffrances de Jsus, sa proclamation du rgne de Dieu vainqueur de
la souffrance et de la mort, son message d'un Dieu proche des hommes
et misricordieux, son engagement total en faveur de ses semblables, sa
confiance inbranlable en Dieu le Pre jusque dans la mort, et enfin,
ce qui n'est pas le moins important, son entre, ressuscit, dans une vie
nouvelle de justice et d'amour.
2) Si l'on s'est dtourn des essais d'une christologie cosmique pour partir du personnage historique de Jsus, c'est parce qu'en classant le Christ
dans des systmes gnraux, on courait le risque d'en donner une image
qui ne corresponde plus la ralit. Si les thologiens nomms ci-dessus,
Kasper, King et Schillebeeckx, essaient bien de partir de l'exprience
actuelle pour ouvrir une certaine voie d'accs la comprhension de la
personne de Jsus, ils partent de l'histoire humaine et mettent l'accent
sur ce que l'histoire de Jsus a d'unique, de spcifique et sur ce qui en elle
fait clater tous les schmas gnraux. S'appuyant au dpart sur l'histoire
33

Klaus Reinhardt
de Jsus, il est normal qu'ils en arrivent, dans leur christologie systmatique, poursuivre, dans une mesure inconnue jusqu'alors, des recherches historico-exgtiques sur Jsus, ou du moins en adopter les rsultats.

Que deviennent l'Incarnation et la Rsurrection ?

En ce qui concerne la reprsentation du Jsus terrestre, il y a en gros
un certain consensus chez les trois auteurs cits. Les diffrences n'apparaissent que lorsqu'il s'agit d'expliquer la position unique de Jsus par
rapport Dieu et aux hommes, bref sa filiation divine. Est-il possible
d'expliquer l'unicit de Jsus partir de son action et de sa nature humaines ? Ou bien au contraire, sa filiation divine n'est-elle pas fonde
sur des phnomnes qui sortent du domaine de la cration et de l'histoire (en premier lieu sa rsurrection et sa glorification, et en dernier ressort le fait qu'Il est engendr de toute ternit par Dieu le Pre) ? Les
points critiques d'une christologie d'en-bas sont donc prcisment
ces deux vnements, qui dlimitent la vie terrestre de Jsus et la dpassent, savoir : l'Incarnation du Fils de Dieu, et la Rsurrection et la glorification de Jsus. Ce qui s'oppose le plus une christologie d'en-bas ,
ce sont naturellement les affirmations de la Bible et de l'Eglise au sujet
de la prexistence de Jsus et de sa filiation divine de toute ternit. Est-il
possible d'intgrer ces affirmations dans une christologie d'en-bas ?
Pour Hans Kung, qui en est l'un des reprsentants les plus marquants,
les anciennes reprsentations mythiques de l'existence avant et au-del
du temps d'un tre driv de Dieu, et d'une histoire entre deux (ou
mme trois) personnes divines... ne peuvent plus tre les ntres. Au
fond, dit-il, cela ne veut rien dire d'autre que : La relation entre Dieu
et Jsus n'est pas intervenue aprs coup seulement et en quelque sorte
par hasard. Mais elle est tablie ds l'origine et elle a son fondement en
Dieu lui-mme . La dignit ingalable de Jsus doit, selon Kung, n'tre

recherche que dans son existence humaine devant Dieu (5). Jsus est
pour lui l'ami et le familier de Dieu, son messager personnel et son mandataire dans le monde...

(5) Pour la discussion avec Hans Kung, cf. H.U. von Balthasar et al., Diskussion ber Hans
Kngs Christsein (Mayence, 1976) ; A. Grillmeier, Die Einzigartigkeit Jesu Christi
und unser Christsein, Hans Kungs Christsein , dans Theologie und Philosophie 51 (1976), p.
196-243 ; W. Kasper Christologie von unten ? Kritik und Neuansatz gegenwrtiger
Christologie , dans L. Scheffczyk, d., Grundfragen der Christologie heute (Fribourg-enBrisgau, 1975) ; J. Ratzinger, Christsein - plausibel gemacht , dans Theologische Revue
71 (1975), p. 354-364 ; H. Riedlinger, Radikale Rationaliti t, Zur Methode in Hans Kungs
"Christsein" , dans Theologie und Philosophie 51 (1976), p. 185-195 ; L. Scheffczyk,
Aufbruch oder Abbruch des Glaubens ? Zum Buch von Hans Kng Christsein (Aschaffenburg, 1976). Il faut souligner qu'il y a, la base des ides ici dveloppes, une grave
mconnaissance de la foi trinitaire.

34

Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui

Il n'y a gure de doute que cette interprtation de la filiation divine de
Jsus ne correspond plus aux affirmations de la Bible et de l'Eglise.
Qui plus est, la question se pose de savoir si Kung peut ainsi maintenir
encore le caractre exemplaire de Jsus qu'il affirme. La grandeur humaine ne peut-elle pas en principe se rpter et tre dpasse ? Pourquoi
donc un autre homme, stimul peut tre par l'exemple de Jsus, ne se
trouverait-il pas lui aussi la mme hauteur morale et religieuse ? Pourquoi Dieu, selon le mot de D. F. Strauss (6), rpandrait-il toute sa plnitude sur un seul modle et serait-il si peu gnreux envers les autres ?
Karl Barth, qui a compar la christologie d'en-haut l'eau qui du haut
d'un glacier dvale une pente abrupte, disait de l'autre christologie, celle
d'en-bas qui veut fonder l'unicit de Jsus sur une intensification de ses
qualits humaines, qu'elle tente sans espoir d' amener au niveau de la
montagne les eaux stagnantes d'une lagune en s'aidant d'une pompe
main .

Il est bien vident que la christologie moderne d'en-bas partage le

sort de la thologie librale qui cherche reconstruire la vie du Jsus
historique . Toutes ces tentatives ne peuvent plus maintenir l'unicit
absolue du christianisme. Elles tendent (souvent contre la volont de leurs
auteurs) dtacher la personne de Jsus de ce qu'il reprsente, et ne
plus voir en Jsus que le grand exemple imiter. Mais plus rien n'empche ce modle d'tre dpassable.

Pour ou contre la Trinit...

Une christologie qui part d'en-bas , de l'exprience de l'homme
Jsus, est finalement place devant un choix. Ou bien elle ne conoit la
filiation divine de Jsus que dans les limites des possibilits des cratures
et des hommes ; elle est alors condamne l'chec. Ou bien elle reconnat que la grandeur ingalable de Jsus ne peut se concevoir qu'en partant de Dieu et est la manifestation du Fils ternel de Dieu dans l'histoire.
Parmi les trois auteurs cits, c'est cette seconde voie qu'emprunte
rsolument Walter Kasper. Sans doute admet-il que l'homme est prpar
la venue du Christ : celui qui interroge et espre est orient vers le mystre infini de Dieu. Mais il ne peut passer sans discontinuit la ralisation de ce dsir. Ce n'est pas en tudiant l'homme que l'on saura si son
espoir se ralise ni comment il se concrtise. Kasper demande donc qu'on
change radicalement de point de vue. Puisque, pour parcourir la distance
infinie entre Dieu et l'homme, entre le crateur et la crature, le pont

(6) Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, vol. II, p. 734 (Tbingen 1836, reproduit
Darmstadt en 1969).

35

If

  
ne peut par principe tre jet qu'en partant de Dieu, ce n'est aussi qu'en
partant de Dieu qu'on pourra saisir le mystre de Jsus.
Du point de vue de l'homme, l'apparition de Jsus reprsente une nouveaut totalement imprvisible. Kasper tient tout particulirement
constater que l'on ne peut dduire de rien non seulement le fait de la
venue du Christ, mais aussi son contenu, la mdiation ralise dans la
personne de Jsus entre Dieu et l'homme. En effet, ce qui est nouveau
n'est pas seulement que Dieu s'est rvl d'une manire parfaite dans
l'homme Jsus, mais plutt qu'il a envoy son propre Fils ternel dans le
monde, afin de faire participer les hommes dans l'Esprit la filiation
ternelle (7). Ainsi, Kasper oppose la christologie d'en-bas une christologie base trinitaire. Celle-ci n'exclut pas les considrations anthropologiques. Mais d'aprs Kasper, les constatations anthropologiques
que nous pouvons faire au sujet du Christ sont purement ngatives : La
mdiation (entre Dieu et l'homme) telle qu'elle s'est ralise en JsusChrist n'est pas en contradiction avec la nature de l'homme, mais en est
l'accomplissement le plus profond .

Par contre, les explications donnes par Edouard Schillebeeckx (8)

sur ce sujet ne sont pas trs claires. Certes, il souligne avec insistance que
l'exprience qui permet Jsus d'appeler Dieu Abba amne la christologie la croise des chemins ; et il dcide de suivre lui-mme la voie
de ceux qui admettent la Trinit. Mais son choix s'assortit de trop nombreuses restrictions. Il s'agit pour lui purement et simplement d'une
manire thorique d'identifier la personne de Jsus , et d'une
thologie de second, voire troisime rang, qui court le risque de devenir
une idologie. Ce qui pour lui est en tout cas fondamental, c'est la
rencontre avec le Jsus terrestre et historique, rencontre dont la preuve
rside avant tout dans la pratique, et non dans la foi en la personne de Jsus.

Non la philosophie hellnistique ?

Il est bien vident qu'une christologie s'appuyant sur la Trinit est
lie la manire dont l'Eglise a toujours compris le Christ et l'affirme
dans ses dogmes. Mais ne se rattache-t-elle pas de cette faon une inter-

(7) Cf. J. Galot, Vers une nouvelle Christologie (Paris, 1971).

(8) Pour la discussion avec E. Schillebeeckx, cf. W. Kasper, Liberale Christologie, Zum
Jesus-Buch von E. Schillebeeckx , dans Evangelische Kommentare 9 (1976), p. 357-360 ;
W. 'Aser, dans Theologie und Philosophe 51 (1976), p. 257-266 ; K.H. Neufeld Spuren
von Jesus ? dans Stimmen der Zeit 194 (1976), p. 698-702 ; L. Scheffczyk, Jesus fiir
Philanthropen , dans Theologisches Heft 77 (1976), p. 2080-2086 et 78 (1976), p. 20972105 ; A. Schmied, Ostererscheinungen-Osteterfahrung, Zu einer neuen Sicht ihres
Verhkltnisses , dans Theologie der Gegenwart 19 (1976), p. 46-53 ; A. Weiser, Neue
Wege der Christologie dans Lebendiges Zeugnis 31 (1976), p. 73 ss.
36

        


   !
 
prtation de la personne du Christ qui aurait t influence et altre
par la philosophie et la mythologie hellnistiques ?
C'est le reproche constamment formul par les historiens libraux du
dogme. La Bible, disent-ils, n'a pas, du moins dans ses affirmations
essentielles, attribu Jsus une nature divine ni une existence antrieure la cration. Bien plus, elle conoit Jsus selon des catgories
exprimant son rle dans l'histoire du salut ; elle est consciente d'une
unit de Jsus avec Dieu quant au dynamisme et aux attributions, mais
non d'une unit quant la nature.
Cette thse, adopte par Hans Kng, ne correspond nullement l'volution historique mise en lumire par les recherches les plus rcentes.
Dans la polmique avec Ming, A. Grillmeier, le vieux matre de la christologie patristique, a, mieux que tout autre, montr qu'une vritable hellnisation du christianisme consisterait justement ne voir en Jsus qu'un
simple mandataire de Dieu. L'hellnisme des premiers sicles tait en
effet marqu par la reprsentation d'un Dieu se situant totalement audel du monde. C'est pourquoi, lorsqu'au IIIe sicle Arius et ses adeptes essayrent d'intgrer la foi au Christ dans cette vision du monde, ils
ne virent pour Jsus aucune autre place que celle de reprsentant et
d'intermdiaire entre un Dieu totalement diffrent et notre monde. Et
ils trouvrent dans la philosophie platonicienne de l'poque un riche arsenal
d'expressions pour dcrire la fonction mdiatrice de Jsus. Si l'Eglise voulait
s'en tenir l'annonce faite dans la Bible (que Jsus n'est pas seulement un
intermdiaire entr dans l'histoire de l'humanit, mais Dieu lui-mme,
exerant sa souverainet sur le monde), il lui fallait rejeter une interprtation
de Jsus comme simple charg de mission et ancrer la filiation divine de
Jsus en Dieu lui-mme : engendr non pas cr .
Affirmer que Jsus est le mandataire de Dieu auprs des hommes ,
ne serait donc pas un retour la foi de la Bible, mais une reprise de la
conception hellniste des Ariens. Dans leur affirmation sur l'tre et la
nature de Jsus, les conciles des IVe et Ve sicles n'ont pas hellnis la
foi au Christ ; ils l'ont plutt protge d'une adaptation fausse la
pense hellnistique. La thse suivant laquelle la foi biblique sur le Christ
aurait t hellnise dans les dogmes conciliaires se trouve galement chez
Schillebeeckx, bien que sous une forme quelque peu attnue. Pour lui,
les affirmations d'il y a 1500 ans au sujet de Jsus sont en substance
exactes, mais partielles. Et il les considre finalement comme une interprtation de Jsus qui n'est ni ncessaire ni contraignante.
Plus nuanc est le jugement du philosophe des religions Bernhard
Welte. D'aprs lui, l'ontologie de la mtaphysique occidentale s'est impose dans la thologie du Concile de Nice. Il ne voit l aucune altration et plutt une interprtation du message biblique qui est correcte
tant donn le contexte de l'poque et mme ncessaire. Mais, son avis,
cela n'est plus valable pour notre poque o l'ontologie de la mtaphy37

Klaus Reinhardt

Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui

(11) J. Ratzinger, Was bedeutet Jesus Christus fur mich ? , dans Dogma und

relation entre divinit et humanit. Ce n'est nullement le cas. Bien au

contraire, elle part de la relation du Jsus historique avec son Pre et y
voit la manifestation des rapports entre le Fils et le Pre. Comme le montrent entre autres les essais de W. Kasper et W. Pannenberg (12), bien
des problmes de la christologie, surtout la question de l'unit de Dieu
et de l'homme, ainsi que le problme de la personnalit humaine de
Jsus, sont plus facilement rsolus dans cette perspective.
2) La doctrine sur le Christ est lie la doctrine sur le Saint-Esprit. Il
va de soi qu'une christologie base trinitaire ne parle pas seulement de
Jsus et de sa relation au Pre, mais prend aussi en considration le lien
entre la mission du Fils et celle de l'Esprit. De mme qu'en. Dieu luimme, l'union du Pre et du Fils se ralise dans l'Esprit, de mme la mission du Fils ne trouve son accomplissement que dans la mission de l'Esprit, qui en Jsus veut relier tous les hommes Dieu le Pre. Ainsi, la
doctrine de la personne du Christ est relie organiquement la doctrine de
la Rdemption. En outre, la pneumatologie (pneuma : esprit, en grec)
souscrit une requte fondamentale de la christologie d'en-bas ,
savoir le dsir non seulement de croire l'unicit de Jsus, mais aussi
d'en faire l'exprience. La pneumatologie montre l'endroit o cette exprience est possible : non pas dans l'esprit de l'homme, mais bien plutt
dans l'Esprit de Dieu qui est tout particulirement offert aux hommes
dans la communaut ecclsiale.
3) L'ide mme de Dieu reoit un sens nouveau. Les conciles anciens
ont rsolument entrepris de dfinir le concept de Dieu, lorsqu'ils ont
profess un Dieu en trois personnes en se basant sur sa manifestation en
Jsus et dans l'Esprit-Saint, dj exprime (sans systmatisation) dans les
crits de Paul et Jean, reue et vcue dans la tradition des premiers sicles. Mais une question se pose : si l'essentiel dans la vie de Jsus est que Dieu
s'engage lui-mme dans l'histoire de l'humanit, que signifie alors, pour
Dieu, l'exprience historique de Jsus ? Dieu est-il tel qu'Il soit lui-mme
intimement affect par l'exprience de Jsus, principalement par sa
Passion et sa mort sur la Croix ? Ou bien n'est-il pas l'Eternel, l'Immuable, l'Etre absolu, exempt de toute souffrance et l'abri de tout,
Celui qui est au-dessus de l'histoire ?
Avec cette question, la thologie touche manifestement aux limites
de l'intelligence humaine. Ici le danger est grand de faire fausse route.
Il est srement faux de parler avec Jurgen Moltmann d'un Dieu crucifi , et d'interprter l'vnement de la crucifixion comme si Dieu y
tait entr en contradiction avec lui-mme, le Pre contre le Fils. Cela
reviendrait porter la contradiction en Dieu lui-mme et mler ainsi
le divin et la finitude humaine. Mais il - nous reste pourtant la tche de
concevoir la divinit de Dieu de telle faon qu'il puisse vraiment souffrir
et mourir sans abandonner sa nature. Il y a une srie de tentatives qui,

Verkndigung (Munich-Fribourg, 1973), p. 138.

(12) W. Pannenberg, Esquisse d'une Christologie (Paris, Cerf, 1971).

sique occidentale touche sa fin, toujours selon lui (9). Aussi, pour
rsoudre la crise dans laquelle se trouve la christologie dogmatique,
propose-t-il d'abord de retransposer les affirmations dogmatiques dans
une pense biblique fonde sur la notion d'vnement (10).
Mme ces explications tiennent trop peu compte du fait que les dogmes
de l'Eglise d'autrefois sur le Christ noncent, malgr la relativit historique, quelque chose qui reste valable. Joseph Ratzinger le dit de la faon
suivante en ce qui concerne le concile de Chalcdoine (11) : Chalcdoine est pour moi le concile qui, de la manire la plus merveilleuse et
la plus hardie, a simplifi l'analyse traditionnelle, complique, en la rduisant une position mdiane unique qui embrasse tout : Fils de Dieu
de mme nature que Dieu et de mme nature que nous. A l'inverse d'autres tentatives qui ont t faites au cours de l'histoire, Chalcdoine a
expliqu la personne de Jsus thologiquement ; j'y vois la seule interprtation qui puisse tenir compte de toute l'tendue de la tradition et de
toutes les dimensions de la ralit. Toutes les autres interprtations sont
trop troites en quelque endroit ; toute autre conception ne saisit qu'une
partie et en exclut une autre. C'est ici et ici seulement que le mystre peut
dployer toutes ses dimensions .

La profession de foi des anciens conciles en Jsus vrai Dieu et vrai

homme n'est donc nullement dpasse. Bien au contraire, la tche de la
christologie future consistera approfondir l'esprit de ces affirmations.

Les voies nouvelles

Cette tentative est surtout celle de la christologie base trinitaire
reprsente par W. Kasper entre autres. Ce n'est donc pas une copie,
sans aucun changement, de la christologie traditionnelle. Elle s'en distingue avant tout sur trois points :
1) Jsus est vu partir de sa relation au Pre. La dnomination christologie trinitaire pourrait donner lieu un malentendu, savoir que
cette christologie partirait de questions abstraites sur la Trinit et sur la
(9) Welte reprend ici une thse de Heidegger, dont il fut l'lve.
(10) Cf. B. Welte, Die Lehrformel von Nikaia und die abendlndische Metaphysik , dans B.
Welte, d., Zur Friihgeschichte der Christologie (Fribourg-en-Brisgau, 1970), p. 100117 ;
du mme, Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen , dans B. Welte, Zeit und
Geheimnis (Fribourg-en-Brisgau, 1975), p. 292-318 ; cf. aussi K. Lehmann, Dogmenhermeneutik am Beispiel der klassischen Christologie , dans B. Casper et al., Jesus,

On der Gotteserfahrung (Fribourg-en-Brisgau, 1976), p. 190-209. Il est en fait abusif d'opposer ici pense biblique et foi chrtienne, ne serait-ce que parce que cette dernire
est fonde non seulement sur la notion d'vnement , mais sur la ralit de l'Evnement
que constituent l'Incarnation, la Passion et la Rsurrection du Christ (N.d.l.R.).

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39

  
partant de l'amour de Dieu, ou de l'ide de la puissance de Dieu sur
l'histoire, essaient de parvenir cette thologie de la knose (abaissement, dpouillement, cf. Philippiens 2, 7) de Dieu (13).
La foi pascale
La controverse avec la christologie d'en-bas a fait apparatre que
l'unicit de Jsus ne doit pas tre dduite seulement de sa manifestation
historico-humaine, et qu'elle est enracine, en fin de compte, dans la
dcision de l'incarnation du Fils prise par le Dieu trinitaire. Cela ne
signifie pas, il est vrai, que la foi en Jsus commence par la foi en l'incarnation du Fils de Dieu. A l'origine de la foi dans le Christ, il y a, d'aprs
le tmoignage de l'Ecriture, un autre vnement de l'histoire de Jsus :
sa rsurrection d'entre les morts et son lvation la droite du Pre. La
gense de la foi au Christ concide donc en grande partie avec la gense
de la foi pascale. Ainsi est-il facile de comprendre que, si les affirmations au sujet de la prexistence sont au centre de la discussion christologique, les rcits sur Pques le sont aussi (14).
Comme le montrent les uvres de Kasper, Kung et Schillebeeckx,
les thologiens catholiques d'aujourd'hui sont en gnral d'accord pour
dire qu'une interprtation purement subjective ou existentielle (tout se
serait pass dans l'esprit des aptres) n'est pas conforme aux vnements de Pques. Tous tiennent affirmer que Jsus en personne a t
ressuscit par Dieu. Par contre, des diffrences apparaissent dans la
rponse la question de savoir comment les disciples en sont arrivs
la foi en la Rsurrection. Les rcits du Nouveau Testament mentionnent
avant tout les apparitions du Ressuscit. C'est ici que commence la
nouvelle explication de la foi pascale par Edouard Schillebeeckx. Pour
lui, les apparitions de Jsus ressuscit, loin d'tre des tours de passepasse surnaturalistes A, ne sont que des fictions littraires dans lesquelles les
disciples ont exprim leur exprience pascale ; or leur exprience de Pques se
traduit par une conversion vcue.
Dans le dtail, il faut, pour le thologien hollandais, imaginer les
choses peu prs ainsi : la mort de Jsus sur la Croix a boulevers les
disciples ; ils ont abandonn Jsus et ils ont fui. Il est vrai que leur
confiance en Jsus n'a pas compltement disparu. D'aprs Schillebeeckx, il
s'agissait plutt d'une sorte de mini-foi ou d'une foi mal assure. Ainsi
restait donc acquise, chez les disciples, l'amorce d'une nouvelle conversion Jsus aprs Pques. En vivant cette conversion, ils ont fait l'exprience du pardon que Jsus leur a accord pour leur faiblesse passagre. Ils se tournent alors de nouveau et dfinitivement vers Jsus. Ils d(13) J. Moltmann, Le Dieu crucifi (Paris, Cerf, 1974).
(14) Cf. L. Scheffczyk, Auferstehung, Prinzip christlichen Glaubens (Einsiedeln, Johannes
Verlag, 1976).

40

Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui

couvrent maintenant que, dans la totalit de sa vie, Jsus reprsente pour

les hommes le salut dfinitif venant de Dieu. Ils acquirent ainsi la certitude que Jsus n'est pas rest dans la mort, et ils l'expriment dans leurs
affirmations de sa Rsurrection. Ils comprennent alors galement que
Jsus s'identifie avec Celui qui doit venir juger le monde et en qui tout
se dcide. Ils font ainsi un premier pas capital dans la rflexion christologique qui trouve son achvement avec la profession de foi en Jsus,
Verbe et Fils de Dieu...
Mais au dbut de tout ce processus, il y a, d'aprs Schillebeeckx, la
conversion vcue par les disciples. Quand et comment le pas dcisif est-il
franchi ? Bien qu'il y ait eu chez les disciples des amorces naturelles
pour leur conversion Jsus aprs Pques, savoir le souvenir qu'ils
avaient de leur vie en communaut avec Jsus et les paroles de Jsus
disant que Dieu tait prt pardonner indfiniment, n'ont-ils pas d
en fin de compte leur conversion l'action de la grce de Dieu en Jsus ?
C'est prcisment cela qu'ils voulaient exprimer travers leurs rcits
des apparitions de Pques. Leur exprience n'est pas seulement naturelle , ou exclusivement humaine. Elle est avant tout exprience de
l'ordre de la grce.
Le Seigneur glorifi
Devant cette interprtation trs problmatique des vnements de
Pques, on est surtout frapp par le tout petit rle jou dans la foi au
Christ par la personne du Seigneur glorifi. Bien que Schillebeeckx
attribue l'exprience pascale des disciples l'action du Seigneur glorifi, il
rduit la foi au Christ une attitude primaire consistant se tourner
vers le Jsus terrestre et historique. Ce n'est pas pour rien que Schillebeeckx tient tellement constater que la confiance des disciples de Jsus
n'a pas t anantie le Vendredi Saint. C'est prcisment ce point l
que la critique doit commencer. Les disciples n'ont-ils pas, le Vendredi
Saint, vcu la ruine totale de leurs espoirs et de leurs attentes ? Il faut
bien l'admettre, surtout si Jsus tait venu affirmer que le rgne de Dieu
commenait avec lui. Que cette affirmation n'ait pas t dmentie par
la mort de Jsus sur la Croix, et surtout que Jsus crucifi ait t appel
par Dieu une vie nouvelle et tabli matre du monde et Seigneur, voil
qui ne peut dcouler de l'histoire de Jsus, pas mme la suite d'une
rflexion plus approfondie.
On ne peut comprendre cela qu' partir de Dieu, de son action dans
le Christ glorifi. Mais alors la personne du Seigneur glorifi devient,
et cela dans une mesure beaucoup plus large que Schillebeeckx ne
l'admet, le principe de la foi. Personne ne niera que le Seigneur glorifi
s'identifie avec le Jsus terrestre, crucifi, celui de Nazareth ; mais par
sa Rsurrection, Jsus a t lev une existence d'une autre nature, audel de l'histoire, eschatologique, et seule la rencontre avec ce Seigneur
41

Klaus Reinhardt

glorifi prsent dans l'Esprit Saint, peut susciter aujourd'hui une foi
relle.
Il serait ce propos trs utile de se souvenir des controverses entre
la thorie dialectique et la thologie librale. Certes Schillebeeckx luimme voit dans son interprtation des apparitions de Pques une rupture avec une tradition plusieurs fois centenaire d'interprtation de
l'Ecriture . Mais en ralit, son interprtation ressemble beaucoup

celle d'un Albrecht Ritschl ou d'un Wilhelm Herrmann. A la thologie

de ceux-ci, fonde sur l'exprience et tourne vers le Jsus historique,
les reprsentants de la thologie dialectique, avec leur tte Karl Barth
et Emil Brunner, ont jadis oppos avec passion la thse selon laquelle
la foi au Christ a son fondement, par-del l'histoire, dans la Rsurrection opre par Dieu. Mme s'ils ont exagr la discontinuit entre le
Jsus terrestre et le Christ ressuscit, du moins leurs arguments mritentils d'tre pris en considration.
Il peut sembler premire vue que Schillebeeckx tienne l'unit dans la
tension entre le Jsus de l'histoire et le Seigneur glorifi, et qu'il n'ait fait
peut-tre que dplacer un peu les poids de la balance en faveur du
Jsus terrestre. Mais les consquences font apparatre que sa faon de
voir les choses touche l'essentiel. Si en effet, contrairement la conception de Schillebeeckx, on ne rduit pas la gense de la foi pascale un
lan de grce vers le Jsus historique, et si on l'explique en partant d'enhaut , c'est--dire de la rencontre avec le Seigneur glorifi, alors les dclarations dogmatiques sur la personne de Jsus faites par l'Eglise
d'aprs Pques prennent une toute autre valeur. Elles n'apparaissent
pas comme des rflexions tardives sur l'exprience du Jsus terrestre
ni, dans le domaine religieux, comme une tentative strile d'identification thorique de la personne de Jsus, mais bien plutt comme la rponse de la foi la rencontre avec le Seigneur glorifi.

La foi de l'Eglise
C'est dans le culte du Seigneur glorifi et tout particulirement dans
la liturgie du baptme que la doctrine sur le Christ a pris forme, mme
du point de vue historique. Si la pense procde ainsi partir du Seigneur
glorifi, les notions de dogme et d'enseignement jouent un rle plus important et plus original que ce n'est le cas chez Schillebeeckx. Ils ne sont
pas seulement l'expression tardive et toujours insuffisante d'une exprience, mais ils s'imposent aux regards de l'homme ; ils sont la condition
et non pas seulement la consquence de la foi.
Mme si la foi pascale ne fournit pas l'ultime argument en faveur de
l'unicit de Jsus, elle constitue du moins le meilleur point de dpart
42

Impasses et chemins de la christologie d'aujourd'hui

pour la foi au Christ comme pour la christologie (15). D'un ct, elle accueille les aspirations d'une christologie se rglant sur les oeuvres du
Jsus historique. Mais, partant de la mort et de la Rsurrection, elle invite
tourner le regard vers le Christ glorifi, aujourd'hui prsent dans
l'Esprit. De l, le regard se porte alors ncessairement sur l'Eglise qui,
la premire, reoit et transmet l'Esprit et la connaissance du Christ. La
christologie doit donc se greffer en premier lieu sur la foi de l'Eglise.
Le devoir d'expliquer la foi de l'Eglise aux hommes d'aujourd'hui ne
doit pas avoir pour rsultat de rduire cette foi la mesure des esprances humaines de salut. Une christologie de l'attente et de la qute de
Dieu, rgle sur les besoins et les espoirs des hommes, n'est bien sr
pas ngliger. Elle n'a de sens toutefois que si elle conduit une connaissance parfaite du Christ et ne saurait s'y substituer. Oui, la vie, c'est la
foi au Christ, dj prsente dans l'Eglise. C'est avec raison que W.
Kasper dit : Si actuellement la foi en Jsus-Christ n'existait pas, on ne
se poserait pas non plus de questions son sujet, ni sur le plan de
l'histoire, ni sur celui de l'anthropologie. C'est grce l'Eglise et ses
dogmes sur le Christ que cette question resurgit constamment. Si
donc on voulait aujourd'hui brader cette profession de foi, il n'en
rsulterait pas davantage de foi ; au contraire, la foi n'aurait plus de
motif (16).
Klaus REINHARDT
(Traduit de l'allemand par Paul Lamort)

(15) Cf. W. Thusing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen Christologie , dans K. Rahner - W. Thusing, Christologie systematisch und exegetisch, Quaestiones disputatae 55 (Fribourg-en-Brisgau, 1972), p. 250: Le regard que nous
portons sur le Jsus actuellement vivant, dont la personne est la mme que celle du Jsus
terrestre et crucifi, doit tre qualifi de condition sine qua non de toute christologie, car
c'est IA la seule condition de l'unicit de Jsus et de sa signification pour notre salut .
(16) W. Kasper, Einige verwunderte Gegenfragen , dans Zeitschrift fr katholische
Theologie 98 (1976), p. 186-189.

Klaus Reinhardt, n en 1935. Depuis 1969, professeur de dogmatique et

d'histoire des dogmes la Facult de thologie de l'Universit de Trves. A
publi : Der dogmatische Schriftgebrauch in der katholischen und

protestantischen

Christologie von der Aufkliirung bis zur Gegenwart

(Paderborn, 1970).
43

La prexistence dans la thologie contemporaine

Werner LOSER :

La prexistence

base chrtienne et choisit ainsi la voie de la mdiation, la seule qui se

justifie, sans pour autant avoir recours un compromis. Objectivement,
les trois groupes se distinguent par leur manire de dterminer le rapport entre la christologie et la doctrine de la Trinit.

La scolastique traditionnelle

dans la thologie contemporaine

Les thologiens ont trop souvent spar le Fils ternel
du Jsus de l'histoire. Ils sont maintenant tents de parler
de Jsus en ngligeant sa filiation divine. Il faut en fait
comprendre que rien n'atteste mieux l'ternelle transcendance du Fils que son abaissement en Jsus.

A UJOURD'HUI, il est difficile de parler de ce qu'tait Jsus de Nazareth

avant son cheminement terrestre. Nous ne sommes plus au temps o
les chrtiens taient d'accord sur cette question, tout du moins dans
les grandes lignes. Dans ces conditions, il peut tre utile de prsenter les
diffrents types de positions et de mettre un certain ordre dans la foule des
thses proposes.
Nous ne passerons pas ici en revue tous les essais existant. Nous en
slectionnerons seulement quelques-uns, un peu arbitrairement certes,
qui nous paraissent les plus reprsentatifs et qui, en mme temps, ont eu
quelque retentissement ; ils sont d'ailleurs issus pour la plupart des pays
de langue allemande (1). De nombreuses citations, en gnral assez longues, permettront au lecteur de se faire par lui-mme une opinion sur les
arguments employs par les auteurs choisis.
Si l'on essaie de mettre de l'ordre dans la multitude des interprtations, on voit se dgager trois tendances : la premire s'en tient la tradition scolastique sans se laisser influencer par les remises en question
actuelles ; la seconde les prend en considration quand elle souligne la
relativit historique des affirmations sur la prexistence et, de fait, les
abandonne ; la troisime enfin cherche fonder ces affirmations sur une
(1) Ceci explique pourquoi des exposs importants sur la prexistence ne seront pas voqus ici, comme ceux de W. Kasper, Jsus, le Christ (Cerf, Paris, 1976) ou de P. Schoonenberg, Il est le Dieu des hommes (Cerf, Paris, 1973). Schoonenberg a en outre rcemment
prcis et lgrement modifi ses positions, cf. Gott in der Prozess-Theologie , dans
Theologie der Gegenwart 18 (1975), p. 225-235 ; cf. aussi J. Moltmann, Le Dieu crucifi
(Cerf, Paris, 1974).

44

La scolastique catholique traditionnelle se trouve prsente sous forme

de trait dans le Prcis de dogmatique de L. Ott (2). Elle prsuppose
l'acceptation des affirmations sur la prexistence, tout en vitant d'utiliser le terme prexistence qui n'apparat jamais dans le texte. Ce n'est
certainement pas un hasard, mais plutt une consquence logique de sa
vision des choses. Le concept de prexistence implique une communion entre l'homme Jsus et le Fils de Dieu, celui-ci ne nous tant accessible que par l'histoire de Jsus. Pour la scolastique, c'est le chemin inverse qui est le plus appropri. Sa particularit est de dvelopper la doctrine de la Trinit avant la christologie et, dans une large mesure, indpendamment de celle-ci. Ott traite de la doctrine trinitaire dans la
premire partie de son livre et de la christologie dans la troisime.
La thologie de la Trinit est tudie en se fondant sur l'ide d'un Dieu
immuable et incapable de souffrir. Il est donc indispensable de rduire
au strict minimum les points de contact entre celle-ci et la christologie.
Deux affirmations le montrent clairement. La premire se rapporte
l'hypothse (remontant Augustin) selon laquelle, en soi , chacune
des trois personnes de la Sainte Trinit aurait pu s'incarner. C'est un fait
et rien de plus (ou la rigueur une raison de convenance) que c'est la
deuxime personne qui a pris la nature humaine. Une telle hypothse
implique que la prexistence du Christ ne fasse qu'un avec les relations
que la deuxime personne entretient au sein de la Trinit. La vie, l'action
et le destin de Jsus de Nazareth restent extrieurs la Trinit ternelle.
Ils ne sont d'aucune utilit pour caractriser le Fils de Dieu. La deuxime
affirmation se rapporte au point de recoupement invitable entre la christologie et la doctrine trinitaire : l'Incarnation. Le but de l'Incarnation correspond un dcret du Dieu ternel et trinitaire. Il s'ensuit
que ce but ne peut aucunement concerner l'tre ternel de Dieu, et que
donc il se rapporte totalement la cration. Il s'agit avant tout (selon
saint Thomas) de racheter l'homme, et ensuite (selon Duns Scot) de
glorifier Dieu. Ce n'est pas Dieu qui donne la rvlation et la preuve
de sa grandeur, mais c'est l'homme Jsus : son tre et son action, qui
glorifient Dieu, sont la fin suprme de toutes les uvres de Dieu.
(2) Fribourg, 1957. Les exposs dtaills de la dogmatique catholique par Schmaus, Pohle,
Gierens, Gummersbach, etc., se diffrencient peine les uns des autres. Le nouvel ouvrage
en deux volumes de M. Schmaus, Der Glaube der Kirche (Munich, 1969-70) apporte cependant des lments nouveaux.

45

Werner Loser

En rsum : la prexistence du Christ, au sens de la scolastique, se

confond avec la vie du Fils dans l'ternit du Dieu trinitaire, qui, ellemme, reste largement trangre l'histoire du Fils de Dieu fait homme,
Jsus de Nazareth.

Les essais de jsulogie

Une srie d'autres thologiens qui, ces dernires annes, ont crit des
essais christologiques assez importants sont difficiles regrouper, parce
qu'ils partent de vues personnelles qui ne concident pas toujours. Ils
sont toutefois d'accord pour refuser la christologie traditionnelle et donc
aussi la doctrine de la prexistence. Ils se contentent d'expliquer d'un
point de vue historico-critique comment l'ide de prexistence s'est
introduite dans la christologie du Nouveau Testament et de l'Eglise des
premiers sicles, tout en lui dniant toute autorit pour une christologie
actuelle. Par suite, les affirmations sur la prexistence se rangent au nombre des interprtations lies une poque et historiquement dpasses. A
l'ancienne doctrine de la Trinit et l'ancienne christologie, se substitue
une jsulogie dont l'objet est l'homme Jsus. C'est en mme temps une
mthode qui domine la recherche christologique : la mthode historicocritique qui, utilise de manire logique et exclusive, ne peut entrevoir
par elle-mme ce qui, dans l'homme Jsus, passe l'humain. Une
prexistence de Jsus au sein de la Trinit n'est pas envisage. La
relation de Jsus Dieu est d'un type particulier, en ce sens que Jsus a
fait l'exprience de Dieu comme d'un Pre en l'appelant : Abba .
Deux ouvrages rcents, Etre chrtien de Hans King (3) et Jsus, l'histoire d'un Vivant de E. Schillebeeckx (4) prennent des positions sur la
prexistence qui se rapprochent du type d'argumentation dcrit cidessus.
a) H. Kng traite en dtail de la prexistence du Christ dans un chapitre
intitul interprtation de l'origine , o il fait siennes les rflexions
critiques de la thologie protestante librale et de l'cole de l'histoire des
religions. Selon King, les premiers chrtiens ont recouru cette ide de
prexistence non pour spculer sur Dieu et sur le monde, mais pour
faire apparatre la prtention unique en son genre de ce Jsus crucifi
et pourtant vivant, et pour fonder la pratique chrtienne . Aujourd'hui

pourtant, la christologie doit, d'aprs King, expliciter autrement cette

prtention : Les ides mythiques que l'on se faisait autrefois d'un tre
issu de Dieu, menant une existence dans l'au-del, avant les sicles, d'une
histoire des dieux se droulant entre deux ou mme trois divinits,
ne peuvent plus tre les ntres .

La prexistence dans la thologie contemporaine

Pour King, les affirmations mythologiques du Nouveau Testament

sur Jsus ne servent qu' interprter le caractre unique de sa prtention :
Ce qui arriva Jsus et ce qui se passa en lui prend tout son sens dans le
fait qu'en lui venu dans le monde comme mandataire et reprsentant
de Dieu, et confirm par Dieu comme crucifi rendu la vie les
croyants ont reconnu que le Dieu ami des hommes tait proche, tait
l'oeuvre, a parl et agi, s'est dfinitivement rvl. Toutes ces affirmations, bien souvent dissimules derrire les formules mythologiques de
l'poque, et concernant la filiation divine, la prexistence, la mdiation
dans la cration, l'Incarnation, ne visent finalement qu'un seul but :
justifier le caractre unique, non dductible, insurpassable, de l'appel,
de l'offre, de la prtention, qui se sont fait entendre en Jsus, et ne sont
finalement pas d'origine humaine mais divine et concernent directement
les hommes puisqu'on peut s'y .fier entirement .

b) E. Schillebeeckx n'est pas aussi net que H. King dans son refus des
affirmations sur la prexistence. Pourtant, le lecteur qui se penche sur
l'ouvrage ne manque pas de remarquer qu'en ralit, il s'exprime de manire tout aussi radicale que H. King (5). En choisissant la catgorie
prophte eschatologique comme terme gnrique pour caractriser la
vie et l'action de Jsus de Nazareth, et en dclarant ouvertement son
intention d'exposer une christologie acceptable pour la pense juive,
Schillebeeckx, qui relativise les affirmations de la prexistence, est
conduit par des objectifs qui rappellent les thories de l'historien juif
Schoeps.
Selon Schillebeeckx, les aptres n'ont pu avoir du vivant de Jsus l'intuition que celui-ci tait le prophte eschatologique . Aprs la mort
de Jsus par contre, ils ralisent dans une exprience de pnitence et de
conversion qu'Il est vivant ; en portant un regard rtrospectif sur la totalit maintenant saisissable de la vie terrestre de Jsus, ils ont alors cette
certitude : Jsus tait bien le prophte eschatologique , et en tant que
tel, il propose le salut dfinitif venant de Dieu. C'est cette conviction
qu'ils expriment en appelant Jsus Fils de Dieu . Ce titre apparat
sous plusieurs formes parmi lesquelles on trouve aussi l'ide de prexistence. Pour Schillebeeckx, ce qui est dterminant, c'est que la prdication sur le Fils de Dieu , quelle qu'en soit la version, n'a qu'une seule
fonction : caractriser la vie et l'action de l'homme Jsus.
Dans ce sens, tous les titres de souverainet de Jsus, y compris celui
de Fils de Dieu , se rapportent l'histoire du salut ou sont fonctionnels, mme dans l'vangile de Jean (trs marqu par les doctrines de
sagesse), qui contient cette ide de prexistence. Car selon les traditions
dans lesquelles Jean s'inscrit, la Thora est elle aussi prexistante, auprs

(3) H. Kng, Christsein (Mnich, 1974). Toutes les citations sont tires de cet ouvrage.
(4) L'ouvrage est paru en langue nerlandaise. On cite ici la traduction allemande (Fribourg, 1975). Toutes les citations sont tires de cet ouvrage.

46

(17) Je renvoie mon analyse dtaille, parue dans Theologie und Philosophie 51 (1976).
p. 257-265.

47

Werner Loser

La prexistence dans la thologie contemporaine

de Dieu avant toute cration. Et pourtant, aucun Juif n'aurait considr

la Thora prexistante comme une sorte de deuxime personne divine ;
mme Jean ne l'aurait pas fait pour sont Logos prexistant qu'il identifie Jsus de Nazareth .

caractre propre et unique que sa pertinence par rapport au monde et

son histoire.

Mais ce n'est pas seulement dans le Nouveau Testament que l'on

trouve l'affirmation de la prexistence : elle est aussi dans les premiers
textes conciliaires. Schillebeeckx constate qu'on a rig en norme christologique le modle johannique de prexistence et il le dplore.

Les christologies trinitaires

Par l, l'histoire n'a pas rendu justice au modle synoptique ; on lui

a t toute possibilit de dvelopper son dynamisme et il n'a pas tard
faire partie des vrits oublies s du christianisme. Certes, notre poque
n'est pas lie par une tradition continue certaines christologies prnicennes ; mais il existe cependant dans notre vie culturelle et sociale
des lments qui sont autant de questions poses la christologie de
Nice qui a domin l'histoire ; par l mme, ils ouvrent des perspectives
sur des possibilits existant avant le concile de Nice

Selon Schillebeeckx, c'est l'exprience du Abba, Pre qui constitue

l' me de la vie et de l'action de Jsus, prophte eschatologique .

Cette exprience est celle de la proximit du Dieu crateur, un et absolu.
Schillebeeckx parle du zle jaloux commun aux Juifs, aux Musulmans
et aux chrtiens, zle confesser un Dieu unique. Il nous faut au moins
commencer par accueillir cette raction dans un esprit de charit ; pour
les chrtiens galement, le monothisme yahwiste dans lequel et par lequel Jsus lui-mme vivait, est l'affirmation fondamentale du Credo.
C'est dans ce contexte du monothisme juif qu'il faudra interprter l'exprience du Abba-Pre faite par Jsus lui-mme .

Pour Schillebeeckx, distinguer la Trinit conomique et la Trinit

immanente , les trois personnes divines telles qu'elles agissent dans
l'histoire et telles qu'elles sont en elles-mmes, n'a pas de sens. En y
regardant de plus prs, la Trinit conomique se rduit au lien mystique de l'homme Jsus avec le Dieu Un, Crateur et Pre. En outre,
Schillebeeckx compte au nombre des assertions de second ordre
les affirmations sur la thologie trinitaire transmises par l'Eglise, de
mme que leur interprtation. Par contre, professer que Dieu opre le
salut par Jsus constitue l' assertion de premier ordre :
C'est dj tre chrtien que d'avoir cette dernire conviction, mme
si au niveau des affirmations de second ordre une foule de choses demandent tre prcises. Le critre fondamental d'orthodoxie doit tre
constitu avant tout partir des affirmations de premier ordre.
L'histoire du dogme christologique se situe de toute vidence au niveau
des affirmations de second ordre, mme si son intention est de garantir
les affirmations de premier ordre .

H. Kng et E. Schillebeeckx ont-ils vraiment russi conserver Jsus

son unicit et sa porte universelle ? Nous en doutons. Renoncer placer
la christologie dans le contexte de la Trinit lui enlve aussi bien son
48

Les essais des thologiens qu'il nous reste voquer s'accordent en ce

qu'ils concilient la christologie et la doctrine de la Trinit : ce qui rend
possible la christologie, c'est la Trinit ; et inversement, celle-ci ne nous
est accessible que par l'intermdiaire de celle-l. Tenter de fonder la
christologie, et par l mme la prexistence du Christ, sur une base authentiquement chrtienne est en outre la seule voie qui, la fois, respecte
l'intgrit des affirmations sur la prexistence contenues dans la Bible
et les textes conciliaires, et trouve une rponse lgitime aux arguments
de ceux qui refusent la prexistence. Il est frappant de voir que quelquesuns de ces auteurs n'emploient que trs rarement l'expression prexistence . C'est qu'elle implique (prise dans son sens littral) une dimension temporelle que par ailleurs on ne doit en aucun cas rapporter au
concept ternit . Les essais thologiques o l'ide de prexistence
s'exprime dans le cadre d'une christologie trinitaire ont pour objectif
et ce n'est pas le moindre de reprendre la question souleve essentiellement par la philosophie de l'idalisme allemand et d'y apporter une
solution cette question tant de savoir comment concilier l'Absolu
et l'histoire (6).
K. Rahner et W. Pannenberg s'inspirent largement, chacun sa manire, des systmes de la philosophie idaliste, surtout celle de Hegel et
de Fichte. Hans Urs von Balthasar, par contre, ouvre des voies nouvelles
qui, du mme coup, font ressortir une solution de continuit par rapport
aux essais de l'idalisme.
a) K. Rahner dveloppe sa christologie dans le cadre de la thologie de
la grce qui se base sur le principe que Dieu se communique luimme . Ses affirmations sur la prexistence en dcoulent de toute vidence. Dieu est trinitaire en tant qu'il se communique. C'est ce qui nous
permet voire mme nous contraint de parler des trois modes
d'exister du Dieu unique (7).

(6) Cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Philosophie und Theologie der
Geschichte in der Sptphilosophie Schellings, Mayence, 1965 ; du mme, Krise und
Neuanfang der Christologie im Denken Schellings , dansEvangelische Theologie 33 (1973), p.
366-384.
(7) Cf. K. Rahner. Dieu Trinit, fondement transcendant de l'histoire du salut , dans
Mysterium Salutis. vol. 6 (Cerf, Paris, 1971), p. 13-135. Les textes cits sont pour la plupart
tirs de K. Rahner, Grundkurs des Glaubens (Fribourg, 1976).

49

La prexistence dans la thologie contemporaine

Werner Loser

Parce qu'il est venu, salut qui nous divinise, au coeur de l'existence
d'un homme prcis, nous pouvons vraiment l'appeler Esprit Saint .
C'est prcisment parce que ce Dieu un et unique est prsent dans
notre histoire concrte, pour nous, en Jsus-Christ, purement identique
lui-mme lui-mme et non son substitut que nous l'appelons
Logos ou Fils . C'est prcisment parce que ce Dieu qui vient
parmi nous, Esprit et Logos, demeure l'Indicible, le Mystre Sacr, la
raison et l'origine de Sa venue dans le Fils et l'Esprit, que nous
l'appelons Dieu unique, Pre. Parce que, pour l'Esprit, le Fils-Logos et le
Pre, il s'agit de Dieu lui-mme, et non d'un autre diffrent de lui,
qui, au sens strict, se donne, on peut dire de mme de l'Esprit, du
Fils-Logos et du Pre qu'ils sont un seul et mme Dieu dans la
plnitude illimite de la divinit une et possdant une seule et mme
essence divine. Parce que la ralit donne de Dieu est pour nous
Esprit, Fils et Pre et qu'elle n'a pas une seule et mme signification,
il faut absolument diffrencier ces trois modes de prsence. Pour
nous , le Pre, le Fils et l'Esprit ne sont pas d'emble une mme
ralit. Parce que ces diffrents modes de prsence de Dieu n'ont pas
supprimer la manire vritable dont "Dieu se communique comme Dieu
un et identique lui-mme, ces trois modes de prsence doivent
ncessairement lui tre attribus, lui, le Dieu un et unique, en luimme et pour lui-mme .

Selon Rahner, la Trinit immanente est donc aussi la Trinit conomique . Le sens possible du mot prexistence ressort de tout cela.
Elle ne s'applique pas directement Jsus de Nazareth ; elle est un
aspect du Dieu qui se communique. Elle en est la facult de se dire
dans l'histoire , qui, immanente Dieu et essentiellement
sienne, est immanente la Trinit . La doctrine de K. Rahner sur
la Trinit rappelle celle des modalistes, qui n'y voient que trois aspects,
trois rles (crateur, sauveur, inspirateur) d'une seule personne
divine. Le sujet absolu qui, par grce, se tourne vers la cration et en
elle vers l'homme Jsus, est prexistant .
La. question (qui est en mme temps une critique) qu'on ne peut s'empcher de poser est la suivante : K. Rahner a-t-il russi concilier
l'histoire concrte de Jsus et le Dieu ternel qui se communique par grce ?
b) W . P a nne nb e r g part de l'ide que Dieu se rvle lui-mme par
lui-mme, ide o convergent des objectifs d'ordre biblique, en particulier
judo-apocalyptique, et d'ordre idaliste, avant tout hglien (8). La
manifestation totale de Dieu est un vnement, est l'vnement dcisif
de la fin des temps. De l, Pannenberg nous amne en trois tapes la
reconnaissance de la divinit du Christ, ce qui implique l'ide de
prexistence.
(8) W. Pannenberg, Esquisse d'une christologie (Cerf, Paris, 1971). Toutes les citations

1. L'vnement du Christ n'est rvlation de Dieu que parce qu'il

inaugure la fin de toutes choses. Aussi la rsurrection de Jsus d'entre
les morts, en laquelle s'est produit l'avance pour Jsus ce qui est destin tous les hommes, est-elle l'vnement propre la Rvlation .
2. Le concept de rvlation de soi par soi-mme implique qu'il ne
peut y avoir qu'une seule Rvlation .
3. x Le concept de rvlation de Dieu par lui-mme contient dj l'ide
que le Rvlateur et le Rvl sont identiques. Dieu est aussi bien le
sujet, l'auteur de sa rvlation de lui-mme, que son objet. Parler d'une
rvlation de Dieu par lui-mme dans l'vnement du Christ signifie
donc que l'vnement du Christ, que Jsus, est l'tre de Dieu lui-mme .
Cette communion entre Jsus et Dieu qui devient manifeste dans la
Rsurrection n'a pu natre dans cet vnement : Par sa rsurrection...,
non seulement pour notre connaissance mais aussi selon la ralit,
il est dtermin que Jsus est, et que, rtroactivement, il tait dj
auparavant, un avec Dieu .

Ce dj auparavant vise tout d'abord la vie terrestre de Jsus avant

Pques, mais aussi l'unit prexistante entre Jsus et l'tre ternel de
Dieu : L'ide de rvlation nous permet ainsi de comprendre l'interprtation ancienne de la prexistence de Jsus. Cette dernire
constitue au moins l'expression signifiante d'une donne subjective,
que nous devons galement garder : la pleine appartenance de Jsus
au Dieu ternel. Si la rvlation que Jsus fait de Dieu et celle que le
Dieu ternel fait de lui-mme ne font qu'une, on comprend qu'on en
arrive l'ide de la prexistence de Jsus comme Fils de Dieu .

Pour Pannenberg, l'ide de prexistence s'est dveloppe partir de

reprsentations purement chrtiennes, dans lesquelles le titre de Fils
de Dieu a jou un rle dterminant. Evidemment, cette ide est entre
en contact avec diffrents courants de pense du monde hellnistique.
Certes, pour Pannenberg, il est invitable de faire une distinction entre
le Fils et l'homme Jsus malgr leur troite relation : cette distinction fait
partie de l'essence mme de Dieu, c'est--dire de sa divinit. Cependant
on s'aperoit que pour Pannenberg, il n'existe pas de Trinit immanente en dehors de la Trinit conomique . L'ide de mdiation dans
la cration garde toute sa valeur dans la mesure o on peut la fonder sur
les principes thologiques de la rvlation dcrits ci-dessus.
Pannenberg dveloppe la christologie en lien avec les questions poses
par l'histoire universelle, issues de la philosophie de Hegel. Ses ides
sont finalement fonction de celles-ci. On pourrait lui faire la critique
suivante : cet essai thologique ne risque-t-il pas de devenir un systme
de philosophie de l'identit, si son centre, la Rsurrection de Jsus, c'est-dire l'vnement dans lequel Dieu se rvle totalement, est entirement
li l'histoire et par consquent suppos historiquement dmontrable ? Le risque est alors de transformer les affirmations sur la
prexistence en lments d'une thorie d'histoire universelle, et
finalement de les dpouiller de leur caractre thologique.
51

Werner Loser
La prexistence dans la thologie contemporaine

c) Toute l'oeuvre de Hans Urs von Balthasar vise galement penser la

ralit dans son ensemble, l'unit de l'Absolu et de l'histoire. Pour ce
faire, il n'y a finalement qu'une seule voie en-dehors du panthisme,
celle qu'offre le christianisme. L'homme est en mesure de la suivre uniquement parce qu'elle lui a t ouverte par le Dieu absolu et que, par
grce, il peut sans cesse y avoir accs. Il lui est alors donn de connatre
que l'Absolu est tout diffrent de ce qu'il tait enclin croire. Ce n'est
pas l'Un noplatonicien, mais le Dieu Trine : Pre, Fils et Esprit. Il est
moins Esprit absolu (en tant qu'union d'tre et de conscience), qu'Amour
absolu, pour lequel la meilleure comparaison est encore la communion
entre les hommes, malgr des diffrences fondamentales.
Balthasar est parfaitement conscient du problme que pose ce point
de vue : celui-ci reste ...tout aussi naf que la tentative parallle de
Richard de Saint Victor dans son De Trinitate, qui est en retrait par rapport la vision augustinienne, selon laquelle, si on peut, la rigueur,
penser les processions au sein de la substance divine en les comparant
au fonctionnement de, l'esprit humain (connaissance, volont), on ne doit
en aucun cas les comparer aux relations interhumaines. Thomas
d'Aquin, dans sa Somme thologique, a men son terme la pense
dAugustin...
Le systme de saint Thomas, inattaquable quant aux concepts
(conscient d'ailleurs de n'tre qu'une approche du mystre insondable),
a le dfaut de ne pouvoir expliquer les relations l'intrieur de la substance divine comme relations entre des personnes. De plus, il est
contraint de rduire le bonum diffusivum sui de Platon, ou don de soi
divin, aux oeuvres de la Trinit ad extra, puisque le Fils est avant tout
engendr sur le mode de la connaissance , alors que l'Esprit l'est
sur celui de l'amour . Tout ce qui est moi est toi et tout ce qui est
toi est moi (Jean 17, 10) : comment voir dans cette phrase, o
s'affirment amour et louange, l'expression d'une relation intratrinitaire ?
Ne faut-il pas tout simplement avoir recours la pense moderne personnaliste A, pour laquelle la relation d'un Moi un Tu est inhrente
la personne ? Mme si on ne peut identifier les personnes cres cette
relation, il n'en reste pas moins que l'on peut concevoir la personne
incre comme relation pure, car l'tre divin est pure actualit (L.
Scheffczyk, Dieu Un et Trine, Mayence, 1968). Et quant aux cratures,
leurs actes ne se dploient pleinement qu' la suite d'un appel de personne personne, et d'un don de soi. L'homme n'est pas d'abord et
essentiellement un Moi capable de dire Tu, mais c'est du fait qu'on l'appelle Tu qu'il devient spontanment capable de dire Je. Partir du Je
comme expression du Moi statique, c'est en fait lgitimer la rvolte de
l'homme comme tant la base de son tre (Ernst Michel, Le partenaire
de Dieu, Heidelberg, p. 100 ss.). C'est ainsi que la relation interpersonnelle occupe la premire place dans la srie des images et des comparaisons utilises pour expliquer l'essence de Dieu d'ailleurs n'est-elle
pas la plus haute valeur de la cration ? On peut alors s'en servir, comme

des schmes psychologiques, pour favoriser la comprhension, du

moment qu'on est prt accepter qu'ils soient critiqus dans leur
porte (9).

Les relations des personnes au sein de la Trinit sont, d'aprs Balthasar, des relations d'extriorisation, de knose (dpouillement). Le Pre,
le Fils et l'Esprit connaissent cette knose, chacun sa manire. C'est la
condition permettant l'Incarnation et la mort sur la Croix du Fils de Dieu
fait homme. A propos de Dieu le Pre, Balthasar cite souvent la phrase
d'Origne : Peut-tre le Pre lui-mme n'est-il pas sans pathos (Sur
Matthieu 17, 17). On ne peut dfinir la particularit du Fils prexistant
indpendamment de son cheminement terrestre qui aboutit la Croix :
c'est pourquoi le Fils est l'Agneau gorg depuis la fondation du
monde (Apocalypse 13, 8), citation frquente dans les crits de Balthasar. Celui-ci essaie de dcrire aussi la knose de l'Esprit Saint :
Les mystres des processions divines ne peuvent nous tre dvoils.
Aucune analogie dans la cration et l'conomie du salut ne suffit formuler une affirmation sur la vie trinitaire. Le plus troublant, c'est
l'inversion des rapports entre le Fils et l'Esprit en vue de l'conomie du
salut : tandis que l'Esprit procde du Pre et du Fils, le Fils devient
homme par l'Esprit et ce mme Esprit l'accompagne dans sa mission.
Le Fils se place sous la volont du Pre en se dpouillant de sa nature
divine ; il se laisse envahir par l'Esprit qui procde du Pre, est dpch
par lui et devient expression de la volont du Pre. Puis la fin de sa
mission, lors de sa mort et de sa Rsurrection (et dans l'Eucharistie),
il laisse s'chapper cet Esprit qui repose sur lui : il le donne au Pre
( entre tes mains... ), ainsi qu' l'Eglise et au monde ( Cela dit, il
souffla sur eux ). Dans cette inversion des rapports, il est clair que l'Esprit participe l'conomie du salut : lui qui dans l'Incarnation joue le
rle principal (il dpche le Fils) et prsente au Fils la volont du Pre
et donc du dcret trinitaire (le Fils obit au Pre dans l'Esprit), lui aussi,
il renonce un aspect de sa divinit qui est d'tre le produit de l'amour
dbordant du Pre et du Fils .

Pour Balthasar, l'axiome selon lequel Dieu serait absolument immuable

a, jusqu' prsent, barr l'intuition des thologiens le chemin qui mne
reconnatre ce que la conception chrtienne de Dieu a de spcifique.
Cette conception culmine avec l'nonc Dieu est amour (1 Jean 4), dans
lequel il faut comprendre amour comme dsignant la gloire transcendante
de Dieu telle qu'elle se produit dans la knose trinitaire (10).

(9) H. U. von Balthasar, Pneuma und Institution , dans le recueil du mme titre (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1974), p. 201-235. Le premier texte cit se trouve la p. 202,
note 1 ; le second p. 233 ss.
(10) Je renvoie ici mon Das Sein ausgelegt als Liebe, Uberlegungen zur Theologie
von H. U. von Balthasar , dans l'dition allemande de Communio 4 (1975), p. 410-424.

52
53

Werner Loser

II y a l le tournant le plus dcisif dans Id notion qu'on se fait de Dieu,

qui n'est pas d'abord puissance absolue, mais amour absolu, et dont la
souverainet ne se manifeste pas en conservant ce qui est lui, mais en
l'abandonnant, de telle sorte que cette souverainet s'tend au-del de
ce qui, l'intrieur du monde, s'oppose comme la puissance et l'impuissance. Si Dieu peut sortir de soi dans l'Incarnation, c'est
parce que d'abord il est toujours en dehors de soi, dans son don
trinitaire de soi soi (11).

Ce texte montre que Balthasar tient faire une diffrence, mme si

elle est encore difficile prciser, entre la Trinit immanente et la
Trinit conomique . Si elle n'existait pas, la libert de Dieu et de la
cration serait inconcevable.
Pour Balthasar, il est capital de ne pas sparer la mort historique de
Jsus sur la Croix et la vie ternelle du Dieu trinitaire ; la mort de la
Croix est par excellence l'vnement extrme dans l'histoire du Dieu
trinitaire. C'est ce point prcis que s'actualise non seulement pour
le monde, mais aussi pour Dieu, la divinit de Dieu dont l'essence est
l'Amour (12).
Implicitement, il a finalement toujours t question de la prexistence
du Christ. Un dernier texte de Balthasar (qui rappelle sur plus d'un point
les dveloppements de Pannenberg) montre que l'ide de prexistence
s'claire partir de l'vnement de la Rsurrection. Par elle, Dieu
confirme ce que dit Jsus, savoir que l'avnement du Royaume de Dieu
s'accomplit dans sa personne et dans sa parole.
La prtention de Jsus se trouve justifie et confirme. Et Jsus formule cette prtention tout en sachant qu'il serait rejet et expuls d'Isral, donc que ce serait un chec complet : dans ces conditions, la Croix
elle aussi se justifie. C'est l'homme Jsus tout entier aussi bien sa
vie que l'chec de la mort que Dieu a fait entrer dans sa propre vie
ternelle. Comme on le voit, non-seulement ce que l'homme accomplit
activement, mais aussi ce qu'il subit passivement, a de la valeur aux yeux
de Dieu. L'homme n'a pas besoin d'tre d'abord purifi de la honte de
sa faiblesse pour entrer dans l'ternit: c'est tel qu'il est, avec ses checs,
abandonn de Dieu, qu'il est reu. Les vangiles sont rdigs partir
de l'vnement pascal ; le phnomne dans son ensemble est interprt
partir de son terme jusqu' son dbut. La vie de Jsus, comprise
seulement aprs coup, est invitablement claire de la lumire
pascale. La prtention de Jsus devient parole de Dieu (thologie). Et
ceci est lgitime, mme si les moyens utiliss sont humains et
historiquement contingents. Et plus on rflchit au dnouement, plus
l'origine de cette pr(11) H. U. von Balthasar, Le mystre pascal , dans Mysterium Salutis. vol. 12 (Cerf. Paris.
1972). p. 9-274.
(12) H. U. von Balthasar, Pourquoi je reste dans l'Eglise , dans Je crois en l'Eglise (Marne.
Tours, 1972).

54

La prexistence dans la thologie contemporaine

tention s'vanouit en Dieu qui est au-del du temps. Finalement, ce pour

quoi on l'a confirm, Jsus l'a toujours t .

Dans la christologie trinitaire de Hans Urs von Balthasar, on rencontre

rarement le mot prexistence , mais ce qu'il contient est absolument
indispensable pour la comprendre.

Les essais christologiques prsents ici traitent, chacun sa manire,

des affirmations sur la prexistence contenues dans la Bible et les textes
conciliaires. L'cart entre ces diffrents ouvrages est parfois considrable et parait difficile rduire. Et pourtant, il ne s'agit pas l d'un
domaine annexe de la christologie, ni mme de la thologie tout entire.
Bien au contraire ; car c'est la manire dont on concevra la prexistence
du Christ qui dterminera comment la thologie doit parler de Dieu et
du salut de l'homme. Il en est de mme d'ailleurs pour d'autres lments
de la christologie.
Ce n'est pas le pluralisme, certes souhaitable en thologie, qui peut
fournir une solution au problme pos. Aujourd'hui, l'Eglise et la thologie ne peuvent adopter aucune des positions extrmes suivantes : soit
s'en tenir aveuglment la conception de la scolastique traditionnelle,
soit jeter par dessus bord toutes les affirmations juges gnantes. Ce
sont plutt les thologiens qui dveloppent la christologie expressment
dans le contexte de la doctrine trinitaire qui indiquent la voie suivre.

Werner LOSER
(Traduit et adapt de l'allemand par Marie-Nolle de Torcy)

Werner Loser, n en 1940 Olpe (Westphalie). Entre dans la compagnie de Jsus en 1960.
Depuis 1975, charg de cours l'Ecole Suprieure de Philosophie et Thologie Saint-Georges (Francfort). A publi : lm Geiste des Origenes, Hans Urs von Balthasar als Interpret
der Theologie der Kirchenvter (Knecht, Francfort, 1976).

55

Trois critres

Hans Urs von BALTHASAR :

Trois critres
Jsus n'est pas entr dans l'histoire comme le fondateur
d'un mythe, ni comme preuve de la bont de Dieu, mais
comme Dieu venant en personne nous communiquer sa
vie.

LES

livres sur Jsus se succdent un rythme rapide. L'intrt

passionn et impatient, presque fivreux, que suscite aujourd'hui la
christologie montre assez que le monde en a moins que jamais fini
avec cet homme nigmatique. Le chrtien, le catholique, mme s'il
s'appuie sur son Credo, ne peut pas rester indiffrent au fracas de la
bataille. Il doit tre prt rendre les raisons de son choix, et le mettre
l'preuve des questions et des attaques toujours nouvelles. Certes, il le
peut en gardant sa srnit intrieure, car il sait que Celui qui il a
donn sa foi a non seulement prononc des paroles que personne n'aurait
pu inventer, mais a encore vcu un destin indpassable, dans sa vie
comme dans sa mort. Qu'est-ce qui aurait encore un sens, si ce condens
de tout sens devait s'crouler ? A qui irions-nous, Seigneur ? Tu as les
paroles (ou actes, rhmatal de la vie ternelle (Jean 6, 68).
Posons-nous, aussi directement que possible, trois questions :
1. La christologie bauche par l'Eglise primitive peut-elle tre un
mythe ?
2. Peut-on interprter le destin de Jsus comme une simple annonce de
la bienveillance de Dieu pour le monde ?
3. Jsus peut-il tre un homme authentique, si l'on dit de lui qu'il est
une personne divine ?
Le mythe du mythe
Mme s'il est impossible de raconter avec prcision ce qui a pu se
passer le jour de Pques, il est sr que c'est comme une bombe atomique
spirituelle qui y a clat. Jsus a t crucifi en l'an 30. Paul s'est converti
en 32, au plus tard en 34. Il atteste avoir reu la formule christologique
qui contient tout en germe (1 Corinthiens 15, 3-5). Dans toutes ses lettres,
il utilise des acclamations christologiques, des hymnes contenant les affir
56

mations les plus explicites sur l'galit de Jsus avec Dieu, son rle crateur, sa prexistence : en un mot, des affirmations de foi qui sont plus
anciennes que lui.
Une question se pose alors : ces deux ans, quatre peut-tre, vingt au
plus (si l'on veut ajouter le temps coul jusqu' la rdaction des ptres),
suffisent-ils pour la construction d'un mythe ? Malgr de vagues
ressemblances avec les mythes paens, le christianisme possde une puissante unit et a pu imprimer sur l'histoire une marque incomparable.
Un mythe aurait-il d'ailleurs pu, en moins de vingt ans, se propager de
la communaut primitive de Jrusalem (o l'on parlait l'aramen), aux
communauts du monde hellnistique, judo-chrtiennes d'abord, puis
pagano-chrtiennes, comme l'ont imagin certains historiens des religions
ou de la rdaction des textes ? En fait, si la foi en Jsus Seigneur s'tait
dveloppe selon un tel processus, elle aurait pris instantanment et sur
place la forme d'un mythe. On sait en effet aujourd'hui que la Jrusalem
de cette poque tait fortement influence par l'hellnisme (1). Mais ni
le titre de Kyrios (Seigneur, qui traduit l'aramen mar, qu'on retrouve
dans maranatha, cf. 1 Corinthiens 16, 22), ni celui de Fils de Dieu
(qui s'explique par l'Ancien Testament), ni les formules sur la prexistence et la mission (qui sont prformes dans les traditions juives), n'ont
besoin d'un dtour par la pense religieuse de l'hellnisme pour tre
expliqus. Quant l'ide, sur laquelle reposent les hypothses de Bultmann, d'un mythe gnostique du sauveur l'poque de Paul, il a t
prouv qu'elle tait peu fonde (2). On a encore pu objecter que Jsus
lui-mme avait renonc s'attribuer le titre de Messie, cause des malentendus possibles. Mais c'est bel et bien comme (faux) messie qu'il a t
crucifi, et il tait normal de lui attribuer ce titre aussi aprs Pques (3).
De toute manire, ce qui a donn ces titres un poids sans comparaison avec celui qu'aurait pu leur attribuer n'importe quel mythe
hellnistique, c'est le caractre unique de la relation de Jsus son Pre
(qu'il appelait abba papa , ce que personne n'avait fait). C'est
aussi l'unit des deux vnements de la Croix et de la Rsurrection. De
plus, Jsus a lui-mme donn ces titres un poids sans prcdent, par
l'autorit laquelle il prtendait et avec laquelle il se prsentait : suprieur Jonas (les prophtes), suprieur Salomon (la Sagesse), suprieur
mme Mose, dont il corrigeait et approfondissait la Loi. Mme si donc
aucun titre divin ne lui a t attribu de son vivant, c'est indubitablement lui qui a fait qu' on lui reconnaisse des qualits qui n'appartiennent

(1) Sur tous ces problmes, voir Martin Hengel, Christologie und neutestamentliche
Chronologie , dans Neues Testament und Geschichte (Mlanges Cullmann, 1972), et, du
mme, Judentum und Hellenismus, 1973, ainsi que Der Sohn Gottes, Die Entstehung der
Christologie und die jdisch-hellenistische Religionsgeschichte, 1975.
(2) C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, 1961.
(3) Cf. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias , dans Ristow-Matthiae, Der historische Jesus

und der kerygmatische Christus, 1960. p. 140 ss.

57

Hans Urs von Balthasar

qu' Dieu. Cette reconnaissance a t rapide et concentrique. C'est ce

que montre l'existence, ds avant saint Paul, de la formule : crucifi
pour nous ( pour moi , Galates 2, 20), pour interprter le supplice
de la Croix : une telle justification de l'humanit devant Dieu plus
efficace que toute la Loi de Mose ne pouvait tre entreprise et
mene bien que par Dieu.

L'amour du Fils ternel

Ici se pose notre deuxime question. Pourquoi la souffrance d'un innocent ( qui Dieu aurait peut-tre donn aprs coup sa garantie en le
ressuscitant) ne serait-elle pas le signe que Dieu a voulu se faire connatre
non plus comme le juge plein de colre, mais comme le Pre
misricordieux ? On s'acharne aujourd'hui beaucoup (mme des
thologiens catholiques) contre la doctrine (nagure classique) de
saint Anselme sur la substitution (Jsus a subi sa Passion pour nous,
notre place). Critiquer cela sous-entend une interprtation purement
symbolique de la Croix, o l'on n'aurait plus besoin de la divinit de
Jsus. Si le Pre manifeste suffisamment son amour en envoyant
et en livrant le Fils (cf. Romains 8, 32 ; Jean 3, 16), on n'a
plus besoin d'tre rachet . Et on dpouille alors la rvlation notestamentaire de l'image irremplaable qu'elle donne de Dieu, qui y
apparat comme amour trinitaire, don de soi par pur altruisme.
En ne voyant dans le destin de Jsus que le signe de la bienveillance de
Dieu pour les hommes, on s'interdit donc de mesurer tout ce que Dieu
a risqu quand il a cr des tres libres et capables de le contredire en
pleine face. Devait-il les damner ? Il tait alors perdant au jeu cosmique qu'il avait engag. Devait-il simplement leur faire grce ? Il n'aurait
alors pas pris leur libert au srieux et l'aurait arbitrairement
court-circuite. Comment pouvait-il donc prendre ce risque ? A une
seule condition : que, depuis l'origine (et on devine par l le rle du
Christ comme mdiateur dans la cration), le Fils ternel se porte
garant des pcheurs par une solidarit absolue avec eux, jusqu'
l'abandon par Dieu. C'est ce seul prix que Dieu a pu dclarer trs
bon ce monde atroce et lui donner d'tre.
En disant cela, nous voyons, travers le Coeur transperc du Crucifi,
le Coeur mme du Pre. Et nous reconnaissons l'insondable Esprit
d'amour qui les unit. Nous reconnaissons le Dieu trinitaire qui, dans
l'ternit de la vie divine, a l' habitude de tout abandonner jusqu'
la dernire goutte. Le Pre abandonne tout au Fils, celui-ci au Pre et
l'Esprit aux deux, comme Esprit d'ultime dsappropriation qui les unit :
pauvret et richesse ne font ainsi qu'un. Nous voyons enfin cette ternelle
gnration divine mise en oeuvre envers le monde cr avec une libert
gale.
58

Trois critres
On rejoint par l la pense, si chre aux Pres de l'Eglise, selon laquelle, depuis le commencement de la cration, le Fils de Dieu s'est
habitu tre avec les hommes (saint Irne), afin d' habituer le
Pre lui aussi regarder le monde dans le Fils. Il n'y a pas seulement
une prsence gnrale et statique du Verbe dans la nature et dans
l'histoire. Car il y a aussi un mouvement vers l'Incarnation et la
Croix qui achvent l'oeuvre divine (4). Montrer cette continuit est
l'un des thmes de la plus rcente christologie qui ait quelque
envergure, celle de Louis Bouyer (5).
Le fait qu'aprs le Christ, le Seigneur glorifi reste celui qui est prsent dans l'Eucharistie suffit expliquer comment l'histoire d'avant le
Christ se poursuit en une histoire d'aprs le Christ : celle de la fin du
monde en lui. Certes, l'histoire du monde peut tre comprise dans sa
totalit comme celle de la libert. Mais pour la foi chrtienne, il est donn
cette histoire de s'inscrire dans l'espace immense, mais ouvert sur nous,
de la libert ternelle des relations trinitaires.

L'homme personnifi
Ne s'agit-il pourtant pas d'un mythe aujourd'hui irralisable ? Tout
ce qu'il a de problmatique est rvl dans le statut de la personne de
Jsus. Reste-t-il un homme normal, si derrire lui, se servant de sa nature
humaine comme d'un porte-voix, quelqu'un de diffrent, Dieu plus prcisment, s'est fait connatre ? Deux natures, Dieu et homme en une
personne (divine) , dit le concile de Chalcdoine. Alors, la nature
humaine ne suffit-elle pas fonder une personne ? Mais quelle personnalit
humaine s'affirme de manire plus forte, plus marquante, plus
normative (selon l'expression de K. Jaspers) que celle de Jsus ?
Les spculations les plus audacieuses (et parfois les plus folles) ont tent de
rsoudre cette quadrature du cercle.
Nous voudrions ici, en quelques phrases, proposer la mditation
une ide simple (qui n'est pas sans rapport avec celles de Maurice Blondel). Le concept de personne (en grec : hypostasis), distinct de la notion
d'individu de nature spirituelle , n'a pntr la pense occidentale
qu' travers les rflexions sur le Christ. Ce que nous appelons habituellement personne, ce n'est pas seulement un individu dot d'un esprit,
mais dont l'individualit reste incommunicable. Car la personne, c'est
aussi un tre capable de se communiquer librement par des actes du
corps et de l'esprit.
(4) Voir ce sujet mon livre sur l'Ancienne Alliance (La Gloire et la Croix, III, 2, 1, Paris,
Aubier, 1974), p. 187-255.
(5) Le Fils ternel. Thologie de la Parole de Dieu et Christologie (Paris. Cerf. 1974).

59

Hans Urs von Balthasar

Quel homme peut dire en quoi consiste la diffrence qualitative (6)

qui ne vaut que pour lui et qui le fait ce qu'il est ? Aucun. Chacun sait
qu'il est lui-mme, mais nul ne sait qui il est. Dieu seul sait qui il est ;
Dieu seul est personne au sens plein du terme, puisqu'il est communication de soi et que chaque personne au sein de la Trinit se constitue
et reoit son identit en se donnant totalement. Le Fils incarn, JsusChrist, sait qui il est, sur le fond de la mission qualitativement unique
qu'il a reue du Pre, avec qui il est un. Du fait que l'homme de Nazareth est capable de ne faire qu'un avec sa mission (certes extraordinaire :
ramener le monde Dieu), il sait qui il est. Et c'est par lui, qui est le
chemin vers Dieu, que les individus humains deviennent des personnes
(au sens qualitatif). Pour le dire avec un thologien du sicle pass :
C'est en allant vers Dieu que l'homme arrive vraiment lui-mme.
C'est quand il est saisi par la personnalit originelle de Dieu que l'homme
devient vritablement personnel (7).

Et l'homme Jsus n'a pas besoin d'en savoir plus : il est la mission
incarne de Dieu le Pre, laquelle s'accomplira totalement en lui l' heure
du Pre (heure qu'il attend et dont il sait qu'elle est venue). C'est
pourquoi l'Eglise est parfaitement en droit de le louer et de l'adorer
comme Dieu n de Dieu, lumire ne de la lumire, vrai Dieu n du vrai
Dieu .
Hans Urs von BALTHASAR
(Traduit de l'allemand par Jean-Luc Marion)

(6) Et pas seulement la diffrence quantitative, empirique, fonde sur l'hrdit, l'ducation, l'exprience vcue.
(7) Marheineke, Die Grundlehren der christlichen Dogmatik ais Wissenschgli. 1827, p. 381.

Hans Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre associ de
l'Institut de France ; membre de la Commission thologique internationale. Sa dernire
bibliographie (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1975) compte 58 pages. Dernires uvres
parues : Theodramatik, deuxime volume : Die Personen des Spiels, I (Der Mensch in
Gott) (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1976) ; et en franais : Le complexe antiromain,
Essai sur les structures ecclsiales (Paris et Qubec, Apostolat des Editions et Editions
Paulines, 1976), et Premier regard sur Adrienne von Spevr (Paris, Apostolat des Editions,
1976).

60

Guy BEDOUELLE :

Images du Christ
Quand il veut aborder de front le mystre du Christ, le
cinma semble chouer. Mais l'uvre d'art cinmatographique reste capable, par le dtour d'une transparence
recre, de nous montrer de vritables figures du Christ.

ONTRAIREMENT aux autres arts, le cinmatographe ne fut pas,

en son enfance, religieux. Mme si moins de deux ans aprs son
invention, en 1897, fut tourne pour la socit Lumire La Passion,
film en treize tableaux, sans doute reproduction pure et simple du mystre mdival reprsent Horitz en Bohme. Les Vies du Christ se
multiplirent alors avec plus ou moins de bonheur (1). Le cinma n'tait
pas n du sacr : il se contentait de l'illustrer. Cela fait toute la diffrence.
Pourtant, aucun thme sans doute ne fut plus exploit au cinma que
la personne du Christ, sa vie, sa Passion, son message. Quelles images
du Christ le septime art nous livre-t-il ? Que choisit-il de transcrire
visuellement ? Peut-il respecter la double nature du Sauveur ? Depuis
qu'Amde Ayfre, Andr Bazin et Henri Agel lui ont montr que le cinma avait une me (2), le spectateur chrtien est contraint de constater un
paradoxe : lorsque l'vocation du Christ au cinma est directe, le mystre
parait comme occult. Pour l'approcher dans son authenticit la plus
grande, ne devrait-on pas prendre, bien souvent, le dtour de l'uvre
d'art dont le sujet sera apparemment profane ?
(1) Pour l'historique des premiers films consacrs au Christ, voir Pierre Leprohon, Les
vocations directes de la Passion , dans l'excellent numro des Etudes cinmatographiques, 10-11, Paris, 1961, consacr la Passion du Christ comme thme cinmatographique .
(2) Voir en particulier Henri Agel, Le cinma a-t-il une me ? Paris, Cerf, 1952, et tout rcemment Mtaphysique du cinma, Paris, Payot, 1976, o on trouvera un essai d'hermneutique spirituelle du cinma.

61

Guy Bedouelle

Le Christ en images
Sans s'attarder aux superproductions d'Hollywood comme Le Roi
des Rois (muet tourn en 1926 par Cecil B. de Mille, tout comme son
homologue parlant de l'aprs-guerre), et encore moins aux sous-produits
rcents du style de Jsus-Christ Superstar, quels que soient les mrites
de la musique dont ils taient le prtexte, retenons deux oeuvres rcentes
dont la signification a pu tre controverse, mais non la qualit artistique : ces vies du Christ tournes par Pasolini, puis tout rcemment par
Rossellini.

Images du Christ

le ton ou le visage de l'acteur principal, ou encore l'omission de la Transfiguration que Rossellini ne traite pas non plus (4).
L'amputation des paraboles vangliques accentue paradoxalement
le caractre humain de Jsus au point d'en faire, alors mme que Pasolini s'en dfend, un prophte porteur d'un message social, un autre JeanBaptiste maudissant les riches. Ce n'tait pas en effet en montrant davantage de manifestations du divin que la majest du Verbe incarn pouvait
tre suggre, mais plutt en insistant sur sa condescendance, sur la
Parole tellement faite chair qu'elle utilise les pauvres mots et les humbles
histoires dont la foule de Palestine tait avide.

Pasolini a fidlement gard le texte et la chronologie de l'vangile de

Matthieu, mais il lui a fallu couper pour obtenir un film d'une longueur
raisonnable. Voulant abrger, il a, par exemple, fait se succder des plans
du Christ prononant les logia du Sermon sur la montagne avec des clairages diffrents pour en suggrer l'talement dans le temps. Mais surtout, il a supprim toutes les paraboles. C'est vraisemblablement ce dernier point qui dsquilibre le film et non, comme on l'a souvent affirm,

A cet gard, le film de Roberto Rossellini, Le Messie (1975), prend le

contrepied de celui de Pasolini. L'utilisation de la couleur, la srnit
et la beaut des visages du Christ et de la Vierge toujours jeune, illuminent un texte davantage inspir de saint Jean (en dehors des vangiles
de l'enfance). L o Pasolini nous montrait l'extraordinaire (la marche
de Jsus sur les eaux, la gurison du lpreux), Rossellini, refusant ce que
le cinma rend un peu trop facile par le truquage, a choisi d'en dire le
moins possible. Jamais ni, jamais affirm, le miracle reste suspendu
la confession de foi de l'aveugle guri : C'est bien l l'tonnant que
vous ne sachiez pas d'o il est et qu'il m'ait ouvert les yeux (Jean 9,
30). Les paraboles, racontes par Jsus ou retransmises par les disciples
en une catchse primitive sont l, ponctuant la vie quotidienne. Et Rossellini insiste sur l'aspect messianique de Jsus, en rappelant l'attente de
l'Ancien Testament, et sur son ministre de service, en soulignant par une
belle scne l'pisode du lavement des pieds.
Pourquoi cependant, malgr une humilit chre Rossellini passant
en toute cohrence du no-ralisme au didactisme des films historiques
et l'attrait des scnes franciscaines, ne trouvons-nous pas dans Le
Messie le Christ de la foi ? Pourquoi donc, malgr d'indniables trouvailles potiques qui ne sont pas indignes du texte sacr, malgr une gnrosit vidente, ne pouvons-nous reconnatre dans ces films de Pasolini et
de Rossellini le Christ des vangiles confess par l'Eglise ? Est-ce seulement
parce que les deux cinastes italiens se prsentent devant nous comme
incroyants, et qu'ils ont but en quelque sorte devant le mystre en
voulant l'aborder de face au lieu de sentir qu'il est avant tout une
lumire ? Sans doute, mais notre malaise ne vient-il pas aussi d'un manque plus profond tenant la technique mme qu'ils ont employe ?
Nous n'entendons pas ici ouvrir une nouvelle querelle iconoclaste, en
refusant la matire, ft-elle pellicule cinmatographique, la possibilit
de faonner, de reprsenter le Dieu fait homme : la Tradition entire
encourage l'art le faire en lui donnant toute l'paisseur de l'Incarnation. Notre malaise tient plutt la nature mme du cinma et son
art, son artifice de reprsentation.

(3) Pasolini faisait rfrence Gramsci en dfinissant son film comme rcit picolyrique dans une clef nationale populaire .

(4) Contrairement au diagnostic de Xavier Lon-Dufour, Jsus-Christ sur l'cran , Etudes,

Paris, mars 1965, p. 394.

Le Christ,

prophte et messie

Nous sommes bien loin maintenant des controverses qui accueillirent

en 1964 le film de Pier Paolo Pasolini, l'Evangile selon saint Matthieu,
qu'on peut revoir avec srnit, plus de chaleur ou moins d'enthousiasme.
Catholiques et marxistes ont depuis lors vcu bien des branlements.
Quant Pasolini, il a achev son destin dans une fin o la ralit a sembl
disputer l'horrible son film posthume.
Le film de Pasolini tablit un contrepoint de deux thmes : d'une part
la mise en scne d'un grand mythe populaire , selon les mots du cinaste lui-mme (3) pour caractriser le rcit vanglique, avec une attention porte aux reprsentations communes de la religiosit de l'Italie
du Sud o fut tourn le film ; et en second lieu, pour les rles principaux,
de nombreuses rminiscences culturelles, picturales (Memling, Breughel, Greco, Piero della Francesca...) et musicales (Bach, Haendel...).
On comprend mieux pourquoi le film ne semble acqurir de vritable'
unit qu'au moment o il est soutenu par d'admirables spirituals qui
forment en effet la synthse, quand une authentique exprience religieuse soutient un espoir de libration humaine, sociale et politique pour
le peuple noir, ou si l'on prfre est soutenue par lui.

62

63

Images du Christ
Guy Bedouelle

Les figures du Christ

L'image et l'icne

Le cinma nous livre des images extraordinairement suggestives par

le mouvement qui les anime, dfinition mme du film. Il est un aboutissement d'une volution de l'image occidentale, de son dynamisme depuis
la fixit des tableaux des primitifs italiens ou flamands. L'image du cinma sera souvent admirable spectacle, dclenchera notre motion esthtique, voire religieuse, et comblera nos sens. Elle ne semble pas avoir la
capacit, pour faire entendre le Verbe, pour nous montrer le Christ,
d'tre l'icne qu'on vnre. Certes, on ne lui en demande pas tant. Mais
d'habitude, on ne lui demande pas non plus ce qu'elle est capable d'apporter.
Au mieux en effet, la reprsentation du Christ au cinma veillera
notre intrt pour l'Evangile dans ses aspects historiques ou psychologiques, ou notre pit la grande rigueur, comme le fait, depuis la
Renaissance, la peinture occidentale dans la grande majorit des cas.
Et il n'est jamais indiffrent que de nouvelles fois, comme venant d'un
fond inpuisable, les paroles immortelles de la Bible se vtent de chair,
que le Sauveur soit nouveau reprsent avec tout le talent des artistes.
Mais on se gardera d'y chercher l'cho authentique du Verbe de Dieu,
qui conduit la contemplation.
C'est toute l'ambigut, et l'chec, d'une introduction de l'audio-visuel
dans la liturgie. Le mystre mdival de la Passion du Christ qui tient
son sacr de la prsence chaleureuse des acteurs, ou tout simplement la
lecture alterne et quasi-mime des vangiles durant les crmonies de
la Semaine Sainte, ne pourront jamais tre remplacs par un montage
cinmatographique, quelle que soit sa qualit. En raison, sans doute, de
la multiplicit des moyens techniques utiliss, qui fait sa richesse et sa
sduction, le cinma interposera entre le spectateur et le sens de l'oeuvre
une matrialit qu'il sera difficile, non impossible, d'oublier. Pour la
premire fois dans l'histoire de l'art, la technique semble occuper la place
de l'homme sans lequel il n'est pas d'espace sacr. Mais peut-tre
convient-il de se situer ds lors autrement ?
Pourquoi en effet le spectateur n'pouserait-il pas la logique interne
de l'art cinmatographique, sa mdiation non-immdiate, sa rvlation
indirecte, qu'un Rossellini, au dbut de sa carrire, avait profondment
senti ? (5). Et il se trouve qu'il entrera ainsi dans une logique rellement
chrtienne, celle du message de l'Evangile. L'me religieuse du cinma,
son coeur pris de Dieu, trouveront le Christ dans le dtour des actions
et des passions humaines, dans le combat du pch et de la grce dont
le travail obscur sera suggr sur l'cran.
(5) Cf. l'interprtation de Rome, ville ouverte (1945) par H. Agel, Mtaphysique du
cinma, op. cit., p. 171-195.

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Le Christ, vrai Dieu et vrai homme, chappe aux images qui prtendent l'enfermer. Certains cinastes ont instinctivement senti cela, et
voulant nous parler de Lui, se sont arrts une demi-mesure par une
rfrence au moins implicite la personne de Jsus endosse par le personnage principal. Mais l encore, ces hros ont toujours, et parfois
davantage qu'avant, l'incompltude qui s'allie une trop grande clart.
Prenons un exemple. Toute la richesse de l'oeuvre de Dostoevski,
L'Idiot, tient ce que le prince Mychkine possde un ct christique
par le got, ou le rflexe de faire la vrit, par son humilit, sa dsappropriation. Mais la force du roman tient prcisment l'impossibilit de
rduire les personnages ce qu'on les voit faire ou dire, tel point qu'on
pourrait soutenir que celui qui est le plus proche du Christ est peuttre Rogojine ou Nastasia, et non l'Idiot. L'adaptation filmique, mritante, de Georges Lampin a difficilement pu viter certains plans o
Grard Philipe, qui incarne l'Idiot, est assez lourdement compar
au Christ (son ombre profile contre le crucifix, etc.). C'est mconnatre la vigueur du non-dit, c'est rduire le personnage au strotype qu'est
devenu de cette manire le Christ lui-mme. Et nous sommes plus l'aise
dans les adaptations du roman de Dostoevski faites par un ralisateur
sovitique ou japonais.
En tout cela compte videmment la qualit du cinaste, son talent ou
son gnie. Le Malaparte de Christ interdit, malgr l'intrt du film, ou
le Dassin de Celui qui doit mourir, schmatiquement adapt du Christ
recrucifi de Kazantzaki, n'atteignent pas la grandeur d'un Melville
dans Billy Budd, ou celle du crateur d'Aliocha, de Sonia ou de Mychkine, toutes ces figures christiques de la littrature.
Car, outre l'aspect matrialisant de la technique du film, il existe une
violence de l'image qui s'oppose la rserve de l'crit ; il y a une globalit du cinma qui investit le spectateur avec la pluralit de ses dimensions (sonore, musicale, visuelle), face la secrte polyphonie de l'criture ou cette prsence thtrale qui a son poids d'infini. Le cinaste
qui veut nous dire quelque chose du Christ devra donc prendre la voie
de la plus grande rigueur en fonction mme de la puissance des moyens
dont il dispose, viser l'conomie, au plus prcis, s'il a compris que nul
ne pouvait embrasser d'une seule vision l'insondable richesse de la grce
de Dieu dans le Christ (Ephsiens 2, 7).
Cette ascse, ce dtour souvent coteux, se trouvent bien rarement.
S'il est vrai que tout cinaste traitant du plus concret avec respect parle
de la transcendance, il nous faut nous limiter ici voquer seulement
trois noms d'hommes que tourmente d'une faon ou d'une autre la
prsence ou l'absence de Dieu : Dreyer, sur lequel nous reviendrons ; Bergman, obsd par le problme de Dieu , au moins jusqu'
Cris et chuchotements, peut-tre son film le plus beau ; et Bresson, qui
nous retiendra parce que, notre sens, on pourrait aller jusqu' dire qu'il

65

Images du Christ

Guy Bedouelle

a, dans son oeuvre, bti une vritable christologie implicite. Le cas

fascinant de Bunuel, avec Nazarin, ou le Christ riant et buvant de la
Voie lacte, serait trop long traiter dans le cadre de cet article (6).
L'art de Robert Bresson est une tentative exemplaire, et russie, pour
exprimer par le cinmatographe, qu'il distingue maintenant soigneusement du cinma (7), la profondeur du Christ. Depuis le dbut de sa
carrire, le cinaste chrtien a construit une oeuvre fonde sous le signe
de la rdemption par l'amour. Il a t jusqu' faire, mais avec quelle
retenue, de son dernier film, si longuement prpar, Lancelot du Lac,
une sorte de scolastique de l'imaginaire, o la grce divine est
reue, ou refuse, par l'homme dans un jeu qui n'exclut ni la libert ni
la prdestination. Mais pour cela, Bresson est amen dsarticuler ses
images et son film, de la mme manire qu'il dmultiplie dans son oeuvre
les images du Christ, renonant d'emble, comme les vanglistes
eux-mmes, prsenter une image unique du Sauveur.
1. C'est pour que s'accomplisse la parole :
ils m'ont ha sans raison (Jean 15, 25)

La premire approche bressonienne est celle de l'Innocent perscut,

illustrant, parmi tous les tmoignages de l'Ancien Testament, celui qui
est le plus souvent cit dans les textes du Nouveau (Isae 53). La figure
du juste bafou qui relie Jsus, au plus profond de son Incarnation,
toute misre et toute souffrance humaines, n'est certainement pas propre
Bresson : on la trouverait dans bien d'autres films. Pourtant, rarement
le thme a trouv plus grande densit que chez lui, dans La Passion de
Jeanne d'Arc, par exemple. On ne s'tonnera pas que Bresson s'appuie
aussi sur Bernanos et Dostoevski, dont il utilise d'ailleurs, et trs volontairement, des oeuvres en gnral mineures.
Bresson traite le thme avec la plus grande audace, car les figures
innocentes sont, devant nous, accules au suicide : Mouchette (1967),
la petite fille de Bernanos, et Une Femme douce d'aprs Dostoevski,
dont il a fait la victime de l'incommunicabilit du couple et qui se jette
dans la mort comme elle s'tait rfugie dans son silence. Et ce silence
de celui qui n'ouvre pas la bouche (Isae 53, 7) culmine dans le destin
totalement innocent et mpris de l'ne Balthazar (Au hasard Balthazar,
1965), passant dans les mains de diffrents matres aux vices trop
humains (8).
(6) Le Nazarin de Bunuel pose en effet un tout autre problme : quel est le rapport du cinaste espagnol au religieux ? Le film, remarquable, plaide sans doute pour l'inutilit radicale du sacrifice du Christ. Voir dans Etudes cinmatographiques, n 10-11, dj cit,
l'article de M. Estve, p. 228-231, et dans le n 20-21, consacr Bunuel, celui d'A. Ayfre.
(7) Robert Bresson, Notes sur le cinmatographe. Paris, Gallimard. 1975. regroupant aphorismes et maximes crits l'occasion du tournage de ses films entre 1950 et 1968. Sur son
oeuvre, cf. surtout Robert Bresson, prsentation de Michel Estve, Paris, Seghers, 1962.
(8) Voir la pntrante analyse de Ren Maurice, De Lucifer Balthazar en suivant Robert
Bresson , dans Lumire et Vie, n 78, Lyon, mai-aot 1966, p. 31-53.

66

Qu'on nous entende bien : il serait totalement contraire l'art bressonien de dcrter : Mouchette, ou l'ne Balthazar, est le Christ. Ces
anti-hros sont seulement de furtifs clats de la saintet du Christ,
d'autant que l'enfant, et surtout l'animal, ne jouissent pas de cette
libert qui est essentielle l'acte rdempteur.
2. Personne ne m'enlve la vie,
mais je la donne de moi-mme (Jean 10, 18)

La Rdemption est l'acte libre du Christ accompli par le don de luimme. Cette dimension fondamentale du salut, dj prsente dans le
Journal d'un cur de campagne par l'oblation d'une vie consacre,
par sa pauvret et jusqu' son ridicule, devient plus prsente dans les
derniers films de Bresson. Plus spontan dans l'lgance d'un instinct,
model peut-tre par l'amour courtois, mais plus encore par la
recherche du Graal et de la charit du Christ, le don de sa vie du jeune
chevalier Gauvain sauve, rachte et rintgre dans ses droits un
Lancelot du Lac, son ami, divis entre la voix de Dieu et l'appel de la
passion humaine en face de la belle Guenivre. Car c'est la Rdemption
qui fonde la communion des saints.
Un film de Bresson, le plus .achev de tous, le moins contraint aussi,
en tout cas nos yeux, retrace cela dans la simplicit et le mystre
de notre vie contemporaine. Dans Quatre nuits d'un rveur (1971), dont
Bresson a aussi trouv l'intrigue chez Dostoevski, il a fait passer tout
l'art du cinmatographe, l o, sur le mme sujet, Visconti avait connu
un de ses rares checs.
Au lieu des nuits blanches de Saint-Petersbourg, voici les nuits d'un
Paris de printemps, aprs 1968, bleutes comme ces panneaux lumineux.
qui clairent le Pont-Neuf au dessus des jardins du Vert-Galant. L,
sur le pont, Jacques empche Marthe de se suicider. En a-t-elle jamais
eu l'intention ? Elle lui raconte son histoire, et celle de ce locataire, chez
sa mre, qui elle s'est donne le jour o il partait. Impossible de
s'enfuir ensemble, mais il a jur de revenir dans un an et un jour. Le
dlai est pass ; il n'est pas venu et pourtant il est rentr : elle le sent,
elle le sait. Jacques comprend Marthe, la contredit, la rassure. Lui ?
Oh ! Il n'a rien raconter, il est peintre et il vit seul. Mais il pourra faire
l'intermdiaire, dposer un mot. Jacques accomplit la mission, mais la
troisime nuit, il n'est toujours pas l ; il ne viendra jamais plus.
Ce n'est plus Marthe qui est triste, mais Jacques. Qu'y a-t-il ? Il y a
que je t'aime , dit Jacques qui ose prendre le bras de Marthe, lui
acheter un foulard. Mais voici que l'Autre survient. Marthe se
prcipite, revient chuchoter quelque chose Jacques et le quitte.
Jacques n'est pas malheureux : qui a droit plus que ce qu'on lui offre ?
Abstraite comme les toiles de Jacques, mais colore, sensible plus
que sensuelle, totalement indirecte, cette parabole christique rvle ceci :
le bonheur de ce monde, son salut, est la fois dans l'instant, dans cha67

Guy Bedouelle

Images du Christ

que instant, mais aussi dans la dpossession de chaque instant (9).

Jacques n'a mme pas l'ide qu'il pourrait avoir quelque droit sur
Marthe et il s'efface tout naturellement, de ce naturel qui est au
cinma le chiffre du surnaturel, acceptation de la grce donne (10).
3. Vous serez tristes

mais votre tristesse se changera en joie (Jean 16, 20)

Il reste une troisime dimension de la christologie de Bresson : celle

de la Rsurrection. Au moment de l'horrible suicide de Mouchette,
clatait le Magnificat de Monteverdi. Tout au long du film Un
condamn mort s'est chapp, qui porte dans son titre dj
l'emblme du salut : la mort et la rsurrection, le Requiem de Mozart
ponctue la longue patience du prisonnier. Mais parce que la grce
surabonde l o le pch a abond, c'est dans Pickpocket (1958) que
nous trouverons la lecture la plus claire de la Rsurrection du Christ.
Pour Michel, le pickpocket, le vol est moins la mise en oeuvre d'une
vague morale nietzschenne, que l'attrait inexplicable du mal. A
propos de ce film Bresson a dit : Les mains sont comme des
K

personnes. Il est possible qu'elles entranent le pickpocket o il ne

veut pas aller , comme le pcheur dont parle saint Paul. Mais au bout du
chemin, il y a le salut, apport ici par celle qui aime le voleur. K O
Jeanne, pour arriver jusqu' toi, quel drle de chemin il m'a. fallu
prendre ,. Celui de la Croix.

En ralit, la technique de Bresson nous en apprend autant que les

histoires qu'il raconte : tournant rsolument le dos la psychologie, il
choisit le rythme. Ses films ne sont pas seulement elliptiques ; ils sont des
oeuvres o le dtail a la valeur du tout sans pour cela tre juxtapos :
dans Lancelot, le cadrage de l'oeil du cheval dit le cheval lui-mme. Les
bruits remplissent la mme fonction et sont intensifis cet effet : un
martlement de sabots, des hennissements seront, hors de toute image,
la bataille. Le fragment vaut pour le tout, comme dans l'conomie sacramentelle l parcelle consacre contient le corps entier. On a souvent cit
cette phrase de Bresson qui exprime sa thologie de l'intgration : Le
surnaturel, c'est du rel prcis . .
Sous la pauvret volontaire des films de Bresson, leur ascse, l'apparent hiratisme des personnages, la raideur des modles, se
(9) Cette dpossession est demande par Bresson ses acteurs, qu'il appelle modles :
Tu conduiras tes modles tes rgles, eux te laissant agir en eux, et toi les laissant agir en
toi (Notes sur le cinmatographe, p. 23) ; et plus loin : Modles mcaniss extrieurement, libres intrieurement. Sur leur visage rien de voulu (p. 55-56). Les modles doivent
arriver tre divinement eux-mmes (p. 77).
(10) L'chec d'un effort de rdemption par l'amour, trop volontaire, et par l trop humain,
est le sujet du film, ambitieux et attachant, de Dominique Delouche, L'homme de dsir.
Le cinaste, qui avait fait un court mtrage sur Edith Stein, voulait montrer un chrtien,
homme de dsir selon l'expression d'Apocalypse 22, 17, figure du Christ et non pseudoChrist.

68

dcouvrent la justesse, la rectitude, la simplicit. Et ainsi ses images, ses

figures du Christ, jamais mentionn, jamais cit, s'ouvrent sur l'indicible,
exactement comme les icnes, avec le canon de leur composition impos
par la tradition, le symbolisme convenu des couleurs, peuvent manifester
l'invisible.
Rejetant le spectacle, la reprsentation, pour se faire contemplation
de la ralit sauve, le cinaste chrtien a choisi l'icne et rejet l'image
impuissante suggrer l'ineffable.

Avons-nous raison, en suivant Bresson, de juger que le cinma est incapable d'apprhender directement le mystre du Christ ? Le msestimonsnous ? Le gnie propre de l'art occidental, n'est-il pas, comme le baroque a tent de le faire, de transfigurer le mondain, l'humain, pour lui
donner valeur d'ternit ? Fortement influence par la peinture, l'oeuvre
d'un Carl Dreyer (1889-1968) est comme une parabole qui peut servir
d'pilogue ces quelques rflexions.
Dreyer a ralis peu de films, mais admirables, partags entre l'obscurit du mal et la constante recherche de la lumire . Mais il a apparem-

ment explor tous les chemins que nous avons successivement indiqus icimme. L'icne du Christ, matire brute qui reflte l'ternel, ce sont les
plans du visage de Falconetti dans la Passion de Jeanne d'Arc (1928). A
la manire des grands sovitiques, dans le silence du cinma muet,
Dreyer explore le visage humain capable de dire celui du Christ, par
l'image de Dieu en l'homme cre et restaure. Dans Ordet (la Parole, ou
le Verbe, 1955), le ralisateur danois se tourne vers la mthode des hros,
pseudo-Christs, en retraant la vie d'un pauvre exalt, Johannes, voyant
et mystique ivre d'amour, dont Dieu se sert pour ressusciter une extraordinaire figure de femme, symbole de joie fconde. Enfin, dans Dies Irae
(1943), il avait, sous le patronage de Rembrandt et de Vermeer, pi
les ambiguts des tres et des situations oscillants sans cesse entre le
bien et le mal. Et Dreyer avait toujours voulu, dans l'itinraire presque
inverse de celui que nous avons suggr, voulu faire un film sur la vie du
Christ. Mais il y a prcisment renonc.

A la recherche des images du Christ, le cinma est dchir entre ses

diverses approches, toutes valides, mais ingalement convaincantes.
Nous devons bien constater les limites d'un art sacr qui, la limite, ne
peut tre que liturgique. L'icne ne se fait pas admirer, mais fait admirer
le mystre. On ne vient pas prier dans les muses, encore moins dans les
salles obscures. En un sens, depuis le Christ, aucun autre visage
d'homme ne peut prtendre, sans blasphme, sans sacrilge, tre le visage
69

Guy Bedouelle

humain de Dieu. Mais en un autre sens, depuis le Christ, n'importe quel

visage d'homme peut tre pour ses frres le visage humain de Dieu (11).

Affinant notre regard (12), fortifiant notre attention, le cinma peut nous
ramener la liturgie du monde cr et rachet par Dieu, nous apprenant
y dcouvrir les images du Christ qui s'y trouvent voiles, ou mme dfigures, et y adorer la divine Face du Christ.
Guy BEDOUELLE, o.p.

Christiane FOULLON
Marie-Franoise MADELIN :

Quand des enfants

rencontrent Jsus-Christ
Tmoignage d'ducatrices auprs d'enfants de sept
douze ans, de milieux divers, mais ouverts la foi : les
enfants sont capables, tout en restant eux-mmes, de rencontrer authentiquement Jsus.

(11) Amde Ayfre, Cinma et mystre. Jalons pour une thologie de l'image , Paris,
Cerf, 1969, p. 74.
(12) Sans rien changer, que tout soit diffrent , dit Bresson, Notes sur le cinmatographe.
p. 138.

Guy Bedouelle, n en 1940. Prtre dans l'Ordre dominicain en 1971. Docteur en droit.
Docteur en histoire religieuse. Assistant la Facult de thologie de Fribourg (Suisse).
A publi sur l'anglicanisme et l'exgse au XVIe sicle. Chroniqueur de cinma Choisir
(Genve).

70

NOUS sommes nombreux nous trouver sur le chemin d'un enfant et

recevoir pour mission de faciliter sa rencontre avec Jsus Chr ist.
Die u a b eso in d es ho mmes , et c'est tr aver s no us qu'il
choisit souvent de se rvler. Mais n'oublions jamais que l'enfant qui
nous parlons de Jsus-Christ est habit par l'Esprit de Dieu : il n'est pas
une terre vierge. Par son baptme, il est devenu temple de la Trinit, prt
accueillir Dieu qui se rvle. Le pre d'Origne, merveill par cette
prsence, baisait chaque soir la poitrine de son fils. Celui qui est auprs
de l'enfant est habit lui aussi par la Trinit ; c'est Dieu en lui qui
parle Dieu dans l'autre ; c'est l'Esprit qui en chacun d'eux murmure
mystrieusement le nom de Jsus, le Fils du Pre.
Il s'agit donc d'une rencontre thologale : c'est le Seigneur vivant
qui est l, qui cherche se faire connatre ou plutt reconnatre, et
vivre en plnitude au coeur de l'enfant. L'ducation religieuse ne peut
tre situe que dans cette perspective. Elle n'est ni simple transmission
d'un savoir, ni moralisme plus ou moins dguis, deux contrefaons qui
guettent facilement l'adulte au contact de l'enfant. Elle est d'un autre
ordre : elle veut permettre la rencontre de l'enfant avec Jsus-Christ.

Les premires rencontres

C'est travers le nom de Jsus, et en prononant ce nom avec sa mre,
que le petit enfant prend peu peu conscience que tous, nous vivons en
prsence de Quelqu'un, quelqu'un d'invisible, mais qui est. et qui nous
dpasse.
71

Christiane Foullon - Marie-Franoise Madelin

Et ce nom, c'est devant la crche qu'il aime le prononcer, dj un peu

plus grand. La nativit est une des scnes de l'Evangile qu'il contemple le
plus spontanment. Il retrouve l Jsus qui se fait tout petit par amour des
hommes. Il est touch de voir Marie si proche de Jsus enfant,
l'image de sa propre mre. Intuitivement, il se trouve au coeur de l'Incarnation. Bien sr, pour que l'enfant dpasse l'impression produite par
la reprsentation (d'une crche, par exemple), il faut que les parents et
les ducateurs l'aident se tourner vers le mystre. On ne devrait jamais
parler de Nol sans avoir l'esprit les premiers versets de l'vangile de
saint Jean : Au commencement tait le Verbe, et le Verbe tait Dieu...
Et le Verbe s'est fait chair .
Grce la connaissance du milieu juif du premier sicle, il est facile
de faire revivre Jsus en son temps devant des enfants. J'ai compris
quelque chose aujourd'hui, c'est que Jsus est vrai , disait une petite
fille qui avait vu quelques photos de Palestine, et ralis que Jsus vivait
dans un pays comme elle (et le nom d'Isral n'est pas sans cho dans
l'esprit d'un enfant). Il avait jou, mang, appris lire, il avait pri et
rcit des psaumes. L'enfant prouve le besoin d'enraciner les rcits qui
lui sont faits. C'est ainsi que se fonde sa foi en l'humanit de Jsus Christ,
et qu'il accde par elle au Christ total, Homme et Dieu. Ainsi, la parole :
Jsus croissait en sagesse, en taille et en grce rjouit son coeur, et il
est heureux de savoir que rellement Jsus a grandi comme lui. Il est
atteint dans la ralit mme de sa vie. Lorsque Marie et Joseph retrouvent le jeune Jsus dans le temple de Jrusalem et qu'clate l'affirmation :
Ne savez-vous pas que je dois tre dans la maison de mon Pre ? , les
enfants saisissent l'insolite de la situation ; Jsus, l'enfant soumis ses
parents, atteste et revendique son appartenance Dieu. Cet exemple souligne
la diffrence entre une interprtation seulement morale, et l'entre toute
simple de l'enfant dans le mystre, ici celui de la divinit du Christ.
Autres manifestations de la divinit, accessibles l'enfant : les grandes
thophanies du Nouveau Testament, ainsi le Baptme et la Transfiguration. La parole du Pre : Celui-ci est mon Fils bien-aim , veille l'enfant au mystre des relations des personnes divines entre elles : il est
introduit dans la familiarit trinitaire. On peut ne pas employer le mot
de Trinit. Mais l'enfant est sensible l'amour rciproque du Pre et du
Fils. Il dcouvre que le Fils ne vit que de la volont de son Pre, que sa
destine humaine est remise entre ses mains, totalement, et qu'il s'offre
au Pre pour rvler son Nom aux hommes et les sauver.

Dans l'intimit du Christ

Ainsi, lenfant pntre peu peu dans l'intimit humaine et divine
du Christ : Venez et voyez . Il le suit sur les routes de Galile il le
voit s'merveillant de la cration du Pre et faisant monter vers lui
sa louange ; il le contemple dans sa prire l'cart, seul. Que Jsus ait
72

Quand des enfants rencontrent Jsus-Christ

pris part au mariage de Cana, qu'il ait eu pour les enfants une grande
tendresse, qu'il ait aim se retrouver Bthanie, ces signes font toucher
son humanit. Qu'il ait chang l'eau en vin, ressuscit son ami Lazare
et pardonn la femme pcheresse fait ensuite de cette humanit la Rvlation du Pre.
A l'enfant comme aux Aptres, Jsus demande : Pour toi, qui suisje ? . Zache, la Samaritaine, le centurion, autant de rencontres qui
lui apprennent que chacun se situe de faon personnelle en face de Jsus.
L'enfant aussi est invit mieux le connatre et doit lui donner sa rponse, toujours nouvelle, toujours plus profonde.
Secrtement attir par la croix, l'enfant ne s'arrte pas aux souffrances de Jsus mais, dans une saisie globale de l'abaissement du Fils, il
suit instinctivement le mouvement d'amour du Christ qui s'tant
comport comme un homme, s'humilia plus encore, obissant jusqu'
la mort et la mort sur une croix . Et dans sa contemplation, il voit
dj Jsus exalt dans la gloire du Pre. Souvent, c'est une croix glorieuse
que dessine un enfant. Mystre d'anantissement, de mort : c'est par l
que passe le Christ pour nous faire entrer dans le mystre de Sa vie.
L'enfant qui est sensible toute trace de vie est accord d'emble l'clatement de la Rsurrection : il est prt croire l'impossible.
Ainsi, tous les rcits d'Evangile qui lui parviennent le plongent dans
ce mystre : Dieu est avec nous, mais Dieu vient d'ailleurs. Peu peu se
dessine en lui, sous l'action de l'Esprit Saint, le vrai visage de JsusChrist. Mais le mystre d'une personne, surtout quand il s'agit du Christ,
ne se laisse pas puiser. Veillons ne jamais donner l'enfant le sentiment qu'il a saisi tout le message d'une page vanglique. On peut la
relire jusqu'au dernier jour de sa vie sans en puiser le sens. Aussi ne
faut-il pas s'tonner qu'une mme prsentation d'un texte un groupe
d'enfants trouve en eux des rsonances infiniment diverses, inpuisables.
Auprs d'eux, la rvlation du Christ ne doit tre ni mutile, ni enjolive. Nous avons respecter la fois l'enfant et l'Evangile. Or, le contenu
de la foi forme un tout : il a le droit de le recevoir dans son intgralit.
Inutile de souligner que cette prsentation du message vanglique, pour
tre la fois complte et accorde aux capacits de l'enfant, suppose
de la part des ducateurs une profonde connaissance du mystre : pour
rejoindre, loin des simplifications sommaires, la grande simplicit des
choses de Dieu, il faut avoir beaucoup travaill, rflchi, pri. D'autre
part, l'acte de foi est chose trop srieuse pour que nous dplacions notre
gr les accents du message, ou que nous y mlions nos imaginations.
L'Evangile nous donne bien peu de dtails concrets, par exemple dans
les rcits de l'enfance, sur la vie Nazareth : c'est une invitation rester
discret.
Cette sobre intgrit de la foi est prcisment ce que l'Eglise nous
enseigne dans le Credo. Il serait normal que, vers onze ans, la mesure
de son exprience humaine, un enfant puisse y adhrer.
73

Christiane Foullon - Marie-Franoise Madelin

Quand des enfants rencontrent Jsus-Christ

Un espace o I'Evangile est transmis

d'emble apostolique. C'est parfois inconscient, comme chez l'enfant

qui redit avec simplicit et enthousiasme sa maman une parole entendue au catchisme. Il ne sait pas que ce sera peut-tre pour elle une
rvlation , un passage inattendu, parfois dcisif, de Dieu. Mais il
est dj, sa manire, un vrai tmoin.
Chez l'enfant plus grand, on dcle souvent, vers dix ou onze ans, de
manire explicite, le dsir de faire faire sa prire ses plus jeunes
frres et surs, la soif de dire lui-mme sa foi un plus petit que lui ou
de la faire partager ses gaux dans son langage trs simple, familier,
travers des proccupations et des expriences communes. Pour lui comme
pour tout chrtien, affirmer sa foi, c'est la confirmer. Ces changes font
la joie des plus ardents et soutiennent les moins forts. Soyons attentifs
cette dimension de la foi de l'enfant, surtout un ge o il s'ouvre
ses semblables, aux adultes, au monde, o le manque de foi le blesse
parfois, o le dsert spirituel qui l'environne peut tre un appel brlant
devenir aptre.

La foi en Jsus Christ est comparable l'embryon. C'est un organisme

complet qui porte dj en lui toutes ses virtualits. Ds sa naissance, elle
est appele tre ecclsiale et personnelle, elle est scripturaire et sacramentelle, et elle s'panouit en prire.
La foi de l'enfant est dj une foi ecclsiale. Nul n'est chrtien tout
seul ; l'Eglise est le lieu o le Christ a choisi de se rvler. Et, pour les
petits, l'Eglise, c'est d'abord la famille. Paul VI, dans sa lettre sur
L'Evanglis ation dans le monde moderne, crit : La f amille comme
l'Eglise se doit d'tre un espace o l'Evangile est transmis et d'o l'Evangile
rayonne . Comme l'enfant reoit de ses parents la vie biologique, il

accueille par eux toute vie, celle de Dieu particulirement. C'est sur leur
visage qu'il apprend le nommer. Pour accueillir Dieu et le laisser grandir en lui, l'enfant a besoin d'une terre, d'un milieu de vie. Il est toujours
souhaitable que la famille soit cette terre nourricire. Au cur de ce que
Paul VI nomme l'Eglise de la maison , les mres de famille ont un
rle irremplaable. A tout moment, elles peuvent mettre en lumire
Jsus-Christ toujours avec nous, prsent toute notre vie, sans cesse
l'oeuvre dans notre existence et dans le monde. Le tmoignage d'un
pre, d'une mre, est incomparable.
Ce qui m'meut aujourd'hui, crit le Pre Duval, c'est de me souvenir
de l'attitude de mon pre. Aprs le repas du soir, il se mettait genoux, les
coudes appuys sur le sige d'une chaise, le front dans les mains, sans un
regard pour ses enfants autour de lui, sans un mouvement, sans tousser,
sans s'impatienter. Et moi je pensais : Vraiment, le Bon Dieu doit tre
quelqu'un de bien grand pour que mon pre s'agenouille, et de bien familier
aussi pour qu'il lui cause avec ses habits de travail ... Quant ma mre, je
ne l'ai jamais vue genoux. Trop fatigue, elle s'asseyait au milieu de la
chambre, le dernier-n dans ses bras (...). Elle suivait des lvres les prires
d'un bout l'autre, elle ne voulait pas en perdre une miette, elle les disait
pour son compte. Le plus curieux, c'est qu'elle n'arrtait pas de nous regarder, chacun son tour, chacun son regard (...). Et moi je pensais : Vraiment, le Bon Dieu est bien gentil qu'on puisse lui causer avec un enfant dans
les bras, avec son tablier de travail. Vraiment le Bon Dieu est quelqu'un d'important (1).
Autre lieu d'Eglise : le milieu de vie o l'enfant retrouve ceux de son
ge. Ce peut tre un groupe de catchse, un mouvement d'enfants, son
milieu scolaire parfois. Toujours est-il qu'un jeune qui a la chance de partager avec d'autres sa foi en Jsus-Christ, de la clbrer (2), trouve l un
lment essentiel sa croissance. Tous, si petits que nous soyons, nous
sommes les uns pour les autres des visages de Jsus-Christ. La foi est
(1) Cit dans La Chambre Haute, n 12, Paris, novembre-dcembre 1974, p. 173.
(2) Main Gorius et Marc Thomas, Liturgies d'enfants, Mame, 1975. Cf. aussi Clbrer la
Messe avec les enfants, Notes pastorales, suggestions pratiques, Chalet-Tardy, 1974.

74

Les messes pour enfants

Rassembler parfois les enfants pour clbrer l'Eucharistie d'une
manire adapte leur ge (gestes, chants), favoriser ainsi une vritable
ducation liturgique , les habituer progressivement au langage de
l'Eglise, c'est une proccupation importante pour tout ducateur chrtien. Mais la foi n'est pas seulement une affaire d'enfant. Nous devons
nous rappeler sans cesse que le but (...) est de leur faire vivre la Messe
telle que nous la recevons du Seigneur dans la communion des
croyants . L'enfant n'aurait qu'une vision tronque de l'Eucharistie

et de l'Eglise s'il ne participait qu' des messes pour enfants . La

foi ecclsiale tend s'universaliser et il est bon que l'enfant soit accueilli
par la communaut paroissiale ou par toute autre communaut. Son
univers encore restreint clate peu peu et il s'insre dans un milieu de
vie plus large, diversifi et enrichi de multiples expriences adultes.
Bien des mres de famille se demandent dans quelle mesure il est souhaitable d'intgrer le dimanche leurs jeunes enfants la communaut
paroissiale. S'ils sont turbulents et risquent de distraire leur entourage,
mieux vaut srement viter de les emmener. Mais s'ils sont capables de
se tenir peu prs tranquilles pendant la dure de la messe, il semble
que cette prsence soit dsirable : au-del de la conscience claire, ils
sont plongs dans le mystre de l'Eglise rassemble autour du Christ,
ils sont saisis et duqus par elle. Peu importe si l'enfant n'a paru
attentif que quelques brves minutes. Son tre entier est intgr dans la
communion des saints et vit mystrieusement de la foi de ses parents, de
la communaut prsente, de l'Eglise universelle. Inversement d'ailleurs,
l'enfant, mme petit, est dj membre part entire de l'Eglise, et une
communaut paroissiale qui n'accueillerait pas d'enfants la messe
du dimanche se verrait amoindrie.
75

Christiane Foullon - Marie-Franoise Madelin

La dcouverte d'une vocation

Dans cet largissement de l'appartenance l'Eglise, les saints ont
leur place. L'enfant a pour eux une forte attirance ; n'hsitons pas lui
raconter ou lui donner lire la vie de grands tmoins de Dieu qui
jalonnent l'histoire de l'Eglise. Tout son tre y aspire, sa soif de connatre, son intrt pour autre que lui, sa foi. Bien sr, ce que nous disions
des rcits vangliques est encore vrai ici : il ne faut ni embellir, ni mutiler, ni moraliser. Il s'agit de nourrir une affectivit spirituelle, et non
de susciter une pit de mauvais aloi, ou des motions faciles. Notre souci
est toujours de dpasser un stade purement anecdotique pour aider
l'enfant dchiffrer, au-del des dtails d'une existence quotidienne,
l'irruption de Dieu dans une destine, et la rponse d'une libert. Les
saints, chacun sa manire, rvlent un aspect du mystre de Jsus
accueilli et vcu dans une vie d'homme. Lointains ou proches dans le
temps, tous ont un message livrer et le visage de l'Eglise devient riche
de multiples expressions. Jean XXIII et Mre Teresa de Calcutta, saint
Franois d'Assise, saint Vincent de Paul, saint Pierre : autant d'amis
de Dieu qui nous parlent de lui.
La Vierge Marie a une place toute particulire, elle parle l'enfant
avec ses mots de mre et le conduit son Fils. Peu peu, l'enfant dcouvre tel ou tel attrait mystrieux qui colore sa vie spirituelle ; cette attirance est parfois passagre, elle peut tre aussi un appel dcisif, personnel, la naissance d'une vocation. Bien des vocations authentiques, en
effet, naissent cette tape privilgie de l'enfance qui s'coule de la
premire communion la fin de l'enfance adulte , entre sept et douze
ans. Elles demanderont tre confirmes, mais le premier oui est
dj prononc.
Pour tout enfant, d'ailleurs, la foi doit devenir personnelle. En chacun, le Christ ouvre et construit une histoire, son histoire sainte, irrductible toute autre, dont le premier et le dernier mot est ce nom
nouveau , cette pleine identit qui sera rvle dans la vie ternelle.
Cette histoire absolument singulire de chaque enfant avec Dieu n'appartient qu' lui. C'est une vie deux qui s'panouit dans la prire. Pour
qu'en lui se noue cette relation intime de personne personne avec le
Christ, laissons-le contempler son Seigneur, sa manire, seul. Pour
vivre ces instants en plnitude, beaucoup d'enfants ont besoin, comme
nous, d'espaces de silence et de beaut, d'une certaine solitude, du repos
du corps, d'un apaisement de tout l'tre. Nous pouvons aider l'enfant
s'intrioriser, revivre dans sa mmoire telle ou telle scne de l'Evangile
dont il se sent participant, se nourrir d'une des grandes promesses du
Christ. Il entre ainsi dans un dialogue d'amour avec Celui qui l'attend, et
se laisse imprgner par cette prsence transformante. C'est le Christ luimme qui peu peu prie, cre en lui un coeur filial et l'entrane dans la
gloire du Pre. Le silence de l'enfant est parfois habit par Dieu bien
au-del de ce que nous pouvons imaginer ; par touches brves, la vie
76

Quand des enfants rencontrent Jsus-Christ

mystique peut atteindre en lui des profondeurs insouponnes. Sachons

nous effacer.

Une vie qui se nourrit du Christ

Ainsi, la foi de l'enfant a pris naissance au coeur de l'Eglise, elle a
dvelopp ses forces de vie, elle a appris respirer en Dieu par la prire.
Il lui faut maintenant se nourrir pour grandir : le lait trs pur de la parole
de Dieu et le pain vivant du Sacrement lui sont offerts.
Trs tt, nous l'avons vu, l'enfant reoit le choc de la Parole, de ce
glaive acr deux tranchants, qui lui rvle le visage du Christ, et l'agenouille devant sa gloire. A la Messe, il coute parfois avec beaucoup d'intrt les lectures d'Ancien Testament et d'Evangile. Si le commentaire
les suit de prs, il arrive mme que ce qu'il en retient et cite aprs coup
nous tonne. Pour les enfants comme pour les adultes, la parole de Dieu
est le support de toute catchse, car elle est le fondement de toute
connaissance religieuse, et contient en elle-mme sa grce propre. Dans
la sance la plus modeste de catchisme, l'Ecriture doit tre prsente,
fcondant la parole humaine qui devient porteuse de vie. Elle nourrit
le cur de l'enfant. C'est lui que s'adresse le mot de Jsus Christ :
Il me faut aujourd'hui demeurer dans ta maison ; il fait sien l'appel :
Je crois ! Viens au secours de mon manque de foi , ou la confession
de Pierre : Tu es le Christ, le Fils du Dieu Vivant . Jsus l'enseigne
par ses paraboles, par tout son Evangile ; il lui fait entendre ses promesses : Je suis la lumire du monde , et le Verbe de Dieu peu peu l'habite.
Le Christ vient aussi la rencontre de l'enfant dans son Eucharistie,
dans son pardon communiqu, dans tous ses sacrements. Quand l'enfant a reu la Parole, un jour vient o, avec Thomas, il veut toucher JsusChrist . L'assemble eucharistique l'accueille pour cette rencontre. Par la
liturgie de la Messe, il pntre dans le mystre par les grandes
attitudes du Christ auxquelles il peut s'unir. Certaines prires l'y aident,
en particulier la prface qui l'oriente vers une action de grces, dj
mouvement vers le Pre. Dans le rcit de la Cne et les paroles de conscration, il s'unit au Christ qui se remet entre les mains du Pre en un don
parfait, et nous livre sa vie de Ressuscit. Cette vie, on ne la connat
comme vie que si on la reoit ; l'enfant croit, il reoit le corps du Christ. Audel de ce qu'il comprend, il est pntr des nergies divines et y
trouve confusment l'panouissement de son tre. La plnitude du silence
qui s'tablit parfois dans une assemble d'enfants, aprs la communion,
en est un signe et chappe toute explication. Le retentissement sensible,
mme passager, de la grce eucharistique est peut-tre encore plus manifeste auprs d'enfants handicaps. Agits, quelquefois taciturnes, apparemment inconscients la veille de leur premire communion, au point
d'inquiter leurs parents, on les voit pour un moment calmes, heureux,
pacifis par le Christ, apaiss jusque dans leur corps : mystre de foi.
77

Christiane Foullon - Marie-Franoise Madelin

Il est difficile de ne pas tre mu par l'expression d'un enfant qui vient
de recevoir le pardon du Seigneur : il est simple, heureux, transparent, il
a rencontr Dieu. Pcheur comme tous les hommes, il s'tait cart ou
spar ; en lui le mal a ses racines. Par le sacrement de Rconciliation,
la force du Christ le saisit. Le prtre est auprs de lui le tmoin de l'amour
du Christ qui se communique ; il l'aide discerner de mieux en mieux
les exigences de cet amour et les vivre dans ses actes et ses gestes de
chaque jour. Les parents ont eux aussi leur rle jouer. A travers eux
l'enfant fait l'apprentissage du pardon de Dieu. Prendre le temps de pardonner, mnager ce retour o l'accord se fait entre l'enfant et son pre,
voil un signe humain qui un jour devient signe de Dieu, signe de la
rencontre entre l'enfant et son Pre.

Pour que le Christ atteigne toute sa taille...

Mme si la croissance de la foi reste quelque chose de mystrieux, sur
quoi nous n'avons gure de prise, elle n'est pas sparable de la relation
concrte de l'enfant au monde adulte, ni du rythme de sa croissance
humaine. En effet, pour que le Christ atteigne toute sa taille en lui,
il faut qu'il puisse percevoir dans les adultes qui l'entourent, ou au moins
dans certains, ce qu'est la maturit de la foi. Cette rfrence adulte lui
est affectivement indispensable. Elle est aussi par elle-mme principe
de croissance : elle lui ouvre un espace et stimule son lan ; l'enfant fait
l'exprience que le mystre de foi ne s'puise pas dans la conscience
actuelle qu'il en a. Faute de quoi, il risquerait de le rejeter, au moment
de l'adolescence, avec tout ce qui appartenait l'enfance.
D'autre part, appele pntrer et vangliser toute l'existence de
l'enfant, la foi reoit un nouveau dynamisme en participant aux tapes
de sa croissance : six, huit ou onze ans, la mmoire, l'intelligence, la
sensibilit rsonnent diffremment au mystre du Christ, parce qu'elles
sont des degrs divers de leur propre dveloppement. Leur vanglisation suppose qu'on prte attention ces diffrences et ces tapes. Mais
il faudrait viter d'aligner ici purement et simplement la pdagogie
religieuse sur les seuils psychologiques ou intellectuels de la croissance
humaine, car il s'agit d'abord d'une gense thologale , d'une action
de Dieu au rythme de Dieu ; et, en un sens, c'est elle qui commande
l'adaptation aux diffrents ges. Ainsi, ce n'est pas seulement parce que
l'enfant a une mmoire toute frache, et une sorte de joie apprendre
par cur que le mystre du Christ doit tre confi sa mmoire : c'est
plutt parce que l'imprgnation de la mmoire est une imprgnation
du cur, parce qu'elle est un lieu d'accueil de ce qui nous dpasse, de ce
qu'il faut garder longtemps avec soi pour que cela s'claire au temps
voulu. Il est bon que les choses de Dieu puissent s'enraciner dans cette
mmoire d'enfance, qu'elles puissent y demeurer et y durer, non comme
un savoir inerte, mais comme une intimit de vie.
78

Quand des enfants rencontrent Jsus-Christ

On peut dire la mme chose propos du recours l'intelligence dans

l'ducation de la foi. Les pourquoi ? de l'enfant en face des divers
aspects du mystre du Christ qu'il s'agisse de l'Incarnation ou de la
Trinit ne sont pas seulement l'expression toute normale de sa curiosit intellectuelle. Ils sont aussi le signe de la vocation de son intelligence
clbrer le mystre, une sorte d'appel de Dieu habiter sa pense naissante. Il serait grave d'luder, de mconnatre ou de rcuser cet appel
tu comprendras plus tard ; c'est un mystre : l'idal serait de ne
rien dire que l'enfant soit amen remettre plus tard en question. Il en
est ici comme pour l'initiation la vie, et l'analogie peut tre clairante :
l'intelligence de l'enfant a bien droit toute la vrit, mais il comprend
cette vrit avec les ressources du moment : aussi devient-elle en lui le
principe d'une croissance. La ralit offerte son intelligence dans la
Rvlation est bien plus riche que ce qu'elle peut dj en saisir ; aussi
s'lance-t-elle pour en saisir davantage.
Enfin, la vie de foi de l'enfant touche sa sensibilit, grandit et se modifie avec elle. C'est peut-tre mme le point sur lequel l'absence de formation religieuse dans l'enfance est le plus douloureusement ressentie par
ceux qui en ont t privs : il est souvent difficile de se refaire, adulte,
une sensibilit chrtienne. Aussi est-il ncessaire d'veiller et de nourrir
cette sensibilit, en tenant compte, ici encore, des seuils psychologiques,
et surtout de cette grande loi de la pdagogie spirituelle qui veut que
l'essentiel soit premier, l'annonce de l'Evangile avant la thologie, le
Christ mort et ressuscit avant les hirarchies angliques ! N'encombrons pas l'enfant de dvotions , mais veillons en lui ces grandes attitudes du cur qui commandent l'accs au mystre du Christ : le got
de l'adoration, le sens des pauvres et des petits, l'accueil de l'autre et du
Tout Autre. Il y a dans la sensibilit spontane des enfants bien des
pierres d'attente pour ces attitudes chrtiennes : peut-tre faut-il, sur
tous ces points, accepter qu'ils soient parfois nos matres.

Mne le bon combat

Il reste que toute croissance comporte des heures de crise et des
combats. Il en va ainsi de la vie chrtienne, et c'est mme sa condition
normale : rencontrer Jsus Christ, c'est entrer dans le combat de la foi.
Comme l'adulte, l'enfant trouve en lui-mme et dans le monde ambiant
des opacits et des refus qu'il doit affronter. Ne nous tonnons pas, mais
que l'esprance soit toujours plus forte que la crainte, puisqu'aussi bien
la vie de Dieu est plus forte que nos rsistances.
Certains enfants se heurtent trs tt de vraies difficults croire.
C'est parfois li leur forme d'intelligence, et certaines mthodes d'enseignement profane, quand elles sont mal utilises, peuvent les accentuer. Il est des enfants qui, d'esprit trs positif, ne croient que ce qu'ils
voient et touchent ; on dirait que l'invisible leur est inaccessible. D'autres
79

Christiane Foullon - Marie-Franoise Madelin

sont de tournure rationaliste et butent sur ce qui, dans la ralit de Dieu,

dpasse infiniment notre intelligence. Ainsi, devant la naissance miraculeuse de Jsus ou devant le tombeau vide, quelles que soient la clart
de notre rponse et la force de notre conviction, il reste franchir le seuil
du mystre. L'enfant comme l'adulte peut douter ou se drober tout
fait.
Parfois aussi, des blessures prcoces et profondes de l'affectivit rendent trs difficile, ou trs ambigu, l'annonce de donnes centrales de la
Rvlation, comme la paternit de Dieu ou la Passion du Christ. Un
enfant mal aim parviendra-t-il se savoir fils ? Un enfant affront
trop tt la mort peut avoir la sensibilit trop lourdement marque pour
dchiffrer dans celle du Christ le langage d'un amour allant jusqu' l'extrme. Il faut alors faire l'Esprit de Dieu ce crdit qu'il peut gurir
ce qui est bless, et illuminer ce qui est plong dans l'obscurit de l'chec.
Mais c'est une action lente et secrte, et l'ducateur spirituel doit accepter longtemps la souffrance de ne pouvoir y suppler.
Ces difficults sont souvent redoubles dans la mesure o l'enfant est
pris dans un monde fort opaque o les hommes croient difficilement
l'Evangile, et o sont compromises certaines grandes attitudes religieuses et d'abord tout simplement humaines qui facilitent
normalement l'veil de la foi. L'enfant respire un air ambiant paganis,
imprgn de matrialisme, o le croyant fait parfois pitre figure ;
bien des choix se font sans rfrence l'absolu de Dieu. Jsus-Christ
est absent de nos rues, de nos immeubles, de la tlvision. Dans la
famille, l'influence des ans auprs des plus jeunes va souvent, en
bien comme en mal, beaucoup plus loin qu'ils ne le souponnent : telles
attitudes ou telles paroles peuvent dsorienter, blesser, dtruire. Il est
difficile l'enfant de rsister certains silences, certaines ironies. Mais
on gagne toujours en appeler, chez les ans, au sens de leur
responsabilit et la gravit de l'enjeu : parfois, mme sous des allures
bourrues ou dsinvoltes, ils ne laissent pas cet appel sans cho.
Enfui, le combat de l'enfant est d'autant plus difficile qu'il trouve en
lui, comme chacun de nous, une vraie complicit avec le monde . On
peut l'aider discerner en lui le lieu du combat spirituel, la forme propre
de ses tentations , mais aussi sa grce propre pour les surmonter .
L'apprentissage de la dcision spirituelle commence trs tt, mme
si elle s'exerce d'abord sur des choix en apparence bien minimes.
Les vques, dans leur rcente lettre aux catholiques de France, nous
invitent oser suivre le Christ, spcialement aux heures dcisives
o il faut choisir et prendre parti pour lui . On croirait qu'une vie
d'enfant ne connat gure ces heures dcisives : elles existent
pourtant, mme si elles passent inaperues dans la banalit et
l'insignifiance apparente des circonstances. Pardonner qui nous
offense, rechercher librement la pauvret parce que la richesse
rend esclave, ...vivre les exigences vangliques dans une socit
o tout semble permis, ...prier : autant d'invitations qui

Quand des enfants rencontrent Jsus-Christ

enfant peut entendre, auxquelles il peut rsister, qu'il peut refuser ou

accepter de tout son tre.
Des germes d'ternit
Car la foi est un germe fragile, confi la libert ; celle-ci peut l'accueillir, elle peut aussi l'touffer. Comme toute vie, la foi peut mourir.
Mais il ne faut pas trop vite interprter ainsi les crises ou les difficults
relles que peut connatre la vie spirituelle d'un enfant. Dans des familles
chrtiennes, ces crises surviennent le plus souvent l'adolescence. Mais,
quoi qu'il en soit, on risque toujours alors de remettre en question
l'authenticit de ce qu'un enfant a vcu plus jeune. C'est une erreur.
Parce qu'elle est une oeuvre de l'Esprit, la foi d'enfance constitue les
arrhes d'une destine spirituelle : Un quart d'heure de grce aux yeux
de Dieu, c'est quelque chose d'ternel , disait ses paroissiens, quand il
les voyait par hasard la messe, un cur de Bourgogne. Et Madeleine
Danilou aimait dire que nous serions jugs sur le meilleur moment de
notre histoire spirituelle. Il faut accepter d'ailleurs, pour la foi de l'enfant
comme pour toutes les ralits essentielles, la loi des germinations
lentes et caches. Il arrive mme que ce germe cesse de crotre ou
semble dtruit. Mais il arrive aussi qu'aux heures les plus dcisives ou
les plus douloureuses d'une vie, un adulte le retrouve, intact, et y
renouvelle sa foi. Toujours en nous comme un feu oubli, une
enfance peut reprendre : ce que Bachelard dit de l'enfance humaine
est encore plus vrai de l'enfance spirituelle. Car ce feu oubli est
celui de l'Esprit Saint ; il prend o il veut et quand il veut. La prsence
de l'adulte auprs de l'enfant est alors une prsence d'esprance, une
longue patience. C'est le temps de l'intercession auprs de Celui qui seul
connat le chemin des coeurs.
Entre le Christ et l'enfant, entre l'ducateur spirituel et l'enfant, il
s'agit, nous l'avons dit, d'une rencontre thologale. Ne nous tonnons
donc pas qu'elle naisse et s'accomplisse ultimement dans ce milieu
divin de la Communion des Saints, bien au-del de tout ce que nous en
disons et concevons, et mme de ce que nous en esprons pour nos
enfants.
Christiane FOULLON, s.f.x.
Marie-Franoise MADELIN, s.f.x.

Christiane Foullon, ne en 1941 ; entre dans la Communaut apostolique de Saint FranoisXavier en 1961. Marie-Franoise Madelin, ne en 1926 ; entre dans la Communaut apostolique de Saint Franois-Xavier en 1949. Toutes deux assument depuis une dizaine d'annes une responsabilit ducative et catchtique auprs d'enfants de cinq douze ans.

ne s'adressent pas seulement aux adultes que nous sommes, mais qu'un
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81

Lettre ouverte aux chrtiens qui ont bien raison de l'tre

Andr FROSSARD :

Lettre ouverte aux chrtiens

qui ont bien raison de l'tre
Souvenirs, tmoignage, credo et appel d'un converti
serein.
JE CROIS EN DIEU,
LE PRE TOUT-PUISSANT,
CRATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE
DES CHOSES VISIBLES ET INVISIBLES.
Je dis Pre, car il ne cesse d'engendrer par cette diffusion de soi
qui multiplie les univers.
Je dis tout-puissant,
mais je sais que cette toute-puissance
n'est que la lueur et la dflagration de son humilit.
Je dis visibles et invisibles,
car ce monde n'est que le reflet dans l'eau de ce monde spirituel
vers lequel nous allons.
JE CROIS
Et la puissance immatrielle de la mmoire
me ramne invinciblement aux premiers jours
de ma rencontre avec l'amour immense et doux,
qui nous suit,
nous prcde,
nous environne,
et nous attend.
Lorsque je venais chaque matin ici-mme, avant l'aube,
d a ns c e va isse a u g oth i qu e,
s ou s l 'h lic e asp i rant e d e la ros ace ,
devant cette image de la Vierge Marie,
par son objection l'ange suivie d'un acquiescement l'tre,
figure vanglique de l'intelligence,
dans cette admirable carne aux votes brises,
pareille un tas de pierres
souleves de l'intrieur par deux mains jointes,
avec ses nervures, sa coque,

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son grement de superstructures effiles,

la pche miraculeuse du bleu et du rouge
dans le rseau noir du vitrail
et la flche dmarre qui file entre les soleils 1
De la place o je suis,
je n'ai pas besoin de me retourner
pour revoir la gomtrie clate des absides,
leur lumire au jour naissant dcalque sur les dalles.
J'entends encore,
mais tait-ce bien ici ?
l e b a t t em e n t s o u rd d e l a c o n q u e d e b ro n z e
dilatant son appel dans le thorax ogival de la nef,
la pluie d e sonnai lles de l'l vatio n,
tandis que dans la gloire discrte de l'autel,
l'hostie montait au znith pour deux vieilles dames et un enfant
accrochs leurs prie-Dieu
comme au dernier barreau d'une invisible chelle I
Ainsi, aprs le sommeil et l'absence de la nuit,
D i e u re v e n a i t c h a q u e m a t i n p o u r l a p re m i re f o i s ,
d p l o ya n t s a s u a vi t s u r n os t t e s f ra g i l e s ,
toujours lui-m me et divinement surprenant
dans son inpuisable identit.
J'aimais les deux vieilles dames auprs de moi
qui priaient comme deux oiseaux noirs aux ailes replies,
le bec dans l'infini,
leurs chapeaux de paille tresse,
leurs cheveux gris, leurs mains uses
qui n'avaient pas rompu le fil de la tradition ;
elles n'en avaient peut-tre pas enrichi le contenu,
mais elles l'avaient transmis intact.
Et qui sait si elles n'taient pas de ceux dont il est parl
dans une accalmie de l'Apocalypse
lorsque Dieu dit, avec une tendresse insolite,
comme une faible musique plus puissante que tous les tonnerres :

A celui qui me sera fidle jusqu la fin et qui gardera ma loi,

je donnerai l'toile du matin .
C'est un peu en souvenir de ces deux hirondelles de mon ancien printemps,
et par gratitude pour tout ce que j'ai reu de vous, chrtiens, que je viens vous
dire aujourd'hui, sans trop prendre garde aux formes, non certes en matre qui
vient enseigner, mais en frre impatient de partager ce qu'il a de plus prcieux,
parce que le temps presse :
NE CRAIGNEZ PAS DE CROIRE,
NE CRAIGNEZ PAS D'ESPRER,
VOTRE FOI N'EST PAS VAINE.

83

Andr Frossard

Lettre ouverte aux chrtiens qui ont bien raison de l'tre

Non, elle n'est pas vaine.

Votre religion, chrtiens, est d'une vracit absolue et stupfiante, et cela
jusque dans le plus infime dtail, jusqu' la dernire virgule et au dernier mot
de l'Evangile, de l'humble commencement de Nol et de cette anfractuosit
de Bethlem par o l'infini a fait irruption dans le cr, au tressaillement de
Pques et cette joie qui brise les tombeaux !
Le ciel et la terre passeront, dit le Christ Jsus,
mais mes paroles ne passeront pas .

Et cela est vrai, car il n'y a pas de diffrence de nature faire entre ce que
Dieu est, et ce qu'il a dit ; il se communique avec son message, il n'est pas sparable de ses paroles ; et chaque fois que vous prononcez l'une d'entre elles,
c'est lui-mme que votre intelligence hberge, c'est lui-mme, dsarm, qui
se livre votre cur et qui, en silence, attend sa rponse !
Oui, votre religion (c'est aussi la mienne, assurment, et si je la dis vtre ,
c'est parce que je n'y suis' pas n), votre religion est vraie, et plus vraie que
jamais quand elle dit : Si vous ne devenez semblable un enfant, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux .

Lorsque je suis entr en ce jour de juillet 1935, par un enchanement de circonstances o la curiosit religieuse n'avait pas la moindre part dans la chapelle
des Adoratrices de la rue d'Ulm, difice aux artes vives, dnu de sduction,
dont les lignes sombres s'arrtent et repartent avant d'avoir eu la chance de
faire la rencontre cistercienne de l'austre et du beau, j'allais tre un adulte, et
j'tais dj blas comme un vieillard macr dans le scepticisme au milieu d'une
indiffrence parfaitement circulaire, ou presque, uniquement proccup d'architecture en gnral, et d'architecture fminine en particulier, athe tranquille
et tout fait exempt d'angoisses mtaphysiques. Dieu n'existait pas.
Trois minutes plus tard, une invasion de lumire accompagne d'un dferlement de joie sans limites avait tout emport de mes constructions
intellectuelles, de mes rsistances inconscientes, de mon scepticisme et
des lieux-communs politiques qui me tenaient lieu de pense.
Qu'ai-je faire d'une foi adulte, ou ride, ou barbue ? A quelques mois prs,
c'est un garon majeur qui est entr dans cette insouponnable chapelle, et
c'est un enfant qui en est sorti,
un enfant rconcili,
un enfant tout neuf,
bloui par l'clat du royaume
et qui ne dsirait plus tre que chant et louange.
Quelle idologie a-t-elle jamais produit de tels miracles ? Qui est jamais sorti
d'une permanence lectorale avec quinze ans de moins ? Est-il ailleurs un
silence qui se charge ainsi de bonheur et de reconnaissance ?
Ce monde que j'avais laiss l'entre, compact et cohrent, n'tait plus la
sortie qu'une vapeur multicolore, traverse par une indicible lumire, et ce

84

Dieu qui n'existait pas un instant auparavant, existait tant et si bien qu'il n'existait plus que lui.

Oh, je sais qu'en disant DIEU , je ne fais que prononcer un mot de quatre
lettres ; tout dpend de ce que vous mettez dedans, me disait un jour un scientifique bienveillant, quoiqu'illustre.
Justement, je n'y mets rien.
Les mots sont des cuillers ralits, mais ce n'est pas avec une cuiller que l'on
s'approprie l'ocan ; je n'emploie pas le mot DIEU , ainsi que l'imaginent
souvent les incroyants, pour me rendre un compte approximatif de ce qui
chappe aux investigations de ma raison ou de mes instruments. Ce n'est pas
un mot-joker que j'utiliserais pour complter telle ou telle squence de donnes
naturelles. Ou, comme on l'imaginait couramment dans le milieu politique de
mon enfance (je parle de l'enfance qui m'est venue par l'tat civil, et non de
celle dont il m'a t fait don par grce I), ce n'est pas une manire provisoire
de nommer les terres loignes de la connaissance, quitte reculer cette espce
d'criteau dilatoire de progrs en progrs, la queue des savants, non.
Ce n'est ni une ide, ni un concept, c'est un signe, une flche qui dsigne
Celui que je ne peux dfinir et que les juifs s'abstiennent sagement de nommer,
Celui que je ne peux saisir, et qui pourtant se donne,
et qui, par-del la lumire qui le prcde en le rvlant et le masquant tout
la fois,
est effusion pure, oblation sans rserve, gnrosit sans exemple,
cet tre enfin dont l'ternelle supriorit
tient prcisment cette facult qui est la sienne
de ne rien, rien retenir de lui-mme dans les dons qu'il fait,
et de renoncer son ternit elle-mme pour s'abolir par amour jusqu'
l'clipse de divinit du Vendredi Saint.
Il est une personne et ce n'est pas assez dire. Pour ceux qui l'aiment, sa personne a quelque chose d'antrieur sa divinit : ce n'est pas parce qu'il est Dieu
qu'il est adorable, c'est parce qu'il est adorable que nous l'appelons DIEU.

J'ai crit dans // y a un autre monde : de cette personne nous disons qu'elle
est amour, mais ne me demandez pas ce que c'est que l'amour. J'ai cout
de toute mon me la voix qui passe comme la brise du soir travers la Bible,
et cette voix avait presque toujours l'accent de la plainte et de la charit humilie ; j'ai suivi les chemins de l'Evangile, et j'ai cherch ce que pouvait tre ce
principe mystrieux et irrsistible qui cre, motive, rgit et sauve tout, et constatant par l'exemple de ma propre vie qu'il avait le pouvoir bien trange de don-

85

Andr Frossard

Lettre ouverte aux chrtiens qui ont bien raison de l'tre

ner un prix infini ce qui n'a pas de valeur en soi, je n'ai trouv que cette
rponse : l'amour, c'est ce qui fait exister l'autre.

On m'a dit bien souvent : votre aventure est trop personnelle pour toucher
autrui, ce genre d'exprience est incommunicable, il n'y a pas de langage pour
la transmettre. Mais quelle exprience est communicable ? Qui a jamais russi
transmettre son exprience un frre, une sur, un fils, une fille, et
cependant qui n'a jamais tent de le faire ?
Quoi ! Chacun ici-bas s'emploierait rpandre ses convictions, et je ne pourrais m'efforcer de faire partager mes certitudes, sous prtexte que ce qui m'est
arriv sort du droit commun, et qu'il n'y a pas de langage pour le dcrire,
comm e s'il y en avait un p o ur tout dire, e xcept l' essentiel, et comm e si
l'homme seul ne pouvait parler de Dieu, quand toute la nature autour de lui le
commente n'en plus finir, et les immensits de la nuit elles-mmes, dans leur
silence assourdissant !

Ce genre d'argumentation dissuasive auquel je viens de faire allusion m'aura

tout de mme fait taire pendant trente trois ans, encore que je trouvais bien
bizarre que les innombrables ralistes qui dj peuplaient la terre fussent si peu
curieux d'enrichir leur catalogue de ralits.
Il faut dire que mes dbuts discrets dans le proslytisme n'avaient pas t
des plus encourageants. Mon discours faisait fuir le catchumne, et rappliquer le psychiatre. C'est la grce, dit l'un d'eux m a famille lgrement
inquite. Ds lors, on n'insista pas. Moi non plus. Je renonai dire aux athes
de mon voisinage qu'ils taient aims ; ils n'aimaient pas cela ; peine avais-je
tent de communiquer qu'ils coupaient la communication.
Quant aux chrtiens de l'poque, ils n'avaient nul besoin de mes services.
L'existence de Dieu leur paraissait naturelle. Ils vivaient, fort l'aise, des normes allocations spirituelles qui leur taient servies par l'Eglise et par la tradition ; il leur restait encore quelque chose de cet esprit d'enfance qui apporte
avec soi la grce de voir les choses pour la premire fois, mme quand c'est la
dernire.
Qu'aurais-je pu leur apprendre ? C'est eux qui m'enseignaient. Ils enviaient
ma chance, me disaient-ils parfois, et moi, ai-je crit dans mon livre, du sein
des paisibles vidences, j'enviais leur foi.
Car elle tait bonne, puisqu'elle donnait de connatre Dieu tel qu'il se connat
lui-mme, plus sre en cela que la connaissance mystique, laquelle on, peut
toujours mler un peu de soi ;
elle tait belle, quand on y voyait un change de promesses, dans le sens
exact o deux tres qui s'aiment s'engagent irrvocablement l'un l'autre ;

86

elle tait gnreuse, comme un acte de charit sans esprance, dans la

mesure o elle tait pure de toute compensation sensible ;
elle tait divine, puisqu'elle tait don de soi, et parlait ainsi le mme langage
que Dieu.
J'admirais, dans la foi, le double mouvement de Dieu niant en quelque
manire sa propre divinit pour se rendre accessible, et du chrtien niant ses
propres tendances vers le bas pour aller au-devant de Dieu, la rencontre de ces
deux ngations constituant l'affirmation chrtienne.

Les temps ont chang, tout est diffrent. Les athes de ma jeunesse seraient
plutt un peu moins athes aujourd'hui qu'hier ; oh, ils pensent toujours qu'ils
ont raison, certes. Seulement voil, ils ne sont plus trs srs que la raison suffise avoir raison.
Les chrtiens ne sont pas moins chrtiens. Au contraire. Leur redcouverte
de l'Evangile est un vnement impressionnant, quoiqu'il fasse peu de bruit.
Il faut dire que jadis le chrtien d'onze heures arrivait souvent la messe
aprs le premier Evangile et partait volontiers avant le dernier ; le contenu de
ce livre statutaire lui demeurait des plus mystrieux. Il le connat beaucoup
mieux aujourd'hui, et ce n'est pas sa faute si la critique historique remanie continuellement le texte dont il se nourrit et lui retire ce pain de la bouche pour
l'analyser, le reptrir, le recuire et le calciner.
Le chrtien qui voudrait bien tre un peu plus chrtien rencontre tous les
coins de rues des directeurs de conscience haut-le-pied qui lui conseillent
de l'tre un peu moins, et qui l'invitent chercher la vrit partout ailleurs que
chez lui. Il est troubl, il est inquiet. Ce monde que la liturgie rendait autrefois
transparent s'est opacifi autour de lui. Les sciences et les techniques ont recul
les parois du temporel, mais elles en ont mur les fentres ; du ct de l'ternit
l'univers n'a plus de porte.

O en est la foi chrtienne ? je n'en sais rien. Ce que je sais, c'est qu'il ne nous
restera bientt plus qu'elle pour survivre durant la longue traverse qui nous
attend.
Derrire nous, un sicle s'enfonce, qui entrane avec lui la civilisation dans
laquelle nous avons t levs, dans un grand bouillonnement de structures
englouties.
Faut-il dcrire cet effondrement des institutions, ce doute gnralis, ces
rpublicains qui ne croient plus assez la Rpublique pour imposer ses lois,
ces lgislateurs qui suivent les moeurs et ne soucient gure de les amender,
ces dmocrates qui ne savent plus rien de la dmocratie et qui nous proposent

87

Lettre ouverte aux chrtiens qui ont bien raison de l'tre

Andr Frossard

en guise d'esprance l'exemple de 900 millions d'Orientaux qui se croient au

ciel parce qu'on les a peints en bleu, ce lent et vaste naufrage d'une socit
qui aura trahi successivement, en fort peu de sicles, sa spiritualit, sa mtaphysique et sa morale, depuis qu'il y est permis d'assassiner les enfants pour
convenances personnelles ? Le monde occidental offre le spectacle d'une de
ces inondations grises o l'on voit driver une chevelure de racines, une toiture, un tiroir ou une poupe.
Toute pense est dsintgre, et la temprature baisse tous les jours. Dans la
vie politique, des mots, encore des mots, pas un lan, et pour tout rconfort, la
dentelure givre des statistiques. Dans la vie intellectuelle, notre musique
tinte comme des glaons dans un verre, et notre peinture, aprs nous avoir
fourni des cubes de rfrigrateur pour agrmenter les banquises de nos logements urbains, recherche la fois l'abstraction idale et le zro absolu, cependant que la sculpture produit des stalactites ou de la gele de configuration
indcise. On claque des dents, on gle dans cette Sibrie culturelle o l'immonde rotisme lui-mme ne rchauffe plus personne et se glace en images
cadavriques.
Essaierons-nous de vivre dans notre pass, et tenterons-nous d'arracher ce
sicle la nuit de l'histoire qui l'a dj presque totalement submerg ? Sur
quoi prendrons-nous pied, dans ce domaine mourant qui nous refuse tout
appui ?
Je comprends la tristesse des chrtiens du berceau, qui voient s'teindre une
une les bougies de leur enfance, et qui dans les espces de casernements
idologiques o l'on veut absolument les tenir enferms, pensent avec nostalgie aux liturgies d'antan, et au tournoiement lent des ftes de l'Esprit qui
faisait passer sur eux la lumire du premier matin.
Mais que sauverons-nous de ce dsastre, et que transmettrons-nous au sicle
qui vient, si ce n'est la foi, la foi pure, qui seule peut nous faire passer de ce
rivage autour de nous qui s'enfonce, cette autre rive l-bas o un monde nouveau se lve dans une lumire ple, un monde encore indcis et fantomatique,
et qui n'offre videmment pas plus de prise la main qu' l'intelligence.

Ce qu'il sera, comment le savoir ?

Dans l'glise Saint-Vital de Ravenne o je vais chaque anne, la suprme
jonction des quatre quartiers de la coupole, quatre anges de mosaque aux bras
levs semblent lancer la giration des plantes. De temps en temps, on en
dpose un pour remplacer quelque menue pierre tombe ou ternie. Il m'a t
donn d'assister un jour ce travail de restauration. Dans l'atelier voisin de
l'glise, un grand ange tait tendu sur le sol, mais on ne voyait de lui qu'un
fourmillement de particules multicolores, sans dessin ni forme dcelables. Il
fallait monter sur une chelle pour que soudain, bonne hauteur, le visage de
l'ange et ses bras levs mergent de l'parpillement des tesselles.
Ainsi ce monde dont je parle, et qui vient, se prsente-t-il nous sous l'aspect
d'un amas encore confus de parcelles apparemment dissocies. Peut-tre, dans
88

son absence de structures discernables, offrira-t-il, tout compte fait, moins

de rsistance l'Esprit que cette civilisation qui s'en va, et n'emporte pas que
des regrets. Qui sait ?
Nous sommes entre deux mondes, et dj engags dans une prilleuse traverse, sans aucun point d'appui derrire nous, ni devant.
Nous puiserons-nous en querelles protocolaires pour savoir s'il convient
d'avancer de face, de profil ou reculons, alors que la terre ferme s'est dj
drobe sous nos pieds, et que l'histoire nous invite marcher sur les eaux ?
Nous disputerons-nous les paves du temps qui n'est plus, ou, comme d'autres,
affecterons-nous d'tre l'aise dans celui qui n'est pas encore ?

Mes frres chrtiens, nous sommes aujourd'hui interrogs sur la foi. Dans
cet intervalle de vide, c'est le moment de nous rappeler l'aventure de Pierre
sur les eaux du lac de Tibriade, de tourner notre regard vers le Seigneur, et de
ne pas le lcher des yeux, par-del les apparences sensibles qui multiplient leurs
images, contre l'esprit de vertige qui parfois nous gagne, et contre tout ce qui,
dans ce sicle en dcomposition, sduit encore, et trompe, et tue.
Nous ne sommes pas seuls.
Dieu est.
C'est lorsqu'on le croit absent qu'il s'approche,
et lorsqu'on le croit loign qu'il est plus prs de nous.
Dieu est amour.
Je n e le s av ais p a s,
lorsque sa douceur est venue me surprendre.
Chrtiens, mes frres de cette Eglise de qui j'ai tant reu,
vous le saviez avant moi.
Ne l'oubliez pas !
C'est le moment de garder la foi,
de nous souvenir de la tendre promesse de l'Apocalypse
et de gagner l'toile du matin.
Andr FROSSARD

Andr Frossard, n en 1915 dans un milieu athe, est brutalement converti au catholicisme l'ge de vingt ans. Il a consign cette exprience dans deux de ses nombreux
ouvrages : Dieu existe, je L'ai rencontr, Paris, Fayard, 1969, et 11 y a un autre monde,
Paris, Fayard, 1976.

Nous remercions vivement M. le Chanoine E. Berrar, qui nous a autoriss

reproduire ce texte de la confrence que M. Andr Frossard a prononce
Notre-Dame de Paris le 17 octobre 1976.
89

Une voix d'esprance en U.R.S.S.

Hlne ZAMOYSKA :

Une voix d'esprance

en U.R.S.S.
D EPUIS prs de vingt ans, n o u s
savons
qu'un
r e n o u veau
religieux
se
manifeste
en
U.R.S.S., particulirement dans les
milieux inte llec tuels . L' volution
d'crivains
russes
clbres
(un
Soljenitsyne, un Siniavski), le succs
que c onnaisse nt Soloviev ou Ber diaev, diffuss par des voies clandestines , le p rouve nt. Mais nous
avons du mal nous rendre compte
des chemins par lesquels passe cette
redcouverte de Dieu, aprs plus
d'un demi-sicle de lutte ouverte
ou sournoise pour faire table rase
de toutes les valeurs religieuses.
Quant la faon dont les prtres
essaient de combler cette faim de
Die u, nous n' en s avons pr atique ment rien. Heureusement, un livre
remarquable, paru tout rcemment,
L'Esprance est en nous (1)
nous plonge en plein coeur de cette
renaissance religieuse. C'est la premire fois qu'un prtre orthodoxe
livre l'exprience de la pastorale
qu'il exerce aujourd'hui, dans des
conditions singulirement ardues.
Sans doute est-elle unique en son
genre , ma is son ra yonneme nt e t
les ennuis qu'elle a valus ce prtre en prouvent l'importance.
Il s'agit d'une srie de onze sermons que le Pre Dmitri Doudko
a prononcs dans une paroisse de
Moscou dont il avait la charge. Ils
attirrent une telle foule que l'on
s'en mut en haut lieu et qu'il fut
suspendu la veille de Pques 1974,
11) Paris, Editions du Seuil, 1976.

puis loign 180 kilomtres de

la capitale. A nouveau interdit en
dcembre 1975, il reut quelques
mois plus tard une autre paroisse
en d ehors d e Mosc ou, grc e aux
dmarches d'une haute personnalit protestante du Conseil cumnique des Eglises auprs du Patriarche de Moscou. Il y continue
s on ap os tola t. Huit a nn e s d a ns
les camps de conce ntr ation sous
Staline ont tremp son caractre et
sa foi.
Il inaugure une nouvelle forme
de sermon. Renonant des homlies trop abstraites, il veut avant tout
rpondre aux p rocc upa tions de
ceux qui se pressent pour l'entendre. Encore faut-il les connatre.
Aussi leur demande-t-il de lui poser
anonym eme nt des q uestions par
crit sur ce qui les gne ou leur parat obscur. Le dimanche suivant,
son sermon consiste leur rpondre. Il emprunte l un procd courant dans les universits : les tudiants adressent des petits billets
au professeur lorsqu'ils veulent se
faire prciser tel ou tel point.
Cette mthode donne au sermon
un caractre qui, au premier abord,
peut paratre dcousu ; mais au fil
des entretiens, le Pre Doudko
regroupe peu peu les questions
pour rendre plus cohrent l'ensemble de ses rponses. En tout cas,
elle permet un change vivant et
passionnant entre le prtre et ceux
qui l'coutent. Qui sont-ils ?
L' a ud itoir e es t tr s m la ng :
des fidles dsireux d'approfondir

leur foi ou de mieux la pratiquer,

des inconnus pousss par une inquitude spirituelle parce qu'ils ne
trouvent pas de solution aux problmes qui les angoissent sur l'origine de l'homme, le sens de la vie,
de la souffrance, de la mort. Attirs par le christianisme, ils voient
l'Eglise de l'extrieur, tonns ou
c hoq u s d e s e s c om p r om is s ions
ou des divisions des chrtiens.
Enfin, la foule des croyants et
sympathisants se mlent des individus chargs de poser des questionspiges, dans l'espoir de prendre le
Pre Dmitri en flagrant dlit de
dsobissance la hirarchie ou de
le faire taxer d'antisovitisme.
Da ns c e c ontex te o le moind r e
faux-pas peut avoir des consquences dramatiques, le Pre Doudko
n'lude aucune question. Il fait face
sans ambigu t , mais for t habilement, aux insinuations perfides ;
il enseigne, il encourage sans relche.
Sa tache n'est pas aise : il
s'adresse des hommes et des
femmes qui ont soif de Dieu, mais
q ui s ont g n ra le me nt for t ig norants des choses de la foi puisque,
ds leur plus jeune ge, tout a t
fait pour les en dtourner et pour
ridiculiser la religion. Ils ont tout
dcouvrir.

UELLE est la dmarche du

Pre
Dmitri
?
Avec
un
solide bon sens paysan, il
prend les gens tels qu'ils sont, avec
leurs lacunes, leurs prjugs, mais
aussi leur bonne volont ; et patiemment, il les initie au mystre de Dieu, de
l'Eglise et il leur apprend vivre en
chrtiens dans un climat d'intolrance agressive. Son langage est

s im p le . Sa ns tr e t h o lo g ie n , i l
expos e avec c lar t les que stions
de dogme les plus difficiles, se rfrant souvent Soloviev. Mais sa
for c e d e p e r s ua s i on vie nt d e c e
que sa rflexion est irrigue par la
prire et qu'il veut partager avec
autrui la joie de la foi.
Il ne prche pas la foi du charbonnie r. I l veut form er des chr tiens conscients, capables de rfuter les accusations grossires de la
propagande antireligieuse (incomp a tib il it d e la r e lig ion e t d e la
science). Il les claire sur les fondements essentiels de leur foi, mais
son enseignement ne se borne pas
des exposs logiques. Il ne refuse
pas ce genre d'arguments, mais il
en voit les limites et mme les dang e rs . Die u n'e s t p as un p r inc ipe
abstrait, affirme-t-il, Il est la ralit
mme. La religion n'est ni un systme, ni une idologie, mais une
r e la ti on e nt r e l' ho m m e e t Die u.
Cette approche est particulirement
importante pour ceux qui l'coutent,
car ils ont subi l'implacable carcan
que le dogmatisme marxiste a impos toute la vie sovitique. La
redc ouver te de Die u pour beaucoup de Russes contemporains
(N. Mandelstam, Siniavski) est rejet
d e c e q u' A la in Be s an on ap p e lle
la surralit (2) ; c'est le retour
au Rel par excellence.
Autre aspect sur lequel le Pre
Dmitri insiste : Dieu est la Vrit
absolue. Voil qui es t rvolutionnaire pour qui a t imprgn d'une
doctrine qui rige en absolu le mouvement relatif de l'histoire qui justifie tout. Le Pre Doudko dfinit
f i n e m e n t le s a th e s c om m e d e s
croyants l'envers, qui sont axs
sur des vrits phmres et relatives, tandis que les chrtiens croient

12) En particulier dans son Court Trait de Sovitologie l'usage des autorits civiles,
militaires et religieuses, Paris, Hachette, 1976.

90

91

Une voix d'esprance en U.R.S.S.

Hlne Zamoyska

la Vrit absolue. Il connat bien le

milieu auquel il parle et sait que la
reconnaissance de la transcendance est peut-tre intellectuellement l'tape la plus difficile franchir pour des esprits dforms par
la dification de l'histoire.
Enfin, Dieu est Vie. Il s'est rvl
nous pour nous faire participer
Sa vie. Le Pre Doudko revient
maintes reprises sur cet vnement
essentiel qui fonde notre foi et
l'esprance qui est en nous : la
Rsurrection des morts. Dans son
septime entretien, il en parle d'une
f a on s a isiss a nt e, m o nt ra nt c om ment elle est lie indissolublement
la Croix dont elle est le couronnement. Les preuves qui ont cras
sa patrie, les souffrances qu'il a subies et ctoyes pendant la guerre,
puis dans les camps de concentration, l'ont pntr de la ralit de
ce double mystre, douloureux et
j o ye u x, c e l u i q u i a l e p l u s d e r sonance et dont les effets sont les
plus tangibles en U.R.S.S. actuellement. C'est d'ailleurs sous cet angle
qu'il se place lorsqu'il aborde la situation religieuse de son pays.

A f o i d u P r e Dm i t r i d a n s
l'Eglise, est ardente et sans
faille. Il croit sa ralit invis i b l e , l i e u d e l a Com m u n i on d e s
Saints, de ceux qui vivent les
Batitudes , selon son expression.
Mais elle est aussi visible, affronte
d'autres religions, divise en son
propre sein. Tout en restant orthodoxe convaincu, il respecte toute
croya nce vraie, ft-elle n on chrtienne. Il est interrog plusieurs
reprises sur les Juifs, et il rpond
avec une g ran de l vati on, soulignant d'ailleurs que parmi les nombreux adultes qu'il a baptiss, beaucoup sont Juifs. Vis--vis des autres
confessions chrtiennes, il est
rsolument cumnique ; mais cette
92

attitude ouverte n'est pas synonyme

p o u r l u i d e ni vel l em en t d es d if f rences. Il cite en exemple les vieuxcroyants (schismatiques de l'Eglise
orthodoxe depuis le XVIIe sicle)
qui sont souvent, selon lui, les
meilleurs fils de l'orthodoxie .
Aucune ombre de jalousie l'gard
des catholiques. Lorsqu'un fidle
c on sta te la d iff re nc e d e qu a li t
entre la Revue du Patriarcat de Moscou et la revue catholique occidentale Logos, dite en russe, et qu'il
en dduit que la vitalit religieuse est
sans doute plus grande en Occid e n t , l e P re Dm it ri s a n s ni e r l a
valeur de Logos, rappelle simplem e n t q u e l e s o rt h o d o xe s r u s s e s
ont pourtant la meilleure part, puisqu'ils se trouvent sur le Golgotha
et sont ainsi plus prs de la Rsurrection.
La rfrence au Golgotha n'est
p a s u n e f i g u re d e s t yl e . L e P re
Dm itri ressent a vec u ne e xt rm e
acuit le sort inflig l'Eglise en
U.R.S.S. Sans agressivit, mais avec
une grande fermet, il montre comment l'athisme militant officiel
poursuit sa lutte contre la religion.
Il dnonce en particulier l'ingrence
de l'Office des Cultes dans les affaires int rie ures de l'Eglise, pa r
une rglementation qui ligote l'action apostolique des prtres et par
une infiltration dans les sminaires
et jusque dans l'piscopat d'lments qui lui sont hostiles.

' A UT RE l e o n q u ' i l r p t e
tout au long de ces entretiens, c'est de vivre sa foi.
Conseil difficile pour tout chrtien,
mais singulirement ardu dans une
atmosphre foncirement vicie par
le divorce entre les actes et les paroles. Il rappelle fortement les exigences m orales d e l'Evangil e, re p o u s s a n t c a t g o ri q u e m e n t t o u t
compromis avec la dbauche,

l'avortement, le mensonge, la dlation. L'asctism e et l'acceptation

de la croix restent pour lui les signes
d'une vie chrtienne vraie.

connues, de retrouver les racines de

leur tre. Le changement essentiel
e t in d isp e ns ab l e es t d' o rd re i n t rieur.

Proccup par ce combat de la

foi, le Pre Dmitri n'attache gure
d'im portance au x sugg estio ns de
rformes liturgiques. La premire
des urgences est de conserver ce
que l'on cherche dtruire. Il insiste
donc pour qu'on ne rejette pas les
traditions sculaires, sachant que la
c o n t i n u i t m m e d e s f o rm e s d e
l ' E g l i s e p e u t p e rm e t t re a u x h o m mes de son pays, bouleverss par
les expriences terribles qu'ils ont

Ces entretiens nous font entendre la voix d'un prtre exceptionnel,

qui a le courage si rare de la vrit
et de l a fid lit a rd ente sa m ission, une voix qui nous permet de
m ieux comm unier pa r la p ri re
cette rsurrection de la foi qui surgit en U.R.S.S., une voix qui
s'adresse chacun de nous.

Hlne ZAMOYSKA

Jean MOUTON :

Porte entrouverte
sur Jean de Menasce
BEAUCOUP

de jeunes gens
prouvent du dsespoir
leur dpart dans la vie ;
mais pour Jean de Menasce (1), ce
fut le grand dsespoir qui le mena
au bord du suicide. Il n'y eut pour
lui qu'une porte de secours, l'tat
de prtre, la vocation de consacrer
le pain et le vin, de devenir un ami
vivant du Christ . Dire sa messe
est pour lui son activit essentielle ;
lorsque, dans l'ge mr, une paralysie le condamnera ne plus par-

ler, il clbrera sa messe avec d'aut a n t p l u s d ' i n t e n s i t . I l c riva i t :

La messe est centre et soleil,
secret et lumire de tout, offrande
et profusion ; et le 21 juillet 1970 :
De plus en plus, c'est la messe
que je vis, comme une braise qui se
rallume et emporte tout .
Chez Jean de Menasce, tout part
d'abord d'une exprience ; et l'exp ri enc e prim o rd i al e f ut p ou r l ui
celle du dlabrement de son corps.
Il partageait cette exprience avec

(1) Jean-Pierre de Menasce tait n en Egypte le 24 dcembre 1902. Son pre prsidait
la communaut isralite d'Alexandrie. Aprs des tudes l'Universit d'Oxford, il va
Genve o. il est secrtaire du Bureau Sioniste. En 1926, Paris, il rencontre notamment
Jacques et Rassa Maritain, Stanislas et Aniouta Fumet, Olivier Lacombe. Converti au
catholicisme, il est baptis le 19 mai de cette mme anne. Entr au Noviciat des Dominicains 11930), il devient prtre en 1935 et enseigne la thologie l'Albertinum de Fribourg de 1936 1948 (avec une interruption en 1937-1939, o il est tudiant aux Hautes
Etudes Paris). En 1948, il devient professeur l'Ecole des Hautes Etudes, o une chaire
des religions de l'Iran vient d'tre cre son intention. Il y enseignera jusqu'en 1970, en
dpit d'une paralysie qui le prend en 1959. Il meurt Paris le 24 novembre 1973.

93

Jean Mouton

une contem plative clotre, qui

devait mourir un an aprs lui. De
leurs dures preuves physiques, il
crivait : C'est notre gagne-pain, et
il n'y a rien dire que adorer .
Ce t t e c om m u n a u t d a n s l a s o u f france lui faisait penser qu'ils taient
l'un et l'autre dans l'antichambre, la
porte ouverte sur le jardin .
Cette station dans l'antichambre
se prsenta pour lui d'une faon
particulirement atroce : la suite
d'une attaque, au cours d'un sjour
en Suisse, il demeura pendant un
certain temps incapable d'un effort
crbral. Lui qui avait pu s'assimil e r u n e q u i n za i n e d e l a n g u e s , i l
devint aphasique ; et il dut faire un
effort immense pour tout rapprendre, et d'abord ses prires.
Jean de Menasce franchit donc la
porte qui lui ouvre la vraie libert ;
et il chappera ainsi tous les dogmatismes contemporains, toutes
ces im possibilits dont tant
d'hommes d'aujourd'hui aiment
se nourrir. Ainsi entend-il remettre
une place plus modeste la sociologie ; et il redoute toutes les approc he s d e Die u q ui p ou rrai e nt t re
essayes par cette science : Les
autres voient trs vite que ce n'est
pas l votre vrai domaine celui
des aptres. Il a saisi avec la mme
nettet la tyrannie du nominalisme
contemporain : On ne parle plus
de ralit, mais de langage ; changer d'ide, c'est changer de langage
.
A propos de la vie sexuelle, trait e a u j o u rd ' h u i c o m m e u n e n s e i gnem ent abstrait, il rapp ell e que
celle-ci touche quelque chose de
profond dans la personne ; la vie
sexuelle n'est pas une simple fonction biologique, mais une relation
interpersonnelle, donc srieuse,
haute, grave, et, la limite, sacre .
Il se mfie du culte de la spontan i t , q u i p e u t p r o vo q u e r u n e
destruction de l'habitus (c'est-

94

Porte entrouverte sur Jean de Menas ce

dire la vertu) ; et spcialement de

la spontanit dans ses form es
excessives, comme la violence, tellement prise comme le seul moyen
d'action efficace, alors que le seul
langage qui brise l'lan de la violence, c'est la douceur infiniment
patiente . Aussi a-t-il protest avec
f o rc e c o n t re l a m a n i f e st a t i on s u p rm e de l a vi ol e nc e q ui est l 'a tteinte sa propre vie ; il s'est lev
contre les enthousiasmes pervers
qu'a suscits chez quelques-uns le
suicide d'Henry de Montherlant, et
qui a pouss certains parler de
suicide de dignit ou de mort
exemplaire .
Les impossibilits tant cartes, le dpouillement de tout son
tre l'a attach Dieu ; et l, il se
met en opposition avec Luther qui
affirmait que peu importe que Dieu
soit en lui-mme, pourvu qu'il soit
p o u r l u i . . . ; J e a n d e Me n a sc e s e
sent plus en accord avec les saints
qui se rjouissent que Dieu soit
tel qu'il est, mme s'ils n'en jouissent en rien . D'ailleurs, Dieu ne
fait pas attendre sa rp ons e, car
Dieu parle chacun une langue
absolument unique . Mais cette
langue, absolument unique pour
chacun de nous, contient aussi un
appel identique pour tous : //
faut donner mme quand on n'a
r ie n ; c ' e st c e t t e m m e re c om m andation que Maurice Zu n del a
mise au centre de toute sa vision
divine : Dieu est Dieu parce qu'il
n'a rien .
Si l'on regarde l'attention avec
laquelle Jean de Menasce examine
les problmes actuels de l'Eglise,
il faut apprcier la justesse de ses
vues. Il peut affirmer qu'tre dans
l 'E gl ise , c e n' est p as t re pris o n nier, comme si monter dans un
bateau qui prend le large nous rendait prisonnier . Ce sentiment de
la libert, il veut le conserver l'intrieur mme de ce bateau en mar

che, et il lui est impossible de se

plier aux catgories intgriste-progressiste, droite et gauche. Il a d'ailleurs un e dfi nition p arfait em ent
a d q u a t e d e l ' i n t g ri s m e : 0 0
commence l'intgrisme 7 Quand on
accuse d'hrsie ce que le Pape
autorise .
Avec Jean de Menasce, l'humour
demeure toujours le meilleur auxiliaire lorsqu'il s'agit de faire face
un assaut ; l'hum our, q ui perm et
de prendre ses distances l'gard
de l'obstacle dress devant nous ;
acte de courage qui donne plus de
lucidit et met une part importante
d e n o us -m m e l' a b ri d e c e qu i
veut dom iner : ce n'est ni plus ni
moins que l'autonomie de notre vie
intrieure. Frapp de paralysie, il
s' e xe r ait ret ro u ve r l ' critu re ; i l
s ' e n t r a n a i t a u s s i l a g a t :
J'cris, non sans peine, de la main
gauche : c'est comme si on jouait
de la harpe avec le nez . Ainsi,
ayant t pris d'une longue crise de
larmes sous le coup d'une grande
motion pendant un voyage en
automobile, il ne peut que dire ses
compagnons : N'est-ce pas terrible d'avoir un rhume aussi
effrayant ? . Ce qui fut l'origine

d'un long fou rire pour chacun. Sa

crainte tait souvent de tomber
sur des interlocuteurs qui exigent
que l'humour soit annonc par un
indicatif, afin d'tre srs qu'ils ne
se tromperont pas.
Il est rare de trouver chez le mme
tre cette alliance d'une lgret
qui n'a besoin que d'un contact
rapide avec les tres pour les comp re n d re , e t d ' u n e f o rc e p e u c om m une, qui l'a m is en m esure d'affronter les pires tourments auxquels
est expose une grande me.
Nous devons l'amiti qui liait
Jean de Menasce Robert de Roc h e f o rt l ' m o u v a n t e e t p ro f o n d e
prsentation que ce dernier a ralise pour La porte sur le jardin (2). Il
s'y inspire de l'affirmation de Dostoe vski : La beaut sauvera le
monde . Affirmation qui est le
t h m e c e n t ra l d e s o n d e rn i e r o u vrage : Cette obscure clart qui
tombe des toiles (3), ouvrage o il
redcouvre le sens de la contemplation potique, lorsque ce sens est
am plifi par les rech erches de la
science.

Jean MOUTON

12) Textes recueillis et prsents par Robert de Rochefort, Editions du Cerf, 1975.

13)

Tqui, 1976.

Josef PIEPER :

B.A.
JE n'ai encore jamais t ni le tmoin ni le
bnficiaire d'une gurison miraculeuse.
Toujours est-il qu'un excellent mdecin, un
chiropracteur , m'a un jour dbarrass en quelques minutes de douleurs trs pnibles, que l'on croyait d'origine rhumatismale , et qui m'en avaient

BA (II)
beaucoup fait voir depuis des annes.
Bien entendu, j'ai racont plus d'une fois
en petit comit comment cela s'tait pass.
Si l'on avait enregistr le rcit au magntoscope, le spectateur aurait pu voir et
entendre un homme au visage tordu
de douleur se frotter l'paule et dcrire ses

95

tourments de manire dramatique. Suit la

li tanie de tout ce qui n'a servi rien.
Amer et fich, on s'tend sur les diagnostics
errons, les traitements .sans rsultat, les
mdicaments coteux mais inefficaces,
puis sur la rsignation finale. Puis celui
qui raconte se lve, porte les mains sa
nuque et, comme au thtre, mais en
jouant les deux rles en mme temps,
mime toutes les manipulations par lesquelles
le mdecin a dcrisp ses muscles : tout
coup la douleur est partie et, semble-t-il,
pour ne plus jamais revenir. Je dcris
ma joie, mon tonnement surtout : c'est
de la sorcellerie ! Les amis qui m'ont
cout me demandent avec tonnement
le nom du docteur miracle , et l'un d'eux
prend son adresse.
Tout le monde considrera que raconter
ainsi, ou peu prs, un tel vnement, est
la chose la plus naturelle qui soit;
personne ne peut trouver rien de particulier, pense-t-on, la construction du
rcit ou son style.
Et pourtant, on rencontre l'opinion
contraire, dans les manuels, orthodoxes ou
indpendants, d'exgse du Nouveau
Testament Elle s'applique aux rcits bibliques de gurisons miraculeuses. Ces rcits
dans les Evangiles, comme on peut s'y
attendre, se droulent et sont composs
peu prs exactement comme l'histoire
que je viens de raconter. Mais c'est justement ce qui les fait souponner. Ce
n'est nullement le signe, dit-on, de la restitution fidle de faits ou de paroles rels;
cela prouverait au contraire que les narrateurs, et dj ceux qui les premiers recueil-

firent les traditions sur Jsus, se seraient

laisss influencer par un schma fixe
aux particularits stylistiques bien dfinies ,
par des modles littraires et des strotypes formels que l'on peut trouver partout dans les rcits antiques de plerinages,
par exemple Epidaure ou dans les histoires rabbiniques de miracles. On est
pri de comprendre, on le voit tout de
suite, et pas seulement dans ce cas-l,
mais d'une manire gnrale, quel point
on se met dans une mauvaise passe si
l'on soutient l historicit des Evangiles. Un des exgtes les plus cits actuellement va jusqu' dcrire ce schma fixe
d'aprs lequel les rcits de gurison du
Nouveau Testament auraient t confectionns; et ce qui apparat, c'est exactement la structure de l'histoire que j'ai raconte au dbut : intensit de la souffrance,
chec des tentatives, intervention salutaire (longuement dcrite), joie et tonnement finaux, louanges du thaumaturge
par les tmoins (dans le jargon, on dit
chur final ).
Toute cette science ne dit bien sr rien du
tout contre l'historicit des rcits bibliques. Car on pourrait aussi bien affirmer
que mon chiropracteur n'a jamais
exist; que le fait rapport n'a jamais eu
lieu, ou ne s'est pas pass ainsi, puisque,
n'est-ce pas, le rcit en est videmment
construit d'aprs un schma fixe prexistant, d'aprs un modle dj connu
depuis l'Antiquit.
Josef PIEPER
(traduit de l'allemand per Rmi Blague)

Prochain numro (mars 1977) : LES 'COMMUNAUTS DANS

L'GLISE C. Bruaire, K. Lehmann, R. Pannet, J.-G. Pag,
P. Delfieux, P. Chevaleyre, L. ar Floc'h; E. Brito, etc.

Encore disponibles pour l'instant : n 4 (LA FIDLIT) : H.U. von Balthasar,

G. Chantraine, G. Pankow, H. Batiffol, X. Tilliette, A.-A. Devaux, A. Depierre,
G. Soulages, E. Martin ; n 5 (APPARTENIR A L'GLISE) : C.. Dagens, J.
Ratzinger, J. Guillet, H.U. von Balthasar, Y. Congar, P. Eyt, P. Cormier, Mgr
Maziers, M. Bressolette, G. Cottier, J. Madaule, G. Bedouelle, L. Bouyer ;
n 6 (LES CHRTIENS ET LE POLITIQUE) : C. Marion, S. Cotta, C. Bruaire,

J..Ladrire, S. Decloux, Mgr Mller, V.J. Peter, M. Costantini; L. Giussani,

S. Grygiel, P. Poupard ; n 7 (EXGSE ET THOLOGIE) : G. Chantraine,
A. Deissler, H.U. von Balthasar, H. Riedlinger, M. Costantini, E. Cothenet, C.
von Schiinborn, F. Russo, O. Costa de Beauregard, R. Pernoud, M. Gilbert, C.
'
Bruaire, J. Madaule ; n 8 (L'EXPRIENCE RELIGIEUSE) : J. Duchesne,
H.U. von Balthasar, R. Brague, J.-R. Armogathe, A. Millot, J. Loew, A. Cugno,
P. Mommaers, J.-L. Marion, J. Pieper.
Les n 1 (La Confession de la Foi), 2 (Mourir) et 3 (La Cration) sont puiss.

ABONNEMENTS

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tl. 527.46.27 - CCP : 18 676 23 F Paris

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96

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