Bernstein, Richard J.: Praxis y Acción

INI. Richard J.
Bemstein
Praxis y accin
Enfoques contemporneos
de la actividad humana
Versin espaola de
Gabriel Bello Reguera
INDICE
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9
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Parte primera.Praxis: Marx y la herencia hegeliana ...
25
Parte segunda.Conciencia, existencia y accin: Kierkegaard y Sartre.
96
Parte tercera.Accin, conducta e investigacin: Peirce y Dewey ...
173
Parte cuarta.El concepto de accin: la filosofa analtica . .
236
307
322
334
Indice de materias ...
357
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PREFACIO
A Caro!
KOLVa TdCQ Tdc TC.51/
cp0aav
Platn, Fedro
El ttulo de este libro Praxis y accin, puede parecer redundante, pero la redundancia es a propsito. El trmino griego praxis
ordinariamente tiene un significado que se corresponde aproximadamente al sentido que se suele dar en general a accin o hacer,
y frecuentemente se traduce al castellano por prctica. Como
Lobkowicz apunta. El verbo wpaacrui ("prasso") tiene unos cuantos significados estrechamente relacionados tales como "yo llevo acabo
(por ejemplo, un viaje)", "yo dirijo (digamos, unos asuntos)", "yo
me encuentro" o "me va (por ejemplo, bien o mal)" y, en general,
"yo acto o realizo alguna actividad". 1
Aunque estos usos son bastante comunes en griego, praxis
adquiere en Aristteles un significado especial y casi-tcnico. Aristteles contina usando la expresin en sentido general para referirse
a diversas actividades vitales, pero tambin usa praxis para designar uno de los modos de vida accesibles al hombre libre y para
designar las ciencias y las artes que versan sobre las actividades
caractersticas de la dimensin tica y poltica del hombre. En este
1
Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept /rom
Aristotle to Marx, p. 9. (El lugar y la fecha de todos los libros citados en
el texto sern dados en la bibliografa.) Esta es una buena fuente para una
discusin ms extensa del significado y alcance de la distincin entre teora
y prctica en Aristteles y para seguir las vicisitudes de esta distincin a
travs de la historia, culminando en un detallado examen del pensamiento
de Marx.
Richard J. Bernstein
10
11 1
contexto, el contraste que establece Aristteles es entre theoria

y praxis, donde la primera expresin significa aquellas ciencias y
actividades interesadas en el conocimiento por s mismo. Este contraste es un precedente de la distincin entre teora y prctica, distincin que ha sido central para casi todo gran filsofo occidental desde
Aristteles.
A veces, Aristteles introduce una distincin ms refinada entre
poesis y praxis. Lo que importa aqu es distinguir entre actividades y disciplinas que son primordialmente una forma de hacer
(edificar una casa, escribir una obra), y el obrar propiamente tal, donde el fin o telos de la actividad no es primariamente la produccin
o construccin de un artefacto, sino, ms bien, la realizacin de una
actividad determinada de una cierta manera, es decir, realizar la
actividad bien: eupraxia.
Praxis en este sentido ms restringido, significa las disciplinas
y actividades predominantes en la vida tica y poltica del hombre.
Estas disciplinas que requieren conocimiento y sapiencia prctica,
pueden contraponerse a theoria porque su objetivo no es el conocer o el saber prctico por s mismo, sino el actuar el bien
vivir. Si aadimos que para Aristteles, la actividad tica individual
es propiamente una parte del estudio de la actividad politica actividad en la polis , entonces podemos decir que praxis significa la actividad libre (as como las disciplinas interesadas en esta
actividad) en la polis ?.
Debemos tener cuidado de no tergiversar el espritu de las distinciones aristotlicas. Aun cuando theoria, que es la fuente etimolgica de nuestra palabra teora, se traduce a veces por contemplacin, contemplacin tiende a sugerir un estado mental pasivo
y receptivo. Pero para Aristteles, theoria es una forma de vida
que implica actividad ardua y disciplinada. No es enteramente exacto
denominar theoria y praxis a formas o modos de vida, pues
segn Aristteles ambas emergen como dos dimensiones de la vida
autnticamente humana y libre.
Podemos detectar ya una importante ambigedad que se manifiesta en la disparidad entre el significado aristotlico de praxis y
la traduccin castellana prctica. Pues prctica y su pariente
prctico apuntan a una actividad o carcter mundano y mixto. El
hombre prctico es el que no est interesado en la teora (hasta es antiteortico o anti-intelectual), que sabe cmo seguir adelante en los
Para un ambicioso intento de sistematizar y revivir este significado
aristotlico de la actividad poltica libre, ver Hannah Arendt, The Human
Condition.
2
Praxis y accin
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obstculos y tropiezos del mundo, cuyos aspectos material y prctico le importan ante todo. Consecuentemente, una persona cuya
mentalidad responda a este sentido contemporneo de lo prctico,
puede quedar en principio perpleja al constatar que lo que ahora
denominamos practico tiene poco que ver con lo que Aristteles
entenda por praxis.
La ambigedad de lo que podramos rotular sentidos alto y
bajo de prctico, ha sido la fuente de innumerables confusiones,
incluso entre filsofos. Cuando, por ejemplo, los pragmatistas ponan
el acento en la importancia de lo prctico para la vida, ante todo
estaban desarrollando una categora derivada del sentido alto de
prctico; estaban prximos en espritu a la praxis aristotlica.
Pero muchos de sus crticos los han interpretado a veces por
ignorancia, otras por malicia como si estuvieran santificando el
sentido bajo de prctico.
No fue slo pensando en Aristteles como se introdujo el trmino
praxis en el ttulo de este libro, aun cuando hemos de ver que en
el uso moderno de este trmino nunca se pierde el especial matiz
aristotlico sugeridor de aquella manera de desarrollar la autntica
actividad humana que tiene lugar en la vida de la polis. En la historia
de la filosofa hay momentos en que un concepto capta la atencin
de un grupo de pensadores. En tales perodos, el concepto en cuestin puede poseer un significado casi mgico, que sugiere un modo
global de ver las cosas, todo un enjambre de implicaciones y problemas a afrontar. En Alemania, hacia 1840, praxis tuvo este poder
entre los jvenes hegelianos de izquierda. Dichos pensadores se sumergieron profundamente en las sinuosidades del pensamiento hegeliano,
pero en sus propios intentos de hacerse con el control de la problemtica de su tiempo, sentan que algo haba ido desesperanzadoramente mal en el sistema hegeliano. Haba una urgente necesidad
de ir ms all de Hegel. En esta bsqueda apareci el concepto
de praxis en el horizonte. Parece que fue Cieszkowski quien acu
este nuevo uso de praxis y declar que el papel de la filosofa era
llegar a ser una filosofa prctica o, ms bien, una filosofa de la
actividad prctica, de la "praxis", que ejerciera una influencia directa en la vida social y desarrollara el futuro en el mbito de la actividad concreta 3. Entre los hegelianos de izquierda, el entusiasmo
que produca el discurso de la praxis era comparable slo a la vaguedad con que se usaba la expresin. Marx formaba parte de este
movimiento y se apropi la idea de sus contemporneos (como hizo
A. V. Cieszkowsld, Prolegomena zur Historiosophie, p. 129. Est pasaje
est traducido y citado por David McLellan, The Young Hegelians and Karl
Marx, p. 10.
3
12
con otras muchas de sus ideas-clave). Lo que distingue a Marx de

los otros hegelianos de izquierda es que en seguida se sinti insatisfecho de la vaguedad con que se hablaba acerca de la praxis y esto
le llev a desarrollar una teora de 'la praxis completa, sistemtica y
comprensiva, una teora, dira yo, que proporciona la clave para entender su actividad mental bsica desde sus tempranas especulaciones
hasta la madurez de su pensamiento. Hasta hace poco, el concepto
de praxis no desempeaba un papel fundamental en las interpretaciones tradicionales u ortodoxas del marxismo. Pero con el renacimiento del inters por Marx despus de la Segunda Guerra Mundial,
dicho concepto ha revivido otra vez, y ha revivido con la idea de
evocar lo que .se considera ms vital y bsico en la orientacin marxista. El nuevo inters por la praxis est indicado por el papel
fundamental que desempea en la Crtica de la razn dialctica de
Sartre y por la aparicin de la revista internacional, publicada en
Yugoslavia, Praxis, que se ha convertido en el vehculo del revivir
de la interpretacin humanstica de Marx y del Marxismo.
Del mismo modo que el concepto de praxis ha llegado a tener
un enorme poder al .sugerir una especial lectura de Marx y una
interpretacin humanstica del marxismo, encontramos, en un contexto muy diferente, que el concepto de accin ha llegado a poseer
el mismo tipo de significado evocador para los filsofos analticos.
Entre los filsofos formados en o simpatizantes dela filosofa analtica, especialmente la de Wittgenstein, el concepto de accin se ha
convertido en el punto focal de las investigaciones postwittgensteinianas. En la parte IV indagar cmo y por qu ha llegado a ocurrir esto.
Apenas pasa un mes sin que aparezca un artculo o un libro en torno
a algn aspecto del concepto de accin. Accin, en este contexto, ha
llegado a significar una compleja maraa de implicaciones en la comprensin de intencin, .motivo, propsito, razones, y explicadn teleolgica que ha dominado la investigacin analtica en
las dos ltimas dcadas. Irnicamente, aun cuando los significados
de praxis y de accin estn muy prximos, pocos filsofos han
planteado la cuestin de si haba alguna relacin entre las discusiones analticas del concepto de accin y el inters por la praxis de los
pensadores marxistas. No quiero sugerir que en esencia ambos movimientos estn tratando las mismas cuestiones bsicas. Hemos de
ver que no lo estn. Pero s quiero sostener esta es, en parte, la
justificacin de este libro que es importante y fecundo investigar
la entraa y el sentido de estos conceptos centrales en ambas tradiciones.
En consecuencia, si ignoramos los contextos de las investigaciones filosficas recientes, praxis y accin pueden parecer
Praxis y accin
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redundantes, pero si se considera el papel que estos conceptos han

desempeado en el pensamiento marxista y en la filosofa analtica
respectivamente, aparecen como indicadores de dos actitudes intelectuales independientes e incomunicables. El uso de estos dos trminos
er, el ttulo de esta obra responde explcitamente a la intencin de
avivar la tensin y postular una investigacin nica de estos dos influyentes movimientos.
Si ensanchamos nuestro horizonte para incluir otras tendencias
filosficas que han contribuido a modelar nuestra conciencia moderna, descubrimos en seguida que el centrar la atencin en la praxis
y la accin no es exclusiva del pensamiento marxista ni de la filosofa
postwittgensteiniana contempornea, sino que tiene un alcance ms
vasto. El texto de Cieszkowski citado hace poco podra haber sido
escrito por Dewey. Dewey, como Marx, fue influido muy pronto
en su desarrollo intelectual por Hegel y los hegelianos. El propio
Dewey postul una filosofa que se habra de convertir en una
filosofa prctica o mejor una filosofa de la actividad prctica. Es
bien sabido que los filsofos pragmatistas se preocuparon por la
naturaleza de la accin humana y de la prctica, pero subsiste an
mucha confusin sobre qu entendieron los pragmatistas por accin
y qu papel desempe o debe desempear justamente la accin en
la comprensin de la vida humana.
El movimiento pragmatista ha sido un movimiento caracterstico
de Amrica (aunque la moderna filosofa anglosajona est penetrada
por, temas pragmatistas). En Europa apenas se ha apreciado o comprendido la contribucin pragmatista a la investigacin filosfica 4.
Sin embargo si nos volvemos a Europa, descubrimos que en el movimiento fenomenolgico, especialmente en el pensamiento existencialista, la cuestin central resulta ser otra vez la naturaleza de la
accin humana. Como el marxismo y el pragmatismo de Dewey, el
existencialismo slo puede ser comprendido propiamente como emergiendo de y reaccionando violentamente contra el hegelianismo.
El principio rector de este estudio es que la investigacin de la
naturaleza, el status y el sentido de la praxis y de la accin se ha
convertido en el tema dominante de los movimientos filosficos ms
4
Hay algunos signos muy acusados de que esta situacin ha estado cambiando durante la pasada dcada, especialmente en Alemania. Peirce es el
filsofo pragmatista que est siendo descubierto por los filsofos alemanes.
A la traduccin de los escritos de Peirce al alemn podemos aadir un cierto nmero de estudios agudos y afinados de la filosofa de Peirce. Habra
que destacar un filsofo alemn, Jrgen Habermas, por su serio encuentro
crtico con la filosofa de Peirce. Ver su Erkenntnis und Interesse, traducido
recientemente al ingls con el ttulo Knowledge and Human Interest, por
Beacon Press.
14
fi
importantes desde Hegel. La aspiracin esencial de este estudio es

comprender lo que cada uno de estos movimientos nos ha estado
diciendo sobre la accin, cmo debe ser caracterizada, qu cuestiones
han de ser afrontadas para introducirnos en los problemas de la accin
y cul es la significacin de la accin en el intento de comprender
lo que es el hombre.
Las semillas intelectuales de este estudio fueron sembradas y
cultivadas durante la dcada que pas en Yale, primero como postgraduado y despus como miembro de la Facultad. Fue John E. Smith
el primero en abrir mis ojos a la riqueza, variedad y vitalidad de la
filosofa pragmatista. Durante el curso acadmico 1953-1954 tuve la
suerte de participar en un seminario sobre la Fenomenologa de Hegel
dado por George Schrader. Mis intereses filosficos inmediatos haban de tomar otros rumbos, pero nunca he olvidado mi traumtico
y excitante primer encuentro con Hegel. Hasta mi inters por John
Dewey estuvo matizado por mi manera de verlo intentando naturalizar a Hegel y volverlo ms degustable para el pensador contemporneo. Desde aquel tiempo yo mismo he dado seminarios sobre Hegel
y he llegado a sentir cada vez ms que toda la filosofa contempornea, incluida la filosofa analtica, como mejor puede ser entendida
es como una excrecencia de, o una reaccin contra las afirmaciones
profundamente presuntuosas de Hegel. Tuve la buena fortuna de
ser introducido en la filosofa analtica por Rulon Wells y C. G. Hempel. Poco ms tarde, Wilfrid Sellars me hizo ver con su propio
ejemplo cmo se pueden usar las herramientas analticas para
abordar las cuestiones filosficas perennes. Charles Hendel, un universitario de grandes cualidades humanas, tena el raro privilegio de
abrir nuevos horizontes a sus estudiantes y colegas. Fue el que me
encarril en d descubrimiento del pensamiento marxista y existencialista. Me sera muy difcil especificar qu es lo que he aprendido
de Paul Weiss siempre hemos estado en desacuerdo en las posiciones filosficas bsicas, pero s que durante los aos que asist
a sus clases, en que discut con l encarnizadamente como colega y
diariamente aprend de l en mi condicin de editor adjunto de la
Review of Metaphysics, nadie mejor que l me ense lo que es ser
un filsofo. Fue el primero en sugerirme que escribiera este libro.
Aunque las ideas de esta obra se gestaron en Yale, la investigacin slo se convirti en autntico placer cuando me vincul a la
facultad de Haverford. Haverford es una rara y frgil institucin especialmente en estos caticos tiempos donde todava subsiste un
frgil equilibrio entre el eros intelectual y la serenidad necesaria para
y conducente a la investigacin acadmica. Quiero expresar mi gratitud a mis vivaces alumnos y colegas y a una administracin
Praxis y accin
15
sumamente ilustrada y filosfica. Mi mujer ni mecanografi este

manuscrito ni colabor en detalles tcnicos, pero como compaera
intelectual arrim el hombro ms de lo que puedo decir. A ella est
dedicado el libro.
Muchas personas me han ayudado a escribir este libro. Marcel
Gutwirth, Charles Kahn, y mi mujer, Carol, han ledo y comentado
el manuscrito completo. Partes del mismo han sido ledas por Shlomo
Avineri, Stephan Crites, Louis Mackey y Richard Rorty. Me he beneficiado enormemente de sus comentarios crticos. Catherine Schweitzer, Judy Perloe y Bjorg Miehle ayudaron en muchos detalles tcnicos.
Adeline Taraborelli mecanografi pacientemente el manuscrito. Ana
Taraborelli colabor en la compilacin del ndice.
A travs de todo el libro he seguido la tcnica de citar traducciones inglesas disponibles cuando haban sido traducidas las obras
originales. Cuando haba ms de una traduccin he utilizado la que
considero que es la mejor o ms conveniente (por ejemplo, del prefacio de la Fenomenologa de Hegel he tomado citas de Walter
Kaufmann y no de la traduccin original de Baile). Sin embargo,
he procurado dar la referencia de la fuente original para todas las
obras citadas cuando estaban escritas en alemn o francs. El nico
caso en que he recelado de este procedimiento es al citar pasajes
Hegel. Mientras que las traducciones recientes de Hegel son

aceptables, no lo son algunas de las anteriores. Esto es especialmente
vlido para la traduccin de Baillie de la Phiinomenologie des Geistes
que l traduce como The Phenomenology of Mind. Por razones
que quedarn claras yo me refiero a esta obra como The Phenomenology of Spirit. Baillie acomete la heroica tarea de traducir la Fenomenologa, y es precisamente por esta traduccin por la que se conoce
tal obra entre los lectores ingleses, si es que se conoce realmente.
Pero para las normas acadmicas contemporneas su traduccin
deja mucho que desear en cuanto a exactitud, legibilidad e inteligibilidad. He estado tentado de ofrecer una nueva traduccin de todos
los pasajes de la Fenomenologa que cito, pero me he contenido por
dos razones. Primero, porque actualmente se est preparando una
nueva traduccin de la Fenomenologa y hubiera sido improcedente
introducir confusin ofreciendo mis propias traducciones. Segundo,
porque traducir a Hegel implica decisiones bsicas sobre los equivalentes ingleses de sus conceptos-clave. E introducir nuevos trminos
para algunos de estos conceptos sin cambiar sistemticamente la
terminologa es insatisfactorio. En pocos casos, he utilizado la expresin alemana original cuando ninguna traduccin captaba su
riqueza.
R. J. B.
INTRODUCCION
Praxis y accin
Esta investigacin est interesada por los temas de la praxis y la

accin dentro de cuatro movimientos filosficos: marxismo, existencialismo, pragmatismo y filosofa analtica. Debido a las profun,
das diferencias de acento, intereses, terminologa y enfoque representadas por estos estilos de pensamiento, es infrecuente que estos
cuatro movimientos sean considerados en una nica investigacin.
Muchos filsofos creen que las semejanzas entre estos movimientos
son superficiales y que una investigacin global de los mismos nicamente revelara diferencias desesperanzadoramente infranqueables.
Aunque respetando las genuinas y fundamentales diferencias entre
estos movimientos, esta investigacin est empeada en la idea de
mostrar que hay importantes temas y motivos comunes en lo que a
primera vista parece ser un clamor catico de voces. Intento mostrar que el tema del hombre como agente ha sido el centro primario de inters de cada uno de estos movimientos y an ms, que
cada uno ha contribuido con algo permanente e importante a nuestra comprensin de la naturaleza y el contexto de la actividad humana. Pero la posibilidad y legitimidad de tal investigacin requiere
antes que nada una confrontacin entre las tendencias suscitadas
por el manifiesto pluralismo de posiciones y movimientos filosficos.
Estos problemas pueden parecer ms agudos en nuestro tiempo
debido a que los filsofos no slo estn en desacuerdo en las cuestiones fundamentales, sino que tambin difieren sobre cules son las
16
17
cuestiones filosficas importantes, los tipos de consideraciones relevantes para investigarlas y hasta sobre la naturaleza de la filosofa
misma. El desacuerdo significativo presupone un comn universo
de discurso en cuyo mbito los hombres pueden diferir. Uno se vera
en serias - dificultades al especificar cualquier universo de discurso
comn que pudiera abarcar la variedad de las orientaciones filosficas
contemporneas. Las diferencias son frecuentemente tan extremas
que virtualmente no existe comunicacin alguna entre los representantes de los diversos estilos filosficos de pensamiento. Esto no
es una novedad en filosofa. Cuando volvemos la vista atrs sobre
el pasado, la historia de la filosofa aparece mucho ms ordenada y
coherente. Pero si inspeccionamos ms cuidadosamente cualquier
perodo de actividad filosfica intensiva, descubriremos una situacin
igualmente pluralista. Qu hacer ante esto? Qu se nos podra
decir sobre la naturaleza de la tarea filosfica?
Han sido diversos los modos en que los filsofos han abordado
los problemas de esta apariencia pluralista. Quizs el ms tpico, al
menos en la filosofa moderna, ha sido el proclamar que, finalmente, uno ha dado con el mtodo, enfoque o criterios correctos para
el verdadero filosofar. Entonces uno puede determinar el xito o
fracaso de otros enfoques conmensurndolos con la norma recin
descubierta. Por diferentes caminos sta es la solucin de Descartes; Hume, Kant, los primeros positivistas lgicos, Husserl y muchos
otros. Cada uno de estos filsofos o movimientos nos asegura que
finalmente hemos llegado a un punto donde podemos contar con
un fundamento firme y seguro para la filosofa, que ha sido descubierto el mtodo mediante el cual podemos distinguir el conocimiento de la mera opinin, la verdad de la falsedad y el sentido del sin
sentido. Aunque es tpico de los filsofos modernos hacer borrn
y cuenta nueva, todos sabemos por experiencia que lo que en principio pareca ser claro y distinto, seguro e incontrovertible, se torna
un avispero de ambigedades y de supuestos solapados. Pero aun
as, muchos filsofos continan por esta lnea. De este modo, cuando
los filsofos analticos se permiten husmear en la fenomenologa y el
existencialismo continentales, generalmente lo hacen con la intencin
de asegurarnos que son el verdadero recinto del oscurantismo y de
los embrollos mentales de los cuales la filosofa analtica nos ha
liberado finalmente. El cumplido les es devuelto desde la otra
parte bajo la acusacin de que la filosofa analtica es un muestrario
de trivialidad y ofrece inters slo en la medida en que pone de
manifiesto hasta qu punto el hombre moderno se ha dejado caer
en la alienacin.
18
r.
Para el escptico, el pluralismo de las actitudes filosficas es la

prueba de la futilidad de la filosofa. Su sabidura consiste (piensa l)
en ver que el emperador est desnudo. Los filsofos con todas sus
pretensiones de investigar la verdad y contarnos cmo es, son vctimas de una gran ilusin. Sus batallas son, cuando ms, batallas
de ideologas rivales o sistemas de creencias sin .fundamento racional.
Si es que hay verdad y conocimiento genuino, deben ser fundamentados en alguna otra parte, no en la filosofa. El escptico puede
permanecer seguro en su escepticismo retando a cualquier filsofo a
que le mencione una sola proposicin que no haya sido contradicha
o denegada por algn otro filsofo.
Hay otras formas ms generosas de enfrentar el pluralismo de
la filosofa. Un filsofo puede llegar a considerar las posiciones conflictivas como aproximaciones parciales al punto de vista correcto
que necesita ser entendido y sintetizado adecuadamente. Esto puede
ser llevado a cabo con sencillez, como lo hace Aristteles en el primer
libro de su Metafsica donde pasa revista a la ms primitiva filosofa
griega con la aspiracin de mostrar cmo su doctrina de las cuatro
causas sistematiza las intuiciones de los filsofos primitivos y corrige
sus respectivas parcialidades. La variedad de afirmaciones opuestas
pueden ser reconciliadas como tentativas hacia un punto de vista
correcto. Por otro lado, un filsofo puede intentar la unificacin en
gran estilo, como lo hizo Hegel. Hegel no slo afirma que las ms
grandes posiciones filosficas que haban surgido en el curso de la
filosofa Occidental forman. parte de una nica y coherente trama
racional, tambin afirma que el modo como esta trama se desenvuelve
es a travs de posiciones conflictivas y contradictorias. Desde esta
perspectiva, el pluralismo del pasado filosfico no es una fuente
de desesperanza y frustracin, sino una virtud y una necesidad es
el instrumento mediante el que la verdad se hace manifiesta.
Lo que es tan turbador en el estado de la filosofa en nuestro
propio tiempo es que nunca antes ha existido una mejor oportunidad
para la comunicacin entre filsofos de orientaciones radicalmente
diferentes. En ninguna otra poca han estado disponibles las traducciones con tanta rapidez. Nunca antes ha sido tan accesible or y
hablar con otros filsofos. Todava la comunicacin significativa
entre representantes de diversas tendencias filosficas es mnima.
Hay conferencias y reuniones deslavazadas donde los diferentes tipos
de filsofos se meten juntos, pero raramente sale de ello algo productivo. Nuestras revistas filosficas estn llenas de artculos en los
cuales cualquiera descubre en seguida semejanzas entre filsofos
y aproximaciones diversas, cuando el prejuicio inicial nos deca que
haba slo diferencias. Pero la caracterstica dominante de nues-
Praxis y accin
19
tro quehacer filosfico es la ignorancia y la suspicacia hacia los otros

estilos de pensamiento, mezclada con la conviccin obstinada de que
el mtodo propio de filosofar es el nico que merece la pena '.
En la medida en que las cuestiones suscitadas en el variopinto pluralismo de las posiciones filosficas contemporneas son centrales
para la marcha de este estudio, es necesario que yo articule mis
propias presuposiciones. En esta etapa preliminar, slo pueden ser establecidas como tendencias, pero en ningn modo son prejuicios arbitrarios. Quedarn justificados en el curso de la investigacin.
Hay dos extremos que deben ser evitados. Por una parte, el
provincialismo tan de moda entre los verdaderos creyentes de las
diferentes orientaciones filosficas puede enceguecernos para una comprensin seria y abierta de filsofos que estn trabajando en -diferentes idiomas. Las vehementes polmicas de los que proponen las diferentes posiciones estn entre los aspectos menos iluminadores,
informativos y duraderos de la investigacin filosfica. La idea de
que existe el mtodo correcto de filosofar es un mito o una ilusin.
Por otra parte, es falso pensar que todas las posturas filosficas
significativas son correctas, de tal modo que si hemos comprendido
lo que un filsofo est diciendo y por qu lo est diciendo, entonces
desaparece todo desacuerdo brusco. Frecuentemente, diferentes orientaciones filosficas tienen en comn ms de lo que parece en un
principio, pero tambin encierran diferencias agudas de nfasis, estilo
y doctrina que no se puede pensar en remover.
. Si bien las consideraciones hechas hace poco son aplicables a
cualquier perodo de la historia de la filosofa, alcanzan un especial
relieve a la hora de batallar con los problemas del pluralismo de la
1 Si bien creo que esta ignorancia es an la caracterstica dominante de

nuestro tiempo, hay algunas excepciones notables que (esperanzadoramente)
sugieren la posibilidad de una confrontacin mucho ms seria entre las orientaciones filosficas anglosajona y europea. Stuart Hampshire( Alaisdair Maclntyre
y Charles Taylor son filsofos prominentes formados inicialmente en la filosofa analtica. Sus obras despliegan atencin y sensibilidad hacia las principales cuestiones de la filosofa europea. En Alemania, Jrgen Habermas y
algunos de sus discpulos que se haban movido en la filosofa continental
de los siglos xix y xx estn intentando una confrontacin seria entre el pragmatismo y la filosofa analtica. Habermas, cuya obra est comenzando a ser
traducida al ingls, todava no es suficientemente conocido y apreciado en el
mundo anglosajn. Creo que su obra proporciona una base renovada e incitante para un encuentro intelectual serio entre intereses y movimientos filosficos que han permanecido relativamente aislados. El tipo de dilogo filosfico que Habermas intenta mantener al hablar ante todo a filsofos familiarizados con la filosofa europea continental es muy similar en espritu al
que modestamente intento suscitar entre filsofos cuyas races prenden en las
tradiciones filosficas anglosajonas. Para las obras de Hampshire, Maclntyre,
Taylor y Habermas, ver la Bibliografa.
20
filosofa contempornea. Es ms fcil detectar coherencia en lo que

es un largo pasado que encontrarla en el torbellino intelectual que
uno est viviendo. Por todo esto puede ser de utilidad para el lector
conocer algo de la trayectoria intelectual que desemboc en este
libro.
Como muchos estudiantes de filosofa, inicialmente me sent
excitado y confuso por la abundancia de orientaciones filosficas
contemporneas. Estudiar pensadores tan diferentes como Hegel,
Wittgenstein, Dewey, Marx y Kierkegaard, constituy una fuente
de entusiasmo y frustracin. Mientras fue posible dejarse llevar
por cada uno de estos pensadores y apreciar sus intuiciones caractersticas, no pareca haber forma alguna ni siquiera de empezar a reconciliar los enfoques rivales. Gradualmente comenc a vislumbrar un
cierto orden que emerga de lo que pareca ser un puro caos. Al principio fue la postura negativa comn a los filsofos contemporneos
lo que mayor impacto me produjo. La mayor parte de ellos se han
rebelado contra el sistema cartesiano. Descartes pasa frecuentemente
por ser el padre de la filosofa moderna. A juzgar por la filosofa de
los ltimos cien aos, como mejor se siente este ttulo es en sentido freudiano. Es una caracterstica comn de muchos filsofos
contemporneos el haber experimentado la sensacin de derribar y
destrozar al padre.
Encontrarnos este rasgo en los pensadores pragmatistas. La serie
de artculos de Peirce escritos en 1868 an constituye la crtica ms
brillante y devastadora del sistema cartesiano 2. (Hablo del sistema
cartesiano ms bien que de Descartes porque subsiste la seria
cuestin de si lo que est siendo atacado es realmente el Descartes
histrico). En un duro ataque Peirce crey demoler los motivos
interrelacionados que hicieron surgir el cartesianismo. Arremete contra la dualidad ontolgica de mente y cuerpo; el individualismo subjetivo implcito en su apelacin en ltimo trmino a la verificacin
directa y personal; el mtodo de la duda universal que supuestamente nos conduca a verdades indubitables; la doctrina de que el
lenguaje y los signos son un disfraz externo para el pensamiento;
la doctrina de que la vaguedad es irreal y de que el esfuerzo filosfico
consiste en el conocimiento de una realidad completamente determinada; y ms fundamentalmente, la doctrina de que podemos romper
el lodazal de nuestro lenguaje o sistema de signos y lograr un cono2
Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man, Some Consequences of Four Incapacities y Grounds of Validity of the Laws of
Logic: Further Consequences of Four Incapacities. Estos artculos han sido
reimpresos en Collected Papers of Charles Sanders Peirce,
por Charles Hartahorne y Paul Weiss, vol. V.
Praxis y accin
21
cimiento directo e intuitivo de los objetos. Es esta ltima afirmacin

la que Peirce considera como el meollo del cartesianismo y el dogma
central de la filosofa moderna. Los temas desarrollados en estos
artculos y la concepcin alternativa del conocimiento y la investigacin esbozados por Peirce no slo le preocuparon a l a lo largo
de su vida, sino que fueron retomados y profundizados por John
Dewey en su Logic: The Theory of Inquiry.
Es chocante que con todas sus diferencias, los mismos motivos
el mismo ataque al intuicionismo y a lo que ha sido llamado el
mito de lo dado se encuentre en las Philosophic Investigations
de Wittgenstein. Miss Anscombe habla por muchos filsofos analticos postwittgensteinianos influidos por Wittgenstein cuando escribe:
Ciertamente en la filosofa moderna tenemos una concepcin del conocimiento incorregiblemente contemplativa. Conocimiento debe ser algo que es
juzgado corno tal por estar en correspondencia con los hechos. Los hechos,
la realidad, son primarios, y dictan qu es lo que debe ser dicho, si ese
es un conocimiento . Y sta es la explicacin de la completa oscuridad en que
3
nos encontramos .
Encontramos una actitud crtica similar y un ataque a la concepcin cartesiana del conocimiento en un pensador que comparte con
Miss Anscombe pocas otras cosas: Marx. Desde luego, Marx apenas
se ha interesado por las disputas epistemolgicas y metafsicas de la
filosofa moderna. Su famosa tesis once sobre Feuerbach fue escrita
teniendo en la mente ms a Hegel y a sus discpulos que a Descartes.
Sin embargo, es perfectamente aplicable a lo que Miss Anscombe
llama la concepcin contemplativa del conocimiento, as como
a lo que Peirce denomina el sistema cartesiano. Los filsofos
el mundo de muchas maneras pero
hasta ahora slo han interpretado
4 En esta tesis Marx est caracterizando lo
la cuestin es cmbiarlo .
que l cree ser la aspiracin de la filosofa una aspiracin encadenada por la tradicin cartesiana, pero postulando la necesidad de ir
ms all de la filosofa.
Los pensadores existencialistas estn viciados por la tendencia
subjetivista implcita en el cartesianismo, no en vano, en fin de cuentas, su inters se centra en la existencia individual, pero no son
menos vehementes en su ataque a la concepcin cartesiana de lo que
G. E. M. Anscombe, Intention, p. 57.
Las Theses on Feuerbach, de Marx, traducidas y reimpresas en Writings
of the Young Marx on Philosophy and Society, ed. por Loyd D. Easton y
Kurt H. Guddat, p. 402. Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 7. Las referencias
al texto alemn o francs vienen dadas inmediatamente despus de la referencia inglesa [o castellana; en este caso se indicar oportunamente, N. del
3
22
supone ser un existente individual, y a la distorsin que resulta de

una concepcin del conocimiento incorregiblemente contemplativa.
Hay una base comn en lo que los filsofos contemporneos han
atacado, aun a pesar de que los puntos de ataque, las estrategias y el
nfasis son completamente diferentes. Qu ofrecen ellos para reemplazar las bases tradicionales de la filosofa moderna? Gradualmente
se ha hecho ms claro para m que tambin hay temas positivamente
comunes y aires de familia entre las diversas filosofas contemporneas. La dificultad experimentada por muchos filsofos contemporneos con las corrientes fundamentales de la filosofa moderna y
aun de la ms antigua, ha sido que la concepcin del hombre que
habamos heredado estaba tergiversada. Y lo estaba no slo por la
preocupacin del hombre como cognoscente, sino por cierta manera
de enfocar lo que el conocimiento es o. debe ser: la que le ve incorregiblemente contemplativo. Para corregir esta desviacin, para alcanzar una comprensin mejor acerca de qu clase de criatura es o
debe ser el hombre, necesitamos comprenderlo como agente, como
un ser activo, metido en la prctica por los cuatro costados. Pero
es necesario tener mucho cuidado con esto. Hay una tendencia a
pensar o abrigar la esperanza de que en un estudio de este gnero,
deberamos llegar en suma a una gran sntesis en la cual cada cosa
encontrara su sitio apropiado. Yo no creo que tal sntesis exista.
La filosofa contempornea como la vida contempornea, es fragmentaria. Pero no es absolutamente catica. Nos hemos de haber
con serias diferencias y conflictos arduos que no se someten a ningn
modelo general claro, pero tal vez el lector llegue a comprender
cabalmente las races y significacin de estas diferencias.
Se ver claro cul es mi propia actitud hacia el manifiesto pluralismo de la filosofa contempornea. Rechazo el punto de vista
de que una de estas perspectivas filosficas es el verdadero camino
hacia el conocimiento, en tanto que las otras estn equivocadas,
confundidas o desviadas. Cada una de las direcciones filosficas discutidas en este libro merece un estudio serio, no slo por la simplicidad de que proceden de filsofos meditabundos, sino porque cada
una de ellas tiene algo importante que decirnos acerca de lo que
supone ser un ser pensante y activo.
El escptico, en resumidas cuentas, puede estar en lo cierto en
su juicio sobre la filosofa, aun cuando yo no lo crea. Pero est daro
que la evaluacin de lo que afirman slo puede tener lugar despus
de un estudio cuidadoso y paciente, y no como un supuesto a priori
fundado en la ignorancia. Hay ms sapiencia en el modo de hacer
de Aristteles o Hegel. La mayora de los autnticos grandes filsofos
han ambicionado hacernos ver cmo sus propios puntos de vista re-
Praxis y accin
23
cogen lo que ellos creen ser la intuicin y verdad implcitas en

otros enfoques, y rechazan lo que consideran equivocado y falso.
Nuestra primera tarea es comprender, y comprender de tal manera
que podamos resaltar lo que es importante y consistente. En consecuencia estoy en vivo desacuerdo con Hegel, quien en alguno de sus
grandes momentos, se pronunci como si el problema planteado a la
filosofa por el pluralismo estuviera resuelto de una vez por todas
de forma que ahora podramos (Hegel) ver el logos inherente en
el desenvolvimiento de la filosofa. Lo que Hegel parece haber tomado a veces como una verdad establecida, es mejor tomarlo como un
principio heurstico: no eludir el pluralismo radical y manifiesto de
las posiciones filosficas rivales, sino ms bien intentar entender cada
una de ellas, apreciar tanto las contribuciones peculiares como las
limitaciones de cada una. Esta es realmente una vieja idea en filosofa;
para la concepcin de la justicia es central conceder a cada homl7re
y a cada argumento lo suyo. Este es el espritu con que se ha emprendido esta investigacin.
En un estudio de esta ndole debe operar una drstica seleccin
si uno quiere hacer justicia a los pensadores y tendencias estudiados.
Hay filsofos mayores de los siglos xIx y xx, incluyendo a Nietzsche,
Husserl, Heidegger y Whitehead que no se discuten aqu. Mi intencin primera era la de ofrecer una visin panormica de la filosofa
de los ltimos 150 aos, en cuyo caso estas omisiones hubieran
sido imperdonables. An ms creo que cada uno de estos pensadores
puede ser proveedor de contribuciones a nuestro conocimiento del
hombre en tanto que agente y actor. No obstante, he intentado establecer un equilibrio entre tratar pensadores y tendencias genuinamente representativas de las corrientes fundamentales que han conformado
la conciencia moderna, y llegar a ser abrumado por la complejidad y
diversidad de la filosofa contempornea. Tengo la. esperanza de que
este libro proporcione una gua y una orientacin para introducirse
en la problemtica de otras figuras dominantes de no menos importancia en una consideracin completa de la historia de la filosofa
de nuestro tiempo.
En la Parte I, Praxis, el objeto primordial es comprender el
papel de este concepto en el pensamiento de Marx en contraste con
el fondo de lucha dialctica del propio Marx con Hegel. En la Parte II, Conciencia, existencia y accin, se explora, en el pensamiento
de Kierkegaard y Sartre, una reaccin contra Hegel de tipo diferente.
La Parte III, Accin, conducta e investigacin, versa exclusivamente sobre Peirce y Dewey. No es que menosprecie la significacin de
James o Mead para el movimiento pragmatista, pero en 'mis propsitos no entra el hacer la historia del pragmatismo. Me centro sobre
I1
24
Peirce y Dewey teniendo en cuenta que fue Peirce el que elabor

una comprensin lgica de la accin y la conducta de un modo ms
sistemtico y riguroso, en tanto que la atencin de Dewey se centr
en las implicaciones sociales de la concepcin pragmtica de la accin.
Finalmente en la Parte IV, El concento de accin, se investiga
dicho concepto siguiendo el desarrollo de la filosofa analtica. Debido
a que la filosofa analtica se ha caracterizado por un dilogo intenso
en el que se han visto envueltos innumerables pensadores, no trato
exclusivamente a pensadores individuales. A lo que se aspira es a
recrear e interpretar la dialctica interna que ha llevado al inters por
la accin y conceptos afines, y a explorar las diversas opciones que
en estos momentos se abren para nosotros. El eplogo con que
termino, no es una conclusin o resumen, sino una serie de reflexiones en torno al punto en el que nuestra investigacin nos ha dejado.
Me he refrenado por no sobrecargar cada parte con elaboradas
referencias y discusiones de diferencias y semejanzas entre los cuatro
enfoques estudiados. Ya es todo un desafo el entender en profundidad cada una de ellas. El lector puede extraer conclusiones diferentes
a las mas, pero abrigo la esperanza de que la evidencia de mi lectura,
del tema de la praxis y la accin en el pensamiento contemporneo
ha de manifestarse con nitidez.
Parte primera
PRAXIS: MARX Y LA HERENCIA HEGELIANA
Tesis de Marx sobre Feuerbach

(1)
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo capta la cosa (Gegenstand),
la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la comtemplacin (Anschauung), no como- actividad humana sensorial, como
fueie
prctica; no de un modo sbjeTivo.
siracto, en contraposicin al materialismo
desarrollado de
por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real,
sensorial, ei cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenstlindliche).
Por eso en La esencia del Cristianismo slo se considera como autnticamente humano el comportamiento terico, y, en cambio, la prctica slo se acepta bajo su sucia forma juda de manifestarse. De
1
Theses on Feuerbach, en Writings of the Young Marx on Philosophy
En
and Society, ed. por Loyd D. Easton y Kurt H. Guddat, pp. 400-402.
adelante nos referiremos a ella como Young Marx; Marx/Engels, Werk, Bd. 3,
pginas 5-7. Para un anlisis detallado de las Tesis sobre Feuerbach, y los
supuestos filosficos de las mismas, ver Nathan Rotenstreich, Basic Problems
of Marx Philosophy. (El texto castellano est tomado de E. Tierno Galvn,
Antologa de Marx, Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1972, N. del T.).
25
26
ah que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad revolucionaria, de la actividad crtico-prctica.

(2)
El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una

verdad objetiva no es un problema terico, sino un problema prctico.
Es en la prctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir,
la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa
en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento aislado de la
prctica es un problema puramente escolstico.
27
Praxis y accin
(6)
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana.
rora ntitirthitnalio i agiiabstracto o inmanente a cada indiPeviduo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach que no entra en la crtica de esta esencia real, se ve,
por tanto, obligado:
1.. A prescindir del proceso histrico, plasmando el sentimiento
religioso de por sT-ybresuponiendo un individuo humano abstracto
aislado.
2. La esencia slo puede concebirse, por tanto, de un modo
genrico, como una generalidad interna, muda, que une de un
modo- atural a los individuos.
(3)
La teora materialista del cambio de las circunstancias y de la
educacin olvida que las circunstancias las,
cambiar los hombres y el educador necesita, a su vez, ser ehCacio. -11-eiiI;-pu-s-,Ìpie
distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella.
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismo slo puede concebirse
y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria.
(4)
Feuerbach parte del hecho de la autoena'enacin religiosa, del

desdoblamiento del mundo en un mun o re 'gloso y otro terrenal.
Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de s mismo
para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes
es algo que slo puede explicarse por el propio desarraigamiento
y de la contradiccin de este fundamento terrenal consigo mismo.
Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradiccin
como revolucionarlo prcticamente. As, pues, por ejemplo, despus
de descubrir la familia terrenal con el secreto de la familia sagrada,
hay que aniquilar prcticamente la primera.
(5)
Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto

y recurre a la contemplacin (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana prctica.
(7)
Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento, relig,kso es a su

vez un producto social y que el individuo abstracto quernariia
VEfeha-E" a uhi dtermihada formacin social.
(8)
Toda vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios

que inducen a la teora, al misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esta prctica.
(9)
Lo ms a que puede llegar el materialismo contemplativo, es
decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad prctica, es
a contemplar los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.
(10)
El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil;

el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad
social.
(11)
Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo d distintos
modos; de lo que se trata es de transformarlo.
, -
28
Las once tesis sobre Feuerbach esbozadas por Marx en 1845

cuando tena solamente veintisiete aos, pero publicadas con 4una
revisin slo despus de su muerte como apndice al Ludwig Feuerbach de Engels, constituye uno de los documentos ms
notables y
fascinantes del pensamiento moderno. Estas tesis fueron escritas
despus de un perodo de estudio filosfico intenso y de un profundo
inters por la poltica y la economa. Contienen la quintaesencia del
pensamiento de Marx en esa poca, articulado ms detalladamente
en los famosos Manuscritos de Pars de 1844
(Manuscritos de economa y filosofa), y en La ideologa alemana, escrita menos de un ao
despus de estas tesis. Era este un perodo en el que los diversos estudios e intereses de Marx se desarrollaron hacia una perspectiva
coherente, y las tesis pueden servir de base para entender su desarrollo posterior, incluido El Capital. [Todas estas tesis giran en torno
al significado y alcance de la praxis. Praxis es el concepto central en
la perspectiva marxiana la dave para entender sus -especulaciones
filosficas tempranas y su detallado anlisis posterior de la estructura
del capitalismo. Proporciona la perspectiva adecuada para captar la
concepcin de Marx del hombre como conjunto de relaciones sociales, as como su insistencia en la produccin; es la base de comprensin de lo que Marx quiere dar a entender con la expresin
prctica revolucionaria. Las tesis encierran importantes consecuencias crticas y prcticas; tambin encierran ramificaciones metafsicas
y epistemolgicas;IPara comprender estas tesis en detalle, debemos
volver la vista atrs en pos del orizil del concepto de praxis, y tener
en cuenta de qu modo afecta este concepto' al desarrollo posterior
de Marx. Para comprender lo que Marx entiende por praxis es necesario excavar en Hegel. Y no hay que olvidar que fue Feuerbach
quien ayud a Marx a apreciar lo bueno y lo malo de la filosofa
hegeliana. Pero como bien dejan en claro las tesis, Marx fue un
severo crtico de la solucin dada por Feuerbach al enigma hegeliano.
El espritu 2
Geist (que est mejor traducido como espritu que como mente) es el concepto ms fundamental en la filosofa de Hegel, preci2
Cualquier discusin concisa de Hegel est condenada a ser inadecuada o,

para usar la jerga hegeliana, abstracta y falsa. He explorado el pensamiento hegeliano slo en la medida de su necesidad para entender a los pensadores y movimientos que o bien reaccionaron contra Hegel o bien resaltaron
un aspecto parcial del mismo. Es ms, discuto aquellos aspectos del pensamien-
Praxis y accin
29
samente en la misma medida que praxis lo es en el pensamiento de

Marx. Ningn tema o asunto hegeliano deja de reconducir a la naturaleza y a la dinmica del Geist, y lo propio se puede decir de la importancia de praxis en Marx.[Praxis, como intentar hacer ver, es el
resultado de la crtica dialctica del Geist de Hegen
El de Geist es el ms seductor y a la vez el ms escurridizo de los
conceptos. Reaparece en todos los lugares de la filosofa de Hegel
y desempea diferentes papeles. Si queremos captar de algn modo
lo que Hegel significa por Geist, debemos aproximarnos a l desde
varias perspectivas pardales (Hegel dira abstractas). Hegel intentacon plena conciencia integrar y sintetizar en un solo concepto dos
ideas rectoras que han configurado el pensamiento occidental. La primera es la de Razn o No:2s, en el sentido especial que hered de la
filosofa griega. La segunda es la de Dios como Espritu en el sentido
que emerge de la tradicin judeocristiana en la que se concibe a Dios
corno un Ser omniscente, omnipotente y activo que se automanifiesta en la Historia y la gua como Providencia Divina.
Para apreciar lo que Hegel se propone cuando nos dice que d
Espritu es racional o Razn, debemos hacer abstraccin de ciertas
concepciones modernas de la razn y retroproyectarnos hacia la concepcin griega, especialmente aristotlica del Notis. Gran parte del
pensamiento moderno acerca de la razn ha sido conformado por la
doctrina de Hume que la separa de la experiencia y de las pasiones
y la concibe como una facultad de los hombres individuales carente
to de Hegel ms directamente relevantes para sus intereses. Marx, Kierkegaard,
Sartre, Pelee y Dewey, todos han criticado a Hegel y en cada caso subsiste la
importante cuestin de si lo han interpretado correctamente. En muchos casos
est claro que no lo han hecho as. Como mi aspiracin es comprender el
carcter peculiar de su pensamiento y esto las ms de las veces depende de
cmo ellos hayan interpretado a Hegel, he procurado poner en primer plano su
lectura de Hegel y de los hegelianos en vez de entretenerme en discutir la correccin de sus interpretaciones. Existen tambin problemas complejos sobre el
grado de familiaridad de cada uno de estos pensadores con las obras de Hegel.
Si bien est claro que Marx posea un conocimiento profundo del corpus hegeliano no lo est tanto de los otros. Al aproximarnos a cada uno de estos pensadores desde la perspectiva de su reaccin contra Hegel no he partido del
supuesto de que uno a uno, conscientemente parten de una crtica a Hegel.
Ms bien pienso que podemos entender el pensamiento de estos filsofos por
referencia a la problemtica que puede ser localizada en el pensamiento
hegeliano.
Hasta hace poco el inters acadmico por Hegel en el rea inglesa ha sido
muy espordico y bastante menos sofisticado si lo comparamos con los estudios
franceses y alemanes, entre los que ha habido una larga tradicin de inters
serio por Hegel. Para una bibliografa breve de algunas de las mejores obras
sobre Hegel ver la de Walter Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Text and
Commentary.
30
de todo conatus o fuerza dinmica propia. La razn no es ms que

la facultad instrumental para obtener consecuencias lgicas. A excepcin de la reducida dase de verdades analticas (en terminologa
de Hume relaciones de ideas), la razn no puede hacer inferencias
sin presuponer premisas o puntos de partida que no estn fundamentados en la experiencia. La famosa doctrina de Hume de que la
razn es y debe ser nicamente esclava de las pasiones 3, no debe
ser tomada como un salvaconducto para la irracionalidad, sino ms
bien como un toque de atencin sobre la impotencia de la razn
cuando no est motivada por las pasiones. Ms an, la razn es
realmente un predicado y no un sujeto. La razn por s misma, no
hace nada. Hablar de la razn es hablar de una abstraccin. Es el
individuo humano el que razona; la razn es una facultad que poseen en ejercicio los hombres. Sonara muy extrao para un odo
moderno decir, por ejemplo, que la razn conoce el mundo, o
que la razn estructura el mundo. Pero si pensamos en cmo se
ha entendido la razn en la corriente principal de la filosofa occidental nos damos cuenta de que la concepcin de Hume es tributaria
de dicha corriente. De Anaxgoras a Spnoza los filsofos no han experimentado empacho intelectual alguno al hablar de la razn misma
como un sujeto con su propia dinmica y su telos. Desde este punto
de vista, nosotros somos racionales en la medida en que manifestamos o participamos en la razn universal o Nos -una Rlir
versal estrechamente asociada al concepto -de lo Divino. Para Aristteles igual que para muchos racionalistas modernos, somos ms
semejantes a Dos cuando expresamos nuestra razn. Desde la perspectiva de esta tradicin, la razn no es pura y simplemente una
facultad, capacidad o potencialidad, es una realidad. Cuando la razn
est plenamente realizada, tanto er entender como 10 entendido se
caracterizan como racionales; y, segn Aristteles, son idnticos.
Cuando se entiende la razn de esta manera, la aspiracin o telos
de la filosofa en tanto que forma ms elevada de theoria es interpretar el mundo desentraar sus principios racionales ltimos y contemplar la naturaleza de la realidad. Realidad que solamente es bien
entendida cuando se logra captar el orden racional inherente a ella.
No es una metfora hablar de una razn inviscerada en el mundo;
es una verdad literal y fundamental. Decir que la razn regula el
mundo es decir que existen principios racionales o leyes inmutables
que gobiernan el mundo.
3
David Hume, A Treatise of Human Nature, ed., por L. A. Selby-Bigge,
pgina 415.
Praxis y accin
31
Para Hegel estas afirmaciones generales sobre la razn son abstractas, y, en consecuencia, falsas hasta que no hayamos mosiii-d3'
'etamente en detalle precisamente cmo la razn est realizada
Cor
-Ter
en el mundo. Cuando Hegel comenta la crtica deSWitrlT
riirni-clIn de Anaxgoras de que la Razn regula el mundo dice:
Es evidente que la insuficiencia que encuentra Scrates en el principio de Anaxgoras no tiene nada que ver con el principio mismo,
sino con el fallo de Anaxgoras al aplicarlo a la naturaleza concreta.
La naturaleza no era entendida o comprendida a travs de este principio; el principio permaneca abstracto y la naturaleza no era entendida como desarrollo de la razn, como una organizacin llevada a
cabo por ella 4. Geist es, para Hegel, Razn o Nos tal como fue
4
Reason in History, trad. e introduccin de Robert S. Hartmann, p. 14.
Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, ed. por J. Hoffmeister, p. 38. Hegel nunca public un libro con el ttulo Die Vernunft in
der Geschichte, o Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte. Estas
Lecturas son esencialmente apuntes de clase; de forma que la edicin alemana es bsicamente una versin editada de las notas de Hegel. Ms an, el
texto alemn est completado con notas de los mismos estudiantes. La edicin
de Eduard Gans apareci en 1837. Karl, un hijo de Hegel, prepar una edicin corregida y aumentada que fue publicada en 1840. Karl Hegel public an
otra edicin en 1843. Georg Lasson prepar una edicin completamente nueva
en cuatro volmenes (1917-1920). Desde la edicin original de Lasson han aparecido cuatro ediciones ms del volumen I, Die Vernunft in der Geschichte:
Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte. La ms reciente es la de
Hoffmeister aparecida en 1955, reimpresa en 1963. La Reason in History de
Hartmann es un pastiche. Est basada en la segunda edicin de. Karl Hegel;
pero Hartmann interpola pasajes tanto de otras ediciones como de su propia
cosecha.
Lo que precede da una idea breve de los problemas editoriales que plantean
las citas de Hegel. Hegel durante su vida public nicamente cuatro libros y
algunos artculos y reseas de libros. La mayor parte de lo que hoy se considera sus Werke fueron publicadas pstumamente y algunas de ellas reconstruidas y completadas sobre la base de notas de clase. Los problemas estn agrandados por el hecho de que Hegel sigue la costumbre alemana del siglo xIx de
revisar por extenso y reescribir sus obras cuando publicaba nuevas ediciones
de ellas. He hecho uso de todos los tipos de obras de Hegel, incluidas las
pstumas y las notas de estudiantes publicadas con ellas; por ello creo que
cada pasaje citado es fiel reflejo de su pensamiento y puede ser apoyado por
textos de las obras consideradas como de ms autoridad. Para una buena discusin del estado de las ediciones y traducciones de las obras hegelianas ver
Walter ICauffmann, Hegel: Reinterpretation, Texts and Comentary, en especial
su Bibliografa. Ver tambin la iluminadora discusin de Otto Pbggler sobre
la historia editorial de las obras de Hegel en estrecha relacin con la investigacin hegeliana, Hegel-editing and Hegel Research. Este artculo ser publicado en un volumen de actas del Simposio sobre Hegel celebrado en 1970 bajo
el patrocinio de la Marquette University. Para una discusin de los problemas
textuales referentes a Die Vernunft in der Geschichte, ver la edicin de Hoffmeister, pp. 272 ss.
32
caracterizada por los griegos, pero el Geist no es comprensin abstracta, no es Verstand; es Razn (VernunIt) plenamente realizada
en el mundo.
El comentario anterior sobre Anaxgoras, en especial la frase
el desarrollo de la razn, revela una importante distincin en
Hegel y sugiere una segunda perspectiva para entender el Geist. La
distincin es entre naturaleza y espritu.[En ltimo trmino el Geist
es omnicomprensivo, pero en el curso de su desenvolyimiwo se.
desdobla en la realidad de la naturaliz y, en la realidad del espritu.
La vida espiiiHr-Sela animal, en esto, que no permanece en s misma simplemente, sino
que es para s misma s. Hegel hace aqu hincapi en el hecho de que
lo que distingue la vida espiritual de la natural es el desarrollo de la
conciencia, y, en ltimo trmino, la autoconciencia. Pero este desdoblamiento del Geist en esferas natrZT esPiritual ser aufgehoben 6
en el desarrollo pleno del Geist] La naturaleza no es en modo alguno
algo fijo y acabado en s mismo, que pudiera darse sin el espritu:
ms bien alcanza su sentido y su verdad en el espritu. Justo as el
espritu, por su parte, no es algo abstracto al margen de la naturaleza,
sino que existe verdaderamente y se muestra a s mismo como espritu en la medida que contiene a la naturaleza como subyugada
a s 7.
Cuando Hegel habla del Geist de este modo, est pensando en l
Geist como Dios que no abandona al mundo a su suerte y al acaso,
z sino que le gua mediante su Providencia. La verdad de que la
Providencia, esto es, una Providencia divina supervisa los acontecimientos del mundo corresponde a nuestro principio; pues la Providencia divina es sabidura dotada de poder infinito que realiza su
propia aspiracin, esto es, que realiza el plan absoluto, racional y
5
La traduccin de este pasaje y del siguiente son de J. N. Findlay, Hegel:

A Re-examination, p. 37. Ver tambin William Wallace The Logic of Hegel,
pginas 54-55 (desde ahora nos referiremos a ella como Hegel's Logic); Hegel,
Werke, Bd. VI, p. 55. La traduccin de Wallace est hecha sobre la base de
la primera parte de la Encyclopaedia, y se la conoce comnmente por The
Lesser Logic para distinguirla de la Ciencia de la Lgica que ha aparecido recientemente en una nueva traduccin: Hegel's Science of Logic, por A. V. Miller.
6
No hay ninguna palabra inglesa que capte el significado de aufheben,
tal como lo entiende Hegel. Superar (ato sublate, de la traduccin de
Baillie), sublimar (to sublimate, de la de Kaufmann) son sustitutos muy
desdibujados. Aufheben es negar, afirmar y trascender, o ir ms all. Y no se
trata de tres momentos distintos; ocurren en el mismo proceso. Por ello uso
la expresin alemana. Su significado pleno en Hegel y Marx quedar fuera del
contexto en que fue usado.
7
Findlay, op. cit., p. 37; Hegel's, Logic, p. 180; Hegel, Werke, Bd. VI,
pginas 190-191.
33
pis y accin
ltimo del mundo 8. El Geist, de acuerdo con Hegel, resulta no ser }

slo la causa final del mundo sino tambin la material, la eficiente (
y la formal. Es la causa material en la forma de los reinos natural y
espiritual (la realidad espiritual es la realidad de la historia). Es la
causa eficiente porque gradas a la astucia de la razn (List der
Vernunft) que progresa por caminos extraos a travs de las pasiones
de los hombres, el Geist es el agente del desarrollo histrico. Causa
formal lo es porque, como No:1s, es la fuente de la estructura racional
o forma del mundo. Y es causa final porque el Geist gua la historia
hacia su mxima y verdadera aspiracin: la completa realizacin de
la libertad. Hegel afirma que si tomamos la perspectiva del mundo
histrico podemos ver que hay un logos oculto en lo que parece ser
una multiplicidad catica de acontecimientos. Dicho logos posee una
forma teleolgica. [Hay una especie de trama o unidad argumental
que puede ser descubierta en la historia es la pica de los diversos
modos en los que el Geist se autorrealiza desplazndose desde su
libertad y autodeterminacin como idea abstracta hasta su encarnacin concreta en las instituciones humanas.)
Hegel es plenamente consciente de que estas grandes afirmaciones
son ambiciosas, en principio inverosmiles y vacas. Reconoce que lo
que pretende es .armonizar dinmicamente las dos tradiciones ms
profundas que se han forjado en la cultura occidental la tradicin
griega - clsica y la Judeo-cristiana. Como l mismo recalca estas
afirmaciones son vacas y abstractas porque no proporcionan un
significado claro de Geist ni una prueba de que est realmente manifiesto. Pero-si ahondamos en las afirmaciones hegelianas, podemos
ver ya lo que tendra que haber hecho para volver concretas estas
abstractas afirmaciones y validarlas. Nos debera haber mostrado
detallada y sistemticamente cmo
el Geist se manifiesta a s mismo.
Esto es justamente lo que pretendi hcer. El sistema hegeliano
entero puede ser visto como un intento de desentraar el significado y demostrar la verdad de estas afirmaciones. Por eso, (en la
Fenomenologa del Espritu anuncia que ya est maduro el tiempo para hacer patente de una vez que la filosofa puede abandonar su nombre de amor a la sabidura y convertirse por fin en autntica sabidura; la filosofa est a punto de ser elevada a la categora
de una ciencia que pone al descubierto la inherente necesidad de
la verdad del Geist 9.1
8
Reason in History, p. 15; Vorlesungen ber die Philosopby der Weltgeschichte, p. 39.
9
Ver The Preface to the Phenomenology, traducido por Walter Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Texts and Comentary, p. 372. Phfinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmeister, p. 12. Las citas del Prefacio pro-
34
Richard J. Bemstein
Praxis y accin
Pero cmo se autorrealiza el Geist o cmo se manifiesta a s

mismo? Llegamos as a una tercera perspectiva para entender el Geist.
La lgica o la estructura dinmica del Geist manifestndose a s mismo no constituye un desvelamiento inmediato de su naturaleza.
La transicin de su posibilidad a la realidad est medida por la conciencia
y la voluntad. Estas estn primariamente ellas mismas inmersas en su vida
orgnica inmediata; su objeto y meta en esta existencia natural como tal. Pero
ms tarde, una vez animadas por el Espritu, se hacen ms exigentes, ricas
y poderosas. De este modo el Espritu est en guerra consigo mismo. Debe
superarse a s mismo en tanto que enemigo de s y obstculo formidable. El
desarrollo, que en la naturaleza se revela callado y sereno, en el Espritu constituye una lucha sorda e infinita contra s mismo lo.
El Geist se autoaliena sin cesar, escindindose y luchando consigo

mismo. Pero no se trata de una lucha sin sentido. El Geist emerge
triunfante y se autorrealiza a travs de la lucha de la vida con la
muerte. Hegel utiliza y modifica la imagen oriental de Fnix como
soporte del significado de la naturaleza de la actividad incesante del
Geist. El Fnix dispone su propia pira y se consume a s mismo de
manera que de las cenizas surge continuamente una vida nueva, rejuvenecida y fresca 11. Hegel sigue con el siguiente comentario:
Desde luego, esta imagen es asitica; oriental, no occidental. El Espritu,
devorando su propia envoltura mundana, no slo pasa a otra envoltura, no slo
surge rejuvenecido de las renbas de su encarnacin, sino que de ellas emerge
exaltado, transfigurado y ms puro. Es verdad que lucha contra s mismo
y devora su propia existencia. Pero al hacerlo est laborando en ella; su encarnacin se hace material para que su trabajo lo eleve a s mismo a una
nueva encarnacin 12.
Para no pensar que Hegel est tejiendo metforas especulativas,

debemos tener en cuenta lo en serio que toma la imagen de la eterna
lucha en las entraas del Geist. Encontramos aqu el meollo de lo
que Hegel entiende por dialctica. Se han dicho muchas vaguedades sobre la dialctica deTrerer,Como el movimiento de la tesis
a la anttesis y a la sntesis. Pero estos conceptos no slo juegan
un papel insignificante en la filosofa de Hegel, sino que son esenceden de la mencionada traduccin de Kaufmann a la que nos referiremos en
adelante corno Hegel: Reinterpretation.
Reason in History, p. 69; Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, pp. 151-152.
11
Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 90.
Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, pp. 90-91.
35
cialmente conceptos estticos y representan de manera muy inadecuada lo que Hegel entiende por dialctica 9. La dialctica del
Geist es un proceso esencialmente dinmico y orgnico. Un momento del proceso dialctico, cuando est plenmente desarrollado o entendido genera su propia negacin; no enfrentada mecnicamente a una anttesis. El proceso aqu se parece ms al de la tragedia
en la que la cada del hroe trgico emerge de la dinmica del desenvolvimiento de su propio carcter. Cuando el espritu se desdobla,
alienndose a s mismo, se desencadena una lucha feroz entre los dos
momentos. Ms all de este conflicto y de esta lucha, ms all
de esta negatividad, aparece otro momento que niega, afirma y,
a la vez, trasciende los momentos implicados en la lucha estos
momentos primitivos son aufgehoben. En el curso de la autorrealizacin del Geist, este proceso que encierra una etapa de autoalienacin que subsiguientemente es aufgehoben, es continuo, implacable,
infinito.[La lgica del desarrollo del Geist es dialctica y segn ella,
el Geist lucha con lo que aparece como otro que l una limitacin u obstculo que debe ser superado./ El Geist retorna a s
mismo cuando supera el obstculo especfico que encuentra, pero
slo para renovar otra vez el proceso dialctico LE1 Geist retorna a
s mismo finalmente cuando han sido superados todos los obstculos y determinaciones, cuando cualquier cosa que aparece como lo
otro ha sido apropiada totalmente y, por lo tanto, subjetivizadaj
Esta es la aspiracin y objeto ltimo del Geist. La negatividad y la
actividad del Geist ocupan el lugar central en esta caracterizacin
La muerte... es lo ms espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere
una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque
ste exige de ella lo que no est en condiciones de dar. Pero la vida del
espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la
desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espritu slo
conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no es esta potencia como lo positivo que se
mantiene apartado de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada
o que es falso y, hecho esto, pasamos sn ms a otra cosa, sino que slo es
esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello.
Esta permanencia es la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al
ser 14
13
Ver Gustav Emil Mller, The Hegel Legend of "Thesis-AntithesisSntesis", en Journal of the History of Ideas, 19 (junio 1958).
14 Hegel: Reinterpretation, pp. 406-408; Phiinomenologie des Geistes, pginas 29-30. (Texto castellano de W. Roces, en su versin de Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1966, p. 24, N. del T.)
36
La autorrealizacin y el autocumplimiento del espritu slo puede

tener lugar mediante la autodestruccin. Este poder portentoso de
lo negativo tiene consecuencias dramticas para d'estudio de la historia. La historia es el escenario de una lucha perpetua y de una
autodestruccin incesante en la que todas las instituciones sociales
finitas son destruidas y aufgehoben. La historia es el altar donde
han sido sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabidura de los
Estados y las virtudes de los individuos ". Pero el poder de la,,negativided no viene a parar en una destruccin sin sentido. Ees el medio
que instrumenta el desarrollo progresivo hacia la realizacin deI
libertad concreta.;
Debera ser evidente que/ Hegel entiende por negatividad un
proceso activo. El Geist es el principio mismo de la autoactividad.
La verdadera esencia del espritu es la accin. Se hace a s mismo
lo que esencialmente es; es su propio pi-d.-Jeto- ysu propio trabajo 16.
Esta es la dimensin del Geist hegeliano que fascin y penetr en
Marx ms profundamente.] Una vez ms, Hegel nos dice que el
criterio del espritu es su accin, su esencia activa ". Si retenemos
en la mente que es el hombre el que segn Hegel refleja el desarrollo
del Geist y es el agente a travs del cual el Geist se expresa a s
mismo en la historia, entonces podremos entender adnde quiere
llegar cuando dice: el hombre es su propia accin, aquella secuencia
de sus acciones, a travs de la cual se ha hecho a s mismo ". El
Geist es lo que hace y el hombre es lo que l hace. Esta tensin
en el pensamiento de Hegel ha ejercido una profunda influencia en
r el pensar posthegeliano. Veremos hasta qu punto es fundamental
esta concepcin del hombre como un ser que es lo que hace
para Marx y cmo este motivo est en el centro del pensamiento
existencialista.
Pero necesitamos equilibrar la negatividad y actividad del Geist,
con una imagen opuesta que al mismo tiempo es importante y bsica
para Hegel. Se trata de una imagen que data de los griegos (y hasta
de ms atrs) y que ejerce en Hegel una especial fascinacin. Es la
imagen del movimiento circular o esfrico. La esfera que gira est
a la vez en movimiento continuo y siempre en reposo. La actividad
incesante del Geist corresponde a la esfera en movimiento continuo.
Pero el Geist tambin es eterno, infinito e inmutable; el Geist es
siempre el yo mismo, siempre en reposo. Hegel, de la misma
manera que hizo un arreglo de la imagen oriental del Fnix, tambin
Reason
i Reason
17
Reason
18 Reason
15
in History, p. 27; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 27.

in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 91.
in History, p. 51; Hegel, Siimtliche Werke, Bd. VIII, 2, p. 93.
in History, p. 51; Hegel, Slimtliche Werke, Bd. VIII, 2, p. 93.
praxis y accin
37
nos brinda la mutacin dialctica de la esfera a su imagen occidental,

la actividad dialctica es ms como una espiral que como un crculo
o esfera. Lo que es potencial e implcito en el Geist se hace real y
explcito. La estructura lgica interna del Geist es siempre la misma.
Para entender la historia es esencial saber apreciar la actividad incesante del Geist, y lo mismo para entender el ascenso y la cada de
las instituciones polticas y sociales, y el desarrollo de las etapas de
la conciencia. Sin embargo, desde la perspectiva de la Lgica, del
Geist como Nos o Razn, el Geist despliega una estructura externa,
necesaria y racional. En consecuencia, cuando Hegel escribe una lgica poniendo al descubierto las categoras fundamentales del Concepto (Begriff); o una fenomenologa del desarrollo de las etapas de
la conciencia, la autoconciencia y el espritu; o un anlisis filosfico
del mundo, de la historia o de la evolucin poltica de la sociedad,
no nos cuenta historias diferentes, sino la misma historia del Geist,
desde perspectivas diferentes.
Cuando Hegel trata movimientos dialcticos especficos, puede
que nos rebelemos contra lo que a primera vista parece ser mitificacin, pero no podemos por menos de sentirnos impresionados por el
poder de su visin del Geist. Esto es especialmente verdadero en lo
que respecta a los desarrollos trazados en la Fenomenologa del Espritu. La Fenomenologa nos presenta otra perspectiva para captar
Si
las etapas del desarrollo de la conla naturaleza del Geist. Sigue
- ciencia desde su estadio ms primto7iasta la etapa ffiZael" CoUonidvimierito gen iiriferireltgeisi se repite en
cimienid ilidtits5.
el espfriiii incliVidual. El individuo tambin debe pasar a travs
de los contenidos de las etapas educativas del espritu general, pero
como formas que han sido ampliamente superadas por el espritu,
como estadios y modos que han sido preparados y nivelados para
l ". Para leer la Fenomenologa correctamente, hay que establecer
tres ngulos de visin. Se trata de una fenomenologa del Geist y,
como tal, no es simplemente el estudio de las etapas que atraviesa'
cada espritu individual. A pesar de ello Hegel mantiene el principio ontogentico,_segn el cual las etapas del Geist se repiten en
el espritu izietvjual. Finalmente, debemos reconocer que hay un
nosotros filosfico que est describiendo e interpretando las etapas d-la conciencia un nosotros que conoce ya el fin de la narra19
Hegel: Reinterpretation, p. 402; Phnomenologie des Geistes, p. 27.
Para una discusin crtica de las diversas interpretaciones del punto de vista
de la Fenomenologa y en especial el status del nosotros filosfico, ver. Kenley
R. Dove, Hegel's Phenomenological Method, Tbe Review o/ Metaphysics,
23 (junio 1970).
38
Praxis y accin
Cuando nosotros (o ms propiamente nosotros en tanto que
cin y es capaz de detectar el movimiento dialctico englobante
que
tiene lugar en cada etapa del desarrollo del

Hegelcomienza su
Fenomenologa
Geist.
con lo que hoy se denominara
W<<epistemolgica. Examina tres estadios de nuestra

una orientac
conciencia cognoscitiva de los objetos: certeza sensorial, percepcin
y entendimiento. En cada una de estas etapas progresivas, la conciencia intenta conocer directa e inmediatamente el objeto que tiene
enfrente; la conciencia intenta plenificarse a s misma y asegurarse
un fundamento firme. Y en cada estadio surgen contradicciones" y
conflictos en la bsqueda de certeza inmediata que obligan a ir a un
estadio ms elevado. Por ejemplo, pensamos que al afrontar objetos
tan simples como los denotados por expresiones como aqu y aho-
39
encarnacin del
Geist)
hemos superado los tres estadios primeros de
la conciencia y nos damos cuenta exacta de que lo que conocemos,

aquello que est como objeto para la conciencia,
otra
11,9
es nada ms que
orna aSmisma conciencia, lcanzatins la etapa de la Auto-
concieiicr.Ilesiimiendo los resultados de l'os tres primeros estidio

de la conciencia, Hegel dice:
Lo que el objeto era inmediatamente en s mismo una mera cualidad en

la certeza sensible, una cosa concreta en la percepcin, o una fuerza en el caso
del entendimiento se torna, en verdad, como no siendo esta realidad; por
el contrario, esta naturaleza en s (Ansicb) se acredita como un modo de ser
para otro (Fen., p. 107; p. 141).
ra captamos directamente los particulares que sin duda estn delante

- -d
e nosotros. Pero Hegel no se conforma con hacer patente lo es-
(Con este reconocimiento de que la conciencia en su intento de
pecioso de la afirmacin acerca del conocimiento inmediato de los
conocer lo otro un objeto verdaderamente independiente de la
particulares y de la ilusin segn la cual la certeza sensorial nos
conciencia se est conociendo realmente a
proveera de un tipo de conocimiento ms rico un conocimien-
del
to de la infinitud del mundo
(Fen., p. 63; p. 79) 2 quiere meternos
Geist
s misma,
la trayectoria
tofiriux
rgiro Caractersticamente prctico. La tarea del
Geist
consiste en hacerse a s mismo lo que es esencialmente; esto es, su
por los ojos que la opaca objetividad de los hec

h os que estn
propio producto, su propia obra122. En la etapa de la Autoconcien-
delante de nosotros se disuelve en subjetividad. Esto nos fuerza
cia el
a un estadio ms comprensivo de la percepcin en el que nuestra
conciencia no puede reconocerse plenamente, plenificirse, o Cono-
Geist
intenta establecer su
propia autocerteza 73.
Pero la auto-
categora bsica es la cosa o sustancia que manifiesta diversas pro-
cerie sr misma si no es reconociera por otra autoconciencia. La
piedades. Pero esta etapa, a su vez, es inestable y nos sentimos
autoconciencia es en y par a s en cuanto que y porque es en s y
impulsados a la prxima en la que postulamos entidades que ni son

sentidas ni son percibidas, con el fin de lograr una consideracin
adecuada de lo que se nos opone como objeto 21.
20 La referencia a las pginas de la Fenomenologa estn incluidas en el

texto. Los nmeros de las pginas de la traduccin castellana van seguidos del
nmero de las pginas del texto alemn. (Los textos castellanos estn tomados
de la traduccin de W. Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966,
N. del T.).
21
La seccin que abre la Fenomenologa, Conciencia, que trata de la
certeza sensible, la percepcin y el entendimiento raramente es leda o
discutida por filsofos contemporneos. Esto es una pena porque estas secciones
pueden ser ledas como un comentario incisivo y crtico de un desarrollo dialctico en epistemologa que ha sido repetido en la filosofa analtica contempornea. Las etapas de la investigacin epistemolgica contempornea que se
ha desplazado desde el fenomenalismo fundado en los datos sensoriales hasta
el nfasis en el lenguaje-objeto como fundamento epistemolgico y hasta la
constatacin de la importancia de las construcciones tericas, y, finalmente,
el nuevo inters en conjuntos conceptuales totales o juegos de lenguaje se
corresponde estrechamente con el desarrollo esbozado por Hegel en las primeras secciones de la Fenomenologa. Se pueden encontrar analogas en el desarrollo de la epistemologa durante los cincuenta ltimos aos con las dificultades que Hegel localiza en cada una de las etapas dialcticas. No pretendo
sugerir que Hegel era un profeta, sino ms bien que tena una intuicin genuina
para s para otra autoconciencia; es decir, slo es en cuanto se la
(Fen., p. 113; p. 141). Es ist dr: Selbstbewusstsein fr ein

Selbstbewusstsein. As es como comienza Hegel una de las secciones
ms famosas de la Fenomenologa del Espritu, Seoro y servidumbre (Herrschaft und Knechtschaft). Unicamente cuando la autoreconoce
conciencia llega al estadio en el cual es reconocida plenamente y se

refleja en otra autoconciencia, habr completado su recorrido y
obtendr la satisfaccin y el cumplimiento de ser libre en acto y
autodeterminada. Al trmino de este recorrido todas las fuerzas de
objetivacin y alienacin sern
aufgehoben. El lenguaje aqu es carac-
tersticamente hegeliano, pero su sentido evoca el reino de los fines

de Kant (en el que se trata a los dems no como medios sino como
fines en s mismos). Est tambin prefigurada aqu la utopa de
del progreso dialctico de las posiciones epistemolgicas que se ha repetido en

nuestro tiempo segn la moda lingstica.
22
23
La primera seccin de Autoconciencia (Selbstbewusstsein) trata. de la
verdad de la autocerteza. Para una discusin de esta seccin, ver parte II,
pginas 85-86.
40
Marx de una sociedad humanizada en la que nuestro trabajo es una

manifestacin libre de la vida y un gozar de la vida, donde nuestras producciones seran otros tantos espejos que ref
lejan nuestra
naturaleza, y en la que yo no slo habra objetivizado mi individualidad en su particularidad, sino que sera afirmado en el pensamiento
y en el amor de mis camaradas 24.
La etapa de una autoconciencia plenamente desarrollada y libre
que sea reconocida y reflejada en otra autoconciencia es el final de la
historia de la trayectoria del Geist. En Seoro y servidumbre
Hegel nos brinda una descripcin de la primera etapa del encuentro
entre dos autoconciencias en el que el seor o amo intenta reconocerse a s mismo y obtener el reconocimiento mediante la dominacin
del siervo o esclavo. La exigencia del Geist en cualquiera de sus formas es la de hacerse infinito, demostrarse a s mismo que es verdaderamente infinito y autosuficiente. En la forma de seoro intenta
hacer ver que no est vinculado a ningn ser all determinado
(Fen., p. 116; p. 144). La autoconciencia debe ponerse a s misma
a prueba. La existencia de un otro (otra autoconciencia) inicialmente es una amenaza, una limitacin a la autosuficiencia del Seor.
Por consiguiente el comportamiento de las dos autoconciencias se
halla determinado de tal modo que se ponen a prueba por s mismas
la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte (Fen., p. 116;
pgina 144). Hegel insiste en que solamente arriesgando la vida se
mantiene la libertad (Fen., p. 116; -p. 1214)11511.b
ca lgr' d'ltiliirrteralmente, a su oponente, no por ello obtiene el
xito en su proyecto. No consigue obtener el reconocimiento que
exige el autoafirmarse como autoconciencia plenamente desarrollada
y libre. La muerte se convierte en una Ilegacin abstracta, no la
negacin de la conciencia, la cual supera detal manera que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar
a ser superada (Fen., p. 117; p. 145). Esta ltima forma de negacin es la de dominio o subyugacin. Una de las autoconciencias es
independiente, y tiene el ser para s por esencia; la otra es la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la
primera es el Seor, la segunda el Siervo (Fen., p. 117; p. 146). Ser
Seor o amo requiere un siervo o esclavo. El esclavo trabaja o produce para el seor. La naturaleza esencial del esclavo se expresa en
las cosas que produce para el Seor. Su esencia toma forma de
coseidad. La relacin del amo al esclavo ri sroest ine-ctida -por
24
Young Marx, p. 281; Karl Marx/Friedrich Engels, Historisch-kritische
Gesamtausgabe, ed. por D. Rjazanov y V. Adoratskij, 1, 3, p. 546. Desde ahora
en adelante nos referiremos a ella como MEGA.
Praxis Y accin
41
las cosas que ste produce para el amo, sino que la vida del esclavo
depende de los caprichos del seor. El seor es el poder que domina
al esclavo y lo mantiene en la esclavitud al consumir los objetos
que el esclavo produce. En estos dos momentos deviene para el
seor el ser reconocido por medio de otra conciencia; pues sta se
pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la transformacin de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a
una determinada existencia (Fen., p. 118; p. 147). Pudiera parecer
que el seor consigue su propsito de autoafirmarse a s mismo y
negar cualquier limitacin haciendo al esclavo servidor y dependiente
de s. Pero irnicamente (y aqu encontramos uno de los giros dialcticos tpicos de Hegel) cuanto ms xito tiene el seor, ms fracasa.
... en aquello que el seor ha realizado plenamente deviene para
l algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es
para l una conciencia tal, sino una conciencia dependiente (Fen.,
pgina 119; p. 147). En su intento desesperado por llegar a convertirse en una conciencia independiente, un autntico seor, se ha
esclavizado a s mismo, se ha hecho a s mismo dependiente del esclavo en su existencia qua seor. Es en virtud del esclavo, tomado en
principio como inesencial, que el seor ha logrado seoro. El
esclavo entonces no es realltente inesencial, es la realidad esencial
'del seor, es decir, es la condicin esencial de que el seor puede ser
lo que es. Este es el movimiento dialctico por el cual el proyecto del
seor acaba en fracaso, un fracaso que resulta del proceso de intentar
conseguir un seoro plenamente cumplido. Pero veamos lo que ocurre desde la perspectiva del esclavo o siervo.
En tanto que una autoconciencia, el esclavo toma al seor inicialmente por su realidad esencial (la del esclavo). Pues el esclavo
es lo que es en virtud del seor. El esclavo vive en el temor de su
propio ser, siente el miedo de la muerte, del seor absoluto
(Fen., p. 119; p. 148). An ms, la naturaleza esencial del esclavo
es reconocida en su trabajo, en la obra que hace para satisfacer al
seor. Ve su propia conciencia esencial expresada en los objetos que
produce, en los productos de su trabajo. Mediante su trabaj el
esclavo da forma y figura a los objetos y por lo mismo se exterioriza
a s mismo. La conciencia que trabaja llega, pues, a la intuicin
del ser independiente como de s mismo (Fen., p. 120; p. 144).
Pero en el momento en que el esclavo est lo ms estrechamente
reducido a la nada, en la situacin en que l se vaca a s mismo en
forma de objetos que elabora y produce para el seor, llega a hacerseconsciente de que tiene una mente propia .de que no es simpTeItientruirtreess;---qtre-giriihitrig- esericiarno se agota en las cosas
que produce. Unicamente cuando el esclavo est conformado por
42
el temor absoluto, nicamente cuando su conciencia ha sido amenazada y aterrorizada (Fen., p. 121; p. 150), reconoce el esclavo que
no es simplemente un instrumento del seor sino una autoconciencia
por derecho propio. En el seor, el ser para s es para ella un otro
o solamente para ella; en el temor el ser para s es en ella misma;
en la formacin el ser para s deviene como su propio ser para
ella y se revela a la conciencia como es ella misma en y para s
(Fen., p. 120; p. 149). Este es el comienzo de la propia libertad
del esclavo. Al principio es solamente una libertad abstracta que no
se resuelve en ninguna accin concreta especfica; se reduce a ser
la constatacin de que l tambin es una autoconciencia independiente, pero esta libertad abstracta es la simiente de donde nacer
la libertad concreta. Irnicamente (o dialcticamente) el esclavo
llega a hacerse consciente de su propia autoexistencia y de su libertad precisamente desde o a causa de su trabajo, el cual, en principio,
es trabajo para otro (para el seor). Precisamente en el trabajo,
en el que l slo pareca ser algo extrao, e esclavo
se-hace cons-ciente de tener y ser una "menteu_opier: por mdiii d'eltreencontrarse por s mismo sentido propio (Fen., p. 120; p. 149).
Hemos presentado el anlisis de Hegel de la dialctica del amo
y del esclavo por varias razones. Es una paradigma de lo que Hegel
entiende por dialctica y pone de manifiesto lo que Hegel quiere
decir mediante el Geist reconocindose a travs de su propia negacin. Este movimiento dialctico particular es uno de los ms ricos
y sugestivos de Hegel. En la literatura del siglo veinte ha ejercido
una fascinacin especial y ha hecho surgir diversas variaciones de
la dialctica del amo y del esclavo. Encontramos ecos de este tema
en Marx, Nietzsche, Freud, Sartre... en sus propios intentos de
desentraar los conflictos y paradojas de la psique individual en sus
relaciones con los dems. Hay intrpretes de Hegel tales como Kojve
(cuya lectura de Hegel ha ejercido enorme influencia en la tifosofia
francesa contempornea) que ve en este movimiento la quintaesencia
de su pensamiento 25. Debemos tener cuidado, no obstante, y no
mirar este pasaje desde un punto de vista exclusivamente social,
pues la Fenomenologa es un estudio de las etapas del desarrollo del
Geist, y Seoro y Servidumbre no pasa de ser un breve momento
en la realizacin del Geist. Como ponen de manifiesto las secciones
subsiguientes de la Fenomenologa (Estoicismo, Escepticismo y
Conciencia infeliz), la dialctica del amo y del esclavo no ocurre
25
Ver Alexandre KojIye, Introduction a la lecture de Hegel, ed. por Raymond Queneau. Parte de este libro ha aparecido en traduccin inglesa: Introduction to the Reading of Hegel, ed. por Allan Bloom.
Praxis y accin
43
exclusivamente entre diferentes autoconciencias individuales, ni siquiera entre clases de hombres; tiene lugar tambin dentro de una misma
conciencia
Antes deinfeliz
dejar 26.
nuestro anlisis preliminar de lo que Hegel enGeist,
tiende por
debemos examinar un aspecto ms de la naturaleza
del Geist. Se trata de la cuestin del idealismo de Hegel, pues
encierra consecuencias significativas para e--n-t-nd-ear-- Hegel y el
materialismo de Marx. Casi todo el mundo admite que Hegel
es un idealista; prima facie, parece ser perfectamente sensato colocar
a Hegel el rtulo de idealista. El Geist es espritu y es la realidad
omniindusiva y omniabarcadora. El resultado final de la Fenomenologa es hacernos ver que cuando pensamos que estamos ante algo
distinto de la conciencia, lo que ocurre es que este otro no es ms
que una forma alienada de la conciencia. No est daro que Hegel
est afirmando poderosamente su idealismo cuando declara: Slo
lo espiritual es lo real; es (I) la esencia o el ser-en-s; (II) aquello
que se refiere a s mismo y es determinado, lo que es otro y para s
mismo, y (III) lo que en su determinabilidad y ser fuera de s permanece en s mismo o, en otras palabras, es en y para s mismo? v.
Encontramos el mismo tipo de nfasis en la Lgica cuando Hegel
introduce la etapa del Ser-para-s (Frsichsein); pues anuncia que
en el ser-para-s entra la categora de idealidad
Aun a pesar de todo esto, quiero mantener que pensar en Hegel
como un idealista puede ser extraordinariamente equivocado.
El trmino clasificatorio idealismo se opone normalmente a
materialismo o realismo. Estos trminos de contraste tan de
moda en la filosofa moderna, se entienden mejor sobre el trasfondo
del dualismo cartesano. Si se excluye el status de Dios (la nica
sustancia plenamente independiente), Descartes divide la realidad en
dos tipos: sustancia pensante y sustancia extensa. La mente es la
sustancia pensante, mientras que el cuerpo o la materia es la sustancia extensa. Gran parte de la filosofa moderna desde Descartes ha
presupuesto este esquema dualista. Hasta los filsofos que han negado la realidadontolgicadiiho
de estos dos tipos de sustancia,
y han afirmado que todo es realmente mental o que todo es realmente
material, bsicamente han aceptado la dicotoma idealista/materialista.(Pero si pensamos en el idealismo.-desde esta ptica -.7-en contraste
con el materialisrno entonces Hegel no es ciertamente idealista.
La
global de su filosofa es hacia lo concreto, a hacer ver
26
Cf. la discusin de George Armstrong Kelley, Notes en Hegel's Lordship and Bondage, The Reviera of Metaphysics, 19 (junio 1966).
Hegel: Reinterpretation, p. 396; Phiinomenologie des Geistes, p. 24.

2
8 Hegel's Logic, p. 178; Hegel, Werke, 13d. VI, p. 188.
44
ii
que lo que puede aparecer como lo otro que el Geist, es realmente

espiritual en su verdadera naturaleza.]De esta manera, cuando, por
ejemplo, Hegel trata de la historia no la ve como un desfile de
plidas abstracciones mentales. Las acciones de los hombres brotan
de sus propias pasiones, de sus necesidades, de sus intereses, de sus
caracteres, y de sus talentos 29. La historia es el drama del agotarse
de las pasiones ms profundamente sentidas por los hombres. Hegel
insiste en la irracionalidad prima facie de la historia con ms vehemencia que cualquier materialista clsico. Lo que Hegel afirma, sin
embargo, es que las pasiones de los hombres no son algo diferente
del Geist, constituyen los instrumentos y los medios del Mundo
del Espritu
para conseguir su propsito, hacerlo consciente y realizarlo 30. De la misma manera cuando intentamos comprender la
naturaleza y la realizacin de la libertad en la esfera poltica, no podemos limitarnos a una Razn abstracta; pues el material del
Geist consiste en las instituciones humanas y polticas reales que
existen y han existido. En todas las esferas del pensamiento de Hegel
hay una tendencia a desenmascarar la otra cara de lo que parece ser
la recalcitrante facticidad; no a negar su status ontolgico, sino a
hacer patente que el Geist opera en y a travs de ella. Hasta su
uso de la terminologa de actividad en la caracterizacin del papel
del Geist puede ser, malentendido en la medida que parece sugerir
una imagen de la materia, del inundo o de la historia pasiva por
naturaleza, en espera del requerimiento del Geist. El Geist, literalmente, informa la materia del mundo.[Lo que Hegel pretende en
realidad es conseguir una Aufhebung de la dicotoma entre idealidad
y materialidad. Para descubrir el trabajo del Geist debemos entender
su concreto laborar sobre el material del mundo]
Este mismo aspecto el intento delguar una Aufhebung de
la dicotoma idealista/materialista pue verSe en la
en
especiar a' ra segundaparte que trata de la Esencia (Wesen). Hegel
examina las dicotomas metafsicas de ms relevancia para la filosofa
occidental, incluidas las de identidad (Identitiit) y diferencia (Unterschied); fundamento (Grund) y existencia (Existenz); materia
(Materie) y forma (Form;) contenido (Inhalt) y forma (Form).
Intenta demostrarnos que si se asla uno de estos conceptos en contraste con su otro, el resultado es una contradiccin insostenible.
En ltima instancia estos conceptos no aslan dualidades o dicotomas ontolgicas; son momentos de una misma totalidad (Totalitt)
unificada. De este modo, el intento de aislar la materialidad pura
29 Reason In History, p. 26; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 26.
3
Praxis y accin
45
idealidad--viene,a dku: tn. una_abs_traccin_yglai Cada una

o la pura
re"
sita
"aii ZOtri Para completarse a s misma, para cumplir
ne
o realizar lo que hay en ella misma El punto de vista general est
claramente ilustrado en uno de los aditamentos informales (Zusatze)
a la Lgica:
Las diversas sustancias en que consiste la cosa son potencialmente las mismas de otra. As tomamos una materia en general a la cual se la vincula
expresamente desde fuera la diferencia y como una forma desnuda. Esta teora
que sostiene que todas las cosas de nuestro entorno poseen una y la misma
materia en el fondo, y difieren slo externamente por lo que respecta a la
forma, est de moda para el pensamiento reflexivo. La materia en ese caso
pasa por ser naturalmente indeterminada, pero susceptible de cualquier determinacin; mientras que, al mismo tiempo, es enteramente permanente y contina siendo la misma en medio de todo cambio y alteracin. Y esta diferencia
de la materia respecto a cualquier forma determinada se deja ver ciertamente,
al menos en las cosas finitas. Por ejemplo, no importa que un bloque de
mrmol reciba la imagen de esta estatua o la otra, o si es el caso, de una
columna Es notorio, sin embargo, que un bloque de mrmol slo relativamente
puede ser indiferente a la forma, esto es, por referencia al escultor: de ninguna
manera es puramente informal. Y as el mineralogista considera la informalidad
relativa del bloque de mrmol como una formacin especial de roca, que
difiere' de otras formaciones igualmente especiales, tales como el prfido o la
arenisca. por ello 'decimos que es una abstraccin del entendimiento la que
asla la materia dentro de una cierta informalidad natural. Pues propiamente, el
pensar acerca de la materia incluye en todo l el principio de la forma, y por
lo mismo nunca puede aparecer en la experiencia como existente una materia
Informal 3u
- Ms bien que clasificar a Hegel simplemente como idealista y,

por lo mismo, alinearlo con otros filsofos que quieren negar que
el mundo posee un sustrato material; es ms perspicaz ver que est
desafiando radicalmente la base conceptual de la que surge la dicotoma idealista/materialista. La filosofa de Hegel puede ser considerada con justicia como una forma de materialismo, pues es tan
verdadero como elemental para su punto de vista sobre el mundo el
reconocer que nuestro acceso al Geist y a su dinmica tiene lugar
a travs de sus manifestaciones concretas en el mundo. No pretendo
ignorar el hecho de que la Aufhebung hegeliana de la dicotoma
idealista/materialista est ligeramente desviada en el sentido de ver
la materia como autoalienacin del Geist. Hegel pretende o intenta
ser un idealista. Pero quiero insistir en que considerarle
un idealista
tradicional supone malentender su posicili drIsticaniente. Can&
Hegel's Logic, p. 236; Hegel; Werke, Bd. VI, pp. 257-258.
46
examinemos el pensamiento de Marx, veremos a despecho de sus

frecuentes polmicas con el idealismo de Hegel y la filosofa que
su materialismo slo adquiere sentido destacndose sobre el fondo
de la transformacin efectuada por Hegel de la dicotoma idealista/
materialista.
El carcter errneo de la dicotoma idealista/materialista nos
lleva a otras dos dicotomas que han desempeado un papel central
en la filosofa moderna y que pueden incidir en la forma de entender
la filosofa de Hegel. Se trata de las dicotomas entre razn y pasin
o afeccin; entre teora y prctica. Nuestra conciencia moderna ha
sido configurada por un dtiki -conttaste entre la razn y las pasiones.
Una vez ms traemos a la memoria la elegante dicotoma de Hume.
Pero hasta en Kant, crtico severo de la concepcin de la razn de
Hume, encontramos una variante de esta dicotoma en la distincin
de la razn pura respecto a los deseos e inclinaciones de los hombres. Ya hemos hecho notar que la concepcin hegeliana del Geist
como razn es muy similar en espritu al Nois universal de Arist&.
teles. Hegel tambin estara de acuerdo con la fusin de eros y logos
que Platn ilustr tan bellamente en el Fedro. Hegel desafa la clicotoma moderna entre razn y pasin. La razn sid-p
asin- esta vaca,
--pero la pasin sn razn:esCiega. .F1'l busca por todos los mcli6Suna
AUThibungde la dicotoma moderna entre razn y pasin con el fin
de restaurar lo que crea ser la verdad inherente a la perspectiva
clsica griega de una unidad y armona orgnica y final de las dimensiones racionales y afectivas de la vida humana. Una vez ms,
sar
,' en el Geist como razn universal, distinto del mundo fenomemco e
l'isPltolirktls-1
.6iiihfescre sus afectos y sus inEllnacines ven
' dra a resultar una comprensin abstracta y falsa del mismo.
Encontramos esta misma tendencia a la Aufhebung de todas las
dicotomas que la filosofa moderna ha tomado como fundamentales
en la reflexin hegeliana sobre la teora y la prctica. Desde una
cierta perspectiva, Hegel se sita claramente en la tradicin clsica
que concibe la filosofa como la forma ms alta de theoria cuyo telos
es interpretar, entender y comprender la realidad.
La tarea de la filosofa es concebir lo que es, pues lo que es es la razn.
En lo que respecta- al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo;
del mismo modo, la filosofa es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es
igualmente insensato creer que una filosofa puede ir ms all de su tiempo
presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, ms all
de Rodas. Pero si su teora va en realidad ms all y se construye un mundo
tal como debe ser, ste existir por cierto, pero slo en su opinar, elemento
dctil en el que se puede plasmar cualquier cosa.
Praxis y accin
47
Para agregar algo ms sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el

mundo, sealemos, por otra parte, que la filosofa llega _siempre tarde. En
cuanto pensamiento del mundo, aprece en el tiemposlo despus que la tea:o de formaC4 y se halia ya lista . y terminada
- lidad'H lonsumadi'iii lijo:Cs
Lo que ensea el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia:
slo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a
este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino
intelectual. Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido
una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino slo
conocer; el bho de Minerva slo alza su vuelo en el ocaso 32.
Este pasaje de La Filosofa del Derecho es fascinador. Indica lo

consciente que era Hegel de las limitaciones de la filosofa, incluida
la suya propia. Y posee una ambigedad crucial. Si es verdad como
escribe Hegel a veces que la historia est a punto de alcanzar su
plenitud, entonces la filosofa, .en tanto que mundo aprehendido en
pensamiento est tambin a punto de lograr la suya. El final de la
historia como cumplimiento del telos implcito en s misma, seala
el acabamiento de la filosofa. Pero en la medida que uno arguye
qulYtoria y la cultura todava ne han alcanzado su plenitud, entonces hay que aceptar que la tarea de la filosofa est an por cumplirse 33.
El pasaje anterior pone de relieve agudamente la afirmacin
de Marx de que los filsofos hasta ahora se han limitado a interpretar el mundo de varias maneras. Esto no hay que verlo (tal como
se ha interpretado con frecuencia) como una condena solapada de la
filosofa; se trata de una caracterizacin de lo que la filosofa es.
Irhicamente Marx est perfectamente de acuerdo con la propia caracterizacin de Hegel de la filosofa. Marx aade un pero que seala
su distanciamiento de Hegel. Es como si Marx estuvieradiciendo
--a Hegel: SI, usted tiene razn, la tarea
jaiifil s'orla es interpretar
el luneto, pero con su sistema, esta tarea est ya cumplida y nosotros
podemos ahora entender la filosofa por lb que realmente es e ir ms
all de ella o sobrepasarla. Alipra la cjiestin es cambiar el mundo.
Lo que se necesita es una Aufhebung de la filosofa,
32
Hegel's Philosophy of Right, traduccin y notas de T. M. Knox, pp. 11-13;
Grundlinien der Philosophie des Rechts, pp. 16-17. (Texto castellano de la versin de J. Luis Vernal, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1975, pp. 24 y 26.)
33
Para un examen de la ambigedad de la concepcin de Hegel del tiempo
y la eternidad y su importancia para entender la naturaleza de la filosofa, ver
Nathan Rotenstreich, The Essential and the Epochal Aspects of Philosophy,
The Review of Metaphysics, 23 (junio 1970); Alexandre Kojve tambin discute el concepto de tiempo y eternidad en su Introduction to the Reading of
Hegel.
48
[Cmo podra el pasaje anterior, que parece poner de manifiesto

la importancia de la filosofa la ms elevada forma de theoriafundamentar la cuestin de la prctica? La filosofa no dirige y,19
puede dirigir la prctica. La, nica taradfla. filosola, es corow:m.
der
efectivahten te real,, es lo efectivamente aprehendido en pensainierits. Par qu es ToefeCthtarriente real? uestra discusin
del Geist
7 nos da la respuesta, pues la realidad es el Geist realizndose activamente a s mismo en el mundo. Lo efectivamente real no
es una realidad esttica, sino un proces o actividad qn se manifiesta en una variedad de frinas. El Geist, como la actividad misma,
es praxis. La theoria, en su forma ms pura, como filosofa, no es
ms que la articulacin del ingrediente racional de la praxis. Segn
ello hay una armona ltima entre teora y prctica theoria y praxis no en el sentido de que la filosofa gua la accin, sino en el
sentido de que la_filosofa elia_comurenlin.de lo que el; la compresin del logos que, entra como ingrediente ep la ,praxis eLdecir,
praxis. en tanto autoactividad del Gest. Hay una unidad 'ltima de
teora- y "pi-dx., Una unidad . que se hace inteligible cuando llegamos
a entender que el Geist es a la vez praxis y, en su forma autorreflexiva, theoria. Veremos que Marx acepta esta unidad de iheoria y
praxis, pero la transforma dialcticamente en Marx, la unidad
hegeliana de theoria y praxis est aufgehoben.1
Origen hegeliano de la praxis

Sabemos que el primer encuentro de Marx con la filosofa de Hegel
fue traumtico. Su descubrimiento de Hegel durante sus aos de estudiante en la Universidad de Berln presenta muchas de las seales
de una conversin religiosa. Isaiah Berlin describe elocuentemente
este perodo de la vida de Marx.
En principio el hegelianismo caus repelencia a una inteligencia positivista
por naturaleza. En una carta larga e ntima a su padre describe sus esfuerzos
por construir un sistema rival; despus de noches insomnes y das desordenados
gastados en la lucha con el adversario, cay enfermo y abandon Berln para
recuperarse. Retorn con sensacin de fracaso y frustracin, incapaz de trabajar y de reposar. Su padre le escribi una larga carta, paternal, instndole a
no malgastar su tiempo en intiles especulaciones metafsicas cuando tena por
delante una carrera en la que pensar. Pero sus palabras cayeron en odos sordos.
Marx se zambull resolutivamente en un estudio exhaustivo de la obra de
Hegel, lea da y noche, y despus de tres semanas anunci su completa
conversin. El broche de oro fue hacerse miembro del Doctorklub (Club de
graduados), una asociacin de intelectuales universitarios librepensadores, que
Praxis y accin
49
se reunan en cerveceras y tugurios, escriban versos medio sediciosos, profesaban un odio violento al Rey, a la Iglesia, a la, burguesa y ante todo se
amparaban en ltimo trmino en la teologa hegeliana"
Hablar de la conversin de Marx puede ser exagerado, pues

Marx nunca fue un discpiZoservil del hegelianismo. Desde su primer encuentro batall por criticar a Hegel; sinti profundamente
que en el hegelianismo haba algo esencialmente correcto y algo
qnlypca_cjo. Durante Vos Chico aos "siguiesesindesespera(ramen
n- e te sistematizar para s mismo lo que era de valor
tent repeildm
perdurable en el hegelianismo y lo que haba que rechazar como
mistificacin. En rpida sucesin; absorbi, utiliz y rechaz instrumentos crticos que haba entresacado de los jvenes hegelianos de
izquierda 35. Los apresurados escritos de Marx sobre Hegel, especialmente durante 1843-1844, ponen de manifiesto su temperamento
talmdico. Su procedimiento consista en copiar textos de Hegel y
escribir a continuacin comentarios laboriosos e intrincados sobre
ellos. La mayor parte de este material jams fue publicado en
vida de Marx; no pasaban de ser ejercicios de delimitacin, prueba
y formulacin de sus propias ideas. La publicacin pstuma de estos
documentos revela la intensidad de sus debates con Hegel. Marx
comenz con una crtica de la filosofa poltica de Hegel, pero pronto se enfrent a la Fenomenologa y la Lgica. Una temprana obsera
quien
Marx
crea
el primero en sealar el
vacin sobre Feuerbach,
camino para una crtica total de Hegel, manifiesta hacia dnde iba
el propio pensamiento de Marx. En carta a Ruge fechada en marzo
de 1843,/Marx escribe el siguiente comentario sobre las provocativas
Thesen de Feuerbach: Lo nico que no me gusta de los aforismos
y demasiado
de Feuerbach es que habla demasiado de la naturaleza
poco de poltica. Esto ltimo es el nico miclio que pedper36
mitif a ta fillSoffa actual llegar a ser una realidad Esta observacin es especialmente reveladora puesto que la primera crtica detallada y sistemtica de Marx a Hegel, fue en la filosofa poltica que
34
Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, pp. 67-68. Para
una descripcin de los primeros tiempos de la vida de Marx, ver David McLellan, Marx Before Marxism; Auguste Cornu, Karl Marx. Sa vie et son oeuvre y
Karl Marx et Friedrich Engels: leur vie et oeuvre; Maximilien Rubel, Karl
Marx: essai de biographie intellectuelle.

35
El reciente estudio de David McLellan, The Young Hegelians and Karl
Marx, presenta una buena sinopsis del pensamiento de los distintos hegelianos.
Este estudio muestra con claridad lo que Hegel tom (y en ltimo trmino
rechaz) de sus contemporneos. Ver tambin Sydney Hook, From Hegel to
Marx, 2' ed., y William J. Brazill, The Young Hegelians.
Tomado de McLellan, The Young Hegelians, p. 113; MEGA, I. i. 2,
Pgina 308.
36
50
fue sometida a ataques devastadores. Hasta hace poco, la Crtica de

la Filosofa del Derecho de Hegel de Marx, un comentario a los
pargrafos 261-313 de la Rechtsphilosophie de Hegel, generalmente
ha sido ignorada y oscurecida por los dems famosos Manuscritos de
Pars de 1844. Pero Shlomo Avineri ha demostrado brillantemente
que una lectura cuidadosa de este documento muestra la emergencia
de muchas de las ideas caractersticas de Marx antes de que estudiara
seriamente economa poltica 37. Por ejemplo, en la crtica a los anlisis
de Hegel de la burocracia como clase universal, Marx argumenta
que pensar que la burocracia tiene intereses verdaderamente universales es un fraude. La burocracia identifica el inters del Estado
como sus propios objetivos privados. Pero Marx no rechaza la idea
de una dase universal, historiza el trmino, y como un trmino
dinmico parece sumamente amplio en la evolucin de su pensamiento hacia el proletariado 38. Como hace notar Avineri, cuando
Marx menciona el proletariado por primera vez en En torno a la
Crtica del Derecho de Hegel: Introduccin (1843), la descripcin
de Marx est dominada por atributos universalistas.
Debe ser constituida una clase que est radicalmente encadenada, una clase
en la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, una clase que es
la disolucin de todas las clases, una esfera de sociedad que tiene un carcter
universal porque su sufrimiento es universal, y que no dama por un desagravio
particular porque el mal que se le ha hecho no es un mal particular, sino el
mal general. Debe constituirse una esfera de sociedad que postule no el
status tradicional, sino el status humano, una esfera que no se oponga a consecuencias particulares, sino que sea totalmente opuesta a los supuestos del sistema poltico alemn; una esfera, finalmente, que no pueda emanciparse a s
misma sin emanciparse de todas las otras esferas de la sociedad, y sin, por lo
mismo, emancipar a todas las otras esferas: una clase que, en pocas palabras,
37
Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx. Este
es en la actualidad uno de los mejores libros en ingls sobre el pensamiento
poltico y social de Marx. Estoy en deuda con S. Avineri no slo por su
demostracin de la importancia de la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel,
de Marx, sino tambin por otros muchos aspectos discutidos en esta parte. Ver
tambin su The Hegelian Origins of Marx's Political Thought, The Review
of Metaphysics, 21 (septiembre 1967). Para discusiones ulteriores de la Crtica
de la filosofa del derecho de Hegel, ver Louis Dupr, The Philosophical Foundations of Marxism; Henri Lefebvre, The Sociology of Marx; Jean Hyppolite,
Marx's Critique of the Hegelian Concept of the State, Studies on Marx and
Hegel; J. Barion, Hegel und die Marxistische Staatslehre. Han sido traducidas
secciones de la Critique como Writings of the Y oung Marx on Philosophy and
Society, ed. por L. Easton y K. Guddat. El manuscrito completo ha sido traducido por Joseph O'Malley. Esta traduccin, publicada por Cambridge University Press, no estaba disponible al escribir este libro.
38
The Hegelians Origins of Marx's Political Thought, loc. cit., p. 39.
Praxis y accin
51
de humanidad y que nicamente pueda redimirse a s

sea una prdida total
misma mediante la redencin total de la humanidad. Esta disolucin de la sociedad, como clase particular, es el proletariado 39.
De este modo, Avineri nos muestra tambin cmo en una oscura

seccin de la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, podemos
detectar los orgenes de la concepcin de Marx de la propiedad privada. Mediante incursiones dialcticas en la defensa hegeliana del derecho de primogenitura, Marx esboza lo que se ha convertido en su
tesis principal, segn la cual, es una ilusin pensar que, en un sistema de propiedad privada, el hombre es de verdad dueo de sus
cosas. El hombre se hace a s mismo objeto de propiedad y sus
propios productos le dominan y le esclavizan'". Una por una, Marx
somete todas las afirmaciones de Hegel en la Filosofa del Derecho
al mismo tipo de crtica dialctica.
El procedimiento de Marx en este manuscrito indito, puede
parecer retorcido al lector contemporneo. Por qu dedicar toda
esta energa a la crtica de la obra de otro filsofo para llegar a un
anlisis correcto de las instituciones polticas existentes. Para entender lo que Marx est haciendo debemos reconocer lo en serio que
toma el proyecto hegeliano. La Filosofa del Derecho no puede ser
vista como una serie de pensamientos marginales o un apndice del
sistema hegeliano.. Si se torna la tendencia hegeliana a lo concreto
con total seriedad, veremos que la Prueba de fuego -del sistema
es su capladad Pqra explicar y, entender las instituciones polticas
existentes. Y sta es una exigencia implicada por las ms profundas
convicciones de Hegel sobre lo que es la filosofa. No es que Marx
rechace el postulado de que una comprensin teortica correcta puede
y debe explicar lo que existe. Pero los resultados acumulativos de
esta crtica a Hegel es que ha fracasado globalmente y en detalle39
Tomado de The Hegelian Origins of Marx's Political Thought, p. 41;
Frhe Schriften, I, p. 503. McLellan ha sugerido recientemente que la concepcin de Marx del proletariado en esta poca estaba fundamentada empricamente y la afirmacin por parte de Marx del papel-clave del proletariado
era una aplicacin contempornea del anlisis de la revolucin francesa que l
haba perfilado ms atrs en su artculo, cuando hablaba de una esfera social
particular "sometida a un notorio crimen de la sociedad en pleno, de tal forma
que la emancipacin de esta esfera aparecera como una autoemancipacin general" (David McLellan, Marx Before Marxism, pp. 156 ss.). No creo que esto
reduzca la significacin del origen hegeliano del pensamiento de Marx. La
cuestin primordial no es la de si Marx posea alguna evidencia emprica para
su concepto del proletariado, sino la de cmo interpret esta evidencia. El
texto anterior deja claro que en esta etapa temprana de su carrera, la concepcin de Marx del proletariado estaba conformada por categoras hegelianas.
4
The Hegelian Origins of Marx's Political Thought, pp. 42 ss.
52
q ill
f11111
1'1
Richard J. Berristein
en la comprensin de la naturaleza y del significado de las institudones polticas existentes

el encubre las contradicciones reales
y fundamentales de estas instuuciories. -11 que Marx Eace es aplicar
el propio criterio de H-gel a Ti eVaruadn de la filosofa poltica
del mismo Hegel. Fr-gel sera el primero en insistir en que si se
descubren- cafllEts - nd reslhos o contradicanes, basta eso como
seal de que no se ha llegado a una consideracin enteramente
racional de lo que es. El ataque de Marx en la Crtica de la Filosofa-.
del Derecho es una crtica dialctica al propio maestro; slo poda
haber sido hecha por alguien que se identificara con el proyecto
hegeliano de comprensin racional.]
[El mtodo que usa Marx en su manuscrito lo tom de Feuerbach:
el mtodo
_transformativo. Segn Feuerbach, la filosofa hegeliana
es zza .--ZTaiiiificaacin por la sencilla razn de que invierte la rela( cin sujeto-predicado. Es importante el hecho de que Hegel con, vierte siempre la Idea en sujeto y al sujeto real particular, tal como
1
"sentimiento poltico", en predicado (Y. M., p. 159; I., p. 266) 4'. El
Geist o Razn no es un sujeto; no es una fuente de actividad. Es un
predicado, el resultado de sujetos activos y reales. Pero Hegel, as lo
afirma Marx, ha confundido estos sujetos reales con meras consecuencias, efectos, o predicados del Geist. Marx, intenta hacer ver una
y otra vez que los detallados anlisis de Hegel pecan de esta inversin o mistificacin. El mtodo transformativo puede parecer una
artimaa lgica, y es demasiado simple decir que tanto Marx como
Feuerbach lo nico que hicieron fue reinvertir el papel del sujeto
y del predicado en Hegel. Pero tampoco se pueden subestimar las
poderosas consecuencias de esta transformacin. Lo que Feuezbach
hizo notar y que Marx tom de Feuerbach fue que la grandiosa
dialctica del Geist es bsicamente un mito. Pero como los grandes
mitos encierra una verdad latente que necesita ser descubierta. La
narracin
del desarrollo del Geist con todos sus atributos divinos
..
que aCaba en la realizacin deo la libertad no es ms que la narracin
del desarrollo del hombre con sus atributos humanos ideares. Y las
formas sucesivas de autoalienacin del Geist resultan no ser otra cosa
que las formas de autoalienacin humanajEn los Manuscritos de Pars de 1844, escribe Marx:
Feuerbach es el nico que tiene respecto a la dialctica hegeliana una
actitud seria, crtica, y el nico que ha hecho verdaderos descubrimientos en
este terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofa. Lo
La referencia a las pginas de los pasajes citados de Young Marx (Y. M.)
van en el texto, seguidos de la referencia a la fuente alemana de Frhe
Schriften, 1.
41
Praxis y accin
53
ande de la aportacin y de la discreta sencillez con que Feuerbach la da al

gr
mundo estn en sorprendente contraste con el comportamiento contrario.
La gran hazaa de Feuerbach es: (I) la prueba de que la filosofa no es sino
la religin puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto,
tan condenable como aqulla y no representa sino otra forma, otro modo de
existencia de la enajenacin del ser humano; (II) la fundacin del verdadero
materialismo y de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de
la relacin social del hombre al hombre el principio fundamental de la teora; (III) en cuanto contrapuso a la negacin de la negacin, que afirma ser lo
positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre l mismo y se funda positivamente en s mismo. (Y. M., pp. 316-317; I, p. 639).
Una vez que Marx encontr un camino hacia la comprensin y

conquista de Hegel, sus ojos se abrieron a una nueva lectura de
la Fenomenologa una lectura que nos da la &Ve del papel que
va a desempear la prqxis en Warx.
La Fenomenologa, de esta manera, es una crtica oculta y mistificadora,
oscura para si misma, pero considerando que ha prendido en ella firmemente
la alienacin del hombre a pesar de que el hombre aparece slo como conpreparados
ciencia, estn implcitos en ella todos los elementos de la crtica, ya
de
forma
que
sobrepasan
el
punto
de
vista
hegeliano.
y elaborados
Lo grande de la Fenomenologa de Hegel y de su resultado final la
dialctica de lo negativo como principio motor y generador est en que
Hegel entiende el autodesarrollo del hombre como un proceso, objetificacin
como desobjetivacin, como alienacin y superacin de esa alienacin; en que,
por lo mismo, comprende la naturaleza del trabajo y comprende al hombre
objetivo, autntico en tanto que real, como resultado de su propio trabajo.
La relacin real, activa del hombre consigo mismo como ser genrico o la
confirmacin de su especificidad como realmente es, esto es, como ser humano,
es slo posible en la medida en que lleva adelante sus poderes especficos
lo cual, a su vez, slo es posible mediante el esfuerzo colectivo del gnero
humano, slo como resultado de la historia y los trata como objetos, algo
que inmediatamente es slo posible, una vez ms, en la forma de alienacin
(Y. M., pp. 320-321; I, pp. 644-645).
Este pasaje escrito bajo la influencia dominante de Feuerbach,

especialmente en su relacin con el concepto de ser genrico, precin
figura el propio anlisis de Marx de la praxis y muestra la direc
que estaba tomando en su crtica dialctica de Hegel.[La profunda
lectura que Marx hace de Hegel pone de manifiesto que la Fenomenologa propiamente no es una fenomenologa del Geist sino del hombre. La cuestin est aqu en cmo Marx transforma el significado
de la actividad del Geist y de su autorrealizacin en la historia. En
realidad sta es una forma encubierta de describir y criticar 'el desarrollo del hombre como un proceso. Proceso no es un trmino
54
general vago: refiere a la actividad humana en la forma de trabajo.

De la misma manera que hay que entender las objetivaciones del Geist
propiamente, segn Hegel, como las formas en- que el Geist se congela a s mismo, se objetifica y por ello se aliena, as los productos
del hombre no son productos accidentales; son objetivacin, la expresin concreta de lo que es el hombre. Y bajo las condiciones vigentes de la economa politica es el mismo proceso de objetivacin,
la produccin, el que viene a parar en alienacin humana. La alienacin humana es el verdadero contenido latente del mito hegeliano
del Geist. A pesar de ello la alienacin humana encuentra su expresin en las instituciones polticas y sociales reales que forman
el entorno humano. Existen en el mundo contradicciones prcticas;
contradicciones cuyas consecuencias deshumanizan al hombre y le
separan de su verdadero ser genrico. Y de la misma manera que
en Hegel hay una tendencia incesante a superar (Aufheben) todas
las contradicciones, de la misma manera Marx ve claramente la
exigencia de una Aufhebung de las contradicciones prcticas realmente existentes... Falta slo un paso para el requerimiento de
una praxis revolucionaria como la nica manera de superar las
formas de alienacin humana que han existido hasta ahora y lograr
una sociedad humana en la cual el hombre se reapropie de su propia
esencia, de su propia vida especfica,"
Si la crtica dialctica de Marx al hegelianismo se hubiera detenido aqu podra haber tenido para nosotros la misma importancia
y significacin que tienen hoy los otros jvenes hegelianos de izquierda. Mucho de lo que hasta ahora se ha atribuido a Marx, fue dicho
por otros jvenes hegelianos e intelectuales de la poca. Hicimos
notar ya que no fue Marx el primero en enfatizar la praxis. Pero
all donde los otros se contentaron con llegar Marx indaga implacablemente ms profundo. Ser radical, declara Marx, es coger las
cosas por la raz (Y. M., p. 257; I, p. 497). En 1845, Marx haba
ido ms all que la mayora de sus contemporneos. El itinerario intelectual que haba comenzado con la crtica a Hegel culmin con la
crtica de la economa poltica. Con sus contemporneos, Marx se
empeo en la crtica de la filosofa, la crtica del Estado y del derecho,
la crtica de la religin. Pero la crtica de la religin vino a parar
en la necesidad de desenmascarar la autoalienacin humana en sus
formas profanas... (Y. M., p. 251; I, p. 489). El sufrimiento
religioso es la expresin del sufrimiento real y, al mismo tiempo, la
protesta contra el sufrimiento real (Y. M., 250; I, p. 488). La
crtica de la religin viene a parar a la doctrina de que el hombre es
el ser superior para el hombre, de donde el imperativo categrico
de arrumbar todas las condiciones en las que el hombre se convierte
Praxis y accin
55
n un ser degradado, esclavizado, desheredado y despreciable...

(Y. M., p. 257-258; /, p. 497).,rHay una continuidad dialctica desde
la crtica a Hegel a la crtica de la economa poltica y (como veremos)
a los anlisis que diagnostican las contradicciones inherentes al
42 -1
capitalismo .
e
La praxis como actividad y alienacin humanas

Hemos detectado ya en el comentario de Marx a la Fenomenololas semillas del concepto de praxis. Esto nos proporciona una
a
g
base para entender la primera tesis sobre Feuerbach.
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de
Feuerbach), reside en que slo capta las cosas (Gegenstand), la realidad, lo
sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de contemplacin (Anschauung),
no como actividad humana sensorial, como prctica; no de un modo subjetivo.
De ah que en contraposicin al materialismo el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la
actividad real, sensorial, en cuanto tal ".
Marx desarrolla el tema que hemos encontrado ya en su crtica de

la Fenomenologa de Hegel. [El idealismo (y aqu Marx piensa no
slo en Hegel, sino tambin en Fichte) pone el acento en la dimensin especialmente activa de la vida humana. Actividad tiene aqu
la misma resonancia que la actividad del Geist descrita por Hegel,
42 Debera estar claro por lo dicho hasta aqu que comparto el punto de
vista de aquellos intrpretes de Marx que insisten en la continuidad dialctica
de su desarrollo. Con esto quiero decir que Marx estuvo comprometido en un
proceso continuo de autocrtica en el que crey desentraar la verdad
implcita en sus hiptesis primitivas, rechaz lo que consider vago e indeterminado, inadecuado y equivocado y fue ms all hacia intuiciones e hiptesis
nuevas. Esta es una caracterstica que recorre el pensamiento de Marx desde
sus primeros intentos hasta sus ltimos fragmentos. Leer a Marx de esta manera exige que seamos sensibles a lo que reabsorbi y refin, tanto como a lo
que rechaz en el curso de su desarrollo intelectual. Para demostrar que esta
es una manera correcta de leer a Marx sera imprescindible un estudio detallado y exhaustivo de su desarrollo intelectual que no menospreciara pero tampoco exagerara ninguna etapa de su carrera. El lector, en todo caso, puede estar
avisado de que rechazo aquellas interpretaciones de Marx que creen encontrar
brechas radicales e infranqueables en su desarrollo, y creen que la primera fase
de su pensamiento ha de ser rechazada en su totalidad como falsa. La lectura
ms sofisticada de Marx en el sentido que se acaba de mencionar es la de
Louis Althusser, Pcur Marx. Para una discusin crtica de Althusser ver Gajo
Petrovic, The Development and Essence of Marx's Thought, Praxis, 3/4
(1968).
43
Young Marx, p. 400; Marx/Engels, Werke, 13d. III, p. 5.
56
donde el Geist produce, objetiva y, por lo mismo se autoaliena con

el nico fin de empearse en un poderoso esfuerzo por superar
las formas de alienacin. Hegel mistific su verdad esencial al concebirla primordialmente en trminos de objeto de pensamiento al
menos sta es la opinin de Marx. La gran aportacin del materialismo ha consistido en poner en su sitio esta dimensin del Geist, en
verlo como lo que realmente es,(actividad humana sensorial) Nada
puede estar ms alejado de lo que Marx tiene en la mente que el
materialismo mecanicista clsico de partculas elementales bsicas
o tomos en movimiento: la materia regulada por leyes mecnicas.
El fallo del materialismo clsico est en no entender que la realidad
bsica es activa, no pasiva) Todava no se ha disipado la confusin
originada al malinterpretar que cuando Marx caracteriza su propia
posicin como materialismo, se refiere a una variante del materialismo mecanicista 44. Ni siquiera en las polmicas ms estridentes.
contra el idealismo, el contraste con que Marx operaba era el de
mecanicismo versus teleologa. El materialismo de Marx es esencialmente teleolgico, pero no en el sentido de que la teleologa nos
compromete con la nocin fantstica de una causa final que precede
en el tiempo a un evento dado y le dirige de alguna manera, sino
en el sentido emprico de teleologa segn el que distinguimos la
actividad orientada por objetivos prefijados de la regularidad mecnica de la materia en movimiento. HastaCcuando Marx es ms expldto sobre su materialismo en. El Capital caracteriza la actividad
humana en forma de trabajo dirigido por propsitos.]
Aqu partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la
que pertenece exclusivamente al hombre. Una araa ejecuta operaciones que
semejan las manipulaciones del tejedor, y la construccin de los panales de las
abejas podra avergonzar, por su perfeccin, a ms de un maestro de obrai.
Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la
mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar, la construccin la proyecta
en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes
de comenzar el proceso exista ya en la mente del obrero; es decir, un resultado
que tena ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma
la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en
ella su fin, fin que rige como una ley las modalidades de su accin y al que
tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditacin no constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, adems de esforzar los
rganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin
que llamamos intencin... 45.
44
Ver la discusin del materialismo de Marx de Jrgen Habermas en

Theorie und Praxis, p. 269.
45
Karl Marx, Capital, ed. por Friedrich Engels y traducido por Samuel
Moore y Edward Aveling, 3 vols., I, p. 178; Marx/Engels, Werke, Bd. 23,
Praxis y accin
57
Desde sus orgenes en 1840 hasta su desarrollo posterior el materialismo de Marx es entendido propiamente como una sntesis tanto
del materialismo como del idealismo tradicionales. Ms atrs he hecho observar que Hegel insiste en que el Geist se manifiesta en
sus formas de vida materiales, y que nuestro acceso a l es a travs
de estas manifestaciones concretas. Hegel no pretende conferir un
nfasis materialista a estas afirmaciones. Pero ste es el verdadero
aspecto de la filosofa de Hegel en el que insiste Marx. El materialismo de Marx se entiende mejor como una Authebung y precisamente en el sentido en que usa Hegel este concepto de las doctrinas materialistas e idealistas anteriores; Marx, a la vez, niega,
afirma y va ms all de estos momentos polares.
Consecuencia extraordinariamente importante de esta sntesis
sugerida ya por la primera tesis sobre Feuerbach es la recuperacin
o reinterpretacin de la conciencia. La conciencia no es otra
cosa que la actividad humana sensorial o praxis. Debe ser entendida como un momento o aspecto de la praxis misma. Ms an,
las formas que adopta la conciencia en la sociedad deben ser entendidas dentro del concepto de praxis social.
Hay otro aspecto de cmo entiende Marx la actividad humana
o praxis que necesita ser tenido en cuenta desde el principio. Desde
la perspectiva de las categoras del sentido comn, puede parecer
que hablar del Geist autoobjetivndose o de la actividad humana
objetivndose a s misma es, cuanto ms, meramente metafrico.
Si aceptamos una imagen del mundo que est muy de moda entre
los filsofos analticos contemporneos segn la cual las entidades
bsicas son cosas y personas, nos sentiremos inclinados a pensar en
las personas trabajando sobre las cosas, dndoles forma o usndolas
de algn modo. Pero diremos que la persona y la cosa a la que configura son distintas, que pertenecen a categoras ontolgicas diferentes. Pensar en personas y cosas bajo la misma categora constituira
el tipo ms grosero de error categorial.
Pues bien, tanto Hegel como Marx desafan esta divisin ontolgica. El objeto o producto producido es algo simplemente externo e indiferente respecto a la naturaleza del productor. Es su
actividad en forma objetiva o congelada. Hemos tropezado con esta
idea en la afirmacin de Hegel de que el Geist se objetiva continuamente a s mismo, y adems disponemos de una representacin
particular en la descripcin del esclavo cuya esencia viene expresada
pgina 193. (Los textos castellanos que se citan en lugar de los de la traduccin inglesa anterior de El Capital estn tomados de la traduccin de Wenceslao Roces, 3 vols., Mjico, Fondo de Cultura Econmica, 1968. [Este, de I, pgina 130, N. del T.]
58
en forma de coseidad.aodo lo que pueda haber de relevante en

Marx depende de captar su manera de entender la relacin de los
objetos que el hombre produce con su actividad: esto es esencial
para entender lo que significa la praxis, el sentido preciso de la
alienacin humana, el concepto de naturaleza humanizada y hasta
la teora del valor-trabajo que domina El Capital. Hacindose eco
de la afirmacin de Hegel de que el sujeto es lo que hace, Marx
sostiene que el hombre es lo que hace. Eri consecuencia, la autntica naturaleza o carcter del hombre viene determinado por lo que
hace, es decir, por su praxis, y sus productos son encarnaciones concretas de su actividad. En una sociedad alienada, el hombre no slo
est alienado de los productos a los que l da forma, sino que la misma actividad mediante la cual produce dichos objetos est ella misma
alienada. El hombre es alienado por sus conciudadanos, pero tambin
por s mismo. Ms claramente, toda alienacin puede ser entendida
como una forma de autoalienacin. La alienacin no resulta de que el hombre se objetive o produzca objetos ste es su carcter distintivo. La alienacin ocurre cuando se produce de tal manera
(condicionado por la economa poltica en la que se encuentra inserto)
que sus productos no son la expresin de su fuerza de trabajo y por
lo mismo no manifiestan espontneamente sus potencialidades lo
que Marx, siguiendo a Feuerbach, llama su ser .genrico. Sus proan y le deshumanizan.,En
ductos se vuelven hostiles para l; le niegan
pocas palabras, para entender a Marx debemos captar el sentido, en el
que un producto puede ser o no ser, a la vez, la expresin del productor (justamente tal y como para Hegel el esclavo es y no es su
propio producto). Es el productor en cuanto que es una forma congelada de su atributo distintivo: la actividad. Pero en una sociedad
alienada no lo es en el sentido que el producto asume una dimensin
independiente, hostil, que deshumaniza al productor
[Con el fin de hacer ms claro el sentido de la alienacin en
Marx, y para ver en qu punto se aparta de Hegel, es necesario
distinguir entre objetivacin (Vergegenstiindlichung) y alienacin
(Entfremdung). La objetivacin, para Hegel, representa la; etapas
finitas en el desarrollo del Geist en las que se desdobla, as como la
superacin de estas escisiones. Todas las formas de objetivacin han
de ser superadas, aufgehoben. Segn mi punto de vista, que se
justifica a s mismo a lo largo del sistema, todo depende de esto,
que comprendamos y expresemos la verdad no como sustancia, sino
ms bien como sujeto 46. Para Hegel la misma Naturaleza es una
forma congelada del Geist y debe ser totalmente subjetivizada cuando
46
Hegel: Reinterpretation, p. 388; Phnomenologie des Geistes, p. 19.
Praxis y accin
59
el Geist llegue a su plena realizacin. Pero Marx distingue drsticamente la objetivacin de la alienacin y acusa a Hegel de haberlos
confundido La objetivacin es la condicin ineludible de la existencia humana material. Dejando a un lado la"_ jerga hegeliana, el
hombre, lisa y llanamente, no puede sobrevivir sin reproducir, sin
trabajar y sin utilizar sus productos. Nos dice Marx en La ideologa
alemana que el hombre puede distinguirse del animal en el momento en que empieza a producir sus medios de subsistencia, un
paso exigido por su propia organizacin fsica. Mediante la produccin de alimentos el hombre produce indirectamente su propia materia vital 48. Marx insiste esencialmente en el mismo punto en El
Capital, en su caracterizacin de la fuerza de trabajo. La fuerza
de trabajo existe slo como capacidad, como potencia de vida individual. Su produccin presupone evidentemente su existencia. Dado un
individuo, la produccin de la fuerza de trabajo consiste en la reproduccin de s mismo, de su manutencin. Para ello requiere una
cierta cantidad de medios de subsistencia ". An ms, Marx ridiculiza la nocin hegeliana de naturaleza como espritu objetivado o
congelado. Por el contrario, la naturaleza es la fuente de los objetos
que el hombre emplea y consume para satisfacer sus necesidades y
deseos. En la naturaleza intrnseca de la produccin u objetivacin
no hay nada que la haga devenir alienacin. Pero la alienacin es
una forma de objetivacin. La objetivacin slo se convierte en alienacin en formaciones sociales histricas. Cuando el hombre se encuentra en una situacin social en la que los objetos que produce y
el' sistema segn el que se intercambian es tal que el producto
llega a dominarle y a deshumanizarle, entonces esta forma de objetivacin es alienacin. La alienacin no tiene un status ontolgico, es
una condicin histrica y una de las obsesiones de Marx fue la de
llegar a poner al desnudo las estructuras de las situaciones sociales
e histricas en las que la objetivacin se convierte en alienacin 90.2
47
La distincin entre objetificacin (Vergegenstndlichung) y alienacin
(Entfremdung) que representa una forma histrica de objetivacin es en extremo importante para Marx. Esta es la base de su conviccin de que la condicin
alienada puede ser superada por la praxis revolucionaria. Pero la afirmacin
de Marx de que Hegel se olvida de esta distincin es muy dudosa, en tanto
que Hegel nunca dijo que todas las formas de objetificacin fueran formas de
alienacin. Este es un ejemplo ms de cuando Marx est interpretando (o
malinterpretando) a Hegel con el fin de aclarar su propia posicin.
48
Young Mar; p. 409; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 21.
49
Capital, I, p: 126; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 185.
5
Para una discusin ms profunda de la distincin entre objetificacin (Vergegenstndlichung) y lienacin (Entfremdung), ver Avineri, The
Social and The Political Thought of Karl Marx, pp. 97 ss. Jean Hyppolite, Stu-
60
Marx caracteriza este proceso tal como tiene lugar en la sociedad

capitalista en los. Manuscritos de Pars de 1844.
El incremento del valor en el mundo de las cosas es directamente proporcional al decrecimiento del valor en el mundo humano... El objeto que produce
el trabajo, su producto, se le opone como una cosa alienada, como un poder
independiente del prductor. El producto del trabajo es trabajo corporizado y
objetivado en una cosa. Es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo
es la objetivacin. Desde el punto de vista de la economa poltica la realizacin
del trabajo aparece como disminucin del trabajador, la objetivacin como
prdida y subordinacin del objeto, y la apropiacin como alienacin (Entfremdung), como externalizacin (Entsserung) 51.
Pero a diferencia de muchos existencialistas que han centrado su
atencin en este aspecto de Hegel, [Marx es perfectamente dato en
el sentido de que la objetivacin per se no deviene alienacin. La
dies on Marx and Hegel, traduccin de John O'Neill, pp. 70 ss.; Jean Paul
Sartre, Search for a Method, trad. de Hazel E. Barnes, pp. 150 ss.
Una de las afirmaciones ms explcitas acerca de la importancia de la distincin entre objetificacin y alienacin aparece en los escritos del Marx
maduro. En los Grundrisse, escribe: La cuestin no est en la condicin de
objetivacin, sino de alienacin, externalizacin, extraamiento: en el hecho
de que el inmenso poder objetivo construido por el trabajo social, como uno
de sus momentos frente a -si mismo, no pertenece al trabajador, sino a las condiciones de produccin personificadas, es decir, al capital. Teniendo en cuenta
que desde el punto de vista del capital y del trabajo asalariado, la produccin
de este cuerpo objetivo de actividad se desdobla en oposicin a la fuerza de
trabajo directa este proceso de objetivacin de hecho aparece como un proceso de alienacin desde el punto de vista del trabajo y como apropiacin del
trabajo ajeno desde el punto de vista del capital esta perversin o inversin
es real, no imaginaria; no se limita a existir en la mente de los trabajadores
y los capitalistas.. Pero, obviamente, este proceso de inversin es slo una necesidad histrica; se trata de una necesidad de desarrollo para las fuerzas productivas desde un determinado punto de partida o base, pero no implica una
necesidad absoluta de produccin como tal; ms bien, es una necesidad que
desaparece, y el resultado y fin que es inmanente a este proceso es la superacin de esta base y de esta particular forma de objetificacin. Los economistas
burgueses estn tan aferrados a representaciones de una etapa de desarrollo
social histrica determinada que, a sus ojos, la objetivacin necesaria de la
fuerza social del trabajo es inseparable de la alienacin posterior necesaria del
trabajo vivo. Sin embargo, con la supresin del carcter directo del trabajo vivo
como meramente individual o como slo interna o externamente universal
con la constitucin de la actividad individual como directamente universal, es
decir, actividad social, los momentos objetivos de la produccin se vern libres
de esta forma de alienacin; se constituirn como propiedad, como el cuerpo orgnico de la sociedad en el que los individuos se producen a s mismos como
individuos, pero como individuos sociales. Grundrisse der Kritik der politischen konomie (Rohentwurf), p. 716. El pasaje anterior est tomado de la
obra de I. Mszros, Marx's Theory of Alienation, p. 329.
51
Young Marx, p. 289; MEGA, I, 3, pp. 82-83.
praxis y accin
61
alternativa a una sociedad alienada no est en otra en la que la objetivacin queda excluida de una vez por todas esto es imposible.
Por el contrario, tiene lugar una forma de objetivacin radicalmente
diferente, cuando los objetos que produce el hombre no son ya ms
las cadenas de su alienacin; sino los medios que k permiten expresarse socialmente de forma humana, libre, en la actividad autntica
que l realiza, as como en los productos de dicha actividad. Una
sociedad no alienada es aquella, en la que ya nunca se da el caso de
que el proceso de produccin encadena al hombre 52, sino que
es controlado por l para satisfacer y dar expresin a sus necesidades
y deseos humanos.] Entre las notas inditas de Marx, escritas en
1844 hay una descripcin casi proftica de cmo podra ser una
sociedad no alienada.
Supongamos que como seres humanos hemos producido cosas: en su
produccin cada uno de nosotros se habra afirmado doblemente: a s mismo
y al otro. (1) En mi poduccin yo habra objetivado mi individualidad y su
particularidad, y en el curso de la actividad yo habra disfrutado de una vida
individual; en la visin del objeto yo habra disfrutado del goce individual de
conocer mi personalidad como una capacidad objetiva, perceptible sensorialmente
e indubitable. (2) En el uso y en la satisfaccin por parte de otro de mi
producto habra tenido la satisfaccin directa y consciente de que mi trabajo
satisfaca una necesidad humana, de que objetivaba la naturaleza humana, y de
que creaba un objeto apropiado a la necesidad de otro ser humano. (3) Yo habra
sido el mediador entre otro y la especie y el otro me habra experimentado
como renovacin de su propia naturaleza y como parte necesaria de s mismo:
yo me habrig afirmado en su pensamiento lo mismo que en su amor. (4) En
mi vida individual yo habra creado directamente la vida de otro; en mi actividad individual habra confirmado y realizado de modo inmediato mi verdadera
naturaleza humana y socia1 53.
Podemos extraer ahora cierto nmero de consecuencias que nos
ayndarn a centrar el significado de alienacin en Marx y, por lo
mismo, a rescatar este concepto de los abusos y vulgarizaciones a que
ha sido sometido recientemente. Sn primer lugar la alienacin es,
para Marx, una categora social una categora para entender la
economa poltica, en ningn modo una categora ontolgica enraizada en la naturaleza del hombre2 La alienacin no es ni ms ni
menos fundamental que determinado conjunto de instituciones y
prcticas polticas y sociales 54 . Si se transforma radicalmente a stas
Capital, I, p. 45; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 95.
Young Marx, p. 281; MEGA, I, 3, pp. 546-547.
54 La discusin ms aceptable en ingls del tema de la alienacin en Marx
se puede encontrar en I. Mszros, Marx's Theory of Alienation. La bibliogra52
62
(y esta transformacin es posible), entonces la alienacin ser erradicada (Aufgehoben).

En segundo lugar, recientemente se ha usado el trmino aliena2 cin para designar cierto tipo de condicin psicolgica en la cual
los individuos se sienten frustrados, insatisfechos y vacos. Sin embargo, la dimensin psicolgica de la alienacin no es primaria en
Marx, sino secundaria y derivada. Uno puede estar en una condicin
alienada y aceptarla sin tener plena conciencia de la condicin alienada
del hombre. Esta es la que Marx cree ser la condicin de las clases
trabajadoras en nuestro tiempo.CLa cuestin no est primordialmente
en cmo uno o una dase de personas, si se quiere piensa o
siente acerca de s mismo. La cuestin, por el contrario, est en las
condiciones objetivas y en las relaciones que regulan el trabajo y la
produccin de los hombres A Marx no le afect en absoluto el hecho
de que los explotados por la sociedad capitalista estuvieran contentos con su suerte. Recordemos que en la dialctica del amo y del
esclavo en. Hegel, llega un momento en que el esdavo ve su realidad y su naturaleza esencial bajo la condicin de ser esclavo de un
amo. Esta es una de las razones de ms peso por las que Marx critica
sin piedad a aquellos que piensan que una mejora de las frustraciones
bsicas de las clases trabajadoras atacara las races econmicas y
polticas de la alienacin. Muy al contrario, la dave de la tarea del
lder revolucionario El educador que debe ser educado, es fomentar y desarrollar en el explotado la conciencia de su condicin alienada bsica .f..Marx nos lo hace palpar en una temprana carta a Ruge:
La reforma de la conciencia existir solamente si llega a ser un
hecho el hacer al mundo consciente de que tiene conciencia, si uno
despierta al mundo de su propio sueo, si alguien explica al mundo
sus propios actos. Nuestra meta consiste solamente (tal como es el
caso en la crtica de Feuerbach a la religin) en situar los problemas
religiosos y polticos en el terreno de la autoconciencia humana
(Y. M., p. 214; I, ,pp. 449-450).
En tercer lugar,la tecnologa generada por el capitalismo y que
sigue desarrollndose no es ni la fuente intrnseca ni la causa de
la alienacin humana: Tambin aqu debemos diferenciar cuidadosamente la concepcin de Marx de los profetas contemporneos de
fa de este libro constituye una gua inteligente de la abundante literatura sobre
este tema. Despus de un anlisis detallado del significado de alienacin en los
primeros escritos de Marx, Mszros nos muestra cmo este concepto impregna
los escritos del Marx maduro. Una limitacin del estudio de Mszros es que
no examina detalladamente el modo cmo el tema de la alienacin se transforma y adquiere mayor especificidad en los escritos ms tardos de Marx.
Ver tambin Jean-Yves Clvez, La pense de Karl Marx.
Praxis y accin
63
la catstrofe que ven en el avance de la tcnica la fuente de todas las

miserias humanas y de toda forma de alienacin. [Marx no slo es
completamente fro con la tcnica, ve en ella el nico medio de
superar la alienacin. Con el desarrollo de la tcnica el hombre,
por primera vez en la historia, ha conseguido dominar la naturaleza;
posee los medios de satisfacer las necesidades humanas bsicas. La
sociedad comunista o humanista que Marx ve surgir de las entraas
del capitalismo
tecnolgicamente avanzado es una sociedad postindustrial . y tecnolgica no una utopa pastoral preindustria1.1 Esta
es la razn por la que Marx ataca a los socialistas sentimentales y
utpicos que estn fijados en una edad de oro pasada, imaginaria,
en vez de concentrarse en la que est emergiendo de las condiciones
presentes.
Nuestro intento inicial por esclarecer el significado de la praxis
nos ha llevado a verla como actividad humana, con el reconocimiento
de que esta actividad humana es para Marx la caracterstica bsica
y distintiva del hombre. Tambin hemos visto que esta perspectiva
del hombre nos ayuda a comprender en qu sentido han sido aufgehoben en Marx el materialismo mecanicista clsico y el idealismo.
Hemos comenzado a ver el concepto de praxis en Marx como una
transformacin dialctica del Geist hegeliano; sera imposible captar
el sentido de la praxis sin tener en cuenta el trasfondo hegeliano.
Pero justo como el Geist debe ser entendido como un principio unificador y activo, y como la capacidad de negacin qu erradica su
propia alienacin, as hay que entender la praxis en esta perspectiva
doble. La praxis en su forma histrica presente es una actividad
alienante. Pero el verdadero anlisis de la alienacin realizado por
Marx, y el sentido de su distincin respecto al concepto genrico de
objetivacin, comienzan ya a apuntar en la direccin de la superacin
histrica de la alienacin. Pero hasta aqu be sido (tambin Marx)
excesivamente vago acerca de cmo hay que realizar esta superacin.
Es necesario tratar ms directamente el desarrollo del pensamiento
de Marx acerca de la significacin de la praxis.
De la crtica implacable a la prctica revolucionaria
Entre los jvenes hegelianos haba un fuerte sentimiento de vivir
un tiempo de crisis profunda, un tiempo en el que el viejo mundo
y la vieja filosofa estaban al borde del colapso, y de que ellos eran
la vanguardia de una nueva era radical e incitante. Su entusiasmo por
los grandes cambios que iban a suceder, les cegaba a veces para la
consideracin del asunto ms mundano de qu cambios seran po-
111
64
sibles y en qu forma. Estaban de acuerdo en que, como intelectuales, su arma era la crtica, pero a la hora de especificar qu deba ser
criticado y cmo podra ser efectiva la crtica, surga una gran po:
lmica, pero muy poca claridad.
Uno de los primeros lugares donde Marx habla directamente de
esta cuestin fue en unas cartas que intercambi con Ruge en primavera y otoo de 1843, publicadas en la primera y ltima tirada del Deutsch-Franziisische Jahrbcher en febrero de 1844. Ruge, quien
por poco tiempo actu de mentor de Marx, expres su profundo
pesimismo sobre la prospeccin de una revolucin en Alemania.
Marx acept el desafo directamente; l era mucho ms optimista
acerca de la posibilidad de la revolucin no precisamente porque
hubiera detectado los comienzos de una clase revolucionaria, sino
porque estaba convencido de que en Alemania se estaban deteriorando
las condiciones de vida a pasos agigantados. Era consciente de la
tarea que nosotros los intelectuales debamos realizar llevando 'a
cabo la revolucin. Es verdad, afirma Marx, que el viejo mundo
pertenece a los filisteos (Y. M., p. 212; I, p. 432). Habr que
despertar otra vez en esos hombres la libertad y el sentido de la dignidad humana. Slo este sentimiento que desapareci del mundo con
los griegos y, con el Cristianismo, se evapor entre las nubes del
paraso, puede otra vez transformar la sociedad en una comunidad de
hombres para lograr sus objetivos ms altos, un estado democrtic
(Y. M., p. 206; I, p. 433). Marx habla aqu todava el lenguaje
del liberalismo radical alemn. Pero cmo es exactamente este sen-timiento de la dignidad humana que hay que despertar? Cul es
el papel que ha de jugar aqu el intelectual? Marx lo explicita en una
carta posterior: Queremos encontrar un mundo nuevo a travs dei
la crtica del viejo. Marx sigue diciendo expresando opiniones
personales de hondo sentido para l :Aun cuando no es nuestra
tarea la construccin del futuro ni completarlo para todos los tiempos, lo que nosotros debemos hacer en esta hora est totalmente
claro: la crtica implacable de todas las condiciones existentes, implacable en el sentido de que la crtica no debe temer a sus descubrimientos y ni siquiera conturbarse ante el conflicto posible con el
poder (Y. M., p. 212; I, p. 447).
Muchos de los jvenes hegelianos habran capitaneado este manifiesto, pero haba una enorme diferencia entre el sentido que ellos
le daban y lo que Marx pretenda. Fundamentalmente, los jvenes
hegelianos pensaban en la crtica implacable como crtica de la
religin y de la filosofa. Para Marx esto era slo el comienzo, no
el objetivo final de la crtica.LLa crtica de la religin, de la filosofa
y hasta de la politica estatal lleva inevitablemente a las races de
praxis y accin
65
toda crtica: las formas de alienacin y las contradicciones prcticas

inherentes a las instituciones actuales de la economa poltica. Nuestro slogan, por lo tanto, debe 'ser:. reforma de la conciencia, pero
no mediante dogmas, sino a travs del anlisis de la conciencia mistificada que est entenebrecida en s misma, ya sea en religin o en
poltica (Y. M., p. 214; p. 450).,1
Las observaciones de Marx nos ayudan a apreciar la gran preocupacin de su vida por entender las instituciones presentes ms que por
especular acerca del futuro. Proyectar posibilidades futuras, especular con la naturaleza de sociedades utpicas futuras resulta vaco e
irrelevante. Se debe captar ante todo las tendencias inherentes a las
instituciones presentes. En muchas etapas de su carrera Marx insisti
en que slo mediante la comprensin y la crtica de lo que ocurre en
el presente, podremos llegar a comprender cules son las posibilidades
reales para la sociedad. Estas reflexiones tambin arrojan luz sobre
el punto de vista de Marx sobre la ideologa, la concepcin general
del mundo aceptada por los hombres. La ideologa no se conforma a
las cosas tal y como son, a pesar de que nos hable de cosas importantes acerca de la realidad social. LNo es accidental que los hombres conciban la realidad social segn el modelo de sus prcticas.
Sus formas de pensar son el reflejo de su realidad, slo que no la
entienden .j En, un, pasaje .citado,frecuentemente y.mal entendido a
Menudo, Marx explica lo que entiende por ideologa.
El sufrimiento religioso es la expresin del sufrimiento real y al mismo
tiempo la protesta contra el mismo. La- religin es la expresin de la criatura
oprimida, el corazn de un mundo sin entraas, es el espritu en condiciones
desespiritualizadas. Es el opio del pueblo.
La abolicin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo <a la exigencia
de la felicidad real. La exigencia de abandonar las ilusiones acerca de su
condicin es la exigencia de abandonar la condicin que genera las ilusiones.
La crtica de la religin constituye la crtica en embrin del valle de lgrimas
cuyo halo es la religin (Y. M., p. 250; I, pp. 488-489).
La crtica, entonces, no es asunto de condenar arbitrariamente
una institucin o creencia sino entenderlas. Marx no ve la religin
como una estupidez accidental de los hombres, broma pesada perpetrada por la clase sacerdotal. La religin es una ilusin, pero enraizada en la realidad social existente, el reflejo de la alienacin real
que sufren los hombres. Tambin es una protesta contra esta condicin. La crtica de la religin lleva a la comprensin del significado,
las causas y la resolucin ltima del contenido latente del sufrimiento religioso manifiesto. El programa que proyecta Marx en
estos escritos de juventud es aquel que permitira realizar una crtica
66
similar en las leyes, la filosofa, la teologa, la poltica y la economa

poltica SS.
El rasgo ms saliente de estas tempranas reflexiones es el de servir de indicadores de lo que la praxis significa originariamente para
Marx. A pesar de que sus ideas fueron articuladas en seguida, nunca
abandon el punto de vista segn el cual la tarea del intelectual
revolucionario el educador consiste, en primera instancia, en
la crtica implacable de todas las instituciones existentes,Luna
crtica que exige un anlisis teortico correcto de las instituciones existentes y de las contradicciones inherentes a ellas:"I A lo largo de su vida
Marx acumul desprecio contra aquellos que estn dispuestos a lanzarse a la accin sin tal comprensin crtica. Aqu est el quid
de su condena de los verdaderos socialistas y su ataque devastador
al Programa de Gotha ss. Este ltimo presenta nada ms que un
slogan sentimental. Marx irrumpe en el documento linea a lnea,
expone sus fallas de crtica implacable y sugiere que este programa debera haber sido escrito una vez fundamentado en una comprensin crtica de la realidad social.
Pero cmo podra ser eficaz este programa de crtica? Qu
razones hay para creer que incluso una comprensin crtica correcta
de las instituciones existentes acabara en la transformacin de las
mismas? Marx se vuelve contra sus compaeros los jvenes hegelianos quienes frecuentemente haban escrito y actuado como si su
postura intelectual fuera a hacer retemblar el mundo. Encontramos
aqu un segundo momento en el desarrollo del concepto de praxis
en Marx. En su artculo Hacia la crtica del Derecho de Hegel:
Introduccin escrito en 1843, dice Marx: El arma de la crtica no
debe sustituir obviamente la crtica de las armas. La fuerza material
debe ser arrumbada por la fuerza material. Pero la teora tambin
puede ser una fuerza material una vez que ha prendido en las masas.
La teora es capaz de prender en las masas cuando argumenta ad hominem, y es capaz de argumentar ad hominem cuando se hace radical
55
Economa poltica (politische Oekonomie) para Marx tiene un significado especial. Usa la experiencia de modo caracterstico para referirse a la economa burguesa real o a las teoras y explicaciones de esta economa por parte
de los economistas clsicos. Ya en su ensayo Sobre la cuestin juda (1843),
Marx distingua entre el nivel de la Poltica y el ms bsico de la economa
poltica. Critica a Bauer por limitarse a la emancipacin poltica. La emancipacin real la emancipacin humana exige una transformacin de la economa poltica.
56
Critique of the Gotha Program, en Marx and Engels: Basic Writings
on Politics and Philosophy, ed. por Lewis S. Feuer; Marx/Engels, Werke,
Bd. 19.
Praxis y accin
67
(Y. M., p. 257; /, p. 497). La teora se realiza en un pueblo slo

en la medida en que l realiza sus ideas (Y. M., p. 259; p. 498).
Marx no crea en mayor medida que Hegel que los hombres estn
motivados primordialmente por consideraciones racionales conscientes. Para ambos la historia es la palestra de las ms arraigadas pasiones de los hombres. La razn por la que la crtica puede ser eficaz
es porque habla directamente a estas pasiones. Tiene el poder no
de perfilar algn ideal utpico por el que hay que luchar, sino el de
revelar a los hombres la comprensin crtica de por qu estn sufriendo. A menos que la crtica consiga esto no pasar de ser una
especulacin vaca ; la prueba de fuego de la correccin de una crtica radical es su capacidad para llevar los conflictos y sufrimientos
de los hombres a una forma de autoconciencia humana.rEste es el
significado de la segunda tesis sobre Feuerbach: La cuestin de si
el entendimiento humano puede lograr la verdad objetiva, no es una
cuestin terica sino prctica. En la prctica el hombre puede poner
a prueba la verdad, esto es, la realidad y el poder, la terrenalidad
del pensamiento 511
La unin de teora y prctica que Marx desarrolla es la culminacin de sus varias direcciones de investigacin. Su temprana Crtica
de la Filosofa del Derecho de Hegel es una prueba de la aceptacin
por parte de Marx del principio hegeliano de que un anlisis terico
correcto de la poltica y de la economa poltica al servicio del
Sistema lleva a una comprensin crtica de las instituciones existentes. Su dura crtica de Hegel no pone en cuestin este principio,
pero ataca la adecuacin de los anlisis tericos de la poltica realizados
por Hegel. Hegel era culpable del peor pecado hegeliano posible,
de racionalizar en vez de proporcionar conocimientos verdaderos.
Pero si, como Marx afirma, es verdad que el lugar de los conflictos
y de las contradicciones est en las instituciones verdaderamente
existentes, entonces stas pueden ser aufgehoben mediante una transformacin radical. Esta es la conclusin a la que apuntan todas las
primeras crticas de Marx.
Marx an habla como un filsofo, postulando nuevos derroteros
para la filosofa. Expone mucho cuando afirma que del mismo modo
que la filosofa encuentra sus armas materiales en el proletariado, el
proletariado encuentra sus armas intelectuales en la filosofa. Una vez
que la luz del pensamiento haya descendido a la tierra virgen del
pueblo, los alemanes se emanciparn a s mismos para hacerse hombres (Y. M., p. 263; I, p. 504).
Young Marx, p. 401; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 5.
68
Pero hasta en el artculo en el que Marx expresa este mano a

mano entre el proletariado y la filosofa, se proyectaba ya ms all
de este punto de vista hacia un tercer momento en la comprensin
de la praxis. Habla de trascender la filosofa y advierte que no se
puede trascender (aufheben) la filosofa sin realizarla (Y. M., p. 256;
I, p. 495). Pero[cuando escriba la undcima tesis sobre Feuerbach,
este aspecto de la perspectiva de Marx sobre la praxis haba cristalizado. La actividad prctico-crtica deviene prctica revolucionaria. La
propia crtica de la filosofa llev a Marx ms all de la filosofa
ste es el sentido de la ltima tesis; no se trata de un llamamiento
a un nuevo derrotero de la filosofa. La filosofa que haba culminado en Hegel, haba desembocado en la sistematizacin de la exigencia de realizar la libertad no la libertad del Geist, sino la libertad
de los individuos humanos sensibles. Pero la filosofa era impotente para realizar esta libertad, impotente para llevar a cabo la
revolucin. Esto haba sido revelado por la filosofa misma. La crtica
de la filosofa haba llevado a Marx dialcticamente a la conclusin
de que la revolucin slo era posible mediante una comprensin
correcta y detallada de las instituciones sociales existentes. La raz
de toda crtica es la crtica de la economa poltica:1 Despus de 1840
Marx no tendr mucho que decir de la filosofa: la tarea se ha convertido ahora en cambiar el mundo. Pero n siquiera esta declaracin
era una llamada a la accin directa, sino al rconocimiento terico
concreto que puede dirigir la praxis revolucionariaz!
La praxis como fuerza de trabajo
Una de las cuestiones ms populares y estriles de la erudicin
marxista durante las pasadas dcadas ha sido el debate acerca del
joven Marx versus el Marx maduro. El debate parte del hecho
de que los escritos del Marx joven son de tono mucho ms filosfico
y especulativo que su ltima investigacin, detallada y tcnica sobre
el capitalismo. El problema, entonces, es el de reconciliar estos
dos aspectos de Marx. Son numerosas las variaciones sobre este intento de reconciliacin. En un extremo estn los que piensan que el
Marx joven es el Marx verdaderamente humanista y que el Marx
de El Capital representa una posicin rgida y degenerada. Ya hemos
sugerido que ste es un pseudoproblema, que el sostener que existen
dos Marx es una ficcin. Existen el desarrollo y la continuidad dialctica de una perspectiva nica y total que no puede ser entendida a
menos que sepamos apreciar sus orgenes hegelianos y las diversas
direcciones en las que Marx continuamente afin, especific y cri-
Praxis y accin
69
tic sus propias investigaciones Resulta irnico que muchos estudiosos marxistas hayan fallado en apreciar el carcter dialctico del
propio desarrollo de Marx dialctico en el sentido preciso en el
que Hegel us este concepto segn el cual los estadios eran aufgehoben: negados, afirmados y trascendidos. Pero los abogados de esta
dicotoma especiosa o ruptura en el pensamiento de Marx nos acusaran probablemente de fundamentar nuestra interpretacin preferenmente en los escritos de juventud. Harn notar no ya que el concepto sino hasta el trmino praxis desapareci virtualmente del Marx
maduro ". Para no dar las espaldas a esta acusacin y para profundiSS A pesar de que Avineri no est interesado primordialmente en atacar
el mito de los dos Marx, su libro, The Social and Political Thought of Karl
Marx, pone de manifiesto sin lugar a dudas lo especioso de tal mito. Ver tambin I. Mszros, Marx's Tbeory of Alienation.
La literatura publicada en torno al problema del joven Marx y el Marx
maduro constituye ya toda una biblioteca, y el debate se est haciendo escolstico por momentos, en el sentido de que toda posible variacin de este tema
ha sido propuesta. Hasta hace poco era escandaloso el abandono en este debate
de los Grundrisse der Kritik der politiscben Oekonomie (Rohentwurf), de
Marx. Se trata de un enorme volumen de escritos de 1857-1858. Estos escritos
fueron publicados por primera vez en dos partes por el Instituto Marx/Engels/
Lenin de Mosc entre 1939-1941. Pero esta edicin es poco conocida y casi
inabordable. En 1953 la casa Dietz de Berln volvi a publicar los dos volmenes con la inclusin de algunos fragmentos y apuntes de Marx de 1850-51. Esta
edicin est por ahora agotada. Se ha traducido al ingls un fragmento de los
Grundrisse con el ttulo Pre-Capitalist Economic Formations con una introduccin de E. B. Hobsbawm. El ttulo indica el modo frecuente en que los
Grundrisse han sido ledos como notas para la redaccin de El Capital. En
Pars, en 1967-1968, se public una traduccin distorsionada que minimiza las
influencias hegelianas de esta obra. Est anunciada para 1971 una traduccin
inglesa de textos escogidos, y se proyecta una traduccin completa de toda la
obra. A pesar del carcter fragmentario y reiterativo de esta obra, creo que en
el momento en que se la conozca mejor y sea ms estudiada se convertir en
una de las obras ms valiosas de Marx si no su obra fundamental. Respecto
a la cuestin del joven Marx versus el Marx maduro, los Grundrisse elevarn el grado de sofisticacin del debate. Pues si algo hay claro en los
Grundrisse es la facilidad con que se mueve Marx desde la jerga hegeliana a
una jerga ms cientfica. Pone de manifiesto de modo conclusivo la falsedad
de la afirmacin segn la cual Marx habra abandonado toda discusin de los
conceptos de alienacin y praxis a partir de 1840.
Los Grundrisse tienen una significacin mucho mayor que la de ayudar a
clarificar la cuestin del desarrollo intelectual de Marx. Estamos comenzando
a descubrir en dicha obra una fuente riqusima al ver a Marx elaborando
hiptesis sobre la naturaleza de los conflictos de clase, la teora de la plusvala,
la importancia de la produccin para entender el capitalismo y la comprensin
del modo de produccin asitico. El alcance de los Grundrisse es mucho
ms amplio que el de El Capital. Cada vez se hace ms claro que los tres
volmenes de El Capital representan slo un pequeo fragmento de la teora
comprehensiva proyectada en los Grundrisse. En lugar de ver a los Grundrisse
como un esbozo fragmentario en vista a las doctrinas de El Capital, El Capital
70
zar en nuestra comprensin de la praxis es imprescindible poner al

descubierto su desarrollo en El Capital.
Se han sentado tres postulados famosos acerca del punto de vista:
del Marx maduro en El Capital. El primero, que Marx rechaza sus
especulaciones filosficas tempranas y, con ellas, la terminologa dominante en sus primeros escritos, induidos los conceptos de praxis
y alienacin. El segundo, que en El Capital est dara y explcita
la reduccin de todas las categoras bsicas a categoras econmicas. El tercero, que la imagen del hombre que surge de El Capital
es la de una especie de animal arrastrado por una maraa de fuerzas
impersonales dotadas de una regularidad semejante a la de las leyes
leyes que determinan qu es el hombre y sobre las que l no posee
control alguno.
Estos tres postulados interrelacionados son falsos. Al contrario
de lo que pretenden, no se podra encontrar mucho sentido en El
Capital sin darse cuenta de cmo los temas del principio surgen
dialcticamente en l, en especial los de praxis y alienacin. An
ms, es extremadamente equivocado considerar El Capital como un
estudio de economa en el sentid contemporneo del trmino economa. Normalmente consideramos la economa como una ciencia
social, entre la ciencia poltica, la sociologa, la antropologa, la psicologa, etc. Las categoras econmicas posiblemente localizan slo
un aspecto de la actividad humana. Pero la fuerza de El Capital
est en hacer ver que bajo las categoras econmicas abstractas e impersonales est ocurriendo un profundo drama humano. La economa,
o, para emplear el trmino de Marx, la economa poltica, no es
una dimensin selectiva y nica de la vida humana; es una forma
congelada y cristalizada de la actividad humana: de la praxis. Consirepresenta una pequea parte de una teora total esbozada en los Grundrisse.
Tres artculos recientes en ingls discuten con entusiasmo tanto la significacin
cuanto el contenido de los Grundrisse. Ver Martin Nicolaus, The Unknown
Marx, The New Left Reader, ed. por C. Ogelsby, y Proletariat and Middle
Class in Marx: Hegelian Coreography and the Capitalist Dialectic, For a
New America, ed. por J. Weinstein y D. W. Eakins. Ver tambin David
McLellan, The Missing Link Encounter, 35 (noviembre 1970). I. Mszros
cita numerosos pasajes de los ,Grundrisse que discuten la alienacin. George
Lichtheim ha examinado la teora del modo de produccin asitico, tal como
se desarrolla en los Grundrisse, y dice: Expreso una opinin netamente personal al decir que el argumento perfilado en las pp. 375-396 de los Grundrisse
me parece uno de los ms brillantes e incisivos de los escritos de Marx,
George Lichtheim, Oriental Despotism, The Concept of Ideology and Other
Essays, p. 85. Otras apreciaciones de los Grundrisse en Maximilien Rubel,
Contributions a PHistoire de la gnse du Capital, Revue d'Histoire economigue et sociale, 2 (1950); Andr Gorz Strategy for Labour, pp. 128-130;
y Herbert Marcuse, One Dimensional Man, pp. 35-36.
Praxis y accin
71
derar las categoras econmicas como referidas a una dimensin nica

y abstracta de la vida humana es hacerse culpables de lo que el mismo
Marx denomin fetichismo. El ltimo de los postulados anteriores
es el ms equivocado .1Ciertamente es verdad que para Marx el sistema econmico, especillmente el capitalista, manifiesta una regularidad y una legalidad que conforman a los que funcionan en l. Y
tambin es verdad que Marx intenta poner al desnudo y entender
los mecanismos dinmicos fundamentales que operan en la sociedad
capitalista. Pero estos mecanismos no son inmutables ni eternos;
surgen y pasarn en la historia. Son tendencias histricas que manifiestan una de las formas que ha tomado la praxis. Pero un objetivo
fundamental, si no el que ms, del anlisis de Marx del capitalismo
es el de desenmascarar las formas de mixtificacin de la ideologa
capitalista: los modos segn los que con facilidad suprema podemos
perder de vista el hecho bsico de que bajo el complejo de relaciones
que ocurren en la sociedad capitalista laten y existen diversas formas
de trabajo humano congelado. Los apologistas del capitalismo han
pretendido justificarlo apelando a leyes econmicas rgidas; y esto
es precisamente lo que Marx ataca y critica. Lo que se desprende
de El Capital no es la santificacin o la reificacin de las leyes econmicas, sino todo lo contrario: la demostracin de la mutabilidad
de las as llamadas leyes econmicas, las formas de aparicin, las
contradicciones dinmicas internas que albergan, y cmo desaparecen.
Marx descubre el largo y penoso proceso de desarrollo a travs
del que los hombres no han controlado su propia actividad y han sido
arrastrados por el proceso de produccin en el que se encuentran ellos
mismos. La comprensin crtica de este proceso abre la posibilidad real
de una sociedad de hombres asociados libremente en la que su
produccin es regulada por ellos conscientemente de acuerdo con un
plan establecido 60. La fuerza de El Capital y de todo el pensamiento
de Marx no est en afirmar la impotencia del hombre frente a fuerzas impersonales, sino ms bien en afirmar la posibilidad real de una
comprensin crtica del mundo que permite al hombre controlar
eventualmente su propio destino.
Con el fin de dar sustantividad a nuestra argumentacin contra
los tres prejuicios ampliamente sostenidos que hemos revisado, comenzaremos volviendo al comentario de Marx sobre la Fenomenologa
de Hegel en sus Manuscritos de Pars d 1844.
Lo grandioso de la Fenomenologa hegt!!ina y de su resultado final (la
dialctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en
60
Capital, I, p. 44; Marx/Engels, Werke, /3d. 23, p. 94.
72
primer lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un

proceso, la objetivacin .como desobjetivacin, como enajenacin y como
supresin de esta enajenacin; capta la esencia del trabajo y concibe el hombre
objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo"
,
Esta gran verdad se ha convertido en el meollo de lo que Marx

entiende por praxis./En el proceso de la praxis como actividad humana, los productos que produce el hombre son formas congeladas
cristalizadas de su actividad o de su trabajo. Cuando el producto logra
un poder independiente y hostil, cuando el sistema de economa poltica en el que los hombres producen y trabajan es tal que su actividad
prctica est en conflicto consigo mismo, es decir, su actividad es`,
esencialmente una actividad forzada y no una actividad libre, entonces
los hombres estn alienados de sus propios productos, de sus seme-,
jantes y de s mismos.
Este concepto de praxis brinda la orientacin necesaria para
entender la categora bsica de El Capital, el concepto de valor ,
ms especficamente, el valor-trabajo. El valor de un producto producido por un hombre es una forma cristalizada de valor-trabajo
Young Marx, p. 321; MEGA, I. 3, p. 156.
En los dos artculos mencionados de Martin Nicolaus se describe detalladamente la sustitucin que tiene lugar en los Grundrisse de una economa d
competicin por una economa de produccin. Esta sustitucin est refl
jada en la importancia que asigna Marx al concepto de fuerza de trabajo
(Arbeitskraft) en contraste con el de trabajo (Arbeit). Esta nueva categora permite a _Marx explicar la aparicin de la plusvala. Lo que .vende el, trabajador no es "trabajo", sino fuerza de trabajo (Arbeitskraft); no una mercanca
como otra cualquiera, sino una mercanca nica. Slo el trabajo tiene la capacidad de crear valores donde no existan antes, o de crear valores ms
grandes de aquellos que exige para mantenerse a s mismo. En pocas palabras,
slo el trabajo es capaz de crear plusvala. El capitalista adquiere el control
sobre su poder creativo, y dispone esta fuerza de forma que se comprometa en
la 'produccin 'de mercancas para el intercambio durante un nmero determinado de horas. La cesin por parte del trabajador del control sobre su fuerza
creativa es denominado por Marx explotacin, Martin Nicolaus, The Unknown Marx, p. 98.
Si bien pienso que Nicolaus est en lo cierto al enfatizar este recurso al
concepto de Arbeitskraft como clave de la comprensin de la plusvala, exagera
cuando dice que la oscilacin del concepto de Arbeit al de Arbeitskraft constituye la diferenciacin crucial sobre la que gira la distincin total entre la
economa marxista y no marxista y de igual modo la distincin entre el.
joven Marx y el Marx maduro (Martin Nicolaus, Proletariat and Middle
Class in Marx: Hegelian Coreography and the Capitalist Dialectic, p. 267).
Nicolaus sugiere pero no acierta a explicar que la insistencia de la madurez
en la produccin y en la fuerza de trabajo como fuente de la plusvala est
en armona con y desarrolla la comprensin primera de Marx del concepto de
praxis. Desde luego sin tal comprensin de la praxis, mediante la cual el objeto
producido es entendido como una forma de actividad congelada, sera impo6r
(2
praxis y accin
73
En nuestras formas avanzadas de economa de intercambio, pensamos y actuamos en relacin a los artculos que intercambiamos y
usamos como si fueran cosas fsicas impersonales. Segn Marx, sta
es una forma de fetichismo 63. Fracasamos en reconocer que estas mercancas sofi productos sociales y que el valor que poseen (el valortrabajo) no es nada ms que una forma materializada de actividad
laboral.
Por tanto, los hombres no relacionan entre s los productos de su trabajo
como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revs. Al equiparar unos con otros
en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar
entre s sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo
saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que
es. Lejos de ello convierte a todos los productos del trabajo en jeroglficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos
jeroglficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es
evidente que el concebir los objetos tiles como valores es obra social suya
ni ms ni menos que el lenguaje. El descubrimiento cientfico tardo de que
los productos del trabajo, considerados como valores, no son ms que expresiones materiales del trabajo humano invertido en su produccin, es un descubrimiento que hace poca en la historia del progreso humano, pero que no
disipa ni mucho menos la sombra material que acompaa al carcter social
del trabajo. Y lo que slo tiene razn de ser en esta forma concreta de produccin, en la produccin de mercancas, es saber: que el carcter especficamente
social de los trabajos privados independientes los unos de los otros reside en
lo que tienen de igual como modalidades que son del trabajo humano, revistiendo la forma del carcter de valor de los productos del trabajo; sigue siendo
para los espritus cautivos en las redes de produccin de mercancas, aun despus de hecho aquel descubrimiento, algo tan perenne y definitivo como las
tesis de que la descomposicin cientfica del aire en sus elementos deja intangible la forma del aire como forma fsica material.
La concepcin del valor-trabajo establecida en el pasaje anterior

funciona como leit-motif a lo largo de El Capital. A medida que
Marx introduce metdicamente distinciones analticas cada vez ms
complejas con el fin de comprender crticamente las complejidades
de una sociedad capitalista, en la medida que explica los conceptos
de dinero, capital constante, capital variable, plusvala, ganancia,
sible que tuviera sentido el fundamento de la afirmacin de que slo el trabajo
crea valores donde antes no existan, o valores ms grandes que los que necesita
para reproducirse.
63
Ver la seccin El fetichismo de la mercanca y su secreto, en El Capital, I, pp. 36-47. Marx/Engels, Werke, Bd. 23, pp. 85-98.
" Capital, I, pp. 39-40; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 88.
Richard J. Bemstein
74
inters, etc., arguye que mientras (tales entidades) aparecen para lo

miembros de una sociedad capitalista como fuerzas impersonales, en
realidad son cuando se las desmitifica de su apariencia reificada y
fetichista formas variadas de praxis o trabajo social.
El subttulo de El Capital es Una crtica de la economa poltica, y
hay una continuidad dialctica entre el sentido de crtica tal como s
es usado aqu y el sentido en el que era usada en la primera crtica
de Marx en la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel. De la
misma manera que Marx crey desmitificar la Filosofa del Derecho
de Hegel, ahora pretende desmitificar la economa poltica; hacernos
ver qu es lo que realmente ocurre bajo las elaboradas formas de'
reificacin del mundo de las cosas econmicas dentro del que ope=
ramos. Y justo como la primera crtica nos llev a la idea de praxis
como el secreto de la comprensin de Hegel, as ahora Marx nos,-hace palpar el significado concreto de praxis en tanto que produccin
y trabajo humano. El proceso vital de la sociedad, o lo que es 1
mismo, el proceso material de produccin, slo se despojar de su
halo mstico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente
socializados y puesto bajo su mando consciente y racional. Mas par;
ello, la sociedad necesitar contar con una base material o con una
serie de condiciones materiales de existencia que son, a su vez, frut,
65
natural de una larga y penosa evolucin .
El Capital es el drama de la praxis como trabajo y producci
en la sociedad moderna. Es un drama kvorque el efecto acumulad
tivo del aparentemente desangelado y tcnico anlisis de Marx deseo
mascara las formas alienadas de trabajo las formas de explotacin
del trabajador. Mientras que la explotacin o la alienacin llegan a sil
apogeo en la sociedad capitalista avanzada, las contradicciones din
micas inherentes al capitalismo proporcionan el fundamento mat
rial para sobrepasar los limites del capitalismo, la etapa en la que
la alienacin y la explotacin de la sociedad son finalmente aufgehoben. El capitalismo, entonces, no es ms que una de las formas histricas adoptadas por la praxis humana, y El Capital se interesa por,
los orgenes del conjunto de las condiciones histricas, as como pot
la superacin de esta forma alienada de praxis o trabajo.
Las consideraciones anteriores modifican significativamente un
estrecha lectura econmica de El Capital, pero Marx es totalmente
explcito acerca de sus pretensiones con respecto al uso de categoras
econmicas. En los Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie,
Marx encara la cuestin de la estrecha concepcin de Proudhon de la
65
Capital, I, p. 44; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 94.
Praxis y accin
75
economa y su afirmacin de que la propiedad tiene un origen

extraeconmico. Criticando a Proudhon observa Marx:
Pero afirmar que la historia preburguesa y cada una de sus fases posee su
economa propia ffiekonomie) y una base econmica de su movimiento, en el
fondo no es ms que establecer la tautologa de que la vida humana se apoya
siempre en algn modo de produccin produccin social cuyas relaciones
son precisamente lo que llamamos relaciones econmicas.
Las condiciones originales de produccin no pueden ser producidas ellas
mismas inicialmente no son resultados de la produccin. (En lugar de condiciones originales de produccin podramos decir: pues si esta reproduccin
aparece por una parte como apropiacin de objetos por parte de sujetos,
por otra aparece igualmente como el amoldarse, el prenderse del objeto al propsito subjetivo; la transformacin del objeto en producto y Jepsito de la
actividad subjetiva.) Lo que requiere explicacin no es la unidad de un ser
humano vivo y activo con sus condiciones naturales inorgnicas de metabolismo
con la naturaleza; ni esto es el resultado de un proceso histrico. Lo que debemos explicar es la separacin de estas condiciones inorgnicas de la existencia
humana de su existencia activa, una separacin que slo se reali'a plenamente en
el complejo de relaciones que median entre el trabajo asalariado y el capital 65.
Las lineas maestras de lo que podemos denominar la antropologa de Marx deberan estar claras ahora. 11 hombre es un animal
activo y productivo por naturaleza. Por naturaleza significa simplemente que el hombre es una criatura que no puede sobrevivir a
menos que produzca ejercite su fuerza de trabajo con el nico
fin de mantenerse a s mismo. Esta dimensin esencialmente productiva de la vida humana es la praxis. Pero las formas sociales que
adopta el trabajo estn condicionadas histricamente. En el curso
de la historia se han desarrollado formas sociales de produccin diferentes y cada vez ms complejas. Ms an, estos modos de produccin estn dotados de una estructura racional o logos en el sentido
de que podemos descubrir cmo ocurre que un modo de produccin,
cuando se ha desarrollado plenamente (especialmente en las sociedades occidentales) tiende a socavar las condiciones que lo han originado
y a proporcionar eventualmente la base para un nuevo modo de produccin. En este proceso hay una separacin creciente de las condiciones inorgnicas de la vida humana respecto de la existencia activa,
una separacin que alcanza su climax en la sociedad capitalista. De
la misma manera que los modos de produccin previos (se trata de
los modos de produccin occidentales en tanto distintos del modo
65
Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, trad. de Jack Cohen;
edicin e introduccin de E. J. Hobsbawm, pp. 86-87; Marx, Grundrisse des
Kritik der politischen okonomie, pp. 388-389.
76
de produccin asitico) 67 se han destruido a s mismos en el curso

de su desarrollo pleno, Marx muestra en El Capital que esta misma
inestabilidad es inherente al modo de produccin capitalista. Sin em:
bargo, con la superacin del capitalismo, se abre la posibilidad real
(no la necesidad lgica), de que la separacin o alienacin carasterstica da desarrollo del hombre hasta entonces, sea tambin supe-',5
rada, aufgehoben, y la praxis humana logre su realizacin plena,
creativa y positiva3En otro lugar de los Grundrisse, en el que Marx 1distingue agudamente las potencialidades presentes de la praxis de la
nostalgia de una pasada edad de oro, escribe:
De este modo, la concepcin antigua, en la que el hombre siempre apareca
(en una definicin, sin embargo, estrechamente nacional, religiosa o poltica)
como el fin de la produccin parece mucho ms elevada que en el mundo
moderno, en el que el fin del hombre es la produccin y el fin de la produc.
eh:5n la riqueza. De hecho, cuando la raqutica forma burguesa es puesta al
descubierto, qu es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos producidas en
intercambio universal? Qu, si no es el desarrollo pleno del control humano
sobre las fuerzas de la naturaleza las de su propia naturaleza, as como las
de la as llamada naturaleza? Qu, si no es la elaboracin absoluta de sus 1
disposiciones creativas sin ninguna otra precondicin que la evolucin histrica
antecedente que realiza la totalidad de esta evolucin es decir, la evolucin de
todas las capacidades humanas como tales, inconmensurables con ninguna unidad
de medida previa y acaba en s mismo? Qu es esto, sino la situacin en la
que el hombre no se reproduce a s mismo en forma determinada alguna sino
que produce su totalidad? Dnde no intenta permanecer informado de algn
modo por el pasado, en lugar de situarse en el movimiento absoluto del devenir? En la economa poltica burguesa, y en la poca de produccin correspondiente, esta elaboracin completa de lo que subyace en el hombre, aparecera como una alienacin total, y la destruccin de todos los objetivos prefijados desde un punto de vista particular, como el sacrificio del fin en s mismo
ante una compulsin totalmente externa. Desde esta perspectiva el mundo infantil de los antiguos parece ser superior; pero esto ocurre en la medida en que
anhelamos configuraciones cerradas y acabadas y establecemos limites. Los
antiguos nos transmiten satisfacciones muy restringidas, mientras el mundo
moderno nos deja insatisfechos o, donde parece haber algo satisfecho consigo
mismo, es vulgar y ordinario 68.
67
El punto de vista de Marx sobre el modo de produccin asitico no slo
posee importancia intrnseca, sino que ayuda a destruir el mito de que Marx
dispone nicamente de una teora histrica rgida del desarrollo econmico aplicable a todas las sociedades. Una discusin excelente de las reflexiones de Marx
sobre el modo de produccin asitico, en George Lichtheim, Oriental Despotism, The Concept o/ Ideology and Other Essays, y Shlomo Avineri, Karl
Marx: On Colonialism and Modernization.
68
Pre-Capitalist Economique Formations, pp. 84-85; Marx, Grundrisse der
Kritik der politischen konomie, pp. 387-388.
Cfi
Praxis y accin
77
Este pasaje profundiza un aspecto destacado ya antes el de que

Marx ve la sociedad moderna burguesa y capitalista como el desarrollo de las condiciones materiales requeridas para el pleno desarrollo
del hombre. Muestra que el concepto de alienacin todava es
f undamental para el pensamiento del Marx maduro. Ms an, la
afirmacin de que la elaboracin completa de lo que subyace en
el hombre, aparece como una alienacin total, es fundamental (como
veremos en la seccin siguiente) para entender el inters primordial
de Marx por el presente y por qu desprecia las especulaciones sobre
sociedades futuras que no arraiguen en la crtica sistemtica de las
instituciones presentes. Pero adems este pasaje confiere sustantividad a nuestra afirmacin de que para entender el uso de categoras
econmicas por parte de Marx, debemos verlas como modos fundamentales encapsule dcr. de produccin humana: praxis.
Debemos tratar ahora de justificar nuestra tercera contrapropuesta de que El Capital no trata de santificar la inmutabilidad de las
leyes econmicas, sino poner de manifiesto su mutabilidad histrica. La sociedad capitalista implant la forma de alienacin ms
completa y total que haya existido. Para usar el lenguaje caracterstico
de El Capital, el capitalismo se apoya en la explotacin creciente o
en el uso racional y eficiente de la plusvala para incrementar el
capital. Sin la plusvala el valor del producto apropiado por el
capitalista y que sobrepasa a la parte de valor necesaria para el sustento del trabajador y de los medios de produccin no hay capitalismo. Pero la historia que cuenta Marx a lo largo de los tres volmenes de El Capital es la de un modo de produccin econmico que
es intrnsecamente inestable y contradictorio. Cuanto ms xito tenga
el capitalismo en amontonar capital, tanto ms va minando sus
propios cimientos. Cerca del final del volumen III (en un pasaje
tomado de los fragmentos de Marx publicado pstumamente por
Engels) Marx reflexiona sobre el punto a donde le han llevado sus
complejas e intrincadas investigaciones sobre el capitalismo. Y hasta
el lenguaje de esta seccin (La frmula trinitaria) recoge el eco
del lenguaje de los primeros escritos de Marx.
Ya al estudiar las categoras ms simples del rgimen capitalista de produccin e incluso de la produccin de mercancas, las categoras mercanca y
dinero, hemos puesto de relieve el fenmeno de la mistificacin que convierte
las relaciones sociales de las que son exponentes los elementos materiales de
la riqueza en la produccin en propiedades de estas mismas cosas (mercancas),
llegando incluso a convertir en un objeto (dinero) la misma relacin de produccin. Todas las formas de sociedad, cualquiera que ellas sean, al llegar' a la
produccin de mercancas y la circulacin de dinero, incurren en esta inversin.
Pero este mundo encantado e invertido se desarrolla todava ms bajo el
78
rgimen capitalista de produccin y con el capital, que constituye su categora

69
dominante, su relacin dominante de produccin .
Marx pasa revista a la mixtificacin completa del modo de

produccin capitalista por la cual es perfectamente natural que los
agentes reales de la produccin se sientan plenamente a gusto, como
en su casa, dentro de estas formas enajenadas e irracionales de capital-inters, tierra-renta del suelo y trabajo-salario, pues son precisamente las formas de la apariencia en que ellos se mueven y con la
que conviven diariamente 70.EPara Hegel, el final de la Historia, el
Lelos del Geist, es la realizacin concreta de la libertad. En orden
a conseguir esta libertad el Geist debe atravesar un largo y penoso
proceso. Del mismo modo para Marx, la larga y dolorosa historia
de la praxis en la forma de los modos de produccin que han culminado en el modo de produccin capitalista es la condicin necesaria
para la libertad por la que son rebasadas (aufgehehen) las leyes
econmicas de la sociedad capitalista. La libertad slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen tv
racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo
pongan bajo su control comn en vez de dejarse dominar por l como
por un poder ciego, y lo llevan a cabo con el menor gasto posible de 4.1
fuerzas y en las condiciones adecuadas y ms dignas de la naturaleza
humana". El final de la historia o como Marx gusta decir, el
final de la prehistoria y el inicio de la historia humana comienza
finalmente en el momento en que el hombre triunfa sobre las ciegas
fuerzas de la naturaleza y las regularidades y leyes econmicas que if
hasta entonces determinaban su modo de ser,Lpero rlo en el sentido
de que por fin el hombre se ve libre de toda regularidad legaliforme,
sino en el de que l regula racional y libremente su vida del modo
ms adecuado y digno a su naturaleza humana.]
Ser genrico, praxis y alienacin
A lo largo de nuestra discusin hemos seguido a Marx un tanto
acrticamente en su uso de los conceptos de ser genrico y naturaleza humana. Pero los problemas planteados por dichos conceptos
tienen una importancia fundamental tanto para Marx como para
entender la praxis. El uso temprano por parte de Marx del concepto
de ser genrico y su crtica subsiguiente del mismo es un ejemplo
Capital, III, p. 765; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 835.
71
69
7
Praxis y accin
79
tpico de su desarrollo dialctico progresivo en el que niega, afirma

y supera una etapa anterior de su pensamiento. Marx emplea pesadamente este concepto en sus escritos de la dcada de 1840. El ser
genrico constituye la naturaleza verdadera o ideal del hombre y
llega a hacerse manifiesto plenamente slo cuando la alienacin humana sea erradicada. Ya en 1845 en su sexta tesis sobre Feuerbach,
Marx adopta una actitud crtica hacia este concepto.
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales 72.
Feuerbach se siente impulsado a considerar la esencia del hombre como especie simplemente, como una generalidad ntima y muda
que unifica a los individuos de modo natural ". Marx no slo
critica a Feuerbach, sino que tambin se critica a s mismo. Aunque
Marx usa el concepto de ser genrico en los Manuscritos de Pars
de 1844 para referirse a la naturaleza histrica del hombre, no fija
el significado preciso y la justificacin de este concepto. Vamos a
pasar revista a los estadios de la propia aceptacin de Marx del concepto de ser genrico y del subsiguiente rechazo.
1-Feuerbach desempe el papel de ayudar a Marx a ver que cuando
se ha desmitificado la filosofa de Hegel una vez que se ha descubierto el contenido latente del gran mito de Hegel nos damos
cuenta de que el Geist no es ms que un modo de hablar metafrico sobre el hombre o la humanidad.)Recogiendo el eco, pero, a la
vez, transformando la narracin de Hegel del desarrollo del Espritu,
Marx escribe en sus Manuscritos de 1844: Toda vez que para el
hombre socialista, sin embargo, el as llamado mundo histrico entero
no es ms que la creacin del hombre a travs del trabajo humano
y el desarrollo de la naturaleza para el hombre, posee la prueba evidente e incontrovertible de su autocreacin, su propio proceso de
formacin ". Para entender la dinmica del Geist (y, en consecuencia, la de la praxis) es necesaria una doble perspectiva. El Geist
se realiza en concreto en las etapas efectivamente reales de la bistoria y es la dinmica pqtencial que ha de superar todas las formas 2
de alienacin. Sin esta doble perspectiva no tendra sentido decir
que el Geist no queda satisfecho o realizado en cualquiera de
sus determinaciones. Ni se podra decir que el Geist se esfuerza
sin descanso por superar todas sus determinaciones y objetificaciones
73
' Young Marx, p. 314; MEGA, I, 3, p. 125.
72
80
tratando de hacerse infinito. Tambin es necesaria la misma doble

perspectiva para considerar el propio anlisis de la praxis como alie- ,
nacin humana por parte de Marx. El verdadero significado de alie-
nacin parece presuponer una intuicin, un ideal o norma de lo que.;
puede llegar a ser el hombre cuando su potencial creativo est plena:
y libremente desarrollado.
Para Feuerbach este ideal de lo que el hombre puede llegar (y
llegar) a ser viene expresado en el concepto de ser genrico sta
es la verdad implcita en la nocin hegeliana del Geist una vez que
se le ha aplicado el mtodo transformativo. La idea de una especie
(Gattung) popularizada por D. F:Strauss fue retomada por Feuerbach.
La Esencia del Cristianismo de Feuerbach comienza diciendo que el
hombre se distingue de los animales porque solamente l es consciente de s mismo no slo como individuo, sino tambin como especie 75.
Dios, para Feuerbach, es una proyeccin y una reificacin de la
especie humana. Cuando el hombre acta de forma autoconsciente
como ser genrico, sus actos son cualitativamente diferentes de los
que ejecuta como simple individuo. La idea de una especie humana
es la del conjunto de todas las perfecciones humanas concretamente
realizadas.
Marx inicialmente estaba impresionado por el humanismo de La
Esencia del Cristianismo. Se puede detectar esta influencia en su ensayo La cuestin juda, as como en los Manuscritos de 1844 en los
que adopta el concepto de Feuerbach de ser genrico como el terreno de anlisis de la alienacin humana. En La cuestin juda en la
que Marx critica la nocin de emancipacin poltica que no es una
emancipacin plenamente humana, dice:
La democracia poltica es cristiana en tanto se refiere al hombre no simplemente a uno sino a cada hombre como soberano y supremo. Pero esto
se refiere al hombre en su aspecto incivilizado y asocial, en su existencia fortuita
y tal como es, corrompido por la organizacin entera de nuestra sociedad,
perdido y alienado de s mismo, oprimido por relaciones y elementos inhumanos en una palabra, un hombre que no es un ser genrico real (Y. M., p. 231;
I, p. 468).
Tambin en los Manuscritos de 1844 dice Marx repitiendo a

Feuerbach:
El hombre es un ser genrico (Gattungswesen) no slo porque realiza
su propia especificidad prctica y tericamente al igual que la de otras cosas
que objetiva, sino tambin lo cual es decir lo mismo con otras palabras75
Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trad. de George Eliot,
Pgina 1.
Praxis y accin
81
porque como especie presente y viva se considera a s mismo un ser universal y,

76
por lo mismo, libre .
Pero a pesar de toda la importancia que encierra para Marx el

oncepto de ser genrico en estos primeros escritos, no se ve un intento serio de analizar y fundamentar este concepto verdaderamente
crudal.[Cuando lo critica en la sexta tesis sobre Feuerbach y dice
que la esencia del hombre es el conjunto de relaciones sociales
reales, est prefigurando el concepto de clase como la categora
social adecuada para entender lo que es el hombre.] Lo que en principio parece ser un alejamiento de Hegel hacia la concrecin (desde
el Geist hacia el ser genrico) se torna una nueva forma de concrecin errnea. Este es el tipo de crtica en que envuelve Marx a
todos los jvenes hegelianos (incluidos sus propios esfuerzos ms
primitivos). No eran suficientemente radicales; no llegaban hasta
las races.
En la poca en que escribi El Capital, Marx fue totalmente explcito sobre el abandono del concepto de ser genrico y su sustitucin por el concepto de clase. Al comienzo de El Capital, cuando
introduce el concepto de cambio, dice Marx: Aqu las personas slo
existen las unas para las otras como representantes de, o lo que es
lo mismo, como poseedores de, mercancas. En el transcurso de nuestra investigacin, hemos de ver constantemente que los papeles
econmicos representados por los hombres no son ms que otras
tantas personificaciones de las relaciones econmicas en representacin de las cuales se enfrentan los unos con los otros n.
Pero la crtica del concepto de ser genrico iba a crear a Marx
un serio problema intelectual. En sus escritos de 1840 se aprecia un
tono moralizante. La crudeza con que describe los diversos tipos de
alienacin y deshumanizacin sirven nicamente para realzar su visin
positiva de lo que el hombre puede y debe llegar a ser el kombre como ser genrico real. Pues qu sentido puede tener hablar
de deshumanizacin a menos que se tenga un ideal o norma viable
de lo que significa ser un ser humano? La misma nocin de alienacin con su resonancia peyorativa parece presuponer algn punto
de vista positivo de lo que significa estar desalienado, pero este
punto de vista exige que se lo sistematice y justifique. Muchos crticos y algunos seguidores de Marx le han interpretado como si ante
todo fuera un moralista, un profeta que mantiene ante nosotros una
visin de lo que el hombre ha de llegar a ser. Muchos han sostenido
c
76
T1
Young Marx, p. 293; MEGA, I, 3, p. 87.

Capital, I, pp. 84-85; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, pp. 99-100.
II
82
que es aqu donde se puede detectar la confusin esencial de la

posicin de Marx. Marx, segn estos crticos, est confundiendo
continuamente afirmaciones descriptivas y valorativas, afirmaciones
valorativas que jams justifica. Los problemas suscitados por esta veta
crtica son fundamentales para nuestra concepcin de Marx y de l -praxis y es necesario enfrentarse con ellos.
[Quiero salir al paso de la afirmacin de que Marx presupone un
ideal de lo que el hombre puede y debe llegar a ser y que en rela=
cin a esta cierta norma ideal condena la realidad social existente:
Esta interpretacin de Marx tergiversa por completo el intento fundamental de su obra. El pensamiento nuclear de Marx consiste en
que la comprensin correcta de la economa politica actual as como
de sus orgenes histricos proporciona la base nica y exclusiva para
desvelar las potencialidades genuinamente humanas.] Este punto de
vista est expresado ntidamente por Lobkowicz cuando dice:rNi
Hegel ni Marx determinan el "estado alienado" del hombre comparndolo con una naturaleza humana transhistrica o con un futuro
"pedeterminado lgicamente". Ms bien, lo determinan comparndolo con la potencialidad humana que aunque inicialmente surge en
un estado alienado, nos permite imaginar una posibilidad previamente desconocida de la autorrealizacin humana final ":!
Esta orientacin incide en el verdadero meollo del dogma moderno segn el cual hay una brecha infranqueable entre lo descriptivo y lo prescriptivo, entre hecho y valor o entre el es y el debe.
[Para Marx la alienacin humana es una condicin social objetiva.
Sobre la base de una comprensin crtica de las causas y races d esta alienacin podemos llegar a descubrir potencialidades humanas
reales e imaginar una posibilidad previamente desconocida de la
autorrealizacin humana final.1Las implicaciones metafsicas y ebistemolgicas de esta posicin recogen el eco del punto de vista griego
ms clsico, en especial el de Aristteles, sobre el hombre, que sostiene que solamente si comprendemos lo que es el hombre su realidad podemos apreciar lo que puede llegar a ser su potencialidad. Del mismo modo que no existe en Aristteles una clara
dicotoma hecho-valor o es-debe, tampoco hay ninguna en Marx.
No obstante esta semejanza no debe oscurecer las agudas diferencias
que existen entre las respectivas concepciones de Marx y de Aristteles de la realidad y la potencialidad. 'la diferencia ms dramtica est en que para Marx tanto la realidad como la potencialidad
del hombre cambian en el curso de su desarrollo histrico. Surgen
potencialidades genuinamente nuevas como resultado de la praxis
Lobkowicz, op. cit., p. 315.
Praxis y accin
83
humana I La concepcin de Marx de las potencialidades humanas como

nraizadas en la historia, prefigura los temas que han ocupado el
e
centro de la atencin de la fenomenologa contempornea - con su
insistencia en que la realidad bsica que el hombre encuentra es su
Lebenswelt, y nicamente penetrando con sensibilidad en este Lebenswelt se pueden descubrir nuevas potencialidades humanas.
La potencia esencial del desarrollo dialctico de Marx pone de
relieve otra objecin muy comn a sus puntos de vista y desvanece
una perplejidad que han experimentado muchos lectores. Se ha sealado con frecuencia que Marx nicamente esboza los trazos generales
de cmo ser la sociedad comunista o humanista futura. Algunos
lectores se han quedado perplejos ante el desprecio radical de Marx
hacia el pensamiento utpico. 'Para Marx lo mismo que para Hegel
la especulacin sobre posibilidades futuras que no arraiguen en la
comprensin crtica de las instituciones presentes, es vaca e irreal.]
Marx est totalmente de acuerdo con Hegel cuando dice en el Prefacio a La Filosofa del Derecho que si... la teora va ms all
del mundo tal como es y construye un ideal tal como debera ser,
este mundo existe verdaderamente, pero slo en el pensamiento, un
elemento insustancial en el que imaginativamente se puede construir
todo lo que se quiera 79. En muchas ocasiones Marx advierte que a
l le interesan el comunismo y el socialismo en tanto que surgen de
los entresijos del capitalismo de las instituciones politicas y econmicas presehtes.[Marx no comienza con una imagen o norma de lo
que debe ser para criticar en seguida lo que es a la luz de aquella
norma. Su posicin (como la de Hegel) es severamente crtica con esta
tendencia kantianaa Tiene pleno sentido desde la perspectiva del
desarrollo dialctico del pensamiento de Marx el que El Capital
igual que los otros escritos posteriores a 1840 estn dedicados casi
exdusivamente a una comprensin crtica de las instituciones y desarrollos presentes.
El esquema anterior no slo pone de manifiesto la direccin del
pensamiento de Marx, tambin encierra implicaciones metafsicas y
epistemolgicas esenciales. Los conceptos, centrales en Marx, tales
como alienacin y praxis exigen un replanteamiento de los conceptos
epistemolgicos ms fundamentales que han preocupado a los filsofos modernos. Marx no solamente es consciente de esto: podemos
encontrar en sus escritos seales de esta epistemologa radical, que
desafa lo que he denominado el dogma epistemolgico principal de
la filosofa moderna.
" Philosophy of Right, p. 11; Grundlinien des Philosophie de; Rechts,
pgina 16.
1111 1.
84
Richard J. Bernstel
No han sido razonamientos superficiales o descuidados los qu

han llevado a los filsofos modernos a mantener dicotomas entre
es y el debe, lo descriptivo y lo prescriptivo, el hecho y el valok.
De diversas
maneras los filsofos han defendido la idea de que se
cual
sea el status
que asignemos a los valores, las normas, los ideales,a
etctera.,
no son fenmenos objetivos que puedan ser descubiertos
en
la naturaleza.
La ciencia, nuestro medio ms
poderoso y eficaz
de explorar la naturaleza, slo nos
puede decir lo que es; puede
describir, explicar predecir, pero lo que debe ser no nos lo puede decir en ningn sentido categorial. Si queremos encontrar los argumento
filosficos que apoyan esta posicin, nos basta con estudiar las obrass i
de las figuras y movimiento
s
ms relevantes
desde Descartes. Hume ,
(en algunas de sus facetas), Kant,
el materialism
vismo y el empirismo
o clsico, el positilgico estaran todos de acuerdo respecto a
este dogma. Pero es precisamente este dogma lo que constituye
el centro del blanco del ataque de Marx (y del de Hegel).
En una carta introspectiva escrita a su padre en 1837 cuando
Marx
tena dieciocho aos, anticipa ya esta preocupacin: ... estaba
muy preocupad
o
por el conflicto entre lo que es y lo que debe ser...
En la expresin concreta del mundo vivo del pensamiento como
en las leyes, el Estado, la naturaleza y la filosofa como un todo
el
objeto mismo
debe ser estudiado en su desarrollo; no deben existir "
clasificaciones
arbitrarias
;
lo racional de la cosa misma debe ser desglosado en toda su contradictoried
ad y descubrir su unidad en s
mismo (Y. M., pp. 42-43;
I,
p. 9). El pensamiento de Marx aqu
se est incoando an, pero ya est clara la direccin JLo que Marx encuentra en Hegel es un intento, y verdaderament
e
mselambicioso
de la filosofa postkantiana, de superar la dicotoma el
entre
es y el
debe
y, a lo largo de su vida, Marx polemiza contra los que insisten
en
alguna
versin
dea esta
dicotoma con no menos acritud que la
empleada en
criticar
Hegel.'
Para agudizar nuestra sensibilidad hacia los problemas en juego,
consideremo
s
otra vez el pasaje de Lobkowicz, ya citado, en el
que dice que tanto Hegel como Marx determinan el estado alienado
del hombre contrastndolo
con una potencialidad humana que,
a pesar de que en principio emerge en un estado alienado, nos permite imaginar una posibilidad previamente desconocida de la autorrealizacin ltima humana. Desde el punto de vista de la filosofa
omoderna esta afirmacin es, a lo mejor, equivocada y, a lo peor, falsa
sin sentido. La alienacin humana estrictamente hablando, no es
un fenmeno objetivo. Se trata de algo que no es observable directa
ni siquiera indirectamente. Hablando con propiedad, diramos que
observamos ciertas cualidades libres de valores y cuando rotulamos
praxis y accin
85
esto alienacin estamos haciendo un juicio de valor lgicamente

independiente. El mismo concepto de potencialidad es sospechoso
desde la perspectiva de un empirismo obtuso y obcecado; no es ms
que una posicin o constructo fundado sobre lo directamente observable. Es precisamente esta nocin asptica de observacin y ms
en general el punto de vista de que nuestras categoras cognitivas
son valorativamente neutrales lo que Marx (y Hegel) atacan como
falsas.[A su manera, Marx ataca la nocin del mito de lo dado e
la idea de que podemos distinguir tajantemente lo que nos es dado
inmediatamente en el conocimiento de lo que es construido, inferido,
o interpretado por nosotros: En este aspecto hay un marcado aire
de familia entre lo que Marx sostiene y lo que se ha estado manteniendo por parte de muchos de los filsofos contemporneos ms sofisticados, ya estn orientados analtica o fenomenolgicamente. Marx
estara
de acuerdo con que toda observacin est cargada tericamente 81, y con que la realidad que conocemos y con que nos encontramos est condicionada por las formas de vida en las instituciones
sociales.
(En este punto el motivo central puede ser rastreado hasta Kant
quien insisti en el carcter constructivo y categorial del juicio. Pero
a diferencia de Kant, Marx no cree que exista ninguna Ding-an-sich
marginada del conocimiento humano, y, ms .an, sostendra que
nuestras categoras bsicas cambian y se desarrollan histricamente.
Tampoco simpatiza Marx con aquellos pensadores que ven la perspectiva cognoscitiva del hombre como un acto de la voluntad individual o una convencin arbitraria. Lo que caracteriza las reflexiones de Marx acerca del conocimiento humano es la manera como
lo relaciona con la evolucin de las necesidades prcticas del hombre
expresadas en la vida social. Es la praxis la que se convierte' en la
clave para entender todo el panorama .del desarrollo de las actividades cognoscitivas.
Fue Georg Lukcs el primero que seal este aspecto del pensamiento de Marx y ms recientemente Leszek Kolakowski ha sistematizado la epistemologa implcita en los primeros escritos de Marx
y nos ha hecho ver que la relacin prctica del hombre con los
80
Esta expresin ha sido popularizada recientemente por Wilfrid Sellars.

Sus propias investigaciones filosficas representan una crtica sostenida del
mito de lo dado en sus mltiples formas. Ver Science, Perception and Reality,
especialmente
el cap. 5, Empiricism and the Philosophy of Mind.
81
Ver N. R. Hanson, Patterns of Discovery; Paul Feyerabend, Explanations, Reduction and Empiricism, Minnesota Studies in the Philosophy of
Science, vol. 3.
86
objetos y con el mundo que tiene enfrente es la base para entender

la relacin cognoscitiva del hombre con el mundo 82.
La conciencia humana, el entendimiento prctico, aunque no produce existencia, produce existencia compuesta de individuos y dividida en especies y
gneros. Desde el momento en que el hombre en su onto y filognesis comienza
a dominar el mundo de las cosas intelectualmente desde el momento que puede inventar instrumentos y organizarlos y expresar esta organizacin en palabras encuentra este mundo ya construido y diferenciado, pero no de acuerdo
con alguna supuesta clasificacin natural, sino segn una clasificacin impuesta
por las necesidades prcticas de orientacin en el propio entorno 83.
El mundo que el hombre encuentra, intenta dominar, en el que

halla satisfacciones y quiere conocer, no es un mundo que existe en
y por s mismo independientemente de las relaciones del hombre con
l. Debemos tener cuidado aqu. Pues mientras queTMarx se est apropiando de una intuicin central para el idealisn, rechaza la concepcin hegeliana segn la cual la naturaleza es el Geist externalizado.
Siempre queda un substrato natural no humanizado o materia
prima que el hombre trabaja y al que da forma. Es un ser natural
entre otros seres naturales) Y existe una realidad comn a todos
los pueblos que permanece siempre en estado de comienzo M. Pero
Kolakowski est realmente en lo cierto cuando caracteriza las ideas
bsicas de Marx como sigue:
que el hombre en tanto que ser cognoscitivo es slo una parte del hombre
como un todo; que esta parte est implicada continuamente en un proceso
de autonomizacin progresiva, a pesar de lo cual no puede ser entendido de
otro modo que como una funcin del dilogo continuo entre las necesidades
humanas y sus objetos. Este dilogo, llamado trabajo, es creado tanto por la
especie humana cuanto por el mundo externo que, por ello, se hace accesible
al hombre slo en su forma humana 85
Pero de qu modo inciden estas consideraciones epistemolgicas

en la cuestin de la dicotoma entre descripcin y prescripcin, hecho
y valor? Las verdaderas races de esta dicotoma no estn bien enten82
Georg Lukcs, Geschichte und Klassenbewusstsein; Leszek Kolakowski,
Karl Marx and the Clasical Definition of Truth, en Towards a Marxist
Humanism, trad. de Jane Zielonko Peel. Sartre, en una nota a pie de pgina
muy clarividente apunta las implicaciones epistemolgicas del concepto de
praxis: Search for a Methode, pp. 32-33; Critique de la raison dialectique, I,
pginas 30-31.
83
Kolakowski, op. cit., p. 46.
Kolakowski, op. cit., p. 46.
85
Kolakowski, p. 66.
Praxis y accin
87
didas. Esta dicotoma est fundamentada en una comprensin falsa

de la relacin prctico-cognoscitiva del hombre con el mundo. Los
valores y preferencias prcticas que hemos puesto en este mundo
quedan encubiertos dentro de l, y ya no distinguimos ms las
marcas que hemos impreso en el mundo y en su coeficiente humano
permanente 86. Cuando Marx describe la condicin del hombre
alienado, no est imponiendo un juicio de valor arbitrario en un
mundo axiolgicamente neutral; lo que hace es descubrir y revelar la
realidad social en la que nos encontramos nosotros mismos. Pero esta
realidad social no es la realidad permanente y fija del hombre. Ella
misma es el resultado de la praxis social congelada en un mundo de
cosas y de instituciones alienadas. Esto es lo que Marx da a entender cuando dice que en la economa poltica burguesa y en la
poca de produccin que le corresponde la elaboracin completa
de lo que se encierra en el hombre, aparece como alienacin total
y la destruccin de propsitos prefijados desde un punto de vista
particular como el sacrificio del fin en s mismo a la compulsin totalmente externa ".[Es esta comprensin de nuestra condicin presente
objetiva alienada la que pone al descubierto la posibilidad de una
naturaleza humanizada aquella en la que la realidad que el hombre trabaja y configura ya no tendr ms un carcter hostil, alienado,.
sino que ser un mundo en el que
el hombre se apropia para s mismo su esencia mltiple de todas las formas
posibles, esto es, como un hombre total. Cada una de sus relaciones humanas
con el mundo ver, or, rer, gustar, sentir, pensar, percibir, desear, actuar,
amar en pocas palabras, todos los rganos de su individualidad que inmediatamente son comunitarios en su forma, constituyen una apreciacin del objeto
en su relacin objetiva (Verhalten) o en su relacin a l. Esta apropiacin de
la realidad humana y de su relacin al objeto es la confirmacin de la realidad
humana u
Pero si es verdad que la realidad y el mundo presentes del hombre

estn objetivamente alienados,Ila posibilidad abstracta de humanizar
el mundo slo se hace posibilidad real mediante una transformacin
radical de esta condicin objetiva alienada mediante la praxis
revolucionaria. '
Quidro ser todo lo explicito que pueda y aclarar mi posicin sobre
la orientacin bsica de Marx la que surge de su comprensin de
la praxis. No pretendo decir que Marx resolvi de una vez por todas
Kolakowski, p. 63.
Karl Marx, Pre-Capitalist Economique Formations, p. 85; Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, p. 387.
88
Y oung Marx, p. 307; MECA, I, 3, p. 118.
88
87
88
Praxis y accin
el problema del hecho y del valor, o la dicotoma del es-debe.

Lo que estoy sosteniendo, no obstante, es que aproximarse a Marx
desde la perspectiva de estas dicotomas es desfigurar lo que l crey
haber conseguido. Marx slo se interes accidentalmente por cuestiones metafsicas y epistemolgicas, y despus de sus escritos de
juventud pasaron al plano de los presupuestos. Encontramos, cuando
ms, indicaciones y sugerencias, no una teora bien desarrollada. A
pesar de ello no hay peligro de excederse al sealar el cambio de
perspectiva sobre la realidad social que Marx intent llevar a cabo
aquella que justificara una comprensin del hombre desde la cual
se podra afirmar con entera legitimidad que En la economa poltica
burguesa y en la poca correspondiente de su produccin esta
elaboracin completa de lo que se encierra en el hombre, aparece
como la alienacin total... (subrayado mo).
Las complejas cuestiones implicadas aqu son fundamentales no
slo para la comprensin de Marx su desprecio del pensamiento
utpico, su crtica implacable de las instituciones existentes en la economa poltica, sus ataques a los kantianos de todas las variedades
sino que tambin han constituido la problemtica esencial de gran
parte de la historia del pensamiento marxista desde Marx. Muchos
han ledo a Marx como si fuera un cripto-moralista y algunos como
un cripto-positivista que anuncia la llegada de una ciencia del hombre
nueva y ltima. Ambos extremos, as como las innumerables variaciones de los mismos, menosprecian las formas en que la comprensin
de Marx de la praxis y la alienacin presentan un desafo bsico
a la dicotoma de lo descriptiv y lo prescriptivo que ha configurado
gran parte del pensamiento moderno y su presuposicin por parte
de un gran sector de la ciencia social contempornea. Para aquellos
que intentan desarrollar una perspectiva marxista, la tarea ms importante y ardua es desarrollar ulteriormente, explorar y justificar la
antropologa radical de Marx.
Hemos intentado justificar nuestra afirmacin de que la praxis es
el concepto central del punto de vista de Marx y sistematizar el significado que le confiere. Lo que en principio parece ser una maraa
catica de significados praxis. como actividad humana, produccin,
trabajo, alienacin, crtica implacable y prctica revolucionaria son
aspectos de una teora del hombre y su mundo nica, abarcadora y
coherente. Nuestra atencin ha estado concentrada ante todo en el
desarrollo de una interpretacin del significado y del lugar central de
la praxis en Marx, pero ahora debemos preguntarnos de manera ms
directa, en qu medida han contribuido Marx y el marxismo a nuestra
comprensin de la accin humana.
41i
44
89
Pero antes echemos una ojeada al reciente resurgimiento del inters por Marx. Durante las ltimas dcadas ninguna otra figura ha
sido tan discutida ni ha ejercido tan profunda influencia en el pensamiento mundial. La influencia de Marx no es condicin suficiente
para justificar la validez de su orientacin, pero puede proporcionar
claves de la penetracin y fuerza de su pensamiento. El resurgimiento
del inters en que pienso, no tiene nada que ver con la dogmtica de la
interpretacin marxista que se ha convertido en una variante escolstica en muchos pases y para muchos partidos comunistas. Se
trata de un resurgimiento que representa un contramoximiento y sale
al paso de la dogmtica comunista. Cortando por lo sano, podemos
clasificar este resurgir del inters por Marx en tres tipos: acadmico,
religioso y poltico.
Recientemente ha habido un inters acadmico enorme por interpretar y redescubrir al Marx histrico. En parte ha sido estimulado por la publicacin de las primeras obras de Marx que nicamente se han hecho accesibles desde 1930. En estas investigaciones
han participado estudiosos de casi todos los pases del Este y Oeste
y lo propio ha ocurrido con los problemas y conflictos generados por
la diversidad de interpretaciones. Aun cuando podemos dejar a un
lado este aspecto del resurgir marxista como un inters acadmico
objetivo, frecuentemente existe una motivacin o fundamento
latente para esta interpretacin acadmicamente nueva de Marx.
Es demasiado simple pensar que este inters queda suficientemente
explicado por el hecho de que Marx es considerado el filsofo oficial o el portavoz intelectual de las sociedades comunistas. El Marx
que est siendo redescubierto es drsticamente diferente del Marx
oficial de los idelogos comunistas. Como frecuentemente ocurre
en la historia de las investigaciones acadmicas, el examen de un pensador se convierte en tema central porque existe una creencia profunda en la relevancia de sus ideas para nuestra situacin presente. Ciertamente esta motivacin est clara en muchos de los mejores escritores
sobre Marx de nuestro tiempo. A pesar de que los profesionales de la
historia han de atenerse a los cnones de la investigacin y de la
objetividad histricas, pueden seleccionar y a menudo seleccionan
sus materias porque sienten especial simpata por ellas, porque
piensan que la comprensin adecuada de las reflexiones de los grandes pensadores no slo nos puede ensear cosas acerca del pasado,
sino tambin sobre nosotros mismos. Pero qu es lo que hay en
Marx que an puede decir algo a muchos intelectuales? Podemos
ensayar una respuesta parcial considerando el inters religiosb por
la obra de Marx.
90
En principio podra parecer sorprendente que Marx, un crtico

acerbo de la religin y de la teologa tuviera una relevancia especial
para pensadores religiosos. Pero algunas de las mejores interpretaciones y discusiones de Marx en Francia, Alemania y aun en Amrica
se deben a pensadores religiosos. Tal vez se pueda pensar que esto
no va ms all del puro y simple conocer al adversario, pero una
vez ms pienso que sta es una respuesta excesivamente superficial.
En nuestra discusin de la praxis y de la alienacin humanas vimos
que Marx puede ser interpretado como desarrollando una antropologa filosfica sistemtica y comprensiva. Cuanto ms se penetra en
la quintaesencia del pensamiento de Marx ms se aprecia la presencia de temas (en formas secularizadas) que han preocupado a los
pensadores religiosos a travs de los tiempos la gravedad de la
alienacin humana, el sentido apocalptico de la eminencia de la
revolucin que se avecina, y la aspiracin mesinica que infunde gran
parte del pensamiento de Marx. Hasta el mismo temperamento y la
visin de Marx estn en la vena de los profetas bblicos. Paradjicamente, del mismo modo que Marx crey descubrir la verdad oculta
en el ascetismo religioso, muchos intrpretes religiosos contemporneos de Marx pretenden descubrir el sentido religioso de su pensamiento secular. Telogos contemporneos afirman que Marx habla
mucho ms directamente a la condicin religiosa del hombre de lo
que muchos pensadores religiosos estaran dispuestos a admitir.
Marx, en especial el de la primera poca, ha llegado a ser utilizado
como base de crtica de las ms superficiales creencias religiosas y
teolgicas. El pensamiento de Marx no solamente expresa los temas
dominantes de la historia de la Cultura Occidental, tambin habla a
nuestras aspiraciones y esperanzas ms arraigadas: que llegar el da
en que el hombre ser libre y creativamente
El tercer aspecto del resurgir del inters por Marx es, segn
creo, el ms relevante y de ms considerable importancia. A pesar
de que se disfraza de inters acadmico especialmente en los pases
del Este tiene una significacin poltica explosiva. En pases como
Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia, el redescubrimiento del autntico marxismo ha constituido el arma intelectual bsica para criticar
las tendencias burocrticas y totalitarias de los regmenes comunistas
existentes. Implcitamente a veces explcita el argumento fundamental que surge es que las sociedades comunistas no representan
la realizacin histrica del marxismo, sino su traicin. Este inters
poltico subterrneo encuentra su contrapartida en el Oeste. Dos
pensadores prominentes que han intentado enriquecer al marxismo
con la intencin de que proporcione el contexto adecuado para llegar
a captar los problemas polticos, econmicos y sociales del presente
Praxis y accin
91
son Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. En Alemania Occidental y aun en crculos no oficiales de Alemania del Este, Ernst
Bloch ha servido para estimular esta dimensin del inters contemporneo por el marxismo. La Escuela de Francfort, incluidos
Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas, representan uno de los
desarrollos ms creativos del pensamiento marxista. En Italia se est
redescubriendo la obra de Antonio Gramsci. Y para muchos marxistas
del Este y del Oeste la figura central de la nueva lectura humanista
de Marx ha sido el marxista hngaro Georg Lukcs. Hasta en
Amrica, que jams ha sido acogedora con el marxismo como una
orientacin poltica vlida, se puede ver que los temas bsicos que
han jugado un papel predominante en el reciente resurgir europeo del
marxismo, han suscitado una respuesta similar entre un grupo reducido, pero compacto, de pensadores radicales alienados en una orientacin poltica para afrontar y criticar las instituciones existentes.
Lo que es comn a los diversos tipos de inters por Marx acadmico, religioso y poltico y a los diversos pensadores interesados
en Marx no es tanto un acuerdo fundamental acerca de qu principios del marxismo son correctos o aun ms importantes. Penetra
todo este resurgir un sentimiento generalizado de que Marx y el
marxismo constituyen un fondo de intuiciones, propuestas audaces,
sugerencias e hiptesis altamente significativas para entender lo que
es el hombre, para afrontar problemas existentes, y para proseguir
la crtica radical de todas las instituciones existentes. Y aunque
no hay ni una sola afirmacin o tesis de las establecidas por Marx
que no exija una revisin crtica significativa, el partir de las reflexiones de Marx sobre la praxis constituye uno de los indicadores ms
claros para comprender crticamente nuestra realidad social presente,
y para llegar a una comprensin mejor de lo que el hombre es y
puede llegar a ser.
Una manera de juzgar el valor y la significacin de una orientacin intelectual es por los problemas que plantea, los desafos que
nos fuerza a afrontar, las hiptesis que sugiere y las intuiciones que
aporta sobre diversas cuestiones por lo cual Whitehead lo denomin alguna vez el sentido de importancia. Sobre estas bases
el marxismo y en especial la concepcin marxista de la praxis
debe ser visto como una de las orientaciones ms ricas y vitales de
nuestro tiempo. Se ha sentenciado la muerte del marxismo repetidas veces, pero sera tremendamente difcil determinar otra orientacin intelectual que haya producido un pensamiento tan original.
Como llevaremos hasta el final los temas de la praxis y la accin
en los otros pensadores y corrientes a explorar, veremos vvidamente
hasta qu punto el pensamiento de Marx funciona como correctivo
92
Richard J. Benistein
y a la vez como estimulante (s bien tambin l necesita ser comple-,,

mentado por estos otros movimientos). Al trazar la lgica del penb:
samiento existencialista hemos de ver cmo arrostra el riesgo de,,
derivar hacia una modalidad del solipsismo romntico en el que eliak
inters obsesivo por el existente individual lo expone a perder de <
vista todo contacto con la realidad social. Esta tendencia est ardua-,
mente ilustrada en la biografa intelectual de Sartre, quien despus,
de haber desarrollado una esmerada ontologa en la que el individuo,
queda aislado virtualmente de sus conciudadanos (a despecho de las. ,..11
protestas del mismo Sartre), durante los ltimos treinta aos ha
estado intentando desesperadamente encontrar la salida de este ato-,
lladero. No es accidental el que en su intento sistemtico por llegar
a los problemas de la realidad social y a su compleja facticidad y.
dinmica, Sartre se haya vuelto a Marx y, en particular, al concepto de praxis en busca de inspiracin.
Veremos tambin cuando entremos en discusin con el pragmatismo que hay semejanzas y diferencias con el marxismo. Los prag-,
autistas han posedo una sensibilidad aguda para las consecuencias
epistemolgicas y metafsicas de la orientacin centrada en el hombre como ser activo que da forma y a la vez es formado por las
prcticas existentes. El papel dominante de la categora de lo prctico;
el nfasis en las categoras sociales para entender al hombre y sus_
formas de funcionar en una comunidad, y hasta para entender las ,
actividades cognoscitivas del hombre desde la perspectiva de su acti-,
vidad prctica, son temas que impregnan las investigaciones de los
pragmatistas. A pesar de que Peirce fue casi enteramente indiferente
a los problemas de la filosofa social y poltica, Dewey los considera
nucleares para una filosofa reconstruida. Paradjicamente Dewey
entre todos los pensadores considerados es el ms profundamente alejado de Marx. Dewey, en el fondo, es un reformador. Es
profundamente escptico ante la exigencia de una revolucin tal como
la entiende Marx. La defensa de Dewey de una reforma liberal ha
podido ser interpretada como una amenaza no pequea a la praxis
genuinamente revolucionaria, y no me cabe la menor duda de que
Marx hubiera atacado a Dewey tan implacablemente como lo hizo con
los verdaderos socialistas. La dialctica que puede prender entre
Marx y Dewey es la dialctica poltica de nuestro tiempo. En el lado
marxista subsiste la dura crtica de que el liberalismo puede autoengaarse y sanciona lo que intenta cambiar. Desde un punto de vista
marxista, el liberalismo reformista que constituye la variante de
Dewey, no va hasta las races y su fallo est en no darse cuenta de
que las condiciones de la economa tal como ahora existen en las
sociedades capitArstas avanzadas (incluido el capitalismo de Estado
Praxis y accin
93
de muchos pases comunistas) contina perpetuando la alienacin y

la explotacin del hombre. Si somos honestos con la inadecuacin
de la fe de Dewey en la inteligencia creativa, en su creencia fundamental de que mediante la educacin podemos crear un tipo nuevo
de hombre y una nueva sociedad, no nos est permitido echar en
saco roto las crticas de Marx. Las crisis que estamos atravesando
en Amrica en las relaciones entre las razas, en la desintegracin
de nuestras ciudades, en los fracasos de nuestro sistema escolar, en
la constatacin de la impotencia del control gubernamental ante la
polucin creciente, son indicadores de la inutilidad de un liberalismo
reformista para afrontar enrgicamente los problemas sociales y las
crisis que a todos nos hacen frente. Pero desde el lado de Dewey y
los pragmatistas no podemos olvidar la facilidad con que la exigencia
de un humanismo y una emancipacin humana absolutos puede degenerar en su contrario: el absoluto totalitarismo. El radicalismo, no
simplemente como ideal intelectual que se profesa, sino como prctica
politica actual, presenta un doble filo. A veces puede terminar, y
de hecho as ha ocurrido, destruyendo los ideales bsicos profesados
por los radicales ms celosos. Podemos decir, desde la posicin ventajosa de la objetividad acadmica, que los crmenes cometidos en
nombre del marxismo ortodoxo constituyen la ms grande perversin tanto de la letra cuanto del espritu de la obra de Marx, y que
el marxismo representado por Stalin es una tergiversacin absoluta
de Marx. Pero una afirmacin como sta, muy socorrida hoy en da,
tiende a ser ingenua respecto a los elementos del marxismo que dan
pie a tales malinterpretaciones y perversin. Reconozco que no se
puede condenar a Marx por las barbaridades cometidas en su nombre.
Pero creo que debemos prestar seria atencin a aquellos elementos
que pueden ser la raz de estas perversiones. Pienso que aqu los
pragmatistas podran ser de utilidad Pues ellos posean una comprensin ms afinada de cules deben ser las normas de una investigacin objetiva y autocrtica. Epistemolgica y prcticamente, han sido
conscientes de que cualquier teora, hiptesis o doctrina puede convertirse en dogma demasiado fcilmente. El propio Marx practic
lo que los pragmatistas predicaron acerca de la investigacin autocorrectiva. Aunque propone y defiende sus tesis valientemente y
ataca a sus adversarios con polmicas punzantes y crticas severas,
siempre estuvo dispuesto a volver sus crticas contra s mismo y
rechazar lo que crea poco claro, desviado o superficial. Pero no se
puede decir lo mismo de los que se autodenominan marxistas. Con
demasiada frecuencia y con resultados trgicos caen en una nueva
forma de dogmatismo acrtico. No creo que haya una solucin lara
a las propuestas y contrapropuestas de un Marx y un Dewey, pero
94
g
I1
Richard J. Bernarein
estoy convencido que las cuestiones que surgen de esta confrontacin'

son las que ocupan el ncleo de la filosofa social de nuestro tiempoK
Las cuestiones y la orientacin caractersticas del marxismo y d'
la filosofa analtica estn extremadamente alejadas entre s. Hist-'
ricamente esto es innegable. Pero tambin aqu existe la posibilidad`
real de una dialctica creativa. Por lo que respecta a la filosofa atm-ltica tal vez ningn otro movimiento en la historia de la filosofa
ha concedido tan alta prioridad a la claridad, al rigor y a la sutileza.)
Nos ha hecho tomar conciencia de los modelos intelectuales que hay 1
que aplicar a cualquier posicin intelectual vlida, incluido el marxis
mo. Emplaza al marxismo a encarar seriamente las intuiciones, dis-'
tinciones y propuestas en que han fructificado las investigaciones,
analticas. Condenar todo el movimiento analtico como si fuera una
excrecencia monstruosa de una superestructura idealista y burguesa
es incurrir en la peor clase de provincialismo. Es traicionar algo que
para el mismo Marx tena enorme importancia, la voluntad y la capacidad de realizar una crtica cuidadosa de orientaciones intelectuales
alternativas. Pero la filosofa analitica ha pagado un alto precio por su'
claridad y su rigor. Tambin se ha hecho culpable de incluir pre-:
misas y convicciones solapadas. En mayor medida de la deseable la
filosofa analtica se ha aislado de los intereses prcticos de los horn-1
bres, de aquellos que Dewey denominaba los problemas de los
hombres. Su contribucin a la filosofa poltica y social ha sido
virtualmente inexistente, y la tica analtica se ha convertido en uw
laberinto rido y escolstico. Los filsofos analticos y en especial T
los estudiosos jvenes de este movimiento se estn haciendo implaj
cables con los lmites artificiales autoimpuestos por el movimiento.1
No estoy haciendo la socorrida pero falsa acusacin de que la filosofa
analtica fracasa ante los grandes e importantes problemas de la
vida. Veremos que esto no es verdad. Mi queja es inmanente, y slo
podr ser justificada cuando hayamos examinado en detalle la filosofa analtica, pero algo podemos adelantar aqu. La filosofa analtica ha afirmado desde diversos ngulos la relevancia de las instituciones y prcticas sociales para entender al hombre desde diversos
puntos de vista su lenguaje, su moral, y sobre todo su actividad.
Pero los filsofos analticos tienden a detener sus investigaciones
justo all donde Marx y los marxistas comienzan a plantear los problemas. Entre los filsofos analticos no ha habido virtualmente
ningn intento de presionar ulteriormente, de plantear cuestiones
crticas sobre los orgenes y desarrollo de las instituciones y prcticas
que configuran lo que somos. En principio estos filsofos estn
abiertos a estas cuestiones. Pero de hecho no se las han planteado
en serio. Marx crey haber descubierto un modelo general que podra
Praxis y accin
95
explicar y arrojar luz crtica sobre todas las instituciones sociales

existentes, no slo sobre las politicas y econmicas reconocidas por
todos, sino sobre aquellas que afectan a aspectos ms profundos de
la vida y de la actividad humanas. Cualesquiera que puedan ser
nuestras reservas y conclusiones acerca de la teora de Marx, no se
puede negar que pone ante nuestros ojos la posibilidad y la importancia de plantear y de intentar responder cuestiones que los filsofos analticos apenas si comenzaron a plantearse cuestiones concernientes al origen y naturaleza de las instituciones sociales que
impregnan y configuran la vida humana. Estas cuestiones no pueden
ser relegadas sin ms a otros enfoques o disciplinas; son cuestiones
que deben ser encaradas si se quiere progresar en los problemas
verdaderamente centrales para la filosofa analtica. La riqueza, la
variedad de posibles direcciones de exploracin, los desafos lanzados
a toda otra orientacin intelectual contempornea, la profundidad
de las reflexiones de Marx sobre la praxis continan proporcionando
la matriz de nuestra comprensin de lo que significa ser un ser humano activo.
Parte segunda
Praxis y accin
CONCIENCIA, EXISTENCIA Y ACCION:

KIERKEGAARD Y SARTRE
97
que conlleva ser un existente humano no son ms que variaciones

de la descripcin fenomenolgica de la conciencia infeliz.
Hegel no est describiendo simplemente las figuras posibles de
la conciencia desde un punto de vista externo.- Las etapas, en la
Fenomenologa, son formas de conciencia en las que el Geist (concretamente, los hombres) ha vivido. Kierkegaard y Sartre no slo estn
hablando de la conciencia infeliz; sus propios proyectos vitales y sus
luchas intelectuales ms ntimas la ejemplifican. Pero si la conciencia
infeliz y su esencial escisin interna no es una etapa pasajera en el
desarrollo del gnero humano, sino una situacin existencial de la
vida humana sin salida, entonces se siguen consecuencias drsticas
para la comprensin de la naturaleza y significacin de la libertad
humana y de la accin. Del nuevo giro que estos pensadores imprimieron a la dialctica hegeliana surge una nueva perspectiva de la
accin.
La conciencia infeliz
He argumentado en la primera parte que la peculiar orientacin;

de Marx emerge de una crtica radical de la filosofa de Hegel. Ele
concepto dominante de praxis, en Marx representa una transformaci
dialctica del Geist hegeliano, y el propio anlisis de Marx de li
lucha de clases puede _ser interpretado como un comentario crtico
del breve pero penetrante anlisis hegeliano de la dinmica de
Seoro y Servidumbre.
En esta parte, quiero hacer patente que otro de los grandes intentos de la filosofa contempornea tambin se puede interpretar .
como una crtica dialctica de Hegel. Las ideas rectoras del pensa-,
miento existencialista pueden ser interpretadas como comentario
crtico de otro captulo de la Fenomenologa, a saber, La conciencia ,
infeliz (Das Unglckliche Bewusstsein). Conciencia Infeliz, como
Seoro y Servidumbre, no son ms que una etapa en el gran autodesenvolvimiento progresivo del Geist una etapa que, como otras
etapas de la realizacin del espritu, debe ser aufgehoben. Pero
muchos pensadores posthegelianos han afirmado que la transicin que
se hace en la Fenomenologa ms all de la conciencia infeliz es especiosa. Est en juego mucho ms que un asunto de interpretacin
acadmica. La dialctica de la Conciencia Infeliz se ha tomado como
un retrato de la condicin existencial humana bsica no como una
etapa del Espritu que puede ser aufgehoben. Quiero dejar claro que
tanto la concepcin esencial de Kierkegaard como la de Sartre de lo
96
Comenzamos nuestro recorrido de la Fenomenologa con el convencimiento de que lo que tenemos inmediatamente ante nosotros no
es solamente la fundamentacin segura de todo conocimiento, sino
el. tipo ms rico de conocimiento. En cada etapa de la conciencia,
inicialmente estamos convencidos de habex encontrado, por fin, algo
genuinamente distinto, independiente, fijo y seguro. Pero la culminacin de la dialctica de la conciencia revela que lo que fue tomado
como otro que nosotros y autnticamente objetivo, viene a ser nada
ms que una forma cristalizada de la conciencia misma. Al darnos
cuenta de esto, es decir, que la distincin sujeto-objeto no es aplicable
a la conciencia y a algo pretendidamente distinto de la conciencia,
sino a dos momentos dentro de la conciencia, llegamos a la etapa de la
Autoconciencia (Selbstbewusstsein).
Subyacente a la Fenomenologa est el empeo del yo por descubrirse a s mismo, el s mismo pleno, por realizar toda su libertad
potencial y autoconocerse. Hegel describe ahora las formas en que el
yo (como autoconciencia) intenta concluir su proyecto. La primera
etapa de la autoconciencia es la verdad de la autocerteza (Die
Wahrheit der Gewissheit seiner selbst). Descubrimos aqu un movimiento dialctico tpico a travs del cual emergen la contradiccin y
el vaco en el propio intento de autoafirmacin del yo. El yo en esta
etapa inicial de la autoconciencia se representa como un puro deseo
y pretende afirmar su autonoma mediante la gratificacin y satisfaccin de sus deseos. Desde la perspectiva interna de esta etapa, el
mundo es visto nicamente como una fuente de gratificacin, como
Richard J. Bemstein
98
si existiera solamente en funcin del yo deseante. El yo intenta

ponerse a s mismo a prueba negando todos los objetos tomn.
dolos como objetos para s mismo, para su propia gratificacin. Una
representacin excelente y concreta de la actitud que Hegel intenta describir aqu est desarrollada por Kierkegaard sensitiva y detallada. 't
mente en la primera parte de O lo uno o lo otro donde la personalidad esttica est ntima y grficamente retratada. El proyecto de A,
el esteta annimo de O lo uno o lo otro, busca ingeniosamente la
gratificacin de todos sus deseos sensuales. Intenta superar tambin
su satisfaccin reflexionando sobre los placeres de la gratificacin'.
Pero, como Kierkegaard nos muestra y Hegel nos dice, el proyecto
de una gratificacin inmediata, autosuficiente y completa acaba en
el fracaso y la desesperanza. La apetencia y la certeza de s misma
alcanzada en su satisfaccin se hallan condicionadas por el objeto,
ya que la satisfaccin se ha obtenido mediante la superacin de este
otro; para que esta superacin sea, tiene que ser este otro (Fen., pgina 112; p. 139) 2. El esteta est cogido en una trampa dialctica.
Busca afirmar su autonoma superando o negando el mundo, tomndolo exclusivamente como fuente de gratificacin. Pero llega al reconocimiento de que en realidad no es autnomo ni independiente. En
su ser esencial como puro deseo depende de la existencia de los
objetos que son otros que l y le condicionan. Descubre que su forma
de conciencia es en verdad la de una conciencia dependiente.
La conclusin de la dialctica de la autocerteza en la que el yo
ha intentado conseguir una autonoma genuina mediante la gratificacin del deseo y ha fracasado, es la constatacin de que el yo (como
autoconciencia) necesita ser reconocido por otra autoconciencia para
lograr libertad y autonoma genuinas. En este momento se introduce
la dialctica del amo y del esclavo para clarificar la dinmica del
primer encuentro entre autoconciencias independientes.
Hegel sostiene que cada etapa superior del proceso dialctico
contiene la verdad implcita en las etapas anteriores, as como la dinmica de dichas etapas que han sido aufgehoben. Verosmilmente
podramos leer la Fenomenologa hacia atrs y encontrar reflejadas
en la etapa final todas las anteriores. Sin embargo, aun cuando la
relacin de los estadios anteriores con los posteriores puede ser cierta
de acuerdo con la concepcin que Hegel tiene de la dialctica, no
siempre fue explcito acerca del modo preciso en que un estadio inferior estaba contenido en otro superior. En la conciencia infeliz
S. Kierkegaard, Either/Or.
La referencia a las pginas de la Fenomenologa del espritu va incluida
en el texto. Los nmeros de pgina de la traduccin castellana van seguidos
de los del texto alemn (cf. nota 20, parte I [N. del T.]).
1
Praxis y accin
99
que es la etapa final de la autoconciencia, tenemos uno de los ejemplos ms claros de cmo un estadio posterior abarca otros anteriores.
En consecuencia, es decisivo que sigamos paso a paso la dialctica
de Hegel desde su etapa primitiva o autoconciencia como deseo hasta
su culminacin en la conciencia infeliz.
Ms atrs, seguimos en detalle la dialctica del amo y del esclavo.
Ahora necesitamos retomar la historia del desarrollo de la autoconciencia donde termina aquella dialctica. El esclavo, en el momento
en que est ms oprimido, cuando ya ha sido reducido a la apariencia de cosa, cuando el contenido natural completo de su conciencia ha
sido desbaratado y arruinado llega a darse cuenta de que tiene una
mente propia, de que no es una cosa pura y simplemente, sino
una conciencia independiente que no puede ser reducida a la apariencia de cosa (Fen., p. 121; p. 147 ss.). Este es el comienzo de su
libertad. Pero se trata de una libertad muy primitiva y abstracta,
una libertad que se manifiesta a s misma primeramente en la forma
de conciencia que Hegel llama Estoicismo.
La esencia de esta conciencia (estoica) consiste en ser libre tanto
sobre el trono cuanto bajo las cadenas, en toda dependencia de su
ser all singular, en conservar la carencia de vida que constantemente
se retrotrae a la esencialidad del pensamiento retirndose del movimiento del ser all, tanto del obrar como del padecer (Fen., p. 123;
pgina 153). El proyecto de la conciencia estoica consiste en lograr
su libertad mediante el intento de identificarse a s misma con la
simple esencialidad del pensamiento. La conciencia estoica busca
a s misma de lo provisorio y contingente de la existencia
determinada y morar en la abstracta y pura realidad del pensamiento
mismo el reino que es la propia esfera apropiada de la libertad. Hegel llama a esta forma (Gestalt) de conciencia, Estoicismo porque cree que esta concepcin de la libertad slo poda
surgir en una poca de temor y servidumbre universales, pero tambin de cultura universal, en la que la cultura se haba elevado
hasta el plano del pensamiento (Fen., p. 123; p. 153). Se trata
de una actitud que puede ser compartida por el amo (Marco Aurelio)
y el esclavo (Epicteto). Pero cuanto ms intenta esta forma de conciencia identificarse con la realidad del pensamiento puro, ms manifiesto se hace su fallo radical. La libertad en el pensamiento tiene
solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, as, no
parece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el
concepto de libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella
la esencia es el pensamiento en general, la forma como tal que, al
margen de la independencia de las cosas, se ha retrotrado a s 'misma (Fen., p. 123; p. 153).
100
Cuando Hegel afirma esto, est hablando desde la perspectiva

de la filosofa del nosotros filosfico lo que l llama fr
uns: quienes estamos testificando y comprendiendo el movimiento
dialctico de las etapas del Geist. Pero no debemos olvidar que cada
una de las etapas de la Fenomenologa no es nicamente un estadio
que est ah para ser captado desde fuera por nosotros, sino un estadio que el Geist (y, por consiguiente, el hombre) ha recorrido
vitalmente. La conciencia estoica comienza a hacer crisis cuando
reconoce que nunca tendr xito en negar por completo e ignorar la
realidad contingente y determinada de la que intenta escabullirse 3.
Independientemente de cmo valoremos la relacin entre la descripcin hegeliana de la conciencia estoica y el Estoicismo histrico
en su poca (creo que a esta conexin se la desdea), debemos admitir
que Hegel consigui retratar brillantemente un modo bsico de conciencia o, en un lenguaje ms mundano una respuesta tpicamente humana a la angustiosa contingencia del mundo. Es la respuesta
que intenta sustraerse al dolor y a la frustracin de la facticidad de
la vida negando su realidad, y retirndose a la realidad del pensamiento puro intocado por esta contingencia. Como Hegel vio con
gran penetracin, este proyecto es como autodestructor, pues el esfuerzo que se requiere para intentar rehuir la contingencia e identificarse uno mismo con la enrarecida realidad del pensamiento puro,
reconoce implcitamente la particularidad, la individualidad, y la
contingencia que la conciencia estoica encontraba tan ofensiva.
Hay otra forma de conciencia que emerge del estoicismo y que
Hegel denomina escepticismo. El escepticismo es la realizacin
de aquello de que el estoicismo es solamente el concepto, y la experiencia real de lo que es la libertad de pensamiento; sta es lo negativo en s y tiene necesariamente que presentarse como tal (Fen.,
pgina 124; pp. 154-155). (Tambin aqu es ms iluminador prestar
atencin a lo que dice Hegel acerca de la conciencia escptica, que
pensar en el esceptismo histrico.) Hegel describe la transicin del
estoicismo al escepticismo como sigue:
Esta conciencia pensante, tal y como se ha determinado como la libertad
abstracta, no es, por tanto, ms que la negacin imperfecta del ser otro.
No habiendo hecho otra cosa que replegarse del ser all sobre s misma, no se
ha consumado como negacin absoluta de la misma. El contenido vale para
3
Es paradjico que muchos de los crticos de Hegel, en especial Kierkegaard, le hayan imputado el fallo que
describe tan penetrantemente en
Estoicismo. Es una crtica maliciosa y falsa a Hegel el afirmar que se pierde
en una regin especulativa del pensamiento puro, que pasa por alto el sentido concreto de la vida.
101
Praxis y accin
ella, ciertamente, tan slo como pensamiento determinado y como la determinabilidad en cuanto tal (Fen., p. 124; p. 154).
El escepticismo es la forma de conciencia que intenta negar la

existencia independiente o la determinabilidad permanente que
para el estoicismo haba desaparecido de hecho de la infinitud
del pensamiento. El pensamiento deviene el pensar completo que
destruye el ser del mundo mltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta mltiple configuracin de la vida, en negatividad real (Fen., pp. 124-155). Hegel no
ve la conciencia escptica limitada a una actitud filosfica epistemolgica. Se trata de una forma de vida o actitud bsica que invade la
experiencia. Su proyecto es ponerse a s misma a prueba mediante la
versatilidad de negar todo lo que le sale al paso.
Una vez que hemos penetrado en la jerga hegeliana podemos
captar en concreto lo que est describiendo. La conciencia escptica
es la representacin de la libertad negativa una actitud fundamental con la que muchos han coqueteado, especialmente en los ltimos
tiempos. Uno llega a hacerse consciente del propio poder y libertad
nicamente por el acto de negar y aniquilar la libertad es exclusivamente libertad contra algo. Todas las instituciones, todos los objetos,
cualquier cosa que parezca ser permanente, fija y determinada debe
ser destruida. Es la anarqua llevada a sus ltimos extremos. Es
como el vrtigo de un desorden que se produce constantemente
una y otra vez (Fen., p. 126; p. 157). Esta actitud tambin est
atrapada en la autocontradiccin. Cuantos ms xitos obtenga en la
negacin de todo lo que sea externo a l, y hasta se vuelva contra s
misma, negando cualquier forma determinada que pudiera adoptar,
ms conseguir afirmarse como una autoidentidad universal. Lo
que Hegel quiere decir acerca del dilema de la conciencia escptica
llevada a sus extremos est claramente ilustrado por Hume cuando
escribe:
Cuando ms ntimamente penetro en lo que llamo yo mismo, ms tropiezo
siempre con alguna percepcin particular sea la que sea, de calor o fro, luz
o tinieblas, amor u odio, gozo o dolor. Nunca me capto a m mismo sin una
percepcin, y nunca puedo observar algo ms que percepciones 4.
Quin es aqu este yo que est realizando el mirar y el percibir, que recuerda no haber encontrado nunca en s ms que percepciones, que puede comparar y contrastar percepciones sucesivas y que
afirma esta verdad? Cuanto ms sistemtica y completamente . paye
4
A Treatise
Human Nature, p. 252.
102
que en m hay algo permanente y fijo, y cuanto ms reafirme que

no soy nada ms que un agregado de percepciones sucesivas, entonces, en consecuencia, lo que hago es afirmar cada vez ms que hay
algo, que no s qu es que est mirando dentro de m mismo.
Esta es la paradoja que la conciencia escptica llega a reconocer, pero
contina viviendo dentro de esta contradiccin.
Esta conciencia es, por tanto, un desatino inconsciente que consiste en pasar
a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a
s misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusin, y
viceversa. Ella misma no logra aglutinar estos dos pensamientos de ella misma; de una parte, reconoce su libertad como elevacin por encima de toda
confusin y el carcter contingente del ser all y, de otra parte, confiesa ser,
a su vez, un retomo a lo esencial y a un dar vueltas en torno a ello. Hace
desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello mismo la
conciencia de algo inesencial; proclama la desaparicin absoluta, pero esta
proclamacin es, y esta conciencia es la desaparicin proclamada; proclama la
nulidad de las esencialidades ticas y ella misma las erige en potencias de su
conducta... Su actuacin y sus palabras se contradicen siempre... (Fen., p. 127;
pgina 157).
El escepticismo, como el estoicismo, ejemplifica lo que Sartre

hbilmente denomina mala fe (la mauvais foi). En ambas formas de
conciencia se dan a la vez el reconocimiento del fracaso del proyecto
intentado la libertad por la huida al pensamiento puro, la libertad
por el escape a un embrollo absolutamente fortuito y una incapacidad para reconocer y encarar los problemas de este fracaso.
El escepticismo vive en una condicin autocontradictoria, pero
no tiene conciencia plena de que su condicin sea sta. Su charla
es, en realidad, una disputa de muchachos testarudos uno de los
cuales dice A cuando el otro dice B y B si aqul dice A y que,
contradicindose cada uno de ellos consigo mismo, se dan la satisfaccin de permanecer en contradiccin el uno con el otro (Fen.,
pgina 127; p. 158).
La conciencia infeliz surge cuando existe un movimiento haca el
devenir consciente de la condicin contradictoria que caracteriza al
escepticismo. Mas, en general, nos hacemos plenamente conscientes
de todas las etapas de la autoconciencia. Hasta la condicin de estar
dividida en dos autoconciencias, en la dialctica del amo y del esclavo,
se internaliza ahora como si fuera una autoconciencia nica. La conciencia infeliz surge cuando el individuo se hace consciente de s
mismo como un ser contradictorio. Es la conciencia desventurada
que es la conciencia de s como de la esencia duplicada y solamente
contradictoria (Fen., p. 128; p. 158).
Praxis y accin
103
En cada etapa de la autoconciencia deseo, seoro y esclavitud,

estoicismo y escepticismo nosotros, los observadores de este desarrollo, hemos cado en la cuenta del fracaso y de la contradiccin interna.
Hemos acabado por encontrar el camino de la desesperanza. Todos
estos estadios han sido abordados por el yo para autorrealizarse y
afirmar su propia autonoma, y todos han terminado en el fracaso.
Todos estos estadios de la autoconciencia estn ahora repetidos en
la conciencia infeliz, pero con una diferencia significativa. La conciencia infeliz o la experiencia individual de esta forma de conciencia ahora es ella misma consciente de lo que habamos estado
testificando desde fuera esto es, un alma alienada.
Esta conciencia desgraciada, desdoblada en s misma, debe, por tanto, necesariamente, puesto que esta contradiccin de su esencia es para s una sola
conciencia, tener siempre en una conciencia tambin la otra, por donde se ve
expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al
triunfo y a la quietud de la unidad... Ella misma es la contemplacin de una
autoconciencia en otra y ella misma es ambas y la unidad de ambas es tambin
para ella la esencia; pero para s no es todava esa esencia misma, no es todava
la unidad de ambas (Fen., p. 128; pp. 158-159).
Este es el resumen de lo que Hegel entiende por alienacin. La

alienacin no es simplemente una brecha que separa, una duplicidad,
y ni siquiera la conciencia de que algo nos es ajeno u hostil. Es el
hecho de que una nica conciencia o una conciencia indivisa, sea
consciente de que ella misma consiste en dos yoes opuestos y contradictorios. Esencialmente ambas son lo que es el alma alienada.
Mientras ella intenta desesperadamente armonizar, reconciliar y sintetizar (aufheben) esta duplicidad interna, el yo en esta condicin
alienada an no ha podido lograr la superacin de su propia contradiccin interna. Este todava no es muy importante. Para Hegel
y Marx este todava no significa nicamente un estadio, una transicin en el desarrollo del Geist ( Hegel), o de la praxis revolucionaria (Marx). Pero para Kierkegaard y Sartre pensar que este todava no puede ser aufgehoben es un fraude. Para ellos, este todava
no significa la grieta ontolgica que caracteriza la existencia humana y demanda accin decisiva.
La dialctica de la conciencia infeliz est descrita por Hegel muy
detalladamente y su argumentacin es extremadamente complicada.
(Esta Seccin es tan grande como las cuatro precedentes de la Autoconciencia. Aunque Hegel no hace mencin explcita del Cristianismo,
no puede resistir la tentacin de hacer alusiones a los diferentes as-
104
pectos de la conciencia cristiana. La riqueza de detalles podra distraernos de lo esencial. Lo mismo que en las Secciones correspondientes al seoro y la esclavitud, el estoicismo y el escepticismo, las
referencias histricas no pasan de tener un valor accidental. En la
Fenomenologa, Hegel no se propuso hacer justicia a los movimientos
histricos reales. Usa el material histrico heursticamente en orden
a ilustrar las formas de desarrollo de la conciencia. Las instituciones
obtenidas de la descripcin de cada una de las etapas trasciende los
movimientos histricos. La conciencia infeliz describe una actitud
que ha sido ilustrada por el cristianismo, pero que tambin puede
encarnarse en formas seculares. Es necesario insistir en estos aspectos
con el fin de distinguir con claridad lo que es accidental en esta
Seccin (las alusiones a Dios como Juez, Cristo y la comunidad religiosa), de lo que es esencial el movimiento dialctico de una conciencia alienada que es consciente de su propia duplicidad interna.
La estructura general de la conciencia infeliz es la de una conciencia nica que es consciente de ser a la vez universal o inmutable
y radicalmente contingente o particular. Hegel describe tres modos
en que la conciencia infeliz intenta superar su oposicin interna: la
conciencia infeliz trata de negarse a s misma como particular y contingente; se niega a s misma como inmutable; finalmente intenta
armonizar elta oposicin mediante el descubrimiento de lo inmutable en la forma de su particularidad.
Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el
triunfar es ms bien sucumbir y el alcanzar lo uno es ms bien perderlo en su
contrario. La conciencia de la vida, de su ser all y de su accin es solamente
el dolor en relacin con este ser all y esta accin, ya que slo encuentra aqu
la conciencia de su contrario como la conciencia de la esencia y de la propia
nulidad. Remontndose sobre esto pasa a lo inmutable. Pero esta elevacin
es ella misma esta conciencia; es, por tanto, de modo inmediato la conciencia
del contrario, a saber, la conciencia de s misma como lo singular.
Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en la conciencia es tocado
al mismo tiempo por lo singular y solamente se presenta con esto; en vez de
haberlo extinguido en la conciencia de lo inmutable, se limita a aparecer
constantemente de nuevo en ella (Fen., p. 129; pp. 159-160).
El pasaje anterior describe los dos primeros movimientos ms

importantes mediante los que la conciencia infeliz intenta enfrentarse
a su autodivisibilidad intento que pretende sin xito negar uno de
los momentos de esta tensin. En el mismo proceso de llevar a cabo
esta negacin, la conciencia infeliz logra afirmar o reconocer lo que
intentaba negar. El desenlace de esta lucha es una consciencia intensificada de que la conciencia infeliz es a la vez inmutable y radical-
Praxis y accin
105
mente contingente. Ahora luchamos por reconciliar la oposicin

interna no negando uno de los momentos de la oposicin, sino intentando encontrar alguna manera de conjuntar positivamente nuestra
universalidad y nuestra particularidad y reconciliarlas.
Intentamos preservar la verdad del estoicismo que afirma la
realidad de lo universal puro, el pensamiento, y se aleja de los
particulares en conjunto, lo mismo que la verdad del escepticismo
que ha culminado en la pura particularidad en el sentido de la
contradiccin sin objeto y del proceso frentico del pensamiento contradictorio (Fen., p. 132; p. 163). La conciencia infeliz ha ido ms
all de estas dos etapas, pues:
dicha conciencia se remonta sobre ambos, aglutina y cohesiona el pensamiento
puro y la singularidad, pero no se eleva an hasta el pensamiento aquel para
el cual la singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro
mismo. Se habla ms bien en ese trmino medio en el que el pensamiento
abstracto entra en contacto con la singularidad de la conciencia como singularidad. Ella misma es ese contacto; es la unidad del pensamiento puro y la
singularidad; y es tambin para ella esta singularidad pensante o el pensamiento puro y lo inmutable mismo esencialmente como singularidad. Pero no
es para ella el que este su objeto, lo inmutable, que tiene esencialmente
para ella la figura de la singularidad, sea ella misma la singularidad de la conciencia (Fan., p. 123; p. 163).
A pesar de que aqu el lenguaje de Hegel parece abstracto,

est describiendo una forma de la conciencia infeliz que ha sido
esencial para el pensamiento occidental tanto en su manifestacin
religiosa como secular. Es este esfuerzo desesperado por reconciliar y
superar la condicin del yo alienado, que Kierkegaard denomina La
enfermedad mortal y su libro del mismo ttulo es un comentario
sobre los modos desviados mediante los que el yo intenta llevar a
cabo la reconciliacin de sus oposiciones internas, intento que acaba
en la desesperacin. Y cuando Sartre examina los diversos tipos de
mala fe, descubrimos cmo la conciencia intenta el autoengao
pensando que ha efectuado una sntesis de s misma.
La propia descripcin de Hegel de la lucha de la conciencia infeliz consigo misma apunta a la reconciliacin que hay que legrar.
En la ltima proposicin de esta Seccin Hegel declara que en el
curso de las diversas actitudes de la conciencia infeliz deviene para
ella la representacin de la razn, de la certeza de la conciencia de ser,
en su singularidad, absoluta en s o toda realidad (Fen., p. 139;
pgina 171). Posiblemente la oposicin que el yo experimenta tan
profundamente en la conciencia infeliz podr ser aufgehoben a travs
de la mediacin de la razn.
106
La transicin que Hegel opera ahora de la conciencia infeliz a

la razn es tan esencial para la Fenomenologa y para captar la concepcin de Hegel de la naturaleza y de la significacin de la razn,
que merece la pena citar el pasaje completo.
En el pensamiento captado por ella de que la conciencia singular es en s
esencia absoluta, la conciencia retorna a s misma. Para la conciencia desventurada el ser en s es el ms all de s misma. Pero su movimiento la ha
llevado al siguiente resultado: la singularidad en su desarrollo total, o la singularidad que es conciencia real, ha sido puesta como lo negativo de s misma,
es decir, como el extremo objetivo o ha desgajado de s su ser para s, convirtindolo en el ser; de este modo ha devenido tambin para la conciencia su
unidad con el universal que, para nosotros, no cae ya fuera de ella, puesto que
lo singular superado es lo universal; y, como la conciencia se mantiene a s
misma en esta negatividad, su esencia es en ella como tal. Su verdad es
aquello que en el silogismo, en el que los extremos aparecan absolutamente
disociados, se manifestaba como el trmino medio que anuncia a la conciencia
inmutable que lo singular ha renunciado a s y a lo singular, que lo inmutable
no es ya un extremo para l, sino que se ha reconciliado con l. Este trmino
medio es la unidad que encierra un saber inmediato de ambos y los reconcilia
entre s y la conciencia de su unidad que anuncia a la conciencia, y en ello
se anuncia a s misma la certeza de ser toda verdad.
Por cuanto que la autoconciencia es razn, su actitud hasta ahora negativa
ante el ser otro se trueca en una actitud positiva. Hasta ahora slo le preocupaban su independencia y su libertad, para salvarse y mantenerse para s misma
a costa del mundo o de su propia realidad, ya que ambos se le manifestaban
como lo negativo de su esencia. Pero, como razn, segura ya de s misma, se
pone en paz con el mundo y con su propia realidad y puede soportarlos, pues
ahora tiene la certeza de s misma como de la realidad o de que toda realidad
no es otra cosa que ella; su pensamiento mismo es, de modo inmediato, la
realidad; se comporta pues, hacia ella, como idealismo. Para ella, al captarse
a s, es como si el mundo , deviniese por vez primera; antes, no lo comprenda;
lo apeteca y lo elaboraba, se replegaba de l sobre s misma, lo cancelaba para
s y se cancelaba a s misma como conciencia, como conciencia del mundo en
tanto que conciencia de la esencia, lo mismo que como conciencia de su nulidad.
Solamente ahora, despus de haber perdido el sepulcro de su verdad, despus
de haber cancelado la cancelacin misma de su realidad y cuando ya la singularidad de la conciencia es para ella en s la esencia absoluta, descubre la conciencia el mundo como su nuevo mundo real, que ahora le interesa en su
permanencia, como antes le interesaba solamente en su desaparicin; pues su
subsistencia se convierte para ella en su propia verdad y en su propia presencia;
la conciencia tiene ahora la certeza de experimentarse solamente en l.
La razn es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad; de este
modo expresa el idealismo el concepto de razn (Fen., pp. 143-143; pp. 175-176).
El ilimitado optimismo de Hegel alienta bajo la plomiza pesadez

del prrafo. Todas las luchas de la conciencia infeliz y de la auto-
Praxis y accin
107
conciencia desde la certeza sensible hasta la conciencia infeliz

han contribuido a sacar a luz esta revelacin: que la razn es la
consciente certeza de ser toda realidad. Hemos llegado a lo que se
anuncia en el pasaje ms famoso de la Filosofa del Derecho: Lo
que es racional es real y lo que es real es racional. (Was verniinftig
ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig)5 . Desde
este momento en adelante, el Geist es consciente de s mismo como
razn la razn que lo abarca todo y vuelve su atencin a la
tarea de establecer esta verdad para s mismo, hacer concreta la verdad abstracta, y con ello nos brinda para siempre estadios ms
altos de autodesarrollo espiritual. El idealismo de Hegel el principio de que lo que es racional es real y lo que es real es racional
queda ahora a las claras.
Es justamente aqu donde Kierkegaard y Sartre hacen or sus
voces de protesta: la transicin descrita hace poco es fraudulenta.
Si Hegel est equivocado lo que se impone es repensar las categoras bsicas y tratar de ver cmo y por qu lo est, por qu el
hombre no podr rebasar nunca la conciencia infeliz y cmo la
mediacin de la razn, piedra angular de la filosofa de Hegel, no es
ms que una ilusin y de las grandes. Si no podemos ir ms all
de la conciencia infeliz entonces debemos afrontar con autenticidad el
desafo que nos lanza esta situacin a vivir nuestra vida como seres
individuales cuya indeclinable condicin humana es el vivir alienados.
Si de verdad este reto llega hasta nosotros, entonces, la conciencia, la
existencia y la accin llegan a ser importantes en condiciones que
Hegel (segn afirman Kierkegaard y Sartre) jams entendi realmente.
Kierkegaard: la potica de la interioridad 6
Cualquier intento de leer e interpretar a Kierkegaard est minado de peligros y trampas. Kierkegaard es un ironizador supremo,
5
Hegel's Philosophy of Right, p. 10; Grundlinien der Philosophie des
Rechts, p. 14.
6
La expresin The Poetry of Inwardness est tomada del artculo de
Louis Mackey con este ttulo en Existential Philosophers: Kierkegaard to
Merleau-Ponty, ed. por George Alfred Schrader, Jr. Me interesan ante todo las
reflexiones de Kierkegaard en tanto se refieren a la naturaleza de la accin
humana, pero la elocuente interpretacin de Mackey de Kierkegaard es la mejor
introduccin general al mbito del pensamiento kierkegaardiano. Quiero reconocer mi gran dbito a los escritos de Mackey sobre Kierkegaard. Ver tambin
su Kierkegaard and the problem of Existential Philosophy, en T he Review
of Metaphysics, 9 (marzo/junio 1956). A pesar de que el enfoque de Josiah
Thompson de los escritos con pseudnimo de Kierkegaard es bastante diferente
108
Praxis y accin
Richard J. Bemstein
igualado slo por aquel otro gran irnico al que l admir tan pro,
fundamente, Scrates. Muchas de las obras que han servido como
base para comprender a Kierkegaard fueron publicadas bajo seud-)nimo. Una lectura atenta de las mismas revela que los seudnimos
representan diferentes papeles en diferentes obras. Si no queremos
correr el peligro de extraviarnos, debemos prestar atencin y discernimiento a lo que se est diciendo y a cul es la relacin entre el
carcter potico creado y Kierkegaard mismo. Es desastroso pensaf
que las obras con seudnimo son vehculos directos de sus ideas.
Hay otra presuposicin desorientadora que afecta los estudios
kierkegaardianos. Con frecuencia existe una suposicin implicita de
que a travs de las diversas mscaras uno puede descubrir el secreto
o la clave de las verdaderas creencias de Kierkegaard creencias que,
con mucho cuidado y precaucin, podran ser expresadas en proposiciones. Pero el mismo Kierkegaard nos advierte contra esta forma
de leer uno de los efectos dramticos de sus escritos es desafiar este tipo de comprensin. Hasta el pensar en Kierkegaard como
si fuera un filsofo o creer que adopta puntos de vista filosficos
puede llevarnos por mal camino, a pesar de que utilice la filosofa y
eche mano de la argumentacin dialctica. Si consideramos la filosofa
como una disciplina empeada en sistematizar una verdad objetiva
independientemente 'de lo alejada que est del sentido comn o
de las creencias habituales y que su funcin primordial es defender
y explicar tal verdad, en ese caso la preocupacin dominante de
Kierkegaard no es filosfica. Si bien no niega que exista la verdad
objetiva insiste sobre ello lo que l pretende es entender el
papel que juega en la vida humana. Pone de manifiesto cmo el
cebo de la verdad objetiva puede llegar a ser una tentacin que nos
ciega al reconocimiento de lo que implica ser un existente individual.
Kierkegaard utiliza recursos filosficos mezclados con recursos poticos
para hacernos entender de qu est hablando. La frase de qu est
hablando puede ser tambin una trampa, pues Kierkegaard est
siempre tratando de impulsarnos a sus lectores individuales y
de lanzarse a s mismo a un cara a cara con los arduos dilemas existenciales que nos hacen frente a cada uno de nosotros como individuos
nicos.
del de Mackey y est en conflicto con l, tambin me he beneficiado de sus
extremadamente finos anlisis. Aun cuando sospecho que uno y otro estaran
en desacuerdo con m interpretacin, pienso que tanto Louis Mackey como
Josiah Thompson han contribuido a una aguda conciencia de cmo la vida y
las obras de Kierkegaard ejemplifican la dialctica de la conciencia infeliz. Ver
Josiah Thompson, The Lonely Labyrinth: Kierkegaard's Pseudonymus Works.
109
En el Tractatus, Wittgenstein abre una brecha profunda e infranqueable entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado.
Lo que puede ser mostrado no, puede, estrictamente hablando, ser
dicho. Kierkegaard hubiera simpatizado con esta distincin y sus
comentarios sobre la comunicacin indirecta y la doble reflexin (C. U. P.,pp. 67 ss.) 7, revelan el conocimiento de esta diversidad
y del problema de usar el lenguaje para decir lo que no puede ser
dicho, sino slo intuido directa e ntimamente.
Cuando alguien est hablando o escribiendo en estos trminos
a uno le entra la sospecha de que le estn tomando el pelo, y en el
mejor de los casos si se dispone de penetracin y capacidad de discernimiento uno puede decir lo que el autor considera inefable. Podamos arriesgarnos a resumir la perspectiva kierkegaardiana afirmando
como muchos lo han hecho (siguiendo a Johannes Clmacus, autor seudnimo del Postcripto Incientlico conclusivo) que la verdad es la
subjetividad, o la verdad es la interioridad. Pero el mismo Kierkegaard supo librarse de esta tentacin una tentacin que ha seducido a muchos filsofos existencialistas que han intentado construir
una filosofa nueva sobre la base de las frases de Kierkegaard
(especialmente de Clmaco).
Supongamos que alguien intentara dar a conocer la idea siguiente: la verdad
es la interioridad; no hay ninguna verdad objetiva, sino que la verdad consiste
en una apropiacin personal. Supongamos que ese alguien despliega celo y
entusiasmo inusitados en propagar esta verdad, pues slo si se consegua hacer
que la gente escuchara esto se podra salvar; supongamos que anuncia esto en
toda posible ocasin, y le acompaa el xito en convencer no slo a los de
carcter dbil, sino tambin a los duros y materializados; qu ocurrira entonces? Por qu, entonces, habran de encontrarse sin lugar a dudas unos
pocos trabajadores que hasta aquel momento estaban ociosos en la plaza, y
slo despus de or esta llamada acuden al trabajo en la via con el compromiso
de propagar esta doctrina a todos? Y despus, qu? Entonces se habra contradicho a s mismo ms an, igual que se haba contradicho desde el principio;
pues el celo y el entusiasmo que haba dirigido a conseguir hablar y ser escuchado, es en s mismo un malentendido. Su objetivo primordial era, desde
luego, ser entendido, pero la esencia de tal comprensin habra de consistir
precisamente en que cada individuo llegara a entenderlo por s mismo. Ahora
hasta es posible que haya tenido xito en reunir un grupo de pregoneros de la
interioridad, pero un pregonero de la interioridad es verdaderamente un animal
de rara especie. Realmente, comunicar tal conviccin exigira a la vez un arte
especial y autocontrol: autocontrol para entender en lo ntimo que las relaciones del hombre individual con Dios es el asunto primario en importancia, y
7
Las pginas de referencia al Concluding Unscientific Postscript estn incluidas en el texto.
110
que la laboriosa mediacin de terceras partes implica un allanamiento de la

morada ntima, un exceso estpido de bondad, y el arte suficiente para adaptarse a las inexhaustibles variedades de la doble reflexin de la comunicacin,
tan inexhaustible como la misma interioridad (C.U.P., pp. 71-72).
Este pasaje puesto en boca de Johannes Clmacus (que no entiende del todo lo que est diciendo), nos proporciona una clave acerca
de cmo leer y entender a Kierkegaard. Si la interioridad, inexhaustibie en s misma, es el centro de nuestro inters, entonces lo que
necesitamos es una forma de arte que nos pueda iluminar y dirigir
hacia la interioridad. Tanto ms grande es el talento artstico ms
profunda es la intimidad (C.U.P., p. 72). La variedad de los escritos
kierkegaardianos, as como los mltiples recursos y tcnicas que utiliza son esbozos en una especie de arte. Su aspiracin esencial es
revelar de una vez por todas lo que est oculto en nosotros, pero
siempre ante nosotros nuestra propia intimidad. La apropiada
expresin de Louis Mackey La potica de la interioridad capta
el matiz esencial de los escritos kierkegaardianos.
La potica de Kierkegaard es una retrica pensada para impulsar al lector
a la libertad. Mediante la apasionada indiferencia con que orienta los resortes
de su espritu, le va llevando a la necesidad de actuar al mismo tiempo que le
aparta de cualquier norma de accin que no sea su libertad. El corpus Kierkegaardiano no puede ser credo ni seguido: su significacin es y fue
la de ser poticamente el impulso, la ocasin y la exigencia al lector de
un avance hacia su propia intimidad y hacia un encuentro solitario con lo
divino. No exhortndolo a esta o a aquella lnea de conducta, no ofrecindole
la ocasin de que el conocimiento y la admiracin le llevaran hasta las races
mismas de la decisin, sino evocndole vvidamente la riqueza y el riesgo
inherentes a su libertad. Las obras de Kierkegaard brindan al individuo que
es su verdadero lector, la oportunidad y la necesidad de lograr para s mismo la
visin de Dios a.
Si leemos las obras de Kierkegaard de esta manera, como sugiere

la potica de la interioridad que impulsa al lector a travs de la9
calma de la contemplacin hasta la pasin de la autoapropiacin ,
podremos, a pesar de todo, intentar aprehender (no importa lo que
podamos aproximarnos) lo que Kierkegaard entiende por libertad,
interioridad, mismidad, riesgo en una palabra, qu entiende
por ser un existente individual y las consecuencias correspondientes para entender la accin humana. Para esto utilizaremos algunas
de las discusiones filosficas que aparecen en sus obras, pero advir8
9
The Poetry of Inwardness, loc. cit., p. 105.

Praxis y accin
111
tiendo que esto no es ms que una tentativa que hay que tomar con
un toque de irona.
1.k .
El enfrentamiento con Hegel lo

La primera parte de La enfermedad mortal: una exposicin
cristiano-psicolgica para edificacin y despertamiento (publicada
bajo el seudnimo de Anti-Clmacus y editada por S. Kierkegaard)
comienza con un prrafo que casi llega a ser una parodia de Hegel.
El hombre es espritu. Pero qu es el espritu? El espritu es el yo. Pero
qu es el yo? El yo es una relacin que se relaciona a s misma con su propio
ser, o es lo que en la relacin (que lo explica) relaciona a sta con su mismidad,
el yo no es la relacin, pero (consiste en el hecho) de que la relacin se relaciona a s misma con su propia mismidad. El hombre es una sntesis de lo
finito y lo infinito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad,
en suma, es una sntesis. Una sntesis es una relacin entre dos factores. Visto
as, el hombre no es an un yo 11.
Despus de continuar con quiebros y recovecos dialcticos de

esta catadura, Anti-Clmacus concluye:
La discordancia de la desesperacin no es una pura no-relacin, sino la discordancia de una relacin que se relaciona consigo misma y que ha sido establecida por otro, de manera que la discordancia de esta autorrelacin se
refleja infinitamente en relacin al poder que la fundamenta.
Entonces, la frmula que describe la condicin del yo cuando la desesperacin ha sido erradicada del todo consiste en que mediante la autorrelacin y
el deseo de ser s mismo, el yo se funde lcidamente en el Poder que lo constituy 12.
10
Quiero reiterar lo que ya he sugerido. Al enfocar a Kierkegaard desde la
perspectiva de Hegel no estoy afirmando que Kierkegaard haya comenzado sus
reflexiones criticando explcitamente la filosofa de Hegel, ni aprobando la
crtica de Kierkegaard y la parodia de Hegel. Ms bien pienso que enfocar a
Kierkegaard desde este ngulo nos capacita para captar el ncleo de su pensamiento, en especial su concepcin de la accin y de la interioridad. Sabemos
que el objetivo primario de las observaciones polmicas de Kierkegaard eran
los hegelianos daneses, ms que el mismo Hegel. Para una discusin de las
relaciones entre Kierkegaard y los hegelianos, ver Niels Thulstrup, Kierkegaard's
forhold tul Hegel of til den speculative idealisme intil, 1846 (Copenhague:
Gyldendal, 1967). Quedo en deuda con Josiah Thompson por haberme informado sobre esta discusin.
11
The Sickness nao Death, trad. de Walter Lowrie, p. 146.
12
The Sickness finto Death, p. 147.
112
Un lector que encuentra por primera vez estos textos, difcilmente

se resistira a pensar que son algo ms que una jerga absurda.
Anti-Clmacus, desde luego, no nos da una explicacin filosfica
de lo que da a entender. En lugar de eso pasaremos a la discusin
de la desesperanza y del pecado, su universalidad y las diversas formas que pueden asumir.
Pero hasta a los propios lectores de Kierkegaard podran pasarles
desapercibidos los armnicos hegelianos de los pasajes anteriores.
Un buen hegeliano podra haber acusado a Anti-Clmacus de
plagiar a Hegel, pues los textos en cuestin son notablemente
parecidos al estilo propio de Hegel cuando trata de la conciencia
infeliz. Despus de todo, por lo dems, no deja de ser Hegel quien
nos dice que el hombre es un espritu, y que el espritu es el yo.
Pero el yo, en el curso de su desarrollo, es desmembrado, arrancado
de s mismo, alienado. En la conciencia infeliz hemos descubierto un
estadio de la autoconciencia en el que el yo se hace consciente de sus
contradicciones internas. No podemos identificar plenamente el yo
con el yo que es consciente de esta duplicidad, ni podemos identificarlo con uno de los dos yoes que constituyen la duplicidad
el yo no es la relacin, pero (consiste en el hecho) de que la
relacin se relacione a s misma con su mismidad. El hombre o el -
yo es slo potencialmente una sntesis de lo finito y lo infinito, de lo =
temporal y lo eterno, de libertad y necesidad. El hombre todava
no es un yo plenamente desarrollado o real. Nuestro crtico hegeliano
podra seguir argumentando que fue Hegel y no Climaco o Kierkegaard el primero que llam la atencin sobre el hecho de que el yo
en su condicin alienada sufre una gran variedad de formas de
desesperanza. El coupe de grce de esta interpretacin de textos
estara en que Anti-Climaco, como Hegel antes que l, reconoce que
la frmula autntica para entender la estructura de la desesperacin,
sugiere un estadio ulterior en el que la desesperacin queda totalmente erradicada.
Pero si el crtico hegeliano sigue leyendo, se sentir muy conturbado con lo que descubre. En lugar de encontrarse con la transicin, el movimiento que lleva ms all de la desesperanza, la advertencia de que surge la razn para hacer de intermediario en la
alienacin, se sorprender con la obsesin de Anti-Clmaco por la
conciencia infeliz, as como por las variedades de desesperacin. Es
como si jams logrramos sobrepasar la desesperacin. En vez de indicarnos la manera de superar la desesperanza que provoca la condicin alienada del yo, la sntesis de lo finito y lo infinito, de lo
temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad se hace cada vez
ms imposible. Si nuestro hegeliano de marras llega a la ltima pgina
Praxis y accin
113
del libro con la esperanza de encontrar algn indicio de la Razn,

puede que sufra una especie de colapso cuando Anti-Clinueo afirma
limpiamente la oposicin del pecado y la fe, y conduye diciendo que
esta oposicin es reafirmada a lo largo de toda la obra, que ya en
la primera seccin en seguida... construa la frmula para aquella
situacin en la que no cabe ofensa alguna: "A travs de la relacin
del yo con su propia mismidad y mediante la voluntad de ser l
mismo, el yo est fundado transparentemente en el Podek que lo
constituye." Y esta frmula, una vez ms, tal como a menudo se ha
hecho notar, es la definicin de la fe ".
Pero todava un hegeliano que intentara leer a Kierkegaard en
trminos de las categoras hegelianas podra seguir explicando esta
conclusin. Anti-Climaco simplemente se habra olvidado de prestar antencin a la mediacin de la Razn en el momento de superar
la alienacin del yo y de efectuar una sntesis genuina. Desde el momento en que Hegel demostr la armona final y la compatibilidad
de la razn y la fe, lo nico que necesitamos es devolver a la razn
lo que es suyo y con ello llegaremos a una lectura correcta de lo
que estn diciendo Anti-Climaco y Kierkegaard. Pero este final
feliz es un tanto demasiado fcil. La fe y la razn no se reconcilian
tan a la llana. Viene a resultar que la fe no es una forma de conocimiento ni un acto de voluntad. La fe es un milagro: es paradjica y
tiene por objeto La Paradoja absoluta. La fe se asienta en una oposicin radical y eso constituye una ofensa a la Razn.
Lo que podra conturbar a un hegeliano agudo que no estuviera
cegado por sus propias categoras hasta el punto de no ver ms all
de la reflexin de Hegel no seran los ataques fuertemente polmicos y las caricaturas de Hegel que descubrira, sino algo mucho
ms profundo. Kierkegaard, o ms bien, seudnimos como Anti-Clmaco o Johannes Clmacus, dan la impresin de que parten de conceptos y categoras similares a las que constituyen el punto de
partida de Hegel, y sin embargo, llegan como en La enfermedad
mortal a conclusiones abiertamente diferentes, conclusiones dialcticamente opuestas a las de Hegel. A veces da la impresin de
haber algo turbadoramente equivocado. El hegeliano puede empezar
a sospechar que es vctima de una parodia picaresca.
Consideremos ahora otro lugar donde la dialctica hegeliana parece tomar un rumbo perverso. En el Interludio de los Fragmentos
filosficos, Johannes Clmacus analiza las relaciones que median entre las tres modalidades posibilidad, realidad y necesidad. Un
hegeliano conoce la importancia de estas categoras e inicialmente
The Sickness into Death, p. 262.
114
puede dar la bienvenida a la apreciacin de dicha importancia por

parte de J. Clmacus. Este pregunta: Puede lo necesario llegar a la
existencia? Venir a la existencia es cambiar, pero lo necesario, por su
propia naturaleza es lo inmutable, lo que es, y no puede experimentar
cambios. Desde el momento en que llegar a la existencia es sufrir
un cambio, lo necesario, por eso mismo, no puede hacerse existente.
Cualquier cosa que viene a la existencia pone de manifiesto por ese
mismo hecho que no es necesaria, puesto que lo necesario es 14.
Clmaco pregunta otra vez: Entonces, no es la necesidad la sntesis de la realidad y de la posibilidad?,qu podra significar esto?
La posibilidad y la realidad no difieren en esencia sino en ser, cmo
podra llegar a formarse una sntesis de esta diferencia que diera
como resultado la necesidad, la cual no es una determinacin del ser,
sino una determinacin de la esencia, ya que ser es de la esencia de
lo necesario? ".
Para aclarar lo que quiere decir Clmaco, consideremos una posibilidad como pueda ser un proyecto de matrimonio. Hay toda
la diferencia del mundo entre este plan como posibilidad y su realidad: las nupcias reales. Pero la diferencia no est en la esencia, se
trata de una diferencia en el ser, tanto la posibilidad como la realidad comparten una misma esencia. Si se tratara de una diferencia
de esencia, no tendra sentido alguno decir que la posibilidad de
casarse ha de ser realizada o actualizada. La esencia de la posibilidad y de la realidad son idnticas. Una posibilidad llega a la existencia, el cambio implicado en llegar a la existencia es la realidad... '6.
Pero podemos decir que la necesidad es una sntesis de la posibilidad y la realidad? Esto es absurdo. Lo que distingue una posibilidad especfica de su realizacin es su llegar a la existencia, pero
lo necesario jams (por su misma naturaleza) puede venir a la existencia. Clmaco denomina libertad al paso de la posibilidad a la
realidad, y nos dice que todo paso a la existencia tiene lugar en
la libertad no en la necesidad. Nada llega a la existencia en virtud
de un fundamento lgico, sino slo de una causa. Cualquier causa
acaba en una causa que efecta libremente ".
Todo esto parece no ser ms que un juego de imaginacin con
categoras abstractas (y en cierto modo lo es), pero veremos las
consecuencias dramticas, concretas y prcticas que esto acarrea para
la comprensin de lo que implica ser un existente humano, especialFragments, trad. de David F. Swenson, 2.' ed., p. 91.
Philosophical Fragments, pp. 91-92.
Philosophical Fragments, pp. 93.
17
Philosophical Fragments, p. 93.
Praxis y accin
115
mente si se compara con el tratamiento de las modalidades por parte

de Hegel.
Hegel hace algo parecido en su Lgica con respecto a la semejanza y la diferencia entre la posibilidad y la realidad; no difieren en
su naturaleza esencial. Hegel hace notar que nuestro pensamiento
representativo est en principio dispuesto a ver en la posibilidad lo
ms rico y comprehensivo, y en la realidad, la categora ms pobre y
abstracta. Se suele decir que cualquier cosa es posible, pero cualquier
cosa que es posible no es, por eso mismo, real. Verdaderamente, sin
embargo, si las tratamos como pensadas, la realidad es ms comprensiva porque es el pensamiento concreto el que incluye a la posibilidad
como un elemento abstracto ". Hasta aqu parece que Clmaco y
Hegel estn de acuerdo; ambos insisten en la identidad de la estructura o esencia entre la realidad y la posibilidad; y ambos estn de
acuerdo en que la realidad es la categora ms rica y comprehensiva
en el sentido de que contiene a la posibilidad, pero la realidad es
algo ms que la mera posibilidad. No obstante, aqu surge una
gran divergencia. Hegel sigue afirmando que si se dan todas las
condiciones, el hecho (evento) debe ser real; y el hecho mismo es
una de las condiciones... la realidad desarrollada como la alternancia
coincidente de lo externo y lo interno, la alternancia de sus movimientos opuestos combinados en un nico movimiento, es la Necesidad ". Segn Hegel, la necesidad es precisamente la unin de la
posibilidad y de la realidad, es la transicin misma de la posibilidad
a la realidad. Hemos llegado a conclusiones contradictorias desde lo
que parecan ser puntos de partida semejantes.
Lo que Hegel cree ser la quintaesencia del Geist o de la razn
misma concretamente realizada la transicin necesaria de la posibilidad a la realidad segn Clmaco es imposible y absurda. Otra
vez parece que algo ha ido desesperadamente mal. Nuestro hipottico intrprete hegeliano de Kierkegaard, ha sido cogido en una
trampa. Ni Clmaco ni Anti-Clmaco reflejan el pensamiento de
Hegel, ms bien son personificaciones del Anti-Hegel! Las profundas
intuiciones de Hegel han sido caricaturizadas. La unin y la reconciliacin de la libertad y de la necesidad, de lo finito y lo infinito, de
lo universal y de lo particular lo cual era la tarea de la Razn
es exactamente lo que para Johannes Clmacus caracteriza el absurdo
y la Paradoja Absoluta. La discusin de Clmaco de la Paradoja
Absoluta es una zona de tinieblas donde todo es a la vez el mismo
y su opuesto. Pues la Paradoja Absoluta , lo eterno hacindose tem-
14
18
19
Hegel's Logic, p. 261; Hegel, Werke, Bd. VI, p. 265.

Hegel's Logic, p. 267;Hegel, Werke, Bd. VI, p. 292.
116
poral y lo infinito convirtindose en lo finito el pensamiento ms

absurdo y lgicamente contradictorio que puede ofender la razn-es lo que Hegel precisamente ha tomado como carcter distintivo
de la Razn.
Si volvemos al pasaje citado ms atrs donde Hegel describe la
superacin de la conciencia infeliz podemos desenredar la caprichosa
tracera de Clmaco en su uso de la dialctica. De la dialctica de la
conciencia infeliz no surge la idea de la Razn, una idea que promete la mediacin racional en la autoalienacin experimentada tan
profundamente por la conciencia infeliz, sino la idea de una imposibilidad absoluta de mediacin racional de esta condicin alienada.
La dialctica de la conciencia infeliz nos sita ante los umbrales de
la Paradoja Absoluta.
Pero qu implican estas inversiones y estas parodias de la
dialctica hegeliana? Cul es la alternativa sugerida a la que nos
estamos dirigiendo? Hablar de una alternativa sugerida es perfectamente apropiado desde el momento que Johannes Clmacus no
argumenta directamente en favor de una posicin alternativa. El la
sugiere, la ofrece como una posibilidad, habla de ella en el lenguaje
hipottico y condicional. Cuanto ms cuidadosamente atendemos
a este modo de hablar hipottico ms nos damos cuenta de que
Kierkegaard, por la boca de los diversos autores creados por l,
no se nos presenta con una filosofa en el sentido tradicional del
trmino, sino evocando vvidamente ante nosotros la riqueza y el
riesgo inherentes a (nuestra) libertad 20. La parodia, especficamente
la parodia de los hegelianos, es una de las armas ms eficaces de
Kierkegaard en esta tarea.
La existencia
En el Postcripto incientfico conclusivo, Johannes Clmacus declara:
Para un existente individual se abren dos caminos: Por un lado, puede hacer
lo que est a su alcance para olvidar que es un existente individual, con lo cual
se convertir en una figura cmica, desde el momento en que la existencia
posee la caracterstica fundamental de impeler al existente individual a existir
como tal, lo quiera o no. (La cmica contradiccin de querer ser lo que uno
no es, como cuando un hombre quiere ser un pjaro, no es ms cmica que la
contradiccin del que no quiere ser lo que es, como in casu un existente individual; as tambin, lingsticamente hablando, es cmico que un hombre olvide
20
Praxis y accin
117
su nombre lo cual no significa olvidar una designacin, sino ms bien la esencia

caracterstica de su propio ser.) Por otro, puede concentrar toda su energa
en el hecho de ser un existente individual. Es por esta lnea, la del primer
caso, por la que habra que plantear serias objeciones a la filosofa moderna;
no en el sentido de que sus supuestos son errneos, sino en el de que son
cmicos, debidos a haber olvidado, en una suerte de absentismo histrico, lo
que significa ser un existente individual. Pero no, desde luego, lo que significa
ser un existente individual en general; porque esto sera algo que nos llevara
al terreno del filsofo especulativo; de lo que se trata es de qu significa que
yo y t y l seamos seres humanos, pero cada uno en s mismo (C.U.P., p. 109).
Por qu es cmica la primera alternativa? Cul es la suposicin cmica que hace? La clave para entender esta acusacin hay
que buscarla en las reflexiones de Clmacus sobre la posibilidad, la
realidad y la necesidad en los Fragmentos filosficos. Clmaco afirma
que en tanto que la posibilidad y la realidad no difieren en esencia,
hay entre ellas una radical diferencia en cuanto al ser una diferencia indicada veladamente al decir que una posibilidad ha llegado
a la existencia. Pero la existencia es aquel modo de ser que es
inconmensurable con pensamiento alguno, con cualquier tipo de
universalidad o con cualquier tipo de abstraccin. La existencia
no es algo que se pueda probar (ni la existencia de Dos ni siquiera
mi propia existencia). Razonamos desde la existencia no hacia la
existencia. La existencia jams puede ser aufgehoben por el pensamiento o la razn.
Veamos ahora lo que Clmaco toma de Hegel y lo que rechaza.
El idealismo de Hegel, el principio anunciado al final de La conciencia Infeliz, intenta establecer que el pensamiento y el ser son radicalmente idnticos, que lo real es racional y que lo racional es real.
Cuando el Geist est plenamente realizado, su esencia y su existencia
son idnticas. El sistema de Hegel en la medida en que pretende
una demostracin de la realidad del Geist es un argumento ontolgico de largos alcances. La esencia del Geist (en tanto que Dios)
necesita su propia existencia. En la medida en que la esencia del
hombres es Geist, existe tambin una unidad y armona ltimas entre
la esencia del hombre y su existencia. En el curso de la argumentacin
hacia esta gran conclusin, realmente en el autntico primer captulo
de la Fenomenologa, Hegel arguye que aun cuando nosotros (como
forma de la conciencia de la certeza sensible) podemos pensar que
captamos o nos enfrentamos a lo que existe en su particularidad
y unicidad, en realidad slo captamos y conocemos lo que es universal. Climaco est de acuerdo acerca del objeto de esta coucienca
cognoscitiva. Pero en este punto inicial Hegel ridiculiza a aquellos
que sostienen que algo queda fuera, algo irracional, algn elemento
118
existencial irreductible que no cae bajo las categoras del pensamiento a pesar de lo cual posee una realidad autntica. Si realmente
quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que
quieren decir, esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto
es inaprensible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en s. Por tanto, bajo el intento real de decirlo se desintegrara... por tanto, lo que se llama lo inexpresable no es sino lo verdadero, lo no racional, lo simplemente supuesto (Fen., pp. 159460).
Climaco no est realmente en desacuerdo con Hegel en este punto,
pero con un leve retoque introduce toda la diferencia del mundo.
Es verdad que la existencia per se, sea la existencia de este trozo de
papel o mi propia existencia elude las categoras de pensamiento
y lenguaje categoras que son esencialmente universales. Tambin
es verdad que la existencia per se es inefable. Pero no implica
que no sea nada! La existencia es aquel modo de ser que est ms
all de y a la vez es presupuesto por toda inteligencia, abstraccin,
pensamiento y lenguaje. Esto es lo que Hegel, los hegelianos y los
filsofos modernos han relegado al olvido. La dialctica hegeliana
se mueve nicamente dentro de la esfera de realidad del pensamiento
y del lenguaje. Como dialctica del pensamiento es irreprochable. Pero
el gran error de Hegel o, mejor, su presuposicin cmica est en haber olvidado que l mismo es un existente individual que nunca puede
lograr identificarse con el puro pensamiento. En su apasionamiento
por el mundo histrico, lo universal y la razn, la filosofa moderna
olvida este pequeo detalle. Pero es este pequeo detalle el que
condena y ejecuta a la filosofa moderna la cual concentr todas sus
fuerzas en olvidar que somos existentes individuales. Todos los
escritos de Kierkegaard van encaminados en ltimo trmino a hacernos salir de nuestro olvido y a orientarnos hacia las consecuencias que hay que afrontar cuando de verdad nos encaramos con
nuestra propia existencia. La filosofa de Hegel, entonces, es una comedia, porque olvida lo que significa ser un existente humano, y
no tiene en cuenta que, para un ser humano, la tarea de identificarse
con los resultados de la filosofa especulativa y de la razn pura no
slo es muy difcil sino imposible.
Pero aun si la existencia en s misma es inefable, todava no
est claro a qu se refiere Climaco con el concepto de existencia.
Siguiendo el mtodo de la teologa negativa, la mejor manera de
aproximarse al significado de la existencia es tener bien claro lo que
no es. A Climaco no le interesa desarrollar una metafsica general,
cuanto entender la existencia como propia de un existente humano.
La existencia no es un carcter esttico o fijo de algo. Si as fuera
no habra razn alguna por la que la existencia no pudiera ser
Praxis y accin
119
captada del todo por el pensamiento y el lenguaje. El mundo en que

vivimos ni se caracteriza por una realidad de puras posibilidades estticas, ni por una necesidad inmutable. Es un mundo en el que
las posibilidades se estn realizando sin cesar, en el que el tiempo es
real, con lo que constituyen un mundo en el cual se da un genuino
llegar a ser: un continuo venir a la existencia. Esta transicin, este
hacerse ocurre con libertad, una libertad que excluye toda necesidad.
Pero seguramente la necesidad se da en la Historia. Lo que ha
ocurrido, y no puede ser deshecho, no admite el cambio. Aqu entr
en liza un aspecto cardinal de la doctrina hegeliana en el sentido de
que la filosofa concebida como sistema aspira ante todo a descubrir la
necesidad inherente al desarrollo histrico del Geist. A donde apunta
Climaco es a que Hegel confundi la inmutabilidad del pasado con
la inmutabilidad de la necesidad. Echando una mirada retrospectiva
hay que reconocer que ahora no puede ocurrir cambio alguno en el
pasado. El pasado mismo lleg a la existencia y el llegar a la
2
existencia es el cambio de la realidad provocado por la libertad '.
Lo histrico, sea pasado, presente o futuro, es propiamente el reino
del devenir, del venir a la existencia, y, como tal, es la realidad
de la libertad, no de la necesidad.
Estas reflexiones son abstractas, y si queremos penetrar ms
profundamente, debemos intentar entender lo que significa existir
para un ser humano. Un ser humano no es algo que existe como
una piedra. Se distingue por el hecho de que es consciente; espiritual.
Pero como ser pensante el contenido de su pensamiento es abstracto
y universal. Aun cuando se esfuerza en pensar en s mismo como un
existente individual ha de enfrentarse (como Hegel ha hecho ver)
con lo que es universal. Puede tener la intencin de pensar en su
existencia nica e irrepetible, pero no puede hacerlo a causa de la
naturaleza verdadera de su conciencia. La naturaleza divina del
pensamiento y del lenguaje le traiciona invirtiendo inmediatamente
la "suposicin" para convertirla en algo distinto... (Fen., p. 160;
pgina 70).
La paradoja de ser hombre queda expresada al decir que es un

existente espiritual. Como espritu es un ser pensante capaz de
pensamiento abstracto, y hasta capaz de esforzarse en comprender
lo eterno. Pero como existente individual jams podr identificarse
con el sentido o con el contenido de su pensamiento. Debe intentarlo,
pero los resultados son siempre cmicos (a veces trgicos), porque
est intentando eludir lo ineludible, su nica existencia, pues la
21
Philosophical Fragments, p. 96.
120
existencia posee el carcter fundamental de obligar al existente a

existir lo quiera o no. Louis Mackey ha resumido sucintamente los
resultados de los ejercicios dialcticos de Clmaco como sigue:
la relacin del pensamiento y el ser en el sentido de la idea objetiva y del
reino de la esencia, es una simple identidad. Pero la relacin del pensar real y de
la existencia real al ser esencial y a la idea objetiva es un problema. Un problema que no puede ser resuelto en trminos de ideas objetivas y de esencias,
desde el momento en que Kierkegaard (Clmaco) se da cuenta de que ni siquiera
ha surgido en ese nivel... El problema de las relaciones entre dos modos de
ser distintos no puede ser formulado, cuanto ms resuelto, por un pensar que
opera en trminos de uno solo de los modos implicados. La oposicin metafsica de Kierkegaard (Clmaco) a Hegel est justamente aqu, que la existencia
es explicada en trminos del pensamiento puro la dialctica de la reconciliacin y la mediacin cuando el problema est en otra parte. La explicacin
hegeliana de la existencia en realidad es una supresin de la misma, y su respuesta al problema de las relaciones entre el pensamiento y el ser es una
pseudorrespuesta a un pseudoproblema. La cuestin real para un filsofo no
es cmo pueden entender la verdad eterna seres eternos?, sino cmo puede
ser aprehendida la verdad eterna temporalmente por alguien que existe en el
tiempo? 22 .
Este es el problema que obsesion a Kerkegaard durante su vida,

y cada vez que a o uno de sus seudnimos intentan un acercamiento
en profundidad a una respuesta que pudiera ser conceptualmente
satisfactoria nos encontramos con que su irona brillante y afilada
desenmascara la tentacin. Hasta Clmaco, como veremos, llega a
convertirse en una figura grotesca; no es el verdadero portador de
las verdaderas creencias de Kierkegaard. Kierkegaard no slo estuvo
obsesionado por comprender su condicin de conciencia infeliz, sino
que su larga lucha vital con su propia interioridad fue una verdadera
encarnacin de la conciencia infeliz 23.
22
Kierkegaard and the Problem of Existencial Phlosophy, loc. cit., pginas 412-413.
23
La lucha de Kierkegaard con la enfermedad de la conciencia ha sido
agudamente investigada por Josiah Thompson en The Lonely Labyrinth. El
tema que descubre Thompson en los diarios de Kierkegaard y en las obras publicadas con pseudnimo es que: Soterrada en lo profundo de la lucha de
Kierkegaard por la pureza late oculta una verdad sutil que concierne a la dialctica de la conciencia consigo misma. Su lucha no es ideosincrtica, ni su enfermedad es una peculiaridad del yo de la psicopatologa. Su lucha y su enfermedad tienen ms bien una base universal, emergiendo como lo hacen por el
mero hecho de ser consciente. La lucha de Kierkegaard es nada menos que con
un adversario como la conciencia misma, pues es finalmente la conciencia la
que provee tanto de la fuente del extraamiento cuanto de la tensin para
superarla. Su conciencia del mundo como enajenado e "infectado" no es ms
que una determinacin de la distincin ms general entre el yo y el mundo
Praxis y accin
121
Pero cul es el problema existencial de un ser espiritual, el

problema que no puede ser formulado, mucho menos resuelto en
trminos de las categoras objetivas del pensamiento y de la esencia?
Podemos captar ahora, finalmente, el papel distintivo de la capacidad
de decisin y de la accin en la vida humana.
Capacidad de decisin y accin

Como nuestro procedimiento consiste en seguir el laberinto hacia
aquello que Kierkegaard y hasta Clmaco quieren forzarnos a encarar,
podemos ver en cada etapa lo mucho y lo poco que se concede a
Hegel y los hegelianos. En la medida en que nos confinamos en el
mbito de la razn hegeliana la realidad del pensamiento objetivo la dificultad inherente a la existencia y al enfrentamiento con
el existente individual nunca puede ser realmente expresada... Hegel est completa y absolutamente en lo cierto al afirmar que desde
el punto de vista de lo eterno, sub specie aeterni, no hay ninguna alternativa, ningn "lo uno o lo otro" en el lenguaje de la abstraccin,
en el pensamiento puro o en el puro ser (C.U.P., p. 270). Si realmente fusemos seres divinos, si en verdad fusemos capaces de vivir
nuestras vidas sub specie aeterni, entonces todas las contradicciones
seran finalmente aufgehoben y mediadas por la razn. Pero Clmaco
sigue diciendo que Hegel est igualmente equivocado cuando,
olvidando la abstraccin de su pensamiento, se lama a la realidad
de la existencia con el fin de anular con energa y firmeza el doble
aut. Y esto es imposible hacerlo con la existencia por la razn pura
y sencilla de que, al hacerlo, el pensador elimina de un plumazo la
existencia (C.U.P., p. 271). Pero por qu se elimina la existencia?
Clmaco sugiere una respuesta en la que hay una indicacin de cul
es el problema de la existencia, cuando plantea una serie de preguntas 'al filsofo especulativo.
Se encuentra l a s mismo sub specie aeterni cuando duerme, come, se
suena las narices o hace cualquier otra cosa propia de un ser humano? Es
que es necesaria para la conciencia. Para qu existe el estado de "ser consdente" si no es esta distincin entre el sujeto y el objeto, el yo y el mundo?
Y cul es finalmente el soporte de esa distincin sino la mera conciencia de
ella? De este modo, el extraamiento que experimenta Kierkegaard no es ms
que la intensificacin de un trmino de la dialctica de la conciencia de
aquella fisura que existe entre el yo y el mundo que la conciencia necesita,
op. cit., p. 46. Comparar esta descripcin de la lucha de Kierkegaard cod el
anlisis de la Conciencia Infeliz como la enfermedad del alma en J. Lowenberg, Heget's Phenomenology, pp. 97 y ss.
122
l para sf mismo el puro yo soy yo? Esta idea seguramente nunca se le ha

ocurrido a ningn filsofo, si no en qu posicin existencial est respecto a
esta entidad, y mediante qu determinaciones mediadoras se apoya la responsa.
bilidad tica en l, considerado propiamente como un existente individual?
Existe l de hecho? Y si realmente existe no est, entonces, en un proceso
de llegar a ser? Y si est en proceso de llegar a ser no est abocado al
futuro? Y no est abocado al futuro por el camino de la accin? Y si no es ste
el caso, no llegar a olvidar su individualidad tica para decir con tanta pasin
como dramtica verdad que l es un asno? Pero si acta sensu eminenti, no
se enfrenta al futuro con pasin infinita? No hay, entonces, para l un lo uno
o lo otro? (C.U.P., p. 271).
Los trminos de la descripcin alternativa a la que C,limaco

nos est llevando comienzan a situarse en su sitio. El pensar abstracto
de un ser espiritual le encara con posibilidades existenciales alternativas, modos alternativos de vivir su vida, de afrontar su futuro.
Con imaginacin, agudeza y habilidad dialctica puede llegar a esbozar
estas alternativas hasta detalles mnimos. Pero pensar, llegue hasta
el grado de concrecin que llegue, no es decidir o elegir, ni siquiera
la condicin suficiente para una eleccin. Las posibilidades existenciales con las que trata un pensador individual muy bien pueden ser
compatibles en el reino del pensamiento abstracto. Pero no lo son en
la realidad, en la existencia. Un existente individual, autoconsciente
de su condicin, constantemente est enfrentado a un aut-aut, a un
lo uno o lo otro. Ni el pensamiento slo ni cualquiera de las condiciones que emergen de su pasado pueden determinar para l, cmo
ha de vivir su vida individual en cada momento de su devenir.
Debe elegir y actuar entre posibilidades competitivas, y esta eleccin
es radicalmente contingente y libre. Nada le anticipa lo que ha de
llegar a ser aqu no hay ningn tipo de necesidad a excepcin
de su eleccin radicalmente libre. Aun lo ms significativo y relevante para l como existente individual depende de esta eleccin; lo que
haya de llegar a ser viene determinado por su propia capacidad de
decisin. Esta terrible libertad es la condicin de un existente individual en cada momento de su vida. Todo el tiempo que est vivo
estar viniendo a la existencia ininterrumpidamente 24.
24 La localizacin existencial de esto/lo otro proporciona una orientacin
para leer las obras de Kierkegaard publicadas con pseudnimo incluido el libro
con el ttulo Either/or. Nos presentan posibilidades existenciales posibles
proyectos o estilos de vida. Como posibilidades son abstractas; existen en el
reino del pensamiento, y a pesar de la viveza de la descripcin, son impersonales. El ttulo EithlrlOr (Esto/Lo otro) nicamente tiene sentido cuando
reconocemos que hay un tercer trmino implicado en la distincin, a saber,
un existente individual que lee y entiende el libro. Si lee el libro (o cualquiera
de las obras con pseudnimo) slo como un esbozo de varios proyectos de vida
Praxis y accin
123
Pero antes de pasar demasiado de prisa a esta conclusin, debemos demorarnos en la consideracin de una ambigedad de la
existencia. Despus de todo, si es verdad que el hombre es un
existente individual, entonces indiferentemente de lo que haga siempre est existiendo. Qu papel especial juegan la capacidad de decisin y la pasin? Clmaco es perfectamente consciente del sentido
amplio u ordinario de la existencia. Ordinariamente se ve al
existir como un asunto no muy complicado, mucho menos un arte,
pues todos existimos; pero el pensamiento abstracto adquiere el rango
de una realizacin (C.U.P., p. 273). La mayora de los hombres
existen en este sentido no tienen la menor idea de lo que es un
ser humano. La mayora de nuestras decisiones, acciones, e intentos tienen lugar sin reflexin, sin la acongojada autoconciencia
de lo que significa realmente existir. Pero existir realmente, de forma
que la existencia se vea empapada de conciencia, eterna y al mismo
tiempo como si fuera llevada lejos de la existencia, y aun tambin
presente en la existencia al tiempo que en el proceso del hacerse: esto
es verdaderamente difcil (C.U.P., p. 273). Existir realmente vivir
con autenticidad es empapar la propia existencia de conciencia;
es incrementar la propia conciencia de las posibilidades existenciales
a las que nos enfrentamos constantemente e incrementar la propia
conciencia de la exigencia de decisin, una eleccin que nunca viene
determinada por las condiciones anteriores. El hombre es, o, ms
bien, llega a ser lo que l mismo elige llegar a ser y el problema de
la , eleccin se le pone delante en cualquier momento de su vida.
En este sentido elevado en el cual la conciencia penetra por
todos los poros de nuestra existencia es imposible existir sin pasin.
Es esta elevada conciencia de nuestra condicin la que estimula el
entusiasmo pasional. Todos los problemas existenciales son problemas apasionados, porque cuando la existencia se interpenetra
posibles, o hasta como un argumento entre adversarios de diferentes alternativas,
marra la cuestin. En la medida en que lo hace, se limita a s mismo al reino
del pensamiento abstracto donde no hay esto/lo otro que valga. Pero en la
medida en que lo lee como presentndole diversas posibilidades de vida, haciendo una llamada a su decisin, as como a la apropiacin apasionada de s mismo,
entonces lee el libro como un existente individual que lucha y se ve forzado a
elegir entre alternativas existenciales. Para l tiene lugar un genuino aut-aut.
Hablando de Esto/Lo otro, Climacus dice: Es una confusin fundamental en
la filosofa reciente el tomar la consideracin abstracta de un punto de vista
por la existencia, de manera que cuando un hombre tiene conocimiento de este
o aquel punto de vista se supone a s mismo existiendo en l; cada existente
individual puede, precisamente en tanto que existente, estar ms o menos de
un lado. Desde el punto de vista abstracto no hay conflicto alguno entre puptos
de vista porque la abstraccin, precisamente, elimina aquello en que prende
la decisin: el sujeto existente (C.U.P., p. 262).
124
de reflexin genera pasin. Pensar en los problemas existenciales

intentando separarlos de la pasin equivale a no pensar en ellos en
absoluto, pues es olvidar lo esencial, que el pensador es en s mismo
un existente individual (C.U.P., p. 313).
La alternativa que surge de la investigacin de Clmaco es la de
una dialctica existencial que a la vez que juega cmicamente con
ella, diverge profundamente de la dialctica hegeliana del Geist. La
acusacin contra Hegel es la de haber marginado la consideracin de
un momento esencial de la dialctica vital el de la existencia o
mejor, desde el momento en que Hegel entiende la existencia como
reflejada en el pensamiento y en la razn por eso mismo abstrae y
olvida la existencia concreta. Una vez dado este paso, al que Clmaco
denomina el postulado luntico (C.U.P., p. 279), cualquier cosa
manifiesta buen sentido en grado eminente. En el reino del pensamiento y de la razn, las contradicciones pueden ser mediadas y aufgehoben. Pero supongamos que Hegel est equivocado. Supongamos
que Climaco consigue ofrecer una descripcin ajustada de lo que es
realmente nuestra condicin humana. Entonces nos vemos abocados
sin remedio a llegar a conclusiones drsticamente antihegelianas.
El lugar de la dialctica experimentada por un hombre no se encuentra en la realidad del pensamiento, sino entre el mismo como existente individual y l mismo como ser consciente de que piensa...No
puede haber ninguna mediacin, ninguna sntesis superior, en la que
se reconcilien felizmente la existencia y el pensamiento. Cada hombre
es solitario y no encuentra consuelo alguno en ser llevado adelante
por un espritu mundano e histrico, pues un pensamiento de -estas
caractersticas no es ms que la tentacin de eludir lo ineludible. Un
hombre vive en tensin constante consigo mismo: jams podr huir
de la condicin de infelicidad de la conciencia mediante alguno de sus
propios esfuerzos. Su tarea no es pensar en s mismo al margen de
esta condicin: tal intento es cmico y pattico. Su tarea consiste
en llegar a ser un existente individual, lo cual significa hacerse subjetivo, no objetivo, apropiarse apasionadamente de las posibilidades
existenciales que se abren ante l, e identificarse con ellas. En la tarea
de hacerse subjetivo el hombre se enfrenta continuamente a un lo
uno o lo otro. Precisamente en el punto de unin donde Hegel seala
la posibilidad (y la necesidad) de la razn mediadora en la autoescisin del alma desgarrada, Climaco reivindica la pasin, la capacidad
de decisin y la accin. Pero no debemos pensar que la eleccin
apasionada de una posibilidad existencial es anlogo al papel mediador de la razn. No hay resolucin alguna de la condicin alienada en el sentido en el que la razn resuelve la tensin de la conciencia
Praxis y accin
125
infeliz. La apropiacin apasionada de una posibilidad existencial o

estilo de vida no supera de una, vez por todas la tensin entre la
existencia y la conciencia de un ser espiritual existente. Es existencialmente imposible rellenar con xito .y definitivamente esta brecha.
En la medida que un hombre est viniendo a la existencia continuamente ha de encarar una y otra vez la situacin de eleccin y de
decisin existenciales. Esta es la diferencia profunda entre la dialctica
existencial de Clmaco y la de Hegel. Nos proporciona la perspectiva
esencial para entender lo que Kierkegaard quiere hacernos ver
especialmente en sus escritos con seudnimo. Estos escritos no slo
presentan en detalles vivos los diversos tipos de posibilidades existenciales que se ofrecen a un hombre, nos hacen ver tambin que
el apasionarse por vivir al margen de estas posibilidades conduce
a la desesperanza. Esto es vlido sobre todo para el individuo que
intenta vivir una vida esttica y a la vez tica. Vale tambin para
el individuo que lleva la vida religiosa. El ser ntimamente consciente
de que cada proyecto del que un individuo se apropia apasionadamente est condenado al fracaso, puede llevarle a un incremento de
la intensidad de su desesperanza, y a la conciencia de culpa y, en
ltimo trmino, a la locura. No hay salida alguna para esta situacin
desesperada? Como el Libro de Job en el que la voz de la Tempestad
habla a Job,. Kierkegaard nos brinda una respuesta que no es una
respuesta.
La cuestin que fija el contexto para las investigaciones de Climaco en el Postcripto incientfico conclusivo es: De qu manera yo,
Johannes Clmacus; puedo participar de-la felicidad prometida por
el Cristianismo? Al plantearse esta cuestin Clmaco est encarando
el Cristianismo como una posibilidad existencial. Sin embargo, ya
sabemos que cuando la cuestin se plantea en estos trminos no
puede ser resuelta. ,
, Entonces cmo puede un hombre hacerse cristiano? Johannes Clmacus
Juan el Escalador no puede responder por la realidad. Su nombre y su
testimonio revelan que a mismo est an en camino, que todava no ha llegado.
Pero la condicin la posibilidad de llegar a ser cristiano est todava
en trmite: Primero hazte hombre, y cuando hayas hecho uso de ello y hayas
logrado entrar en las congojas de la desesperanza, cuando hayas logrado convertirte en espritu mediante el reconocimiento de que la libertad absoluta
es idntica a la absoluta dependencia, cuando ests solo con el temor y el
temblor, sin apoyo de la naturaleza, del conocimiento ni de la sociedad, sin
ningn recurso ms que Dios entonces y slo entonces puede surgir del
abismo, redentor, el consuelo de la promesa del Cristianismo 3.
25
Mackey, The Poetry of Inwardness, loc. cit., p. 91.
126
Praxis y accin
Richard J. Bemstein
127
humana como atrapada en la conciencia infliz, la alternativa de una

dialctica existencial a la dialctica del Geist, las reflexiones sobre
las relaciones de la posibilidad, la realidad y la necesidad, la afirmacin de que cualquier llegar a la existencia excluye cualquier necesidad, nos llevan a la constatacin de que convertirse en un existente individual la ms difcil de las tareas humanas requiere una
interioridad apasionada, capacidad de decisin y accin.
Pero aqu hay que andar con cuidado. Es tremendamente fcil
malinterpretar a Kierkegaard en este punto crucial. Hemos visto que
los hilos del pensamiento de Kierkegaard nos conducen a una elevada
significacin de la accin como capacidad de decisin interior. Este
es el problema existencial bsico, un problema que se yergue ante el
hombre en todo momento de su existencia. Tambin hemos visto que
la accin humana no debe ser confundida con la praxis social, o por lo
menos con ninguna de sus manifestaciones externas. La accin, aqu,
es una forma de interioridad. Ms an, esta no es una conclusin
accidental, es el ncleo de lo que Kierkegaard sita en el centro
de nuestra atencin vital. Despus de todo no nos est diciendo
Kierkegaard que no existe nada que nos pueda dar un empujn hacia
lo que vamos a ser? Toda apelacin a circunstancias pasadas, condiciones sociales, etc., no son ms que excusas decepcionantes. Somos
radical y completamente libres de elegir lo que vamos a ser. Nunca
estamos cogidos por decisiones pasadas. Es terriblemente importante
encarar nuestra libertad fundamental, pero al mismo tiempo es estimulante.
Tal lectura de Kierkegaard puede pasar por alto lo que es tan
crucial en su intuicin. Pues es muy fcil que olvidemos que el
problema de la eleccin es un problema imposible. Kierkegaard no
nos est diciendo que nos plantemos delante de nuestras posibilidades
existenciales y elijamos con coraje y autenticidad lo que hayamos de
llegar a ser. Ni nos dice que somos libres de elegir la vida esttica,
la tica o la religiosa. Por el contrario, intenta hacernos ver que
cualquier eleccin, decisin y accin acaban en la desesperanza. Nunca
lograremos identificamos a nosotros mismos como una de las posibilidades existenciales. Por la sencilla razn de que siempre las desbordamos, estamos siempre llegando a la existencia. Y la dialctica
de un existente consciente o de un ser espiritual es tal que cada vez
aumenta la autoconciencia de este fracaso y de esta impotencia. Cuanto ms intentamos subjetivizarnos, cuanto ms apasionadamente intentamos apropiarnos de una posibilidad existencial, cuanto ms intentamos actuar, tanto ms conscientes nos hacemos de la imposibilidad de realizarlo. La dialctica existencial de Kierkegaard conduce
de un modo curioso y desesperado a un sentimiento abrumador de
La accin implicada en la eleccin apasionada de una posibilidad existencial es inconmensurable con ningn criterio externo; es la
capacidad de decisin y la accin de la interioridad. Aun cuando
Climaco pudiera estar de acuerdo con la frmula hegeliana y marxista
de que el hombre es lo que hace, la explicacin de Climaco del significado de esta frmula es antihegeliana y antimarxista. La accin
real no es el acto externo, sino la decisin interna mediante la cual
el individuo lleva a trmino la mera posibilidad y se identifica a s
mismo con el contenido de su pensamiento con el fin de existir en l.
Eso es la accin (C.U.P., pp. 302-303). Esto es lo que significa ser
un existente individual. Pero esta concepcin de la accin no es un
retroceso a la tica de la intencin. La accin real se confunde a
menudo con toda suerte de nociones, intenciones, aproximaciones
a la decisin, y as sucesivamente, y no se niega el hecho de que es
raro que alguien acte realmente... Pero tomemos un acto sensu
eminenti en el que cada cosa aparece meridianamente clara. El elemento externo de la accin de Lutero fue su presentacin ante la
Dieta de Worms; pero desde el momento que se haba comprometido
a s mismo con pasin enteramente subjetiva a su decisin, de forma
que cualquier relacin de posibilidad lateral con esta accin era interpretada por l como una tentacin desde ese momento l haba
actuado (C.U.P., p. 304). Con pedantera tpica aade Climaco la
siguiente nota a pie de pgina.
En general, la diferencia entre la accin como concebida y la accin como
interiormente real, consiste en que en el caso de la primera cualquier consideracin adicional es bienvenida, mientras que en relacin a la segunda es vista
como una tentacin. Si a pesar de esto alguna consideracin adicional se revelara
de suficiente importancia como para merecer atencin, esto significa que el
camino hacia una nueva resolucin pasa por el arrepentimiento. Cuando estoy
deliberando, mi tarea consiste en tener en cuenta cada posibilidad; pero cuando
ya he decidido y, en consecuencia, actuado interiormente, un cambio que se
produzca ocurre en el sentido de que ahora mi tarea es encararme con una
deliberacin ms profunda, con la excepcin nica de que haya algo que exija
la no actuacin. La decisin externa no es ms que una tontera; pero cuanto
ms perezosamente vive un individuo tanto ms es la decisin externa la nica
de la que sabe algo. A menudo la gente no tiene ni idea de la seguridad de
la decisin que un hombre puede hacer interiormente; por el contrario, creen
que nicamente se ha decidido cuando la decisin ha sido registrada en un
trozo de papel timbrado, pero no antes (C.U.P., pp. 304-305).
Todos los temas que hemos estado perfilando sobre los escritos
de Kierkegaard culminan en la concepcin de la accin como decisin
interna y en la exigencia de que cado uno de nosotros elija lo que
ha de ser. La confrontacin con Hegel, el retrato de la condicin
128
nuestra propia impotencia, al vaco de la eterna decisin que el

individuo puede hacer en su interior. Verdaderamente, como Kierkegaard lo vio claramente, aquellos que piensan que podemos escapar
de la desesperanza comprometindonos a nosotros mismos autntica
y apasionadamente con alguna posibilidad existencial son culpables
de dejarse seducir por una tentacin una tentacin que no es ms
que una variacin de la tentacin hegeliana de identificamos de una
vez por todas con una posibilidad abstracta. No son precisamente
los hegelianos los culpables de establecer el postulado luntico,
porque sta es la condicin de un filsofo existencial que se engaa
a s mismo al pensar que el compromiso apasionado es la nica forma
de superar la desesperanza de la conciencia infeliz. Irnicamente el
punto de vista de Kierkegaard no lleva a la consagracin del actuar
interior, sino a la completa desesperanza que inunda a uno al constatar la imposibilidad de esta situacin. No hay escape de esta desesperacin a no ser por un milagro el milagro de la fe, pero slo
es dado a aquellos que son tocados por la gracia de Dios.
Postcripto
En una Primera y ltima declaracin incluida al final del Postcripto incientfico conclusivo, Kierkegaard, escribiendo en nombre
propio, reconoce que l es el verdadero autor del Postcripto lo mismo
que de otros libros publicados bajo diversos seudnimos. Explica
el haber recurrido a seudnimos como sigue:
Mi seudonimia o polinimia no tenan un fundamento causal en mi persona
(ciertamente no era por temor a una sancin legal, pues en este aspecto yo
estaba seguro de no haber cometido fechora alguna, y en el tiempo en que
se publicaban los libros no slo el impresor sino tambin el censor, en tanto que
funcionario pblico, estaba informado oficialmente de quin era el autor),
pero haba un fundamento esencial en el carcter de la produccin la cual, a
causa de las lneas atribuidas a los autores y a la diferenciacin tan variada
sicolgicamente de las individualidades implicadas poticamente requeran una
completa indiferencia en la direccin de lo bueno y de lo malo, de la contriccin de los espritus elevados, de la desesperanza y la presuncin, del sufrimiento y la alegra exultante, etc., limitada idealmente slo por la coherencia
sicolgica, y a la que las personas reales actuales en las limitaciones morales
reales no se permitiran a s mismas conceder indulgencia, ni seran capaces
de desear. Por todo ello, lo que est escrito es, de hecho, mo, pero slo en
la medida en que puse en la boca de la individualidad potica de turno que yo
haba producido su perspectiva vital en registros audibles. Pues mi relacin es
an ms externa que la del poeta que crea caracteres, y hasta en el prefacio es
el mismo el autor. Pero yo soy impersonal, o soy personal en segunda persona,
Praxis y accin
129
un souffleur que ha creado poticamente los autores, cuyos prefacios de turno

son sus propias creaciones, hasta con su nombre propio. De esta manera en las
obras bajo seudnimo no hay una sola obra que sea ma, no tengo una opinin
propia acerca de estas obras a no ser la de la tercera persona, ningn conocimiento de su significado a no ser el del lector, ni la ms remota relacin privada con
ellas, ya que tal cosa es imposible en el caso de una comunicacin de doble
reflexin. Una sola palabra ma usada personalmente en mi propio nombre,
sera un ejemplo de olvido presuntuoso, y visto dialcticamente incurrira con
una palabra en el delito de aniquilar el seudnimo (C.U.P., p. 511).
Seguramente podemos protestar de que esto es una exageracin.

Qu puede significar decir no hay aqu una sola palabra que sea
ma, y yo no tengo ni una relacin remota privada con ellas? El
Postcripto incientfico conclusivo no debe ser interpretado como un
argumento en favor de una posicin filosfica, sino como la presentacin de una posibilidad existencial, la posibilidad articulada en la
persona de Clmaco, no de Kierkegaard. Si de verdad captamos la
significacin de lo que Clmaco nos dice, entonces nosotros, lectores,
nos daramos cuenta de que nuestro problema existencial como individuos nicos e irrepetibles no puede ser expresado en trminos del
pensamiento de ningn otro. No existe un problema que pueda ser
resuelto o afrontado por pensamiento alguno sea lo convincente o
ingenioso que se quiera. Estamos abocados a la doble reflexin de
esta forma de comunicacin, a apropiarnos subjetivamente de nosotros mismos, a afrontar nuestra propia libertad y, por lo mismo,
a actuar interiormente. Kierkegaard no est jugando con nosotros,
al declinar modestamente la responsabilidad en sus propias obras
bajo seudnimo. Llama nuestra atencin sobre lo que ha estado intentando hacemos ver a lo largo de ellas. La comunicacin sobre
nuestra propia interioridad debe ser indirecta a causa de que nadie
puede presumir la usurpacin de nuestra libertad radical, nadie puede
rellenar el abismo que se abre ante cada individuo al actuar decisivamente y elegir apasionadamente sus propias posibilidades existenciales. Pretenderlo sera un ejemplo de autoolvido presuntuoso.
Kierkegaard en Una primera y ltima declaracin, sigue
diciendo que Mi deseo, mi splica, es que, si pudiera ocurrir que
alguien citara una expresin particular de los libros, debera hacerme el favor de citar el nombre del seudnimo correspondiente...
(C.U.P., p. 522). Pero a pesar de estas advertencias, subsiste la
tentacin irresistible de considerar los seudnimos en especial
a Johannes Clmacus como portavoces de las verdaderas creencias de Kierkegaard. Despus de todo, Clmaco no deja de dess
arrollar un punto de vista, ni de usar una dialctica y una argu-
130
mentacin a veces brillante con el fin de sugerir una alternativa

a Hegel. Pero a lo largo de nuestra explicacin de este punto de
vista, nos hemos referido a su dialctica como jocosa y llegamos
a sugerir que no 'acierta a entender algunas de las cosas que dice.
Puede chocar a . algunos de los lectores que Johannes Clmacus declare en el Apndice que no es cristiano, sino que l es un
humorista, contento con su situacin en este momento, esperando
que algo superior pueda estarle concediendo su gracia, se siente
a s mismo singularmente afortunado, aun en el peor de los casos,
de haber nacido precisamente en un siglo especulativo y teocntrico (C.U.P., p. 545). Qu dase de estratagema se oculta aqu?
Es Hegel el que ha sido caracterizado como un comediante. Su
sistema ha sido rebajado a la categora de comedia porque Hegel
se haba olvidado de que era un existente individual y se haba
movido slo dentro de los lmites del pensamiento puramente
especulativo. Uno hubiera pensado que si el proyecto de Hegel es
cmico, entonces el de Climaco es eminentemente serio. Qu significado puede tener despus de esto que Clmacus se confiese humorista? La cuestin es de enorme importancia.
Leer el Postcripto incientfico conclusivo como un desarrollo
directo y lineal de una nueva filosofa existencial, o como la base de
una aproximacin existencial a cuestiones teolgicas (bajo este ngulo
han visto a Kierkegaard muchos de sus admiradores) es fallar rotundamente en la apreciacin de la profundidad de las incisiones de la
irona kierkegaardiana. Qu est haciendo aqu Climaco? Johannes
Clmacus, el forneo, el que se autodeclara no-cristiano, quiere entender el cristianismo y en especial de qu manera puede participar
en la felicidad eterna prometida por l. A despecho de todas sus
crticas a la filosofa especulativa y sus ataques a Hegel y los Hegelianos, Clmaco es realmente una imagen especular del filsofo
especulativo. En su parodia de la filosofa especulativa y de Hegel,
presenta una va alternativa de hacerse cristiano y, por lo mismo,
de alcanzar la salvacin. Si prestamos la suficiente atencin a sus
propias palabras nos daramos cuenta de que es esto precisamente
lo que no se debe hacer. Adems de Kierkegaard, que ha creado
poticamente a Climaco, y Johannes Clmacus, que ha desarrollado
una perspectiva para nosotros, hay un tercer personaje implicado
en el Postcripto incientfico conclusivo, a saber, el lector. Y el
lector puede detectar la diferencia entre lo que Climaco dice y lo
que l cree que dice. Hay aqu irona por partida doble: una relacin irnica entre Kierkegaard y Clmaco e, igualmente, una importante relacin de irona entre Climaco y nosotros. La filosofa
Praxis y accin
131
que nos ofrece Climaco es una tentacin an ms grande que la

filosofa objetiva de Hege1 26. Es una tentacin a rehuir la importancia que representa para nosotros nuestra propia existencia. Nos
sentimos seducidos por el pensamiento de que Clmaco nos est
ofreciendo el punto de vista verdadero. Podemos tambin, con
demasiada facilidad, despistarnos pensando haber comprendido a
Climaco y a Kierkegaard cuando formulamos la nueva verdad
filosfica de que vivimos en una condicin de conciencia infeliz
y de que no existe ni puede existir mediacin posible en nuestra
existencia como individuos. Fcilmente podemos caer en la trampa
de convertirnos en voceros de la interioridad. Podemos autoengafiarnos asegurando que el cristianismo es paradjico, pero que si
estamos interesados en nuestra felicidad eterna es mejor aceptar
el riesgo de la fe. Hasta podemos pensar que el salto de la fe es
como una caricatura del salto que sugiere Clmaco. Cierra los
ojos, amrrate por el cuello... y entonces y entonces estars del
otro lado, del otro lado del sentido comn, en la tierra prometida
de la filosofa sistemtica (o de la fe cristiana) (C.U.P., p. 91).
Dicho brevemente, podemos dejar a un lado este libro convencidos de que hemos llegado a una nueva verdad objetiva, segn la
cual se declara que la verdad es la interioridad o la subjetividad.
Con esto neutralizamos a Kierkegaard tal como l mismo (y Clmaco) haban profetizado. El propio Kierkegaard era plenamente
consciente de lo arraigada que est en nosotros esta tendencia,
sobre todo en los que poseen ms ansias de conocer. Intentamos
dejar a un lado la lectura del Postcripto incientfico conclusivo
como un ejercicio potico en forma de comunicacin indirecta, cuya
intencin esencial es forzar a cada uno de nosotros a enfrentarse
a su propia interioridad y realizar de una vez su propia decisin
existencial. Kierkegaard y Climaco ya nos han advertido de que
estas decisiones no pueden ser justificadas, recomendadas o dictadas por algn otro ni siquiera por un dialctico avispado
al estilo de Johannes Clmacus.
26
Varios intrpretes son particularmente sensibles a esta doble irona
del Postcripto Incientfico conclusivo y se han dado cuenta de la forma en que
la filosofa del Clmaco es una parodia. Ver Louis Mackey, The Poetry of
Inwardness, loc. cit., p. 89, donde dice que el Postcripto Incientfico conclusivo es un libro caprichoso con un objetivo veladamente terrorfico: dejar
a su lector fuera del camino de la alegra, asomarle al abismo insondable de la
libertad y sorprenderle con la responsabilidad atroz de sostener su propia vida.
Ver tambin Henry Allison, Christianity and Nonsense, The Review of
Metaphysics, 19 (marzo 1966), y Herbert Garelick, The Anti-Christianity of
Kierkegaard.
132
Kierkegaard mismo estuvo posedo e impulsado por esta dialctica existencial. Cuando se leen sus obras, incluidas aquellas en
las que reconoce que es l en sentido totalmente literal el autor....
y de cada una de sus palabras (C.U.P., p. 552), y sus diarios,
se hace cada vez ms claro que la interioridad, la resolutividad
la accin requeridas por la fe cristiana se convierten obsesivamente
en sus preocupaciones esenciales. Todas las ilusiones, todas las
tretas y artimaas de la imaginacin, todo intento de engaarse
a s mismo a los que se ha enfrentado hasta esta decisin definitiva
fueron arrancados de cuajo. El mismo Kierkegaard fue ms all
de la dialctica caprichosa y chocarrera de Johannes Clmacus. Pocos
meses antes de su muerte, en 1855, escriba en su diario:
Ser cristiano
De todos los tormentos, el ms terrible es ser cristiano; es y es como
debera serlo conocer el infierno en esta vida.
Qu es lo ms terrible de un ser humano? Con mayor probabilidad el
morir, y, por encima de todo, la agona, de ah el desear que sea lo ms breve
posible.
Pero ser cristiano significa estar en trance de muerte (puedes morir, aborrcete) y, lo que es peor, despus de haber vivido en este estado tal vez
cuarenta aos! (Nos estremecemos al leer los sufrimientos que soporta un
animal sometido a viviseccin; pues esto no es ms que un plido atisbo de
la congOja implicada en ser cristiano: mantenerse vivo en estado de muerte n.
Cuanto ms de cerca se intenta seguir a Kierkegaard por los

vericuetos de la desesperacin, ms consciente se hace uno de la
morbidez, perversidad y carcter paradjico de esta conciencia infeliz. Hasta la interioridad, la resolutividad, la eleccin y la accin
que estn en el centro de su visin de lo que es un existente individual, se tornan sus opuestos. Podemos haber llegado a pensar que
ser cristiano, junto con otras posibilidades existenciales presentadas por Kierkegaard poticamente, exige accin interior por nuestra parte. Pero resulta que al final, la fe exigida a un cristiano no
es en absoluto lo que parece ser, no pertenece a nuestro propio
hacer. Solamente aquellos que se mantienen vivos en estado de
muerte estn maduros para la Eternidad 28, slo aquellos y
es esta la ms incomprensible de las paradojas humanas estn
dispuestos para ser salvados por la gracia de Dios.
n Tomado de The Lonely Labyrintb, p. 212.
Tomado de Tbe Lonely Labyrinth, p. 212.
Praxis y accin
133
Sartre: Ontologa fenomenolgica

He tenido dudas acerca de denominar a Kierkegaard filsofo,
y de buscar en sus escritos el desarrollo de un nuevo punto de
vista sobre la condicin humana. Las razones de esto deberan
estar ahora claras. El proyecto fundamental de Kierkegaard no consiste en desarrollar una perspectiva filosfica nueva. Nos pone en
guardia contra una lectura de esta clase. Hacerlo sera apartarnos
a nosotros de lo uno o lo otro existencial de nuestra propia interioridad. Como Marx, slo que de manera drsticamente diferente,
Kierkegaard quiere forzarnos a ir ms all de la filosofa. Kierkegaard estara de acuerdo con Marx en que los filsofos solo han
interpretado el mundo, pero aadira que la cuestin es cambiarnos
a nosotros mismos como individuos nicos.
Pero aun despus de haber aadido todas las cualificaciones
necesarias acerca de la comunicacin indirecta y de la doble
reflexin, estos ltimos conceptos se vuelven inteligibles nicamente a la luz de una imagen alternativa de la condicin humana
sugerida por Kierkegaard y sus seudnimos. Ser un ser humano es
ser un individuo cuya existencia es la de una conciencia infeliz que
jams es aufgehoben. En concreto esto significa que cada uno de
nosotros encara su propio futuro como un aut-aut en cuyo mbito
debemos reAliwir elecciones existenciales ante las que nos enfrentamos. Esto exige el ms alto grado de concentracin interior y
de pasin. Pero jams conseguiremos identificamos con las posibilidades impersonales por las que nos hemos decidido. Somos siempre seres individuales, ms all de cualquier posibilidad. Estamos
siempre en proceso de devenir y de elegir lo que hayamos de llegar
a ser. Estar vivo implica encarar el abismo del futuro con el reconocimiento plenamente consciente de que nada nos har lo que
hayamos de ser; nos enfrentamos al futuro con libertad radical.
Cualquier proyecto vital que busque plenitud, satisfaccin e identificacin con la posibilidad existencial por la que se ha decidido,
sea esttica, tica o religiosa, inevitablemente acabar en el fracaso
y en la desesperacin. No disponemos de razn alguna para esperar
que podamos escabullirnos de este aprieto. La nica esperanza es
absurda y paradjica. Unicamente aquellos individuos que sufren
la desesperacin hasta el extremo, quienes llevan hasta este punto
el taedium vitae, son capaces de mantenerse firmes hasta el ,pensamiento de que Dios acta desde el amor, de tal manera que, en
su alma ni siquiera en los rincones ms recnditos, haya permaneci-
Praxis y accin
134
do una duda agazapada de que Dios es verdaderamente amor:

29
estos, nicamente, estn maduros para la Eternidad .
Kierkegaard y sus seudnimos sugieren esta imagen de la condicin humana: no la afirman. La presentan a modo de un como
si..., no como las cosas son realmente as. Pero en los pensadores de la tradicin existencial que vienen despus de Kierkegaard, esta posibilidad de lo que significa ser un ser humano domina sus reflexiones. Con Sartre, quien difiere temperamental e
intelectualmente de Kierkegaard en muchos aspectos, el como
si... de Kierkegaard ya no se concibe ms como una posibilidad,
sino como la condicin ontolgica fundamental del sentido que
encierra ser un ser humano. En este aspecto, Sartre se adapta con
ms facilidad al ncleo de la gran tradicin filosfica. El Ser y la
33
Nada es un ensayo de ontologa fenomenolgica . Su objetivo
29
Tomado de The Lonely Labyrinth, p. 212.
Este es el subttulo de El ser y la nada (L'tre et le nant; essais d'on-
tologie phenomenologique). Mi tratamiento de la ontologa fenomenolgica se

desenvolver casi exclusivamente dentro de su desarrollo en L'tre et le nant
Un examen ms abarcador de Sartre debera desde luego tener en cuenta su
obra literaria, sus ensayos populares y su gigantesca obra Critique de la raison
dialectique. Las diferencias de tono y de doctrina entre las dos grandes obras
filosficas de Sartre, el giro explcito al marxismo y especialmente la afirmacin
de Sartre considero el marxismo la nica filosofa de nuestro tiempo que no
puede ser superada... y yo sostengo que la ideologa de la existencia y su
mtodo "comprensivo" son un enclave dentro del marxismo que simultneamente .le engendra y le rechaza (Search for a Method, p. XXXIV; Critique
de la raison dialectique, pp. 9-10), proporciona una ocasin ms que oportuna
para la disputa acadmica entre el primer Sartre y el segundo. Mi razn
primordial para centrarme en L'tre et le nant consiste en que pienso que
Sartre ha desarrollado una imagen poderosa de lo que supone ser un ser
humano y de lo que significa para el hombre elegir y actuar una imagen que
directamente no ha sido superada por su obra posterior. Aun cuando no voy a
discutir aqu la Critique, quiero hacer la observacin de que la difcil sntesis
de existencialismo y marxismo que sugiere Sartre y que intenta justificar en la
Critique es un fracaso. Si tomamos en serio la ontologa fenomenolgica desarrollada en L'tre et le nan, las investigaciones filosficas a partir de este
libro han de ser consideradas como ejemplificaciones de su propia categora
de mala fe intentos de escapar de la nada que late en el fondo del ser
humano. Sartre cree escapar de las conclusiones nihilistas que emergen de
L'tre et le nant, pero jams ha llevado a cabo la reconsideracin de sus posturas ontolgicas. Esto es precisamente lo que tal sntesis requiere.
La mejor perspectiva global del desarrollo intelectual de Sartre en ingls
es la de Joseph H. McMahon. Human Being: The World of Jean-Paul Sartre.
McMahon, sin embargo, presta ms atencin a la dimensin literaria del pensamiento de Sartre que a las dimensiones filosficas. Su bibliografa es una
buena gua de la obra de y sobre Sartre. Para una bibliografa ms completa y
comentada de Sartre, ver Michael Contat y Michel Rybalka, Les ecrits de
Sartre. Para una bibliografa de las obras de Sartre traducidas al ingls, as
135
consiste en demostrar que la realidad humana... es por naturaleza

una conciencia desgraciada sin posibilidad alguna de superar este
estado de desgracia (E.N., p. 34) 31, establecer la base ontolgica
de esta condicin y extraer las consecuencias fenomenolgicas de
esta ontologa.
En los anlisis de Marx y Kierkegaard he sostenido que el balance general de nuestras reflexiones representa un encuentro dialctico con Hegel. Ahora quiero dejar bien claro hasta qu punto
tambin es esto vlido en el caso de Sartre. No fue Hegel la primera influencia histrica sobre Sartre; Husserl y Heidegger fueron
sus mentores intelectuales. Pero el espectro de Hegel est planeando
sobre la ontologa fenomenolgica de Sartre. El es el gigante intelectual que directamente hay que encarar y derribar.
El Ser y la Nada de Sartre es un comentario irnico de Hegel
y los hegelianos, precisamente como lo era ya el ttulo de Kierkegaard, Postcripto incientfico conclusivo. Ser y nada son los dos
primeros conceptos introducidos por Hegel en su Lgica 32. A partir
de la dialctica generada por estos conceptos, Hegel pretende demostrar la necesidad de todos los conceptos de la lgica y, por
lo mismo, dejar patente la necesidad inherente y la completitud
del Sistema. Como Marx y Kierkegaard, Sartre sabe que si se quiere
criticar con xito a Hegel, hay que atacarle en su punto de partida.
El procedimiento que se seguir en la discusin de Sartre ser
el que se ha seguido en los casos de Marx y Kierkegaard. Despus
de sentar la posicin de Hegel, ser examinada la crtica a que le
somete Sartre. Una vez ms, la discusin habr de comenzar con lo
que a primera vista parecern consideraciones altamente abstractas
y lejanas. Pero encierran consecuencias muy relevantes para nuestra
comprensin de la accin humana. El comienzo de la Lgica de
Hegel cae bajo el ataque de la ontologa fenomenolgica de Sartre,
pero la crtica sartreana de la Lgica converge con su crtica de
la Fenomenologa.
como para libros en ingls sobre Sartre, ver Allen J. Belkind, Jean-Paul Sartre
in English: A Bibliographical Guide.
31 La referencia a las pginas de L'tre et le neant van incluidas en el texto
(se refieren slo al texto francs. N. del T.).
32
En su versin de L'tre et le neant Hazel E. Barnes ha traducido le
neant como Nothingness. William Wallace en su traduccin de la Lgica
de Hegel traduce Nichts por Nothing. Como aqu se usan las dos traducciones, utilizaremos a veces el nombre Nothing (la nada) y a veces, especialmente al referirnos a Sartre, Nothingnessl: 1,1a nada). Ambas expresiones se refieren al mismo concepto. (En la presente versin se usar el trmino "nada"
para traducir nothing y nothingness, y el trmino "negatividad" par traducir Nothingness y negativity; se han seguido criterios contextuales .
N. del T.).
136
El Ser y la Nada
La doctrina del ser configura la primera divisin de la Lgica
de Hegel. Ser. se ha dicho, es la nocin (Begriff) puramente
en s (Lgica, p. 109; Bd. VI, p. 163) 33. Este ser, as como sus
determinaciones ulteriores, no slo del ser, sino las determinaciones
lgicas, en general, pueden ser consideradas como definiciones del
absoluto, como las definiciones metafsicas de Dios... (Lgica, pgina 109; Bd VI, p. 163). Como seguimos los estadios de la Lgica
estamos trazando el desarollo lgico del concepto (Begriff). Este
desarrollo parte de los conceptos ms vacos y pobres y avanza
haca conceptos cada vez ms determinados. El intento de la Lgica tomada como un todo es el de poner ante nuestros ojos bien
establecida la completitud del Sistema del pensamiento y del ser.
De acuerdo con Hegel, hay tres grados (drei Stufen) de Ser:
cualidad, cantidad y medida (Lgica, p. 110; Bd VI, p. 164). Es en
el primer grado, la cualidad, donde Hegel discute la relacin entre
el Ser y la Nada.
El puro Ser realiza el comienzo: porque, por un lado, es pensamiento puro, y, por otro, el elemento inmediato simple e indeterminado; y el primer comienzo no puede ser nada mediado ni determinado con ms precisin (Lgica, p. 110, Bd. VI, p. 165).
El puro' ser es la vaciedad de todos los conceptos. Como un momento abstracto en el desarrollo del concepto (Begriff), est al
margen de toda determinacin o negacin. El puro ser es completamente indeterminado (ausencia de cualquier forma o carcter
determinado). Lo indeterminado, tal como lo tenemos aqu, es
el vaco con el que comenzamos, no una determinabilidad obtenida
por abstraccin, ni la eliminacin de todo carcter, sino la determinabilidad original que antecede a todo carcter determinado
y es el autntico principio de todo (Lgica, p. 159; Bd VI, p. 166).
Si el puro ser est falto de todo carcter, cualquiera que l sea,
en ese caso lo nico que se puede decir del ser es que es. Ms
an, es, aqu, est en un estadio anterior a toda especificidad
y determinacin. Lo que esto implica es que, en realidad, no estamos diciendo nada (es decir, nada determinado), cuando decimos que
el puro Ser es. El puro Ser se torna en su opuesto: es la Nada.
33
La referencia a las pginas de la Lgica de Hegel van incluidas en el
texto. Los nmeros de las pginas de la traduccin inglesa van seguidos de los
nmeros de las pginas de las Werke, de HegeL Las referencias son a la Lesser
Logic incluida en la Encyclopedia. Para las secciones correspondientes de la
Gran Lgica, ver Hegel's Science of Logic, trad. por A. V. Miller, pp. 79 y ss.
Praxis y accin
137
Hegel es plenamente consciente de lo inusual de esta identificacin del puro Ser y la pura Nada. Cuando la oposicin en esta
inmediatividad es expresada como ser y como nada, su nulidad parece demasiado chocante para que no se intente fijar el ser e impedirle pasar a su contrario (Lgica, p. 112; Bd. VI, p. 169). En
la historia de la filosofa encontramos intentos de identificar el ser
con algo que no sea susceptible de evaporarse en la Nada, o sea, la
identificacin del Ser con la materia prima que persiste en medio de
todo cambio.
Todo intento de fijar el ser en algn carcter no nos da ya
el ser como puro ser, cual es aqu, inmediatamente, en el comienzo
(Lgica, p. 112; Bd. VI, p. 169). Nosotros, desde luego, intentamos
distinguir el Ser de la pura Nada; no pensamos que son idnticos,
pero hemos perdido el camino para llegar a esta distincin; la distincin es slo en la intencin (nur gemeint).
La distincin entre el ser y la nada est, en primer lugar, slo implcita, y
an no est realizada: hasta ahora deben ser distinguidos. Una distincin, desde
luego, implica dos cosas, y que una de ellas posea un atributo que no est
radicado en la otra. El Ser, no obstante, es la ausencia absoluta de atributos,
y as es la nada. De aqu que la distincin entre los dos slo puede ser mental;
es una distincin completamente nominal que, a la vez, no es distincin
(Lgica, p. 163, Bd. VI, p. 170).
Si nos detenemos en esta primera oposicin, entonces no se
puede seguir diciendo que el Ser y la Nada sean lo mismo; ambos
estn vacos y desprovistos de toda determinacin. Hegel realiza
ahora una de sus famosas transiciones, de las que hemos hablado:
La nada es, pues, considerada como este inmediato igual a s
mismo, lo que el Ser es. La verdad del Ser, como de la nada, es,
pues, la unidad d entrambos: esta unidad es el devenir (Lgica,
pgina 113; Bd. VI, p. 171).
Pero cmo llegamos a esta conclusin? Cmo se las arregla
Hegel para derivar el Devenir de la unidad del Ser y la Nada?
Qu significa esto? Lo esencial de Hegel en esta transicin lgica es similar a lo que seala Platn cuando caracteriza el Devenir
como mezcla de lo que es real y de lo que no lo es, del ser y del
no-ser. No estamos afirmando una contradiccin al decir que el Devenir es y no es. Lo que estamos haciendo es distinguiendo al
Devenir de una concepcin esttica y rgida del Ser. El Devenir no
es el Ser, pero tampoco es la pura Nada. Hegel dice que la idea
del Devenir la encontramos en un estadio anterior a Platn. Èn
la historia de la filosofa este estadio de la Idea lgica encuentra
su anlogo en Herclito. Cuando Herclito dice 'todo es fluyente'...
Praxis y accin
138
abstracto con el ser determinado y modificado, ello implica cierta percepcin

del hecho de que, a pesar de que en el ser determinado est implicado un
elemento de negacin, este elemento en principio est oculto, como si dijramos,
y nicamente pasa a primer plano y adquiere lo que le es propio en el Ser-para-s
(Frsichsein) (Lgica, pp. 171-172; Bd. VI, 180-181) 35.
enuncia el Devenir como nervio de la existencia, en tanto que los

elatas... vieron slo la verdad en el Ser, en la perduracin rgida
del Ser (Lgica, p. 168; Bd. VI, pp. 176-177). El primer pensamiento concreto es el del Devenir.
Si se quisiera destacar el paso ms importante en la Lgica de

Hegel habra que recurrir a esta introduccin del Dasein. Y desde
el punto de vista de Sartre, este es el error ms fundamental de
Hegel. La culminacin del desenvolvimiento lgico a partir del puro
ser, la nada y el Devenir debe ser fundamentado en el Dasein
(Ser Determinado). El Dasein es intrnsecamente positivo y negativo.
La negatividad subyace en el mismo corazn del ser como Dasein.
El Dasein no se determina sobre o en contraste con el ser puro,
o Ser-en-s. El Dasein es la verdad del puro ser: es precisamente
lo que se descubre que es el puro ser cuando se vuelve explcito
lo que estaba implcito en l. Como Hegel procede a desarrollar
ulteriores categoras, en la Lgica hay una realizacin progresiva
por parte de la negatividad que anida en el corazn del ser. El
tercer estadio importante de la doctrina del Ser, el Ser-para-s,
ya est implcito en la caracterizacin de Hegel del Dasein. Este
es el momento que Hegel denomina Idealidad. En consecuencia,
si aceptamos las afirmaciones de Hegel sobre el carcter del Dasein,
estamos abocados al idealismo.
El Devenir es el primer pensamiento concreto, y por ello la nocin primera:

mientras el ser y la nada son abstracciones vacas. La nocin del Ser, por esto,
de la que hablamos a veces, puede significar el Devenir; no la mera determinacin del Ser, que es la Nada vaca, nada ms que la Nada, que es el Ser
vado. En el Ser, entonces, tenemos la Nada y en la Nada el Ser: pero este
Ser que no se pierde en la Nada es el Devenir. Pero tampoco debemos olvidar
la distincin aunque insistamos en la unidad del Devenir: sin la distincin
volveramos atrs, hasta el puro Ser. El Devenir es nicamente la afirmacin
explcita de lo que el Ser es en su verdad (Lgica, p. 167; Bd. VI, pp. 176477).
Pero en el concepto del Devenir no debemos leer ms de lo

que Hegel hizo explcito. Todava estamos a un nivel de anlisis
muy abstracto. 'Devenir' es un trmino extremadamente pobre
(Lgica, p. 168; Bd. VI, p. 177). Sera equivocado identificar el
Devenir con el cambio, puesto que el cambio presupone algn subs3`
trato o entidad determinada que cambie . Y hasta ahora no hemos
explicitado categora alguna que pueda corresponder a ninguna entidad. Esto constituye el prximo estadio en la dialctica de Hegel.
El Ser-para-s (Frsichsein) debe ser descrito como idealidad, de la misma

manera que el ser-all-y-entonces (Dasein) fue descrito como realidad. Se ha dicho
que adems de la realidad tambin hay idealidad. Hasta aqu ras dos categoras
se han equiparado paralelamente. Pero hablando con propiedad la idealidad no
es algo al margen de o exterior a la realidad: la nocin de idealidad consiste,
precisamente, en ser la verdad de la realidad. Esto es: siendo la realidad explicitada como lo que estaba implcito, entonces debe ser vista como idealidad
(Lgica, pp. 179-180; Bd. VI, p. 190).
En el Devenir, el ser que es uno con la nada, y la nada que es una con el
ser, slo son factores evanescentes: el Devenir coincide, mediante su contradiccin en s, con la unidad, en la cual son suprimidos los dos; su resultado
es, por consiguiente, el Ser Determinado (Ser all y as) (Dasein) (Lgica, p. 117;
Bd. VI, p. 177).
El Dasein no es nicamente el ser positivo, es un ser con negacin o determinacin. En la medida en que seamos capaces de
pensar una categora como implicando a la vez inclusin y exclusin,
podremos decir que el Dasein es la categora primera y genuina
de la Lgica. Pues ser determinado conlleva exclusin o, como
Hegel lo denomina, negacin. Citando a Spinoza, Hegel afirma
Omnis determinatio est negatio.
En este punto del anlisis de los movimientos abiertos de la

Lgica de Hegel, es difcil apreciar dnde nos ha dejado Hegel y
qu relevancia posible puede encerrar esta intrincada dialctica
conceptual para comprender la realidad humana. Podemos, no obs35
Una vez ms chocamos con variaciones en las traducciones inglesas.

Sartre adopta la expresin l'tre poto soi en lugar del Frsichsein, de
Hegel. Sin embargo, Wallace traduce Frsichsein por Being-for-self (Serpara-s), mientras que Barnes traduce l'tre-pour-soi por Being-for-itself
(Ser-para-s-mismo). Cuando no tomemos textos de la traduccin de Wallace,
usaremos la expresin Being-for-itself (Ser-para-s-mismo) para indicar el paralelismo con l'tre-en-soi y con Ansichsein (Being-in-itself) (Ser-en-s).
El observador irreflexivo supone que las cosas determinadas son nicamente

positivas, y las estabiliza bajo la forma de ser. Pero el ser puro no es el estado
final de las cosas: es, como lo hemos visto ya, la vaciedad total y, por lo
dems, la mutabilidad. Ms an, cuando se confunde de este modo el ser
34 Para una discusin de este punto, ver MacTaggart. A Commentary on
Hegel's Logic, pp. 17 y ss.
140
Praxis y accin
141
tante, anticipar la fuerza de la dialctica de Hegel tomando conciencia de que la introduccin del Ser-para-s constituye un estadio
paralelo al del final de la Conciencia Infeliz en la Fenomenologa.
Pues aqu tambin, Hegel anuncia la emergencia de la Idealidad
Ya estemos interesados por las categoras del ser en la Lgica, ya
por las figuras de la conciencia en la Fenomenologa, la introduccin
de la idealidad mantiene en alto la promesa de que las ms profundas escisiones del ser o las ms agudas rupturas de la conciencia
sern felizmente medidas, reconciliadas y aufgehoben. Si descendemos de las elevadas cumbres de la Doctrina del Ser y del desarrollo del Geist al dominio mundanal de la realidad humana, nos
damos cuenta de que Hegel nos est llevando a la idea de la posibilidad y, verdaderamente, de la necesidad de una etapa en la que
la realidad humana no sufra por ms tiempo la congoja de la autoalienacin, una etapa en la que el Ser se ha plenificado y es, a la
vez, en-s y para-s. Es difcil resistirse a las insinuaciones teolgicas
de este modo de ver la realidad humana. La promesa del xito en
la mediacin de la alienacin es la promesa de la salvacin. Hegel
sigue a aquellos pensadores cristianos que sostienen que la cada
del hombre est ya implcita en el acto de la creacin, tal es la
promesa de la redencin. El principio es el fin, y el fin es el
principio.
A despecho de la vehemente crtica de Marx a la teologa y
de su ataque al principio hegeliano de la idealidad, a pesar de todo,
comparte con Hegel el tema de la posibilidad de superar la alienacin. Para Marx se trata del logro de una sociedad humanista
en la que por fin sean realizadas la libertad y la autodeterminacin.
Pero Kierkegaard ya ha problematizado la posibilidad del xito
en la mediacin del sufrimiento de la existencia humana. Con la
ambiciosa ontologa fenomenolgica de Sartre, asistiremos a un
intento sistemtico de poner al descubierto el principio de la idealidad y su promesa de una salida para la Conciencia Infeliz. Desde
el momento en que el principio de la idealidad est implcito en
la dialctica de Hegel del Ser y la Nada, una refutacin sistemtica
de Hegel debe comenzar otra vez con la dialctica del Ser y la Nada.
realizando su negatividad, es decir, las diversas formas de determinacin que asume el ser. Pero, como revela la Lgica, reconocemos que
la negatividad es ante todo una caracterstica de la conciencia o, ms
fundamentalmente, del ser-para-s. En consecuencia, para Hegel, el
ser-para-s est ya implcito en el puro ser. El reconocimiento de
que la conciencia o el ser-para-s est en las madres del ser constituye el principio de idealidad. Donde Hegel arguye que la distincin
entre el ser-en-s y el ser-para-s se va mediando progresivamente,
Sartre sostiene que justo en ese punto hay una brecha ontolgica
que no puede ser mediada.
Sartre usa tres frmulas para caracterizar el ser-en-s: el ser es
s mismo o el ser es en s mismo (l'tre est soi o l'tre-esten-soi); el ser es lo que es (l'tre est ce qu'il ese); y el seren-s es (l'tre-en-soi est) (E.N., p. 30 ss.). La primera frmula
pretende llamar la atencin hacia el ser como increado. El ser-en-smismo no es ni creado por Dios ni autocreado. Toda creacin,
hablando con propiedad, es creacin humana, y ya veremos que la
realidad humana no es ser-en-s; es ser-para-s. Ms an, el ser-en-sf
est ms all de toda pasividad y de toda actividad; est ms all
de la afirmacin y de la negacin. El ser-en-s est lleno de s
mismo, es opaco para s mismo, es positividad plena (il est plein
positivit), es slido (massif) (E.N., p. 33). Sartre sigue la tradicin Parmenklea de pensar el ser-en-s como un plnum que se
autocontiene.
La segunda frmula desarrolla este punto, pues si el ser es
en sf, esto significa que no se refiere a s mismo como lo hace
la autoconciencia...- Esto es la razn de por qu el ser est en el
fondo ms all del yo (E.N., p. 33). El ser-en-s se agota a s
mismo en ser. Es completa y totalmente idntico consigo mismo.
Carece de cualquier tensin o negatividad internas. La transiciM,
el devenir, algo que nos permita decir que el ser no es todavai lo
que ha de ser y que es ya lo que no es todo esto queda vedadb
por principio (E.N., p. 33).

La ltima frmula pretende resaltar que el ser no puede
, ,.,
ser deducido de lo posible ni ser reducido a lo necesario..5P.i m
Ser-en-s
Esto es lo que la conciencia expresa en trminos antropornrficot l 1 rdcir

que el ser es superfluo (de drop) esto es, que la conciencia no pie& en
absoluto, derivar el ser de una ley necesaria. Increado, sin razn algyri~ser,
sin conexin con otro ser, el ser-en-s es de drop por la eternidachT4,, pr; 44).
La relevancia principal de las secciones esbozadas de la Lgica

de Hegel es la de hacer ver que la negatividad subyace en el
mismo corazn del ser. Una vez establecido esto, la Lgica sigue
36
Ver mi discusin de este punto en pp. 105-107.
Contra el fondo del anlisis hegeliano del ser,JaS afitmaciones

de Sartre adquieren una relevancia poderosa. Constituyewarn (-asalto
142
ontolgico directo a Hegel. El ms alto sentido de las afirmaciones

de Sartre sobre el ser-en-s est en la pretensin de negar la afirmacin
central de Hegel de que la nada (negatividad) se agazapa en lo
recndito del ser. Para Sartre el ser-en-s excluye completamente
cualquier negatividad, y consecuentemente todo devenir, cambio, transicin, actividad y determinacin. Si Sartre nos hubiera dejado
aqu, y afirmado que el ser es omniinclusivo, habra que considerarlo hijo espiritual de Parmnides. Ms an, habra incurrido en
el cargo hegeliano de que su posicin incluye una autocontradiccin,
pues, como l mismo admite, la conciencia el lugar de la negatividad est excluida del ser-en-s. Pero la ontologa de Sartre
es una ontologa fenomenolgica. Su punto de partida no es el seren-s, sino nuestra conciencia del ser-en-s. Sartre adopta el punto
de partida de Husserl y Heidegger, quienes afirman que el hecho
primario es la intencionalidad de la conciencia toda conciencia
es conciencia de algo. Por lo dems, este es tambin el punto de
partida de Hegel en la Fenomenologa. Si tomamos en serio lo
que ha dicho Sartre sobre el ser-en-s, entonces nos enfrentamos a
una paradoja. Parece no haber sitio para la conciencia. Si el seren-s fuera todo lo que es, entonces nos veramos forzados a concluir
que la conciencia no existe. La conciencia es la nada o la negatividad.
Y, desde luego, esta no es una consecuencia inadvertida de las reflexiones ontolgicas de Sartre; es precisamente a donde l quiere
llegar. Pero qu alcance tiene esta conclusin paradjica? Qu
se pretende al declarar que la conciencia nuestro punto de partida
fenomenolgico-- es su propia nada?
Cuando Sartre afirma que la conciencia es su propia nada
(E.N., p. 59) no pretende dar a entender que la conciencia es la
-abstracta vaciedad, la nada, que Hegel identifica con el puro ser.
,La conciencia misma es un modo de ser, pero no es ni puede ser
lms idntico al ser-en-s. Pero ahora la condicin paradjica de
-las; afirmaciones de Sartre se ahonda. Cmo puede la conciencia
ser un modo de ser y su propia negatividad? La frmula que usa
Sartre para expresar esta caracterstica peculiar de la conciencia
consiste en decir que es slo a la manera de un ser que no es lo
que es y es lo que no es (E.N., p. 121). Para dar contenido a esta
'frmula fenomenolgica, Sartre analiza aquellas experiencias que
l llama negatits (negatividades). Estas incluyen problematizacin,
destruccin,. confusin, distancia, ausencia, cambio, otredad, repulsin; rechazO, distraccin, etc. (E.N., p. 57). La caracterstica comn
a estas experiencias est en el hecho de que en ellas experimentamos
lo-/riegatiVo, la': nada. Si entro en un caf buscando a Pierre y des(cubro -que_ no J'est all he experimentado directamente su ausencia.
rti
Praxis y accin
143
Yo esperaba ver a Pierre, y mi expectativa ha provocado (a fait arriver)

que tenga lugar la ausencia de Pierre como un acontecimiento real en relacin
con este caf. En el momento presente es un hecho objetivo que yo he descubierto su ausencia, y ella se presenta como una relacin sinttica entre
Pierre y la situacin en la que le he buscado. El ausente Pierre frecuenta el
caf y es la condicin de su propia organizacin autoaniquiladora como fundamento (E.N., p. 45).
La experiencia de descubrir que alguien est perdido ciertamente es bastante frecuente. Pero qu significado especial conlleva? Sartre trata de hacernos ver en este ejemplo, lo mismo que
en otras negatits, que poseemos experiencias genuinas de la falta,
la deficiencia, la ausencia, etc. La experiencia de una ausencia no
es un juicio intelectual fundamentado en lo que es exclusivamente
positivo. Cuando consideramos esta experiencia a la luz de lo que
Sartre ha dicho sobre el ser-en-s reconocemos que ha sido introducido algo completamente nuevo. Tenemos aqu un nuevo tipo de
ser, un ser capaz de enfrentarse a la nada, un ser-para-s. Klaus
Hartmann, que ha reconstruido meticulosamente el argumento de
Sartre, condensa sucintamente el sentido de las reflexiones de Sartre.
A la nada se la encuentra en el mundo de los objetos. Pero no puede ser
referida al ser-en-s desde el momento en que ste es pura positividad. Ni
tampoco puede proceder de una nada, ya que sta no es. Unicamente puede
proceder de un ser, pero un ser sometido a la cualificacin de que l mantiene
una nada. Tal ser debe constituir una unidad con una nada, y tal nada no
puede constituirse en ser, porque, de otro modo, slo se conseguira hacer
retroceder el problema hasta aquel ser que realiza este acto sobre el anterior.
Nos vemos abocados a una regresin porque la nada nunca puede emerger
de un ser positivo. Pero si an el ser mantuviera la nada dentro de s, esto
constituira un trascendente en el seno de la inmanencia. El ser y la nada
han de estar unidos de tal modo que el ser est atrapado en su nada; tal ser
debe ser su propia nada. Esto es, ya no nos las babemos ms con una negacin, un acto de negatividad, surgido de un ser positivo lo cual es imposible,
sino con un tipo de ser muy propio: un ser que forma una unidad con la nada,
de tal manera que es su propia nada... El ser del tipo que se acaba de descubrir es el disjunto del ser-en-s. El opuesto del ser-en-s no es pura y simplemente la nada, sino una unidad de ser y de nada 37.
Para Sartre, entonces, hay una divisin ontolgica muy marcada

entre el ser-en-s y el ser-para-s. El primero se caracteriza por su
plenitud, autoidentidad y solidez. El segundo, que es una unidad de
Klauss Hartmann, Sartre's Ontology, p. 50. El estudio de Hartmanh constituye un tratamiento sistemtico de la ontologa de Sartre y una discusin penetrante de las relaciones de Sartre con Hegel.
37
144
ser y nada, es en s mismo esencialmente una falta, una deficiencia,

un ser al que le falta la plenitud y la positividad del ser-en-s.
Si aadimos que la realidad humana o conciencia es aquel ser que
es ser-para-s, reconocemos hasta qu punto rechaza Sartre el principio hegeliano de la idcalidad. La mediacin del ser-ens-y el serpara-s que en Hegel es la culminacin del ser es una sntesis imposible. El ser-para-s jams podr convertirse o retornar al ser-en-s,
independientemente del desespero que ponga en su intento de
conseguir esta unidad. Esta falla ontolgica proporciona el contexto
adecuado para captar la naturaleza peculiar y la significacin de la
accin humana.
El Ser-para-s
El ser-para-s es la unidad del ser y la nada en el sentido de un
ser que est atrapado en su propia nada: es un ser que no es lo
que es y es lo que no es. Para explicar esta expresin que suena
tan a paradoja examinar ms detenidamente de qu modo el
ser-para-s es el opuesto dialctico del ser-en-s. Desmembrar la frmula con el fin de poner en claro lo que significa (I) que el para-s
sea un ser que no es lo que es..., y (II) que sea un ser a la
manera de un ser que es lo que no es.
El ser-para-s es una falta de ser (dfaut d'tre, manqu) (E.N.,
pgina 128 ss). Pero no se trata de una falta esttica o vaciedad.
Es una falta que lucha por la gratificacin, la plenitud y el cumplimiento. El pensamiento de Sartre, aqu, es estrechamente paralelo
a la primera etapa de la autoconciencia en la Fenomenologa de
Hegel, donde la conciencia toma la forma de deseo que intenta
satisfacerse. El para-s como conciencia no slo est falto de la
plenitud del ser-en-s, sino que es profundamente consciente de esta
vaciedad. (Esto es lo que quiere dar a entender Sartre cuando dice
que el para-s est atrapado en su propia nada.) La estructura
del ser-para-s es la de ser una falta o un deseo que busca realizarse.
El nico ser que es ser-para-s es el ser humano, y Sartre nos dice:
La realidad humana es su propio sobrepasarse hacia lo que le falta; va
detrs del ser particular que sera ella si fuera lo que es. La realidad humana
no es una cosa que existe previamente para que despus le falte esto o aquello;
su existencia previa es como falta, en unin sinttica inmediata con aquello de
que est falta. De este modo el acontecimiento puro por el cual surge la realidad humana como presencia en el mundo, es aprendido de s misma por ella
misma como su propia falta. La realidad humana se capta en su venir a la
existencia como ser incompleto. Se aprende como siendo lo que no es,
Praxis y accin
145
en presencia de la totalidad singular que le falta y que ella es, bajo la forma
de no serlo (EN., p. 133).
Hegel podra estar de acuerdo con todo lo que dice aqu Sartre.
Una evocacin de la Fenomenologa de Hegel podra venirnos bien
para llegar al significado profundo de Sartre. Pues de acuerdo con
Hegel, Sartre est estableciendo la verdadera estructura del Geist
Geist bajo la forma de conciencia humana que es la fuerza
motora de la dialctica progresiva de la conciencia y de la autoconciencia. Como nos muestra la Fenomenologa, es precisamente
en el momento en que la conciencia aprende su estar falta, o sea,
que todava no est plenificada, cuando se autoimpulsa a un estadio ulterior de la dialctica. Pero, si bien existe una semejanza
bsica entre Hegel y Sartre en la caracterizacin de la realidad humana como una falta que busca plenificarse, hay una divergencia
radical al perfilar la posibilidad ontolgica de llegar a la plenitud.
Sartre sigue diciendo:
Y que no se me haga el reproche de haber inventado a placer un ser de
esta especie: cuando por un movimiento ulterior del pensamiento el ser y la
ausencia absolutos de esta totalidad son hipostasiados como trascendencia al
mundo, toman el nombre de Dios. Y Dios no es un ser que es lo que es
y tiene en tanto que tal toda positividad y es el fundamento del mundo
y a la vez un ser que no es lo que es, en tanto que conciencia de s y fundamento necesario de s mismo? La realidad humana es desgraciada en su ser porque viene al ser en tanto que asediada para siempre por una totalidad que es
sin poder seria, precisamente porque ella no podra alcanzar el en-s sin perderse como para-s (E.N., pp. 133-134).
El retrato de Dios que presenta Sartre la hipostatizacin del ser

y de la ausencia absoluta es precisamente lo que Hegel ha dicho
sobre Dios, el Absoluto, el Geist como concretamente realizado. Para
Hegel, no obstante, aqu no hay ninguna hipostatizacin, sino una
realidad fundamental. La realidad humana es idntica a esta realidad;
se hace esta realidad cuando consigue la plenitud. Pero segn Sartre,
aunque la realidad humana est asediada por su sueo de totalidad
y completamiento, jams podr alcanzar tal totalidad; nunca se podr
mediar como en-s y para-s. Todas las lneas del complejo pensamiento de Sartre apuntan a esta conclusin. Son etapas de un gran
argumento para demostrar la imposibilidad de esta sntesis, de esta
mediacin del para-s y el en-s. La realidad humana busca desesperadamente la plenitud: llegar a ser, por fin, lo que pretende ser. Pero
mientras que la realidad humana no puede rehuir esta condicin,
tampoco puede esperar nunca llegar a la plenitud, ni a la totalidad.
146
No se trata de que esta autoidentidad sea en extremo difcil; es

ontolgicamente imposible. Las investigaciones ontolgicas y fenomenolgicas de Sartre convergen aqu. El ataque a la Lgica de Hegel
y el anlisis de Sartre del ser-en-s y del ser-para s es la base para
concluir que la realidad humana, segn esto, es por naturaleza, una
conciencia infeliz imposibilitada de superar su estado de infelicidad
(E.N., p. 134).
Pero qu significa decir que el ser-para-s es un ser que no es lo
que es? La clave de la respuesta a esta cuestin hay que buscarla en
el anlisis de Sartre de la facticidad.
El para-s es su propio fundamento en la medida que se hace a s mismo
el fracaso del en-s para ser su propio fundamento. Pero no por ello llega,
sin embargo, a liberarse del en-s. El en-s superado permanece y le acosa
como su contingencia original. El para-s jams puede alcanzar el en-s ni captarse a s mismo como siendo esto o aquello, pero tampoco puede desprenderse
de ser lo que es como distante de s mismo. Esta contingencia del para-s, esta
torpeza superada y conservada en la superacin misma, es la facticidad; pero
tambin es el pasado. Facticidad y pasado son dos palabras para designar
una y la misma cosa (E.N., p. 162) 38.
Tambin aqu el anlisis de Hegel de la conciencia infeliz arroja

luz sobre este pasaje un tanto oscuro. En la conciencia infeliz hay
una hendidura o escisin dentro de una autoconciencia nica y al
mismo tiempo una dolorosa clarividencia de la mentada escisin. Soy
consciente de m mismo como finito e infinito, y de ser ambas cosas
a la vez, pero sin ser idntico con ninguna de las dos. Soy consciente
de m mismo como si tuviera una naturaleza consciente determinada
y finita y al mismo tiempo de no ser esta conciencia, de ser el poder
de trascender cualquier conciencia determinada que haya sido. La
facticidad corresponde a la finitud de mi ser. Las cosas que he hecho,
las elecciones que he realizado, los papeles que he desempeado son
yo; tengo un yo, un ego, una personalidad. Pero no soy ni podr ser
nunca idntico totalmente con este yo que he sido. La facticidad es
el ser-en-s que he sido. El uso del tiempo pasado es, aqu, crucial,
porque l enfatiza el hecho de que soy y no soy mi propia facticidad.
Lo soy en el sentido de que ella constituye mi pasado. Constituye
un peso que se preserva hasta en su superacin misma. Pero yo no
38
A pesar de que estoy enfocando el pensamiento de Sartre intentando
mostrar cmo surge de y puede ser entendido como una reaccin contra una
problemtica hegeliana, no se puede subestimar lo mucho que el pensamiento de Sartre as como su seleccin de categoras bsicas debe a su lectura
(equivocada?) de Husserl y Heidegger. Los conceptos de facticidad y autenticidad estn tomados ambos directamente del Sein und Zeit, de Heidegger.
Praxis y accin
147
soy mi propia facticidad, mi pasado, mi conciencia o ego en el sentido

de que jams me he agotado en mi identificacin con el yo que he
sido. Si tal autoidentidad hubiera sido posible en ese caso yo estara
en el modo del ser-en-s. Pero eso slo ocurre con la muerte. Por
la muerte el para-s se convierte para siempre en el en-s en la medida
que se ha deslizado totalmente en el pasado (E.N., p. 159). Pero en
tanto que para-s, yo estoy ms all yo sobrepaso de cualquier
cosa que haya sido. Estoy en relacin con mi propia facticidad a distancia, de forma que jams determino aquello que voy a ser. Por el
contrario, determino el significado que mi propia facticidad ha de asumir para m. Como para-s, soy radicalmente libre y determino espontneamente lo que voy a ser. La conciencia reflexiva de esta libertad
es la angustia (angoisse); es esta aguda conciencia la que no me permite que me convierta en algo distinto de m mismo. Es siempre falso
decir que yo me vi impulsado o determinado a hacer esto o lo otro.
No hay excusas para lo que he hecho. Slo yo soy completamente
responsable, en tanto que para-s, del modo en que he decidido
reaccionar a cualquier situacin incluidos mi propio pasado y mi facticidad. Pronto veremos hasta qu punto lleva adelante Sartre esta
lnea de pensamiento, pues l desafa a la doctrina tradicional de que
el hombre experimenta emociones pasivamente. Hasta las emociones
que he experimentado son resultados de elecciones.
De esta forma cualquier cosa que se pueda decir de m como ser en el sentido del ser-en-s, con una identidad compacta y plena (es vivaz, es funcionario,
est insatisfecho) siempre es mi pasado. Yo soy lo que soy en el pasado. Pero
en otro sentido esta burda plenitud de ser est a mis espaldas, hay una distancia absoluta que la arranca de m y la hace ir a parar fuera de mi alcance
sin contacto, sin adherencias... El pasado es el en-s que yo soy, pero soy este
en-sf como superado (E.N., pp. 161-162).
Otra vez, haciendo hincapi en la radicalidad de mi libertad y en

cmo mi existencia est para siempre ms all de mi esencia, escribe
Sartre:
Para el para-sf, ser es aniquilar el en s que l es. En estas condiciones la
libertad no podra ser otra cosa que esta aniquilacin. Por ella el para-s escapa
tanto a su ser como a su esencia, por ella es siempre otra cosa distinta de lo
que se puede decir de l. Pues en ltimo trmino el para-s es el nico que
rehye esta denominacin misma, el que est ya ms all del nombre que se
le da y de la propiedad que se reconoce. Decir que el para-s tiene que ser lo
que es, decir que es lo que no es, siendo lo que es, decir que en l la existencia
precede y condiciona la esencia o viceversa segn la frmula de Hegel segn la
cual Wesen ist was gewesen ist, es decir, una y la misma cosa, a saber, ser
148
consciente de que el hombre es libre. En efecto, por el slo hecho de que tengo
conciencia de, los motivos que determinan mi accin dichos motivos son ya
trascendentes, a mi conciencia; estn fuera. En vano intentara asirme a ellos:
me aparto 'de ellos por mi propia existencia. Estoy condenado para siempre a
existir ms all de mi esencia, ms all de los mviles y los motivos de mis
actos. Estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se podra encontrar
otros lmites a mi libertad distintos de ella misma o, si se prefiere, que no
somos libres de dejar de ser libres. En la medida en que el para-s quiere enmascarar su propia nada e incorporarse el en-s como su modo de ser propio,
intenta tambin enmascarar su libertad (E.N., p. 515).
A pesar de que Sartre ha tomado un camino distinto del de Kierkegaard, el pasaje anterior seala la convergencia de sus intuiciones
acerca de la condicin humana. Tambin para Kierkegaard es en virtud
de ser un existente individual que nunca me identifico con algo que
he sido o con alguna de las posibilidades que he elegido. Soy radicalmente libre en el sentido de que en cualquier momento del existir,
elijo lo que voy a ser, ya sea que lo haga reflexiva o irreflexivamente.
Puedo, como Johannes Climacus, intentar volver la espalda a mi
propia nada y a mi libertad y, por lo mismo, rehuir la alternativa
crucial, el lo uno/lo otro que sale al paso de cada individuo, pero
no puedo rehuir la libertad de este intento: Estoy condenado a ser
libre. Los autores creados poticamente por Kierkegaard ilustran
bellamente esta condicin de mala fe el intento de rehuir la propia
nada.
Ya hemos anticipado el sentido en" el que el para-s es un ser que
es lo que no es. El para-s es su propia facticidad y su pasado, pero
tambin no es esta facticidad. El para-s aniquila su propio pasado. El
presente es una perpetua huida ante el ser (E.N., p. 168). Pero a
dnde huye el para-s? Sartre contesta y esto ha estado implcito
en su anlisis del para-s como una falta huye hacia su ser, esto es,
hacia el s-mismo que llegara a ser mediante la coincidencia con aquello que le falta (E.N., p. 170). El para-s es un vuelo hacia el futuro
yo que todava no es. El proyecto fundamental del para-s es el de
luchar por conseguir la coincidencia con lo que le falta. Combinando
los tres momentos del para-s, Sartre dice en el presente no es lo que
es (el pasado), y es lo que no es (futuro) (E.N., p. 168). La estructura autntica del para-s consiste en estar orientado al futuro: busca
acabamiento e intenta conseguirlo mediante la proyeccin de posibilidades de lo que va a ser. Este proyectar no es un proceso contemplativo, sino activo. Un acto es una proyeccin del para-s hacia lo
que no es. El para-s elige su propio futuro a pesar de que sus decisiones no son primordialmente reflexivas. En tanto que el para-s jams puede librarse de elegir, en cambio fracasa necesariamente en
Praxis y accin
149
su aspiracin fundamental de identificarse con el futuro yo que

decide ser. Esto no significa que el para-s haya de fracasar siempre
en la consecucin de los proyectos especficos que se ha fijado respecto de s mismo. Pero en el verdadero xito de conseguir sus
aspiraciones, el para-s no se identifica, ni est capacitado para ello
ontolgicamente, con la posibilidad lograda. En el mismo momento
del xito, el para-s est ms all de s mismo, se autosupera, aniquila lo que ha llegado a ser. Supongamos que mi proyecto fundamental es llegar a ser un poltico brillante. Cualquier cosa que hago
la manera de tratar a mi familia y mis amigos me permite expresar
mis emociones, cuidar mi apariencia fsica, etc., puede estar condicionada por este proyecto. Tal vez tenga xito en llegar a ser un
poltico brillante. Pero no tendr xito ni puedo tenerlo en identificarme totalmente con esta posibilidad. En el mismo momento de
realizarla, estoy condenado como para-s, a estar ms all de ella.
Jams podr ser algo, pues estoy separado por una distancia absoluta de cualquier cosa que llegue a ser.
Sartre estara dispuesto a afirmar que Hegel comprendi mejor
que ningn otro el proyecto fundamental del yo llegar a ser-en-spara-sf. Toda la filosofa de Hegel, ya sea su lgica, su fenomenologa, su filosofa del derecho, su filosofa de la historia, etc., va dirigida a esta meta de la plenitud, una meta que Hegel jams duda
que pueda ser realizada. Sin embargo Sartre argumenta y ste
es de una vez por todas el tema bsico y la gran conclusin de L'tre
et le Nant que la meta de conseguir la totalidad mediante el hacerse en-si-para-s es ontolgicamente imposible.
Todo ocurre como si el mundo, el hombre y el hombre-en-el-mundo slo

tuvieran xito en el reconocimiento de un Dios perdido. Todo ocurre, pues,
como si el en-si y el para-s se presentaran en estado de desintegracin en relacin a una sntesis ideal. No es que la integracin baya tenido lugar jams, sino,
por el contrario, precisamente porque la sntesis siempre est siendo sugerida,
pero siempre es imposible (E.N., p. 717).
La conciencia como accin
En las investigaciones ontolgicas de Sartre, los conceptos de

nada, conciencia, libertad, y para-s son convergentes. Todos ellos son
maneras de aproximarse a la misma realidad humana bsica. La convergencia de estos conceptos nos capacita para perfilar los rasgos de
la imagen del hombre y de la accin humana que emergen de la
ontologa fenomenolgica de Sartre. El hombre es aquel ser que
150
nunca es completamente idntico con lo que ha sido o con lo que

intenta ser; est siempre a distancia de s mismo, ya nos situemos
en su presente, en su pasado o su futuro. Ser una conciencia ser
un para-s-- es tomar decisiones en todo momento mientras somos
conscientes. Y en la realizacin de tales decisiones estamos eligiendo
lo que vamos a ser. Es preciso ser consciente para elegir y es
preciso elegir para ser consciente. Eleccin y conciencia son una y la
misma cosa (E.N., p. 539). El para-s es el ser que se define por su
accin (E.N., p. 507). Podemos hacer tales elecciones reflexivamente,
con autoconciencia de lo que estamos haciendo, o prerreflexivamente,
pero siempre estamos eligiendo y, por lo mismo, actuando. Hasta
nuestras elecciones prerreflexivas son conscientes, pues Sartre argumenta que la nocin de una eleccin inconsciente es un absurdo. Al
actuar modificamos la configuracin del mundo en que vivimos
(E.N., p. 508). Al elegir al actuar somos radicalmente libres.
Somos libertad. No hay lmites para nuestra libertad en el sentido
de que nada determina lo que vamos a ser excepto nuestras propias
decisiones espontneas. En la medida en que estas elecciones se
hacen sobre la base de una captacin reflexiva o prerreflexiva de la
situacin en la que nos encontramos, no hay otro fundamento para
ellas que nuestra propia nada. Ningn estado de cosas, sea el que
sea (la estructura poltica y econmica de la sociedad, el estado
psicolgico, etc.), es susceptible por s mismo de motivar cualquier
tipo de acto. Pues un acto es una proyeccin del para-s hacia lo que
no es y lo que es no puede en manera alguna determinar lo que no
es (E.N., pp. 310-511). Nuestra existencia est siempre ms all
de nuestra esencia. Nuestra esencia es lo que somos o, mejor dicho,
lo que hemos sido. Pero en cada momento de nuestra existencia,
estamos ms all de esta esencia, aniquilndola, proyectndola hacia
lo que no es. Pues la conciencia es la posibilidad permanente de
efectuar una ruptura con su propio pasado, de desarraigarse de l
para poder considerarlo a la luz de un no-ser y de poder as conferirle
la significacin que l tiene en trminos del proyecto de un sentido
que no tiene (E.N., p. 511). Ni siquiera nuestra propia facticidad
es un peso muerto en nosotros o una limitacin de nuestra libertad,
pues elegimos qu sentido ha de tener para nosotros dicha facticidad.
Yo puedo ser (haber sido) un ciudadano pacfico, responsable y
honrado. Pero este carcter no determina lo que voy a hacer en el
futuro. Si contino manifestando este carcter es porque lo he decidido. Para la realidad humana ser es elegirse; nada viene a ella
ni de fuera ni de dentro de ella misma que pueda recibir o aceptar.
Sin ningn tipo de ayuda est enteramente abandonada a la intolerable necesidad de hacerse a s misma hasta en el ms mnimo deta-
Praxis y accin
151
lle (E.N., p. 616). Por una necesidad intolerable somos libres, y

la aprehensin reflexiva de esta libertad nuestra propia nada
es angustia. El intento desesperado de huir de esta libertad, el intento
de ser algo (y por lo tanto lograr la imposible unidad del en-s-para-s)
es mala fe. La condicin existencial de la vida es ella misma mala fe,
pues al estar condenados a la libertad estamos tambin condenados
a la tarea imposible de intentar identificamos con las posibilidades
que hemos elegido y buscar la manera de llegar a ser el en-s-para-s.
El hombre es una pasin intil (E.N., p. 708), porque jams podr
lograr lo que le falta y lo que desea ms desesperadamente llegar
a ser idntico consigo mismo, conseguir una integracin armnica
consigo mismo como para s, con el s-mismo ideal que proyecta.
A veces Sartre duda al extraer la conclusin de que la condicin existencial de la vida sea la mala fe. Arguye que el proyecto
de ser sincero es en s mismo una forma de mala fe, debido a que
nos engaamos a nosotros mismos al pensar que podemos expresarnos e identificamos plenamente con lo que somos. Sin embargo, en
El ser y la nada hay una exasperante nota a pie de pgina en la que
Sartre alude a una posible condicin de autenticidad.
Si es indiferente estar en la buena fe o en la mala, porque la mala fe
reabsorbe la buena fe y se desliza hasta el origen mismo de su proyecto, ello
no quiere decir que sea imposible rehuir la mala fe. Pero supone una autorrecuperacin del ser previamente corrompido. A esta autorrecuperacin la denominaremos autenticidad y su descripcin no tendr lugar aqu (p. 111).
En L'tre et le Nant, Sartre no emprende un anlisis de la autenticidad y es muy difcil ver por qu la autenticidad misma no se
agazapa dentro de la mala fe. Pero cmo podemos huir de la mala
fe si estamos condenados a buscar una integracin y un acabamiento
imposibles? Ni siquiera la autoconciencia de que esta es nuestra condicin nos puede capacitar para rehuir la mala fe porque, en tanto
que para s, debemos an elegir y actuar como si hubiramos de
llegar a ser un en-s-para-s.
La radicalidad extrema de la afirmacin de Sartre de que el paras se define por su accin se hace manifiesta cuando comprendemos
que actuar y elegir no son formas. En el sentido comn y en la
filosofa tradicional distinguimos entre pasiones y voliciones, siendo
las primeras estados de la mente o del cuerpo que nos suceden y las
segundas algo en lo que nosotros tomamos parte activa. Se puede
decir de nosotros que estamos deprimidos, exaltados o llenos de
miedo, etc. Normalmente creemos que stas son condiciones o estados de la mente en los que nos encontramos. Frecuentemente elegimos segn nuestra capacidad el modo de reaccionar a estos estados
Praxis y accin
152
emocionales. Podemos intentar disimular nuestra depresin y aparentar jovialidad o consentir en aparecer deprimidos. Podemos intentar suprimir nuestras emociones y hasta engaar a los dems con
la pretensin de que nuestras emociones son ms violentas de lo
que en realidad son. Sin embargo, podemos hacer la distincin
de que generalmente asumimos que existen ciertos estados emocionales que nos suceden y nos superan a los que contrastarnos con aquellos
estados, actitudes y disposiciones, etc., que estn bajo nuestro control.
Sartre desafa la base de esta distincin desafo que hunde sus
races en la ontologa que ha desarrollado. En un primer ensayo
sobre las emociones Sartre nos dice que la emocin es una transformacin del mundo. Cuando la ruta trazada se vuelve impracticable,
o cuando no se ve ruta posible, no podemos vivir por ms tiempo
en un mundo tan apremiante y difcil. Todos los caminos estn bloqueados. Sin embargo, debemos actuar. De esta forma intentamos
cambiar el mundo, esto es, vivir como si las cosas y sus conexiones
con sus potencialidades estuvieran reguladas no por un proceso
determinista, sino mgico (subrayado mo) 39. Nuevamente, en Vtre
et le Nant, Sartre dice, he hecho ver en otra parte que' la emocin
no es una tempestad psicolgica; se trata de una respuesta adaptada
a la situacin: es un tipo de conducta cuyo sentido y forma son el
objeto de una intencin de la conciencia que tiende a un fin particular con medios particulares (E.N., p. 521). La expresin ms firme
de esta posicin aparece en su ensayo sobre el existencialismo. El
existencialista no cree en el poder de la pasin. Nunca estar de
acuerdo con que una pasin desenfrenada sea un torrente devastador
que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos de los que es
una excusa. Piensa que el hombre es responsable de su pasin p.
Pero en qu sentido elegimos nuestras pasiones? Sartre no
pretende dar a entender que se trata aqu de una decisin reflexiva
y voluntaria, distingue entre tales decisiones reflexivas y la nocin
genrica de eleccin que es una caracterstica de toda conciencia.
Sartre explora la gradacin sutil de decisiones avanzando desde las
prerreflexivas a travs de las que son resultado de una reflexin
impura, hasta las decisiones plenamente reflexivas ". No obstante,
elegir una pasin es algo que hacemos, no algo que nos ocurre. Es
39
The Emotions: Outline of a Theory, pp. 58-59; Esquisse d'une Theorie
des emotions, p. 43.
4
Existentialism, trad. de Bernard Frechtman, pp. 27-28; L'existentialisme
est un humanisme, pp. 37-38.
41
Para una discusin de este punto as como para una interpretacin general de la teora de las emociones de Sartre, ver Joseph P. Fell, III, Emotion in
the Tbougbt of Sartre.
153
una respuesta selectiva a una situacin, aquella cuyo significado

para m viene configurado por mis propios proyectos. Y tal respuesta
no est determinada casualmente por nada que es o ha sido. Las
pasiones que elijo son ellas mismas resultados de actos de conciencia
espontneos y libres.: A pesar de que esta posicin puede parecer
extremista, est prefigurada en el anlisis de Sartre de la estructura
del para-s. Supongamos que estoy triste. Si efectivamente estoy triste,
entonces esto es ya parte de mi pasado, mi facticidad, mi personalidad. Pero en cada momento de la existencia estoy tambin ms
all de cualquier cosa que soy (lo he sido). En tanto que hago frente
al futuro, no es lo que soy lo que determina lo que voy a ser. Como
un para-s, selecciono o elijo lo que voy a ser. Si contino estando
triste es a causa de que he elegido conscientemente esta posibilidad
para m mismo (E.N., pp. 100-101).
Supongamos, si se quiere, que estoy ante una situacin amenazadora. Puedo huir atemorizado o mantenerme firme y hacer frente a
la situacin. Mis propios proyectos confieren a la situacin su
carcter o significado. Una situacin tiene el significado que tiene
para m porque yo he elegido darle dicho significado. Otra conciencia
puede no percibir la misma situacin como amenazadora. Pero si
huyo de la situacin a causa del miedo, esto no es algo que me
ocurre; es algo que yo he elegido hacer; me consiento a m mismo
llegar a ser sobrepasado por la pasin. Sartre desarrolla este ejemplo
muy detalladamente insistiendo en cmo la eleccin determina el
modo de percibir y de reaccionar a la situacin.
Si yo estoy, por ejemplo, amenazado, puedo huir a carrera tendida por
miedo a morir. Este hecho pasional a pesar de todo no deja de afirmar implcitamente como fin Supremo el valor de la vida. Otro en la misma situacin entender, por el contrario, que es preciso permanecer all aunque la resistencia
parezca en principio ms peligrosa que la huida; se mantendr firme. Pero su
objetivo, aunque mejor comprendido y explcitamente afirmado, sigue siendo el
mismo que en el caso de la reaccin emocional. Simplemente, los medios de
conseguirlo son comprendidos ms claramente, algunos de ellos son rechazados
como dudosos o ineficaces, y los otros son organizados sobre una base ms
slida. La diferencia depende de la eleccin de medios y del grado de reflexin
y de explicitacin, no del fin... La realidad humana no puede recibir sus fines,
ni de algo exterior ni de una pretendida naturaleza interior. Ella los elije,
y por esta eleccin misma les confiere una existencia trascendente corno lmite
externo de su proyecto... La realidad humana, en y por su mismo surgimiento
decide definir su ser por sus fines. Entonces es la posicin de mis fines ltimos la que caracteriza mi ser, que se identifica con el brote sbito de la 'libertad
que es la ma. Y este brote es una existencia... (E.N., pp. 519-520).
154
La realidad humana elige sus fines lo mismo que sus medios.

Una respuesta emocional a una situacin representa, segn Sartre,
una eleccin de medios para lograr ciertos fines que no nos estn
dados, sino libremente elegidos. Cuando una situacin, que tiene
para m un significado especial a causa de mi proyecto libremente
elegido, es demasiado difcil para m, cuando no puedo seguir
hacindole frente, decido rehuirla con medios mgicos. Nuestras
categoras de sentido comn tienden a disolverse en tales situaciones
extremas. Si una persona siente pnico o se vuelve histrica ante una
situacin de crisis, a menudo excusamos su conducta porque creemos
que no pudo conseguir hacer lo que quera: se vio desbordada por
la pasin. En algunos casos mantenemos la responsabilidad de una
persona ante una conducta irracional porque creemos que podra haber actuado de otra manera. Normalmente, pensamos que la categora de eleccin es apropiada en aquellos casos en que un individuo
se enfrenta a una situacin y elige entre varias alternativas, varias
orientaciones de la accin. Pero para Sartre, reaccionar a una situacin en un estado de pnico, o enfrentarse a ella de modo ms
framente deliberante ya representa una eleccin bsica.
En el miedo, el desvanecimiento, la cataplexia, tienden a suprimir el darlo,
suprimiendo la conciencia del dao. Hay una intencin de perder la conciencia
para abolir el mundo irreductible en el que est comprometida la conciencia
y que viene a ser a travs de ella. Se trata de conductas mgicas que provocan
satisfacciones simblicas de nuestros deseos y que revelan al mismo tiempo
el fondo mgico del mundo. En oposicin a estos tipos de conducta, la conducta
voluntaria y racional encarar tcnicamente la situacin, dejar a un lado la
magia y se aplicar a captar las series determinadas y los complejos instrumentales que potencian la resolucin del problema... Pero qu es lo que me decide
a elegir el aspecto mgico o el aspecto tcnico del mundo? No puede ser el
mundo mismo que para manifestarse espera ser descubierto. Es necesario, entonces, que el para-s, en su proyecto, elija ser aquel por medio de quien el
mundo se desarrolla como mgico y racional; esto es, que l debe, como proyecto racional libre asumir la existencia mgica o la existencia racional. Tanto
en un caso como en el otro es responsable, pues no puede ser a menos
que elija. Aparece, entonces, como el fundamento libre de sus emociones y
de sus voliciones. Mi miedo es libre y manifiesta mi libertad, yo pongo toda
mi libertad en el miedo, y yo me he elegido a m mismo como miedoso en
tales y tales circunstancias; en otras circunstancias existir como voluntarioso
y lleno dp coraje pondr toda mi libertad en mi coraje. En relacin a la
libertad no hay fenmeno squico alguno privilegiado. Todas mis maneras
de ser la manifiestan de igual modo, pues todas son formas de ser de mi
propia nada (E.N., p. 521).
Praxis y accin
155
El mismo tipo de anlisis y la misma estrategia que emplea Sartre

para hacer ver que se eligen las propias emociones es usada tambin
para demostrar que se eligen los propios valores. Los valores mismos
no me son dados a m por algo externo ni los extraigo de mi naturaleza. Los valores que adopto los elijo yo mismo y mis valores
se revelan por va de mi actuacin. El hecho de que todos nosotros
a pesar de lo que creamos manifestemos preferencias valorativas
en nuestras acciones puede predisponemos a reconocer que estos
valores no son dados, sino que son elegidos por nosotros.
Ms an, es mi libertad la que constituye el fundamento de cualquier valor que elija. Una vez que hemos entendido lo que Sartre
piensa de la libertad comprendemos que en realidad no hay justificacin o fundamento para los valores que se elijan.
... mi libertad es el nico fundamento de mis valores y de que nada, absolutamente nada, me justifica en la adopcin de tal o cual valor, tal o cual
escala de valores. En tanto que ser para el cual existen los valores soy
injustificable. Mi libertad se angustia de ser el fundamento no-fundamentado
de mis valores. Y se angustia tambin, porque los valores, debido a que se
revelan por su propia esencia a una libertad, no se pueden desvelar sili
ser, a la vez, problematizados, puesto que la posibilidad de subvertir la
escala de valores aparece complementariamente como mi posibilidad (E.N.,
pgina 76).
Se puede ver por qu se ha dicho que cada eleccin y cada acto
son absolutamente gratuitos. Hay un sentido en el que esto es verdad,
pero hay otro muy importante en el que es falso.
En cada momento de la existencia vivimos de nuestros proyectos
mediante los que decidimos lo que vamos a ser. Pero los proyectos
que definen el para-s forman una totalidad orgnica compleja en
la que caben proyectos fuddamentales, iniciales, ltimos,
etctera, y otros menos fundamentales cuyos caracteres conforman
los proyectos ltimos a la vez que son conformados por ellos. Puedo
estar intentando ser un poltico brillante, pero en el mismo momento
de mi vida puedo estar comprometido en un proyecto de menos
envergadura respecto a posibilidades ms restringidas que conciernen
a mi apariencia fsica, mi trato con los dems, las emociones que
me permito a m mismo expresar en privado o en pblico, etc. La
fuerza intencional propia de un proyecto individual y sus interconexiones orgnicas nos capacitan para predecir el modo probable de
su actuacin futura. En este sentido los actos no son gratuitos ni la
libertad es una contingencia puramente caprichosa, ilegtima, gratuita e incomprensible (E.N., p. 530). A causa de que la mayor parte
de nosotros estamos cogidos y cercados en y por nuestros proyectos
156
Richard J. Bernsten
fundamentales, lo que hacemos es perfectamente predecible. Sabemos lo que hara un ciudadano arrogante y seguro de s mismo en
una situacin determinada, y podramos predecir lo que hara un
liberado hippy. El argumento comn de los cientficos sociales
orientados en sentido behavorista segn el cual la conducta humana
est determinada porque es predecible, non sequitur. En trminos
sartreanos la conducta humana es predecible a causa de la fijeza de
los proyectos, pero esto no significa que la eleccin de un proyecto
o su reafirmacin en cada momento de la existencia sea algo menos
radicalmente libre. En cualquier situacin particular, siempre es posible que yo pudiera haber elegido o actuado de otra manera. Pero la
cuestin clave es a qu precio. Cualquier eleccin puede implicar una
conversin radical de mi ser-en-el-mundo; esto es, mediante una metamorfosis abrupta de mi ser inicial (E.N., p. 542). Tal modificacin
siempre es para m una posibilidad. En este respecto todas las elecciones son radicalmente gratuitas, porque en todo momento de mi
existencia puedo elegir tal conversin radical.
La angustia que, al desvelarse esta posibilidad, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, es testigo de esta perpetua modificabilidad de nuestro proyecto inicial. En la angustia no captamos simplemente el hecho de
que las posibilidades que proyectamos son perpetuamente corrodas por
nuestra libertad-en-camino; aprehendemos tambin nuestra eleccin, esto es,
a nosotros mismos como injustificable. Es decir que captamos nuestra eleccin como no derivada de realidad anterior alguna y como debiendo de
servir de fundamento al conjunto de significaciones que constituyen la
realidad. La injustificabilidad no es solamente el reconocimiento subjetivo
de la contingencia absoluta de nuestro ser, sino tambin de la interiorizacin y de la reabsorcin por nuestra cuenta de tal contingencia.
... De esta forma, estamos comprometidos perpetuamente en nuestra eleccin y somos perpetuamente conscientes -de que nosotros mismos podemos
invertir bruscamente esta eleccin y subvertir su hlito; pues proyectamos el porvenir mediante nuestro mismo ser, pero lo corroernos perpetuamente mediante nuestra libertad existencial: anuncindonos a nosotros mismos
lo que somos mediante el porvenir pero sin tomas cognoscitivas de este porvenir, que permanece siempre posible, sin pasar jams al rango de real.
As estamos amenazados perpetuamente por la aniquilacin de nuestra eleccin actual y perpetuamente amenazados de elegimos y en consecuencia,
llegar a ser otros distintos de lo que somos (E.N., pp. 542-543).
Hemos sido llevados nuevamente hacia atrs, a la afirmacin de

Sartre de que la realidad humana es una conciencia infeliz sin posibilidad alguna de sobrepasar esta condicin. Nuestra verdadera
naturaleza es la de estar alienados de nosotros mismos, ser una autoconciencia dividida que intenta desesperadamente rehuir esta condi-
Praxis y accin
157
cin y conseguir la autoidentidad. La Conciencia Infeliz no es un

momento breve en el magno desarrollo del Geist en su autorrealizacin. Se trata de nuestra condicin humana ontolgica permanente.
Una vez establecida sobre una base firme esta conclusin ontolgica
se siguen de ella consecuencias enormemente relevantes para la comprensin de la eleccin y de la accin humana. Decidimos lo que
vamos a ser en cada momento de la existencia. Las elecciones estn
fundadas en ultimo trmino en nuestra propia nada. Cuando dejamos
al descubierto todas las ilusiones, todos los intentos de engaarnos
a nosotros mismos, todos los intentos de rehuir nuestra libertad y
nuestra nada, nos damos cuenta de que nada puede servir de fundamento o justificacin a nuestras elecciones. Pero ni siquiera esta
lucidez reflexiva acerca de la realidad humana, esta constatacin de
la imposibilidad de llegar a ser jams un en-s-para-s nos sirve de
nada para escapar al perpetuo intento de buscar alguna forma de
autoidentidad. Estamos condenados a buscar lo imposible.
Mala fe
Al centrar la atencin sobre los fundamentos de la ontologa de
Sartre y sus consecuencias en orden a la comprensin de la accin y
la eleccin humanas, se han tenido que dejar marginados muchos
aspectos de su filosofa. No he examinado, por ejemplo, los anlisis
de Sartre del Ser-para-otro que constituye gran parte de El Ser y la
Nada, ni se han tenido en cuenta sus investigaciones fenomenolgicas
sobre el cuerpo humano. Estos son temas importantes, pero las explicaciones que Sartre da de ellos no alteran lo que he dicho sobre
el para-s como aquel ser que se define por su propia accin. Desarrollan ms el tema central de Sartre. Hay, sin embargo, un tpico que
necesita ulterior aclaracin: la mata fe. Nos permitir establecer la
transicin hacia una evaluacin de la filosofa de Sartre.
Mala fe (la mauvais foi) probablemente es el ms conocido
de los conceptos de Sartre. La seccin en la que se discute en El
Ser y la Nada sirve al propsito de explicitar la estructura del para-s.
Aun aquellos que se han burlado de la ontologa de Sartre se han
visto sorprendidos por la agudeza y la profundidad de la descripcin
fenomenolgica de los diversos tipos de mala fe. Sartre describe un
cierto nmero de situaciones en las que estamos comprometidos en
proyectos de autoengao, y en intentos de rehuir nuestra libertad.
Existe el peligro de que la viveza de sus anlisis haga perder un poco
la visin del aspecto ontolgico fundamental. Se tiende a considerar
la mala fe como un trmino peyorativo, opuesto a buena fe, sin-
158
ceridad y autenticidad. Ya he hecho notar que Sartre sostiene que

los proyectos de buena fe, sinceridad, etc., son ellos mismos formas
de mala fe. El intento de escapar de nuestra propia nada, el intento
del para-s de ser algo, es decir, de ser en fin de cuentas idntico
consigo mismo, es mala fe. Esto es lo que queremos lograr al ser
sinceros
Pero surge la cuestin: podemos liberarnos alguna vez de la condicin de mala fe? Sartre sugiere que s aunque no nos lo hace ver
en El Ser y la Nada. La fuerza de los anlisis ontolgicos de Sartre
ha estado en llevarnos a la condusin de que la mala fe es la condicin humana inevitable. La ambivalencia de Sartre le corroe hasta
el mismo final de El Ser y la Nada. En las pginas finales nos dice:
Muchos hombres, de hecho, saben que el objetivo de su bsqueda es
ser; y, en la medida en que poseen este conocimiento, menosprecian el
apropiarse de las cosas en s mismas y pretenden realizar la apropiacin
simblica de su ser-en-s. Pero en la medida en que esta tentativa participa
an del espritu de seriedad y all donde ellos pueden creer todava que su
misin de hacer existir el en-s-para-s est escrita en las cosas, estn condenados a la desesperacin, puesto que ellos descubren al mismo tiempo
que todas las actividades humanas son equivalentes... y que en principio
todas estn abocadas al fracaso. De esta manera viene a parar en lo mismo
emborracharse en solitario o. convertirse en un conductor de pueblos (E.N.,
43
pgina 721) .
Esta es la condusin que se sigue necesariamente de tomar en

serio la afirmacin de que todas las elecciones son, en ltimo trmino,
injustificables.
Pero no es aqu donde Sartre nos deja en ltimo trmino. Termina dejando la puerta entreabierta a la posibilidad de una liberacin
de la mala fe. Nos dice que una libertad que se quiere tal, es de
hecho un ser-que-no-es-lo-que-es y que-es-lo-que-no-es, que elige como
ideal de ser ser-lo-que-no-es y no-ser-lo-que-es (E.N., p. 722).
42
Para los detalles del anlisis de Sartre de la Sinceridad (Sincerit), ver
E. N., pp. 102 y ss.
43 La ambivalencia de . Sartre viene sealada en la proposicin que sigue

inmediatamente a este pasaje: Si una de estas actividades adquiere primaca
sobre la otra, no ser a causa de su objetivo real, sino a causa del grado de
conciencia que posea de su objetivo ideal; y en este caso ser el quietismo
del bebedor solitario el que adquirir primaca sobre la agitacin vana del dirigente de naciones. Pero por qu cualquier actividad habra de primar sobre
alguna otra? Por qu es el grado de conciencia una razn para que un
acto prime sobre otro? Aqu, Sartre, est afirmando implcitamente su propio
valor fundamental: la autenticidad. Pero este valor es tan injustificable como
cualquier otro.
Praxis y accin
159
Esta libertad elige, por tanto, no autorrecuperarse, sino huir; no coincidir consigo misma, sino estar siempre a distancia de s. Qu pensar de
un ser que quiere mantenerse en relacin, ser a distancia de s mismo? Es
una cuestin de mala fe o de alguna otra actitud fundamental? Se puede
vivir este nuevo aspecto del ser? Y la libertad, en particular, tomndose a
s misma como fin podr rehuir cualquier situacin? O, por el contrario,
permanecer situada? Dnde se situar tanto ms precisamente y tanto
ms individualmente que se pueda proyectar con ventaja en la angustia como
libertad condicionada y que pueda reivindicar ventajosamente su responsabilidad a ttulo de existente por el que el mundo viene a ser? Todas estas
cuestiones que nos reenvan a la reflexin pura y no trivial no pueden
encontrar respuesta ms que en el terreno moral. A ellas consagraremos una
futura obra (E.N., p. 722).
Sartre jams escribi esta futura obra a pesar de que sus escritos desde El Ser y la Nada estn dominados por reflexiones ticas.
Pero este pasaje-cierre de El Ser y la Nada con sus florituras retricas, est l mismo escrito desde la mala fe y digo esto precisamente en el sentido en que Sartre caracteriza la mala fe. Sartre pretende
liberarse de la dura leccin de sus propias investigaciones ontolgicas.
Si es verdad que todas las actividades humanas son equivalentes,
y ninguna de nuestras elecciones o actos est justificado y, consecuentemente, no hay un sentido ltimo al decir que un proyeLtd, una
eleccin o un acto es mejor que otro, entonces qu sentido tico
posible puede estar relacionado con la eleccin de la libertad como
el ideal del Ser? O es que Sartre en el fondo de El ser y la Nada haba ya respondido a la cuestin de que no cabe otra actitud
fundamental que la de la mala fe?
La respuesta natural a este punto es que hay una manera, y slo
una, de rehuir la mala fe y esto mediante la lucidez reflexiva.
Cuando, lcidamente, captamos la naturaleza, los dilemas y las trampas de la realidad humana, podemos liberarnos del espritu de seriedad que nos tienta a la falsa creencia de que podemos convertirnos
en el en-s-para-s. Ciertamente es verdad que en El Ser y la Nada el
valor nico que funciona como supremo es el de la autocomprensin.
Sartre est dentro de la tradicin socrtica en la que la ms alta
aspiracin del hombre es la de conocerse a s mismo. Estoy tentado
de decir que el individuo que deja de estar cogido en la perplejidad
del autoengao que nos acecha en cada momento, es el individuo
que vive autnticamente. Pero, irnicamente, Sartre, quien a lo
largo de su carrera ha afirmado con sus acciones el valor de la
lucidez reflexiva como el supremo, ha desarrollado un anlisis ontolgico que lo socava. Si todos los valores son injustificables en ltimo trmino, no hay razn para suponer que ser lcido es mejor o
160
ms valioso que estar rodeado de autoengao. El individuo que est

en mala fe 'elige su ser como lo elige tambin el que intenta escapar
de' la mala fe. Pero ambas elecciones estn fundadas en la propia
nada Ambos -proyectos son, en ltimo trmino, gratuitos. No hay
razn para , valorar una cosa ms que la otra: sta es la gran conclusin
del propio Sartre.
Debemos esforzarnos por abrirnos paso en esta situacin imposible declarando que los valores y los fines no nos son dados sino
que los elegimos. Desde luego, esto es lo que nos ha dicho Sartre.
Pero nos sirve de algo? Cuando elegimos reflexivamente un curso
determinado de accin en lugar de otro, un proyecto vital en vez
de otro, lo hacemos porque creemos que tal curso de accin es
mejor o ms apropiado o ms deseable que otro. No puedo
afirmar que la lucidez reflexiva es un valor universal, pero le confiere valor, quiero ser lcido, y elijo esto como mi fin. Pero por
qu? No es una respuesta decir que lo elijo a causa de mi evaluacin
de la situacin en que me encuentro. Esto retrotrae la cuestin un
paso ms. El concepto de valor no tiene sentido si no hay criterios
independientemente de los indeterminados y subjetivos que puedan ser para distinguir los valores, para decir que x es mejor que y.
Y aun si mantenemos firme el anlisis ontolgico de Sartre, jams
podremos justificar criterio alguno, no podremos decir nunca que
unas cosa es ms valiosa que otra. Nunca tendra sentido decir que x
es ms valioso para mi. Toda actividad humana es equivalente.
Ms an', qu sentido tiene hablar, como lo hace Sartre en el
ltimo prrafo de El Ser y la Nada, de elegir la libertad? Cmo podremos elegir aquello que define nuestra condicin humana y de lo
cual no podemos huir? Cuidmonos de no caer en la retrica. Si la
libertad es nuestra propia nada, la eleccin de la libertad es la eleccin de nuestra nada. Ni siquiera podemos decir que elegimos para
afirmar nuestra propia nada y nuestra libertad, pues esto introduce
ya un valor sin base ontolgica. Tambin aqu estamos tentados
de introducir una distincin entre libertad como posibilidad y libertad como realidad, libertad como la condicin bsica de todo hombre
y libertad como estado de cosas en las que el hombre puede ejercer
su libertad sin obstculos externos. Pero, una vez ms, esta distincin
no nos sirve de nada. De acuerdo con Sartre no hay limitacin alguna
a nuestra libertad ontolgica y esto es tan verdad para el hombre
que vive en una sociedad humanstica como para el esclavizado en
un campo de concentracin. La distincin convencional entre estas
dos situaciones que normalmente describimos como el contraste entre
la libertad y la esclavitud no tiene fundamento ontolgico alguno.
Si tomamos a Sartre literalmente, carecemos lisa y llanamente de
Praxis y accin
161
razones ltimas para preferir una ms que la otra. Deberamos tener

el coraje de admitir que la consecuencia de los anlisis de Sartre
de la realidad humana no slo es la desesperacin, sino el nihilismo
fro y tcnico de la palabra. No existe nunca ni puede existir razn
o justificacin bsica para un valor, fin, eleccin o accin ms que
para otra.
El dilema implcito en la filosofa de Sartre tal como viene expresado en El Ser y la Nada se vuelve ms agudo y penetrante cuando
se considera la propia vida de Sartre. Desde el principio al fin ha
sido Sartre un moralista dentro de la tradicin de los grandes moralistas franceses. No pretendo decir que haya sido moralizador. Pero
ha sido una persona implacable con la estupidez y la injusticia, que
se ha dedicado a erradicar el autoengao y la hipocresa donde quiera
que existieran. Se ha sentido abocado a tomar partido en las grandes
cuestiones polticas del momento y lo ha hecho con gran coraje
y lucidez. Sartre ha sido la sntesis del intelectual contemporneo
comprometido.
Pero quin mejor que Sartre se ha condenado a s mismo en
la autntica seriedad de este proyecto vital? Quin mejor que
Sartre ha hecho ver que, en ltimo trmino, tal proyecto vital no
es mejor ni peor, ni ms ni menos valioso que cualquier otro?
Quin mejor que Sartre ilustra la vida en la mala fe el desesperado intento de ahuyentar la nada que se agazapa en los ms
recnditos repliegues del propio ser?
A veces Sartre ha puesto de manifiesto una notable agudeza en
la captacin de lo paradjico de su propia existencia, pero junto con
su autoirona hay tambin el intento de rehuir las consecuencias
de esta autoirona . En su popular folleto L'existentialisme est un
humanisme, Sartre hace un dbil intento de perfilar la tica que haba
prometido al final de El Ser y la Nada. En manifestaciones que dejan
ver ms retrica que sustancia, Sartre declara que el significado
ltimo de los actos de los hombres honestos es la bsqueda de la
libertad como tal... queremos la libertad por causa de la libertad
y esto en cada circunstancia particular. Y al querer la libertad nos
damos cuenta de que depende enteramente de la libertad de los otros,
y que la libertad de los otros depende de nosotros... Puedo tomar la
libertad como mi meta slo si tomo tambin como meta la de los dems 45. Naturalmente correspondemos a estos conmovedores slogans
kantianos. Pero hemos recorrido un largo camino sin ningn
44
Esto est bellamente ilustrado en el primer volumen de su autobiografa, Les mas.
45
Existentialism, p. 54; L'existentialisme est un humanisme, pp. 82-83.
162
indicador de marcha desde el solipsismo ontolgico de El Ser y la

Nada. Al elegir estoy eligiendo un yo ideal en el que intento convertirme. Pero sta es la condicin de cualquier hombre; yo no puedo
posiblemente elegir por otros, as como ellos tampoco pueden elegir
por m. Por qu yo o cualquier otro hombre podramos elegir
la libertad y qu sentido posible puede tener esto? Aun si pudiramos
conferir un sentido a esta afirmacin paradjica, no parece haber
razn alguna por la que, al elegir mi libertad, est tomando tambin
la libertad de los otros como mi fin. La libertad ya no tiene el
significado ontolgico neutral que tiene en El Ser y la Nada. Es,
claramente, un concepto moral, pero la brecha entre lo ontolgico
y lo moral, es infranqueable: sta es la conclusin del complejo
argumento de Sartre 46.
46
Cf. la discusin de Iris Murdoch de este punto en Sartre: Romantic
Rationalist, pp. 45 y ss. Algunos intrpretes de Sartre han intentado defenderle
recurriendo al expediente de distinguir varios sentidos de libertad. Pero no
creo que ningn crtico haya tenido xito en mostrar cmo sera posible rellenar la brecha entre el sentido ontolgico o existencial de la libertad y el sentido
moral y poltico. Ver, por ejemplo, Norman McLeod, PYistential Freedom in
the Marxism of Jean-Paul Sartre, Dialogue, 7 (1958). McLeod distingue libertad existencial de autenticidad. La libertad existencial es una cualidad
que nosotros somos, y nadie puede rehuirla: es una realidad ontolgica. La
autenticidad se refiere al reconocimiento lcido de la propia libertad existencial
y de la responsabilidad correspondiente... y Sartre deja ver claramente, en especial en sus novelas y obras teatrales, que se podra vivir una existencia autntica. Pero McLeod aade que Sartre en ninguna parte da razn alguna de
este imperativo moral; queda como... un juicio de valor encubierto (p. 28).
Pienso que todo lo que dice McLeod es esencialmente correcto. Pero lo que
no dice y este es el quid de nuestra afirmacin de que Sartre est en situacin de mala fe es que la fuerza del anlisis de Sartre de la libertad existencial implica la imposibilidad de justificar este o cualquier otro imperativo
moral.
Encuentro la misma tendencia a echar tierra sobre la dicotoma entre la
libertad ontolgica y la moral en otros intrpretes de Sartre. Frederick A. Olafson ha escrito una interpretacin tica del existencialismo lcida y abierta en
su Principies and Persons, y su interpretacin entra en conflicto con el anterior
anlisis de Sartre. Puesto que Olafson intenta consciente y explcitamente presentar una imagen adecuada de lo que han dicho los existencialistas, bien hubiera podido evitar algunas de las consecuencias torcidas que se siguen del
propio anlisis de Sartre. Por ejemplo, dice, pero as como el intento de Sartre
de pensar la libertad como un atributo categorial y de grado menor de los seres
humanos da lugar a las dificultades que he apuntado, as el intento de pensar
en una eleccin total con una especie de supereleccin que de algn modo controla decisiones subordinadas es extremadamente difcil de reconciliar con
nuestro sentido de la realidad psicolgica. De hecho, no obstante, tal punto
de vista no es en manera alguna esencial para el existencialismo y no ha sido
adoptado por Merleau Ponty, por ejemplo (p. 171). Tal vez tal punto de
vista sea en manera alguna esencial al existencialismo, pero es esencial (y central) para Sartre.
Praxis y accin
163
Tal vez porque Sartre mismo ha detectado la poca profundidad

de la posicin desarrollada en L'existentialisme est un humanisme,
no encontramos esta lnea de pensamiento casi kantiana desarrollada
ulteriormente. Cuando detect esta tensin en Albert Camus, buen
amigo suyo algn tiempo, concentr toda su perspicacia crtica en
atacarla 47. Es como si Sartre fuera consciente del impasse al que
le habra llevado su propio anlisis ontolgico y pretendiera alejarse
de esta va muerta. En el giro marxista d Sartre an podemos encontrar otro intento de huir, otro estudio de la mala fe. En Su Critique de la raison dialctique Sartre declara que el existencialismo
es una ideologa y el marxismo la nica filosofa de nuestro tiempo.
El nfasis, los intereses y la direccin de la filosofa de Sartre han
cambiado. No slo pretende la sntesis del existencialismo y del
marxismo: ahora considera ms meticulosamente cmo nuestra facticidad y nuestras situaciones sociales vienen configuradas por las
condiciones materiales de la escasez. Pero ni en los cientos de
pginas de la Critique ni en cualquier otro lugar de los escritos de
Sartre, jams le veremos enfrentarse sistemticamente a los anlisis
ontolgicos de El Ser y la Nada que conducen a un nihilismo desapasionado 48.
El intento ms poderoso y completo de responder a las objeciones que otros
y yo hemos hecho a Sartre respecto a su concepcin de la libertad se debe a
Thomas C. Anderson, Is a Sartrean Ethics Possible?, Philosophy Today, 14
(verano 1970). Pero los argumentos de Anderson se apoyan en una apelacin
a lo que es estrictamente coherente, y a lo que el hombre quiere, lo cual
ptarc.e sumamente dbil. Dice: Desde el momento en que la libertad es la
fuente de todos los valores, es solamente lgico (estrictamente coherente) que
sea tomada por el hombre como su valor supremo (p. 121). Anderson reconoce que de acuerdo con la ontologa de Sartre, la decisin de ser lgico ya
representa una eleccin que constituye en s misma una manifestacin de la
libertad del hombre. En respuesta a la cuestin d por qu elegir ser lgico,
observa Anderson, no sirve de nada que el mismo Sartre, estrictamente hablando, nos diga que el hombre est obligado a elegir la libertad; por el contrario, dice que si uno llega a ser consciente de que crea valores, slo puede
"desear" la libertad (p. 121). Desde luego Sartre hace esta afirmacin en
L'existentialisme est un humanisme, pero su anlisis de L'tre et le nant demuestra lo equivocado de esta afirmacin. El balance de estos anlisis consiste en hacer ver que el hombre quiere huir de su libertad.
47
Ver Reply to Albert Camus, Situations; Situations, IV.
48
Estas breves observaciones sobre la Critique de Sartre no deberan ser
vistas como un rechazo del valor de dicha obra. Aunque es ampulosa y cargante, es interesante no solamente para seguir el desarrollo intelectual de
Sartre, sino tambin como un intento de articular las categoras necesarias
para aproximarse a las cuestiones de la praxis. Sartre no ve su Critique como
un rechazo de su obra anterior, sino ms bien como su ampliacin y correccin. Como en el caso de Marx, un ingente volumen de literatura ha sido
orientado a la cuestin del primer y segundo Sartre, centrada en torno al
164
Al comenzar mi anlisis de Sartre hice observar que vio muy claramente que para atacar el punto de vista de Hegel y de los hegelianos,
es preciso volver atrs, hasta sus comienzos, hasta sus races. El
anlisis y el juego diabictico del ser-en-s y del ser-para-s desarrollan
una alternativa radical a Hegel. Pero hemos visto tambin que si
mantenemos firme la lgica del argumento de Sartre entonces estos
anlisis tienen poderosas consecuencias nihilistas. Estas no son consecuencias accidentales de la filosofa de Sartre, estn implcitas en la
caracterizacin de la estructura del para-s. Este nihilismo est en
conflicto existencial con la posicin poltica y moral que Sartre ha
adoptado a lo largo de su vida y que, segn l afirma, est fundamentada en el existencialismo. Sartre mismo podra ser un personaje de
sus propias novelas: un retrato en el estudio de la mala fe, un
intento de liberarse de su propia nada. Pero si hemos de superar o
refutar este nihilismo, en tal caso es preciso comenzar de nuevo,
volver al anlisis de la estructura del para-s con el fin de dejar a
un lado el solipsismo romntico y nihilista que conlleva. Sartre no
lo ha hecho nunca. Sartre, por otra parte, jams ha sucumbido al
nihilismo que se desprende de El Ser y la Nada. Sin embargo, tamproblema de si las dos obras filosficas ms importantes representan una ruptura radical o ms bien un desarrollo continuo. Ha llegado a ser una moda el
recalcar que ya en L'tre a le nant Sartre concede valor al papel del otro
nuestras relaciones con. otros hombres y la naturaleza situacional de la
libertad, i.e., que la libertad slo se manifiesta en relacin a alguna factcdad
que opone resistencia y que viene conformada (aunque no agarrotada) por
situaciones concretas. El paso siguiente es mostrar que estos elementos destacados de L'tre et,le nant son los 'que habrn de ser dominantes en la obra
posterior de Sartre, especialmente en su Critique. El argumento en favor de la
continuidad del desarrollo de Sartre y de una sntesis feliz de existencialismo
y marxismo se torna borrosa a causa de que hay gran cantidad de evidencia en
la obra de Sartre publicada donde l dice que sta es su propia concepcin
de su desarrollo y provm intelectuales. Pero las afirmaciones y contra-afirmaciones que han llegado a absorber las preocupaciones de los crticos con frecuencia tienden un velo de oscuridad sobre las cuestiones nucleares. Pues la
cuestin, aqu, no es la de qu dice Sartre que hace, sino, por el contrario, la
de si su obra posterior proporciona una respuesta que deje en la estacada al
impasse nihilista que es el resultado fundamental de L'tre et le nant.
Para una defensa polmica y airada de la continuidad del desarrollo de
Sartre, ver James F. Scheriden, jr., The Radical Conversion. Pero hasta Sherden admite que para Sartre, como muchos que llevan el ttulo de existencialistas, una polmica no legisla la respuesta. Respuesta debe haber. Hasta el
mantenerse en lo de antes es responder. Pero qu respuesta hay que seleccionar es asunto de un compromiso que, en ltimo trmino, es injustificable
(la cursiva es ma), p. 77. Para una exposicin estimulante de la Critique de la
raison dialectique, ver Wilfred Desan, Tbe Marxism of Jean-Paul Sartre. Crticas de la Critique en George Lichtheim, Marxism in Modern France, y Sartre,
Marxism and History, Tbe Concept of Ideolggy. Ver tambin Claude LviStrauss, L: pense Sauvage, pp. 324-338.
Praxis y accin
165
poco ha retornado a la ontologa de El Ser y la Nada para hacernos

ver lo que est mal o para demostrarnos que cualquier actitud moral
y poltica que no sea profesada con la ms valiente autoirona (y
por ello se socava a s misma) es compatible con la fundamentalidad
de la existencia.
Al hacer estas manifestaciones sobre Sartre, al demostrar que sus
anlisis llevan al nihilismo, que socava la seriedad de cualquier
posicin valiosa que l o cualquier otro puede adoptar, y cmo su
misma vida es una ilustracin de la mala fe, no pretendo encastillarme dentro de una superioridad moral. Hacerlo as sera perder lo
que para m es lo ms admirable e importante de la obra de Sartre.
Decir que El Ser y la Nada lleva a conclusiones nihilistas no es
condenarle en absoluto. Unicamente sera una condena si uno tuviera buenas razones para pensar que tal nihilismo es equivocado. Hay
algo profundo en cada uno de nosotros (incluido Sartre) que grita
contra esta posibilidad. Pero no podemos ignorar, sin embargo, que
los poderosos argumentos que nos llevan a esa conclusin, han sido
desarrollados por los filsofos continentales en los ltimos cien aos.
Esto no slo es verdad respecto a la tradicin que entorna a Kierkegaard y Sartre, sino que tambin lo encontramos en Wittgenstein.
Por derroteros filosficos enteramente distintos Wittgenstein nos
empuja implacablemente a la misma conclusin que brota de El Ser
y la Nada:
6.40. Todas las proposiciones tienen igual valor.
6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo
todo es como es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y
aunque lo hubiese no tendra ningn valor.
Si hay un valor que tenga valor debe quedar fuera de todo lo que
ocurre y de todo ser-as. Pues todo lo que ocurre y todo ser-as son
casuales.
Lo que hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de
otro modo sera a su vez casual.
Debe quedar fuera del mundo.
6.42. Por tanto, tampoco puede haber proposiciones de tica. Las proposiciones no pueden expresar nada ms alto 49.
Wittgenstein desarrolla denodadamente este punto en un pasaje

con el que concluye su Lecture on Ethics.
Dirs: Bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos de importancia o valor absoluto o tico,
49 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. de D. F. Pears
y B. F. McGuinness.
166
esto slo demuestra que mediante esas palabras no significamos el sinsentido,

que despus de todo lo que significamos al decir que una experiencia tiene
un valor absoluto es justamente un hecho como otros hechos y todo el alcance que esto tiene es que no hemos tenido xito en encontrar el anlisis
lgico correcto de lo que significamos con nuestro lenguaje tico y religioso.
Ahora bien, si esto se radicaliza, ante m veo claramente, a la vez, como si
fuera en un fogonazo, no solamente que ninguna descripcin que pudiera
pensar sera apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino
que rechazara cualquier descripcin significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir, ab initio, sobre la base de su significatividad. Esto es:
veo ahora que estas expresiones carentes de sentido lo son no porque yo no
haya dado an con la expresin correcta, sino que esta falta de sentido es
su propia esencia. Pues todo lo que he querido hacer con ellas era precisamente ir ms all del mundo, lo cual es decir ir ms all del lenguaje. A lo
que yo tiendo y creo que adonde tienden todos los hombres que alguna vez
han intentado escribir o hablar de Etica o Religin es arremeter contra los lmites del lenguaje. Pero este volverse contra los barrotes de la jaula es completamente desesperado. La tica en la medida que echa a andar impulsada por
el deseo de decir algo acerca del sentido ltimo de la vida, el bien absoluto,
el valor absoluto, no es una ciencia. Lo que dice la tica no se puede aadir a
nuestro conocimiento en ningn sentido. Pero es un documento de una tendencia
de la condicin humana que yo personalmente no puedo menos de respetar
50
profundamente y que no ridiculizara en mi vida .
Creo que el Sartre de El Ser y la Nada estara de acuerdo con todo

lo que dice Wittgenstein. Wittgenstein, al describir la situacin absoluta de nuestro volvernos contra los barrotes de la jaula est
describiendo lo que significara decir que el hombre es una pasin
intil. Pero la afirmacin bsica para entender la posicin fundamental tanto de Wittgenstein como de Sartre (y podramos aadir
aqu a Kierkegaard) es la ltima. Ni Wittgenstein ni Sartre ridiculizan esta profunda tendencia de la condicin humana. Ni vacilan
ante los resultados de sus exploraciones intelectuales: todas las
proposiciones tienen el mismo valor; todos los actos humanos son
equivalentes. Ambos se han debatido con este pensamiento que es
a la vez terrible y liberador y han credo haberlo reconciliado con la
inevitabilidad de la eleccin humana. No creo que Sartre haya tenido xito en reconciliar su propia moral profundamente sentida y sus
convicciones polticas con los nihilistas de sus investigaciones ontolgicas. Pero ha tratado de resolver con ms profundidad y apasionamiento que la mayora el que fue y contina siendo el dilema moral
ms profundo de nuestro tiempo.
Ludwig Wittgenstein, Lectures on Ethics, The Philosophical Review, 74
(1965).
Praxis y accin
167
En la seccin de la Fenomenologa que trata de La certeza

sensible Hegel desarrolla un argumento que es la clave para entender lo esencial de dicha seccin y que est repetido a travs de toda
la Fenomenologa. Es fundamental para el uso de la dialctica por
parte de Hegel. Hegel es plenamente consciente de que el defensor
de la certeza sensible intenta aislar cosas reales, objetos externos
o sensibles, absolutamente individuales, etc. (Fen., p. 70; p. 88).
Pero al intentar aislar el particular en su particularidad esencial y
excluir todo mediacin, toda generalizacin, algo que vaya ms all
de lo inmediato, no es posible hacerlo. Sobre los particulares decimos
(en el estadio de la certeza sensible) lo que es simplemente universal (Fen., p. 70; p. 88). Lo que Hegel tiene in mente es similar
a algo que se ha repetido por parte de los filsofos analticos y que
es expresado por Wittgenstein en sus Philosophical Investigations.
Wittgenstein nos demuestra que aunque podemos pensar que la definicin ostensiva es el fundamento del aprendizaje del lenguaje, debemos dominar ya un juego de lenguaje con el fin de comprender
definiciones ostensivas. Podemos intentar establecer un fundamento
para el lenguaje, pero tendr xito la tarea de demostrar que este
fundamento para el lenguaje presupone ya el dominio de un lenguaje.
Este tipo de argumento la discrepancia entre lo que intentamos
y aquello que somos capaces de conseguir en realidad es bsico
para el uso de la dialctica por parte de Hegel. El nosotros filosfico comprende esta discrepancia desde fuera, y Hegel llega a
mantener que en el desarrollo de los estadios de la conciencia en la
Fenomenologa hay un momento en que el individuo mismo se hace
consciente del fracaso de lo que crea haber conseguido. Este es el
camino de la desesperanza. As el amo intenta conseguir autonoma
y reconocimiento de s mismo como autoconciencia libre en su seoro; pero a pesar de que es esto lo que intenta, lo que consigue
en realidad es una forma de esclavitud: se hace dependiente del
esclavo. Tambin hemos visto que en la Lgica de Hegel se intenta
distinguir entre el puro ser y la nada, pero en el primer estadio de
esta dialctica no nos es posible aislar caracterstica alguna por lo
cual podamos hacer esta distincin. Es una consecuencia necesaria
de la insistencia en que el puro ser est falto de cualquier determinacin sea la que sea.
El mismo tipo de argumento que usa Hegel puede venir bien
para evitar la inseguridad bsica y la autocontradiccin de la dialctica de KietIegaard y Sartre. A despecho de todas las diferencias,
la dificultad-clave que late en el ncleo de las reflexiones de Kierkegaard y Sartre es la de que en el sistema hegeliano algo haba ido
mal. Ms en general, ambos estaban convencidos de que algo haba
168
ido mal en la tradicin bsica de la filosofa occidental. Los filsofos

han perdido la visin, o la han disuelto en abstracciones equivocadas,
del individuo humano que puede elegir y actuar y que se autodefine
por su accin. Kierkegaard critica mordazmente a los hegelianos y
a los telogos que se han hecho culpables de este olvido. Y Sartre
desarrolla el mismo tipo de crtica en sus ataques a los marxistas
(en tanto que diferenciados del mismo Marx). Tanto Kierkegaard
como Sartre intentan hacer justicia a las paradojas y los dilemas
que se abren ante cada uno de nosotros como existentes individuales.
Ambos centran su atencin en el aislamiento ontolgico (existencial)
radical del individuo. En sus penetrantes anlisis sicolgicos ambos
pretenden demoler los falsos dolos en que cada uno de nosotros
quiere creer. Ambos son maestros de la exposicin del autoengao.
Y ambos ven en la estructura de la autoconciencia la fuente de nuestra condicin alienada. Para Kierkegaard es muy difcil perdernos a
nosotros mismos yendo tras una verdad objetiva que habra de
servir como fundamento a nuestra existencia y dar un significado
a nuestra vida. Para Sartre no hay excusas ni puede haberlas nunca
para lo que hemos elegido hacer. Su intencin es elevar el sentimiento de temor y temblor o angustia que resulta del enfrentamiento
con nuestra libertad radical o nuestra propia nada. Pero su dialctica
nos lleva ms all. Ambos ven la necesidad del fracaso y de la desesperacin que resulta de realizar elecciones existenciales. Si siempre
estamos viniendo a la existencia, como dice Clmaco, en tal caso
estamos siempre ms all de cualquier posibilidad existencial por
muy apasionadamente que nos hayamos apropiado de ella. Esta es,
tambin, la conclusin de Sartre. El hombre es aquel ser que intenta
llegar a ser dios, convertirse en un en-s-para-s, pero este objetivo
es ontolgicamente imposible. Superamos siempre cualquier cosa que
hayamos elegido ser. Para Kierkegaard y Sartre el hombre es una
Conciencia Infeliz, un alma alienada sin posibilidad alguna de superar esta situacin.
Es en este punto que la lgica de sus argumentos se vuelve contra
s misma. Hay una discrepancia entre sus intenciones y aquello que
han conseguido hacernos ver. Lo que ha sido tan atrayente en estos
pensadores y ha influido en muchos otros sean religiosos o seculares
es la insistencia con que han hablado del individuo humano, quien,
con el fin de vivir autnticamente, ha de comprometerse apasionadamente a s mismo. El ingenioso discurso de Kierkegaard pretende
forzarnos a encarar la libertad radical que caracteriza nuestra existencia. Y la ontologa fenomenolgica de Sartre pretende demostrar
que esto es lo que conlleva ser un ser humano. Pero si nos detenemos
aqu, como lo han hecho muchos admiradores y simpatizantes, ha-
Praxis y accin
169
bremos perdido la pista de la fuerza de su argumento. Al discutir

la mala fe ya habamos comenzado a ver la discrepancia entre la
intencin de Sartre de afirmar la vida autntica de la lucidez reflexiva
y el nihilismo de sus anlisis ontolgicos. Si cualquier cosa que elegimos y hacemos es una manifestacin de nuestra libertad radical que
se funda en nuestra propia nada, en tal caso no habr nunca ni
podr haber alguna buena razn para elegir un curso de accin mejor
que otro. Si pensamos que la lucidez prevalece sobre el autoengao, si pensamos que es mejor afirmar la libertad de cada hombre en
lugar de alguna otra condicin, si pensamos que tenemos alguna
razn objetiva para trabajar por una sociedad humanstica, en tal
caso estamos atrapados en nuestra propia mala fe. Si todas las acciones humanas son equivalentes, no debemos vacilar ante la conclusin ltima de que no hay diferencia alguna (tica) entre lo que
hagamos. No tenemos ninguna razn para admirar al filsofo que
lucha denodadamente por comprender la naturaleza de la realidad
humana, ms que al conductor de pueblos o al borracho. Pero si
esto es verdad, y yo he mantenido que sta es la conclusin inevitable
de la ontologa de Sartre, en tal caso no hay razn para admirar,
respetar o valorar (sea implicita o explcitamente) al individuo que
vive autnticamente. Sartre puede haber intentado aislar esto como
la actitud o el valor humano bsico ms importante, pero su propio
anlisis corroe este valor. Una investigacin filosfica que intenta
dramatizar el sentido de la eleccin ,y accin individuales; acaba por
poner de manifiesto su completa insignificancia.
Paradjicamente, pienso que es Kierkegaard quien es mucho
ms lcido y honesto acerca de dnde le lleva su propio laberinto.
Digo paradjicamente porque suele ser frecuente por parte de los
pensadores existencialistas ateos la acusacin de que el inters de
Kierkegaard (la obsesin) por Dios y la salvacin por medio de la
gracia de Dios es en s misma una forma de mala fe o suicidio intelectual. Kierkegaard, segn este argumento, es incapaz de encararse
al absurdo de la situacin humana y a su total falta de sentido.
La fe slo puede ser mala fe. Pero si bien esta acusacin puede ser
apropiada para los telogos existenciales que han visto en Kierkegaard
a su mentor, ciertmente no vale para el mismo Kierkegaard. Kierkegaard vio con entera lucidez que sus investigaciones llevan a una
nica y terrible conclusin: la vida es una forma de desesperanza
de la que es imposible escapar. Kierkegaard comprendi que el intento de Climaco en el Postcripto incientfico conclusivo para hacernos ver una salida mediante la apropiacin subjetiva ap4sionada
de una posibilidad existencial acaba en el fracaso y la desesperanza.
La fuerza de la dialctica de Kierkegaard est en dejar bien claro
170
el absurdo de la Fe y del Cristianismo. Este es el ms absurdo de

todos los pensamientos humanos. Kierkegaard, a diferencia de los
pregoneros de la interioridad, no hace trampa. No nos dice que el
Cristianismo es absurdo, sino que es mejor tener fe si estamos
interesados en nuestra propia salvacin. Ni tampoco presta ningn
tipo de consuelo a aquellos que piensan que una vez que han
demostrado lo absurdo del Cristianismo, pueden quedar tranquilos
proclamando una verdad objetiva, nueva. Pocos pensadores han
asumido tan radicalmente como Kierkegaard la necesidad de arrancar
las mscaras con que intentamos disimular nuestra nada. Kierkegaard
(en tanto que distinto de los autores seudnimos), se dio cuenta
hasta el fondo de que no hay una razn ms poderosa para existir
realmente que para existir meramente; o para comprometerse
en especulaciones sobre el mundo y la historia a la manera de Hegel
que perfilar, como lo hizo Clmaco, una solucin existencial alternativa. Kierkegaard fue plenamente consciente de la disparidad de
estas intenciones, as como de lo que l, personalmente, fue capaz
de mostrar.
Sartre, por otro lado, hace trampa. Lo extrae del nihilismo que se
agazapa en sus anlisis ontolgicos. Intenta camuflar algn valor
como el supremo, sea el vivir la propia vida autnticamente, sea el
afirmar que la libertad de uno est fundamentada en la libertad de
todos los dems, sea declarar que el existencialismo es una ideologa bsicamente compatible con los anlisis marxistas de la dinmica de la praxis.
A pesar de que este juicio sobre el doble fracaso de Kierkegaard
y de Sartre pueda parecer duro, no debe ser tomado como una
condena total. Una vez ms, podemos aprender de Hegel. Pues
aunque toma buena nota de que la discrepancia entre la intencin y
aquello que se logra demostrar en la realidad exhibe el fracaso del
desarrollo de las etapas de la conciencia, Hegel, mejor que ningn
otro, nos ha enseado que debemos intentar conservar la verdad
inherente a cada uno de estos estadios. Comprender el fallo de una
posicin es tambin entender su contribucin positiva. Hay pocos
pensadores que hayan sido tan penetrantes e incisivos como Kierkegaard y Sartre en desentraar las complejidades, paradojas y dilemas
implicados en la existencia humana. Con mucha ms perspicacia que
otros pensadores nos han hecho ver cun fcil es perderse uno a s
mismo en el autoengao y buscar excusas para lo que inevitablemente
es de nuestra incumbencia. Se puede establecer una confrontacin
dialctica interesante entre Kierkegaard y Sartre, por una parte, y,
por otra, entre los marxistas y los pragmatistas. Estos dos ltimos
movimientos intentan la implantacin de un estado de cosas en el
Praxis y accin
171
que la libertad se realiza y la actividad humana se hace verdaderamente individualizada y creativa. Pero todos conocemos demasiado
bien el destino histrico de estos respectivos movimientos y con qu
facilidad y sutileza pueden convertirse en sus opuestos. De qu
manera el marxismo puede convertirse en ideologa para un totalitarismo represivo y el pragmatismo en excusa para la tolerancia represiva. Las amenazas y las tentaciones de olvido, de perder
la visin de la individualidad existencial de cada hombre apelando a
la masa, el grupo, o la clase son amenazas genuinas a la existencia
humana. Pero por mucho que se insista en una praxis social efectiva
al hacer el balance de la marginalidad de Kierkegaard y Sartre no
debemos perder de vista lo que nos han enseado sobre los dilemas
existenciales e individuales del elegir y el actuar. Kierkegaard y
Sartre permanecen como un desafo agudo e incisivo a todas las soluciones fciles de los problemas de la alienacin humana.
Finalmente, a despecho de todas las diferencias de estilo, intereses, tcnicas y formas de argumentar y concluir que existen entre
los pensadores existenciales y los filsofos analticos, subsisten semejanzas fundamentales que no deben ser ignoradas. El inters de
Sartre y Kierkegaard por la eleccin y la accin, no son temas aislados. Con el fin de articular lo caracterstico y distintivo de estos
conceptos, han tenido que trabajar dentro de la sicologa filosfica
de la que brotan consecuencias para todo tipo de fenmenos de la
vida de la mente (y del cuerpo). Nos hemos referido brevemente a

las manifestaciones de Sartre sobre las emociones y las voliciones.
Una investigacin sistemtica de esta sicologa filosfica, examinara
la funcin de la imaginacin lo mismo que el papel que juega nuestro cuerpo en la eleccin y en la accin.
Est claro que tanto Kierkegaard como Sartre han lanzado desafos a las descripciones tradicionales de la vida mental, herencia
de las tradiciones empirista y racionalista. La aproximacin de Sartre
a la conciencia y la realidad humana conlleva una crtica del freudismo y del behaviorismo. Por razones diferentes y de diferentes modos
(tal como veremos en la parte IV) los filsofos analticos ms recientes, tambin han criticado la filosofa tradicional de la mente
de corte empirista y racionalista. Tambin han sido llevados a mantener una crtica ardua del freudismo y del behaviorismo. Pero la
similaridad no alcanza slo a lo que estos dos movimientos independientes han tenido que criticar. En la fenomenologa continental,
estrechamente vinculada al existencialismo y en la sicologa filosfica
de los postwittgensteinianos 'ha tomado cuerpo una concepcin de
la vida mental y corporal mucho ms compleja. Ambos movimientos
sospechan de las tendencias reduccionistas propias de muchas filo-
172
sofas del hombre. Ambos tienen como meta un intento de describir

meticulosamente la Lebenswelt o formas de vida caractersticas de la
accin humana. Sera equivocado decir que ambos movimientos son
convergentes en sus afirmaciones, pero existen ya muchos signos
de los indicios de un universo de discurso en cuyo mbito puede tener
lugar un encuentro genuinamente dialctico entre estos dos movimientos filosficos relativamente aislados.
Parte tercera
ACCION, CONDUCTA E INVESTIGACION.
PEIRCE Y DEWEY
En mis discusiones de Marx, Kierkegaard y Sartre, comenc por

una primera exploracin de los aspectos relevantes del pensamiento
de Hegel que establece la problemtica para sus investigaciones de
la accin humana. En el caso de Marx, esta aproximacin me capacit para aclarar el contexto dialctico de su teora de la praxis. Marx
se haba comprometido a s mismo en un estudio profundo y en una
crtica de Hegel. An ms importante que las crticas explcitas de
Marx, pudimos ver cun profundamente fue influenciado por una
orientacin hegeliana, y cmo sus sucesivos anlisis de la praxis, el
trabajo y. la produccin representan intentos de superar lo que crey
ser deficiencias radicales en la comprensin hegeliana del mundo. En
el caso de Kierkegaard y Sartre hice notar que sera superficial y
equivocado sugerir que primero se embebieron en Hegel y entonces
se pusieron a desarrollar un punto de vista alternativo. Los dos fueron sensibles a las intuiciones, las sugerencias y el poder del hegelianismo, pero los dos experimentaron que en el sistema algo haba ido
desesperadamente mal. Al esbozar qu era contra lo que ellos reaccionaban en Hegel, pudimos entender mejor su comprensin caracterstica de la existencia humana y de la accin. Al considerar a los
pragmatistas, la conexin con Hegel es mucho menos visible (con la
notable excepcin de Dewey), pero no menos decisiva y reveladora.
Aunque Peirce lleg a reconocer afinidades bsicas entre el hegelianismo y su versin del pragmatismo, no se puede decir que haya
sido un estudioso serio de Hegel. Deplor algunos desarrollos en el
173
174
campo de la Lgica llevados a cabo por algunos que se consideraron

hegelianos. Fueron Kant y los filsofos medievales quienes constituyeron la fuente primera de estmulo filosfico para Peirce. Sin embargo-,
hay un paralelo con Hegel en tanto que Peirce comenz a desarrollar
sus propios puntos de vista reflexionando sobre y criticando lo que
crey inadecuado en Kant, en especial en la comprensin Kantiana
de la Lgica. Pero en un momento posterior de su carrera, cuando
Peirce adopt el trmino pragmaticismo un nombre bastante
horrible con el fin de ponerlo a cubierto de secuestradores
(5.414) ' para distinguir su doctrina de otras versiones del pragmatismo, escribi que La verdad es que el pragmaticismo est estrechamente aliado con el idealismo absoluto hegeliano, del cual se
separa, sin embargo, por su vigorosa negacin de que la tercera categora (que Hegel degrada a mera etapa del pensamiento) sea suficiente para constituir el mundo, o sea casi tanto como autosuficiente. Si Hegel, en vez de haber contemplado con sonrisa burlona las
dos primeras categoras, se hubiera apoyado en ellas como independientes o como dos elementos distintos de una realidad trina,' los
pragmaticistas podan haberle considerado como el gran vindicador
de su verdad (5.436).
James profesaba profunda aversin, y hasta hostilidad hacia'
filosofa alemana en particular contra Hegel y lo que considerit~.
ba su perniciosa influencia en las formas americana e inglesa de idej
lismo absoluto. El retrato de Hegel que deja entrever en A Pluralistic'
Universe es una caricatura manifiesta; el hegelianismo representab
el intelectualismo, la oscuridad (en el nombre de la profundidad); 11
prdida del contacto con la compleja realidad de la vida misma, y el
compromiso con un monismo del universo en bloque. James no
fue el primero en emprender tal crtica de Hegel, pero sin duda fue
el que ms contribuy a crear y perpetuar en Amrica el mito de'
Hegel que todava contina impidiendo a muchos filsofos america
nos tomarle en serio. A Pluralistic Universe, que est basado en una
serie de conferencias pronunciadas en Inglaterra, est impregnado de
un fervor evanglico mediante el cual espera James salvar a los
filsofos britnicos de la aberracin del idealismo absoluto y hacerlei
volver a sus sanas races empiristas. Hay ciertas ironas en la caricaHe seguido la tcnica de referirme a los pasajes de Collected Papers de
Peirce sealando el volumen y el nmero del prrafo. Collected Papers of Charles
Sanders Peirce, vols. LIV, ed. por Charles Hartshorne y Paul Weiss; VII-VIII,
ed. por Arthur W. Burks. La discusin de Peirce est basada en mis artculos,
Action, Conduct and Self-control, Perspectives on Peirce, ed. por Richard
J. Bernstein; y Peirce's Theory of Perception, Studies in the Philosophy of
Charles Sanders Peirce, Second Series, ed. por E. C. Moore y R. S. Robin.
Praxis y accin
175
tura de Hegel que James cre para nosotros. Si observamos lo que

hizo James y no solamente escuchamos lo que l dijo que hizo
veramos que est mucho ms cerca de Hegel (al menos del Hegel de
la Fenomenologa) de lo que l reconoci. Por ningn estirn de imaginacin podra ser considerado James un hegeliano, pero hay ciertas
similaridades entre los detallados anlisis de Hegel de las formas de
la conciencia en la Fenomenologa y la extraordinaria sensibilidad
propia de James en su tratamiento de la conciencia 2.
Es demasiado irnico que lo que James crey que faltaba en
Hegel es precisamente lo que Dewey dice haber encontrado en l
un sentido de la vida, el proceso y la concretez de la experiencia.
En un revelador texto autobiogrfico escrito por Dewey en 1930 caracteriza su temprano inters por Hegel de la siguiente manera:
Supona una exigencia de unificacin que sin lugar a dudas generaba un ansia
muy emocionante, y, no obstante, era un hambre que nicamente poda ser satisfecha por un material intelectualizado. Ms que difcil, es imposible recuperar
aquel talante originario. Pero el sentido de las separaciones y dicotomas que,
supongo, haban surgido en m como consecuencia de la cultura de Nueva Inglaterra, aislando a uno mismo del mundo, al alma del cuerpo y a la Naturaleza de
Dios provocaron en m dolorosos desgarros. Mis primeros estudios filosficos
(anteriores a su descubrimiento de Hegel) no haban sido ms que una gimnasia
intelectual. La sntesis hegeliana de sujeto y objeto, de materia y espritu, de lo
divino y lo humano no era, sin embargo, una mera frmula intelectual; oper
como una inmensa exoneracin, una liberacin. La manera en que Hegel trataba
la cultura humana, las instituciones y las artes, supona la misma disolucin de
las rgidas barreras de separacin, y ejerca en m un atractivo especial 3.
Hegel no solamente ejerci una atraccin especial sobre )e,_we

sino que el legado de lo que Dewey tom de l lleg a constituirse en
un aspecto permanente de su punto de vista. Fue el sentido de la interaccin dinmica y fluida de la vida, su cualidad orgnica, y la for2
Cierto nmero de estudios recientes han destacado la dimensin fenomenolgica del pensamiento de James. Si bien a James se le compara generalmente
con Husserl, el tipo de descripcin fenomenolgica desarrollado por James respecto a las variedades de la experiencia est mucho ms cerca del espritu de las descripciones de Hegel de las formas de conciencia. Para estudios recientes de las
tendencias fenomenolgicas de James, ver Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement; Hans Linschoten. On the Way Toward a Phenomenological
Psychology: The Psychology of William James, trad. de Amadeo Giorgi; Bruce
Wilshire, William James and the Phenomenology: a Study of the Principies of
Psychology; y John Wild, The Radical Empiricism of William James. Ver tambin la fina resea crtica de James Edie de toda esta literatura, William James
and Phenomenology, The Keview of Metaphysics, 23 (marzo 1970). ,
3
From Absolutism to Experimentalism, reimpreso en John Dewey: on
Experience, Nature and Freedom, ed. por Richard J. Bernstein, pp. 10-11.
176
ma de disolver todas las distinciones y dicotomas filosficas y entenderlas propiamente como distinciones funcionales dentro del contexto d la experiencia lo que Dewey descubri en Hegel e intent
integrar en su propia naturalismo y pragmatismo.
' ' Mientras que muchos simpatizantes y crticos reconocen por lo
menos los orgenes hegelianos de Dewey, existe un mito que ha
ido en incremento en torno a estos orgenes hegelianos. El perodo
hegeliano de Dewey representa - una etapa muy temprana en su desarrollo intelectual que eventualmente super y abandon. Al estudiar
a Dewey uno se da cuenta de la falsedad de este mito y de lo persistentes que son los temas hegelianos en su filosofa madura. Ms en
general, se ha pensado (y an lo piensan numerosos filsofos) que el
movimiento pragmatista entero fue un movimiento filosfico un tanto desdibujado. Los pragmatistas tuvieron algunas buenas intuiciones, pero stas estaban apegadas a un contexto filosfico embrollado
y muy particular. A los pragmatistas les falt as dira el mito
habilidad tcnica y analtica para expresar con claridad y rigor lo que
intentaron decir. Es un captulo complicado de la historia de las ideas
el aclarar el origen y la base de este mito, pero la influencia de los
positivistas en Amrica en los aos treinta jug un importante papel
en su surgimiento. Muchos estudiosos del pragmatismo simpatizaron
con el positivismo y con el empirismo lgico y se dieron cuenta de
que estos movimientos filosficos -.--,-en especial por el lugar central
que ocupa el criterio de verificabilidad del significado representaban un intento de sentar sobre bases rigurosas lo que los pragmatistas anduvieron buscando a tientas. Lo que no supieron ver fue que el
positivismo desarrollaba una doctrina epistemolgica atomista que
bsicamente fue uno de los blancos de ataque de los pragmatistas.
Un gran nmero de estudios de pensadores pragmatistas escritos en
las dos ltimas dcadas ha contribuido a recuperar el pensamiento
pragmatista y a hacer patentes las agudas diferencias entre el positivismo y el pragmatismo. Muchas de las crticas que los filsofos analticos mismos han dirigido contra el positivismo y el fenomenismo
epistemolgico eran esencialmente crticas pragmatistas. Pero los mitos tardan en morir y sospecho que la mayor parte de los filsofos
jvenes formados en la filosofa analtica todava aceptan alguna versin del mito segn la cual el pragmatismo es visto como doctrina
que se empell en mirar a travs de un cristal oscuro lo que ahora
parece que vemos con tanta claridad.
Y para aumentar la confusin acerca del sentido y significacin del
movimiento pragmatista, muchos filsofos americanos viven en la ms
supina ignorancia de los orgenes de la filosofa americana. Esta clase
de comprensin histrica se relega a los estudiosos de la cultura
Praxis y accin
177
americana y no se piensa en el enorme inters y relevancia que tienen

para una investigacin filosfica seria. Esta actitud ahistrica (y a
veces antihistrica) acarrea consecuencias devastadoras. La filosofa
en Amrica ha llegado a ser tan cerrada en s misma como una disciplina acadmica que exige un entrenamiento profesional especfico
y riguroso, hasta tal punto que se olvida lo reciente que es este fenmeno acadmico. Sin embargo, la filosofa americana del siglo xix
funcionaba en un contexto muy diferente y los severos lmites que
hoy trazamos entre la filosofa profesional y la de aficionados
simplemente no exista.
Estamos descubriendo que a travs de Amrica existan clubs
Hegel y clubs Kant y otros grupos informales en los que hombres
que no estaban integrados en universidades ni eran filsofos profesionales discutan textos y problemas. Y estamos descubriendo lo
extendido y vivo que era el inters por Hegel en estos diversos grupos'. Pocos filsofos estn hoy al corriente de que Henry Conrad
Brokmeyer (1826-1906), un inmigrante alemn, abogado y vicegobernador en Missouri, pas su vida haciendo y rehaciendo una traduccin de la Gran Lgica de Hegel una traduccin que nunca fue
publicada, por lo dems, y que circulaba nicamente en manuscrito
para que pudieran copiarla otros interesados por Hegel. Tal vez sea
ms conocido William T. Harris que fue Delegado de educacin
(U. S. Commissioner of Education) (1889-1906) y un autntico seguidor de Hegel. A Harris se le conoce actualmente ms como el fundador del Journal o/ Speculative Philosophy, la primera revista americana dedicada a estudios filosficos. Aunque Harris concibi su revista como medio de difusin del hegelianismo, public algunos de
los artculos ms importantes de Peirce, James y Dewey entre muchos otros. Fue Harris quien anim al joven Dewey a seguir sus estudios de filosofa al mandarle Dewey algunos de sus primeros artculos, y le aconsej sobre su futuro como filsofo.
El haber mencionado estos hechos en torno al clima de la filoso-
fa americana del siglo xix no se debe a que quiera desempolvar curiosidades intiles. Ms bien pretendo evocar algo de la apertura y el
talante de la actividad filosfica despus de la Guerra Civil. La infor4
Ver Loyd D. Easton, Hegel's First American Followers, y el prximo artculo de John O. Reidl, The Hegelians of Saint Louis, Missouri, and their Influence in the United States, que aparecer prximamente en las actas del Simposio
sobre Hegel celebrado en 1970 bajo los auspicios de la Marquette University.
La nota bibliogrfica de este artculo ofrece una extensa referencia a la literatura de los hegelianos de Saint Louis. Para una discusin de los orgenes hegelianos de Dewey, ver Morton G. White, The Origins of Dewey Instrumentalism, y
el captulo 2, From Hegel to Darwin de mi libro John Dewey.
178
malidad, el amateurismo, la apertura a influencias variadas supuso

un efecto slido y creativo sobre el carcter y la orientacin de la filosofa americana. Podemos olvidar demasiado fcilmente que, por lo
que concierne a la filosofa, tanto James como Peirce fueron autodidactas. Jams fueron educados formalmente en filosofa. El mismo
Dewey estaba entre los primeros estudiantes de una escuela gradua..
da americana cuando lleg a la Johns Hopkins. Thomas Kuhn nos
ha hecho sensibles al papel dominante que los paradigmas existentes
pueden desempear en la formacin y entrenamiento de los cientficos. Lo mismo vale para cualquier tipo de entrenamiento profesional. Pero los primeros pragmatistas ni se beneficiaron ni se vieron
perjudicados por las influencias de este tipo de entrenamientos. De
alguna manera hubieron de crear su propia tradicin filosfica desde
la que poder desarrollar sus propias intuiciones. La poca final del
siglo xix fue, en consecuencia, uno de los periodos ms creativos y
fructferos de la filosofa americana. Cada uno de estos tres filsofos
se benefici lo suyo de sus intereses en reas distintas de la filosofa.
James lleg a ser Doctor en Medicina, Peirce fue un cientfico experimental la mayor parte de su vida y Dewey vivi tremendamente interesado en las incipientes ciencias sociales y en la educacin.
Cada uno de ellos supo liberarse del provincialismo en que con
tanta facilidad cae la filosofa acadmica. Todos pusieron de manifiesto en el trabajo de su vida un rasgo que consideraron de sentido
csmico novedad y apertura.
Amrica ha sido siempre hospitalaria con corrientes intelectuales
extranjeras. El inters por el hegelianismo se vio estimulado por el
influjo de los inmigrantes alemanes del siglo xix. Encontr el terreno
abonado en Amrica en parte a causa del inters autctono por el
trascendentalismo. De la misma manera que en la actualidad es corriente que los estudiantes de filosofa ms brillantes pasen algn
tiempo en Oxford, en las ltimas dcadas del siglo xix la Meca del
peregrinaje filosfico era Alemania...5 Uno de los primeros hegelianos profesionales de Amrica fue G. S. Morris, profesor de
Dewey en la John Hopkins, que ejerci profunda influencia sobre su
orientacin filosfica durante los aos que pas all como estudiante
postgraduado. Lo que Dewey dijo sobre el inters de Morris por
Hegel bien pudo haber sido dicho sobre el propio Dewey.
5
Aunque no incluyo en esta parte la discusin de Josiah Royce, l fue desde
luego el ms famoso converso americano a la filosofa alemana y al idealismo absoluto. Su propio inters tardo por Peirce y su intento de incorporar las intuiciones de Peirce sobre la comunidad a su propio idealismo constituye una
evidencia an mayor de la afinidad del pragmatismo y del hegelianismo.
Praxis y accin
179
Dira , que la dialctica hegeliana le caus a la vez una extraa indiferencia y
una extraa preocupacin. Sus aspectos puramente tcnicos no le interesaban
en absoluto. Pero supo extraer de ella un sentido permanente de lo que acostumbraba denominar el complejo de relaciones orgnicas entre el sujeto y el objeto,
la inteligencia y el mundo... Cuando hablaba, como solfa hacerlo, de lo mecnico
y lo orgnico era este contraste el que estaba en primer plano. Era el contraste
entre la muerte y la vida, y el contraste era ms moral y espiritual que fisiolgico,
aunque la biologa pudiera proporcionar ilustraciones iluminadoras. Su adhesin
a Hegel (pudo estar bastante seguro) era porque le haba demostrado, en una
gran variedad de campos de la experiencia, la suprema realidad del principio de
la unidad de la vida que se mantiene a s misma a travs de diferencias y distinciones 6.
Este pasaje y el citado hace un poco de las notas autobiogrficas

de Dewey nos dan la clave de lo que atrajo e influy en el joven
Dewey. Era la categora de lo orgnico como un concepto fundamental para entender la vida humana. Esto significa que para entender al
hombre debemos aproximarnos a l a travs de las complejas relaciones que mantiene dinmicamente con el mundo entorno. Si nos acercamos a un organismo teniendo en cuenta las complejas y cambiantes
funciones que puede realizar tendremos justamente la perspectiva
para aproximarnos a todas las dimensiones de la vida humana. Dewey
reaccion demasiado contra lo mecnico, lo meramente formal, y
lo abstracto; es la concreta lo que l exige, y Hegel le proporciona el material intelectualizado en el que puede ser entendida la
unidad orgnica de la vida. Dewey lleg a mantener que la concepcin
del mundo de Hegel es ms rigurosa que otras posiciones filosficas
alternativas para captar la quintaesencia del espritu cientfico.
Esto es, pues, por qu considero que Hegel enteramente aparte de la valoracin de cualquier resultado particular representa la quintaesencia del espritu
cientfico. Niega no solamente la posibilidad de llegar a la verdad mediante un
pensamiento formal y desarraigado, sino que tambin niega la existencia de
cualquier facultad de pensamiento que sea otra que la expresin del hecho mismo.
Su empeo no est en que el pensamiento, en el sentido escolstico, tiene validez ontolgica, sino en que el hecho, la realidad, es significativa. Aun en el caso
de que se nos demostrara que Hegel est limpia y totalmente equivocado respecto
a_
a los significados especiales que l encuentra que forman la si
realidad, su principio fundamental permanecera irreprochable hasta que se demostrara que el hecho no tiene un significado sistemtico o interconexo, y es
ms bien una mera mezcolanza defragmentos 7.
6
De una carta publicada en Robert Mark Wenley, The Life and Work o/
George Sylvester Morris, pp. 316-317.
7
The Presente - Position of Logical Theory, The Monist, 2 (octubre
1891), 10.
180
Lo que tanto atrajo a Dewey hacia Hegel fue lo 'que eventualmente le separ de l, pues al desarrollar Dewey sus propios intereses en
la comprensin y difusin del espritu cientfico, se volvi ms
directamente en busca de aclaracin a analogas, cientficas. Darwin
suplant a Hegel como autoridad. Lo que pervivi y hasta lleg a
modelar su sensibilidad hacia la nueva biologa y las ciencias de
la vida fue su inters y su comprensin de la unidad orgnica de la
vida. La concepcin de Dewey de la experiencia como una serie de
coordinaciones orgnicas incluidas las funciones cognoscitivas del
hombre y su peculiar aproximacin filosfica al intento de demostrar cmo podan ser conciliados y sintetizados puntos de vista conflictivos, nos hacen ver la perenne influencia de lo que descubri en
Hegel.
Pero de la misma manera que Marx se sinti incmodo con Hegel en especial con su avasallador nfasis en la comprensin intelectual, as tambin Dewey. Tambin lleg a convencerse cada vez ms
de que Hegel no haba tratado adecuadamente los aspectos prcticos
de la vida y que haba malentendido lo que significa ser un ser activo
que da forma al mundo. Dewey, como los jvenes hegelianos en Alemania, experiment la necesidad de ir ms all de Hegel, y era precisamente en el reino de la prctica donde el hegelianismo claramente necesitaba correccin. Para Dewey, el proyecto intelectual primordial
lleg a ser el intento de cambiar el mundo, a pesar de que para l
esto entraa un sentido muy diferente del que tuvo para Marx. 'A
diferencia de Marx, Dewey nunca pens que fuera necesario abandonar la filosofa o ir ms all de la filosofa, sino reconstruirla d
forma que pudiera convertirse en gua de una praxis ilustrada.
Peirce, como veremos, fue indiferente y hasta suspicaz respecto
a este giro prctico. Pero l fue quien llev a cabo la articulacin de
la nueva concepcin de la investigacin que tan importante habra de
ser para Dewey y su propia concepcin de la filosofa como gua de
la reconstruccin social. Peirce, interesado ante todo en problemas
lgicos y en llegar a captar lo que l denominaba el hbito experimental de la mente, recorri un camino independiente, pero de todos modos lleg a una concepcin del lenguaje, de los universales,
del conocimiento y de la investigacin que guarda semejanzas bsicas
tanto como algunas diferencias notorias con el hegelianismo 8. Tanto
para Peirce como para Dewey el papel de la conducta humana y de 1
8
Para una discusin de estas semejanzas y diferencias ver John F. Boler,

Charles Peirce and Scholastic Realism, y Vincent G. Potter, S. J., Charles Peirce:
On Norms and Ideals. Ver tambin mi artculo, Peirce's Theory of Perception,
Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Second Series.
Praxis y accin
181
la accin llega a ser central y constituye la base para una comprensin

del puesto del hombre en el mundo.
El concepto de accin lleg a estar estrechamente asociado al movimiento pragmatista desde que el trmino pragmatismo comenz
a ganar popularidad durante la ltima dcada del siglo xix. En la
opinin de muchos crticos el pragmatismo es poco ms que el slogan
pernicioso segn el que toda la investigacin, el conocimiento y el
pensamiento estn orientados necesariamente a la accin y la accin se entiende de manera extremadamente vulgar o mundana. Los
pragmatistas han sido acusados de sostener la doctrina segn la cual
algo solamente es gilificativo v verdadero si funciona o es til Las
causas y razones de estos supuestos son complejas; en parte los pragmatistas, y sobre todo algunos vulgarizadores, han incurrido en esta
caricatura. Sin embargo, leyendo cuidadosamente a los pensadores
pragmatistas uno se da cuenta de que la acusacin es falsa y equivocada. Los ms grandes pensadores pragmatistas lo niegan persistentemente. En un folleto publicado en 1905 Peirce tiene en cuenta algunas acusaciones y objeciones venidas de sus crticos. Escrito en forma
de dilogo, el objetor pregunta: Bien, si usted de este modo decide
convertir el Hacer en el Ser-total y Fin-total de la vida humana, por
qu no dice que el significado consiste simplemente en el Hacer?
Y el pragmatidsta contesta:: Debemos 'admitir en primer lugar, que
si el pragmaticismo convierte realmente el Hacer en el Ser-Total y
Fin-Total de la vida, esto sera su muerte. Pues decir que vivimos
por el mero objetivo de la accin, en tanto que accin, a espaldas de
lo que pueda aportar el pensamiento, sera tanto como decir que no
existe cosa tal como sentido racional (5.429).
Aunque es fcil decir qu no es el pragmatismo, es mucho ms
difcil decir lo que es y cul el papel que desempea la accin. Si consideramos el pragmatismo bajo la perspectiva de un movimiento que
tuvo sus comienzos en Peirce y est an vivo en la obra de Quine,
Sellars, Popper, Feyerabend, Hampshire, Nagel y muchos otros, descubrimos la traza de 119~ta_gproximaein-al_conocimiento, .la in9
iw.cin y la conducta . Esta nueva aproximacin consiste en
vest
9 La influencia histrica del movimiento pragmatista en filsofos contemporneos no debera ser exagerada. Pero los temas del pragmatismo impregnan la filosofa anglosajona contempornea. La antologa de Amelie Rorty, Pragmatic
Philosophy, muestra esta continuidad especialmente en la tercera parte de su
libro, Recent Reactions and Adaptations. Ver tambin el apndice a mi Peirce's Tbeory of Perception, Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce,
Second Series, en el que se discuten algunas semejanzas fundamehtales entre
Peirce y las investigaciones epistemolgicas recientes.
182
una reaccin contra el sistema cartesiano que tanto ha influido en la

filosofa moderna.
Peirce ataca directamente lo que se ha denominado la metfora
del fundamento del conocimiento y el punto de vista del cognoscente
como espectador. La concepcin del conocimiento que Peirce crititica como errnea postula que el conocimiento tiene y debe tenerlo
realmente un fundamento bsico y fijo. El carcter de este fundamento es una cuestin que ha dividido a muchos filsofos modernos,
ya consista en impresiones, en hechos positivos, datos sensoriales, universales, verdades a priori, etc. Pero en el fondo de todas las filosofas
subyace la conviccin de que existe un fundamento tan firme como una
roca. Desde esta perspectiva la tarea del filsofo consiste en descubrir
cul es o debe ser este fundamento y entonces mostrar con precisin
cmo el conocimiento ms complejo se apoya en l. Si podemos conocer
el fundamento en cuestin (de hecho o en principio), as como los procedimientos para fundamentar los conocimientos ms complejos sobre
l, entonces estaremos en posicin de legitimar nuestras propuestas
cognoscitivas. Tendremos criterios para distinguir lo que podemos
conocer de lo que no podemos, as como para diferenciar lo significativo de lo absurdo. Tambin desde esta perspectiva el cognoscente es
un espectador. Considera el mundo desde la perspectiva correcta,
o posee un conocimiento legtimo en el momento que penetra la vaguedad, la indeterminacin y la confusin del modo de pensar ordinario y las opiniones cotidianas y ve con entera claridad el fundamento de un conocimiento legtimo 1 .
Los elementos lgicamente primitivos no pueden ser inferidos o
deducidos de otros elementos pues entonces ya no seran primitivos. En cambio, deben ser captados directamente, conocidos o percibidos inmediatamente o intuidos racionalmente. Es la doctrina cardinal del conocimiento inmediato o conocimiento por intuicin lo que
Peirce ataca directamente en los escritos de 1868 11. (Estos escritos
fueron discutidos en la introduccin, pp. 20-21.)
El objetivo inmediato de Peirce es exponer los errores de las diversas especies de argumentos aducidos para demostrar que existe o
10
La discusin del reduccionismo y del construccionalismo en la parte IV,
indica el modo cmo la metfora del fundamento influy en la primera fila
sofa analtica. Ver pp. 245 y ss.
11
Questions Concerning Certains Faculties Claimed for Man; Some Consequences of Four Incapacities, y Grounds of Validity of the Laws of Logic:
Further Consequences of Four Incapacities. Estos artculos estn incluidos en el
vol. V de Collected Papers.
Praxis y accin
183
debe existir el conocimiento intuitivo. Arguye tambin que la bsqueda de tal fundamento epistemolgico es un error. El conocimiento y
la investigacin ni poseen, ni necesitan tal fundamento. Ciertamente
es verdad que en cualquier investigacin hay puntos de partida, procedimientos, mtodos y reglas que deben ser tomados como seguros
e incuestionables. Esta es la verdad subyacente a la metfora del fundamento establecida por Aristteles en los comienzos de los Analticos posteriores: Toda informacin dada o recibida argumentalmente
procede de un conocimiento preexistente ". Pero de esta afirmacin
no se sigue que exista un punto de partida lgico absoluto que sea
conocido inmediatamente por alguna facultad intuitiva. El paradigma
alter
o de invest acin con. que Peirce comienza a
desarrollar en estos escritos y que precisa y modifica a lo largo de su
carrera es una concepcin de la investigacin como un proceso autocorrectivo que no tiene ningn comienzo absoluto o un punto de
llegada y en el que cualquier afirmacin est sujeta a crticas rada
nales ulteriores, aunque no podamos poner en cuestin a la vez todas
las afirmaciones. Nuestros postulados cognoscitivos estn
no por sus_ortge.nes
ue los o '
del conocinue to son
variados y falibles, s
ganmama. Y aun estas normas, reglas y patrones, estn abiertos ellos
mismos a la crtica racional. La falibilidad de todo conocimiento no
es un signo de deficiencia, sino una caracterstica esencial del conocimiento, puesto que cada enunciado cognoscitivo es parte de un sistema de signos abierto a interpretaciones ulteriores y tiene consecuencias que hay que probar y confirmar pblicamente. En el proceso incesante de la investigacin estamos abocados a revisar nuestros postulados cognoscitivos, sin que nos importe lo ciertos e indubitables que
puedan parecer. En oposicin a la opcin subjetivista en filosofa,
implicita en el sistema cartesiano, Peirce argumenta que todo lenguaje, significado, y en consecuencia, toda investigacin y su producto
final, el conocimiento, tienen esencialmente un carcter social. El
autntico significado de nuestros conceptos depende de su papel en
12
Posterior Analytics, Libro I, cap. 1, p. 110, en The Basic Works of Aristotle, ed. por Richard McKeon.
13
Para crticas contemporneas a la metfora del fundamento que recogen
el eco y desarrollan la crtica de Peirce, cf. W. V. O. Quine, Two Dogmas of
Empiricism, From a Logical Point of View; Karl Popper, On the Sources of
Knowledge and of Ignorante, Conjectures and Refutations; Wilfrid Sellars,
Empiricism and the Philosophy of Mind, Science, Perception and Reality;
Paul Feyerabend, Explanation, Reduction and Empiricism, Minnesfota Studies
in the Philosophy of Science, vol. 3, ed. por Herbert Feigl y Grover Maxwell.
184
Praxis
el contexto social de reglas y normas. Hasta el concepto de realidad

implica la nocin de comunidad.
14
En sus escritos ms tardos Peirce pone en claro que no est sosteniendo

que en un futuro finito habr un acuerdo completo entre una comunidad de
investigadores. Este es un ideal lmite, un principio regulativo de la investigacin. Ver 8.112 y ss.
185
Las categoras de Peirce
Lo real, entonces, es en lo que, ms tarde o ms temprano, vendrn a parar

la informacin y el razonamiento, y que por ello es independiente de los caprichos
mos y tuyos. De esta manera el verdadero origen de la nocin de realidad demuestra que esta concepcin encierra esencialmente la nocin de una COMUNIDAD, sin lmites definidos, y capaz de un determinado incremento de conocimiento. Y as estas dos series de conocimientos el real y el irreal constan
de aquellos que, en un tiempo suficientemente futuro, contine afirmando
la comunidad; y en los que, en las mismas condiciones, siempre sea negado despus. Una proposicin cuya falsedad jams pueda ser descubierta y por lo mismo
su error sea absolutamente incognoscible, en el momento presente no contiene
en absoluto, segn nuestros principios, ningn error. Consecuentemente, lo que
se piensa en estos conocimientos es lo real tal como es en s mismo. Entonces,
no hay nada que nos haga sospechar de nuestro conocimiento de las cosas tal
como son en s, y lo ms probable es que as es como las conocemos en la mayora de los casos, aunque nunca estemos seguros de haberlo hecho as en uno
particular (5311) 14.
El cambio de orientacin del paradigma del fundamento a la investigacin como un proceso autocorrectivo, exige que repensemos
cada cuestin bsica en filosofa. Peirce lleva a cabo este fundamental
cambio de orientacin mediante una exploracin sistemtica de muchas cuestiones tcnicas que necesitaban revisin, incluidas la percepcin, la naturaleza de la inferencia, la teora de los signos y la teora
de la verdad y de la realidad. El hombre como investigador, como
miembro de una comunidad de investigacin, ya no ser considerado
un espectador, sino un participante activo y un experimentador. El
hombre como agente pasa aqu a primer plano porque la actividad es
la clave para entender todos los aspectos de la vida humana, incluidos
la investigacin y el conocimiento.
EXaminando el status de la conducta y en particular la conducta
autodrigida podemos penetrar en lo esencial de la concepcin de
Peirce del hombre como un investigador activo. El concepto de conducta es una de las nociones centrales de Peirce y est sistemticamente referido a los aspectos esenciales de su filosofa. Pero como
el examen de la conducta est profundamente enraizado en el esquema categorial de Peirce, debemos echar una ojeada breve a dicho
esquema.
y accin
Escribiendo a Lady Welby en 1904-nos dice Peirce: Despus de

slo tres o cuatro aos de estudio me he visto obligado por largo
tiempo a agrupar todas las ideas en las tres categoras de Primariedad,
Secundariedad y Terciaridad. Este tipo de nociones es tan repugnante
para m como para cualquiera: y durante aos he estado empeado
en quitarle importancia y refutarlas; pero hace ya tiempo que me ha
convencido completamente. Por desagradable que sea atribuir tal significado a los nmeros, sobre todo a la trada, le aseguro que es tan
verdadero como desagradable (8.328). Peirce utiliza este esquema
categorial de diversos modos a veces inconsistentes, pero a lo largo de
todos sus escritos sostiene que estas categoras designan elementos
que se manifiestan en todos los fenmenos; que son irreductibles en
el sentido de que no podemos considerar adecuadamente los fenmenos sin referirnos a todas ellas; 'y que no necesitamos ninguna otra
categora para llegar a una consideracin comprensiva, coherente y
adecuada de la experiencia, la realidad y el ser. Peirce piensa; por lo
dems, que l podra probar le necesidad e irreductibilidad de las
categoras, pero nunca est bastante claro qu es lo que ha probado
(cf. 5.469; 1.345; 5.82 ss.). Como Kant, pensaba que la clave para
llegar a las categoras deba fundarse en la lgica. Peirce falla en demostrar que las categoras son necesarias, suficientes e irreductibles
en todos los usos que hace de ellas. No pienso que ste sea un fallo
grave en su filosofa. Por el contrario, nos ayuda a ver cmo funciona
realmente el sistema categorial. La' tnica dominante del Oso que hace
Peirce de las categoras viene reflejada en el pasaje citado hace poco
de la carta a Lady Welby. Se trata de un temple descriptivo, eniprico,
pragmtico '5. La prueba o, mejor, la adecuabilidad de las categoras debe ser buscada en el uso que hace de ellas para iluminar las
similaridades y diferencias fundamentales de todo aquello con que
nos encontramos.
Es en la fenomenologa, o lo que Peirce llama faneroscopia
donde hace el uso ms detallado y sugestivo de las categoras. La faneroscopia es la descripcin del phaneron; y por phaneron quiero significar el colectivo total de todo lo que est de cualquier manera o en
cualquier sentido presente en la mente, completamente indiferente a
si se corresponde o no con una cosa real (1.284). La fenomenologa o
faneroscopia es aquel estudio que, apoyado en la observacin directa del
phaneron, y generalizando estas observaciones, delimita clases de phanerons va15 Cf. la discusin de Richard Rorty de las categoras de Peirce en Pragmatisrn Categories and Language, The Philosophical Review, 70 (abril 1961).
186
Praxis y accin
riadas y extensas; describe las formas de cada uno; muestra cmo a pesar de
estar tan inextricablemente mezclados hasta el punto de que es imposible aislarlos, aun as est claro que sus caracteres son bien diferentes; esto prueba, ms
all de toda cuestin, que una determinada lista muy pequea comprende todas
las ms extensas gamas de categoras de phanerons que hay, y finalmente procede a la tarea laboriosa y difcil de enumerar las principales subdivisiones de
estas categoras (1286).
La primariedad se caracteriza como la impresin total inanalizada provocada por cualquier multiplicidad pensada no como un hecho
real, sino como una cualidad, como una simple posibilidad positiva
de apariencia (8.239). La primariedad es aquello que es cualitativo e
inmediato; la cualidad es el elemento mondico del mundo (1.426).
Las cualidades per se ni son subjetivas ni objetivas. Consideremos
los ejemplos siguientes que Peirce ofrece como ilustraciones de la primariedad como cualidad inmediata: el escarlata de vuestras libreas
reales, la cualidad misma independientemente de ser percibida o recordada (8.329); la cualidad de la emocin al contemplar una sutil
demostracin matemtica, la cualidad de sentir amor (1.304); un
vago, Inobjetivable pero menos an insubjetivable, sentido de rojez,
o del sabor salado, o de un dolor, o de un golpe de alegra, o de una
nota musical prolongada (1.303). Es muy fcil malentender lo que
Peirce quiere dar a entender si pensamos en aquellas cualidades que,
como sentimientos subjetivos, estn de un modo u otro localizadas
en la intimidad de nuestras mentes. Cualquier cosa tiene su cualidad
caracterstica. La tragedia del Rey Lear posee su propia primariedad, su sabor sui generis (1.531). El gnero potico nos lleva directamente al estado en el que podemos hacernos directamente conscientes de la inmediatez cualitativa (cf. 5.44).
Qu quiere destacar Peirce al llamar nuestra atencin sobre
tal variedad de cualidades apodndolas a todas Primariedad? Cul
es la intencin de decir que se trata de aspectos irreductibles de todos
los fenmenos? En primer lugar, notar cmo Peirce parte de las discusiones tradicionales de la cualidad. En la filosofa tradicional la cualidad o la peculiaridad (Whatness) de algo pasaba por ser la unidad epistemolgica bsica, el objeto primario del conocimiento 16. Sin
embargo, lo que significa cualidad para Peirce en el contexto de su
fenomenologa es algo tenido o sentido. Desde luego, sabemos que
16
Al hablar de Filosofa tradicional tengo en la mente la vieja discusin
de las cualidades primarias y secundarias. La concepcin de Peirce de la cualidad,
sin embargo, es muy parecida al anlisis de Hegel de la cualidad en su Lgica,
en especial al nfasis de Hegel en la inmediatez de la cualidad, y la forma en que
la cualidad es lgicamente ms primitiva que el concepto de esencia.
somos conscientes de cualidades, pero este saber que no debe ser

confundido con la conciencia real o experiencia directa de las cualidades. En segundo lugar, Peirce incluye bajo la categora de Primariedad mucho ms de lo que se contiene en las clasificaciones normales de las cualidades primarias y secundarias. Hay cualidades nicas,
pregnantes, inefables, como la cualidad del temor o la cualidad del
Rey Lear. La exploracin fenomenolgica de Peirce de la diversidad
de cualidades y su afirmacin de que se trata de un aspecto de cualquier experiencia puede entenderse como un intento de reivindicar
una forma de experiencia menospreciada por la tradicin de la filosofa occidental. En este aspecto Peirce es representativo entre muchos
filsofos posteriores de los siglos xtx y xx, incluidos Bergson, James,
Dewey y Whitehead, que reaccionan contra lo que creen ser el talante
intelectualista de la filosofa occidental. Todos estos filsofos enfatizan la concretez y la inmediatez cualitativa de la experiencia. Pero a
diferencia de Bergson, por ejemplo, Peirce no postula que la conciencia directa de la inmediatez cualitativa nos proporcione un conocimiento directo, intuitivo e infalible de la realidad misma. Todo conocimiento, segn Peirce, implica terciaridad (Thirdness) y es esencialmente falible.
La cualidad inmediata de primariedad es una mera posibilidad intangible. Pero jams nos encontramos en realidad con cualidades
como meras posibilidades, sino slo con cualidades encarnadas en formas concretas. Este aspecto de la cualidad se abstrae o separa del
complejo total de la experiencia; pero no es nada distinto y separable
del resto de la experiencia. Esto nos lleva a la categora de Secundariedad (Secondness). Es a esta categora a la que pertenece la accin
(en tanto distinta de la conducta). La manifestacin fenomenolgica
de esta categora debe ser buscada en el sentido de choque, sorpresa, lucha y dondequiera que existe tanto el sentido de resistencia
cuanto el estar bajo la influencia de una actuacin (5.45). Por lucha
(struggle) Peirce significa la accin mutua entre dos cosas indiferentes a cualquier tipo de mediacin y particularmente indiferentes a
cualquier ley de accin (1.322). La secundariedad es esencialmente
didica igual que la primariedad es mondica. Cuando usamos la secundariedad para centrar nuestra atencin sobre la estructura irreductible de la experiencia, ello significa que en ella no hay una mera
dualidad, sino una pugna activa (8291).
Se puede captar la especificidad de este tipo de conciencia, aproximndonos
de alguna manera a su puridad, cuando uno arrima su hombro a una puerta y
trata de abrirla a la fuerza. Entonces se tiene una sensacin de resistencia y al
mismo tiempo de esfuerzo. No puede darse esfuerzo sin resistencia ni tampoco
188
resistencia sin esfuerzo. Existen nicamente dos modos de describir la misma

experiencia. Es una conciencia duplicada. Llegamos a hacernos conscientes de
nosotros mismos hacindonos conscientes de lo que no es uno-mismo. El estado
de vigilia es una conciencia de reaccin; pero como la conciencia misma es ambivalente, tambin encierra dos variedades; a saber, la accin, en la que nuestra
modificacin de las otras cosas es ms poderosa que su reaccin sobre nosotros,
y la percepcin en la que sus efectos sobre nosotros son abrumadoramente ms
acusados que nuestros efectos sobre ellas... La idea de otro, del no, viene a
ser el autntico soporte del pensamiento. A este elemento le doy el nombre de
secundariedad (1324).
La frtil imaginacin de Peirce est aqu en accin. Y su uso de

las categoras hace salir a luz semejanzas fundamentales que frecuentemente han sido ignoradas. La secundariedad est en primer plano
tanto en la nocin de experiencia cuanto en la de existencia. Es la
compulsin, la exigencia absoluta que pesa sobre nosotros de pensar
de manera distinta a como lo habamos estado haciendo lo que constituye la experiencia (1.336). La experiencia es aquella determinacin de la creencia y del conocimiento en general que el curso de la
vida ha lanzado sobre un hombre; uno puede mentir sobre ello; pero
no se puede escamotear el hecho de que algunas cosas caigan forzosamente bajo su conocimiento. Hay un elemento de fuerza bruta que
existe con independencia de nuestras opiniones sobre su existencia
(2.138). De la existencia Peltre nos dice que la existencia significa
reaccin contra el medio y de esta manera es un carcter dinmico
(5.503). El existente es aquello que reacciona contra las otras cosas (8.191).
Una vez ms podemos sentirnos incmodos ante esta agrupacin
tan imaginativa de fenmenos y conceptos que exhiben secundariedad. Pero consideremos lo sugestivo de esta clasificacin. Por ejemplo, podemos enfocar la afirmacin de Peirce de que la secundariedad
es el dominio caracterstico de la experiencia desde la perspectiva del
empirismo tradicional. La intuicin central del empirismo consiste en
que todas las ideas e hiptesis en ltimo trmino han de ser contrastadas con la experiencia. Pero por qu es la experiencia la piedra de
toque en la contrastacin de enunciados cognoscitivos? Ello ocurre
a causa de la compulsin bruta de la experiencia misma. La experiencia se refiere a aquello que un hombre reconoce forzosamente
lo quiera o no (5.613). Hay una profunda irona en el desarrollo de
la tradicin empirista. La intuicin bsica de una compulsin esencial como ingrediente de la experiencia tan destacada en la filosofa
de Locke fue eventualmente traicionada, a medida que el empirismo
se hizo cada vez ms subjetivsta y fenomenista. Lo que para Locke
estaba tan claro y constitua el punto de partida de su filosofa, a sa-
Praxis y accin
189
ber, que nuestra observacin de los objetos sensibles externos y de

nuestras operaciones internas son las fuentes del conocimiento, de
donde provienen todas las ideas que tenemos o podamos tener por
vas naturales n, se hace cada vez ms problemtico a medida que el
empirismo se hace cada vez ms subjetivista y escptico. Desde el
punto de vista de Peirce, podemos decir que las variedades subjetivistas y fenomenista del empirismo asfixian la idea original de que
la experiencia es compulsiva, irreductible y didica, y de que exhibe
secundariedad. Los empiristas tienden a confundir la compulsividad
no-cognoscible y no-reductible de la experiencia con la nocin de que
lo que la experiencia nos impone posee autoridad absoluta.
Podemos apreciar la significacin del uso que hace Peirce de la
categora de secundariedad desde una posicin enteramente diferente.
Peirce llama nuestra atencin sobre la resistencia o facticidad de
toda experiencia y de toda existencia, lo cual ha constituido una de
las claves de la tradicin existencialista. La tensin bipolar interna
de la existencia humana es la base de los clamores kierkegaardianos
de que lo concreto, lo individual y la existencia humana nunca podran
ser aufgehoben. Cuando los existencialistas hablan de la inmediatez
de la existencia humana y su resistencia a ser encasillada en un sistema de conocimiento, cuando insisten en la facticidad inaprensible de
la vida humana, estn enfatizando lo que Peirce llama secundariedad.
Los existencialistas han sostenido tambin que el estado de vigilia es
una conciencia de reaccin (Peirce, citado antes); y la afirmacin
de que la idea de otro, del no, se convierte en el autntico soporte
del pensamiento muy bien pudiera haber aparecido en El Ser y la
Nada de Sartre. El uso que hace Peirce de las categoras pone de manifiesto una vinculacin muy reveladora entre el existencialismo y
una tradicin que ha sido vista por muchos como ajena a su espritu:
el empirismo. Si una de las funciones del anlisis categora' es la de
abrir nuevas perspectivas para ver el mundo, cuyo fruto lo obtenemos al evaluar su poder de iluminacin, entonces podemos comenzar
a apreciar la importancia del anlisis categorial de Peirce.
La categora final, la terciaridad (Thirdness), es a la vez la ms
intrincada y difcil de entender. Hbitos, leyes, reglas, potencialidades, intenciones, conceptos, signos, significados, ms la conducta
todos son clasificados como terciarios. El ejemplo favorito de Peirce
de la relacin tridica es el dar. A da B a C. Esto no consiste en
que A arroje B y accidentalmente vaya a parar a C... Si esto fuera
todo, no habra una relacin tridica genuina, sino nicamente una
17
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, cd. por A. C.
Fraser, vol. I, p. 122.
190
relacin didica seguida de otra. No es necesario ningn movimiento

de la cosa donada. Dar es transferir el derecho de propiedad. Pero el
derecho es asunto de la ley, y la ley es asunto de pensamiento y significado (1.345). Es imposible ofrecer una consideracin adecuada del
concepto de dar describindolo en trminos de yuxtaposicin fsica
(y aun mental). Lo caracterstico acerca del dar es que existen determinadas convenciones, reglas y costumbres en cuya virtud un acto es
dar y no un mero desplazamiento fsico. Estas convenciones, reglas y
costumbres son constituyentes esenciales del tipo de accin o conducta que se designa propiamente como dar. Dar es una forma de conducta y no podremos entenderla si nos limitamos a analizarla en trminos de primariedad o secundariedad. Consideremos cuidadosamente
el ejemplo de A que hace un contrato con C. Decir que A firma el
documento D y C firma el documento D, sin tener en cuenta el contenido del documento, eso no es un contrato. El contrato radica en la intencin. Pero qu es lo que se intenta? Que ciertas reglas condicionales rijan la conducta de A y C (1.475).
Podemos obtener una base de captacin ms firme de lo que Perce sostiene si advertimos una semejanza entre sus discusiones de la
terciaridad y la filosofa analtica reciente. La distincin entre el
suceder y el hacer, o entre el movimiento y la accin, que ha estado
tan en primer plano en las investigaciones analiticas recientes, est
reflejada en la distincin de Peirce entre secundariedad y terciaridad 18. Aunque Peirce utiliza el trmino conducta para lo que los
filsofos recientes denominan accin, se trata de la misma distincin bsica. La razn por la que dar o firmar un contrato ejemplifican la terciaridad es que dichas prcticas existen solamente en la
medida en que existen reglas, hbitos, normas, que nos proveen de
criterios para identificar y clasificar ejemplos de dichas prcticas. Si
uno se limita a dar una consideracin de firmar un contrato en trminos de movimientos fsicos o psquicos (secundariedad), no sera
capaz de comprender la actividad implicada. Un ejemplo especfico de
firmar un contrato no tendra lugar sin los supuestos de reglas condicionales que definen la prctica en cuestin. Y los elementos generales que la constituyen no pueden ser analizados en trminos de
secundariedad. Desde luego esto no es negar que en la firma del contrato ocurran movimientos fsicos, sino insistir en que los movimientos fsicos cuentan como un caso de actividad, prctica o conducta,
debido al papel que desempean".
Cf. la discusin entre accin y movimiento en la parte IV, pp. 268-270.
El tipo de anlisis tridico que presenta Peirce de dar (giving) y firmar (signing) un contrato se generaliza y aplica a una extensa gama de cuestiones epistemolgicas y metafsicas. Las afirmaciones de Peirce presentan estre18
19
Praxis y accin
191
Accin y conducta
La accin en bruto est perfectamente determinada; en una
zo. accin en bruto no existe ninguna vaguedad o indeterminacin La
accin en cuanto que se aproxima a la pura secundariedad es singular
y antigeneral; pone de manifiesto lo que Duns Scotus llamaba hic et
nunc. He hablado de la accin en tanto que se aproxima a la pura secundariedad porque hemos de tener en cuenta que los elementos diferenciados por las tres categoras se manifiestan en cada experiencia.
No existe nada que sea una experiencia de la accin pura y desnuda o
de la secundariedad, pero en cambio s hay un elemento de inmediatez (bruteness) que puede ser abstrado y separado en el anlisis de
la experiencia. No hay nada que sea un elemento absoluto de confrontacin; a pesar de lo cual es completamente verdad que el elemento de confrontacin est continuamente fluyendo sobre nosotros (7.653).
La conducta, como distinta de la pura accin, es esencialmente
general. Mientras la accin en bruto es singular, la conducta es un
gnero o clase de actividad. La conducta est estrechamente relacionada a la nocin, central en Peirce, de hbito. (La disponibilidad)
para actuar de cierta manera bajo circunstancias dadas, cuando uno
cha semejanza con los argumentos antirreduccionistas de muchos filsofos analticos contemporneos. Esta semejanza la ilustra Rorty cuando escribe: Se puede
explicar qu es lo que hace de una masa de datos sensoriales un gato, diciendo
que eso significa un gato para alguien, o bien que alguien tiene intencin de
tomarlo por n gato, o bien que alguien sigue una regla en cuyos trminos eso
representa un gato, o que alguien tiene la costumbre de decir "gato" cuando lo
encuentra, o que alguien est en la expectativa de mantener las leyes usuales
en la descripcin de la conducta de tales datos sensoriales. Lo central en Peirce
es que todos los trminos en cursiva que anteceden son nombres de la terciaddad, y que consecuentemente cualquiera de ellos puede ser analizado en trminos
del otro, pero que ninguno de ellos puede ser reducido ni a datos sensoriales
(primarios) o relaciones puramente didicas que se establecen entre los datos sensoriales (por ejemplo, secundarios, como la proximidad espacio-temporal o la
pura semejanza). Cualquier "reduccin" de gatos a masas de datos perder, por
ello, la referencia a un intrprete lgico que hace del gato un gato. Habr perdido el mismo tipo de realidad que se pierde cuando "reducimos" el dar a entregar y tomar. Pragmatism, Categories and Language, The Philosophical Review,
70 (1961), 202-203. Mientras que la ilustracin anterior muestra la semejanza de
la terciaridad de Peirce con propuestas epistemolgicas recientes, la estrategia de
Peirce se refleja tambin en discusiones contemporneas de la accin, especialmente en los conceptos de prctica y regla. Cf. John Rawls, Two Concepts
of Rules, The Philosophical Review, 64 (1955), y Wilfrid Sellars, Some Reflections on Language Games, en Science, Perception and Reality.
20
Para una discusin del significado generalidad (generality) vaguedad
(vagueness) e indeterminacin (indeterminateness), ver 5.446 y ss.; 5.505
y SS.
192
Praxis y accin
ha sido
afectado por algn motivo, es un hbito; y un hbito deliberado
o autocontrolad
o
es precisamente una creencia
cuando Peirce habla aqu
(5.480). Aun
de
referirse a
hbito en un contexto apropiado para
papel ms motivo y control, la nocin de hbito desempea un
amplio en la filosofa de Peirce. Sostiene
que en
cualquier
cosa, animada o inanimada, manifiesta hbitos.
Hbito,
su sentido ms amplio, denota tal especializacin originaria o adqiiirida,
de la naturaleza del hombre, o del animal, o de una planta, o
sustancia qumica cristalizable, o de
de una
cualquier otra cosa, que actuarn,
o tendern a actuar, de un modo susceptibl
e de ser descrito en trminos generales en cualquier ocasin(
de
o
en una considerable proporcin
ocasiones) en que puede presentarse el mismo bajo un carcter
susceptible de ser descrito en general (5.538). La tesis de Peltre de
que cualquier cosa manifiesta hbitos d
o que llamamos una cosa
es un manojo habitual de reacciones (4
la atencin sobre el hecho de
.157)----- es un modo de llamar
que todas las cosas del universo estn
dirigidas por o expresan leyes, y esta legalidad es lo que ha de entenderse en trminos de la generalidad condicional caracterstica
de la
terciaridad.
Tambin llama la atencin sobre la continuidad que segn
Peirce
se manifiesta
en toda la naturaleza. Hay diferencias sustanciales entre los hbitos que muestra una sustancia qumica cristalizable
y los que muestra una conducta racional, pero tambin existe continuidad en esta legalidad manifestada a travs de la naturaleza.
La conducta, o ms en general, el hbito, consiste en lo
denomina voluntad de ser. Decir que una
que Peirce
un hbito significa que actuara
persona o una cosa tiene
nera siempre
(o, usualmente acta) de cierta maque se diera determinad
8
a cas
conducta, los hbitos o la voluntad de
o in re(.380). Aunque la
ser se suelvan en accin,
ningn conjunto de sucesos reales puede nunca agotar completamente el significado de la voluntad de ser (5.467). Podemos comprender ahora por qu insiste Peirce en que la teraridad encierra una
referencia al futuro. Mientras que el pasado es
e
lalmacn
almacn
miento, y siempre que nos disponernos a hacer
algo, " del conocisobre", apoyarnos nuestra conducta en hechos ya conocidos (e
)
las leyes, hbitos y tipos de conducta que tratamos de conocer.460,
no s
agotan en regularidades pasadas ni siquiera futuras. La generalidade
condicional de la terciaridad no se agota en un conjunto finito
de sucesos pasados, presentes o futuros. Ms an, los hechos futuros
roa
que nicos que de alguna manera podemos controlar
; y cualquier cosa
quecosas
pueda
existir en el futuro que no est sujeta a control
est entre
las
que
seremos capaces de inferir, o lo
seramos bajo circunstanciases
favorables
Cuando Peirce aade que el pensamiento
mismo
un gnero(5.461).
de
accin o de conducta (8.191), que la inteli-
193
gencia consiste en actuar de cierta manera (6.286) y que todo pensamiento... debe necesariamente existir en signos (5.251), muchas
de sus tesis ms interesantes y sugestivas encajan juntas en una perspectiva ms comprensiva y coherente.
La misma mxima pragmtica apunta primariamente a la conducta, a la conducta deliberada, no a las acciones en tanto que sucesos
discretos o separados. En su forma originaria establece Peirce la mxima como sigue: Consideremos qu efectos concebimos que conlleva el objeto de nuestra concepcin, que concebiblemente pueden
tener consecuencias prcticas. En ese caso, nuestra concepcin de dichos efectos es el todo de nuestra concepcin del objeto (5.402). En
fecha posterior, comentando lo que pudiera parecer una formulacin
tosca hace notar que
... el emplear cinco veces derivados de concipere puede haber tenido un propsito. De hecho tena dos. Uno era dejar claro que yo estaba hablando del significado en ningn otro sentido que no fuera el de contenido intelectual. El otro
consista en rehuir cualquier peligro de ser -interpretado como que intentaba
explicar el concepto por perceptor, imgenes, esquemas o cualquier otra cosa que
no fueran conceptos. Con ellos no quera decir, desde luego, que los actos, ms estrictamente singulares que nada, pudieran constituir el sentido o la interpretacin
propia y adecuada de cualquier smbolo... El pragmatiscismo hace consistir el pensamiento en la viviente asimilacin inferencial de smbolos cuyo sentido est
en resoluciones condicionales generales a actuar (5.402, n. 3).
Peirce identifica el contenido intelectual o significado de una proposicin con los hbitos y la conducta, y. stos son esencialmente generales y condicionales n. La Mxim'a del pragmatismo est pensadapara
escoger entre miradas de formas a las que puede ser traducida una
proposicin... aquella forma en que la proposicin se hace aplicable a
la conducta humana (5.427). En la aclaracin del significado de su
pragmaticismo Peirce es agudamente consciente de la diferencia categorial entre la terciaridad y la secundariedad y con mucho cuidado trata de encontrar la manera de diferenciar su posicin de la de aquellos
que intentan caracterizar el significado de una proposicin en trminos
de una coleccin de actos discretos, observaciones o hechos. Decir
que yo sostengo que el sentido o interpretacin ltima y adecuada de
un concepto est contenida, no en cualquier acto o actos que sern
realizados alguna vez, sino en un hbito de conducta o determinacin
moral general que puede llegar a realizarse por el procedimiento que
21
Cf. George Gentry, Habit and Logical Interpretant, Studies in the Philosophy o/ Charles Sanders Peirce, ed. por P. Wiener y F. Young; y John F. Boler,
Habits of Thought, Studies in the Pbilosopby of Charles Sanders Peirce,
Second Series.
194
Richard J. Bemstein
sea, no es ms que decir que soy pragmaticista (5.504). Podemos ver

ahora con ms claridad por qu Peirce se denomina a s mismo pragmaticista: porque entre su posicin y las variedades ms comunes de
pragmatismo y positivismo hay profundas diferencias. El pragmatismo vulgar y el positivismo han credo identificar sin xito el
significado de una proposicin con algn conjunto determinado de
consecuencias u observaciones: en este aspecto estas posiciones han
sido nominalistas. Pero Peirce se denomina a s mismo realista escolstico (y algunas veces scotista). Tambin sostiene que el realismo y
el pragmatismo se implican uno a otro (cf. 5.453, 5.470, 5.503) 2-2.
No podemos examinar en profundidad lo que entiende Peirce por
realismo, pero una valoracin exacta del mismo sera decir que son
reales las leyes, lo general, los hbitos ms brevemente, la terciaridad. El pragmaticismo se apoya en la afirmacin de que hay generalidades que son irreductibles lgicamente a elementos singulares, y
tales generalidades constituyen el autntico significado de los conceptos 23.
Control racional y crtica
En nuestra discusin de la conducta humana hemos comenzado a
ver la importancia de la conducta controlada. Hay aspectos de la experiencia que estn ms arriba o ms abajo del nivel de control. El
shock o sorpresa de una experiencia es algo sobre lo que no hay control. La "dureza" del hecho est en la insistencia del percepto, su
22 Cf. John F. Boler, Charles Peirce and Scholastic Realism.
A la luz de la reciente discusin del realismo, se puede perder con facilidad lo esencial de Peirce y confundir su posicin con la que ataca crticamente.
En discusiones recientes, el realismo ha sido interpretado con frecuencia como
una doctrina de alguien que admite entidades abstractas como parte de su
ontologa. Ms precisamente: si se admiten entidades abstractas como valores
del campo de variables de un sistema conceptual articulado, en ese caso tal sistema est comprometido con esas entidades abstractas; esto es realismo o platonismo en el nuevo sentido de la palabra. Con frecuencia se piensa una entidad
abstracta como algo que tiene un carcter determinado, como un ser particular o
individual. Este es el tipo de punto de visto que Peirce denomina platonismo;
afirmaba que identificar realismo con platonismo lleva a las ms graves equivocaciones. Lo terciario, para Peirce, no son entidades bien perfiladas; son, esencialmente, vagas e indeterminadas. Lo terciario no es una variacin de lo secundario;
la terdaridad es una categora diferente e irreductible. El realismo de Perce
pretende ser una crtica al tiempo que una alternativa a todas las formas de
platonismo. Para una investigacin trabajada y detallada de las implicaciones del
realismo en Peirce y sus semejanzas con los desarrollos recientes de la filosofa
analtica, ver Rorty, Pragmaticism, Categories and Language, The Philosophical
Review, 70 (1961), pp. 204 y ss.
23
Praxis y accin
195
insistencia completamente irracional el elemento de secundariedad

que hay en ella (7.659). Ms an, aun despus de que se ha formado el percepto, hace notar Peirce, tiene lugar una operacin
que a m me parece completamente incontrolable. Se trata de juzgar
qu es lo que la persona percibe (5.115). No debemos extraer conclusiones equivocadas de esta afirmacin y otras parecidas. Una de
las intuiciones ms brillantes de Peirce es la cuidadosa distincin entre
autoridad y coaccin. Un fallo en esta distincin nos llevara a las
paradojas del intuicionismo donde la insistencia de un percepto,
juicio perceptivo o creencia se toma errneamente como evidencia de
su incuestionable validez. Una consecuencia de este embrollo de conceptos es la conclusin errnea de que hay episodios epistemolgicos
bsicos, infalibles y autoautentificados que funcionan como fundamento del conocimiento. Peirce sostiene que este es el error que corroe por dentro el intuicionismo moderno, ya se trate de la variedad
24
racionalista o empirista . Peirce nos advierte que todos sabemos
demasiado bien lo terriblemente persistente que puede ser una percepcin; y por todo esto, an en los grados de mayor insistencia puede ser completamente falsa esto es, puede no adaptarse a la masa
general de la experiencia (7.647). Y aun las proposiciones y creencias que son indubitables y que no podemos por menos de mirar
como perfectamente verdaderas y perfectamente ciertas puede resultar que sean falsas (5.498).
A pesar de que existen operaciones mentales incontrolables, y verdaderamente lgicas y exactamente anlogas a inferencias, la inferencia
misma es esencialmente deliberada y autocontrolada... El razonar en
tanto que deliberado es esencialmente crtico, pero es intil criticar
como bueno o como malo algo que no puede ser controlado (5.108).
Criticar como lgicamente correcta o incorrecta una operacin de
pensamiento que no puede ser controlada no es menos ridculo de lo
que sera pronunciarse por la cualificacin moral, buena o mala, del
crecimiento del cabello. La ridiculez en ambos casos est en que el
juicio crtico puede ser intentado pero no realizado con claridad de
pensamiento, por lo cual el anlisis aparecer absurdo (5.109). Pero
qu se controla al razonar? Nuestros hbitos de conducta. Razonar
implica hacer uso de la lgica y en cualquier caso que un hombre
razona, piensa que est derivando una conclusin tal que estara
justificada en cualquier caso anlogo (5.108). Ms en concreto,
todo razonar implica el uso de lo que Peirce llama principios prime24 Cf. Karl Popper, On the Source of Knowledge and Ignorante, Conjectures and Refutations; y Wilfrid Sellars, Empiricism and the Fhilosophy of
Mind, Science, Perception and Reality, especialmente pp. 164 y ss.
196
ros o reguladores. Aquello que nos determina a derivar una inferencia y no otra de premisas dadas, es algn hbito mental... El especial hbito de la mente que orienta esta o aquella inferenci
puede
ser formulado en una proposicin cuya verdad depende de la avalidez
de las inferencias que el hbito determin
un principio-gu
a; y tal frmula se denomina
a
de la inferencia (5.367). Estos principios-gu
pueden ser formales esenciales para todo razonar o bien materialesa fundamentado
s
en la experiencia. Por otra parte, estos principios-gua
estn implicados en la justificacin de la transicin desde las premisas
a las conclusiones, independienteme
n te de que el tipo de razonamiento sea deductivo, inductivo o abductivo,
trmino que usa Peirce
ce para la
forma
de
razonar
que
nos
lleva
a
ideas
nuevas y a descubricientficos.
mientos esta concepcin de
la racionalidad como conducta autocontrolada, nos acercamos
al ncleo de la filosofa de Peirce. El concepto de
conducta
autocontrolad
a nos proporcion
a el eslabn de enlace entre
las dicotomas tradicionales de teora y prctica,
pensamient
y accin.
El hombre como cognoscente o investigador es visto comooun
que debe y puede controlar sus hbitos y no es un espectado agente
de la realidad. La misma realidad es caracterizad
r pasivo
a como aquello que
corresponde
a los juicios verdaderos logrados por una comunidad ideal
de
investigadore
s. No disponemo
s
de un acceso directo, intuitivo y
cognoscitivo a la realidad. Aunque existe una fuerza de choque en la
realidad (secundariedad) que limita y condiciona la investigacin,
nuestros enunciados cognoscitivos acerc
a de la realidad estn justificados por el proceso autocorrectiv
o de la investigacin, no
apelacin directa a lo que
r una
est inmediatamente delante de nosotros.
Una
persona
racional...
no
slo
tiene
hbitos,
sino
que
tambin
ce
ejeruna cierta dosis de autocontrol sobre sus acciones futuras (5.418).
Ejerce este control dando forma y modificando su conducta que en
ocasiones propicias se expresa en acciones especficas. El autocontrol
no es cuestin de todo o nada; hay grados de autocontrol.
Existen inhibiciones y coordinaciones que escapan enteramente a la conciencia.
Existen,
en segundo
modos de autocontrol que parecen completamente
instintivos.
Luego, trmino,
existe un gnero de
autocontrol
entrenamiento. Despus, un hombre puede ser
entrenadorque
dese
s consigue
mismo y por
de
esta manera controla su, autocontrol. Cuando esto ltimo se lleva a ciertos extremos, el entrenamiento se puede dirigir a la imaginacin. Cuando un hombre
se autoentrena, controlando de esta manera el control, puede tener alguna regla
moral como perspectiva, por particular e irracional que pueda ser. Pero en seguida l puede intentar perfeccionar esta regla; esto es, ejercer un control sobre
su control
vado
que del control. Para realizar esto debe tener en perspectiva algo ms eleuna regla irracional. Debe poseer alguna especie de principio moral.
Praxis y accin
197
y esto, a su vez, debe estar controlado por un ideal esttico acerca de lo que es
puro. Ciertamente existen ms grados de los que yo he mencionado. Tal vez su
nmero sea infinito Los brutos desde luego son capaces de ms de un grado de
control; pero me parece que nuestra superioridad sobre ellos se debe ms a
nuestro mayor nmero de grados de autocontrol que a nuestra versatilidad (5533).
Este rico pasaje nos proporciona una clave para entender una de
las sugerencias ms tentadoras de Peirce, a saber, que hay una jerarqua de las ciencias normativas tal que la lgica depende de la tica
y la tica de la esttica. Pero antes de pasar a la consideracin de la
jerarqua de las ciencias normativas, quedan otras cuestiones que
plantear acerca del tipo de autocontrol caracterstico de la racionalidad.
En qu condiciones estamos para analizar el autocontrol? Cules son sus estructuras distintivas? El autocontrol consiste (por mencionar solamente los constituyentes rectores) en primer lugar, en comparar nuestras actuaciones pasadas con las reglas establecidas; en
segundo lugar, en la deliberacin racional acerca de cmo ha de actuar
uno en el futuro, lo cual es de suyo una operacin muy complicada;
en tercer lugar, en la formacin de una decisin; en cuarto lugar, en
la creacin, sobre la base de la decisin, de una determinacin fuerte, o modificacin del hbito (8.320). El autocontrol exige una autocrtica constante que es la autntica vida del razonar (2.123). Pero
la autocrtica no arraiga en el vaco; la autocrtica exige una activa
comunidad de investigadores, una comunidad no identificada con
ninguna de las existentes, sino una comunidad sin lmites definidos,
y capaz de un incremento determinado de conocimiento (5.311). La
comunidad de investigadores, que en ltimo trmino es la base para
distinguir lo real de lo irreal y lo verdadero de lo falso, funciona como
un ideal regulador en el esquema filosfico de Peirce (ver 5.311).
Peirce enfatiza siempre el carcter social del individuo. La verdadera naturaleza del individuo viene determinada por las formas de
participacin en la vida de la comunidad. Una persona no es en absoluto un individuo. Sus pensamientos son lo que l "se est diciendo
a s mismo", esto es, se lo est diciendo a otro yo que justamente est
viniendo a la vida en el curso del tiempo. Cuando razona, est intentando convencer a ese yo crtico; y todo pensamiento, sea como sea,
es un signo, y es en su mayor parte de naturaleza lingstica (5.421).
La afirmacin de que el pensamiento es una forma de dilogo interno, y de que el dilogo presupone una comunidad en la que imperan patrones efectivos y normas de discurso, es uno de los principios
fundamentales de Peirce. La conclusin de su teora de kos signos es
que toda significacin, que incluye todo lenguaje y todo pensamiento,
198
es esencialmente social por naturaleza. Este nfasis en la naturaleza

social o comunal del hombre refleja las fuertes tendencias antisubjetivistas de Peirce. Si todo razonar, aun cuando est internalizado en el
individuo, tiene un carcter social intrnseco y la verdadera vida del
razonar es la autocrtica, entonces podemos apreciar con claridad por
qu la crtica constante, el conflicto entre hiptesis y teoras alternativas, es de tan vital importancia para lograr creencias justificadas mediante la investigacin. El modo como Peirce entiende la naturaleza y
el papel de la comunidad que se autocritica prefiguran el racionalismo
crtico desarrollado por Popper 25.
Las normas
A travs de esta discusin de la conducta, el control, la crtica y
la comunidad, una cuestin se ha revelado como dominante: el status
de las normas. No puede haber autocontrol alguno de la conducta o
autocrtica a no ser que dispongamos de normas que nos permitan distinguir lo verdadero de lo falso, lo correcto de lo incorrecto. Todo
razonar ocurre en un espacio lgico de normas. Peirce lleg a apreciar
este punto cada vez con ms claridad en su perspectiva filosfica madura. Intent delinear las caractersticas esenciales de las ciencias normativas. Y este es uno de los ms fascinantes y menos satisfactorios
de los aspectos de la filosofa de Perce, puesto que nunca elabor en
detalle lo que frecuentemente prometi, una explicacin detallada de
las ciencias normativas. A pesar de todo, podemos llegar a captar
el punto principal de lo que intent hacer ver y veremos que ayuda
mucho a completar la linea de investigacin que venimos siguiendo.
Una ciencia normativa es teortica y estudia lo que debe ser
(1.281). Peirce pensaba que las ciencias normativas podan ser clasificadas exhaustivamente en lgica, tica y esttica. La tesis de que
la lgica depende de la tica nos sorprender como algo extrao:
parece haber una subversin completa del orden que normalmente se
atribuye a estas disciplinas. Pero la tesis de que la tica es dependiente
de la esttica nos parecer ya un absurdo manifiesto. Deseo sugerir
que la jerarqua de las ciencias normativas de Peirce no solamente
encierra una profunda intuicin, sino que la comprensin de lo que
quiere dar a entender con este ordenamiento es la clave para captar
el sentido de la racionalidad como autocontrol. Finalmente, podremos
25
Cf. Karl Popper, Conjectures and Refutations, en Conjectuses and Refutations.
Praxis y accin
199
plantear la cuestin: segn Peirce, cul es el fin u objetivo de la

Razonar es una forma deliberada de conducta voluntaria que imuso de normas lgicas. Aunque la lgica se puede dividir en
plica
varias ramas, es la crtica de los argumentos y de los principios reguladores. La lgica no slo establece reglas que deben ser, pero que
no necesitan ser seguidas; sino que es el anlisis de las condiciones
del logro de algo uno de cuyos ingredientes esenciales es la finalidad
(1.57.5). S es propio de la lgica establecer las reglas que hay que
seguir al razonar, entonces debe haber una referencia al fin o propsito por el cual podamos justificar las reglas que deben ser seguidas.
La lgica es el estudio de los medios de conseguir el fin del pensamiento y es la tica la que define el fin (2.198). La dependencia
de la lgica respecto de la tica se puede expresar de otras maneras.
Pensar es un gnero de accin, y razonar es un tipo de accin deliberada; y decir de un argumento que es ilgico o de una proposicin
que es falsa, es un gnero especial de juicio moral (8.191). La operacin total de autocontrol lgico toma precisamente el mismo rumbo
completamente complicado que todo el mundo debe reconocer que es
el del efectivo autocontrol tico (5.533).
Debera estar claro que Peirce est redefiniendo la Etica, al
menos si tenemos en cuenta algunos de los significados tradicionales
de este trmino. Pero hay un ncleo de estos significados tradicionales que quiere preservar. El aspecto sustancial que Peirce est recalcando es que la lgica es una ciencia normativa; le concierne establecer las reglas que deben ser seguidas al razonar. Pero los imperativos
o reglas de la lgica no son categricos, sino hipotticos; estn establecidos en funcin de algn objetivo, fin o propsito que hay que
lograr. La comprensin y crtica de los fines de la lgica es lo que
Peirce rotula Etica. No debemos pensar que Peirce aboga porque
la lgica deba ser moralista o que haya de hacerse servidora de facto-
vidal el
26 Una buena gua para interpretar a Peirce es tomar en serio su propia autocrtica y sus afirmaciones acerca de lo que intenta resaltar. Escribiendo a
William James en 1902 dice: Pero yo tengo para m que soy el nico depositario en el presente del sistema completamente desarrollado, en el que todo est
conexionado y no se somete a ningn tipo de presentacin fragmentaria. Mi propia
perspectiva en 1877 era inmadura. (The Fixation of Believe fue publicado en
noviembre de 1877, y How to Make Our Ideas Clear en enero de 1878). Aun
cuando di mis conferencias en Cambridge (1898) no haba llegado realmente al
fondo ni a percibir la unidad de todo el 9nTuito. No ocurri hasta despus de
esto el que consiguiera la prueba de que la lgica debe fundamentarse en la
Etica, de la cual constituye un gran desarrollo. Aun entonces fui por algn tiempo un tanto estpido, pues no llegaba a ver que la tica se apoya, del mismo
modo, sobre un fundamento esttico... (8255).
200
res sicolgicos; estas son tendencias que deplora. Pero cree que la
cuestin fundamental de la Etica es qu estoy deliberadamente preparado para aceptar como el enunciado de lo que quiero hacer, de
qu es a lo que aspiro y qu voy a ser? Y la lgica concebida en
sentido amplio busca respuestas para dichas cuestiones; es imposible,
por ello, ser completa y racionalmente lgicos a no ser sobre una base
tica (2.198). He aqu la versin propia de Peirce del primado de la
razn prctica.
Una vez que se ha reconocido que el pensamiento conceptual es
esencialmente normativo, y que las normas de la investigacin son la
fuente de la autoridad de los enunciados cognoscitivos, en tal caso la
investigacin en tanto que proceso autocorrectivo exige una crtica de
estas verdaderas normas 21. An ms, la crtica presupone la posibilidad del control. Cualquier operacin que no puede ser controlada,
cualquier conclusin que no es abandonada no ya cuando la crtica se
pronuncia contra ella, sino por el mero hecho de decretarlo, no es de
la naturaleza de la inferencia racional no es razonar. El razonar,
como deliberado, es esencialmente crtico, y no tiene sentido criticar
como bueno o malo lo que no puede ser controlado. El razonar implica esencialmente autocontrol, de manera que la lgica utens es una
especie particular de moralidad (5.108).
Cuando nos enfrentamos a la afirmacin de que la tica se funda
en ltimo trmino en la esttica, la cuestin parece ser ms propensa
a dejarnos perplejos. No slo parece ser una sugerencia harto problemtica, Peirce mismo nos dice bien poco acerca de lo que quiere dar
a entender con ello, y lo que dice no siempre es consistente. L supremaca de la esttica se acenta nicamente en algunos papeles tardos
de Peirce. De todas maneras an me atrevo a sugerir que las lneas
generales de argumentacin que le hacen desembocar en esta conclusin son incisivas y cruciales a la hora de entender su filosofa entera.
Una vez ms, si pensamos en la esttica siguiendo la pauta de
muchas de sus connotaciones normales, con toda seguridad que nos
habremos desviado. Por esttica Peirce entiende una ciencia de
fines, y el asunto que el esteta trae entre manos consiste en decir
cul es el estado de cosas ms admirable en s mismo, independientemente de cualquier razn ulterior (1.611). El problema de la esttica
es determinar mediante el anlisis qu es lo que uno debe admirar
pero se, en s mismo, independientemente de adnde nos pueda llevar,
e independientemente de sus consecuencias sobre la conducta human Cf. la discusin de Wilfrid Sellars del espacio lgico del pensamiento conceptual, Etnpiticism and the Philosophy of Mind, y Some Reflections on
Language Games en Science, Perception and Reality.
Praxis y accin
201
na (5.36). Desde esta caracterizacin inicial debiera quedar claro

que el punto de vista de Peirce sobre el objeto en torno al cual gira
la esttica est estrechamente relacionado con el concepto platnico de
Bien y con las Ideas de la Razn Pura de Kant. Y el tipo de argumentacin que ofrece para demostrar que efectivamente existe tal
fin ltimo es similar a las argumentaciones desarrolladas por Platn
y Kant.
Intentemos ahora sacar a la luz la significacin del primado de la
esttica siguiendo una ruta que puede parecer desviada. Suger la
existencia de un paralelo entre la afirmacin de Peirce de que la lgica est fundamentada en la tica e investigaciones epistemolgicas recientes sobre las reglas y las normas. Pero consideremos por un momento la filosofa tica y legal entre los filsofos anglosajones. Peirce
ya haba visto con demasiada claridad lo que muchos analistas lingsticos no han sabido ver. Despus del decaimiento del positivismo
ortodoxo, y bajo la inspiracin del ltimo Wittgenstein, se puede
detectar una aproximacin a los problemas de la tica y de la ley.
Mientras que el positivismo ortodoxo condena el juicio tico como
un sinsentido, o, en el mejor de los casos, lo toma como la expresin
de emociones y actitudes no cognoscitivas, las aproximaciones ms
recientes que han reemplazado al emotivismo positivista han puesto
de manifiesto sus supuestos ocultos e injustificados, esto es, que la
ciencia, o, mejor, lo que los positivistas consideraban errneamente la
naturaleza de la ciencia era la medida de todo sentido legtimo. Una
vez que hemos visto que el emperador est desnudo, que los positivistas nos estuvieron diciendo lo que pocos filsofos haban dudado
que el discurso tico es diferente del discurso cientfico ha emergido un nuevo talante. Ahora se proclama que el discurso tico es
autnomo y que la tarea de los filsofos es describir la lgica de nuestro discurso moral real en toda su complejidad intrnseca y sutil. Un
enorme volumen de energa intelectual se ha dirigido a la exploracin
de la llamada lgica del discurso moral, 11 forma de argumentar acerca de cuestiones morales, y los criterios para distinguir razones buenas
y malas en los argumentos morales. Pero una de las cuestiones ms
enervantes y persistentes ha sido: Cmo podemos proveemos de una
justificacin ltima para las reglas, principios, prcticas y normas que
empleamos actualmente?
Hay algunos que han sugerido que plantearse esta cuestin constituye una transgresin de los lmites de la propiedad lingstica.
Otros la reconocen como legtima, pero sostienen que la tarea de los
filsofos viene dada por la descripcin del discurso moral. Ha/
otros, que revelan afinidades larvadas con el existencialismo,
sugerido que, en fin de cuentas, la Decisin es lo primordial. Y in
141JCIZA
202
aqu ha habido desacuerdo sobre si la decisin es absolutamente arbitraria (pues no habra patrones ms abarcadores mediante los que
poder evaluar la decisin), o si tal decisin ltima es la decisin ms
racional que un hombre puede hacer. Toda la discusin ha ido a
pique a causa del fallo de no reconocer lo que Peirce vio claramente.
No podemos contentarnos con una descripcin de nuestro discurso
moral real. No importa cmo hayamos podido intentar dar de lado
a la cuestin, el problema de la justificacin ltima es crucial. Para
responder a esta cuestin debemos investigar crticamente nuestros
objetivos y propsitos ltimos; hemos de tratar de encontrar aquello
que en ltimo trmino debemos admirar y perseguir. Es en este sentido que la tica depende de la esttica, o, para llevar la cuestin a un
terreno ms neutral, los criterios de lo correcto y lo incorrecto tanto
en lgica como en tica dependen de los fines de toda actividad humana.
Un fin ltimo de la accin adoptado deliberadamente lo cual es decir
adoptado racionalmente debe ser un estado de cosas que se sugiere a s mismo
por s mismo razonablemente al margen de cualquier consideracin ulterior. Debe
haber un ideal admirable, que posea el gnero de bondad nico que tal ideal
pueda poseer; a saber, la bondad esttica. Desde este punto de vista lo moralmente bueno aparece como una especie particular de lo estticamente bueno (5.130).
Ahora se puede admitir francamente que el gusto de Peirce por

la arquitectnica y la clasificacin de las ciencias tiende a dejar oscuro el quid del argumento. Pues, mientras se puede encontrar en d
corpus de Peirce gran nmero de anotaciones respecto a la ciencia
de la lgica, jams desarrolla en detalle la estructura y procedimientos
de las ciencias normativas teorticas que son la tica y la esttica.
Ciertamente promete mucho ms de lo que cumple. Pero si prescindimos de la elaborada jerarqua de las ciencias podemos atar los cabos
de una lnea argumental nica. Todo razonar es esencialmente normativo y por ello presupone algunos patrones mediante los que podemos
captar los argumentos como mejores y peores; dichos patrones estn
abiertos ellos mismos a una investigacin crtica, pero resulta que toda
crtica presupone un ideal. Por lo mismo debemos reconocer implicita
o explcitamente cierto ideal ltimo, as como que dicho ideal debe
orientar la actividad humana. Y es claro que del pasaje citado hace
un momento se desprende que no solamente debemos reconocer tal
idea, sino adoptarlo delibera y razonablemente.
Aun si, con Peirce, llevamos la cuestin ms all, todava no sabemos cul es su ideal timo, el bien, el principio regulativo ms
alto. Qu es aquello que es admirable en s mismo y que tiene esta
Praxis y accin
203
cualidad esttica intrnseca? Si el fin u objetivo de la vida humana no

es la accin, cul es, entonces? Peirce responde:
De este modo, entonces, la esencia de la Razn es tal que su ser no puede
haber llegado jams a una perfeccin completa. Debe estar siempre en un estado
de comienzo, de crecimiento. Es como el carcter de un hombre que consiste en
las ideas que habr de concebir y en los esfuerzos que habr de hacer, y que
solamente los desarrollar si surge la ocasin realmente... El desarrollo de la
Razn requiere como parte de s mismo el que ocurran los acontecimientos ms
individualizados que jams puedan ocurrir. Tambin requiere todos los matices de
twhis las cualidades de sentimientos incluyendo el goce en su propio lugar entre
el resto de las cosas. El desarrollo de la Razn consiste, como se observar, en
la encarnacin, esto es, en la manifestacin. La creacin del universo, que desde
luego no tuvo lugar en una pletrica semana del ao 4004 a. C., sino que contina todava hoy y no se acabar nunca, es el verdadero desarrollo de la Razn.
Yo no alcanzo a ver cmo se podra tener un ideal ms satisfactorio de lo admirable que el desarrollo de la Razn as entendida. La nica cosa cuya capacidad
de suscitar admiracin no se debe a una razn ulterior es la Razn misma comprendida en toda su plenitud, y eso hasta el punto en que podemos comprenderla. Bajo esta concepcin, el ideal de la conducta ser ejecutar nuestra pequea
funcin en la obra de la creacin, colaborando en la tarea de hacer el mundo ms
razonable en cualquier aspecto, lo cual est al alcance de todos (1.615; el subrayado es mo).
Peirce no nos ofrece solamente la expresin de su visin csmica

del incremento de la racionalidad concreta, como el ideal ltimo
de la vida humana, sino que confiesa sus propias convicciones personales ms profundas. Este es el ideal por el que Peirce mismo vivi,
y el que le dio fuerzas para soportar penas, miseria y la soledad que
le acompa en su vida. El pasaje siguiente, escrito en 1903, es la
formulacin consciente de un ideal que Peirce hizo suyo mucho antes,
en 1871, cuando, hablando del espritu de Duns Scotus y de la escolstica, deca:
En los grandes productos intelectuales de aquella poca nada es ms sorprendente que la total ausencia de vanidad u orgullo por parte del artista o del filsofo... Su obra no est destinada a expresar sus ideas, sino la verdad universal...
El individuo siente su propia incapacidad en relacin con su tarea, y no se atreve
a introducir su vanidad en la realizacin... Finalmente, no hay nada en que la
filosofa escolstica y la arquitectura gtica se parezcan ms una a la otra, que el
crescendo gradual del sentido de la inmensidad que se imprime en la mente
del que las estudia, cuando es capaz de apreciar las dimensiones y el valor reales
de cada una de ellas. (8.11).
Estamos ante la verdadera piedra angular del pensamiento de

Peirce, el ideal ltimo de autocontrol el compromiso con el incre-
204
mento de la racionalidad concreta como el summum bonum. Hemos

intentado mostrar un camino que avanza zigzagueando a travs del
aparente desorden de ideas y temas, hasta esa culminacin. Lo que
inicialmente apareca confuso, catico, y hasta inconsistente se vuelve
ahora, a la luz del anlisis, sistemtico, coherente y poderoso. Una de
las instancias ms incitantes de la obra de Peirce es que cuantas ms
vueltas se le da a los problemas que le interesaron a l problemas
centrales para toda la filosofa-- ms se deja sentir su poder sistemtico. Nuestro primer foco de atencin estuvo constituido por los conceptos de accin y conducta, pero un anlisis a escala ms reducida del
pensamiento de Peirce debera explorar la conexin sistemtica de su
ideal ltimo del incremento de la racionalidad concreta con sus especulaciones metafsicas y cosmolgicas acerca del crecimiento de la ley,
el synechismo (synechism), el tychismo (tychism) y el amor evolutivo 28. Al delinear la conexin entre los conceptos de accin, conducta, hbito, crtica, comunidad, control, etc., hubimos de llegar al concepto central de racionalidad en tanto que autocontrol crtico, un
autocontrol manifestado en una jerarqua de ciencias normativas en las
que el ideal ltimo, el summum bonum, es el incremento continuo de
la racionalidad concreta. La sutileza de las discusiones de Peirce se
manifiesta en cada quiebra de su espinoso camino. Y aun si la malla
sistemtica que enlaza los conceptos que venimos esbozando no tiene
fisuras, las dificultades que se han encontrado aqu en su concepto
de autocontrol se reflejarn a travs de toda su filosofa.
Lo que se echa en falta en este punto del anlisis de Peirce es
una teora coherente del yo que d sentido a la idea de autocontrol.
Despus de todo, qu es lo que ha de ejercer el control y ser capaz
de adoptar racionalmente un objetivo ltimo? Dnde podemos encontrar la unidad, identidad y continuidad de los yoes individuales?
Peirce, en realidad, no dio a estas preguntas respuestas tan incisivas
como las que podemos encontrar en otras regiones de su filosofa. A
despecho de muchas sugerencias interesantes, hay que reconocer que
Peirce fracas en la elaboracin de una teora adecuada del yo. Pero
verdaderamente creo que este fallo no es slo suyo, sino de todo el
3
Para una exploracin detallada de la concepcin de Peirce de las ciencias
normativas en relacin con sus teoras cosmolgicas y metafsicas, ver Vincent
Potter, S. J., Charles Sanders Peirce: On Norms and Ideals. Synechism y tychism
son trminos tcnicos de la filosofa de Peirce. Synechism designa la doctrina de
la continuidad, que trata de la interrelacionalidad de las cosas (desde un punto
de vista metafsico-trascendentalista). Tychism denomina en Peirce la doctrina
del Destino, que trata del viejo problema de la libertad y el orden en una escala
csmica. (Cf. J. E. Smith, The Spirit of American Philosophy, Oxford University
Press, New York, 1966, p. 33. N. del T.)
Praxis y accin
205
29
movimiento pragmatista . Podemos intentar excusrselo teniendo en
cuenta el contexto dialctico en el que se desenvolvi el pragmatismo.
Este movimiento se rebel contra los excesos del subjetivismo y del
mentalismo caracterstico de gran parte de la epistemologa moderna. Esto no es una excusa, pero s una llamada de atencin sobre el
fallo general del pragmatismo. Ms en particular, se trata de una seria
incoherencia en lo que Peirce dijo acerca del yo. La naturaleza de la
individualidad humana parece que siempre constituy para Peirce
una fuente de perplejidad intelectual. Peirce lleg a afirmar que el
hombre individual, desde el momento en que su existencia separada
se manifiesta slo por la ignorancia y el error, y en la medida en que
se asla de sus prjimos y de lo que l y ellos deben constituir, es nicamente una negacin (5317). 0, tambin, intentando desacreditar
la individualidad, se pregunta qu somos t y yo? Meras clulas
del organismo social. Nuestros sentimientos ms ntimos pronuncian
el veredicto de nuestra propia insignificancia. El anlisis psicolgico
demuestra que no hay nada que pueda distinguir mi identidad personal, excepto mis faltas y limitaciones o, si se me permite, mi ciega
voluntad que constituye mi ms alto empeo de aniquilacin (1.673).
En estos textos aparecen vestigios del trascendentalismo americano.
A Peirce le traiciona su propia intuicin de que hay una dimensin
de la individualidad o de la secundariedad positiva que distingue al
yo individual. Y lo que es ms importante, tal concepcin del yo no
es ms que una caricatura del ideal de autocontrol individual o de la
adopcin del ideal del incremento de la racionalidad concreta por un
individuo. Si mi existencia separada se. manifiesta solamente en la
ignorancia y el error, y si yo me distingo de los otros hombres nicamente en ser una negacin, en ese caso dnde est y qu es ese
yo que controla y adopta ideales ltimos?
Subsisten numerosas dificultades y lagunas en las investigaciones
de Peirce. Su afirmacin de 1902 de que le pareca que l era el
nico depositario del sistema completamente desarrollado
(8.255), es ms la expresin de una esperanza o una aspiracin que
un logro asegurado. Gran parte de lo que Peirce consideraba lo ms
central e importante de su filosofa apenas fue tocado o tenido en
cuenta por otros filsofos. Sus especulaciones cosmolgicas chocan al
lector moderno como algo desusado y apenas ha habido filsofos que
hayan desarrollado su esquema categorial. A pesar de ello bastantes
de las estrategias y argumentos implicados en las distinciones categoriales de Peirce encuentran su contrapartida en la filosofa analtica
Para una crtica de la concepcin de Dewey del yo ver mi libro John

Dewey, pp. 176 y ss.
29
206
reciente. Lo ms vital de la herencia filosfica de Peirce es la perspectiva de la investigacin y el papel del hombre como un agente crtico
y activo que desarrolla la investigacin. Antes de Peirce, cuando los
filsofos prestaban atencin a la ciencia, lo que les preocupaba por
encima de todo eran los resultados del proceso cientfico. O se aproximaban a la ciencia emprica con una coleccin de supuestos epistemolgicos, que ellos intentaban justificar apelando a la ciencia. Peirce,
sin embargo, l mismo un cientfico experimental, trat de generalizar
desde el proceso de la investigacin. Lo que l intent articular y clarificar fue el espritu de la ciencia como una actividad. Desarroll una
teora general de la investigacin como actividad crtica empeada en
descubrir y garantizar verdades, que deba y poda ser generalizada
a todas las reas de investigacin. Los problemas cientficos genuinos
surgen destacndose de unos supuestos amplios de creencias, mtodos,
tcnicas, etc., que fijan el problema a confrontar. En tal contexto opera una duda real que debe ser disociada de la duda metdica de la
tradicin cartesiana. Ninguna investigacin puede ponerse en marcha
sin apoyarse en suposiciones complejas, y el intento de asegurar para
la investigacin un fundamento firme, sin supuestos, es vaco y equivocado. Lo que da valor a nuestros conocimientos no son sus orge;
nes, sino los mtodos, las tcnicas y las normas que usamos al some-.
ter a prueba_ nuestras afirmaciones. Y la falibilidad esencial de la
investigacin no debe ser causa de desesperanza, sino, antes bien, un
incentivo para la apertura y para contrastar con todo el rigor y espritu
crtico posibles todas nuestras hiptesis y teoras. A causa de la naturaleza social y pblica de todo sentido, significado y conocimiento, deber
mos no solamente apoyar, sino ensayar crticas intersubjetivas de todas
nuestras hiptesis. El establecimiento de una comunidad libre, abierta y autocrtica de investigadores es un ideal por el que luchar y que
Peirce postul en toda su obra. Esta es la nica manera de promover
el incremento de la racionalidad concreta. El principio cardinal de
Peirce es el siguiente: No bloqueemos la marcha de la investigacin!
Si se toma en serio el espritu pragmatista todo intento de establecer
fronteras fijas y definitivas entre lo que se puede conocer y lo que no,
entre lo significativo y lo absurdo, entre lo a priori y lo a posteriori,
nos parecer sospechoso. Todas las distinciones bsicas son relativas
al estado de la investigacin, y no hay distincin conceptual alguna
que no pueda ser revisada, modificada y hasta abandonada a la luz de
una investigacin ulterior. Desde esta perspectiva el hombre aparece
como un investigador activo, y la teora de la investigacin de Peirce
deja bien sentado que las viejas dicotomas entre pensamiento y accin, o teora y praxis pueden ser unificadas en la teora de una comu-
Praxis y accin
207
nidad de investigadores comprometidos en una actividad continua ray autocrtica.
cional
John Dewey: La reconsiraccIn de la experiencia 30

El parentesco filosfico entre Peirce y Dewey es sutil y complejo.
Las descripciones acadmicas del pragmatismo americano sugieren una
linea directa de continuidad de Peirce a James y Dewey. Dewey estuvo como postgraduado en la Johns Hopkins (1882-1884) durante el
breve periodo en que Peirce ense all y comnmente se admite que
las semillas del propio pragmatismo de Dewey fueron sembradas durante esta temprana etapa de su carrera intelectual. Pero cuanto ms
cuidadosamente se estudian el desarrollo intelectual y las preocupadones de Peirce y Dewey ms cuenta se da uno de la falsedad de esta
descripcin simplista. Dewey entr en contacto con Peirce en la
Johns Hopkins. Peirce haba desarrollado ya las lineas maestras de su
teora de la investigacin, pero Dewey la primera influencia que recibi fue la de la tradicin idealista y hegeliana representada por su
maestro G. S. Morris. Unicamente cuando Dewey abandon el hegelianismo hacia posiciones ms naturalistas e instrumentalistas, comenz a apreciar la significacin de la obra de Peirce. Dewey fue mucho
ms generoso en el reconocimiento de la importancia de la obra de
Peirce, que Peirce en apreciar la de Dewey. Una de las crticas ms
duras a los Studies in Logicl Theory de Dewey (1903) vino de parte
de'Peirce ". Ms tarde, cuando Dewey rese la coleccin de artculos de' Peirce editados por Morris R. Cohen, as como los volmenes
de los Collected Papers, reconoci abiertamente la categora de la filosofa de Peirce ". Con la publicacin por parte de Dewey de Logic:
The Theory of Inquiry (1938), la influencia de Peirce y el reconocimiento de la misma lleg a ser del todo explicito.
Las diferencias entre Peirce y Dewey en cuanto a estilo, temas, intereses, etc., son enormes. Pero a pesar de todas estas diferencias
subsiste una convergencia de punto de vista. Es como si Dewey hubiera seguido un itinerario filosfico independiente y nicamente en
las ltimas etapas de su carrera hubiera visto claramente que los des30 Partes de la discusin de Dewey estn basadas en mi libro John Dewey.
31
Ver la resea de Peirce de los Studies in Logical Theory y sus cartas a
Dewey en los Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8.188-8.190; 8.2398244.
32
Ver The Pragmatism of Peirce, Journal of Philosophy, 21 (1916); The
Founder of Pragmatism, The New Republic, 81 (1935); Peirce's Theory of
Quality, Journal of Philosophy, 32 (1935), y Peirce's Theory of Linguistic
Sings, Thought and Meaning, Journal of Philosophy, 43 (1946).
208
arrollos tan diferentes de
Peirce le haban hecho desembocar en intuidones yperspectiva.

conclusiones que armonizaban y a la vez complementaban su
propia
La primera fuente de inspiracin filosfica de Peirce fue la lgica.
Siempre
prefiri considerarse un lgico riguroso. Su reflexin sobre
la naturalez
a
de la ciencia y de la investigacin se vio estimulada por
su conocimiento directo de las difciles ciencias fsico-qumicas. Y aunque Peirce escribi con gran sensibilidad sobre toda la historia de la
filosofa, por encima de todo admir la obra de los filsofos medievales. Peirce sospech siempre de la exigencia de que la filosofa debera
devenir prctica en el sentido de dedicarse a desarrollar las cuestiones
poltico-sociales del momento. En sus voluminosos escritos apenas se
encuentran referencias serias a los acontecimientos polticos y sociales
de su tiempo. Y aun a pesar de que Peirce acentu la importancia de
la tica en la jerarqua de las ciencias normativas, el objeto primario
de
su inters se centraba en una tica concebida como
rtica.
ciencia teoDenvey
apenas conoca las complejidades de las ciencias fsicas.
Las disciplinas cientficas que ms poso dejaron en l fueron la biologa y las ciencias sociales. Le falt la creatividad del genio lgico de
Peirce. Y a diferencia de l que crea que la nica forma adecuada de
introducirse en la filosofa era a travs de
la lgica formal, Dewey
comparta los supuestos de muchos idealistas que son escpticos ante
la tendencia a generalizar acerca de la filosofa a partir del trabajo en
lgica formal. Lgica formal era algo as como una forma achatada
de epistemologa esttica, especialmente en los primeros tiempos de
Dewey.
Tampoco
le llam mucho la atencin la filosofa medieval. En
sus escritos
de madurez
deja sentir una gran afinidad con el naturalismo de la filosofa griega. Dewey no slo estuvo ntimament
e implicado en la orientacin bsica de la educacin, as como en los
acontecimientos polticos y sociales de su tiempo, sino que tambin lleg a
propugnaralgn
una concepcin
la filosofa en la que pudiera llegar a
realizarse
tipo de crticadesocial.
Pero como espero hacer ver estas diferencias entre Peirce y Dewey
operarn en sentido creativo en su influencia sobre el desarrollo de la
perspectiva pragmatista, y contribuirn a una concepcin ms enriquecida de la naturaleza de la accin humana. Peirce suministr el esqueleto intelectual del pragmatismo, pero Dewey encontr la manera de
enlazar
eficazmente el ideal de Peirce de una comunidad crtica de
investigadore
s
con los problemas de la educacin, la reconstruccin
social y la revitalizacin de la democracia. Con el paso del tiempo,
Peirce, que durante su vida fue
una figura relativamente desconocida,
Praxis y accin
209
ha llegado a ser apreciado por su gigantesca talla intelectual. Muchas

de las 'ideas que Peirce nos leg estn siendo redescubiertas, apreciadas y examinadas por filsofos contemporneos. Sin embargo, Dewey,
que goz de enorme popularidad e influencia, apenas es tomado en
serio por los filsofos contemporneos. Pero ltimamente parece que
se estn descubriendo sus logros. La filosofa aislada del resto de la
vida se vuelve estril. Cuando los filsofos se ocupan exclusivamente
de los problemas de filsofos pueden perder el contacto con los problemas de los hombres. Por el contrario, Dewey estaba profundamente
convencido de la posibilidad de hacer efectivamente inteligible cualquier aspecto de la vida humana. Era escptico con respecto al utopismo y lo consideraba una excusa frecuente para no dar la cara a las
realidades duras y complicadas que nos salen al paso. Abogaba por
un ideal de actividad racional compartida en una comunidad demo1crtica mediante la cual los hombres podran eliminar los males sociaki, enriquecer su experiencia y lograr el bienestar deseable. Se ha acusado a Dewey de ser demasiado ingenuo y optimista en su fe en el
poder de la inteligencia. Pero l contraargumentaba que la nica alternativa al desarrollo de instituciones sociales y hbitos que cultivan la
inteligencia creativa es la de dejarse deformar y deshumanizar por el
poder de las fuerzas sociales incontroladas. La forma de entender la
actividad inteligente por parte de Dewey nos lleva al centro del contexto de su teora de las situaciones experienciales.
Dewey comienza su obra Experience and Nature, con la afirmacin de que la experiencia es una palabra ambigua 33. Cada gran posicin, filosfica en la historia de la filosofa occidental, ha tenido
algo que decir acerca de lo que es realmente experiencia. Pero Dewey
piensa que se trata de un concepto demasiado valioso paraque le
abandonemos e intenta articular una teora nueva de la experiencia a
tono Con nuestro tiempo.
Aun cuando apenas hay obra alguna de Dewey en la que no se
discuta la experiencia, una de las afirmaciones ms audaces se encuentra en The Need for a Recovery of Philosophy 34. Da una lista de
cinco contrastes entre su concepcin de la experiencia y el punto de
vista que l apoda ortodoxo o tradicional. Mediante un comentario de cada uno de estos contrastes podremos obtener una indicacin
de lo que entiende Dewey por experiencia y ver cmo ella constituye
el contexto para su comprensin de la accin humana.
John Dewey, Experience and Nature, 1.* ed., p. 1.
The Need for a Recovery of Philosophy, en Creative Intelligence, Essays
in the Pragmatic Attitude. Reimpreso en John Dewey; On Expeilence, Nature
and Freedom. Todas las referencias son a este volumen.
33
34
210
Richard J. Bernsten
(I) Bajo la perpectiva ortodoxa, la experiencia es vista primariamente como

asunto de conocimiento. Pero ante una mirada no acostumbrada a los espectculos
antiguos, seguramente aparece como asunto del intercambio de un ser vivo con
su medio fsico y social 35.
En la historia de la filosofa, especialmente en la filosofa moderna desde Descartes, la cuestin primaria ha sido: Qu clase de conocimiento produce la experiencia si es que produce alguno? O cul es
el papel de la experiencia en nuestro conocimiento del mundo. Por
ejemplo, a pesar de que racionalismo y empirismo hayan sido considerados filosofas opuestas, ambos movimientos se han interesado primordialmente por la experiencia como asunto de conocimiento
los empiristas mantienen que la experiencia es la fuente nica del
conocimiento del mundo, mientras que los racionalistas argumentan
que la experiencia nunca es suficiente para obtener un conocimiento
genuino. Parte de las bases del desacuerdo se encierra en las distintas
concepciones de la experiencia y de la razn. Pero el inters por la
experiencia ha estado orientado epistemolgicamente. Esto vale tambin para la temprana interpretacin idealista de la experiencia por
parte de Dewey. Pero Dewey gana una gran baza cuando se da cuenta
.
de que
ms q ue el co
Una aproxi:
macin a la naturaleza de la eaTzieWencia esde bases puramente epistemolgicas acaba por desfigurarla. - Ms an, el conocer tomado
como objeto de una investigacin sistemtica, nicamente puede ser
entendido una vez que se ha localizado su funcin dentro del contexto
ms amplio de la experiencia.
Qu significa insistir en que la experiencia es ms abarcadora
que el conocimiento y cul es el alcance de esta afirmacin? No es
difcil captar lo que pretende Dewey, de hecho es completamente obvio. Pero los filsofos tienen la mana de olvidar o despreciar lo evidente. Cuando Dewey habla de la experiencia no-cognoscitiva o
no-reflexiva se refiere a aquella experiencia en la que el conocimiento o la investigacin no constituyen el objetivo primordial.
Cualquiera (que) reconozca la diferencia entre la experiencia de
saciar la sed en la que la percepcin del agua es un mero accidente, y
la experiencia del agua en la que el control lo lleva el inters de saber
lo que es el agua; o entre el placer de un rato de conversacin con los
amigos y el estudio metdico del carcter de los participantes; entre la
apreciacin esttica de un cuadro y el examen de un perito con el fin
de determinar el autor 36, reconocer la diferencia entre experiencias
no-reflexivas y no-cognoscitivas y experiencias en las que el conoci35
36
The Need for a Recovery of Philosophy, p. 23.

John Dewey, Essays in Experimental Logic, p. 2.
Praxis y accin
211
miento es lo primario. Dewey no niega que en toda experiencia humana haya conocimiento o conciencia. Pero si pensamos que el paradigma de toda experiencia es conocer, entonces desfiguramos nuestra experiencia en tanto que vivida.
Cualquier experiencia implica una interaccin (o, como dir ms
37
tarde, una transaccin) , entre un organismo vivo y su medio. En
cada experiencia se dan sufrimiento o pasividad y actividad. Estos
aspectos de la experiencia estn mutuamente relacionados y son interdependientes.
En la medida que identificamos algo como una experiencia, tiene
lugar una cualidad que la invade por entero y la especifica respecto a
otras experiencias. Una noche memorable en el teatro encierra una
enorme complejidad de factores en interaccin que incluye mis propias actitudes, hbitos, reacciones, lo mismo que el teatro, la representacin, los actores, etc. Pero aunque en tal experiencia se pueda
aislar un nmero indeterminado de unidades estructurales hay una
unidad y una integridad que impregna todas estas unidades formales. Los filsofos han afirmado que los complejos experienciales como
el mencionado no son ms que agregados de elementos bsicos simples que componen la experiencia. Dewey argumenta que no debemos confundir la experiencia tal como es vivida con las distinciones
y discriminaciones hechas con algn propsito determinado.
Otro de los rasgos a tener en cuenta en las experiencias, ya sean
reflexivas o no-reflexivas, es que en toda experiencia hay un foco
domnante y a la vez un horizonte indefinido. Hay un brillo y una
oscuridad, una daridad de apariencia y al mismo tiempo
una oculta38
cin, con un constante movimiento de redistribucin . En un momento del desarrollo de la experiencia un factor puede dominar nuestra atencin, mientras que a medida que la experiencia se desarrolla,
el mismo factor puede pasar a una zona de penumbra u horizonte.
~parte de nuestras vidas consiste en experiencias que no
son primordialmente reflexivas o cognitivas. Somos criaturas biolgicas completamente ocupadas en el hacer, gozar, sufrir. La investigacin surge como el rasgo dominante de una situacin en la que algo
se ha convertido en asunto serio, cuando hay alguna perturbacin debida a discordancias activas, una disconformidad, un conflicto entre
los factores de una experiencia no-intelectual anterior: cuando... la
situacin se hace tensa ". El objetivo de la bsqueda especfica es localizar la dificultad e idear un mtodo para enfrentarse a ella. Toda
37 Ver John Dewey y Arthur F. Bentley, Knowing and the Known, para
una distincin de la accin respecto a interaccin y transaccin.
38 Essays in Experimental Logic, p. 6.
39 Essays in Experimental Logic, p. 11.
212
investigacin especfica est en s misma controlad

a y orientada por
el contexto ms amplio de la experienci
a en el que tiene lugar. Dewey
quiere hacernos descender de los mtodos altamente abstracto
ficiales
s y artificiales que los filsofos utilizaban en la discusin de la experiencia,
los contextos de la vida misma.
' (I)
De acuerdo con la tradicin la experiencia es (al menos en un sentido

Primordial) algo psquico, inficionado de subjetividad. Pero lo que sugiere la
gra
experiencia acerca de s misma es un mundo genuinamente objetivo que se integra en las acciones
y afecciones
por sus respuestas
4 de los hombres y est expuesto a modificaciones
.
Este segundo contraste con la tradicin est ya implcito en lo

que venimos diciendo, pero es suficientemente importante como para
exigir atencin especial. Dewey se refiere al giro subjetivista que
afect a la filosofa despus de Descartes. El dualismo cartesiano de
materia y pensamiento, junto con su concepcin de la mente
sustancia pensante que contiene ideas mediante las que como una
la mente
conoce los objetos externos, aboca a una preocupacin epistemolgica por lo que hay en o antes
de la mente. La experiencia
como
en el inters dominante de un acontecimiento subjetivo se convierte
los filsofos. Cuando estas tendencias subjetivistas se_ siguen
hasta lmites extremos, algunos filsofos llegan a la conclusin de que
el hombre est atrapado en la privaticidad de sus actos y d sus contenidos mentales y le falta toda evidencia adecuada para creer que
hay un mundo objetivo fuera de su experiencia privada y subjetiva.
Ilezey,
mismo que otros pragmatistas, sostiene que los
llevan
aalo
llevan
la conclusin de ue la
asas ue
e
.C.
e - dusivament
ta
T,
y su ettva constituyen un tejido de falacias. Desdee inen
verdad que no puede haber experiencias sin un
luego es
Pero no existe
experimentado y un
fundamento alguno para sostener rque la
experiencia es exclusivamente privada y subjetiva. La concepcin
ms densa de la experiencia por la que aboga Dewey y
acorde con nuestros mdulos ordinario
que es ms
s de entende
la experiencia,
reconoce que la subjetividad es un polo o dimensinrdentro
de la experiencia.
Pero
toda
experiencia
incluye
tambin
una
dimensin
objetiva. Subjetividad
y objetividad son nombres que nos permiten
establecer distinciones funcionales dentro de la experiencia. En este
aspecto Dewey no se apoya solamente en los anlisis de Peirce o James,
sino tambin en la fenomenologa continental con su nfasis en
las
Lebenswelt,
as como en anlisis postwittgensteinia
ters en las Lebensform.
nos con su inDe un modo u otro, todas estas tendencias
~i
Praxis y accin
213
filosficas han reaccionado contra el confuso subjetivismo de gran

parte de la filosofa moderna.
En la medida que ninguna doctrina establecida reconoce nada ms all
II
del presente inmediato, cuenta exclusivamente el pasado. La esencia de la experiencia es vista como el registro de lo ya sucedido, la referencia a lo precedente.
El empirismo se concibe como el entrelazamiento de lo que ha sido o es dado.
Pero la experiencia en su forma vital es experimental, un esfuerzo por cambiar lo
dado; se caracteriza por la proyeccin y la prospeccin hacia adelante, en lo
desconocido; su rasgo saliente es la conexin con el futuro 41.
Aunque podamos abrigar reservas crticas respecto a la imparcialidad de la caracterizacin de Dewey de la doctrina establecida, podemos captar su intencin. Ha sido una tendencia dominante en el
empirismo tradicional identificar la experiencia con lo que se nos presenta aqu y ahora o bien con el resultado de observaciones pasadas.
Esta tendencia se puede detectar en la descripcin que Hume hace de
la experiencia.
La naturaleza de la experiencia es sta. Recordamos haber tenido frecuentes
ejemplos de la existencia de una clase de objetos; y tambin recordamos que los
individuos de otra especie de objetos siempre le han seguido, y que han existido
en un orden regular de contigidad y sucesin respecto a ellos__ Ea todos estos
casos, de los que aprendemos la conjuncin de causas y efectos han sido percibidos por los sentidos y son recordados: Pero en todos los casos en que razonamos
en relacin con ellos hay una sola percepcin y un solo recuerdo, y los dems
se suplen en conformidad con nuestra experiencia pasada a.
Hume intent explicar cmo es que cuando nos encontramos con

un caso de la especie de un objeto, imaginamos el efecto asociado con
l y creemos que volver a suceder. En este sentido Hume est interesado en la relacin de la experiencia pasada con el futuro. Pero observemos cun fcilmente se desliza Hume de la naturaleza de la experiencia a la experiencia pasada. Y tambin cmo la descripcin de
la experiencia de Hume est orientada por sus intereses primordialmente epistemolgicos.
Cuando cambiamos nuestra perspectiva hacia una orientacin bioantropolgica y tomamos en serio la actitud experimental tan fundamental en la investigacin cientfica moderna, constatamos que dentro
del mbito de la experiencia la anticipacin es... ms primaria que la
memoria; la proyeccin ms bsica que la evocacin del pasado; lo
41
e David Hume, A Treatise o/ Human Nata:e, ed. por L. A., Selby-Bigge,
pgina 87.
214
proyectivo que lo retrospectivo . Las situaciones primordiales de la

vida son aquellas en las que hay algo que hacer, en las que manipulamos el mundo con el fin de lograr objetivos deseados, en las que
buscamos activamente la transformacin de la situacin en la que nos
encontramos. Como los existencialistas, Dewey subraya siempre que
el hombre vive hacia adelante, aunque l extrae de esto consecuencias bien diferentes. Al sostener que la experiencia en su forma vital
es ex erimental,
seal tambin el papel dominanteque la
activi a juega en la experiencia humana. s 0s-451-1a-escrito
frecuentemente como si la actitud ante elria
t un cTri
era la dl nespectador que observa lo que est sucediendo y recuerda lo que ha sucedido. Pero para Dewey el hombre es esencialmente un agente, o, ms
exactamente, una agente-paciente. En ningn modo es un espectador
que contempla la realidad o la naturaleza desde fuera.
re es
una .arte de la naturaleza y su actividad condiciona es condiciona
a
por to.a a ama e sus a_c
naturaleza
ver
adera de la senwin, edaprcepcin y del
.,
conocimiento an si o ad-as- a causa del error a precia270n de cmo funcionan
estos procesos en e seno e a actividad humana. Las apreciaciones
de Dewey encuentran eco en Stuart Hampshire cuando no hace mucho
escriba:
43
El error ms profundo de las teoras de la percepcin empiristas, provenientes

de Berkeley
y Hume, ha consistido en representarse los seres humanos como
observadores pasivos que reciben impresiones desde fuera de la mente, siendo
as que el fuera incluye nuestros propios cuerpos. De hecho, me encuentro a
m mismo desde el principio capaz de actuar sobre los objetos que me rodean.
En este contexto, actuar es mover a voluntad mi propio cuerpo, que persiste
siendo objeto fsico, y por lo tanto llevar a cabo movimientos percibidos en otros
cuerpos fsicos. No slo percibo mi cuerpo, tambin lo controlo: no slo percibo
objetos externos, tambin los manipulo... Por lo tanto, es equivocado representarse la experiencia del mundo externo como una sntesis de las impresiones de
los cinco sentidos. Un objeto flico se reconoce como una obstruccin potencial,
o corno algo manipulable, que en el momento de la percepcin ocupa una posicin determinada con respecto a m 44.
Una vez .que reconocemos que la experiencia es primordialmente

una t--ransaccion activa entre un organismo vivo y su medio, se transiorma nuestra com rensin de to
las irnown
el
ko re. ropiamente estan localizadas como funciones en la actividad vital de un individuo; somos seres activos desde el principio y
43
44

Stuart Hampshire, Thought and Action, pp. 47-48.
Praxis y accin
215
estamos por naturaleza... comprometidos en reorientar nuestra accin

en respuesta a los cambios que tienen lugar a nuestro alrededor ".
Dewey refuerza con tanta insistencia la dimensin activa y proyectiva de la experiencia que hay peligro de malinterpretarle. Se le ha
criticado superficialmente en el sentido de que concibe al hombre
como un inquieto realizador interesado siempre en un futuro que se le
escapa. Esta crtica generalizada ignora que a Dewey le interesan precisamente los momentos de cumplimiento y plenitud que tienen lugar
dentro del ritmo de la experiencia. Fue altamente crtico de las doctrinas que hipotecan el presente a un futuro ms o menos lejano. En su-vjgtwz,_Desge-3Laniza la fase en la ue se conZi ra
Art as Exe
obra
---cperiencia,
___
y
que est dominada por la cua a estetica que red7Zei
no
es
experiencia
en
compleuudvuniclad...
'Jea_una
marcha o ijo-ininterrumpiclo-yuiniforme. Es un tela o e sucederes
ca a uno con su ro la m con su propio comienzo y e movimiento acta su aca ar, sometido cada uno a sujt2219....rkal cadiTmo_
con su propia e irrepetible cualidad que se mviscera en l por todos
sus resquicios ".
(IV) La tradicin emprica est comprometida con el particularismo. Se supone que las continuidades y conexiones estn fuera de la experiencia que es asimilacin del medio y esfuerzo por controlarlo en direcciones nuevas est pregnante de
47
conexiones .
Dewey est reiterando lo que tan elocuentemente seala James

cuando critica el empirismo tradicional y demanda un empirismo radical. En la historia del empirismo britnico ha habido una tendencia
particularista y atomista. La experiencia consiste en agregados de percepciones discretas y separables. Dewey, igual que otros pragmatistas
y lo mismo que Bergson y Whitehead, acusa a los filsofos del pasado
de endosarnos un anlisis de la experiencia tremendamente abstracto
y artificial, que confunde la abstraccin con la concretez de la experiencia misma. Una vez aceptado el punto de vista atomstico sobre la
experiencia, aparecen problemas insolubles a la hora de considerar
adecuadamente el orden y la objetividad caractersticos de nuestra
experiencia. Kant se movi dentro de los lmites de una teora atomista de la experiencia y sostuvo que nuestro entendimiento aporta las
categoras y principios con cuya ayuda la ordenamos. Pero para Dewey
y los pragmatistas aqu lo que hay es un problema falso y las solucio45 John Dewey, The Reflex Arc Concept in Psychology, Psychological
Review, 3 (1896), p. 239.
46
John Dewey, Art as Experience, p. 41; pp. 36-37.
47 The Need for a Recovery of Philosophy, p. 23.
216
nes que se han aportad
o
no han pasado de ser pseudo-soluciones. Algunas

estn relativamente
soncosas
fcilmente
influenciadas aisladas de la influencia; algunas comente
sas s atradas a
por otras; algunas cosas son fuerteunir de
suscorrelacione
actividades con las de otras. La experiencia
manifiesta toda clase
s desde las conexione
mas hasta las yuxtaposicion
s ms nties ms superficiales 48
relaciones
. Las conexione
son
una
parte
de
la
sy
que
experiencia igual que
los sobre
particulares
aislamos dentro de ella. El punto de vista de Dewey
la experiencia es esencialmente holstico, no en el sentido de que hay una
experiencia nica y absoluta, sino en un sentido ms emprico y pluralstico,
segn pero
el cual lo que hay es una pluralidad de experiencias que
se
entrelazan
siendo
cada una ntegra y compleja. La teora de
Dewey de las situaciones experienciale
s
a abolir
los excesos
de un empirismo atomstico extremo y eltiende
monismo
del universo
en
bloque.
.. Cualquier experiencia en su ocurrencia directa es una interaccin de condiciones
ambientales
y un organiso
tos
procesos
de experimentar.
EnComo
su tal contiene algo experimentado y cieridentidad
con unams
fruicin
vitalque
es algo
espacial
y temporalmente
ms extensivo
e internamente
complejo
una
cosa
individual
como una piedra,
o
que
sauna criatura viva
una cualidad nica como la rojez. Pues
podra sobrevivir, salvo por mero accidente, si sus experiencias no fueran ms ricas, amplias y satisfactorias de lo que permita el empirismo
particularista tradicional. Por otra parte, es imposible imaginarse una criatura
las
viva
situaciones
enfrentndosecon
con todo el universo a la vez. En otras palabras, la teora de
que sigue
polgica es por su
propia naturaleza unadirectamente de la perspectiva bio-antromedia
atomista y un universo monista en bloque va
49
entre el extremo pluralismo
.
Cada uno de los cuatro puntos de contraste anteriores entre la

teora de Dewey de las situaciones experienciales y la perspectiva
ortodoxa
o tradicional, refuerza los otros. En conjunto constituyen la perspectiva alternativa que Dewey desarroll
para entender
la
vida humana. Pero an queda un quinto punto deacontraste,
que es
para l el ms importante y que se funda en los cuatro anteriores.
(V) En la concepcin tradicional experiencia y pensamiento eran trminos
/antitt)cos. La inferencia, en la medida que es algo distinto de un mero revivir
lo ya dado en el pasado, va ms all
de la experiencia; de aqu
quelaoexperien
bien sea
invlida o bien sea una medida de la desesperacin por la que, usando
cia como trampoln, saltamos fuera de un mundo
Pero tomada la experiencia libre de
de cosas estables y de otros yo.
estas
restricciones impuestas por la vieja con48
49 The Need for a Recovety of Philosophy, p. 29.
John
Dewey,
Experience,
Knowledge and Value: a
of John
Dewey,
ed.
por Paul Arthur Schlipp, p. 544.Rejoinder, The Phi_
Praxis y accin
217
cepcin, est pletrica de inferencia. Aparentemente, no hay experiencia consciente alguna sin inferencia; la reflexin es innata y constante 5.
Experiencia, en muchos de sus usos filosficos caractersticos,

se ha tomado como un trmino que contrasta con pensamiento, inferencia o razn. En la base de este uso hay una doctrina epistemolgica, segn la cual la experiencia se reduce a lo sentido, lo percibido y lo recordado. La experiencia aporta el input, y la razn
es la facultad mediante la que ordenamos, estructuramos y hacemos
inferencias a partir de este input. Tambin aqu Dewey sale al paso
de un dogma que ha infectado la filosofa tradicional. La experiencia
puede ser no-racional o irracional, pero nicamente puede tambin
estar fundamentada en la inteligencia y en la inferencia controlada.
El contraste genuino tal como lo entiende Dewey, no tiene lugar entre
la experiencia y la razn, sino entre la experiencia fundamentada en
los procedimientos y resultados de la actividad inteligente y la que no
lo est.
Al hacer hincapi en que la experiencia no es primordialmente
asunto de conocimiento, Dewey intenta elevar la investigacin a
un modo de discurso localiz
a do en y controlado por el contexto de
una experiencia ms amplia. Ms an, la experiencia y la investigacin no estn limitadas a lo mental, privado y subjetivo. En tanto que
organismo vivo el hombre continuamente acta y reacciona dentro de
un mundo objetivo. La cuestin fundamental para Dewey ser siempre la de cules pueden ser la naturaleza y la cualidad de las interacciones o transacciones. Cualquier reaccin es una aventura; implica
riesgo... Pero la intervencin del organismo en el curso de los acontecimientos es ciega y su eleccin un azar, salvo si puede emplear lo
que le ha sucedido como una base para inferir lo que verosmilmente
suceder ms tarde. En la medida en que puede leer los resultados
futuros en los sucesos presentes, sus decisiones responsables, su parcialidad para esta o aquella condicin, se hace inteligente 51. Esto nos
lleva directamente al tercer punto de contraste de Dewey en el que
insiste en que la experiencia en su forma vital es experimental y est
abocada hacia el futuro. La conexin con el futuro es la base de la
actividad inteligente. Porque la experiencia contiene conexiones y
continuidades podemos aprender de la experiencia y desarrollar patrones y normas para guiar la conducta futura.
El examen de Dewey de los cinco puntos de contraste culminan
con un alegato en pro de la implantacin de la inteligencia en todas
so The Need for a Recovery of Philosophy, p. 23.
si The Need for a Recovery of Philosophy, p. 34.
218
las fases de la vida humana; no la inteligencia tomada como la facultad que se honra en los libros de texto y se desprecia en cualquier
otro sitio, sino la inteligencia .ue es la suma total de impulsos,
hbitos, emociones, recuerdos .escubrimienrs2Lque bretiauran deseable e indeseable delas posibilidades futuras y labora ingeniosamente en inters del bien imaginado '2.
La teora de las situaciones experienciales es el motivo central
de la filosofa de Dewey. Lo esencial de esta teora viene ya de 1896
en su escrito The Reflex Arc Concept in Psichlogy, donde critica
la concepcin mecanicista de estmulo-respuesta dentro de una coordinacin orgnica u. Estmulo y respuesta significan cambio,
funciones orgnicas relacionadas que juegan un papel en el mantenimiento y reconstruccin de la situacin. La coordinacin orgnica
es la unidad bsica de la conducta.
En sus Studies in Logical Theory (1903) y de nuevo en Logic:
The Theory of Inquiry (1938), analiz la naturaleza del conocimiento
sistemtico o investigacin dentro de la perspectiva de su papel en el
contexto ms amplio de la experiencia tal como surge de una situacin problemtica especfica, y es orientada por ella. Ms 'adelante,
cuando Dewey expone y manifiesta sucintamente su concepcin de la
investigacin, retorna otra vez a este punto central.
... el carcter inestable e indeterminado de la situadn en la'que ha de 'desarrollarse la investigacin afecta siempre al objeto de la misma. Afecta, en primer lugar, a los hechos existentes observados que han de tenerse en cuenta para localizar y delimitar el problema, por otro lado afecta a todas las sugerencias, conjeturas e ideas que se ensayan como soluciones posibles del problema 54.
Uno de los aspectos ms llamativos e importantes de la teora de

las situaciones experienciales de Dewey es su tesis de que las situaciones estn dotadas de cualidades pregnantes que unifican la situacin
experiencial y la distinguen de otras. Lleg a reconocer la afinidad de
esta tesis con el anlisis de Peirce de la primariedad caracterstica de
toda experiencia. Tales cualidades pregnantes no han de confundirse
con sentimientos meramente subjetivos; propiamente se trata de predicados de la situacin u. La importancia de esta inmediatez cualitatiThe Need for a Recovery of Philosophy, p. 68.
John Dewey, The Reflex Arc Concept in Psychology, Psychological Review, 3 (1896).
Carta a Albert George Adam Balz, Journal of Philosophy, 46 (1949).
Reimpreso como In defense of Theory of Inquiry, en John Dewey: On Experience, Nature and Freedom, p. 136.
Ver John Dewey, Peirce's Theory of Quality, Journal of Philosophy, 32
(1935), y Qualitative Thought, en Philosophy and Civilization.
52
53
54
55
Praxis y accin
219
va es la clave para entender el papel que las categoras estticas desempean en la teora de las situaciones experienciales de Dewey. La
fase de consumacin en el ritmo de la experiencia es la que est dominada por la totalidad, integridad y plenitud estticas. Experiencia
esttica no es el nombre de una clase especial de experiencia que difiere en gnero de otras experiencias. La cualidad esttica puede y debe
ser una caracterstica de toda experiencia.
Los enemigos de la esttica no son ni lo prctico ni lo intelectual. Ellos son
lo montono; la inoperancia de los fines indeterminados, la sumisin a lo convencional en los procedimientos intelectuales y prcticos. Rgida abstinencia, sumisin obligada, de una parte cerrazn y disipacin, de otra, incoherencia e indulgencia estpida, estas son las desviaciones de la direccin opuesta a la unidad
56
de la experiencia .
En la filosofa social y de la educacin, Dewey insiste tambin

en la dimensin de consumacin esttica de la experiencia. Critica las
instituciones y prcticas sociales y educacionales por menospreciar
esta dimensin esttica de la experiencia. Esto queda evidenciado en
la separacin de medios y fines en nuestro pensamiento social y educacional. La cualidad y el contenido de los objetivos que perseguimos
dependen de la cualidad de los medios que utilicemos para conseguirlos. Al separar los fines y los medos, al pensar que los medos no
son ms que medios respecto de algn propsito remoto, se corre el
peligro de destruir la eficacia de nuestros medios y la potencia de
nuestros fines. Medios y fines, fines y medios, sea en la educacin,
sea en la vida moral y poltica, designan la misma experiencia tomada
desde perspectivas diferentes. Nuestra tarea es intentar hacer toda
nuestra experiencia ms esttica, arraigada en el sentido y en la
plenitud.
A pesar de que la experiencia humana encierra cualidades y
funciones que son las ms significativamente indicadas para la facultad
de discurso y la comunicacin, la experiencia consiste en interacciones
naturales continuas con otras interacciones naturales. En Experience
and Nature, Dewey desarrolla un naturalismo integrador en el que a
la vez que explora la continuidad de la experiencia humana con la naturaleza seala los aspectos distintivos de la experiencia humana respecto de otras formas naturales de intercambio. El Naturalismo de
Dewey no es un materialismo mecanicista. La naturaleza dispone de
mecanismos, pero no es en absoluto un mecanismo. En la naturaleza
hay regularidades. Y slo si descubrimos estas regularidades podre56
Art as Experience, p. 40.
220
mos ejercer cierto control sobre nuestro medio natural y social. Una
caracterstica fundamental de la experiencia humana es la intencionalidad. Somos una especie de criaturas que puede construir imaginativamente nuevas posibilidades y reconstruir su experiencia de tal manera que le capacite para lograr los bienes a que ms profundamente
aspira y hacerlos estables.
El hombre como artesano
En el meollo de la teora de las situaciones experienciales de Dewey y de su naturalismo integrador hay una visin del hombre como
un agente-paciente orgnico. Como las de todos los seres naturales,
las respuestas del hombre a su medio son selectivas. Dichas respuestas, al ser selectivas, caracterizan su individualidad. Al actuar siempre
estamos eligiendo. Nuestras elecciones pueden ser ciegas, motivadas
por impulso, convencin o por hbitos rgidos, pero nuestras elecciones y acciones tambin pueden ser inteligentes. Una eleccin que expresa la individualidad inteligentemente ampla el alcance de la accin
y esta ampliacin, a su vez, confiere a nuestros proyectos una mayor
capacidad
de previsin y nuestras elecciones se hacen ms inteligentes 52.. Sea el que sea el campo o problema que Dewey examine es
esta perspectiva la que forma el contexto de su investigacin.
Por ejemplo, cuando considera los problemas de la vida moral, la
perspectiva dominante es siempre la del hombre como agente moral,
no la del epectaddr, la del crtico o la del juez. Se ha producido un
gran malentendido por no haber sabido apreciar que Dewey dama
por un cambio de nfasis respecto al tratamiento que los filsofos mo:
rales postkantianos ms modernos han hecho de los problemas ticos.
Este cambio evoca la aproximacin aristotlica a los problemas de la
vida poltica y moral. El paradigma de una situacin moral es aquel
en que hay conflictos y nuestra tarea consiste en decidir lo que hay
que hacer. En tales situaciones estamos abocados a emitir un juicio
prctico, un juicio acerca de qu debe ser hecho: un juicio respecto
al cumplimiento futuro de una situacin tan incompleta como indeterminada 2. Dewey estara plenamente de acuerdo con la acusacin de Stuart Hampshire a la filosofa moral moderna (postkantiana),
cuando afirma:
John Dewey, Philosophies of Freedom, Philosophy and Civilization, pgina 286.
n John Dewey, The Logc of Judgments of Practise, Journal of Philosophy,
12 (1915), p. 514.
Praxis y accin
221
Supongamos... que uno se encuentra ante una situacin difcil y no trivial en

ja que uno est en dudas acerca de lo que debe hacer, y entonces, despus de una
consideracin detallada de todas las circunstancias implicadas, llega a una conclusin. La propia conclusin, conseguida despus de deliberar, expresada en el
enunciado "es lo mejor que se puede hacer en estas circunstancias", es un juicio
moral puro o primario (la solucin de un problema prctico). Es un error absurdo describir este enunciado, en tanto que usado en tal contexto, como significativo nicamente en el sentido que lo es una exclamacin, o como no teniendo significado literal alguno, o como si desempeara una funcin meramente expresiva
o evocativa de sentimientos. Es errneo, tambin, describirlo como un enunciado
acerca de los sentimientos o la actitud del agente, pues tal descripcin sugiere que
el juicio, si fuera atacado, habra de ser defendido recurriendo antes que nada a
la introspeccin. Seguramente es equivocado describir el procedimiento de establecer la correccin de un juicio o una decisin mediante una comparacin de los
grados de emocin moral con cursos de accin alternativas. Estoy suponiendo (lo
que es normal en estos casos) que el agente ha razonado y argumentado acerca
de las alternativas, y lo que trato de afirmar es que el agente justificara
su con59
clusin, en caso de ser atacado, por referencia a dichos argumentos... .
Un juicio moral ilustrado requiere crtica, pero el contexto primario de esta crtica son las situaciones indeterminadas que exigen
de nuestra parte que decidamos y actuemos.
Los juicios morales pertenecen a un tipo de juicios prcticos que
pueden ser expresados de muchas formas: M. N. actuara as y as;
es mejor, ms prudente, oportuno, correcto, avisado, ventajoso, etc.,
obrar as 60. Dewey enumera algunas sgractersticasde los _juicio%
r . En primer lugar los juicios practicos se Wen en el contexto
e una situacin incompleta que requiere cumplimiento hay que
hacer algo. La lgica de juicios como stos no se puede entender si los
abstraemos de los contextos tpicos donde se producen. En segundo
lugar, el juicio mismo es un factor de cumplimiento de la61situacin, es
un factor determinante del desenlace de la situacin . En tercer
lugar, el asunto de tales juicios implica que es relevante cmo se
determine lo dado 62. Un juicio prctico afecta al asunto para mejor o peor 6'. En cuarto lugar, el juicio prctico implica una referencia tanto a los medios como a los fines. Localiza los obstculos con
Stuart Hampshire, Fallacies in Moral Philosophy, Mind., 58 (1949).
Hampshire insiste tambin en la importancia de tratar la filosofa moral desde la
perspectiva del agente moral, y tambin presta atencin a la analoga entre el
agente moral y el artesano o artista.
60 The Logic of Judgments of Practise, Journal of Philosophy, 12 (1915),
505.61
The Logic of Judgments of Practise, p. 506.
62
63
222
que hay que enfrentarse en una situacin especfica, arbitra los medios
necesarios para superar dichos obstculos y fija los fines que hay que
lograr para completar la situacin en cuestin. El asunto de un juicio
prctico no se agota en lo que es dado en una situacin especfica,
pero el juicio prctico tampoco puede apartarse de lo que es dado.
Lo dado es indudablemente lo que es; est determinado en todo.
Pero es lo dado de algo que hay que hacer. El examen e inventario de
las condiciones presentes (hechos) no es algo completo en s mismo;
existen en vistas a una determinacin inteligente de lo que debe ser
realizado, lo que se requiere para completar lo dado 64. En quinto
lugar, los juicios prcticos son hipotticos; afirman que los hechos
que integran el enunciado de lo dado son relevantes para el propsito
adoptado la determinacin de una posibilidad a realizar en la accin 65. Finalmente, los juicios prcticos pueden ser validados o invalidados por las consecuencias que desencadenan. La determinacin
de los fines-medios que constituye el contenido de una proposicin
prctica es hipottica hasta que el curso de la accin indica que est
probado 66. Pienso que Dewey entiende mal este punto cuando dice
que La verdad o falsedad del juicio est en que la accin en cuestin
se produzca o acontezca 67. Pero podemos marginar la importancia de
lo que Dewey est haciendo. Los juicios prcticos son tentativos e
hipotticos. Se producen sobre la base de la valoracin de una situacin, lo que nosotros creemos que son las condiciones relevantes que
influyen en la situacin y las posibilidades pertinentes para completarla. No importa el cuidado y esmero que hayamos puesto en la evaluacin de la situacin, no hay nada que pueda garantizar absolutamente la correccin de nuestros juicios prcticos. Podemos, y lo hacemos con frecuencia, descubrir cuando actuamos que nos habamos
equivocado, que habamos interpretado mal lo que haba que hacer.
Esto puede ocurrir por una pluralidad de razones; podemos haber
apreciado mal los hechos relevantes, o haber pasado por alto hechos
que despus se tornan importantes, o tambin podemos haber juzgado
mal el mejor curso de accin a seguir, etc. Claramente, lo que sucede
es relevante para la evaluacin del juicio prctico originario. En este
respecto las consecuencias reales que se siguen de nuestros juicios
prcticos pueden validar o invalidar estos juicios.
Debera estar claro que la esfera de los juicios prcticos tiene un
alcance mucho mayor que lo que normalmente se considera el dominio de la vida moral y poltica, pues juicios prcticos los hacemos tan" The Logic of Judgments of Practise, p. 508.
65
66
67
Praxis y accin
223
to en las ms variadas situaciones de la vida cotidiana, cuanto en nuestras investigaciones ms avanzadas y sofisticadas. Lo que bien puede
estar' tan claro es el grado en que Dewey 'pretende generalizar
no _
desde estos anlisis: <
.
Tradicionalmente, la teora se haca contrastar con la prctica y
se distingua desenfadadamente los juicios tericos de los prcticos.
En la medida que estos dos tipos de juicios han sido asimilados, los
filsofos han escrito como si los juicios prcticos fueran una forma
degenerada de juicos tericos. Dewey se mueve en la direccin opuesta. Su posicin es que los juicios tericos han sido malentendidos precisamente a causa del fallo en la apreciacin de que comparten las caractersticas de los juicios prcticos enumeradas antes. Esta es una de
las tesis de Dewey ms significativas y ms malentendidas. No trata
.de decir que los juicios tericos estn justificados nicamente en la
medida en que sirven a determinados fines prcticos, ni que debamos tener nuestra vista puesta en los usos prcticos del conocimiento. Por el contrario, la investigacin teortica obtiene su fuerza
sistemtica explicativa en la medida en que abstrae de las exigencias
de las situaciones existenciales inmediatas. A menos que estemos implicados desinteresadamente en el desarrollo de la investigacin terica por s misma, echamos a perder el valor explicativo sistemtico
de nuestras teoras. Refirindose a las teoras tal como son usadas en
la inv'estigacin cientfica, Dewey dice que son asuntos de'abstraccin sistemtica. Como las ideas, han de desprenderse de lo que puede
ser llamado hechos inmediatamente dados, para que puedan ser aplicadas a categoras ms amplias de hechos relevantes. Una teora cientfica difiere de las ideas que, como suele decirse, "anidan en nuestras
cabezas", nicamente en su vasto y sistemtico poder de aplicacin.
La peculiaridad de la abstraccin cientfica est en su grado de libertad en relacin con sus adhesiones existenciales particulares 's.
. Al mismo tiempo que reconoce las diferencias genuinas entre las
variedades de juicios e investigaciones tericas y prcticas, Dewey
est interesado ante todo en centrar la cuestin en sus continuidades
y semejanzas. Todos los caracteres de los juicios prcticos son aplicables a los tericos. Estos juicios tambin se producen en el contexto
de situaciones indeterminadas; son factores en la resolucin y determinacin del desenlace de dichas situaciones; son esencialmente hipotticos y prescriben cursos de accin que hay que seguir para
confirmar y justificar estos juicios; y pueden ser confirmados o desconfirmados por las consecuencias que se siguen de los mismos.
68
In defense of Theory of Inquiry, John Dewey: On Experience, Nature
and Freedom, p. 140.
224
Hemos hecho notar que en el anlisis de nuestra vida poltica y

moral, Dewey aboga por centrar la atencin sobre el agente' moral
como
el se
que se enfrenta a la situacin conflictiva cuyas condiciones exigen
que
haga
algo. Dewey aboga por un cambio de perspectiva similar en la consideracin de cualquier tipo de investigacin, incluida la
terica. La medida del alcance del ataque de Dewey a la teora del espectador-cognoscent
e
puede ser vista aqu. La misma acusacin de que
la filosofa poltica y moral se haba descarriado al centrarse en el resultado final de nuestras deliberaciones menospreciand
liberacin mismo, hace Dewey contra la epistemologo el proceso de dea
bra estado excesivamente preocupada por la lgica de tradicional.
la prueba y Hapor
los resultados, en vez de atender al proceso mediante el que descubrimos, probamos y modificamos
nuestras hiptesis. Se les habra esfumado lacognoscitivo
atencin que deban haber prestado a la funcin que los enuncia..
dos
s
cumplen dentro del proceso mismo de investigacin.
Como Peirce, Dewey sostiene que la leccin que hay que aprender
de las ciencias experimentales es que lo que distingue el conocimiento
genuino de las especulaciones
y patraas es justamente el conjunto de
procedimientos
de investigacin, mediante los que descubrimos, contrastamos
y garantizamos nuestras afirmaciones cognoscitivas. Cuando
nos
centramo
s en el descubrimient
o y en la investigacin, llegamos
a conclusiones
muy diferentes acerca del conocimiento mismo. Nos
hacemos conscientes de la naturaleza esencialmente hipottica de toda
frmula cognoscitiva; atendemos a las consecuencias ms que a los
orgenes del conocimiento; reconocemo
tigacin
s que los patrones de
no _ emanan de fuentes exteriores a ella misma, sinoinvesms
bien se "descubren, se afinan y se modifican en el curso del proceso
del investigar. Conocimiento, tomado como un trmino abstracto,
es un nombre para el producto de investigaciones competentes... La
"determinacin" de una situacin dada por medio de una investigacin particular no constituye garanta alguna de que la conclusin
establecida vaya a permanecer siempre establecida. La consecucin
de creencias fundadas es asunto progresivo
; no hay creencia tan bien
fundada
que no est expuesta a investigaciones ulteriores. Lo que
define
al conocimient
o
en su significacin general es el efecto convergente y acumulativo de la investigacin continuada... Cuando el conocimiento se toma como trmino general abstracto referido a la investigacin en abstracto significa "asertibilidad garantizada" 69
.
El proyecto
primario de Dewey, su meta final, era armonizar los
problemas
y procedimiento
s
de nuestra vida moral y social, con los
dramticos avances logrados en la investigacin cientfica experimen69
John Dewey,
Logic: Theory of Inquiry, pp. 8-9.
Praxis y accin
225
tal. Estaba convencido de que cuando centramos nuestra atencin en

la doble condicin del hombre en tanto que agente-paciente tenemos
una perspectiva adecuada desde la que detectar las similaridades y
continuidades relevantes entre estas variadas dimensiones de la experiencia humana. Argumentaba que un anlisis de, la investigacin cientfica como proceso no es axiolgicamente neutral. Hay importantes
lecciones morales que aprender de las actitudes, disposiciones y hbitos requeridos en una investigacin experimental abierta. Y crea
firmemente que estas lecciones las podamos aplicar a toda nuestra
vida moral, poltica y social.
Los filsofos son frecuentemente renuentes a admitir lo que debe
su pensamiento a analogas y metforas bsicas. Dewey no lo fue, y
si sabemos apreciar la analoga bsica que impregna su pensamiento,
podremos entender el fundamental cambio de orientacin que trat
de imprimir a la filosofa. Como Peirce, sostuvo que la filosofa del
pasado, en particular la filosofa postcartesiana, haba estado dominada por la metfora del ojo mental fijo. Sentir, percibir y conocer
han sido analizados en trminos del modelo de la visin mental. Surgieron disputas en torno a qu ve, qu es visto y cul es la relacin
entre lo que vemos y la realidad externa. Pero la analoga que
Dewey cree que es ms apropiada para entender la vida humana,
incluidos nuestros procesos cognoscitivos, es la analoga esttica del
artesano o artista empellado en hacer u obrar. Se trata de una analoga
tomada muy en serio por la filosofa griega, en especial por Aristteles.
Segn Dewey la filosofa griega restringi la aplicacin de esta analoga,a la vida moral y poltica, a la praxis en contraste con la teora.
Con el desarrollo de la investigacin experimental moderna, piensa
Dewey que esta analoga poda extenderse ahora a lo que tradicionalmente se clasificaba como teora. El conocimiento experimental es
esencialmente un arte que implica, como todo arte, una manipulacin
consciente y directa de objetos y situaciones. En el proceso de la
investigacin experimental, tiene lugar una reconstruccin que acarrea
una interaccin continuada entre el artfice y la materia sujeta a transformacin. El artfice perfecciona su arte no comparando el producto
con algn modelo ideal, sino con resultados acumulados de la experiencia, una experiencia que se beneficia de los intentos y procedimientos de prueba, pero comporta siempre novedad y riesgo. Hay
diferencias sustanciales entre el arte de investigar y otros tipos de
arte, y Dewey es sensible a ellas. La intencin de la analoga es sugeridora y heurstica, no un marco estrecho y literal. El uso de esta
analoga sugiere cmo Dewey intent establecer un puente entre
nuestras actividades y juicios prcticos y nuestras actividades y juicios
cognoscitivos.
226
Richard J. Bernsteia
La educacin en la comunidad democrtica
Hay una continuidad temtica que se extiende a lo largo de las

investigaciones de Dewey. Nos, dice Dewey que un juicio prcticd.
es una propuesta concerniente 'a lo que hay que hacer en una situaciri
indeterminada especfica. El mismo juicio establece una diferencia
en el modo de resolver la situacin. Dewey amplia sus anlisis de los
juicios prcticos a los teorticos y su teora de la investigacin y de
la confirmacin es, en este aspecto, esencialmente prctica. La intencin de su teora es ilustrarnos acerca de cmo debemos investigar
y deliberar. Esta propuesta para el desarrollo de la inteligencia creativa est fundamentada en lo que Dewey considera que ha sido el
procedimiento ms inteligente y efectivo de corroborar y garantiza;
el conocimiento y' de resolver situaciones en las que se produce un
conflicto de valores. La teora de la investigacin y del valor se ha
desarrollado sobre el fondo de la interpretacin de Dewey de nuestra
situacin cultural, pues crea que los conflictos ms profundos de
nuestro tiempo surgen del divorcio de la ciencia con la vida prctica,
o de la teora y la prctica.
El mismo tema queda evidenciado en el modo como Dewey entiende la tarea de la filosofa. Dewey habra estado de acuerdo con
Marx
en que los filsofos del pasado ante todo han estado interesados
en la _interpretacin del mundo. Tambin habra estado de acuerdo
en que la cuestin es cambiarlo. , Sin embargo, para Dewey esto no
significa el abandono o la superacin de la filosofa, sino su reconstruccin.
Existen dificultades humanas urgentes y profundamente arraigadas, que pueden ser clarificadas por una reflexin disciplinada, y cuya solucin debe ser activada por el desarrollo cuidadoso de hiptesis. Una vez que se ha comprendido que
el pensamiento filosfico ha cogido el ritmo de los acontecimientos contemporneos, y que su funcin es conducirlos a desenlaces ventajosos, los problemas
se presentan ellos mismos en abundancia. La filosofa no resolver estos problemas; la filosofa es visin, imaginacin, reflexin y estas funciones desvinculadas de la accin no modifican nada, de ah que tampoco resuelvan nada. Sin embargo, en un mundo complicado y subvertido, toda accin que no est informada
por la visin, la imaginacin y la reflexin lo ms probable es que contribuya a
incrementar la confusin y los conflictos en lugar de ponerlos en buen camino...
La filosofa se recupera a s misma cuando deja de ser un artificio para perder el
tiempo con problemas de filsofos y se convierte en un mtodo, cultivado por
los filsofos, para encararse con los problemas de los hombres 70.
The Need for a Recovery of Philosophy, pp. 66-67.
Praxis y accin
227
Si la accin ha de estar informada por la visin clara, si hemos

de hacer de la inteligencia crtica una realidad viviente es preciso
dar pasos radicales. Es necesaria una reconstruccin completa de las
instituciones sociales. El entorno social del hombre ejerce una influencia decisiva en lo que l haya de llegar a ser. Estamos abocados a una
situacin en la que el ideal de la inteligencia compartida se est diluyendo. El hombre se est deshumanizando, sus actividades se estn
haciendo rutinarias, y su vida esttica se ve infravalorada y desvirtuada. Dewey, mucho antes que nuestros profetas coetneos del apolipsis, advirti las desastrosas consecuencias de una sociedad tecnoca
lgica e industrial incontrolada. Qu hacer? Para Dewey la respuesta
est clara. Si la filosofa ha de adoptar realmente una actitud prctica,
si de verdad ha de fomentar una sociedad ms libre, ms humana,
ms gratificadora y ms inteligente, entonces debemos dirigir toda
nuestra atencin crtica a los efectos educativos de nuestras instituciosociales.
cr
soi
nes po
esto la filosofa de la educacin no es en modo alguno un
subproducto de la filosofa general aun a pesar de que as se la trate
a menudo hasta por los filsofos. Constituye, radicalmente, la fase
71
ms significativa de la filosofa . Es ms, si estamos dispuestos \ .
a considerar la educacin como el proceso de formacin de nuestras ,
disposiciones intelectuales y emocionales para con la naturaleza y los 1'v
' como la teora general />(
dems hombres, debemos definir la
e la educacin n. La educacin est siempre actuan o en ues ros
intercambios cori el mundo. Todas las instituciones sociales influyen
educacin del individuo. En. consecuencia, Dewey propone la
en
reconstruccin de todas las instituciones sociales incluidas las polticas
y econmicas. Cuando la autoeducacin se entiende como un proceso, queda patente que las transformaciones sociales son los medios
n
exclusivos para . ia r las personalidades . La institucin soci
a escuela.
ue constitu e - 'riman de los intereses de
r'E 1 a es a que mas esesperadamente necesita ser reconstrui a.
reforma educativa ofrece la mejor ocasin para el desarrollo de la
inteligencia creativa.
No podemos examinar detalladamente la filosofa de la educacin
de Dewey, pero se la ha entendido tan torcidamente que no puedo
por menos de tocar algunos de sus puntos bsicos. Critica la artificialidad y superficialidad de la postura tradicional ante la educacin que
insista en la estructura y el contenido del programa, y conceba la
71 John Dewey, The Relation of Science and Philosophy as the Basis of
Education, Problems of Man, p. 165.
72
John Dewey, Democracy and Education, p. 383.
73
Reconstruction in Philosophy, p. 154.
228
praxis y accin
educacin como un proceso triste de imposicin de tales estudios a

nios
PeroenDewey fue igualmente crtico y este punto
nunca dscolos.
ser valorado
exceso,
a nivel popular como el punt desde el momento que an se lo toma
de la educacin progresiva en o de vista de Dewey-- de los excesos
la medida en que est orientada por el r
nio y exagera el papel del nio en la determinacin de loque quiere
estudiar.
Esta es una perspectiva sentimental que idealiza al nio y
falla
en sus
supuestos, ya que no aprecia que la experienci
nio
a delabanes inmadura y primaria. Hacer lo que a uno le gusta significa
donar la iniciativa e independencia autnticamente
cuando se apoya una expresividad ilimitadament intelectuales, y
e libre, los nios
tienden gradualmente a hacerse distrados y terminan
por aburrirse,
y entretanto se da pie a una ausencia del desarrollo progresivo y acumulativo
de la capacidad
y del logro real de resultados' En oposicin a esto Dewey esgrime la necesidad de orientacin deliberada,
direccin y orden.' La educacin debe ser
un proceso continuo de
reconstruccin
que'
. . .
d juego a un movimiento progresivo desde la expertenaa inmadura del nio a una experiencia que s" hace
cada
ms pregnante en significacin, ms sistemtica y Controlada.
Loqvez
ue
Dewey quiere decir con esto debe ser captado sobre el fondo de
su
teora de las situaciones experienciales, y de la investigacin.
tivo de la educacin es el desarrollo
El
objede ,una inteligencia crtta, pero
concepto para wey. a
( concepto estrecho de razn considerada como habilidad
de extraer
inferencias 4
y conclusiones
de premisas :_establecidas
11
'explcitamente.
consiste en un conjunto completo de hbito
s de flexibilidad creciente que implican sensibilidad; pericia en discernir
las
complejidade
s
de las situaciones; imaginacin ejercida en descubrir
I' nuevas posibilidades e hiptesis; voluntad de aprender
de la experiencia;
firmeza y objetividad
y valoraciones
conflictivas;a la hora de enjuiciar y evaluar opiniones
y el coraje de modificar nuestros propios
puntos de vista cuando lo requieren las consecuencias de nuestras
acciones y las crticas de los otros. Toda educacin es educacin moral, si entendemos moral en el amplio sentido implicado en una
valoracin inteligente. Otra manera de decir lo mismo es sostener
que
deexperiment
la educacin es hacer salir a flote la realizacin efectiva la
delfuncin
espritu
a
l en todas las fases de la vida humana.
La educacin debe estar comprometida con todos los aspecto
s del desarrollo intelectual y emocional del individuo. La importancia
del
74
John Dewey, Construction and Criticism,

rience;
p. 11;
Journat of the Barnes Foundation, 2 (1926),
1. Individuafity and Expe-
229
slogan aprender haciendo est en que una .. u.cadhLi na debe

il en
a
rimen tal de la expe
tivar la dimensin activa y
mecanica para o s.unp a,
ex s
d-el ili
teligencia creativa, pues ello depende de los suCle la inrni
etigv'o
ob
jN
gra
intercambios
con
el
medio social-en el que el nio se mueve. Es
tiles
asunto del ambiente escolar el eliminar en lo posible los aspectos no
recomendables del medio social existente orientando los hbitos y
actitudes mentales. Establece un medio de accin unificado... A medida que la sociedad se hace ms ilustrada cae en la cuenta de que es
responsable no de transmitir y conservar la totalidad de los logros
conseguidos, sino slo de aquellos que aseguran una sociedad futura
mejor. La escuela constituye la actividad rectora para el logro de este
fin 75. Dewey no aboga por la aquiescencia con el status quo o por
el reajuste de las instituciones existentes como sus crticos le han
echado en cara. Ha sido un lugar comn criticar la educacin americana de estar ladinamente influenciada por las ideas de Dewey. Sin
embargo, en la medida que nuestras escuelas han incurrido en el fallo
de desarrollar una inteligencia obtusa, en la medida en que no han
sido capaces de hacer de la educacin una experiencia agradable y
plena, han dejado al descubierto una falta de influencia de lo que era
esencial para Dewey. '
' El' tipo de reforma educativa que Dewey postulaba era el de la
teopntruccitt' rsocial= y de -la revitalizacin de la democracia. Tambin aqu; 'si hacemos caso ' Dewey, hay lecciones que aprender de
intrestigacin 'cientfica 'experimental.
rl
Est en la naturaleza de la ciencia no tanto tolerar como dar la bienvenida a la

diversidad de opiniones, mientras insiste en que la investigacin aporta la evidencia de hechos observados con el fin de llevar a efecto un consensus de conclusiones y hasta mantener la conclusin sujeta a lo que se averige y haga
pblico en nuevas investigaciones. No me atrevera , a afirmar que todas las democracias existentes han hecho "un uso adecuado y completo del mtodo cientfico al
decidir sobre sus asuntos polticos. Pero la' libertad de investigacin, la tolerancia
de diversos puntos de vista, la libertad de comunicacin, la distribucin de lo
conseguido a cada individuo en tanto que consumidor intelectual ltimo, vienen
exigidos por el mtodo democrtico tanto como por el mtodo cientfico 76.
La democracia, ms que una forma de gobierno es un modo de vida

y un ideal moral. Los puntas de vista de Dewey sobre la experiencia,
la investigacin y la educacin confirman su fe en la democracia.
La democracia, comparada con otras formas de vida, es la nica que confa a
corazn abierto en el proceso de la experiencia como fin y como medio; como
" Democracy and Education, p. 24.
76
John Dewey, Freedom and Culture, p. 102.
230
aquello que es capaz de generar la ciencia nica autoridad fiable en la direccin

de la experiencia ulterior y que libera emociones, necesidades y deseos de manera
que traigan a la existencia cosas que no haban existido en el pasado. Pues cada
forma de vida que falla en su democracia limita los contactos, los intercambios,
las comunicaciones y las interacciones mediante las que la experiencia se reafirma
pero tambin se ensancha y enriquece. La tarea de tales liberacin y enriquecimiento ha de ser llevada a cabo da a da. Desde el momento en que no cabe
final alguno hasta que la experiencia alcance sus objetivos, la tarea de la democracia es, para siempre, la creacin de una experiencia ms libre y humana compartida por todos y a la que todos contribuyan n.
Dewey dedic su vida a este ideal y tarea. Se fundament para

ello en el cambio de perspectiva que trat de imprimir a nuestra
comprensin del hombre y a la tarea de la filosofa. La cuestin primordial para el hombre no es la de si actuar o no, sino la de cmo
habr de hacerlo. La tarea de la filosofa es clarificar la naturaleza
del hombre en tanto que agente-paciente y mostrar el camino por el
que la inteligencia creativa puede ser desarrollada. Cuando reconocemos que la vida es un arte, que el hombre puede jugar un papel decisivo en la estructuracin de su propio ambiente y por ende darse
forma a s mismo, volvemos nuestra atencin a cmo llevarlo a cabo
mejor y ms inteligentemente. El hombre no es un juguete de fuerzas
ms all de su control, ni un agente capaz de construir un futuro mejor con slo desearlo. Nada que merezca la pena se puede conseguir sin
una transformacin significativa de las instituciones sociales que son
el medio vital del hombre. A no ser que dediquemos toda nuestra
atencin a la tarea de reconstruccin social, la vida se har ms mecnica, rutinaria, obtusa y alienada. La respuesta adeCuada a los conflictos en pugna en nuestra situacin cultural presente no consiste
en que uno se retire en s mismo, ni en perdernos en un pensamiento
utpico, sino aplicarnos de manera total y apasionada a la tarea de
crear una experiencia ms libre y ms humana que todos pueden compartir y a la que todos contribuyan.
Los pragmatistas estn expuestos a la crtica desde diversas perspectivas y han sido severamente criticados (Dewey en particular).
En una poca en que se cotiza al mximum la claridad, la sutileza y
el rigor, las reflexiones de Dewey parecen primitivas y demasiado
esquinadas. Para los filsofos entrenados en las tcnicas analiticas
resulta casi imposible captar el significado preciso o los significados
de sus conceptos-clave. Dewey alaba las virtudes de un anlisis fino y
n John Dewey, Creative Democracy-The Task Before Us, eassic American
Philosophers, ed. por Max Fisch, p. 394.
praxis y accin
231
cuidadoso, pero l no lo practica en absoluto. En su deseo de allanar

dicotomas a todos los niveles, ha dejado en penumbra distinciones
analticas relevantes. Puede ser laudable' el intento de allanar dicoto; hecho y valor, lo presmas tales como las de es y debe
criptivo y lo descriptivo, pero para llevar' esto a cabo de forma
convincente debemos discriminar meticulosamente los significados
de estos complicados conceptos. An ms fundamental, el espritu de
la concepcin de la filosofa de Dewey est muy lejos de la concepcin
de la filosofa dominante entre la mayor parte de los filsofos analticos. El inters primordial de la filosofa analtica, especialmente de
la filosofa lingstica reciente, se centr por encima de todo en la
descripcin, anlisis y comprensin de las estructuras conceptuales.
El objetivo bsico de la filosofa no consiste en recomendar, prescribir
o proponer. La historia de la filosofa est llena de confusiones, ambigedades y falacias a causa de que los filsofos no han prestado la
suficiente atencin a los matices del lenguaje por cuyo medio realizamos nuestro pensamiento. La contribucin que la filosofa puede
hacer al conocimiento humano es iluminar las oscuridades que nos
hacen desembocar en perplejidades filosficas, eliminar los pseudoproblemas y clarificar la lgica de nuestros conceptos. Veremos en la
parte IV que aunque el concepto de accin llega a erigirse en centro
de atencin dominante en -la filosofa analtica, el inters primordial
est en la aclaracin del significado de dicho concepto y los relacionaDewey estara de acuerdo, desde luego, en que toda actividad
inteligente depende de un anlisis cuidadoso y meticulolo.'En l me"
dila que la filosofa analitica ha realizado esta tarea seran bienvenidas
sus contribuciones. Pero Dewey aboga por un papel muy diferente
para la filosofa, precisamente aquel que se apoya en la comprensin
del hombre como agente-paciente. La filosofa es o debe ser crtica de
la crtica, dirigida al fomento de un cambio racional y la reconstruccin social. La tarea principal de la filosofa es hacerse prctica, lo cual
quiere decir dirigirse ella misma a los problemas y conflictos que se
nos enfrentan, y hacer juicios prcticos sobre lo que debe hacerse.
No podemos volver la espalda a la enorme sofisticacin y refinamiento aportado por la filosofa analtica. Podemos admitir la legitimidad de su crtica del pragmatismo en la medida que le exige un
anlisis ms cuidadoso y fino. Pero esto no debera oscurecer ante nosotros la contribucin del pragmatismo y su desafo de las propuestas
de la filosofa analtica. Uno de los captulos ms tristes de la filosofa
analtica ha sido precisamente su tratamiento de la filosofa poltica y
moral. A estas disciplinas se les extendi el certificado de 'defuncin.
Hasta la filosofa moral analtica se est convirtiendo en una forma
232
de escolasticismo que mantiene solamente la relacin ms tangencial

con los problemas morales que los hombres experimentan en nuestro.
tiemp.
..de, que, algunos, filsofos analiticos ,especial:
mente jvenes estn. reconociendo,e1 peligro, de un escolasticismo
narcisista que puede resultar del inters obsesivo por los problemas
de los filsofos, y estn buscando nuevas vas para hacer a la filosofa prctica en el sentido postulado por Dewey. La aspiracin a desarrollar una sabidura prctica que una vez pas por ser el objetivo
primario de la reflexin filosfica no ha encontrado eco alguno en la
filosofa analtica. Y Dewey, no se limita a recordarnos la importancia
de este objetivo, sino que nos abre posibilidades nuevas de revitalizarlo.
Hay otra
que los filsofos analticos pueden sacar, ,y de
hecho estn comenzando a hacerlo, de los pragmatistas. Tanto en la
filosofa de Peirce como en la de Dewey es central la teora de la
investigacin como proceso continuo y autocorrectivo, Cualquier distincin, cualquier afirmacin cognosdtiva est abierta a crticas y modificaciones ulteriores. Muchos filsofos analticos, particularmente
los comprometidos en el anlisis conceptual, se han hecho culpables
de uno de los viejos pecados que se suele cometer en filosofa aferrarse 4,distinciones importantes y reificarlas convirtindolas en dicotonglst rigidas,lia forma ms vieja de cometer este: pecado era afirmar
que:las distinciones bsicas revelan dicotomas metafsicas o epistemolgicas. La novsima moda consiste en hablar de distinciones con.
ceptuales a priori. En la Parte IV, en el anlisis del concepto de accin,
veremos. cun 'usuales y errneos han"sido los' intentos' de resolver
problemas complejos mediante un fat a priori, problemas' que, por
otra parte, slo pueden ser propiamente resueltos en un proceso continuo.de investigacin,
,
Los,filsofos existencialistas y sus simpatizantes han desarrollado
otra linea de crtica- contra los pragmatistas. Tomando "en serio l
propuesta de que la filosofa debe ocuparse de los problemas de los
hombres, su acusacin a los pragmatistas es que no han acertado a
llevarlo a cabo. Estn de acuerdo con los pragmatistas en que la cuestin primordial para el hombre no es la de si elegir y actuar o no,
sino la de cmo hacerlo. Los hombres estn eligiendo y actuando
siempre, y al hacerlo estn eligiendo lo que van a llegar a ser. Pero
al hablar de los problemas de los hombres, ya nos estamos escabullendo de la carga que cada existente individual nico ha de afrontar.
Los pragmatistas con su insistencia en lo pblico, la comunidad y lo
social incurren en el mismo pecado que los hegelianos. Fracasan en
el enfrentamiento honesto con lo absurdo e intil de la situacin
humana. Estn ciegos para los dilemas existenciales planteados por
praxis y accin
233
la conciencia humana, lo mismo que lo estn para todo lo que sea
vida
roblemas que han constituido el

es verdad que los problemas
de Sartre y Kierkegaard no han pasado
s:tpere
olaren
ncleo de
de la periferia de los intereses de Peirce y Dewey (aunque el caso de
William James es distinto). El poder de atraccin del pensamiento
existencialista brota del hecho de ser la expresin de problemas que
muchos contemporneos sienten profundamente. La creencia de Peirce
en el incremento de la racionalidad concreta y el inters de Dewey
por el desarrollo de la inteligencia creativa, parecen un tanto desfasados e irrelevantes ante los conflictos en pugna dentro de la vida
ontempornea. Kierkegaard y Sartre han descrito y diseccionado
c
formas
de conflictos internos, autodecepcin, desesperacin, angustia,
decisin, etc., marginadas totalmente por Peirce y Dewey. Pero cuanto ms sensitivamente consideremos los anlisis de la condicin humana llevados a cabo por los existencialistas, ms dispuestos nos sentimos a entender lo que de ms bsico y vital puede haber en la tradicin pragmatista. Ambas partes estn de acuerdo en que el problema
de los problemas es cmo decidirse y actuar. Kierkegaard y Sartre nos
han dicho que nos engaamos a nosotros mismos cuando creemos que
existe un fundamento firme, objetivo y fijo del que nos podamos fiar al
.tomar nuestras decisiones y al actuar. Los pragmatistas estn de acuerdo. La bsqueda de un fundamento para la eleccin y la accin morales
es parte de la misma bsqueda errnea de un fundamento para el conocimiento. Una vez que hemos echado por la borda la bsqueda de
certeza, una Vez que reconocemos la imposibilidad de una justificacin absoluta, y la falibilidad de todas las creencias, incluidas las
morales, no hay razn para la desesperanza. Tal vez no podamos nunca resolver el problema de la alienacin humana, pero est en nuestras
manos aliviarla un poco. Si tomamos en serio esta tarea debemos
orientar muestra' actividad a la realizacin de una comunidad genuina
de investigadores compartida por todos y a la que todos contribuyan.
Debemos comprometernos en estas formas de praxis que pueden lograr una reconstruccin social autntica que permita la transformacin
de la irrepetible cualidad de cada individuo nico.
Es en este ltimo punto donde los marxistas descargan los golpes
de su crtica. Reconocen lo cerca que los pragmatistas estn en espritu
del mismo Marx. La praxis social llega a ser la categora dominante
para Dewey como lo fue para Marx. Tambin Dewey sostena que el
carcter de nuestra actividad prctica da forma al resto de las actividades, incluidas las funciones cognoscitivas, y que dicha actividad prctica viene estructurada a su vez por las instituciones sociales' en las que
participamos. Como Marx, Dewey crea que la nica manera de realizar
234
efectivamente una sociedad ms libre y ms humana en la que florezca

la individualidad creativa es la transformacin de las instituciones
sociales. Como Marx, Dewey postula una crtica de la crtica con el
fin de controlar el cambio. Y ambos estn de acuerdo en que la accin
que no est informada por una comprensin clara de los problemas es
intil y autoanulada. Desde una perspectiva marxista estas similaridades entre Marx y Dewey no son una base suficiente para aceptar
la filosofa de Dewey sino para condenarla. El fallo fundamental de
Dewey es el fallo en no ser genuinamente radical, en no ir hasta las
races. Su fe en la inteligencia creativa es cndida, pues subestima el
poder de las fuerzas sociales, polticas y econmicas que pervierten
y corrompen este ideal. A despecho de la intencin de Dewey, las
consecuencias de su filosofa son la perpetuacin de las lacras sociales
que pretenda extirpar. Creer, por ejemplo, que es posible acometer
la reconstruccin de todas las instituciones sociales mediante la reforma educativa est totalmente falto de realismo acerca de la situacin de hecho que hace que nuestras escuelas sean y continen siendo
fiel reflejo del contexto social ms amplio en el que funcionan. Ninguna sociedad capitalista tolerara un sistema escolar establecido para
subvertirla. Una crtica marxista sostendra que Dewey poda haberse
enterado de todo esto si hubiera posedo una comprensin correcta
de la dinmica de la sociedadexistente. Si,se quiereuna confirmacin
ulterior, basta con echar una ojeada a la inefectividad de las ideas de
Dewey y a su impotencia ante los ,conflictos bsicos de nuestra sociedad. Los conflictos sociales de que Dewey fue consciente, lejos de
haber mejorado han ido a peor. Dnde en la sociedad americana
puede encontrar uno evidenciado el desarrollo de la inteligencia creativa y la realizacin del ideal de una comunidad democrtica de experiencia compartida? A despecho de .la influencia de Dewey nuestro
sistema escolar es an ms catico y. confuso en sus prcticas, en sus
metas y en sus objetivos que durante la vida' de Dewey. Si Dewey
estaba alarmado por lo que estaba ocurriendo con el ambiente social
y natural durante la primera mitad del siglo xx, comprobemos la
aceleracin de la degradacin desde entonces. Ni siquiera la ciencia se
ha convertido, como Dewey esperaba, en el foco de la actividad inteligente, muy al contrario ha llegado a ser un terrible medio de destruccin. Y la cualidad esttica de nuestra vida cotidiana contina
la carrera de la degradacin y la deshumanizacin .
Estas son fuertes acusaciones. Creo que en esencia son correctas
en las deficiencias que sealan, as como en el cargo que hacen a
Dewey de ser un optimista falto de realismo acerca de lo posible y lo
deseable en la reforma social. Pero aun reconociendo la fuerza de estas
y otras crticas, sera desastroso echar por la borda el meollo de la
235
tradicin pragmatista. Esta tradicin, especialmente en lo que respecta, la posicin central que asigna a la teora de la investigacin,
arrollado una comprensin crtica de las normas por las que
ha ds
cualquier idea o hiptesis ha de ser sometida a prueba y evaluada. El
pensamiento radical es altamente sensible a las formas en que la exigencia de investigacin objetiva viene a ser nada ms que un disfraz
de la impotencia y acaba por corromperse. El pensamiento radical
puede degenerar, tambin l, en un dogmatismo rgido. Marx postul
la crtica radical de todas las instituciones sociales. Pero son los pragmatistas los que han delineado laboriosa y lcidamente las normas de
la investigacin crtica.
praxis y accin
Parte cuarta
EL CONCEPTO DE ACCION.
LA FILOSOFIA ANALITICA
MARXISMO, EXISTENCIALISMO Y PRAGMATISMO estn todos profunda, mente, enraizados en la filosofa del siglo xix. Uno que no est familiarizado con esta tradicin filosfica especialmente tal como se desarroll en el perodo comprendido entre Kant y Hegel estara en
seria desventaja para comprender los intereses primarios, as como el
empuje originario de estos movimientos. Cada uno de los pensadores
que hemos examinado hasta aqu hubo de encararse con las consecuencias de tal tradicin, apropindose de lo que crea slido, rechazando
lo que le pareca desviado y falso, y desarrollando su propio punto de
vista sobre el fondo de este pensamiento. Pero al acercarnos a la filosofa analtica la situacin parece ser totalmente diversa. Es casi como
si el siglo xix jams hubiese existido al menos el gran pensamiento
alemn e inicialmente se descubre una profunda afinidad con el tipo
de filosofa caracterstico del empirismo y racionalismo tradicionales. I

Esta aparente falta de continuidad es en parte la responsable del
fracaso de una comunicacin significativa entre la filosofa analtica
y los filsofos continentales que trabajan bajo la influencia decisiva
de la filosofa europea. Por lo que respecta al Marxismo y el existencialismo, salvando todas sus diferencias, hay un universo de discurso
comn desde el cual podemos comparar y contrastar ambas posiciones.
En cuanto al pragmatismo en tanto one todo su afn es romper sus
lazos con el siglo xix podemos localizar su punto de partida en tal
tradicin. Los filsofos que laboran en estos movimientos experimentan lo inadecuado del hegelianismo, y cada uno por su lado vienen a
236
237
entrar la atencin sobre la actividad humana como el medio de ir

s all de Hegel. Pero en el movimiento analtico concurren ala vez
m
ignorancia y repulsin del tipo de filosofa que constituye la fuente
intelectual de los otros tres movimientos. Hegel ni siquiera es un filsofo que haya que tomar en serio y que deba ser contestado. Representa lo peor y ms irresponsable de la filosofa tradicional: es oscuro,
nfuso, vago e inconsecuente. No se puede subestimar el fanatismo
co
con que los primeros filsofos analticos rechazaron la filosofa tradicional especialmente la del siglo xix. Su inspiracin la encontraron
c
en las ciencias y en los impresionantes logros de la lgica, no en la

filosofa. No faltaron, desde luego, filsofos histricos distinguidos
con un trato de favor, como Hume, ni se dejaron de reconocer afinidades con el empirismo y positivismo decimonnicos. Pero aun as, el
valor atribuido a tales posiciones se deba a su proximidad a las nuevas tcnicas analticas. Haba llegado el momento al menos as lo
crean los miembros originales del Crculo de Viena de desembarazarse de la falta de sentido caracterstica de la mayor parte de la filosofa tradicional y de situar a la filosofa, finalmente, sobre una base
slida, rigurosa y cientfica. Personalmente los miembros del Crculo
de Viena se formaron como cientficos, no como filsofos, e hicieron
gala de un espritu misionero en su deseo de hacer de la filosofa algo
legtimo y.respetable.: Los primeros positivistas celebraron la extincin de la metafsica y de la filosofa especulativa; y relegaron a la
categora de curiosidades histricas la falta de sentido, los errores y
las supersticiones de dos mil aos de filosofa.
La situacin fue ligeramente diferente en Inglaterra donde los
filsofos britnicos, junto con el Crculo de Viena, fueron los autnticos impulsores del movimiento analtico. Russell y Moore, dos figuras
centrales del movimiento analtico, heredaron un pesado lastre del
idealismo absoluto britnico. Pero en seguida reaccionaron contra esta
doctrina impuesta y pronto llegaron a compartir los sentimientos expresados por William James en la apertura de sus conferencias de
Oxford en 1908 al declarar: Afortunadamente, parece que nuestra
poca experimenta un nuevo renacimiento filosfico an quedan
rescoldos entre la ceniza. Oxford, semillero, para el mundo britnico, del idealismo inspirado en Kant y Hegel, se acaba de convertir
en el vivero de un estilo de pensar bien diferente... Es como si el
viejo empirismo ingls, dejado a un lado por tanto tiempo ante las
solemnes y altisonantes clusulas germnicas, pudiera estarse engalanando y abrillantando en vistas a un esplendor ms intenso que nunca 1. James apenas podra constatar cun profticas haban de ser
1
William James, A Pluralistic Universe, p. 3.
238
PHI
uili
Richard J. 11-ernsten
sus palabras. Hoy podramos estar contentos de que nadie puede

hablar de Oxford como de un semillero, para el mundo britnico;
del idealismo inspirado en Kant y Hegel. Fue un captulo breve y
desgraciado una aberracin pasajera en la vieja tradicin del erapirismo no britnico.
La descripcin anterior est supersimplificada, pero la aceptaran
los filsofos analticos ms adiestrados. Una de las partes de la descripcin que no se ajusta del todo es el papel que desempe el fil:
sofo viens Wittgenstein en la filosofa britnica de este siglo. Wittgenstein ejerci enorme influencia en dos generaciones de filsofos
britnicos. Pero su influjo no es debido a su figura atormentada y
asctica en lucha constante con la fiebre que aqueja a la entraa inquisitiva del filosofar y con la significacin de Das Mystische. Fue
un Wittgenstein domesticado el que fue considerado influyente.
Su Tractatus fue interpretado (hoy reconocemos que fue malinterpretado) en el sentido de que sentaba las bases del atomismo y positivismo lgicos que tanta atraccin ejercieron sobre los primeros filsofos analticos. Y sus posteriores lecciones desarrolladas en Cambridge
entre 1930 y 1940, junto con sus pstumas Investigaciones filosficas constituyeron el trabajo de base para el nuevo anlisis del lenguaje, ordinario, Estudios recientes han puesto de -manifiesto hasta
qu/punto-:Wittgenstein fue -tergiversado por-algunos de-sus seguidores, al mismo tiempo que han .sacado a relucir afinidades con el
espritu de la filosofa decimonnica, tspecialmente la de Kierkegaard
y Schopenhauer 2.
Quedan otras calificaciones Iignificativs 'de la filosofa analtica
en tanto que representa una ruptura total con la filosofa del siglo xix;
Cuanto ms atentamente se estudian los comienzos de Moore y Russell,. tanto ms se puede apreciar cmo su misma rebelin fue
intentada desde y conformada por el idealismo contra el que estaban
reaccionando. A pear de que hay ms continuidad con el pasado de la
que frecuentemente se reconoce, esto no altera el hecho de que los
primeros filsofos analticos se crean los fautores de un rompimiento
radical con el pasado. El papel central que el concepto de accin fue
ganando hasta convertirse en el tema dominante de gran parte de la
filosofa despus de Wittgenstein, no surgi de un ansia de contestar
a o ir ms all de Hegel. Para apreciar la importancia del concepto
de accin, as como los aspectos del mismo que se han investigado,
tendremos que reconstruir la dialctica interna de la filosofa anal2 Ver Eddy Zemach, Wittgenstein's Philosophy of the Mystical, The Review of Metaphysics, 18 (septiembre 1964); y Stanley Caven The Availability
of Wittgenstein's Later Philosophy, The Philosophical Review, 71 (1962).
praxis y accin
239
tica. Uso el trmino dialctica deliberadamente, pues, como intentar "poner de manifiesto, puede ser til encarar el desarrollo de la
filosofa analitica como un gran dilogo filosfico que ilustra las etapas de lo que el mismo Hegel consideraba un tpico proceso dialctico.
En primer lugar quiero esbozar la perspectiva general propia de los
primeros filsofos analticos y tratar de averiguar por qu razn fue
insignificante en su pensamiento el papel jugado por el concepto de
accin. Luego entrar en la discusin de la reaccin contra este reduccionismo temprano, as como de la anttesis que surgi en respuesta
a la parcialidad y falsedad de esta orientacin. Pero veremos hasta
qu punto la respuesta dada por los filsofos del lenguaje ordinario o
del anlisis conceptual se hizo culpable tambin de exageraciones y
tergiversaciones. Finalmente intentaremos esbozar el despegue de una
sntesis de estas posiciones antitticas dentro de la filosofa analitica que inicia ahora su proceso de emergencia.
,,:Como he sugerido ms atrs, soy de la opinin de que la filosofa
analtica ha atravesado una serie de etapas estrechamente paralelas al
movimiento dialctico de las posiciones epistemolgicas bosquejadas
por Hegel en su Fenomenologa'. Esta transicin viene ilustrada por
la forma en que Kant ha reemplazado a Hume como hroe de la
filosofa analtica. Pero quiero ir ms lejos todava y sugerir que despus de los ltimos desarrollos existe la posibilidad de acercamiento
a Hegel. No es que yo est abogando por un retorno a Hegel, ni
siquiera insinuando que la filosofa analtica se beneficiara de un encuentro serio con l (a pesar de lo , cual pienso , que sera altamente
proveChoso), sino ms bien que el tipo de problemas y perspectivas
qu atrajeron preferentemente la atencin de Hegel y los hegelianos
ha llegado a adquirir relevancia para la dialctica interna de la propia filosofa analitica. Es arriesgado hacer predicciones sobre la direccin que va' a seguir la filosofa o un movimiento filosficoio-r"lo cual lo que voy a decir no es ms que la expresin de mis propios deseos y expectativas. Pero creo que en el mundo anglo-sajn
se deja sentir un inters creciente por Hegel y la tradicin hegeliana.
Entre otras razones de esto, una es que los filsofos especialmente
los ms jvenes comienzan a sentirse incmodos ante el escolasticismo que amenaza a la filosofa analtica. Comienzan a reconocer
que problemas y cuestiones calificados por ellos como espreos, faltos
de sentido, y no-filosficos, se encuentran entre las cuestiones filosficas ms importantes.
La crtica que se har a la filosofa analtica en este captulo es
a la vez interna y externa. Es interna en la medida que inten3
Ver p. 38, n. 21.
240
Richard J. Bemstel
tar seguir la intrincada andadura crtica de la filosofa analtica ed

relacin con el concepto de accin. Intentar delimitar crticamente
tendencia a reducir los complejos conceptuales e instancias empric
en base a una decisin a priori. Pero es externa en tanto que des
e
dejar bien claro que las limitaciones autoimpuestas por la filosofa
analtica no estn garantizadas y que han sido marginadas de su m
hito cuestiones vitales que no pueden ser ignoradas por ms tiempo:
La filosofa analtica no puede volver la espalda a la discusin con
los otros movimientos filosficos que hemos investigado.
Imaginemos la situacin de un futuro historiador de la filosofa
que quisiera contarnos la historia del desarrollo de la filosofa anaz
ltica desde el perodo de 1920 (cuando empezaron a publicar algunos
de los clsicos de este movimiento) hasta el presente. Para empeza
r
su tarea, debera familiarizarse con la literatura filosfica ms influyente en estos dos momentos-lmite con el fin de poder apreciar cules
fueron las preocupaciones fundamentales de los filsofos de una y
otra poca. Una ojeada rpida a las revistas filosficas y libros publi
cados en la dcada iniciada en 1960 revelara que la naturaleza y significado de la accin, as como de los conceptos afines como intencin;
propsito, teleologa, motivo, razones, etc., estaban en primer trmino
en la discusin filosfica. Examinando la literatura fundacional has
el desarrollo de la filosofa analtica; podra sorprenderse al descubi
apenas alguna alusin directa a la naturaleza de la accin como problema filosfico. Por qu quedaba relegada a la periferia de la discd
sin filosfica la investigacin de la accin en los primeros tiempos
de la filosofa analtica? Qu dificultades, problemas, intuiciones y
estrategias llevaron a su importancia creciente? Estas cuestiones pue:
den ser planteadas de diferentes maneras. Podemos querer
, conocer
las influencias histricas especificas y la secuencia cronolgica
de estos
cambios. O podemos querer centrarnos en la historia filosfica, en la
dialctica inviscerada en los problemas e implicaciones responsables
del cambio de orientacin. Sin pretender poseer la perspectiva de un
futuro historiador de la filosofa, lo que quiero referir es esta historia
filosfica. Mi objetivo ltimo es el aprehender y comprender la contribucin de la filosofa analitica al estudio de la accin humana.
Pero antes conviene que nos metamos de lleno en la cuestin
para obtener una idea general de las tendencias que han estado en
primer plano en las investigaciones recientes. En
A Hundred Years
of Philosophy,
Passmore presenta un esbozo general de un argumento
que ha sido repetido y desarrollado con variaciones en la literatura
postwittgensteiniana
filosofa de la mente.en el campo de la psicologa filosfica y en la
Praxis y accin
241
La situacin es esta: hay una distincin entre movimientos corporales tal como
el reflejo de la rodilla, y actividades de la persona o conducta. La conducta
A;> DO puede ser, nunca definida en trminos de movimientos corporales, -desde el
momento en que secuencias de movimientos muy,similares pueden citar presentes
en tipos de conducta bien diferentes. Por ejemplo, al indicar uno que est intentando tomar la direccin de la izquierda: o al sealar un artculo en un escaparate, se pueden ejecutar los mismos movimientos corporales cuando en realidad se
trata de conductas bien diferentes. El fisilogo puede explicar los movimientos
de un cuerpo en trminos causales, pero no puede explicar la conducta humana.
- Ciertamente la conducta no tiene causas.
Explicar una secuencia de conducta, para este punto de vista, es dar una razn de ella, mencionar su fin o propsito, o prestar atencin a las reglas que la
dirigen. (Estos son, desde luego, procedimientos diferentes pero interrelacionados.) Si la conducta es esencialmente normativa, arguye el nuevo telelogo, es
lgicamente imposible explicar cmo actan los hombres si nos limitamos al lenguaje puramente descriptivo vlido para la ciencia fsica. No hay modo alguno
de deducir de un conocimiento de la fisiologa, por ms que sea exhaustivo, que
hay una regla en nuestra sociedad para el efecto de que una extensin de la
mano signifique Voy a girar a la derecha. De este modo es imposible explicar
en trminos fisiolgicos una secuencia particular
de conducta que tiene lugar con
la intencin de conformarse a esta regla 4.
Cada concepto importante, as como cada paso del texto anterior,

estas
requiere anlisis, y . justificacin ulteriores. Ms tarde examinar
,
afirmaciones con ms detalle, Pero quiero hacer notar que este argumento y otros estrechamente relacionados con l, han sido utilizados
como base de afirmaciones como la siguiente: hay,una dicotoma insalvable entre el mundo -fsicorde los movimientos y el mundo humatio de las acciones y de la conducta; que el tipo de descripciones y explicaciones requeridas en la consideracin de la accin humana son
categricamente diferentes de las utilizadas en las ciencias fsicas; y,
que el ideal de la unificacin 'de la ciencia tal como lo ven los fisicalistas, lo Matrialista' (y otras variedades de reduccionistas) una
unidad en base a la cual todos los conceptos y leyes psicolgicas necesarios para la consideracin de la conducta humana pueden ser reducidos o traducidos al lenguaje de la ciencia fsica es ilusorio.
Este ideal se apoya en una concepcin equivocada de lo especfico
de la naturaleza de la accin humana, as como del esquema conceptual utilizado para describirla y explicarla. El error de los reduccionistas, se dice, no est simplemente en proponer hiptesis empricas
falsas, sino en recurrir a un ideal que es lgicamente imposible.
Entre algunos de los defensores ms pugnaces de esta orientacin
4
John Passmore, A Hundred Years of Philosophy, Rey. ed., p. 530.
242
nueva, la posibilidad de las ciencias sociales ha sido puesta en cuestin.

Quiero examinar cuidadosamente estos pretenciosos planteamientos. Si son correctos, arrumban uno de los paradigmas filosficos ms
poderosos e influyentes aquel que ha desempeado un papel prominente en la historia de la filosofa moderna y ha sido articulado con
gran vigor, claridad y persuasividad por la mayor parte de los filsofos
cuyo trabajo ech los cimientos del movimiento analtico. Lo denominaremos paradigma reduccionista. El mundo, el lenguaje, el significado, o el conocimiento (segn qu punto de vista seleccionemos)
es concebido como un complejo de elementos bsicos, ltimos y simples. La tarea del anlisis filosfico consiste en aislar y categorizar
los elementos bsicos y mostrar cmo todo lo que parece ser complejo
e inanalizado puede ser reducido (o traducido) a los elementos bsicos. Lo denomino paradigma porque me interesa aislar sus rasgos
ms generales y abstractos los cuales han sido interpretados a lo largo
de la historia
de la filosofa en forma ontolgica, epistemolgica y
lingstica 5.
El argumento propuesto por Passmore desafa una variedad del
paradigma reduccionista, la creencia de que sea lo que sea lo que se
quiere describir o explicar vlidamente acerca de la conducta humana,
idealmente puede ser descrito o explicado en principio en trminos
de movimientos corporales, o en un lenguaje puramente descriptivo vlido en las ciencias fsicas. Sin embargo, el quid de la cuestin
del pasaje citado no est tanto en combatir esta modalidad de reduccionismo, cuanto cualquier variedad del paradigma reduccionista que sea
aplicada a la descripcin y explicacin de la accin humana. Muchos de
los nuevos telogos no slo tienen objeciones contra la reduccin de
las explicaciones psicolgicas genuinas a explicaciones fisiolgicas, sino
tambin contra cualquier ,intento de reducir o traducir el lenguaje de
la accin,6intencin, propsito, etc., a un lenguaje lgicamente ms
primitivo . Mantienen que tal reduccin es lgicamente imposible.
5
El significado preciso de reduccin y las variaciones en los tipos de reduccin se ha revelado como una de las cuestiones ms complejas y escurridizas
de la filosofa analtica. Para una panormica muy aconsejable de los problemas
implicados aqu, en especial en su dimensin psicolgica, ver Merle B. Turnen,
Philosophy and the Science of Behavior, caps. 11-12.
6
Las expresiones los nuevos telelogos (the new teleologists) y los filsofos post-wittgensteinianos se usan para designar un grupo no muy cohesionado
de filsofos profundamente influidos por los Philosophical Investigations de
Wittgenstein. Muchos de ellos o fueron educados o han enseado en Oxford.
Con la difusin de la filosofa analtica, se encuentran representantes de este
grupo de filsofos a lo largo y a lo ancho del mundo de habla inglesa. No todos
los filsofos influenciados por Wittgenstein se interesaron por el concepto de
Praxis y accin
243
sitivamente, los nuevos telelogos proclaman que en la naturaleza

Po la accin y del agente humanos hay algo caracterstico e irreducde
.
tible que requiere la roturacin de nuevas vas conceptuales radicalmente diferentes, pero no menos legtimas que las empleadas en las
ciencias fsicas.
Se ha dicho que los filsofos analiticos no estn interesados
en las
cuestiones grandes y primordiales que han preocupado a los filsofos tradicionales. En la maraa de sutiles cuestiones concernientes
de la accin humana, podemos vislumbrar un resplandor fual status
gaz de lo que en realidad ha sido el alma de la filosofa: qu dase
de criatura es el hombre? Si fuera posible, al menos en principio,
una consideracin completa y adecuada del hombre en trminos de
los conceptos y leyes vlidos para las ciencias fsicas contar idealmente en el lenguaje de la fsica la historia completa del hombre
entonces no sera necesario apoyar la creacin de ningn tipo especial
de conceptos o leyes nuevas para describir y explicar la accin humana.
Un punto de vista tal es la condicin necesaria (aunque no suficiente
hoy pr hoy) para fundamentar la tesis del materialismo mecanicista
de que el hombre no es nada ms que un mecanismo fsico complejo
que difiere de los otros mecanismos fsicos en grado de complejidad,
pero no en naturaleza. Pero si los nuevos telelogos hacen valer sus
argumentos en particullr el de que los conceptos teleolgicos no
son reductibles a los mecanicsticos y son imprescindibles para una
consideracin de la accin humana entonces la tesis de que el hombre no es nada ms que un mecanismo fsico complejo es falsa, y po.
demos saber a priori que lo es.
La caracterizacin anterior de la batalla entre los reduccionistas
y los nuevos telelogos se toma aqu como una aproximacin a las
tendencias fundamentales a confrontar. En las discusiones tcnicas
que habremos de explorar est en juego una cuestin primaria y fundamental: cul es, si es que hay alguno, el distintivo del hombre, y
en especial de la accin humana? Hasta aqu nos hemos apoyado en
una comprensin preanaltica e intuitiva de los conceptos-clave involucrados en el debate. Ahora debemos afinar nuestra comprensin de
accin, y aun entre los que se han interesado, no todos se han preocupado por la
teleologa. A pesar de ello, el trmino nuevos telelogos viene bien para llamar
la atencin sobre una orientacin especial que ha surgido dentro de la filosofa
analtica durante los ltimos veinte aos.
Al hablar de lenguaje de accin, intencin, propsito, etc., quiero llamar
la atencin hacia la afirmacin de que el sistema conceptual o lenguaje que domina estos conceptos forma un estrato lingstico caracterstico. Una de las cuestiones de mayor envergadura entre los filsofos post-wittgensteinianos ha sido la
darificacin de la gramtica lgica de este lenguaje de accin, as conio la especificacin de qu conceptos pertenecen esencialmente a este lenguaje.
244
dichos conceptos, en especial del concepto de

reduccin. Y lo pod
mos
hacer cindonos al funcionamiento del mismo en una de las
primeras obras clsicas del movimiento analtico,
Der Logische Aufba .
der Welt de Carnap.
El Construcclonallszno y la Aufbau
En el prefacio a la primera edicin de la Aufbau

(1928), presenta
Carnap lo que l mismo pudiera haber denominado una descripcin,
potica del talante que impregna su primera obra igual que la de
muchos otros pensadores del famoso Crculo de Viena.
Sentimos fique hay una afinidad profunda entre la actitud de base de nuestro
trabajo filosfico y la actitud intelectual que al presente se hace sentir en aspectos de la vida enteramente diferentes; apreciamos esta orientacin en movimi
-,
tos artsticos, especialmente en la arquitectura, y en movimientos que se esfuer.
zan por encontrar formas expresivas de la vida personal y colectiva, en la educa,
cin y en la organizacin externa en general. Sentimos en todo nuestro derredor
la misma orientacin bsica, el mismo estilo de pensar y de hacer. Es una orientacin que busca claridad por todas panes,
pero que reconoce que la trama de la
vida nunca puede ser comprendida del todo. Nos 'obliga prestar una atencin
cuidadosa a los detalles, pero a la vez no deja de reconocer las grandes lneas que
recorren la totalidad. Es una orientacin que sabe de los lazos que unifican a los
hombres, y al mismo tiempo lucha por el libre desarrollo del individuo. A miestro trabajo lo impulsa la fe en
que -tal actitud conquistar el futuro 7.
Rudolf - Carnap,
ber Logiscbe Aufbau der Welt; trad. 'como
Structure of the World,
Tbe Logical
por Rolf
A. George, p. XVIII. Todas las referencias
son a la traduccin inglesa escrita con la audiencia del propio Carnap.
Este pasaje del Prefacio de la Atsfbau de
Carnap toma un significado ms anis
2111 ,Visto
contraste .
on el uasfondo
hegeliano,
especialmente el Hegel que d
en
la
filosofa
continental
que
fue
objeto
de los ataques y las burlas dee
los
los primeros
positivistas lgicos. Hegel haba atacado explcitamente en el prefacio
a su Fenomenologa
el
ideal de filosofa y mtodo filosfico que Carnap perfila en este pasaje. Desde el tiempo de Hegel hasta la fundacin del Crculo de
Viena la filosofa alemana estaba dominada por una profunda desconfianza respecto a modelar la filosofa de acuerdo con las ciencias naturales o bien con las
formales. Haba tendencias opuestas a esta direccin muy marcadamente en la
obra de Frege, pero slo con la aparicin del Crculo de Viena
llegaron
tendencias a un desarrollo pleno. Una de las actitudes comunes que
unierondichas
a los
primeros positivistas, era la reaccin contra el oscurantismo, los excesos especulativos y la falta de un acuerdo total entre los filsofos continentales cuyo linaje
poda seguirse hasta Hegel; es como si y este es el espritu de la
Carnap-- hubiera que comenzar de nuevo y exigir claridad, precisin yAufbau
rigor si de
se
haba
de
salvar
a
la
filosofa
de
los
enredos
y
embrollos
que
Hegel
y
sus
descendientes dejaron como herencia.
7
Praxis Y accin
245
Este pasaje es revelador por varias razones. Refleja cmo Carnap,
os
inicios de su carrera filosfica, estaba inspirado por el ideal de

,4 i'qu
:
' e poda deba ser la filosofa. Muestra el fervor intelectual de
1
4:iinkitrAueva,exigencia de, claridad en la estructura y en la forma, y
el optimismo de lograrlo con xito una vez que tal actitud hubiera
conquistado el futuro. Las alusiones a los movimientos artsticos del
momento,, en especial a la arquitectura, son reveladores en el sentido
de, que sugieren el tipo de claridad, forma y estructura que Carnap
persegua.' Hay una acusada semejanza entre la ideologa expresada
aqu y la de la Bauhaus. Es el mismo nfasis en la claridad de lneas
de Carnap
y la reduccin a formas y elementos bsicos. La Aufbau
est dominada por metforas arquitectnicas.
- Al especificar la forma de lograr tal claridad en filosofa, Carnap
nos dice que el objetivo ltimo del libro es el de establecer un "sistema constructivo", es decir, un sistema epistmico-lgico de objetos
o de conceptos i. ,Comienza su primer captulo con un pasaje de Rus:, selli.-51,4 ,mxima suprema en la filosofa cientfica es esta: siempre
4ue,sea poSible,, las construcciones lgicas deben sustituir a las entida9
des, derivadas . Un sistema constructivo tiene como tarea la derivad& o "construccin" paso a paso de todos los conceptos a partir de
ciertos' conceptos fundamentales m. Para entender lo que implican
tales derivacin o construccin, es necesario que especifiquemos lo
que se entiende por reduccin. Carnap propone la siguiente caracterizacin preliminar de .reduccin: Un objeto (o concepto) se dice
reductible a otro u otros objetos si todos los enunciados referidos a
l pedeii ser transformados en enunciados sobre estos otros objetos. n. Un sistema constructivo, entonces, consistir en elementos
bsicos y relaciones (puede ser una sola relacin) a partir de lo cual
podemos construir otros conceptos ms complejos. Slo se necesita
t lista de elementos y relaciones bsicas; podemos tambin especifi, .ima
car las reglas 'segn las cuales podemos realizar transformaciones seductivas. Carnap pone mucho cuidado en insistir en que la naturaleza
formal del sistema constructivo no permite decidir qu elementos han
de ser tomados como bsicos. Por el contrario, afirma que pueden servir de base diversos tipos de elementos y, consecuentemente, pueden
ser articulados diversos tipos de sistemas constructivos. Seleccionar
un conjunto de elementos como base es asunto de eleccin que obedece ms a consideraciones prcticas que tericas. Ya en la Aufbau se
Aufbau, p. 5.
Aufbau, p. 5.
io Aufbau, p. 5.
11
Aufbau, p. 6. Carnap da una definicin de reduccin ms' exacta en la
pgina 60.
8
9
246
247
Richard J. Bemsteul
pueden ver las races del neutralismo ontolgico y lingstico de Carnap expresado ms tarde en su principio de tolerancia y en._ su distin:
cin entre cuestiones internas y externas 12.
Pero cul es el propsito de desarrollar sistemas constructivos?.
Slo de esta manera (y Carnap ha escrito frecuentemente como si sta
fuera la nica) la filosofa puede llegar a ser cientfica y lograr el tipo
de claridad, rigor y objetividad caractersticas de las mejores explica,
ciones cientficas. Los sistemas constructivos ponen al descubierto las
relaciones estructurales que median entre los diferentes niveles de conceptos. Carnap sostiene en la Aufbau que es posible tomar como elementos bsicos los elementos psicolgicos tanto como los fsicos. Por
lo mismo, podemos decir que si tomamos como punto de referencia un
sistema constructivo C, los conceptos fsicos son reductibles a los conceptos psicolgicos, mientras que si tomamos a C1, es posible reducir
todos los conceptos psicolgicos a conceptos fsicos.
A pesar de que Carnap se autoproclame empirista, nunca se exagerar lo racionalista que es este programa. La conviccin de que tales
reducciones pueden ser posible as como de que podemos realizarlas
tiene la categora de un postulado a priori. Consideremos el argumento que disea para hacer ver que todos los objetos fsicos son reductibies a objetos psicolgicos:
Los enunciados sobre objetos fsicos pueden ser transformados en enunciados
acerca de percepciones (por tanto, acerca de objetos psicolgicos). Por ejemplo, el
enunciado de que un determinado cuerpo es rojo puede ser transformado en un
enunciado complejo que dice aproximadamente que dadas determinadas circunstancias, tiene lugar una determinada sensacin (rojo) del sentido de la vista.
Los enunciados acerca de objetos fsicos que no versan directamente sobre
cualidades sensoriales pueden ser reducidos a enunciados que s lo hagan. En el
caso de que un objeto fsico sea irreductible a cualidades sensoriales y en consecuencia a objetos psicolgicos, ello quiere decir que no existen para l indicadores perceptibles. Cualquier enunciado que se presentara referido a a estara suspendido en el vaco; al final, no habra sitio para l en la ciencia. Por lo tanto,
todos los objetos fsicos son reductibles a objetos psicolgicos 13.
En principio, este puede parecer un argumento claro y riguroso,

pero aqu laten mltiples dificultades, ambigedades y supuestos solapados. La primera premisa afirma que los enunciados sobre objetos
fsicos pueden ser transformados en enunciados sobre percepciones.
Uno puede pensar que para justificar tal afirmacin (si es que puede
justificarse) es necesario examinar enunciados acerca de objetos fsicos
12
Ver Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language,
Semantics and Ontology, Revue Internationale de Philosophie, y11Empiricism,
(1950).
u Aufbau, p. 92.
acci:ansformacin puede realizarse realmente. Pero Carnap no

si tal
fil:cosa-Es,Un problema para l 7-y un,dificultad el especidealladmente cnidbera ser tal. construccin o reduccin,
PEO 'no considera problemtico en Ibloluto si tales transformaciones
posibles. Esta premisa no.est fundamentada en un examen
son o
cuidadoso
de casos concretos, sino que la afirma como si fuera una
verdad obvia. Consideremos lalpropuesta de que si algn objeto fsicio es irreductible a cualidades sensoriales y en consecuencia a objetos
psicolgicos ello quiere decir que no existen para l indicadores perceptibles. Por qu? Se sigue algn absurdo lgico o emprico de
mantener que existen indicadores perceptibles para objetos fsicos
pero que no todo enunciado sobre objetos fsicos puede ser transformado en enunciados sobre objetos psicolgicos? No intento ahora criticar en' detall la dase de argumento que Carnap presenta; lo han
hecho' severamente numerosos filsofos analticos ". Me interesa subrayar, ms bien, el compromiso a priori con la posibilidad de reduccin que ,late en este libro y que domina el atomismo, el positivismo
y 'e..1 construccionisnio lgicos. Dicho compromiso con el reduccionismo' es crucial para entender el rechazo del concepto de accin en los
primeros tiempos de la filosofa analtica. El paradigma reduccionista
de explicacin que fue asumido como el ideal de toda explicacin filosfica, de tal Manera dominaba, el -pensamiento en aquella poca, que la
.
"Cltin,`Cle'k s' podan realizar reducciones de conceptos tales como
etC2, a' otros ms bsicos y simples
de
(independientemente de si estos simples eran tomados como fsicos
o psicolgicos) no "constitua. problema para. Carnap y los otros reduccionistas. La cuestin primordial era establecer los requisitos formales para un sistema constructivo y desarrollar sistemas alternativos.
Desde la perspectiva de los que sostienen que la base conceptual de la
accin'es irreductible, 'el programa de Carnap queda a merced de una
decisin fUndamental, a saber,' la de 'si hy alguna buena razn para
pensar que tal reduccin es posible.
Podemos observar este prejuicio a priori en funcionamiento si seguimos las lineas maestras del sistema constructivo que Carnap desarrolla en la Aufbau. Una vez establecido satisfactoriamente para l
que hay reductibilidad mutua 'entre los conceptos psicolgicos y fsicos surge la cuestin de qu elementos podran ser tomados como
Prxs
14 Para una crtica detallada del fenomenalismo, aquella posicin filosfica que
afirma que nuestro lenguaje de objeto fsico puede ser reducido o traducido a lenguaje de datos sensoriales, ver Wilfrid Sellars, Phenomenalism, en Science,
Perception and Reality. Para un examen general de las dificultades del fenomenalismo ver J. O. Urmson, Philosophical Analysis.
248
Richard J. Bernsteiz
bsicos. Segn Carnap, tal decisin no comporta ninguna implicad
metafsica ni ontolgica. Viene determinada por los propsitos es
cficos que guen la construccin. Carnap seala que desde el pun
de "Vista d la ciencia emprica el sistema constructivo de base fsi
constituye un sistema d conceptos ms àdecuado que ningn otro
Sin embargo, Carnap piensa, en esta primera poca de su desarroll'
que si queremos expresar el orden epistmico de los conceptos o d
los objetos, nos podemos servir de una base psicolgica o, ms espe
ficamente, autopsicolgica.
Carnap comienza su construccin tomando como elementos bsicos
las experiencias elementales. Referidos al sistema a construir, esto'
elementos son inanalizables. Las tcnicas que Carnap introduce para
bosquejar este sistema constructivo son complejas en extremo, per
podemos seguir el sentido general de su investigacin. Comienza intr
duciendo una relacin bsica (recuento de semejanza) y unos elementos bsicos (experiencias elementales), a travs de la construc
cin de espacio fsico, mi cuerpo, el mundo de la percepcin1
y el mundo' de la' fsica. Finalmente discute niveles superiores;
objetos heteropsicolg,icos y culturales. Esto incluye costumbres
hbitos sociales tant como situaciones. Es en este nivel dondey
Carnap discute el tipo de ejemplo a que
se han aferrado muchos fil '
sofos postwittgensteinianos como paradigma de lo que hay de irreduc
tibie en el lenguaje de la accin. Carnap ofrece un ejemplo de lo que
pOdra ser esta reduccin:
.5thEjetnplor,La costumbre de saludar .
levantando 'el sombrero tal vez podra s'e'r
construida de 111`
siguiente manera: La costumbre de "saludar levantando el
sombrero" se presenta en una sociedad (o en algn otro grupo social) en un determinado momento si, entre los miembros de tal sociedad en aquel momento, se
hace presente una disposicin psicolgica de tal gnero que, en tales y tales situaciones,Sene
lugar
tal y tal acto voluntario 16.
,p,
htt';`,J,`
'
Este
'
ejemplo de saludar levantando el sombrero es muy similar

al de sealar Citado hace poco en el texto de Passmore. Un filsofo
postwittgensteiniano puede argir que no hay ninguna descripcin o
explicacin de los movimientos implicado
s en tales gestos que constituyan una buena explicacin conceptual de la prctica del saludo. Para
que una serie de movimientos pueda ser un saludo es necesario una
regla en nuestra sociedad al efecto de que levantar el sombrero
fique
signiYo le estoy saludando a usted, y esta clase de regla no puede
ser reducida o traducida a conceptos que no presupongan a su vez el
15 Aufbau, p. 95.
16
Aufbau, p. 231.
249
denregla. La propuesta reductivista segn el mdulo del
conceptoacci
mundo de la fsica que requiere el sistema constructivo de Carnap
no puede ser llevada a cabo. El crtico puede tambin someter a un
examen cuidadoso la nocin, de disposicin psicolgica. Ciertamente esta expresin suena a concepto cientfico, y desde luego usamos
conceptos disposicionales al describir y explicar fenmenos fsicos.
Pero en este ejemplo el uso de disposicin psicolgica posee muchas
implicaciones. La costumbre de saludar en circunstancias normales no slo presupone que haya alguien a quien saludar, sino tambin que la persona que realiza el acto sabe o cree que hay alguien
a quien saludar e intenta hacerle extensivo el saludo. Por otra parte,
un acto concreto de saludar levantando el sombrero presupone la institucin o prctica que hace que exista el saludo. Es verosmil que
una persona posea la disposicin a levantar su sombrero en una sociedad en la que eso no sea un modo de saludar a alguien; en ese caso el
acontecimiento de levantar el sombrero no constituye un acto de saludo. Finalmente el ejemplo de Carnap usa el concepto de acto
voluntario sin que se nos d una pista de cmo reducir dicho concepto, en ltimo trmino, a experiencias elementales. La conclusin
de esta crtica es que Carnap se nos presenta con una reduccin simulada: ha escamoteado los puntos cruciales. Un examen preciso ha revelado lo especioso de su intento de reducir la prctica cultural de saludar levantando el sombrero a experienciaS elementales.
Todava no estamos en disposicin de evaluar las afirmaciones y
contraafirmaciones de este debate. Pero podemos apreciar con ms
claridad por qu la naturaleza de la accin, o para hablar en trminos
lingsticos, el status del sistema lingstico-conceptual empleado para
describir y explicar la accin humana, era tan perifrico en el programa carnapiano. Camap no vea aqu ningn problema filosfico de
importancia o inters. Por qu? Porque nunca dud en serio de que
el concepto de accin humana y sus afines llegaran idealmente a ser
parte de un sistema constructivo por medio del que todos los enunciados referidos a la accin podan ser transformados en enunciados acerca de elementos ms bsicos. Por qu la posibilidad de una reduccin
tal no fue seriamente problematizada? Qu era lo que justificaba la confianza total de que esta reduccin, en principio, poda ser
realizada? Desde luego no se trataba de una conclusin fundamentada
en una descripcin e investigacin cuidadosas de los conceptos relevantes. Ms bien era un principio regulativo a priori, segn el cual tales
reducciones pueden llevarse a cabo si los conceptos son legtimos.
La exigencia de que tales reducciones puedan ser posibles est en
estrecha relacin con la opinin carnapiana acerca de qu es lo que
250
Richard J. Berns
constituye el conocimiento y, en especial, la ciencia en tanto que s

tema del conocimiento conceptual:
-
El objetivo de la ciencia consiste en investigar y ordenar los enunciados v

daderos acerca de los objetos de conocimiento Para que sea posible que
aproximemos a este ideal, esto es, para que seamos capaces de formar enunciad
acerca de objetos en absoluto, debemos serlo de construir dichos objetos (pues
de otro modo, sus nombres no tendran significado). As, pues, la formacin d
sistema constructivo constituye la tarea primordial de la ciencia. Es el objeti
primario, no en un sentido temporal, sino lgico 17.
ta
Aun cuando la insistencia en la construccin y en la reduccin

funcion como un compromiso a priori sera engaoso pensar que es
ideal era enteramente arbitrario. Para Carnap, as como para otr
afectos al espritu reduccionista, el mayor golpe de efecto en el cona
cimiento cientfico, si de disciplinas empricas o formales se trata
parece haberse derivado del descubrimiento de cmo los conceptos
relaciones y leyes se pueden reducir a esquemas conceptuales ms b,
sicos. La reduccin encarna el autntico ideal de claridad cientfica,
rigor, precisin y explicacin. Aun si aceptamos el punto de vista del;
xito del paradigma reduccionista en la investigacin cientfica, constituye una extrapolacin significativa el pretender 'que cada
Concell
to legtimo puede ocupar- un lugar determinado n tin 'SIS-tema- constructivo (no trivial). Para Carnap esto se convierte en el criterio autntico de legitimidad. Como en seguida veremos, el auge del inters
filosfico por el concepto, de accin va_cle_la mano, de la problematizacin metafilosfica de la hafraleza, significUdn y legitimidad de, la
exigencia de reduccin.
El espritu del reduccionism
El
Hasta aqu nos hemos centrado en la Aufbau de Carnap en nuestro intento de poner de manifiesto el compromiso con el paradigma
reduccionista que influy las primeras etapas de la filosofa analtica.
Histricamente, sera inexacto sugerir que la Aufbau fue la obra fundamental ms importante del movimiento analtico, o que la primera
obra de Carnap marc el tono, las metas y los intentos de toda la
filosofa analtica. La obra de Carnap es representativa. Constituye
casi un ideal tipo del espritu que impregn gran parte de la obra
de lo filsofos analticos durante los aos 20 y 30. Podamos haber
tomado como base para esta apreciacin general La filosofa del atoAufbau, p. 288.
251
mi
prax:nsioylacgdicln de Russell, el Tractatus de Wittgenstein o la polmica
012 Lenguaje, verdad y lgica de Ayer. Hoy sabemos que estas obras
encierran notables diferencias de temple, contenido, mtodo y doctrina! Pero todas ellas estn empapadas en la misma esencia. En su inters por los fundamentos del conocimiento, o por la representacin
lara de una gramtica lgica de enunciados y proposiciones significac
tivas, jams hubo un enfrentamiento serio con la maraa de cuestioes en torno a la comprensin, descripcin y explicacin de la accin
n
humana. En estos filsofos, igual que en el caso de Carnap, opera una
priori, segn la cual en la accin humana no hay nada
conviccin a
significativo o importante que no pueda ser reducido o traducido a un
lenguaje ms elemental y bsico, al menos en principio. Lo que no
puede ser reducido de esta manera es ilegtimo, absurdo o inefable.
- En el Tractatus Wittgenstein nos dice que El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas (1.1) y, lo que es ms, que El
mundo es independiente de mi voluntad (6.373), de forma que aunque todo lo que deseramos ocurriese, esto sera solamente por as
decirlo, una merced de la suerte, pues no bay conexin lgica entre
voluntad y mundo que pueda garantizar tal cosa, ni nosotros podramos a su vez querer esta supuesta conexin fsica (6.374) 18 . Todava
ms, Wittgenstein afirma que la creencia en un nexo causal es una
supersticin. Algo muy extrao parece haber sucedido con el concepto
de accin (siempre que se le conciba como manifestacin de la voluntad humana). No tiene sitio en el mundo. Y no se trata aqu de una
consecuencia incontrolada de lo que Wittgenstein dice. Es la doctrina
que afirma l conscientemente. Podemos verlo en la desesperante proposicin 6.43.
Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente en otro.
Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un todo.
Parece que no queda sitio alguno en el mundo para actos de voluntad o para la accin humana. Ms exactamente, el nico status que la
accin humana puede tener en el mundo es el ser parte de la totalidad
de hechos atmicos independientes que integran el mundo. Si pensamos que el concepto de accin humana exige la mnima idea de un
agente eficaz en el causar, resulta que tal agente no existe; la creencia en cualquier tipo de nexo causal es una supersticin. La nica manera de que los actos de voluntad puedan cambiar el mundo es alteLudwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. de D. F. Pears
y B. F. McGuinness. Todas las referencias son a esta traduccin.
18
252
Richard J. BernsteM
rando los lmites del mundo, no lo que est en el mundo (los hechos).
Cuanto ms rigurosamente se sigue esta linea de pensamiento, ms claro aparece que los actos de voluntad pertenecen a lo que Wittgenstein
llama lo trascendente acerca de lo cual no se puede hablar y sobre
lo cual debemos guardar silencio. Desde un punto de vista tractariano;
cualquier cosa concerniente a la accin humana que no sea reducible
a proposiciones independientes que pintan estados de cosas es inexpresable.
Podemos ver an otra variedad del espritu reduccionista en el
famoso y popular positivismo lgico de Ayer. Como anunci en Lenguaje, verdad y lgica, slo son posibles dos tipos legtimos de enunciados o proposiciones analticos y sintticos. Una proposicin analtica
es de carcter lingstico y est desprovista de contenido fctico; una
proposicin es analtica cuando su validez depende nicamente de la
definicin de los smbolos que contiene '9. Las proposiciones sintticas son empricas y su significado viene determinado por el criterio
de verificabilidad del significado. Qu hay que decir acerca de las
descripciones y explicaciones de acciones humanas, intenciones, propsitos, etc.? En la medida en que no estamos definiendo trminos
ni usando sinsentidos, estamos afirmando proposiciones empricas que,
en principio, son verificables. No hay diferencia epistemolgica alguna
entre enunciados acerca de agentes y acciones y enundados cientficos o de sentido comn. No hay conocimiento alguno del hombre' qe
no sea conocimiento emprico, y todo conocimiento emprico puede ser
conocimiento cientfico que consta de proposiciones sintticas verificables. , Cualquier conocimiento de- -las caractersticas psicolgicas del
hombre incluyendo sus actividades constituye, propiamente, el objeto
de la psicologa emprica. Pensar que hay alguna forma o aspecto especial de la actividad humana que podemos conocer de alguna manera
que no sea parte de la psicologa emprica o no sea reductible a ella
es un error. Nuevamente, esta es una conclusin establecida sobre la
base de una toma de posicin a priori sobre cul ha de ser el carcter
de todo enunciado cognoscitivamente significativo, y no sobre la base
de un examen riguroso de, los conceptos pertenecientes al mbito de
la accin humana.
Echemos ahora una ojeada a la ideologa de algunos de los psiclogos conductistas clsicos, no sea que alguien vaya a pensar que el
espritu reduccionista es patrimonio exclusivo de los filsofos. Encontramos el mismo ideal de lo que ha de ser una explicacin cientfica
propiamente tal, que orienta el desarrollo del behaviorismo. Las lneas
de influencia son complejas, pues algunos de los portavoces del beha19
A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 78.
Praxis y accin
253
viorismo estaban influenciados por las doctrinas positivistas, y el trabajo de los behavioristas supona un refuerzo adicional para el prograpositivista de reduccin. Uno de los defensores ms intrpidos y
ma
sistemticos de las virtudes del behaviorismo fue Clark Hull. En un
pasaje especialmente acotado para la crtica por varios filsofos postwittgensteinianos nos dice:
Una teora idealmente adecuada de la as llamada conducta intencional debe,
por lo tanto, comenzar con movimientos indeterminados e impulsos meramente
ceptores como tales y, a partir de aqu, reconstruir tanto la conducta adaptada
re
como la inadaptada. La presente aproximacin no pretende negar la realidad
molar de los actos intencionales (como opuestos a los movimientos), de la inteligencia, de la intuicin, de la representacin de fines, o de objetivos, o de intentos, o de evaluaciones; por el contrario, se insiste aqu en lo genuino de estas
formas de conducta. Espero demostrar, sin embargo, en ltimo trmino, la validez lgica de tales conceptos deducindolos como principios secundarios de principios objetivos ms elementales y primarios. Una vez hecha la derivacin, no
slo los comprenderemos mejor, sino que seremos capaces de usarlos con una
efectividad ms precisa, particularmente en la deduccin de los movimientos que
median (o que fracasan en la mediacin) en la consecucin de la meta, caso que
se dara si aceptramos secuencias teleolgicas inicialmente en bruto, totalidades
33
inanalizaclas (e inanaliz-ablcs) .
Hull esboza lo que podra ser una.ciencia ideal de la conducta humana En la terminologa de Carnap, los elementos bsicos seran en
el plano objetivo el movimiento indeterminado y los impulsos meramente receptores. Tal ciencia nos proveera de los principios (postulados) bsicos de donde derivar teoremas complejo. Tericamente los
teoremas seran confirmados por evidencia experimental y se podran
hacer predicciones novedosas en base a dicho sistema. Y por si fuera
poco, los primeros principios seran mecanicsticos, pues Hull considera que un organismo es un mecanismo que se autoconserva. Por
mecanismo entiende un agregado fsico cuya conducta tiene lugar
bajo condiciones determinables, segn reglas o leyes que se pueden
formular de modo definido 21 . El mayor obstculo que ve Hull para
el logro de una objetividad plenamente conductal es la desafortunada tendencia al subjetivismo antropomrfico, donde hay un deslizamiento inadvertido de nosotros mismos en lugar de una construccin
terica legtima, y donde proyectamos ingenuamente nuestro conocimiento en una situacin que exige reglas de correlaciones funcionales. La profilaxis que recomienda contra esta tentacin consiste ea
pensar un organismo en actuacin como un robot que se autoconser33
21
Clark L. Hull, Principies of Behavior, pp. 25-26.

Principies of Behavior, p. 384.
254
va totalmente 22. Concluye su obra Los principios de la conducta con

una nota de gran optimismo que recoge el eco de la propia profeca de
Carnap en el prefacio de la Aufbau:
... Hay razn para esperar que en los prximos cien aos tendr lugar un inu-sitado desarrollo Cii CSLC campo. Uno de los motivos para el optimismo en este
aspecto es la tendencia creciente, al menos entre los americanos, a mirar las ciencias sociales o de la conducta como ciencias naturales genuinas ms que como
Geisteswissenschaft. Aliada estrechamente a esta tendencia est la prctica de excluir de la lista de factores comportamentales explicativos presuntamente primarios, consideraciones lgicas, tnicas o antropomrficas. Enterqrnpnt congruente
con estas tendencias es el generalizado reconocimiento de lo deseables que seran
en las ciencias de la conducta formulaciones explcitas, claras y sistemticas, acompaadas de verificacin emprica hasta cualquier lmite posible. Si estas tres tendencias continan en incremento, como as parece, hay buenas razones para esperar que las ciencias de la conducta experimentarn desde ahora un desarrollo comparable al de las ciencias fsicas en la poca de Coprnico, Kepler, Galileo y
Newton 23.
El problema de, si es realmente posible deducir actos intencionales,

inteligencia, intuiciones, etc., a partir de principios primarios elementales y objetivos es una cuestin a la que Hull no se enfrenta seriamente. Como otros reduccionistas, Hull est convencido que tal reduccin o deduccin puede ser posible:-Y'como para Carnap, esta es la
manera de legitimar y demostrar la validez lgica de los toscos
conceptos molares de los actos intencionales. Este es el nico modo de
entender, explicar y hacer manifiesta la credibilidad de dichos conceptos. La posibilidad de que pueda haber niveles cuyo esquema concep-.
tual sea irreductible, o de que tal vez sea lgica o empricamente imposible realizar tales reducciones, o de que pueda haber un conocimiento no cientfico legtimo de los actos intencionales, ni siquiera
ha sido tomada en serio. Para l no hay alternativa entre la objetividad cientfica mantenida con tenacidad, y la tendencia desafortunada
al subjetivismo antropomrfico.
Se puede apreciar hasta dnde se encona el conflicto entre esta
expresin conductista del ideal de reduccin y el punto de vista de los
nuevos telelogos al constatar que lo que para Hull es una teora
idealmente adecuada es precisamente lo que sus oponentes consideran una imposibilidad lgica. (Comprense las afirmaciones de Hull
con el texto de Passmore citado ms atrs.) Lo que es particularmente
relevante para nuestra investigacin es la tendencia de ambas partes a
intentar resolver la cuestin por un fiat a priori: los reduccionistas
n Principies of Behavior, p. 27.
33
prax js y accin
255
argumentando
que puede ser posible realizar tales reducciones, los

teleologistas contraargumentando que las reducciones en cuestin son
imposibles lgica o conceptualmente. Para ninguna de las dos posiddnes (al menos en' esta formulacin extrema), la cuestin de la reductibilidad o irreductibilidad no parece ser el tipo de problema emprico
que puede ser resuelto por una investigacin, tambin emprica, ms
profunda. Y estamos ya anticipando la cuestin central con que nos
vamos a tropezar: cules son los criterios de base para decidir entre
el reduccionismo y el antirreduccionismo?
Un interludio metafilosfico
Hasta aqu he venido hablando como si la filosofa analtica
fuera un movimiento filosfico relativamente bien definido. Se puede
sostener en trminos generales que hay consenso por lo que respecta
a filsofos, problemas y procedimientos caractersticos de la filosofa
analtica. Sin embargo, cualquier intento de establecer criterios o presuposiciones subyacentes a este movimiento no pasa de ser una burda
simplificacin. Los mismos filsofos analticos recelan de tales intentos y se muestran escpticos respecto a su valor. Ha habido desde luego un inters dominante por el lenguaje y un compromiso con la
creencia de que las investigaciones lingsticas son la mejor manera
de aclarar, resolver y disolver perplejidades filosficas. Ninguna con:
sideracin de la filosofa analtica puede olvidar el giro lingstico
de la filosofa- del siglo xx.- -Pero hasta una afirmacin- tan mnirn
como sta est abierta a la ambigedad y la disputa. El significado de
lenguaje, clarificacin, anlisis, as como los postulados autnticos de la filosofa analtica estn sujetos a interpretaciones diversas y
conflictivas 24.
Para nuestros propsitos, mucho ms importante que brindar una

caracterizacin de la filosofa analtica es reconocer que dentro de este
movimiento se han dado diferencias tan fundamentales como cualquiera que se encuentre en la historia de la filosofa. El incremento
del inters por la psicologa filosfica, as como por la filosofa de la
mente, en la que ha sido central la investigacin del concepto de accin est ntimamente ligado a la revolucin que ha tenido lugar dentro del movimiento analtico. Como otras revoluciones los pasos que
llevaron hasta ella fueron graduales e insensibles, pero despus de la
revolucin nada ha sido completamente igual. Se haba alterado desde
24
Para una excelente descripcin de estas cuestiones, ver la Introduccin de
Richard Rorty a su libro The Linguistic Turn.
256
t.
Richard J. Bernardo
la naturaleza de un problema filosfico, el objeto o asunto y, los mt

dos empleados en investigar cuestiones y resolver controversias, has
qu debe ser considerado un buen argumento filosfico,
Ya ha sido sugerida una indicacin de la naturaleza .-radical. a
cambio. El autntico ideal del anlisis reductivo ha sido, combatido.
cientemente no slo como falso, sino tambin como imposible lgica
o conceptualmente. Si queremos entender cmo en un espacio de tien
po comparativamente tan corto ha tenido lugar tal inversin de
mos evaluar la revolucin ocurrida hasta sus ltimas consecuencias,
Sabemos que en algunos campos de la investigacin cientfica hay
momentos en los que un rea especfica est en primer plano mientras
que otras estn an en barbecho. Las causas y razones de esto son
complejas y pueden involucrar factores tanto cientficos como no cientficos. Mientras que se desarrollan tcnicas, hiptesis y teoras que
suponen autnticas conquistas como la reciente eclosin de la Bio
logia, molecular los cientficos pueden y de hecho reconocen otros
problemas legtimos y otros campos del saber que necesitan investiga;
cin. En Biologa hay problemas perfectamente localizados en la teco...
ra de la evolucin y en ecologa. Estas reas pueden llegar a revivir.
en el momento que sean desarrolladas tcnicas e hiptesis para nuevos
tipos de observacin y experimentacin.
Sin einbargo, sera equivocado abordar el concepto de accin de
acuerdo
con esta analoga. Se puede encontrar una ms apropiada en
el -tipo de revolucin cientfica explorado por Kuhn, donde el cambio
revolucionario opera en el paradigma mismo de descripcin y explicacin.2,5 Surgen nuevas formas de observar,,describir rexplicar. Lo qun
segn el viejo paradigma no se consideraba problemtico - ahora , se
sita en el centro de la investigacin. Este es el tipo de revolucin que
ha tenido lugar dentro de la filosofa analtica (aunque, como vere7
mos, lo que es revolucionario tiene gran afinidad con lo que es tra,
La revolucin de que he venido hablando ha sido identificada con
el surgimiento de la filosofa del lenguaje ordinario, pero por razones que se aclararn progresivamente, considero que este rtulo es una
denominacin equivocada que ha generado bastante confusin. Como
un artificio heurstico para entender esta revolucin, esbozar el ideal
del conocimiento sistemtico tal como ha sido formulado por el materialismo mecanicista. A medida que avanza la investigacin cientfica,
nos dice, adquirimos una claridad cada vez mayor acerca de los elementos y procesos microfsicos que componen el mundo, as como de
las regularidades funcionales manifestadas por estos elementos y proThomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions.
Prob Y accin
257
bsicos. Ms an, la investigacin cientfica nos est llevando a

Uamidad de la ciencia como resultado de la, convergencia de las. in~mociones dependientes de',fsicos, 'qumicos, bilogos, psiclot Opera en - estas investigaciones una' direccin nica, pues a
8914,)eMenne asistimos, a una proliferacin - de ciencias secundarias o
bdencias e incensantemente se aviva nuestra conciencia de la
su
plejidad 'deLuniverso, los lineamientos generales de la imagen cient.del hombre .y del universo estn en emergencia en la medida que
todo fenmeno observable puede ser explicado en trminos de elementos y leyes ms bsicos y, en definitiva, en trminos de elementos
y leyes. fsicas. Cuando estas bases tericas se aplican al estudio del
hombre, el materialismo mecanicista nos dice que el hombre no es
nada ms que un mecanismo fsico complejo.
Per si comparamos esta imagen cientfica del hombre con la
imagen comn del hombre, el modo ordinario de hablar de26nuestra
situacin en el universo parece estar un poco fuera de rbita . Ciertamente aparecemos ante nosotros mismos como seres que tenemos
intenciones r motivos, que .a veces actuamos por razones y conseguimos metas, cuya vida est regida por modelos, normas e ideales. Para
un amplio sector de nuestras vidas, ofrecemos explicaciones en trminos de propsitos 'e intenciones a las que, por otra parte, consideraMos iierfectamente satisfactorias: Por qu ests corriendo
a travs
del iithpus?Porqe qkro llegar tiempo 'a clase. 'Por qu ests
estudiando Qnf 'ea?. Porque quiero reunir los requisitos necesarios
para, entrar en la Facultad de'Medicina. No parece haber en estas respuestas nada,sorprendente o, que lleve .a- controversia; no, hay duda
de que '.hablamos y actuamos de esta manera. El reduccionista ms
comprometido no negara estos hechos manifiestos. Los problemas interesantes y las tensiones surgen cuando intentamos interpretar tales
actos r captar, su 'significacin. Algunos de los extremistas
del reduccionismo .se han.expresado.como si nuestra manera de hablar y pensar
comn acerca de tales asuntos fuera confusa, vaga y objetable. Y piensan que presumiblemente dispondramos de una representacin ms
clara y precisa de lo que estamos diciendo si furamos capaces de reformar y reconstruir tal lenguaje y convertirlo en un lenguaje ideal
donde las interrelaciones sistemticas de nuestros conceptos molares estuvieran estructuradas con nitidez. Otros, como Hull, reconocen
la realidad molar de los actos intencionales, pero postulan que un
3 Las expresiones imagen cientfica del hombre (Scientific Image of
Man) e imagen comn del hombre (Manifest Image of Man), estn tomadas
de Wilfred Sellars. Para su discusin y la resolucin del conflicto de estas dos
imgenes, ver Philosophy and the Scientific Image of Man, en Science, Perception and Reality.
258
1!4!
Richard J. Bernstel
lenguaje vlido sobre tales actos hay que justificarlo. Lo cual slo
puede hacerse correctamente mostrando la validez lgica de 'usar
tales conceptos (teleolgicos) deducindolos como principios secunda..
ros de principios objetivos elementales y primarios. ,
La tensin experimentada entre las exigencias de la imagen ci
tfica y las de la imagen comn ha llevado a numerosos filsofos a
poner en cuestin tanto la naturaleza como la propiedad del anlisis
reductivo. Se han hecho declaraciones pretenciosas en torno a la posk
bilidad de reduccin y sobre lo que se podra hacer en principio. Pero
a la hora de demostrar, de hecho, cmo llevar a cabo la reduccin o
traduccin de la imagen comn, los logros han sido extremadamente
desafortunados. An ms, en el intento de realizar reducciones saleri
al paso toda suerte de dificultades 27. Los filsofos llegan a preguntarse qu se podra ganar con el anlisis reductivo. Sera muy difcil encontrar un consenso filosfico en nuestros das acerca del xito de
alguna reduccin, traduccin o construccin en terrenos que no sean
los restringidos a las disciplinas cientficas formales.
Los filsofos comienzan a problematizar lo que en las primeras
etapas de la filosofa analtica pareca ser un supuesto absoluto, a
saber, que el anlisis reductivo era el mtodo apropiado de adquirir
claridad. El pronunciarse en contra de este paradigma era como reconocerse uno a s mismo aliado con las fuerzas del oscurantismo y de
las vagas tinieblas. De otro lado los crtiCos del anlisis reductivo argriz
mentaban que el uso ilimitado de tal paradigma era responsable l
mismo de confusin filosfica, oscuridad tcnica e irrelevancia. Acusaban a los primitivos reduccionistas de imponernos un modelo a. priori
de lo que debe ser la estructura del lenguaje, del significado y del conocimiento, en lugar de mirar y ver lo que es realmente el caso. Cargaban en la cuenta de los reduccionistas el que, con todas sus pretensiones de empricos, en realidad eran, racionalistas de medio pelo que
trataban de imponer categoras a: priori a una realidad emprica recalcitrante y proteica.
.
La figura ms importante de esta revolucin es Wittgenstein. Si
seguimos su desarrollo desde el principio del Tractatus a travs de
sus conferencias de los aos 30 hasta las Philosophical Investigations
podemos asistir a la gestacin de la revolucin. Lo que Wittgenstein
mostr es mucho ms importante que lo que dijo. En mayor medida
que ningn otro filsofo contemporneo, contribuy a desenterrar las
profundas tendencias filosficas caractersticas de gran parte de la filosofa analtica ms temprana, incluido su propio Tractatus de que el
r
27
Para una perspectiva de la dificultad del anlisis reductivo, ver J. O. Urmson, Philosophical Analysis.
praxis y accin
259
lenguaje, el conocimiento y el significado deben conformarse al modelo reduccionista si han de adquirir carta de legitimidad.
Consideremos, el siguiente pasaje de las Philosophical. InvestigaE p. Ramsey, conversando conmigo una vez, insista en que la lgica era una
ciencia normativa. No s exactamente lo que pensaba l, pero sin duda era algo
que guardaba relacin estrecha con lo que yo apuntaba ms atrs: a saber, que en
filosofa comparamos frecuentemente el uso de palabras con juegos y clculos
sometidos a reglas fijas, pero que no podemos decir que alguien que est usando
el lenguaje pueda estar jugando tal juego. Pero si decimos que nuestros lenguajes
solamente se aproximan a tales clculos estamos al borde de cometer un error de
interpretacin. Pues entonces pudiera parecer que de lo que estamos hablando es
de un lenguaje ideal. Como si nuestra Lgica fuera, por as decirlo, una Lgica
en el vaco. Siendo as que la Lgica no versa sobre el lenguaje n sobre el
pensamiento en el sentido en que una ciencia natural versa sobre un fenmeno
natural, y todo lo ms que se puede decir es que construimos lenguajes ideales.
Pero aqu la palabra ideal est expuesta a provocar un despiste, pues suena
como si estos lenguajes, fueran.. mejores y ms perfectos que nuestro lenguaje ordinario; como si fuera incumbencia del lgico .ensear a la gente cmo se construye
una proposicin correcta...
Todo esto, por lo dems, slo puede aparecer claramente iluminado una vez
que se haya logrado gran claridad en torno a .los conceptos de entendimiento,
ignifcado y (pensamiento,Pata,,ello,,ha de, quedar .farabin claro qu es lo que
nos pud llevar (y , me, ha lleyadoa tn),,a pensar que si alguien profiere una
oracin y le da sentido o la ntiende,,ese alguien est operando con, un clculo
segn 1-e,glals- -defiids 28.,;
..
Aunque las observaciones de ,Wittgenstein se centran en torno al
uso de palabras, el lenguaje, la Lgica y el clculo, de ellas se desprenden consecuencias importantes para la gama de consideraciones
que venimos haciendLos primitivos positivistas y atomistas lgicos
se movieron al borde - mismo de 16 errneo. En el programa construccionalista de Carnap, en el atomismo lgico de Russell y hasta eri
el ideal de Hull de una ciencia de la conducta hay implcito un modelo
de lo que Wittgenstein est expresando. La cuestin primordial no es
la del valor de los sistemas o lenguajes ideales, sino la del papel preciso que tal ideal desempea. Para muchos de los primeros filsofos
analticos, el lenguaje ideal que habra que construir debera ser un
lenguaje mejor y ms perfecto que el que ahora usamos. Y exista
la creencia de que nuestra forma de hablar y pensar comn y ordinaria
solamente se aproxima a tal clculo. La cuestin no es la de la claridad y determinabilidad versus vaguedad y oscuridad, o anlisis
28
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, p. 38 e.
260
versus algn mtodo sospechoso; sino ms bien de cul sea la mejor

manera de conseguir claridad y cules: sean las tcnicas analticas'
apropiads.
E 11
..
Si uno es escptico respecto a la exigencia reduccionista de los
filsofos
que apoyan el desarrollo de lenguajes artificiales y de siste
mas , constructivos,. cul es la alternativa a adoptar? Existe menos
unanimidad acerca* de la alternativa 'apropiada de la que ha habido .
acerca de id errneo-de las ditintas variantes del anlisis reductivd.
Los filsofos -'analticos,' a partir de la Segunda Guerra Mundial hn
explorado gran diversidad de tcnicas y de vas aproximativas, pero
bastar tomar un texto de P, E. Strawson como esbozo de una de las
alternativas al anlisis reductivo, as como punto de partida para examinar el nuevo talante filosfico. .
Despus de todo, estamos intentando llegar a una comprensin de los conceptos y categoras en cuyos trminos llevamos a cabo nuestro pensamiento; no slo
o 'en primer lugar nuestro pensamiento
tcnicamente avanzado, sino el pensithienth'ixinnIn"y` Cotdiano:The?. son ls 'ideas ms' generales; ms fundamentalei
y'aik 1-anies la tierra frtil donde germinan lo' grandes problemas de la filosofa. Y es tan razonable pensar, pese a todo, que nuestro uso comn del lenguaje oscurece y tergiversa tales ideas comunes? Pues al lenguaje comn se le
Scihiefe it'log'irds severos' test'' d eficiencia, como' medid de expresih y de blhmleacin'Lkle
cnuestrPp iisamientos el :test-del' uso -constante.- Si quisiraMen
,
entender' el habitual modo- d 'vida de un 'arinal, deberamos observar cuidadosamente su :-.conducta en' el entorno natral; pero mal podraMos volver la espalda a su conducta real, construir un modelo automtico segn el' diseo de
un higeniero y estudiarl. "As 'ocurre' con nuestros conceptos. Si queremos saber,e6mo-funcionan;. debemos conocerlos .en funcionamiento. Por lo que respecta Al fracaso del programa original de anlisis, una vez aplicado a proposieiones,del
lenguaje comn, el defecto no estaba tanto en el lenguaje, cuanto en
una ,x,60cepcin del,anlisis demasiado rgida ,y angosta., Por qu razn se ha1
4.;1,2001,*-t,c1ue
;11q, avanzar en, la comprensin de las PaTabrs que expresan los conceptos que producen 'perPlejidads filosficas, consiste en traducir los enunciados en los que aparecen tales conceptos a enunciados
en los que no aparecen? La creencia en la eficacia exclusiva de este mtodo es
la enojosa herencia de teoras desacreditadas. Es una concepcin del anlisis demasiado rgida porque presupone la existencia de ' relaciones exactas y casi-definicionales entre clases de conceptos que de hecho no se dan. Es demasiado
angosta porque menosprecia enteramente gran nmero de formas de funcionar
el lenguaje totalmente diferentes cuya observacin y descripcin cuidadosa son de
importancia primordial, si es que merece la pena resolver nuestros problemas
filosficos... De este modo, el viejo y limitado programa del anlisis montado
en la pura teora, debe ser sustituido por un objetivo diferente: el de llegar a
comprender los conceptos filosficamente chocantes observando exacta y cuidadosamente los modos de usar en el discurso real las expresiones lingsticas
relacionadas. Desde luego no todos los usos de dichas expresiones son relevantes
Praxis y accin
261
De su pericia depende el discernir cules son reley la tarea del filsofo.

29
.
y
por
qu
lo
son
vantes
,
La elocuente posicin de Strawson puede servir como un manfiesto de lo que en poco tiempo ha llegado a ser la actitud dominante
de una nueva generacin de filsofos analticos. Los jefes de fila de
estas nuevas tendencias estn en Oxford, pero su influencia se ha
dejado sentir en todo el mundo anglo-hablante. Pero por qu podemos preguntar habra de haber un inters especial por el lenguaje
omn? Pensemos por un momento hasta qu punto una apologa tal
c
puede haber paralizado el desarrollo de lenguajes artificiales y tcnicos
tan fundamentales para el avance de la comprensin cientfica. O en
cmo se puede exagerar una defensa tal que sanciona las supersticiones y prejuicios que se han introducido subrepticiamente en nuestros
habituales modos de hablar y pensar a lo largo de la historia. Si lo que
nos interesa es el lenguaje ordinario por qu no echar mano de la
lingstica para iluminar nuestros problemas en lugar de contentarnos
Con una reflexin filosfica de saln? Todas estas cuestiones han sido
planteadas a los paladines del anlisis del lenguaje ordinario, y una
de las tendencias ms sutiles de la filosofa analtica actual se centra en
torno a la controversia entre los que apoyan una reconstruccin racional de nuestros conceptos y los que abogan por una observacin
cuidadosa y precisa de las complejas relaciones de nuestros usos ordiarids" del lenguaje";
El establecimiento por parte' de Strawson de una alternativa al
anlisis reductivo apunta hacia la cuestin ms bsica que est aqu en
juego y sugiere cul sera su posicin en la polmica mencionada hace
poco. Nos dice que estamos intentando llegar a la comprensin de los
conceptos y categoras en cuyos trminos realizamos nuestro pensamiento. Lo mismo que sus contrincantes filosficos cuyos puntos de
vista tambin han sido conformados por el giro lingstico, Strawson comparte la creencia de que la manera adecuada de clarificar
nuestro pensamiento es conseguir ver claro en nuestros modos de
hablar la lengua que expresa nuestros pensamientos. Esta es una de
las razones por las que l y otros que simpatizan con su modo de ver
las cosas, estn ms de acuerdo con el rtulo de anlisis conceptual
que con el de anlisis del lenguaje ordinario. Cuando el anlisis
conceptual tiene por objetivo identificar, clasificar y describir las forP. F. Strawson, Construction and Analysis, en The Revolution in Philosophy, por A. J. Ayer, W. C. Kneale, G. A. Paul, D. F. Pears, P. F. Strawson,
G. J. Warnock, R. A. Wollheim, con una introduccin de Gilbert Ryle, pginas 3103 104.
Ver la discusin de Rorty de las cuestiones implicadas en este debate en su
introduccin a The Linguistic Turn.
29
262
Richard j. Bernsten
mas ms generales de nuestra estructura conceptual, entonces estamos

implicados en una metafsica descriptiva: la descripcin de los con-.
ceptos ms bsicos usados en el pensar acerca del mundo. La posibilidad de tal metafsica descriptiva presupone que hay un ncleo importante y vasto de pensamiento , humano que no tiene historia
que nadie registra en las historias del pensamiento; hay conceptos y
categoras que, en sus aspectos ms fundamentales no cambian en absoluto... Se trata de los esquemas comunes del pensamiento menos
refinado; y tambin del ncleo indisPensable del equipo conceptual
de los seres humanos ms sofisticados. Es aqu, en sus interconexiones
y en la estructura que forma, donde una metafsica descriptiva tendr
sus intereses primarios 31.
Podemos detectar hasta dnde la revolucin que venimos describiendo dentro del movimiento analtico conecta con la filosofa tradicional. El inters por los conceptos y categoras bsicos usados en el
pensar acerca de nosotros mismos y del universo, es tan viejo como la
filosofa misma. Existen similaridades profundas entre este programa
nuevo y el de filsofos como Kant y Aristteles. No es accidental
que mientras que la primera generacin de filsofos analticos extraa
su inspiracin de Hume, especialmente en aquellos aspectos que se
asuman como la base del anlisis reductivo, las nuevas generaciones
han reencontrado a Aristteles y a Kant: .
Aun cuando nuestro interludio rntafilo- Wieo ped pai.ece una
digresin, posee una relevancia directa para la ,investigadri de la accin. Es en la exploracin de los, conceptos que tienen que ver, con la
accin;donde muchos, que practican 94. anlisis,.,conceptual,,c.te.e_n haber
encontrado los conceptos de carcter ms fundaMental y que pertenecen al ncleo indispensable del equipo conceptual de los seres
humanos ms refinados. Estos conceptos, al, menos as se postula,
desafan el anlisis reductivo: En consecuencia, desde el momento en
que el concepto de accin es uno de los fmdameptales, y en tanto que
no puede ser reducido o traducido a un lenguaje exclusivamente mecanicsta, viene a ser una verdad conceptual y uno de los resultados
ms interesantes del anlisis conceptual que es falso pensar al hombre como si se tratara slo de mecanismo fsico complejo. El nuevo
inters por la accin es l mismo parte del cambio de orientacin
filosfica que venimos examinando. Pero la investigacin del concepto de accin surgi nicamente cuando se dejaron a un lado las anteojeras impuestas por las exigencias del anlisis reductivo. No se trata,
tal como lo hemos recalcado, de que los filsofos hayan advertido de
pronto la presencia de un conjunto de problemas marginados por los
31
P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphisics, p. 10.
praxis y accin
263
filsofos analticos ms tempranos. Con el escepticismo creciente respecto a los mtodos y aspiraciones del anlisis reductivo, y con el desarrollo de procedimientos alternativos de describir y analizar el sistea conceptual bsico que empleamos en nuestra vida cotidiana surgi
m
un modo nuevo de tratar e investigar cuestiones. Un problema inexistente para la primera generacin de filsofos analticos ahora ha llegado a ser el problema filosfico fundamental.
Antes de examinar lo que los filsofos postwittgensteinianos han
intentado decirnos sobre el concepto de accin, debemos prestar atencin a una cuestin metafilosfica ulterior. Conlleva consecuencias extraordinariamente interesantes para la comprensin y evaluacin de
estas investigaciones. Una vez que hayamos explorado el concepto de
accin, habremos de volver al examen de esta cuestin. Es una de las
ms importantes y bsicas que afronta hoy la filosofa analtica.
Supongamos que concedemos a Strawson que hay un gran ncleo
en la estructura conceptual de los seres humanos que no tiene historia,
y que mediante un fino anlisis es posible poner al descubierto la entraa caracterstica de dicho ncleo. Supongamos tambin que llegamos a descubrir que la categora de las personas como agentes o actores humanos es en el fondo la categora bsica de nuestro habitual
modo de pensar sobre nosotros mismos. Y permtasenos asimismo
suponer que podemos demostrar que existe una estructura conceptual que engloba conceptos tales como el de accin, intencin y propsito de manera que lgica o conceptualmente no pueden ser reducidos o traducidos a o parcialmente interpretados por un sistema conceptual ms bsico, Qu habramos ganado con la demostracin? Los
hay que piensan que si podemos demostar esto, as como que tales
conclusiones se siguen de un anlisis conceptual ms que de consideraciones empricas, entonces disponemos del fundamento ms slido posible para afirmar que el ideal de una descripcin completa y adecuada del hombre en trminos mecanicistas es un ideal falso y que en
verdad hemos tocado fondo en la descripcin del hombre. Si consideramos a la metafsica una disciplina que clarifica los conceptos ms
generales y bsicos que usamos en la comprensin de nosotros mismos
y del universo, entonces dispondramos de una inteleccin metafsica
del hombre que habra de ser complementada por la investigacin cientfica, pero en ningn caso sustituida por ella precisamente por el
hecho de que la investigacin cientfica, como cualquier otra investigacin, presupone lo que nuestro anlisis ha revelado. Si hay algn conflicto aparente entre lo que manifiesta nuestro anlisis conceptual y
lo que presumiblemente es el resultado de la imagen cientfica del
hombre entonces habramos adoptado una posicin equivpcada en la
comprensin de lo que ha revelado el anlisis cientfico. Por lo tanto,
264
es lgica o conceptualmente imposible que aqu haya incompatibilidad

fundamental alguna; es autocontradictorio sostener que el pensamien.
to cientfico presupone la verdad de lo que afirma nuestra metafsica
descriptiva y que a la vez muestra la falsedad de esta metafsica, ./1-,
Ahora bien, por fuerte que pueda parecer este argumento en fa
vor de la verdad necesaria de los resultados del anlisis conceptual,
no es incontrovertible y de hecho ha sido seriamente puesto en cuestin por varios filsofos. Puede ocurrir que todo lo que el analista
conceptual quiere sostener acerca de la naturaleza distinta e irreductible del lenguaje de la accin, sea verdad para la forma en que normalmente el hombre se concibe a s mismo. Aun a pesar de ello, tericamente es posible poner en cuestin el sistema total mostrado y
argir no que tal sistema conceptual puede ser reducido, sino que
puede ser .sustituido. Podemos tener buenas razones para decir que
aun cuando el sistema conceptual o el lenguaje de la accin sean irreductibles, pueden ser reemplazados por un sistema cientfico mejor
(incluso mecanicista). La articulacin y justificacin de este punto de
vista choca con el autntico meollo del programa del anlisis concep,
tutti. Desafala validez lgica de la afirmacin segn la cual ningn
anlisis conceptual, no importa cun fino, sofisticado o convincente
sea, es suficiente para extraer
conclusiones metafsicas acerca de lo que
realmente es. el hombre 32.
,,
,;,psts Ourvt- rf:
La nueva'teleologa, y sus consecuencias dualistas
u ili
.; Me he referido ya a la obra de Wittgenstein y Strawson en lamedida en que han contribuido a fomentar la revolucin llevada a cabo
en la filosofa analtica. Ryle, Hampshire y Austin, todos los cuales
profesaron en Oxford, han desempeado tambin papeles importantes
haciendo la crtica del anlisis reductivo y desarrollando nuevas aproximaciones al anlisis lingstico y conceptual 33. tina consecuencia
de la liberacin de las estrechas restricciones de la filosofa analtica
temprana fue la emergencia de nuevas reas de estudio que incluyen
sobre todo la filosofa de la mente o psicologa filosfica. En la dcada
de 1930 cuando dominaba an la ideologa del positivismo lgico,
no haba sitio para la psicologa filosfica. Todas las cuestiones ms
o menos serias en torno a la mente o la psicologa (que no fueran
definicionales) se tomaban como cuestiones empricas y propiamente
Ver mi discusin de la hiptesis del desplazamiento, pp. 284 y ss.
Ver Gilbert Ryle, The Concept of Mind; Stuart Hampshire, Thought and
Action; J. L. Austin, Philosophical Papers, ed. por J. O. Urmson, y G. J. Warnock.
32
33
praxis y accin
265
pertenecan a la psicologa emprica. No obstante, al final de los aos

cuarenta comenzaron a perfilarse las.lneas fundamentales de la psicologa filosfica. Desde entonces hasta ahora,- ha habido una autntica
invasin de contribuciones en este campo: 'Una serie . de pequeas
monografas editadas por R. F. Holland, tituladas Studies in Philosophical Psychology sealan las nuevas direcciones a explorar en la filosofa de la mente. Muchas de estas monografas
se centraron en una
34
aproximacin nueva al concepto de accin . Utilizando como fuente
algunas de las obras de esta serie (complementadas con algunos estudios importantes sobre la accin), quiero esbozar las lneas bsicas
de la teora de la accin que se ha desarrollado. Como sigamos la
dialctica de la filosofa analtica veremos que muchas de las verdades conceptuales a priori anunciadas en sus obras han sido severamente criticadas. La crtica ha adoptado dos formas interrelacionadas.
Cada gran dicotoma o distincin que audazmente se pona a la vista
era desafiada. Lo que pudiramos llamar la primera generacin de
psiclogos filosficos vio grandes dicotomas -conceptuales claras y
distintas all donde la segunda generacin, ms escptica y cautelosa, slo advirti diferencias de grado. Pero tambin hemos de encontrar, como indiqu en la conclusin de la seccin precedente, una
crtica del programa del anlisis conceptual y, a fortiori, una crtica
de algunos de los postulados bsicos sobre la accin humana.
En The Concept of Motivation, R. S. Peters presenta dos tesis
caractersticas acerca del concepto de accin. Hay una tesis negativa
o crtica, en la que ataca la tradicin que arranca' de Hobbes segn
la cual podra haber una teora omniabarcadora de la conducta humana de cuyos postulados bsicos se podran deducir eventualmente
respuestas para toda forma de preguntas como "por qu Jones hizo X?"'. Para justificar su tesis Peters 'quiere hacer ver que la pregunta Por qu Jones hizo X? puede ser planteada, pero los tipos
de respuestas que se puedan dar a la misma son lgicamente distintos
36
y a veces lgicamente excluyentes . Si es capaz de dar un contenido
34
Esta serie ha sido publicada por Routledge and Kegan Paul. Incluye monografas de P. T. Geach, D. W. Hamlyn, Alaisdair Maclntyre, R. S. Peters, Peter
Winch, Norman Malcolm, A. I. Meldon, David Armstrong, Peter Alexander,
Anthonny Kenny y Jonathan Bennett. Adems de las monografas publicadas en
la serie Studies in Philosopbical Psychology, hay tres antologas de artculos recientes que pueden ayudar mucho a completar una panormica de las diversas
cuestiones y planteamientos implicados en la teora de la accin: Readings in the
Theory ot Action, ed. por Norman S. Care y Charles Landesman; Human Action,
ed. por Theodore Mischel, y The Human Agent, Roya! Institute o/ Philosophy
Lectures, vol. 1 (1966-7). Ver tambin el doble problema de Inquiry13 (verano 1970), dedicado a artculos sobre la accin.
35
Ver R. S. Petera, The Concept o Motivation, p. 148.
36
Concept o} Motivations, p. 148.
266
sustantivo a esta ltima afirmacin y mostrar la legitimidad de los tipos de respuesta lgicamente exduyentes podra haber ciertamente
una slida base hipottca para sostener la imposibilidad de una teora
omniabarcadora unificada que nos permitiera responder de todo tipo
de maneras a la pregunta por qu Jones hizo X?.
Supongamos que la accin que estamos investigando es que Jones
est cruzando la calle y nosotros queremos saber por qu lo hace. En
circunstancias normales preguntaramos cules fueron sus razones
para hacer esto, o cul era su intencin, qu finalidad tena en la mente 37. .Si preguntamos a Jones por qu cruz la calle, una respuesta
perfectamente apropiada para l sera: para comprar tabaco, o:
porque quera tabaco. Y a pesar de que pudiera haber circunstancias especiales que nos indujeran a dudar de esta explicacin particular, normalmente la consideramos una explicacin adecuada y completa de por qu Jones cruzaba la calle. Para responder a nuestra
pregunta no queda ms que decir. El hecho de que ofrecemos y aceptamos este tipo de explicaciones es tan obvio y trivial que uno deseara
saber qu tipo de cuestiones filosficas puede generar. Se suelen explicar muchos casos de accin humana observando las razones, intencin, fin u objetivo que el agente tena en la mente, o bien redescribiendo la accin: iba comprar tabaco. Pero se ve claramente tambin,
que aun en situaciones tan simples hacemos complejas presuposicio=
nes que normalmente no es necesario introducir en la cuestin. Por
ejemplo, estamos presuponiendo que el cruzar la calle es una manera
eficiente de llegar a la tienda de Tabaco, y que Jones lo sabe o, al
menos, lo cree. Presuponemos tambin que hay una conexin estrecha entre el deseo o intencin de. Jones de obtener tabaco y el hecho
de que cruce la calle. Lo ltimo no ocurre contingentemente despus
que uno se forma una intencin, a pesar de que puede haber circunstancias en que uno intenta comprar tabaco y ocurre algo que le impide
hacerlo.
An ms, hasta la simple actividad de comprar tabaco presupone
la compleja institucin o prctica social de comprar y vender. No
existen instituciones sociales que definan un acto tan elemental como
el de levantar un brazo, pero carecera de sentido hablar de comprar
algo a menos que exista la institucin social de comprar y vender.
Tambin hay acciones que pueden no ser realizadas para lograr algn
fin u objetivo, y sin embargo se adaptan a las convenciones sociales.
Bailar, por ejemplo, puede no hacerse con algn fin, pero es una actividad que requiere estar al tanto de las reglas v convenciones que caracterizan un ritmo especial (saber cmo se baila). Asimismo hay
37
Concept of Motivation, p. 4.
praxis y accin
267
acciones en las que las normas estn integradas en el fin a conseguir

y a menudo lo definen ", tales como pasar un volteen o casarse. No
se puede sufrir un examen o casarse a menos que haya convenciones,
reglas y normas que definan dichas prcticas y proporcionen criterios
(no importa lo vagos que sean) de lo que haya de considerarse como
una realizacin de esta actividad. El modelo al que adaptamos nuestras
explicaciones de sentido comn de tales acciones es denominado por
Peters el modelo intencional de seguir-la-regla ". Recalca la relevancia de este modelo por dos razones. En primer lugar quiere hacer notar
que la mayora de nuestras explicaciones se apoyan en los trminos de
este modelo, y nuestras predicciones de la conducta de la gente lo presuponen ". Es la segunda razn de Peters sobre la relevancia en este
modelo la que introduce una tesis controvertida y proporciona la punta
incisiva a lo que quiere decir acerca del concepto de accin. El modelo
intencional de seguir-la-regla es la base de la comprensin de la accin humana, y muestra que las acciones humanas no se dejan explicar suficientemente en trminos de conceptos causales como "movimientos indeterminados" 41. Esto es un desafo directo a las ciencias
de la conducta tal como eran entrevistas por Hull, a quien hemos citado, en el sentido de que Una teora adecuada de la as llamada
conducta intencional debe... comenzar por movimientos indeterminados e impulsos meramente receptores como tales y, a partir de aqu,
reconstruir la conducta tanto la adaptada como la inadaptada 42.
El pasaje citado de Peters no deja totalmente claro si exduye la
posibilidad de las, explicaciones causales _ de las acciones humanas, o
solamente de aquellas explicaciones hechas en trminos de movimientos indeterminados. Pero esta ambigedad queda suficientemente eliminada- cuando afirma atrevidamente que Si estamos, de
hecho, ante el.caso de una accin humana genuina (por ejemplo, un acto
de hacer como opuesto al de ser afectados por algo), entonces las explicaciones causales son ipso facto inadecuadas como explicaciones suficientes ". Esta ltima afirmacin nos la ofrece no como una hiptesis
emprica susceptible de confirmacin, sino como una verdad lgica o
conceptual: Por todo ello es imposible una explicacin suficiente
de acciones en trminos causales porque... entre lo natural y lo convencional habra un salto lgico +1.
Concept of Motivation, pp. 5 y SS.
40 Concept of Motivation, pp. 6-7.
41
42
43
44
38
39
268
Pero cmo podremos encajar la dramtica inversin que se acaba

de producir, as: alano la afirmacin aparentemente dogmtica de Pe,.
ters? Lo que Peters cree haber puesto al descubierto es una diferencia
radical entre dos tipos de explicacin: explicaciones racionales y ex
plicacones causales. Las indicadas para explicar acciones son las primeras. Las explicaciones racionales son de tipo diferente y lgicamente
incompatibles con las explicaciones causales. En tanto que Petera se
nos presenta con una idea no muy refinada de lo que es una explicacin racional (se trata de aquel tipo de explicacin en el cual es suficiente conocer la razn, intencin o finalidad de la accin para hacerse
una idea de por qu la accin se llev a cabo), no deja del todo claro
qu es lo que entiende por explicacin causal. S examinamos lo que el
mismo Peters dice sobre las explicaciones causales, es difcil ver por
qu las explicaciones racionales no son una variante de las explicaciones
causales. Dar una explicacin causal de un evento implica en ltimo
trmino demostrar que, presupuesta la invariabilidad de determinadas
condiciones, un cambio ocurrido en una variable es condicin suficiente para que ocurra un cambio en otra 45. Pero en el mismo ejemplo que Petera nos brinda de una accin genuina un hombre que
cruza la calle en busca de tabaco un cambio en una variable es
condicin suficiente para que ocurra un cambi en otra. Supongamos
que.Dones resuelve comprar tabaco en una situacin como lo descrita
antes. Slo que en ese momento, justo cuando va a cruzar la calle,
duda y recuerda que tiene hora para el dentista 'y cambia de direccin
apresuradamente:: Supuestas. detenninodas,condiciones -invariables
el rpido darse cuenta de que tiene una cita del dentista (a la que no
quiere faltar) explica por qu dud y por qu tom en la direccin
opuesta.
No es -la explicacin causal per-se la , que' ea -incompatible Igc

mente con la explicacin racional, -sino ms bien una teora especial
manera de entender la explicacin causal. Esto queda claro en el pasaje
que sigue inmediatamente a la caracterizacin de la explicacin causal.
En la concepcin mecnica de "causa" es asimismo exigitivo que haya
contigidad espacio-temporal entre los movimientos implicados. Pero
ahora lo incmodo de recurrir a este tipo de explicaciones para las
acciones humanas, est en que nunca podemos especificar una accin
en trminos de movimientos del cuerpo exclusivamente o sin salirnos
del cuerpo 46. Nos damos de frente aqu con la segunda gran dicotoma que est en la base de la mayor parte de la investigacin post45
46

269
Praxis Y accin
y movimiento
wittgensteiniana de la accin: la dicotoma entre accin,
, 0,impuls. fsicoPero antes.depasar a la significacin de esta dicotoma, ittiotemos::cun locuarMent pasa Peters de la nocin genrica
caiisalidacE a' la espedfica 'Tic 'Causalidad Mecnica. Mucha de la
,
ftiefza: Polmica del argtutento de Peters, as como de otras variantes del, mismo resulta de la facilidad con que se identifica la causalidad
con una teora especfica de la causalidad, es decir, son variaciones
sobre la teora de Humei Es difcil encontrar en cualquiera de los pioneros de la psicologa filosfica un anlisis detallado y cuidadoso de la
causalidad y de la explicacin causal. Con frecuencia se han expresado
como si el concepto de causalidad estuviera perfectamente claro y lo
importante fuera explicitar la naturaleza de las explicaciones racionales y demostrar que stas no son lo que ellos toman como paradigma
(ms frecuentemente la caricatura) de la explicacin causal. Ha sido
este verbalismo en torno a la causalidad uno de los blancos principales
. .
de sus crticos.
.
El contraste entre'accin T movimiento est ntimamente reladonad con las distincin entre explicaciones racionales - y explicaciones
causales. El _ejemplo de firmar un contrato al que recurre Peters para
aclarar- esta segunda dicotoma es muy socorrido entre los filsofos
postwittgensteinianos...(Comprese con el de sealar discutido por
Passmore en el pasaje citado:ms atrs.) Si restringimos el concepto
de movimiento -al d desplaiainiento fsic podemos ver por qu pueden distinguirse movimientos y dones. Uno puede ejecutar el mismo
movimiento o el misma-tipa de movimientos y estar realizando acciones bien' distintas:/Yet isttedooejeetttar el mismo tipo de movimientos
al estampar mi 'firma en dos usos diferentes, pero mientras que en
un' caso el acto que realizo es mostrar a alguien mi rbrica, en el otro,
los mismos movimientos- corporales pueden ser asumidos como mi
~ilacin- legal' ' un contrat 'Pero 'esto no es todo,- pues Petera
cOntratd, sera del 'todo Imposible
'Sfiria
caso 'de
estipular exhanstivamente cules deben ser los movimientos: Pues si
se trata de una accin humana, el agente verosmilmente ha de ser inteligente y segn esto puede variar sus movimientos en una gran
diversidad de formas. Puede sostener la pluma desmaadamente de
varias maneras, modificar el sesgo de su escritura segn el espacio
disponible, y as sucesivamente, segn el tipo de tinta, el papel y la
pluma que tenga a mano. Pero con tal que su firma se adece a los
criterios mnimos establecidos es decir, que no puede estar impresa ms o menos cualquier movimiento servir 47. Lo interesante
47
Concept of Motivation,
p. 13.
270
de estas observaciones est en que nos hacen ver hasta qu punto son
diferentes los conceptos de movimiento y accin. Puede haber accieb.;
nes o al menos actos que no impliquen movimientos Si nos'
dejamos llevar por el lenguaje ordinario, cabe perfectamente la pre
gunta de qu haca Jones cuando un polica le est golpeando. Coal
testar que refrenaba los impulsos de devolverle los golpes porque
Jones practica la no violencia puede ser una respuesta satisfactoria
He aqu un acto de no violencia sin movimiento alguno. Mientras
que no es difcil comprender esta distincin entre accin y movimiento
uno puede desear saber algo acerca de su relevancia filosfica. Esta
dicotoma enlaza con la distincin entre explicaciones causales y explicaciones racionales. Peters (y otros) parece pensar que las explicaciones causales se limitan a explicar variaciones en los movimientos
(no en las acciones). Dar una explicacin causal de una accin requeri .
ra que fuera posible reducir o traducir los conceptos de accin a
conceptos de movimiento. Pero desde el momento en que esto no puede ocurrir (porque los conceptos de accin y los conceptos de movimiento pertenecen a clases de conceptos lgicamente diferentes), en
vano esperaramos dar explicaciones causales de acciones. Desde luego,
podemos ser capaces de ofrecer una consideracin causal de los movimientos implicados en una accin particular, pero esto no es una consideracin causal de la accin. Como Peters dice, De esta manera nunca
podramos dar una explicacin causal suficiente de una accin en tr-'
minos causales porque nunca podramos estipular los movimientos
que habramos de tener en cuenta como variables dependientes. No
podramos establecer nunca un complejo de relaciones funcionales-t'L
Las afirmaciones de Peters no dejan de ser chocantes, pero las conclusiones filosficas que l hace derivar de la distincin entre accin
y movimiento revelan tanto acerca de sus supuestos sobre la naturaleza de la causalidad cuanto sobre la distincin misma. Peters presupone, sin argumentarlo, que el dominio legtimo de la explicacin causal
es el movimiento el desplazamiento fsico no la accin. Veremos
hasta qu punto es cuestionable esta presuposicin.
Hasta aqu ha estado implcita en nuestra discusin otra dicotoma
que ha sido la piedra de toque de los nuevos telelogos una dicotoma con una larga trayectoria filosfica entre hacer y ocurrir, o
entre actividad y pasividad (padecer). Peters habla de un caso de una
accin genuina en el sentido de un acto de hacer algo como opues48
Algunos filsofos analticos han distinguido entre actos y acciones,
pero tal distincin no es directamente relevante para la conclusin de la argumentacin de Peters. Ver David Sachs, A Few Morals About Acts, The Philosophical Review, 75 (1966).
" Concept of Motivation, p. 13.
praxis y accin
271
50
to a padecer algo . Melden, que tambin hace uso de esta distincin,
escribe:
'Cuando uno levanta un brazo tienen lugar, ocurren o vienen dados gran nto de acontecimientos fisiolgicos; pero no slo tiene sentido preguntar si
i
no
tas cosas son las cosas que uno hace, de hecho es problemtico que sea este
as
identificar lo que sucede o viene dado con
el caso. Si as fuera, no podramos
81
lo que una persona hace .
Richard Taylor ha hecho amplio uso de esta distincin, remontndose a la accin de causalidad eficiente acuada por Aristteles. (Podemos apreciar hasta qu punto son engaosas. las discusiones de la
Psicologa filosfica al constatar que Peters, Melden y otros claramente tienen en la mente alguna variante de la causalidad de Hume cuando afirman que no podemos dar explicaciones causales de acciones.
Richard Taylor, quien comparte un punto de vista similar en gran
nmero de cuestiones fundamentales, ataca la socorrida nocin humeana de causalidad y defiende una forma retocada de la causalidad eficiente aristotlica.) En este sentido de causa yo soy frecuentemente
la causa de mis acciones 52. Y una vez comprendido el uso que Richard
Taylor hace de causa, Peters y Melden muy bien podran estar de
acuerdo con el espritu, sino con la letra, de lo que sigue:
Un enunciado de la forma A es la causa de B interpretado como verdadero significa, a la luz de lo que antecede, que tanto A como B son condiciones o conjunto de condiciones que se dieron; que dadas las otras condiciones
que concurren, cada una de ellas, pero slo ellas, es a la vez necesaria y
Suficiente para qe la - ot'ia' tenga lugar; que 13 no precede a A en el tiempo;
y que A hace que B ocurra en virtud de su propio poder para hacerlo. Pero
esta cualificacin ltima ay! deja todo el anlisis vaco. Pues decir que A hace
que B ocurra obviamente significa que A causa B, y lo hace en virtud de su eficacia, como causa o, ms brevemente, que A causa B. Decir de algo, segn esto,
que fue la causa de la cosa en .cuestin, significa nada ms y simplemente que
eso es la causa de la cosa en cuestin, y no existe otro modo conceptualmente
ms claro de penetrar en el problema que el expediente de introducir meros
sinnimos de causalidad. Positivamente, lo que esto significa es que la causalidad es una categora filosfica que, mientras su concepto correspondiente puede
ser usado para aportar luz sobre otros problemas o en el anlisis de otras teladones, ningn otro concepto puede ser usado para analizarle a 61 53.
Puede no parecer muy satisfactoria la observacin de que decir

de algo que es la causa de otro algo significa simplemente que es la
5
si A. I. Melden, Free Action, p. 56.
52
Richard Taylor, Action and Purpose.
53
Action and Purpose, p. 39.
272
Richard J. Bemstein
causa de la cosa en cuestin. Pero esto no debe obnubilamos respecto

a lo esencial de esta tautologa. En la historia de la filosofa y de. la
ciencia el concepto de eficiencia causal no se ha acreditado como par.
ticularmente afortunado para el avance de la investigacin cientfica,
Jams alguien ha tenido xito en especificar criterios para distinguil
genuinamente los casos de eficacia causal de los pseudo-casos. Sin taleS
criterios el concepto puede, y de hecho as ha ocurrido, abandonarse
a abusos de los que resultan oscuras pseudo-explicaciones. En los
siglos xvit y XVIII, se acu un concepto diferente que se ha acreditado
como mucho ms fecundo. Tambin fue denominado causa y se pens en l como sustituto del viejo concepto aristotlico de causa eficiente el cual aunaba las ambiguas referencias de eficacia y poder.
El nuevo concepto de causa se centra en las regularidades de tipos similares de acontecimientos. Existe un parentesco directo entre este concepto de regularidad y la bsqueda contempornea de relaciones
funcionales, tan fundamentales para todas las ciencias incluidas las
naturales y las sociales. Muchos cientficos de mente correosa y
filsofos de la ciencia han llegado a sostener que ste es el nico concepto de causa legtimo. Se ha desplegado enorme sofisticacin
y no menos sutileza en afinar la tesis de una regularidad cruda, pero
en lo esencial de los anlisis ms acabados late como quintaesencia de
la causalidad cientfica la correlacin funcional de variables.
Filsofos postwittgensteinianos han salido al paso de la afirmacin de que la causalidad no es nada ms que correlaciones nomolgicas funcionales y han insistido en la necesidad de otro concepto de
causalidad en orden a conseguir una perspectiva aceptable de la
conducta humana. Estos filsofos no niegan el xito de las ciencias
naturales, ni siquiera abogan por la necesidad de un concepto de eficiencia causal para la prctica de la investigacin cientfica. Arguyen
que con el entusiasmo por los logros de las ciencias naturales, hemos
perdido de vista una profunda intuicin acuada por Aristteles y
fundamental para nuestras formas ms bsicas de pensar sobre el
hombre. No importa lo difcil que pueda ser la especificacin de los
criterios sobre qu debe ser considerado una actividad, pero una vez
concedido que es muy difcil delimitar los casos en los que no est
nada claro si X hizo algo o ms bien le sucedi algo a X el concepto
de actividad es fundamental para nuestra comprensin de qu dase
de criatura es el hombre. En el terreno jurdico, moral, poltico, en la
conducta social y en los desrdenes psicolgicos, as como en otros
muchos contextos ordinarios hacemos la distincin entre hacer y sufrir
o padecer; damos por supuesto que somos agentes capaces de eficacia
causal. Los filsofos postwittgensteinianos argumentan que no slo es
imposible reducir o analizar este concepto de actividad en trminos
praxis y accin
273
de regularidad de acontecimientos, ni siquiera podramos concebir lo

en la comprensin de nosotros
-que significara abandonar tal concepto
. para nuestro esquema conceptual.
ismos
y
de
los
dems;
es
bsico
m
La tautologa de Richard Taylor es un modo de llamar la atencin
sobre la primariedad y el carcter fundamental del concepto de actividad causal.
A pesar de que subsistan serias diferencias internas entre muchos
de los nuevos telelogos, hay consenso sobre que el concepto de actividad personal, o la distincin entre el genuino hacer y el padecer, son
Sellars subraya
f undamentalmente para nuestros esquemas mentales.
este punto al decir: De este modo el esquema conceptual de las personas es el esquema segn el que nosotros pensamos en cualquier otro
como copartcipe de la comunidad de intenciones que llena el ambiente de principios y normas (sobre todo aquellas que hacen significativo
el discurso y posible la racionalidad misma), dentro del cual vivimos
nuestras vidas individuales. Una persona puede ser definida al menos
54
como un ser que tiene intenciones .
Este ltimo punto sugiere otro concepto que ha sido utilizado
para fijar la diferencia entre accin y no-accin, a saber, el de intencin o intencionalidad. Charles Taylor presenta un argumento tpico
en relacin con el papel de la intencionalidad en la accin, y de sus
consecuencias para distinguir la accin de la no-accin.
... la distincin entre accin y no-accin no depende de la presencia o ausencia del propsito o intencin correspondientes, sino de aquella intencin o propsito que tiene o no algo que ver con la produccin de la conducta. Respecto
a la accin debemos decir que la conducta tiene lugar a causa de la intencin o propsito correspondientes; donde ste no es el caso entonces no estamos
tratando de la accin. Pero el uso de la expresin a causa de puede desorientarnos. Pues no podramos decir que la intencin es el antecedente causal
de la conducta. Ya que normalmente no estn conectados ambos contingentemente. Invariante el resto de las condiciones, no explicamos la conducta por
la ley intentar X es seguido de hacer X, pues esto (hacer X) es parte de lo
que damos a entender con intentar X, lo cual, en ausencia de factores que
se interfieran, es seguido de hacer X. No se podra decir que intento X si, aun
no existiendo obstculos ni otros factores adversos, aun entonces no55realizo X.
Segn esto, mi intencin no es un antecedente causal de mi conducta .
Science, Perception and Reality, p. 40.
Charles Taylor, The Explanation of Behavior, p. 33. Cuando Charles Taylor
sostiene que mi intencin no es un antecedente causal de mi conducta piensa
en la teora de la regularidad causal. Aqu sigue a la mayora de los nuevos telelogos y difiere de Richard Taylor en su uso del concepto de causa. Como ya hemos hecho notar, el objetivo de Richard Taylor es semejante al de otros nuevos
telelogos Pero adopta una actitud crtica respecto al anlisis de Hume de la
causa y aboga por un anlisis neoaristotlico de la causa (eficiente).
54
274
Richard J. Bemstein
Hay algunos aspectos en los que las intenciones son como causas, y Taylor est queriendo decir que podemos tratar las intenciones
como antecedentes causales siempre que estn implicados las predic-:
cin y el control, aun a pesar de que tiendan necesariamente a deseni
cadenar las
acciones que explicamos, predecimos o realizamos mediante ellas 56. A pesar de ello, hay un sentido fuerte de la causalidad
(humeana) segn el que las intenciones no son autnticos antecedentes
causales de la conducta. Charles Taylor cree haber descubierto las tendencias epistemolgicas que estn presupuestas en y dieron lugar a tal
teora de la causalidad como regularidad. Arguye que esta teora presupone un punto de vista atomstico sobre el mundo en el cual los acontecimientos son separables e independientes unos de otros 57. En consecuencia, es una exigencia de la teora de la causalidad como regularidad
el que seamos capaces de describir independientemente los antecedentes y consiguientes de una ley funcional causal. No debe existir ninguna
referencia esencial al consiguiente en la descripcin del antecedente de
tal ley causal, as como ninguna referencia esencial al antecedente en
la descripcin del consiguiente. Una ley funcional causal afirma una
regularidad contingente entre antecedentes y consiguientes. Pero estas exigencias no pueden satisfacerse al explicar una accin. La relacin
entre una intencin y una accin no es una relacin de regularidad
contingente. Tenemos que identificar, como fuere, un "antecedente"
que est vinculado no-contingentemente con su consecuente 58. La
explicacin por referencia a la intencin viola la condicin bsica de
las explicaciones funcionales causales en virtud de la cual todas las
relaciones entre antecedentes y consiguientes se consideran regularidades contingentes. Taylor propone el siguiente ejemplo con el fin de
aclarar este punto.
Por qu le- golpe? Haca tiempo que abrigaba la intencin de hacerlo: esto
sirve para excluir Otras posibilidades, por ejemplo, que lo hiciera accidentalmente
Charles Taylor, Relations Between Cause and Action, Proceedings of
the Seventh Inter-American Congress of Philosophy ( Quebec, 1967), p. 249. En
respuesta a las crticas de L. Margolis, Charles Taylor aclara su posicin como
sigue: Lo interesante aqu parece ser que las intenciones, deseos, etc., aun
cuando conexionados de modo no contingente con las acciones que fluyen de
ellos, a pesar de todo funcionan en otro sentido como causas, es decir, podemos
pensar en ellos como si fueran los causantes de dichas acciones. Si centramos nuestra atencin en que la causa y el efecto estn conexionados contingentemente,
entonces diramos que los deseos no son causas. Este es el lenguaje que he usado
en el libro (The Explanation of Behavior). Pero es errneo y ahora he preferido
no seguir por ese camino precisamente por los equvocos que pudieran surgir.
A Reply to Margolis, Inguiry, 11 (1968), 128.
57
Ver el captulo 4 de The Explanation of Behaviour.
58 Explanation of Behaviour, p. 44.
56
Praxis y
accin
275
o por mero impulso; pero no debemos considerarlo como proporcionando una

ausa. Pues cuando nos fijamos en la intencin como antecedente causal nos
vemos forzados a reconocer que la especificamos por la accin de la que hace59
os uso en la explicacin, en este caso, la de golpear a un hombre .
Pero hablando con precisin, qu es una intencin? El anlisis

de este concepto se acredita como uno de los ms engaosos en el
60
repertorio de los cultivadores de la psicologa filosfica . No podemos explorar todas sus ramificaciones, pero vale la pena examinar un
aspecto significativo que ha servido de punto de contacto entre
tendencias recientes de la filosofa analtica y la fenomenologa continental. El concepto de intencin o, ms en general, la intencionalidad ha estado en la autntica entraa de la fenomenologa continental. Charles Taylor quien, ms que ningn otro filsofo analtico,
es consciente de esta afinidad, l mismo ha sufrido la influencia de
Merleau-Ponty. Para apreciar lo caracterstico de la accin humana
es imprescindible poner al descubierto algo que se agazapa tras una
metfora muy en boga en la reflexin sobre nosotros mismos en tanto
que personas actuantes. Se trata de la metfora de la interioridad
o centro de actividad.
. Lo que es esencial para la nocin de una interioridad... es... la nocin
de conciencia en el sentido de intencionalidad. Hablar de una descripcin intencional de algo no es precisamente hablar de cualquiera de las descripciones
que sugiere dicha cosa, sino ms bien de la descripcin que sugiere a una cierta
persona, la descripcin bajo la cual la cosa es asumida por ella. Ahora la nocin
de una accin como conducta dirigida implica la de una descripcin intencional.
Si aceptamos esta caracterizacin de la descripcin intencional

y la afirmacin de que es esencial para entender la accin (o al menos
ciertas acciones), podemos ver en cada mortal las inadecuaciones de
un behaviorismo que rechaza esta nocin como innecesaria y eliminable. Si tal behaviorismo se autolimita a la conducta fsicamente observable (y no considera sus autoconcesiones como una forma de conducta) entonces carecera de todo medio adecuado para captar lo que
Taylor caracteriza como una descripcin intencional. Paradjicamente nos veramos forzados a concluir que un behaviorismo de esta
especie no tiene en cuenta siquiera la accin humana. An ms, podemos ver lo bsica que es esta nocin de descripcin intencional
59 Relations Between Cause and Action, Proceedings of the Seventh InterAmerican Congress of Philosophy, p. 246.
63
Cf. G. E. M. Anscombe, Intention.
Explanation of Behaviour, p. 58.
276
para todo el conjunto de nuestra conducta moral (incluidas la conduel

ta jurdica, poltica y social). Si adoptamos la posicin de un especta
dor o la de un agente, las distinciones cruciales en el terreno legal ,j
moral dependen de lo que aceptemos como la descripcin que corres.
ponde a determinada persona, la descripcin bajo la cual una cosa es
asumida por dicha persona. Esta es nuestra base para distinguir di- 4
ferentes tipos de homicidios, o para llegar a la conclusin de que sej
produjo o no un asesinato al examinar (desde un punto de vista ex.,
terior) algo que puede ser el mismo acontecimiento.
De acuerdo con Charles Taylor, la diferencia crucial entre explica;5
];
dones teleolgicas y explicaciones
mecnicas est en que las primeral
exigen el uso de una premisa que viola los lmites formales de las
explicaciones mecnicas. En una explicacin teleolgica daremos cuenta del acontecimiento que tiene lugar diciendo que viene exigido
po
un fin u objetivo.
... cuando decimos que un acontecimiento ocurre por mor de un fin, esta
mos diciendo que tiene lugar
porque es el tipo de acontecimiento que pued
realizar dicho fin. Esto significa que la condicin de la ocurrencia del aconteci2
miento est en que un estado de cosas llegue a tal punto que desencadene la
realizacin del fin en cuestin, o que tal acontecimiento es exigido para efectuar el .fin. Dar una explicacin teleolgica de
un acontecimiento o dase de
acontecimientos, por ejemplo,. la conducta de algn ser, consiste entonces, en so.
meterlo a leyes en cuyos trminos se afirme que la ocurrencia de un acontecimien,
to es requerida por algn fin 62. '
El objetivo-de las explicaciones . teleolgicas no queda reducido d

la explicacin de la accin humana. Taylor muestra cmo tales expl
caciones pueden
ser aplicadas a la conducta animal. Nuestras explicadones ordinarias de la accin humana, as lo afirma Charles Taylor,
son teleolgicas. MS' an, arguye que ua ciencia apropiada de la
conducta humana adoptara verosmilmente una forma teleolgica.
He dicho verosmilmente, porque aun cuando Charles Taylor sostiene que las explicaciones teleolgicas y las explicaciones mecnicas
son incompatibles, no existe razn a priori
alguna para creer que nunca podremos reemplazar
las explicaciones teleolgicas por las explicadones mecnicas en la explicacin de la conducta humana. Los detalles
del argumento de Charles Taylor, son complejos y no pueden ser examinados aqu. Para nuestros propsitos quiero hacer notar simplemente que en la distincin entre explicaciones teleolgicas y mecnicas, y en la afirmacin de que se trata de dos forma
s rivales de
explicacin, as como que la explicacin de la accin es esencialmente
62
Explanation of Behaviour; p. 9.
pre xis y accin
277
deolgica, encontramos uno ms entre los modos en que los nuevos

lelogos han credo articular lo caractersco de la accin humana.
te
A lo largo de nuestra discusin hemos detectado una sospecha

de las afirmaciones de la psicologa filosfica y, ms en general, de la
posibilidad de obtener explicaciones cientficas de acciones humanas.
Realmente podemos distinguir al menos tres actitudes bsicas respecto
posibilidad de una ciencia emprica de la accin humana. Para
a la
completar una visin general de la teora de la accin desarrollada
por los nuevos telelogos es necesario examinar los modos en que
ellos entendieron y evaluaron las posibilidades de una ciencia emprica
de la conducta humana.
La primera posicin no problematiza la viabilidad y aportacin
de las ciencias, sino que sostiene que un punto de vista cientfico
sobre el hombre nos proporciona una perspectiva limitada. Si tenemos en cuenta la distincin entre movimiento y accin en la que el
primer miembro constituye el verdadero dominio de la ciencia,
entonces podemos concluir como Peters y Mellen parecen sugerir
a veces, que no hay nada intrnsecamente errneo en dar explicaciones cientficas causales de la conducta humana. Pero tales explicaciones habran de limitarse a los movimientos que tienen lugar (interior y exteriormente) en el organismo humano y son categricamente
diferentes de las explicaciones racionales genuinas motvacionales o
intencionales, de la accin humana. No es la ciencia, n siquiera una
ciencia de la conducta la que est bajo amenaza, sino ms bien una
ideologa la que est siendo sometida a severa crtica. Se trata de la
afirmacin ideolgica (no cientfica) de que una ciencia de la conducta
puede contestar en principio todas las preguntas legtimas acerca de
la conducta humana, incluidas las que versan sobre la accin. Esto
es lo que Peters y Melden sostienen como imposible, El quid de la
tesis negativa de Peters est aqu: que la tradicin que arranca de
Hobbes est equivocada en cuanto que afirma que puede haber una
teora omniabarcadora de la conducta humana de cuyos postulados
bsicos se podran deducir eventualmente respuestas para todas las
formas de la pregunta "por. qu Jones hizo X?", y el de su tesis positiva consiste en que los tipos diferentes de respuestas legtimas que
se pueden dar a esta pregunta son "lgicamente diferentes y a veces
lgicamente excluyentes".
La posicin que emerge de las investigaciones de Charles Taylor
es mucho ms sutil. Bsicamente est de acuerdo con Peters y Melden
en anotar una acusada diferencia conceptual entre accin y movimiento, explicacin causal y explicacin racional, hacer y suceder.,Pero l
extrae consecuencias diferentes de estas distinciones conceptuales. En
278
Richard J. Berras
primer lugar ataca el supuesto de que las explicaciones cientficas

de adoptar una forma mecnico-causal. La cuestin para Charles 'Ta
lor no est en si es o no posible desarrollar una teora omniinclusiva d
la conducta humana, sino ms bien en cul ha de ser en ltimo `4
mino la forma de las leyes de tal ciencia. No hay ninguna razn
priori para creer que es imposible desarrollar una ciencia tal que s
leyes bsicas sean de forma teleolgica. Hay buenas razones para
sar que sta ser precisamente la forma de las leyes de una teora cien
tfica de la conducta humana. Pero aun a pesar de que Charles Taylo
simpatiza con la tendencia comn a muchos filsofos postwittgen
teinianos, es mucho ms cauto y refinado a la hora de extraer cons s
cuencias ontolgicas inadecuadas. Aunque critica detalladament
e va4
ros intentos behavioristas que parten de una nocin de causalidad
que consiste en regularidades entre antecedentes y consiguientes inde:
pendientes, mantiene la posibilidad de que eventualmente alguna
teora mecnica de la conducta humana pueda acreditarse como
mejor a la hora de describirla y explicarla. Si tal teora llegara a ser,
desarrollada deberamos admitir por fuerza que las leyes teleolgica&
pueden ser reemplazadas por leyes mecnicas. Ms sorprendente an;:
habramos de admitir que aunque el concepto
de accin es irreductible:
al. concepto de movimiento, a pesar de todo descubrimos
que nuestra
conducta puede ser abordada por una teora mecanicista. En efectci$
esto significa que nuestro actual
concepto de accin, tan bsico pora>
nuestra estructura conceptual, sera abandonado. Y en consecuencia
esto provocara una transformacin radical de nuestra estructura conceptual presente. Pero por muy descabellada y absurda que pueda pa-?
recer esta posicin, no puede ser excluida a priori.
Para Peters y Melden, las explicaciones (cientficas) causales y las
explicaciones racionales se pueden compaginar de alguna manera una
vez que reconocemos que estamos planteando y respondiendo diferentes tipos de cuestiones. Para Charles Taylor, las explicaciones teleolgicas y mecnicas son tipos rivales de explicacin, pero queda abierta
la cuestin de cul ha de ser la forma de las leyes de una teora cientfica adecuada del hombre. Louch, sin embargo, aboga por una posicin mucho ms radical.
En el prefacio a su Explanation and Human Action,
anuncia que
Ante todo mi intento ha sido mostrar que la idea de una ciencia del
hombre o de la sociedad es insostenible. Defiendo este punto de vista
mediante el desarrollo de una tesis filosfica sobre la naturaleza de la
explicacin, contraria a aquella que se requerira para sostener afirmaciones cientficas de psiclogos y socilogos 63. Revisa una por
63
A. R. Louch, Explanation and Human Action,

p. VIII.
praxis y accin
279
diversas ciencias sociales incluyendo la Psicologa, la Sociolo,

la
Antropologa,, la Politica y la Economa para mostrar preci
ga
mente por qu son insostenibles ,como disciplinas cientficas. Pero
sa
Indos
sus ataques estn fundados en y desarrollados segn hbitos
intelectuales o intuiciones que comparte (aunque a veces se desva
radicalmente) con otros filsofos postwittgensteinianos. Su tesis central es que:
tina
ando damos explicaciones causales de la conducta humana, estamos viencu

do
esta conducta como justificada por las circunstancias en las que tiene lugar.
explicacin de una accin humana es una explicacin moral. Cuando apelaLa
mos a razones para actuar, motivos, propsitos, intenciones, deseos o sus antanto en las discusiones tcnicas como en las ordinarias
logos, lo cual acaece
de los quehaceres humanos, presentamos la accin a la luz de las circunstani s que se toman para autorizar o justificar a una persona para hacer lo que
ca
hace ".
Las explicaciones morales no son explicaciones cientficas y son

incompatibles con ellas. Pensar que tales explicaciones morales pudieran ser asimiladas a las cientficas sera cometer un grosero error
categoral, y, sin embargo, es precisamente este error la base para
pensar en la viabilidad de una ciencia del hombre.
Pero qu significa Louch mediante la expresin explicaciones
morales? Su caracterizacin ms clara es la siguiente:
Desde el punto de vista del procedimiento (de la moralidad), un hombre
cuyas acciones estn dirigidas por sus valoraciones, y su comprensin de
.
las acciones propias y ajenas por los fundamentos que l encuentra para estas
acciones en la situacin de un actor, est considerando la conducta moralmente. En la medida en que describe su propia conducta o la de otros como
hacer algo bien o mal, eficaz o torpemente, apropiada o errneamente, es un
actor o un observador moral. Puede ser que los fundamentos que descubre como
producto final de su 'diagnstico choquen. u ofendan ciertas sensibilidades morales; pero esto es hasta cierto punto irrelevante. Lo esencial es que razona en
trminos de fundamentos. Acta o describe acciones sin tener en cuenta antecedentes temporales o dependencias funcionales, pero s decidiendo que la situacin autoriza a un hombre a actuar de la manera que era o es apropiado hacerlo 65.
Lo esencial de lo que Louch dice (aunque hace de ello diferentes

usos) sugiere una semejanza estrecha con la discusin de Charles Tay66
lor sobre la descripcin intencional . No es el caso que en la accin
" Explanation and Human Action, p. 4.
Explanation ami Human Action, p. 51.
66 El libro de Louch es muy polmico en especial en su ataque a lds postulados de las diversas ciencias sociales. De vez en cuando uno deseara que hubiera
280
Richard J.
haya un substrato axiolgicamente neutral y al que podamos ap

nuestros predicados cargados de valores (que en principio podran
aislados del substrato valorativamente neutral). Los trminos velo:
vos entran esencialmente en nuestras mismas descripciones y exp
ciones de acciones.
los valores no entran en las descripciones de asuntos humanos como;
fluencias disgregadoras; ms bien nos permiten describir la conducta h
en trminos de accin. En cuanto que las unidades de anlisis de la conci
humana son acciones, no pueden ser observadas ni identificadas si no es a tra
de categoras interpretativas y valoratvas. No hay dos etapas, una iden
cin de propiedades y cualidades en la naturaleza y luego una interpretad
de ellas, etapas que vendran a ser asunto de diferentes expertos. Existe
mente 67una etapa, la delimitacin y descripcin de sucesos en trminos v
rativos .
4'
Pero si las categoras de interpretacin y valoracin entran es

cialmente en nuestra descripcin de acciones, estas categoras entrar
tambin esencialmente en nuestras explicaciones de estas acciones,
otra manera no estaramos explicando lo que estamos describiendo,
Louch no piensa que exista un paradigma nico para nuestras explicaciones morales de la accin humana. La mayor parte de nuestras ex.
plicaciones de acciones son ad hoc, y su forma vara `segn el contexto,
pero la familia de los diferentes tipos de explicaciones morales es ir
ductible a explicaciones cientficas. No se adaptan al modelo hipottico-deductivo caracterstico de las ciencias naturales. Porque la map
parte de nuestras explicaciones de acciones humanas son tpicamente
morales en el sentido amplio de moral, y porque las ciencias
sociales han marginado esta verdad y han intentado forzar las ex,
plicaciones de la conducta amoldndolas a los paradigmas ajenos de la
ciencias naturales, la mayor parte de la investigacin psicolgica y sociolgica... ha estado viciada por intereses rnetodolgicos que no 'tenlat
nada que ver con las perplejidades y problemas que surgen dentro
de la perspectiva del hombre como agente 68.
Peters, Melden, Charles Taylor y Louch... todos estn de acuerdo
en que las recientes tendencias del behaviorismo en las ciencias sociales reflejan confusiones conceptuales hondas. Todos comparten la
argumentacin ms sostenida en lugar de polmica. Pero es sorprendente constatar que el manojo de intuiciones centrales de este estudio el modo de entender
y percibir el mundo en trminos de categoras de interpretacin y valoracin
posee un estrecho parecido en la intencin, con las intuiciones que han sido fundamentales
para la fenomenologa continental.
67
Explanation and Human Action, p. 56.
6
S Explanation and Human Action, pp. 237-238.
y accin
281
Mea de que la esperanza expresada por Hull de una psicologa bebajota que mantiene la promesa de una ciencia de la conducta humao
omprehensiva
y adecuada es ilusoria. Difieren en su evaluacin y
noic
posibilidades de una ciencia del hombre. Peters y Melden, al menos en
alguna ocasin, argumentan que si bien podemos obtener consideradones cientficas causales de los movimientos implicados en la accin
humana, no por ello explicamos la accin humana. Las acciones humanas no son causadas, y para ellos sta parece ser una razn sufinte para concluir la imposibilidad de explicar cientficamente accie
ciones humanas. Charles Taylor est de acuerdo en que las acciones
no son causadas al menos en el sentido estrictamente mecnico del
ncepto de causa, pero argumenta que tanto las explicaciones como
co
las leyes teleolgicas son empricas. En consecuencia, no existe razn
di priori o conceptual alguna para creer imposible desarrollar una ciencia comprehensiva del hombre. La cuestin primordial para Charles
Taylor es qu tipo de explicaciones y leyes se acreditarn como ms
fructferas en el estudio de la conducta humana. A pesar de ser un
Crtico ,riguroso de las diversas formas de behaviorismo que se han
propuesto, y a pesar de que argumenta persuasivamente que probablemente la ciencia del hombre adoptar una forma teleolgica, deja
abierta la posibilidad de alguna forma de teora mecanicista que pueda
reemplazar las explicaciones teleolgicas. Louch batalla en la posicin
mis extrema. Debido a que la explicacin de la accin es una explicacin moral, y en tanto que sta no es una explicacin cientfica, ataca
la- posibilidad de conseguir una ciencia social del hombre. Arguye que
las -*ciencias sociales existentes estn plagadas de confusiones conceptuales y que la influencia de las as llamadas ciencias sociales ha
sido ms perniciosa que benfica para la comprensin del hombre
como agente.
Una crtica al nuevo dualismo
En la seccin anterior he examinado algunas de las distinciones y
dicotomas del anlisis conceptual de la accin. Y aun cuando ha habido serias diferencias internas entre los cultivadores de la psicologa
filosfica, todas estas distinciones encuentran su sitio en la estrategia
global del tratamiento de la accin humana. Los resultados acumulativos de estas numerosas investigaciones han puesto de relieve (o nos
han recordado) las acusadas diferencias de la gramtica, as como de la
lgica de la accin respecto de algunas de las simplistas consideraciones salidas del anlisis reductivo. Un resultado positivo de estas investigaciones ha sido el exponer los prejuicios epistemolgicos y el
282
hacer ver lo que es conseguir reducciones o traducciones satisfacto

de nuestros conceptos de accin, un lenguaje que l mismo no entr
las diferentes estructuras de nuestro lenguaje de accin. Cualesqui
que sean las condiciones metafsicas a que lleguemos, es innegable sti
estas distinciones y conceptos son fundamentales para nuestros hbi
de pensar acerca de nosotros mismos y de los dems. Los concep
de accin, intencin, objetivo, actividad y persona no son perifri
a nuestros esquemas conceptuales; son absolutamente nucleares
sin ellos difcilmente podramos lograr un sentido inteligible para
mundo en el que nos encontramos. Sin embargo, las afirmaciones 1
algunos cultivadores de la psicologa filosfica han sido mucho
pretenciosas. Cuando me ocup del anlisis reductivo, concentr
inters en hacer patente que la exigencia de reduccin, y la creencii
de que los conceptos de accin pueden ser reducidos o traducido
un esquema conceptual atomstico y mecnico, funcionan como
principio a priori. De forma curiosa el anlisis conceptual de la acci
ha sido un reflejo espcular del anlisis reductivo. Los que lo
practicado han dejado entrever una tendencia a fijar la cuestin
status terico de los conceptos de accin mediante un fiat a priori.'
irnico que el anlisis conceptual que originariamente se acredit
slo como una rebelin contra el anlisis reductivo, sino como
autntica revolucin contra el dualismo cartesiano que ha domina
gran parte de la filosofa moderna, ha venido a caer en un nue
dualismo 69. Este dualismo no es el de las dos sustancias, alma y cu
po, sino un dualismo de dos esquemas conceptuales o lenguajes
rentes, irreductibles y lgicamente incompatibles; el lenguaje de
accin y de las explicaciones racionales y el lenguaje del movimiere
y de las explicaciones mecnico-causales. Para muchos de los cultivad
res ms extremistas de la psicologa filosfica esto constituye
brecha infranqueable, una rgida dicotoma disfrazada de ver
conceptual, a priori y necesaria. A pesar de que los analistas co
ceptuales parafrasean sus puntos bsicos en trminos de cuestio
de lenguaje, es patente que extraen de esta dicotoma algunas conclu
siones metafsicas bien decisivas lo cual nos pone en la autntica pista
de cmo son las cosas en realidad. El hombre no puede ser caracte
zado exhaustivamente en un lenguaje limitado a conceptos mec
cistas; en consecuencia, es errneo pensar que el hombre no es nadi
ms que un mecanismo fsico complejo. Decir que la categora de
accin o de actividad es bsica para nuestra estructura conceptual
decir que el hombre es un ser que acta realmente, que realmente
praxis y accin
283
hace cosas, y que a veces est realmente motivado por razones y no

por causas. No obstante abrigo la esperanza de hacer ver que el apriorismo larvado en el anlisis conceptual est tan injustificado como el
impldto en el anlisis reductivo.
1
:1 podemos llevar esta cuestin un terreno ligeramente diferente.
Fundidas con las afirmaciones y desmentidos sobre la reductibilidad
o irreductibilidad del concepto de accin, han coexistido dos falsas
pinturas o modelos que han sido los responsables de gran parte de la
polmica. Del lado de los reduccionistas correosos, ha operado la sospecha de que sus contrincantes maquinaban la resurreccin de una
especie de oscuro antropomorfismo subjetivista. Pero los antirreduccionistas han acusado a sus adversarios de rehuir las cuestiones difciles
y rehusar abrir sus ojos a la luminosidad de las distinciones reales y
bsicas. Los cultivadores de la psicologa filosfica han escrito a veces
como si la nica alternativa para hacer ver la dicotoma lgica o conceptual entre dos estratos del lenguaje o dos esquemas conceptuales
es postular que el hombre debe ser concebido como no siendo ms
que un mecanismo fsico complejo. Pretendo poner en claro que ambos --el antropomorfismo subjetivista y el mecanismo reduccionistaestn justificados.
He afirmado ms atrs que pueden apreciarse dos tendencias (inelacionadas) principales en las crticas a lo que , la primera geneiicin de cultivadores de la psicologa filosfica afirmaban ser las
verdades a priori y necesarias producidas por el anlisis conceptual.
La' primera tendencia ha constituido una seria problematizacin de
las_dicotomas entre explicaciones racionales y explicaciones causales,
accin y movimiento, hacer y suceder, y entre explicaciones y leyes
mecnicas y teleolgicas. Lo definitivo de esta lnea de crtica no ha
consistido en negar que haya importantes distinciones que sacar a la
luz, sino en mostrar que estas distinciones no poseen la fuerza y la
dureza tan cacareadas por ellos y, por tanto, gran nmero de conclusiones filosficas en ellas fundamentadas son altamente dudosas.
Como las instancias crticas desarrolladas han sido extremadamente
diversas y complejas, sera muy farragoso discutir todo este material 70.
Pero quiero echar una ojeada al segundo tipo de crtica ms radical.
7
Lo que sigue es una seleccin de muchos artculos que han criticado las
afirmaciones ms ambiciosas de los nuevos telelogos: C. G. Hempel, Rational
Action, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,
35 (1962); R. Hancock, Interpersonal and Phisical Causation, Philosophical
Review, 71 (1962); R. Brandt y J. Kim, Wants as Explanations of Actions,
Journal of Philosophy, 60 (1963); B. Goldberg, Can Desires be a Cause?,
Analysis, 15 (1965); Charles Landesman, The New Dualism in the Philosophy
69 Cf. Charles Landesman, The New Dualism in the Philosophy of Mind of Mind, The Review of Metaphysics, 19 (1965); W. D. Gean, Reason'and
Causes, The Review of Metaphysics, 19 (1966); W. P. Alston, Wants, Actions
The Review of Metaphysics, 19 (1965).
I
284
Richard J. Bernstel':
La hiptesis del desplawimiento

La investigacin del concepto de accin en la filosofa analtica
estado ligada a un racimo de cuestiones merafilosficas. En los prime,
ros das de la filosofa analtica, las manifestaciones sobre la naturall
za de la accin humana reflejaban el clima intelectual favorable -sj
anlisis reductivo como el mtodo propio del anlisis filosfico. En
revuelta contra los excesos del anlisis reductivo surgi un intento
ms renovador y flexible de anlisis conceptual, para el cual el centlp
de inters lo ocupaba el concepto de accin. Cit la explicacin y de.
fensa de Strawson del anlisis conceptual donde mantiene que si
queremos entender el modo de vida habitual de un animal, debemos
observar cuidadosamente su conducta en el entorno natural; no es
bueno volver la espalda a su conducta real, construir un modelo mec
nico segn el diseo de un ingeniero y estudiarlo ". El punto de vise
de Strawson, compartido por muchos otros filsofos lingistas, col
siste en admitir la existencia de un ncleo bsico de conceptos
prescindibles en nuestros hbitos de pensar acerca de nosotros mil
y del mundo, y que la tarea de una metafsica descriptiva est ,
poner al descubierto la estructura de estos conceptos y categoras
and Causal Explanation, en Intentionality, Minds and Perception, ed. por H.
taeda; W. P. Alston, Do Actions have Causes?, y J. J. Thomson, 4c
ments, en Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philsp
(Quebec, 1967); R. Macklin, Doing and Happening, The Review of
physics, 22 (1968); Jerry A. Fodor, Psychological Explanation. Para una lite
ms completa de material sobre la teora de la accin ver la Selected Bi
graphy, en Reading: in the Theory of Action, ed. por N. Cate y C. Landes
El artculo de Donald Davidson Action, Reasons and Causes, The Jour
of Philosophy (1963), que ha sido discutido extensamente, es representativo d`
lo que he llamado primera tendencia crtica. En dicho artculo Davidson
de acuerdo con mucho de lo que los analistas conceptuales han dicho acerca de
estructura de nuestras explicaciones racionales. Pero argumenta que dichas
plicaciones no son compatibles con explicaciones causales, sino que, por el
trario, representan un tipo de explicaciones causales, Su estrategia, sin embargo,
consiste en argumentar que el nuevo dualismo ha malentendido la naturaleza
de los enunciados causales. Cuando se entienden bien los enunciados causales
especialmente enunciados causales singulares-- entonces se puede apreciar
arguye Davidson) que las explicaciones racionales o lo que l rotula r
lizaciones son explicaciones causales. Una vez ms, podemos darnos cuenta lit
lo importante que es un anlisis adecuado de los enunciados causales para
controversias sobre el status de la accin.
Para una discusin crtica del artculo de Davidson, ver Robert J. Richmal,
Reasons and Causes, Australasian Journal o/ Philosophy, 47 (1969); Charles
Landesman, Actions as Universal: An Inquiry into the Metaphysics of Action.,
American Philosophical Quarterly, 6 (1969); Joseph Margolis, Reasons and
Causes, Dialogue, 8 (1969); Ruth Maklin, Norm and Law in the Theory of
Action, Inquiry, 11 (1968).
71
Construction and Analysis, en The Revolution in Philosophy, p. 103..)
praxis y accin
285
sitos. Respecto al grado de xito alcanzado en esa metafsica descriptiva, apenas tiene sentido la pregunta de si las cosas son as en
realidad, pues lo esencial de la metafsica descriptiva est en acuar
los conceptos y categoras que en su aspecto ms fundamental no cam72
bian en absoluto . - La defensa de Strawson parece altamente plausible. Cualesquiera que hayan sido los excesos de algunos de los exponentes del anlisis conceptual, han tenido xito en hacernos mucho
ms conscientes del carcter peculiar del modo habitual de pensar
acerca de nosotros mismos y del mundo.
Recientemente, el programa global del anlisis conceptual, en la
medida en que presupone haber establecido verdades conceptuales y
necesarias, ha sido puesto en cuestin de la manera ms radical. Se ha
desarrollado una crtica que conlleva consecuencias significativas para
evaluar el programa del anlisis conceptual y, ms en general, para
entender la tarea filosfica.
Dicho breve y tajantemente, los paladines de la hiptesis del desplazamiento no problematizan la posibilidad de que mediante el anlisis conceptual seamos capaces de aislar categoras y conceptos que,
en sus aspectos bsicos, sean centrales en nuestro modo habitual de
describirnos, explicarnos y entendernos a nosotros mismos y al mundo. Tampoco cuestionan el que este esquema conceptual pueda ser
incompatible y por lo mismo irreductible a esquemas cientficos.
A
pesar de ello sostienen que el esquema conceptual segn el que reflexionamos actualmente sobre nosotros mismos y sobre los dems como
agentes puede ser desplazado por un esquema cientfico radicalmente
diferente: En consecuencia, la imagen del hombre que surge del anlisis conceptual de nuestro modo ordinario de hablar y pensar es una
imagen falsa. No nos revela cmo son las cosas en realidad o qu clase
de criatura es verdaderamente el hombre. Si estos crticos estn en
lo cierto, lo de menos es el grado de xito o de refinamiento con que
se haya llevado a cabo el anlisis conceptual, pues en el mejor de los
casos lo que muestra son nuestras (humanas) creencias acerca de cmo
son las cosas. La metafsica descriptiva mediante el anlisis conceptual en la medida en que intenta una descripcin de cmo son las
cosas es una empresa trivial. Para usar una vieja terminologa, el
anlisis conceptual es una lgica de la apariencia, no de la realidad. El
ms pugnaz y polmico de los defensores de la hiptesis del desplazamiento es Paul Feyerabend, quien reconoce apoyarse en ideas sugeridas por Karl Popper. Wilfrid Sellars y Richard Rorty han desarrollado
explicaciones y defensas ms refinadas de la hiptesis en cuestin y
J. J. C. Smart es un reciente converso a estos puntos de vista. Algu.
72
Individuals, p. 10.
286
fi
Richard J. Bemstein
nas observaciones de Charles Taylor permiten clasificarle a l tambin

en este grupo de filsofos, aunque difiere en determinados aspectos
esenciales 73.
Hice ms atrs la observacin de que el anlisis conceptual con
todos sus tonos revolucionarios mantiene una semejanza profunda con',
algunas de las aportaciones tradicionales de la filosofa. Un rasgo persistente en filosofa, representado muy notablemente por Aristteles
y Kant, ha sido la bsqueda y explicacin de nuestros conceptos y 1
categoras bsicos. Salvando las diferencias de mtodo, estilo y contenido entre el anlisis conceptual anglo-sajn y la fenomenologa continental, ambos movimientos comparten la aspiracin de poner al desnudo los hbitos bsicos segn los que el hombre piensa acerca de
s mismo y del mundo. Todos estos intentos se han centrado en lo que
Sellars denomina la imagen comn del hombre en el mundo. Pero 4.
ellos van ms lejos al aceptar dicha imagen como la verdadera imagen
de lo que el hombre es realmente, o (en el caso de Kant) de lo que
el hombre puede legtimamente esperar conocer sobre s mismo ". Sin
embargo, los tericos del desplazamiento se estn preguntando si esta
aproximacin puede revelarnos las cosas como son. Segn ellos la
imagen comn del hombre es una imagen falsa del hombre en el mundo. Con ello estn cuestionando lo que ha sido uno de los rasgos ms
perennes en la historia de la filosofa, un rasgo acusado tambin en
las diversas variantes de la filosofa contempornea. Pero su crtica
va an ms all. Se trata de su supuesto comn a los analistas reductivos, a los analistas conceptuales, y a crticos tales como Davidson.
Todos estos filsofos han admitido la presuposicin de que gran parte04
de los enunciados que hacemos ordinariamente acerca de nosotros
73
Esta hiptesis del desplazamiento ha sido desarrollada primordialmente en
vistas al problema del cuerpo y la mente y al materialismo cientfico. Pero los
argumentos desarrollados son relevantes tambin para status de nuestros concep.
tos de accin y actividad. Ver Paul Feyerabend, Explanation, Reduction and tm
Empiricism, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3 ed. por
Herbert Feigl y Grover Maxwell; Materialism and the Mind-Body Problem,
The Review of Metaphysics, 17 (1963); Problems of Empiricism, Beyond the
Edge of Certainty: Essays in Contemporary Science and Philosophy, ed. por Robert Colodny; Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality,. Richard Rorty,
Mind-Body Identity, Privacy and Categories, The Review of Metaphysics, 19
(1965); J. J. C. Smart, Conflicting Views Explanation, Boston Studies in the
Philosophy of Science, vol. 2, ed. por R. Cohen y Marx Wartofsky; Charles Taylor, The Explanation of Behaviour. Los estudios de Stephen Kiirner sobre la deduccin trascendental son tambin relevantes para la hiptesis del desplazamiento.
Ver Transcendental Tendencies in Recent Philosophy, Journal of Philosophy,
63 (1966), y The Impossibility of Transcendental Deductions, The Monist, 53
(1967).
74
Cf. Wilfrid Sellars, Philosophy and the Scientific Image of Man, en
Science, Perception and Reality.
Praxis y accin
287
mismos, especialmente por lo que se refiere a conceptos de accin, son

verdaderos y significativos. Carnap no rechaza tales aserciones como
falsas, y Hull no niega la realidad molar de los actos intencionales,
pero ambos estn comprometidos en programas de anlisis reductivos
con el fin de clarificar el significado y la verdad de estas afirmaciones.
Y, desde luego, la querella entre los cultivadores de la psicologa filosfica y los reduccionistas no ha sido sobre la significatividad o verdad
de nuestras afirmaciones caractersticas sobre conceptos de accin,
sino sobre la posibilidad de que puedan o no ser reducidos o traducidos a un lenguaje ms bsico. Los tericos del desplazamiento adoptan una postura radical: sostienen, a despecho de nuestras convicciones de lo contrario, que los enunciados ms penetrantes y bsicos que
hacemos acerca de nuestras intenciones, acciones, razones, motivos...
son (o pueden ser) falsos.
La hiptesis del desplazamiento ha sido desarrollada en controversia sobre la naturaleza de la explicacin cientfica y la reduccin. Ha
sido aplicada a las cuestiones filosficas ms generales, especialmente
al problema del cuerpo y la mente, y es directamente relevante para
nuestra discusin del concepto de accin. Me es imposible examinar la
controversia en todas sus ramificaciones, pero es preciso que toque
algunos de sus puntos fundamentales 75.
73
A pesar de que Feyerabend, Rorty y Sellars suscriben todos alguna variante de la hiptesis del desplazamiento, entre ellos existen diferencias notables. La
versin de Feyerabend es la ms cruda de las tres. En trminos claros Feyerabend
parece sostener que cualquier lenguaje o sistema conceptual es una teora y
cualquier teora puede ser desplazada por una mejor incompatible con la original.
El lenguaje ordinario, para Feyerabend, viene a ser una teora muy pobre y
est convencido de que algn da ser reemplazada por una teora mejor. Rorty,
aunque bastante pegado a Feyerabend, trata de resaltar la posibilidad del desplazamiento en vez de entretenerse en predecir que nuestro lenguaje ordinario ser
desplazado. ... No estoy afirmando de ninguna manera que el lenguaje acostumbrado de la introspeccin es "legtimo". Ms bien estoy afirmando nicamente la misma legitimidad para el lenguaje neurolgico donde "legitimidad" significa ser considerado una copia de la experiencia. Mi actitud no consiste en
que algunos vocabularios son "ilegtimos", sino ms bien podramos dejar que
se desarrollaran mil vocabularios y entonces ver cules sobreviven. El materialista predice que triunfar el vocabulario neurolgico. Puede tener razn, pero si
es as, no ser por cierta configuracin especial de dicho vocabulario debida a
haberse originado en la ciencia terica. Dadas condiciones culturales diferentes,
se puede imaginar el vocabulario neurolgico siendo el vocabulario familiar y el
mentalista el lenguaje "cientfico" alternativo (In Defense of Eliminative Materialism, The Review of Metaphysics, 24 (septiembre 1970). Sellars ha criticado
directamente a Feyerabend e indirectamente el enfoque de Rorty. (Para su crtica
a Feyerabend ver su artculo Scientific Realism or Ironic Instrumentalism, Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, ed. por Robert Cohen y Marx
Wartofsky.) La siguiente afirmacin acerca de la naturaleza y el estatuto de la
conciencia sensorial podra ser aplicado por Sellars a los enigmas sobre el con-
288
De la obra de los primeros positivistas lgicos, y ms tarde em.

piristas, ha surgido una coherente imagen generalizada de la naturale
za de la explicacin y observacin. Nuestro lenguaje observacional.
es nuestro lenguaje bsico. Es el lenguaje en que describimos los fe.,
nmenos. Los enunciados de observacin han de ser aplicados, pero*
a la vez sirven como base de confirmacin y testificacin de hiptesis
y teoras cientficas. Aunque ha habido muchas controversias sobre
la naturaleza precisa del lenguaje de observacin y la mayora de los
defensores del punto de vista clsico admiten ahora fcilmente que
la distincin entre lenguaje observacional y lenguaje teortico es cambiante y voluble, siguen insistiendo en que entre esos dos tipos de
lenguaje subsisten importantes distinciones funcionales. Nuestro lenguaje teortico consistir en conceptos inobservables, postulados y
reglas de transformacin, etc. Es el lenguaje que usamos para explicar
enunciados de observacin. Con el fin de tender un puente entre la
teora y la observacin, deben existir tambin reglas de correspondencia mediante las cuales podamos especificar interpretaciones parciales
de algunos de nuestros conceptos y enunciados teorticos en trminos
de enunciados de observacin. Las teoras hipottico-deductivas junto
con las reglas de correspondencia nos capacitan para derivar y predecir
enunciados de observacin. En el caso de que aparezcan hiptesis y
teoras cientficas alternativas adoptaremos normalmente la teora que
mejor explique y prediga nuestras observaciones. De la misma forma
que desarrollamos teoras ms comprehensivas podemos derivar de ellas
teoras menos comprehensivas. As, por ejemplo, la mecnica newtoniana es una teora que no slo nos capacita para explicar y predecir
una amplia gama de observaciones, sino que tambin nos permite
derivar de sus postulados otras teoras y leyes tales como las de Kepler.
Lo que antecede es una simplificacin de un anlisis desarrollado
con gran riqueza de detalles y enorme virtuosismo tcnico, pero es
suficiente para presentar un punto de vista general de lo que cae bajo
cepto de accin, e indica lo que piensa que se podra hacer en el caso de aceptar
la hiptesis del desplazamiento: pero la "neuropsicologa" contiene- muchos
aspectos prometedores fique no posee la ciencia!) pero que no es cuestiri de detallar ahora. Todo gira en torno a los trminos en los que hayan sido generados.
Seguramente es obvio que apelar a un esbozo de teora de la conducta humana
que hace uso esencial de trminos-clave como "estado dominante" y "proceso
corporal", sin examinar las condiciones que debe satisfacer un sistema conceptual
adecuadamente explicativo de la conducta, es dar soluciones puramente verbales
a serios enigmas de la filosofa de la mente y, en particular, enigmas implicados
en la naturaleza y status de la conciencia sensorial (Science, Sense Impressions
and Sensa; A Reply to Cornman, The Review of Metaphysics, 24 (marzo 1971),
398-399.
praxis y accin
289
76
los ataques de Feyerabend y otros . De acuerdo con Feyerabend,
esta imagen no slo es falsa para el desarrollo histrico real de la intigacin cientfica, sino que encubre supuestos metodolgicos vives
ciosos. Feyerabend desafa la idea de un lenguaje observacional que
a relativamente independiente del lenguaje teortico y pueda servir
se
de base para testificarlo. Un lenguaje teortico contiene su propio
lenguaje observacional. Y cualquier lenguaje observacional contiene
uposiciones tericas. No existe ningn conjunto de observaciones o
s
de enunciados de observacin que permanezca constante y sirva como
piedra de toque para la evaluacin de teoras. Lo que pasa por ser una
observacin o una descripcin desde la perspectiva de una teora, no
solamente es diferente (aparte de lo que parezca ser el mismo uso de
trminos-clave) de otras teoras, sino que ambos conjuntos de descripciones y observaciones son tpicamente incompatibles. No conmensuramos una teora cientfica propuesta contrastndola con un conjunto comn de observaciones y descripciones. Los grandes avances
en la ciencia llegan cuando inventamos o descubrimos nuevas teoras
que son inconsistentes con teoras vigentes. La conocida historia de
que la mecnica de Newton puede ser derivada de la teora de la
relatividad, ms abarcadora, es falsa, puesto que ambas teoras son
realmente incompatibles. No slo la ciencia se ha desarrollado debido
al conflicto de teoras incompatibles, Feyerabend invoca como principio regulativo, un principio de proliferacin: inventar y elaborar
teoras que sean inconsistentes con el punto de vista vigente, aun en
el caso de que pueda ocurrir que el ltimo est altamente confirmado
y aceptado en generar'.
El meollo epistemolgico de la posicin de Feyerabend que le permite llegar a estas conclusiones es su ataque a los principios nudeares
en la teora de la explicacin comnmente aceptada. Se trata de (1) la
condicin de consistencia: Unicamente aquellas teoras son... admitidas en un dominio determinado que contienen teoras ya utilizadas en
76 Para una buena caracterizacin sucinta de esta imagen clsica, ver Karl
muy sofisticada
G. Hempel, Philosophy of Science. Una sistematizacin y defensa
de este punto de vista ha sido desarrollada por E. Nagel, The Structure of
Science.
77 P. K. Feyerabend, Reply to Criticism, Boston Studies in the Philosophy
of Science, vol. 2, pp. 223-224. Thomas Kuhn ha desarrollado una teora similar
de la naturaleza de las revoluciones cientficas en The Structure of Scientific
Revolutions. A pesar de la antipata de muchos filsofos e historiadores de la
ciencia contemporneos hacia Hegel, el tema central de que la ciencia se desarrolla por el choque y el conflicto de teoras incompatibles conlleva gran semejanza
Feyerabend
con el propio anlisis de Hegel del desarrollo dialctico de las teoras.
reconoce y explora esta semejanza en su obra Against Method, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. IV, ed. por Michael Radner y ,Stephen
Winokur.
290
Richard J. Bemstein
ese dominio o que cuando menos son consistentes con aqullas en loa
limites del dominio en cuestin; (2) la condicin de la invarianci
del significado: Los significados habrn de ser invariantes respe.
to del progreso cientfico; esto es, toda teora futura habr de articulaiì
se de manera que su uso en explicaciones no afecte para nada lo esta':
blecido por las teoras, ni las relaciones factuales a explicar ".
Ambos principios estn ntimamente relacionados segn Feyer:
bend, y los dos son errneos. Si examinamos cuidadosamente la nato=
raleza del cambio dentfco, descubrimos que las teoras cientficas
bsicas tales como las de Newton o Einstein son, de hecho, inconsistentes. Ms an, esto no es un defecto: podemos desplazar la mec:.
nica de Newton porque la teora de la relatividad de Einstein es inconsistente con ella. La teora de Einstein no es mejor para explicar,
el mismo conjunto de observaciones. Tambin ha cambiado lo que
pasa por ser una observacin, descripcin, o hecho. No es que Feyerabend est afirmando que la inconsistencia es condicin suficiente para
desplazar una teora por otra y en consecuencia hace avanzar lod
criterios cientficos. Pero sostiene que es una condicin necesaria
caracterstica de los mayores avances en la explicacin cientfica. En,
cuanto al argumento en contra de la condicin de la invariancia del
significado lo resume corno sigue:
Nuestro argumento contra la invariancia del significado es simple y claro.
Procede del hecho de que usualmente algunos de los principios implicados en
la determinacin del significado de teoras o puntos de vista ms viejos son in- *
consistentes con teoras nuevas o mejores. Esto nos sugiere que es natural resolver esta contradiccin eliminando los incmodos e insatisfactorios principios
anteriores y reemplazndolos por principios o teoremas de una teora ms nueva
y mejor. Esto acaba por hacernos ver que este procedimiento nos har desembocar tambin en la eliminacin de los viejos significados y, en consecuencia,
en la violacin del principio de invariancia del significado ".
Hasta descripciones tan inocuas como este lquido tiene una temperatura de 50 C, tendrn un significado diferente hechas por un
terico de la mecnica clsica y por otro de la mecnica estadstica.
Ms an, estos dos significados son, estrictamente hablando, incompatibles porque las consideraciones tericas que entran en la definicin
del significado de temperatura en estas dos teoras son incompatibles.
Un enunciado como este liquido tiene una temperatura de 50 C
no es un enunciado de observacin neutral independiente de las dos
teoras.
Problems of Empiricism, Beyond Edge of Certainty, p. 164.
79
Explanation, Reduction and Empiricism, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3, p. 82.
78
praxis y accin
291
Existe y debe existir conflicto perenne entre teoras inconsistentes

e incompatibles 80. Adoptaremos una teora como la mejor por razones
complejas y variadas, pero la razn clsica, a saber, que la teora ms
aceptable es la que explica mejor el mismo conjunto de observaciones
explicadas ya por una teora anterior, no es en absoluto una buena
razn porque no podemos asociar sentido alguno a la expresin el
mismo conjunto de observaciones.
Pero se puede preguntar qu relacin tienen estas afirmaciones
y disputas surgidas entre los filsofos de la ciencia con el concepto
de accin. Inconsistencia, incompatibilidad y conflicto no son
trminos peyorativos, sino trMinos que sealan avance genuino en
la investigacin. Cuando confrontamos una teora o modalidad de
pensar y de hablar bien establecida, nuestra tarea es inventar nuevas
teoras y nuevos lenguajes que sean factualmente adecuados e incompatibles con los modos existentes. Feyerabend aplica directamente
estas consideraciones al anlisis del lenguaje ordinario o lenguaje conceptual. Profundizar la cuestin, como Feyerabend cree que lo han
hecho los analistas conceptuales, de que nuestro lenguaje habitual es
incompatible con el discurso cientfico har ver la irreductibilidad del
lenguaje ordinario, pero ello no nos har desembocar en su verdad o
correccin. La reductibilidad o irreductibilidad no es la cuestin esencial (nadie postula la reductibilidad de la teora calrica o la cintica);
de lo que se trata es ms bien de si podemos reemplazar nuestro lenguaje ordinario por mdulos ms acabados de describir y explicar.
Las disputas entre reduccionistas y no-reduccionistas se han centrada en la posibilidad y aceptabilidad de diversas formas de traduccin
de expresiones de los trminos de un sistema a los de otro. Pero, a juicio de Feyerabend, sta ha sido una tarea infructuosa y malsana apoyada en puntos de vista metodolgicos y epistemolgicos falsos. No hay
ninguna razn de peso para pensar que es imposible conseguir una
alternativa radical de nuestro lenguaje ordinario, que nos proporcione
una modalidad ms adecuada de entendernos y explicarnos a nosotros
mismos, nuestras acciones, intenciones y razones. Y podemos
estar seguros de que si estas palabras se conservan en la nueva teora
habrn de tener un significado enteramente diferente. En pocas palabras, para Feyerabend nuestro lenguaje ordinario no es ms que una
teora mala a la que l juzga empricamente inadecuada. Defiende la
posibilidad y la necesidad de desarrollar teoras alternativas de nues80 Feyerabend piensa que esta condicin prevalece no slo en la investigacin
cientfica, sino en todos los aspectos de la vida. Ver su discusin del papel del
teatro moderno, The Theatre as an Instrument of the Criticism of Ideologies,
Inquiry, 10 (1967).
292
tro lenguaje convencional acerca de nosotros mismos y del mundo.

Refirindose a nuestra habla comn dice que:
tal lenguaje est adaptado no a los hechos, sino a las
creencias. Si estas
*
creencias son ampliamente aceptadas; si estn ntimamente relacionadas
los temores y esperanzas de la comunidad en que brotan; si estn al
amparo
de instituciones poderosas que las defienden y las refuerzan; si la vida entera ":
de uno se desarrolla por los cuatro costados de acuerdo con Alas-- entoncei
el lenguaje que las representa debe ser mirado como muy afortunado. Al mismo#
tiempo est meridianamente claro que la cuestin de la verdad de dichas creencias no ha sido tocada para nada 81.
Expresando sus puntos de vista sobre el status de los argumentos

lingsticos, Feyerabend dice:
Pues si mi conviccin es correcta, y es en verdad posible desarrollar una
teora materialista de los seres humanos, en ese caso nos veremos forzados
a abandonar las connotaciones mentales de los trminos mentales y deberemos reemplazarlas por connotaciones fsicas. De acuerdo con el punto de vista
que vengo defendiendo en el presente estudio, la nica manera legtima de criticar tal procedimiento sera criticar primero esta nueva teora materialista mediante la demostracin de que no concuerda con los datos experimentales y,
a la vez, sealar alguna estructura formal poco aceptable (por ejemplo, haciendo
ver que es ad boc).
Espero haber demostrado que los argumentos lingsticos
opuestos son del todo irrelevantes 82.
La importancia de la 'hiptesis del desplazamiento para el anlisis

conceptual de la accin debera estar clara ahora. Si Feyerabend est
en lo cierto, entonces aun si las afirmaciones ms pretenciosas de los
analistas conceptuales encuentran aceptacin, estos analistas, no obstante, estn bsicamente equivocados. Puede ser verdad que el concepto de accin y dems conceptos afines sean esenciales para nuestra
manera habitual de pensar acerca de nosotros mismos y de los dems.
Puede ser verdad que hayan sido tan fundamentales para nuestras
concepciones comunes que no hayan cambiado sustancialmente duran=
te toda la historia conocida del gnero humano. Puede ser verdad que
la lgica de nuestro lenguaje sobre la accin sea inconsistente con
el discurso cientfico existente o imaginario. Puede ser verdad que los
analistas conceptuales estn en lo cierto cuando afirman la imposibilidad de reducir o traducir conceptos de accin a un lenguaje limitado a las regularidades mecnicas de los movimientos. Pero aun siendo verdad todo esto, aun si aceptamos las afirmaciones ms ambiciosas
81
Materialism and the Mind-Body Problem, The Review of Metaphysics,

17 (1963), 51-52.
ffi Explanation, Reduction and Empiricism, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3, p. 91.
Praxis v accin
293
de los que cultivan la psicologa filosfica, lo nico que nos quedara

sera un anlisis de modismos y frases comunes adaptadas no a los
hechos sino a las creencias. No hay nada en el anlisis conceptual que
pueda excluir la posibilidad real de conseguir una teora radicalmente
incompatible que reemplazara nuestros modos presentes de pensar
y de hablar. Para Feyerabend, si a lo que aspiramos es a hacer avanzar
la investigacin y nuestro conocimiento del hombre, entonces debemos desarrollar alternativas radicales. Feyerabend ha sido criticado
severamente en varios aspectos, sobre todo en su ataque a la invariancia del significado. Para hacer su tesis plausible, Feyerabend necesita
desarrollar una teora que determine los criterios de semejanza y diferencia del significado. A pesar de que hay hitos y sugerencias, no ha
proporcionado anlisis convincentes. Ms an, los crticos han hecho
notar algunas de las consecuencias paradjicas que se siguen de su
posicin. Si el significado de los conceptos bsicos de teoras diferentes, es tan diverso como l dice, entonces es muy difcil captar el sentido que pueda tener la afirmacin de que las teoras son inconsistentes e
incompatibles u. Putnam seala que la estrategia de Feyerabend consiste en minimizar y denegar todo lo que la ciencia encierra de adquisicin acumulativa de conocimiento acerca de la Naturaleza, con el fn
de acrecentar la plausibilidad de su propio y curioso punto de vista,
segn el cual todo lo que podemos esperar (si es que, verdaderamente,
esperar tiene algn sentido) es llegar, no a explicaciones correctas de
fenmenos, sino a explicaciones alternativas por medio de teoras
falsas". Hasta simpatizantes y admiradores tales como Smart han
deseado saber si las diferencias de Feyerabend con la imagen clsica
de la explicacin cientfica son tan dramticas y extremistas como l
quiere hacer creer. Si entendemos la descripcin de Nagel de la relacin entre teoras viejas y teoras nuevas y mejores como aquella segn la cual la correccin aproximada de la vieja teora puede ser
deducida de una nueva 85, muchas de las objeciones de Feyerabend
quedan fuera de rbita.
83 Para crticas detalladas del punto de vista de Feyerabend, ver Peter Achinstein, On the Meaning of Scientific Terms, Journal of Philosophy, 61 (1964),
Concepts of Science, caps. 3 y 4; Dudley Shapere, Meaning and Scientific ChanNot to Talk About Meaning,
e, Mind and Cosmos; Hilary Putnam, How
Studies in the Philosophy of Science, vol. 2; ver tambin las respuestas
Bdeoston
Paul Feyerabend, On the Meaning of Scientific Terms, Journal of Philosophy, 61 (1964); Reply to Criticism, Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2.
84 How Not to Talk About Meaning, Boston Studies in the Philosophy of
Science, vol. 2, p. 207.
ss Conflicting Views About Explanation, Boston Studies in the' Philosophy
of Science, vol. 2, pp. 161 y ss.
294
Richard J. Berns
Sin embargo, a despecho de la debilidad de la posicin de Feyerabend, pienso que hay algo muy importante y efectivo. Pues Feye
rabend desafa las tendencias apriricas profundas de muchos de los
filsofos del lenguaje ordinario. Previene contra la facilidad verbalista
con que sostiene que algo es una verdad conceptual, a priori y necesria. No importa lo bsicas, usuales y prcticas que sean muchas de
nuestras formas de hablar, ni importa lo inconcebible que pueda parecer la posibilidad de que hubiera cambios de significado y revisiones
del mismo, uno no podra producir ninguna buena razn a priori para
excluir cambios y alteraciones que puedan ser influidos por la investigacin emprica posterior. De este modo sale al paso de la dicotoma entre el anlisis conceptual y la investigacin emprica, que est
en la entraa de mucha de la filosofa lingstica reciente.
No necesitamos negar que hay que hacer una distincin entre el
anlisis conceptual y la investigacin emprica, pero estamos al borde
mismo del malentendido cuando reificamos esta distincin en una
dicotoma rgida e infranqueable. Ha habido una tendencia desafortunada en la filosofa lingstica reciente a hacerlo y a detener la investigacin en determinado momento con la excusa de que se ha llegado
a una verdad conceptual, as como a quitarse de encima de un plumazo las objeciones ponindoles el rtulo de confusiones conceptuales
o errores categoriales. Este es un ejemplo de lo que Peirce refiere
como bloqueo de la marcha de la investigacin. Y pienso que los
tericos del desplazamiento han tenido xito en la exposicin de la
tendencia a resolver las ms complejas cuestiones, de una vez por todas, recurriendo a sentencias (defectuosas) a priori. Como dice Rorty,
lo que est confuso no son los enunciados sino la gente. El que una
expresin se desve de su forma comn y habitual no es razn suficiente para condenarla como un sinsentido o error categorial. Ms
an, lo de menos es lo perplejos que nos dejen las diferencias de
gnero de los diferentes esquemas conceptuales, pues cada diferencia
de gnero siempre es susceptible de ser mitigada y rebajada a diferencia de grado por investigaciones empricas ms avanzadas ". Todo
esto podra servir a los filsofos lingistas como prevencin contra
la mana de pensar que ellos haran mejor lo que los metafsicos han
hecho mal esto es, probar la irreductibilidad de las entidades 87.
Podramos aadir que los analistas conceptuales, en especial los que
se interesan por la psicologa filosfica, se estn engaando a s mismos si piensan que pueden llegar lejos en la comprensin de lo que
86
Mind-Body Identity, Privacy and Categories, The Review of Metaphysics, 19 (1965), 51.
87
Mind-Body Identity, Privacy and Categories, p. 54.
Praxis y accin
295
s el hombre, qu significa tener intenciones, emociones y malos humores, etc., sin que sus sutiles distinciones conceptuales entren en
relaciones significativas con las investigaciones de la psicologa emprica.
En este aspecto, la conclusin de nuestra discusin de la hiptesis
del desplazamiento armoniza con los resultados obtenidos independientemente por Charles Taylor. A lo largo de nuestra discusin del
status de la accin en la filosofa analtica he expresado mis razones en
contra de la posibilidad de resolver la cuestin de qu dase de criatura
es el hombre mediante cualquier argumento a priori. Y he intentado
exponer las tendencias apriorsticas tanto de los reduccionistas como
de los analistas conceptuales. Aunque Charles Taylor argumenta que
las explicaciones teleolgicas y mecnicas son tipos opuestos de explicacin, y que el concepto de accin es irreductible al concepto de movimiento, estas dicotomas conceptuales no zanjan la cuestin de cules son o sern los conceptos pertinentes y las explicaciones apropiadas
de la conducta humana Pero hay un momento crucial en el que
Taylor se deja caer en el tipo de pensamiento que est desenmascarando. Vale la pena que nos concentremos en este punto porque nos proporcionar un criterio para evaluar las propuestas y contrapropuestas
de los reduccionistas y los, antirreduccionistas, y para obtener alguna
perspectiva de la aportacin de la filosofa analtica a nuestra comprensin de la accin humana.
Despus de argumentar que un concepto teleolgico de accin es
esencial para nuestro modo habitual de pensar y de hablar, Charles
Taylor se pregunta si esto significa que una explicacin no teleolgica
de la conducta humana es imposible. Para muchos de los que cultivan
la psicologa filosfica, la demostracin de que dicho concepto es esencial para nuestro pensamiento y lenguaje habituales, es suficiente para
una respuesta afirmativa de la cuestin: es imposible dar una explicacin no teleolgica de la conducta humana. Sin embargo, Charles
Taylor arguye que extraer tal conclusin sera demasiado apresurado.
El hecho de haber establecido una distincin y que se acepte, no implica que haya sido entendida en toda su propiedad, ni que los cri-
88 Para apreciar la sutil posicin de Charles Taylor es preciso distinguir dos

diferentes tipos de cuestiones. La primera, respecto a la compatibilidad y la
reducibilidad de las explicaciones teleolgicas y mecanicistas. Charles Taylor argumenta que en ltimo trmino son formas rivales de explicacin. La segunda,
respecto a la posibilidad de concebir que explicaciones teleolgicas de la conducta humana sean desplazadas por explicaciones mecanicistas. Charles Taylor sostiene que tal desplazamiento es posible. Tal desplazamiento traera consigo una
revisin conceptual y emprica de nuestro sistema conceptual presente. Taylor
ha sido criticado por ambas partes. Ver Denis Noble, Charles Taylor On the
Teleological Explanations, Analysis, 27 (1967); Joseph Margolis, Taylor on the
296
Richard J. Bernstei
terios segn los que presumiblemente se ha hecho sean vlidos

Debemos distinguir cuidadosamente el hecho de hacer distinciones
decisivas del modo cmo las caracterizamos. Si una explicacin sis-,
temtica no teleolgica es correcta, habr de demostrrsenos que hemos caracterizado mal la distincin entre la accin y la no-accin.
Ello no depender de cmo entendemos ahora el papel de la intencin,
sino90de las leyes por las que se explican diferentes tipos de conducta . La analoga que usa Charles Taylor para aclarar lo que quiere
decirnos es la distincin aristotlica entre movimiento natural y mo-.
vimiento violento.
De esta manera podemos entender todos la distincin aristotlica entre movimiento natural y movimiento violento, y todos admitiremos que las cosas distinguidas aqu pertenecen a categoras diferentes, pero esto no significa
que podamos aceptar los criterios segn los que presumiblemente fue hecha la
distincin, que podamos aceptar que es realmente lo natural y lo violento
lo que est siendo distinguido. Lo que ocurri aqu es que se hizo de hecho una
distincin, sobre determinados criterios mal caracterizados, y la mala caracterizacin se vincul a formas profundamente arraigadas de la estructura mental
de hoy 91.
Taylor sugiere que esto es lo que en algn momento puede ocurrir

con nuestra distincin entre la accin y la no-accin. No es que vayamos a descubrir que no hay ninguna distincin donde ahora pensamos que la hay, y bsica, sino que los criterios que la sustentan, as
como la significacin que ahora le conferimos pueden alterarse drsticamente. En consecuencia, es posible que un da lleguemos a descubrir que nuestra conducta puede ser comprendida por una teora
mecanicista a despecho del serio fracaso actual de toda teora mecanicista en lograrlo. Aun si ocurre que este sea el caso, ello no significa
en absoluto que algn da encontraremos que habamos estado profiriendo sinsentidos sobre nuestra vida 92. Sin embargo, Charles Taylor silencia una consecuencia de sus anlisis igualmente paradjica.
Pues si bien cabe que no descubramos absurdos en nuestras expresiones sobre nuestra vida, tambin cabe que hayamos estado haciendo
sobre toda ella afirmaciones equivocadas. Esto est implicado por su
jl
Reduction of Teleological Laws, y la respuesta de Taylor en Inquiry, 11 (1968);

Judith J. Thompson hace un comentario sobre Relations Between Cause and
Action, Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philosophy.
Sobre la cuestin de si es concebible el mecanicismo, ver Norman Malcolm, Explaining Behaviour, The Philosophycal Review, 77 (1968).
u Explanation of Behaviour, p. 46.
90 Explanation of Behaviour, p. 46.
91
92
Praxis y accin
297
propio anlisis. Taylor sostiene haber demostrado que el concepto

teleolgico de la accin es bsico par nuestra manera habitual de pendescripciones y explicaciones
sar, y,' por si fuera poco, que la clase de
ue ofrecemos de nuestras acciones no es reducible o traducible a un
istema mecanicista. El aceptar seriamente la posibilidad de que algn
da seamos capaces de explicar la conducta humana en trminos mecanicistas (que para Taylor es una explicacin rival de la teleolgica)
significa que podremos descubir que nuestros conceptos actuales de
accin e intencin no tienen aplicacin alguna. O, para llevar la cuestin a trminos ontolgicos, descubriramos que no hay acciones (nicamente movimientos complejos). Pero si es concebible que podamos
llegar a descubrir que en realidad no hay acciones, lo ms seguro es
que nuestras descripciones' y explicaciones actuales de acciones en trminos de intenciones seran falsas. Cuando extraemos las consecuencias de la posicin de Charles Taylor de este modo, nos damos cuenta
de por qu los analistas conceptuales han titubeado ante la sugerencia
de que alguna vez podamos abandonar la estructura conceptual actual
en la que la descripcin y explicacin de acciones son hasta tal punto
esenciales, y adoptar un esquema mecanicista incompatible con los conceptos 'y categoras enraizados tan profundamente en nuestro presente 93; fr
1 0 Pienso que 'se puede ofrecer una lectura ms sensible al intento
1
de Taylor uno de los que militan en contra de la posibilidad de
que algn da podamos descubrir que todas nuestras propuestas' acerca de la = accin eran falsas.
Consideremos la teora sartreana de las emociones en contraste
con el fondo del programa del anlisis conceptual. Aun cuando los
que cultivan la psicologa filosfica han sido severamente crticos-con
las filosofas de la mente de tradicin empirista y racionalista, sin
embargo; aceptan la distincin bsica entre sufrir o experimentar
algo y hacer algo. Tradicionalmente, las pasiones han sido entendidas como algo que un individuo sufre o experimenta no como algo
que elige o hace. Para Sartre, esta dicotoma tradicional es errnea
y arguye que las pasiones y las emociones son el resultado de una
eleccin aunque no lo sean de una deliberacin voluntaria. No me interesa ahora la cuestin de si Sartre est en lo cierto o no, sino nicamente la afirmacin de que pueda estarlo (lo cual requerira un
examen detallado del significado de eleccin, as como un puado de
conceptos implicados en la clarificacin de lo que sea elegir y actuar). Excluir la teora de Sartre porque habitualmente no consides
" Cf. Norman Malcolm, Conceivability of Mechanism, Philosophycal Review, 77 (1968).
298
li
11
at
ramos a las pasiones asunto de eleccin es adoptar una actitud equivocada debida al conservadurismo lingistico, ante una alternativa
audaz. Una razn por la que podemos estar dispuestos a rechazar de
inmediato la teora de Sartre es nuestro reconocimiento de que hay
una profunda diferencia conceptual entre el paradigma de la accin
y el paradigma de la pasin. No es que Sartre niegue esta distincin,
sino que dice que los criterios segn los que ha sido hecha son errneos. No es el caso que se elijan acciones pero no pasiones. Si su
teora ha de poseer alguna plausibilidad, no puede explicar de lejos
el fenmeno de nuestras distinciones conceptuales; debe explicarlas.
Y ciertamente es lo que intenta hacer.
No se niega la distincin entre lo que ahora llamamos pasiones
y acciones; se le restituye su lugar conceptual. Para Sartre, la distincin no est entre algo elegido y algo no elegido, sino una distincin entre tipos diferentes de eleccin. Si la teora de Sartre es
correcta o si una teora como la de Sartre llega a ser aceptada por
su valor explicativo, entonces dispondramos de un nuevo mtodo
para caracterizar una distincin bsica que hacemos ahora.
Quiero recalcar que no estoy defendiendo la correccin de la teora sartreana. Subsisten cuestiones harto difciles a las que Sartre no
se ha enfrentado satisfactoriamente 94. Pero s estoy defendiendo la
afirmacin de que el que aceptemos o no una teora como la de
Sartre, depender de su valor explicativo, lo cual es una cuestin
que no puede ser , decidida exclusivamente por la filosofa del lenguaje ordinario o anlisis conceptual. Qu diramos si se llega a
aceptar una teora como la de Sartre? Podramos decir que cuando
previamente caracterizamos la pasin como algo que ocurre pasivamente a una persona, estbamos profiriendo falsedades. Podramos
decir, tambin, con Feyerabend, que el significado de pasin en la
teora de Sartre y en la del lenguaje ordinario son incompatibles.
Pero esto sera un modo equivocado de caracterizar lo ocurrido. No
es que no pudiramos seguir distinguiendo entre lo que llamamos
pasin y accin, lo que ocurrira es que caracterizaramos la
distincin de manera distinta.
Lo importante de la ilustracin anterior es hacer resaltar una estructura semntica concerniente a la semejanza y diferencia del significado y a lo que est implicado en un cambio de significado. La
teora del significado ha constituido uno de los intereses esenciales
de los filsofos analticos y ciertamente ha representado una de las
reas de investigacin ms intrincadas y confusas. Demasiado fcil94
Para una crtica de la teora de las emociones de Sartre, ver Joseph
P. Fell, Emotion in the Thought of Sartre, pp. 113 y ss.
Praxis y accin
299
mente podemos caer en la trampa de pensar que hay o debe haber

criterios fijos y claramente delimitados que nos podran permitir
decir que una expresin usada en un contexto determinado tiene
un significado igual o diferente que cuando es usada en otro contexto y otro sistema de conceptos (y en muchos casos especficos
existen estos criterios). Pero es una ilusin pensar que siempre hay
criterios que nos permiten distinguir semejanzas y diferencias de
significado. Gran parte del valor de advertencia de la posicin de
Feyerabend depende de la idea de invariancia del significado que es
una caricatura del modo en que nosotros (y la comunidad cientfica)
hablamos acerca de la semejanza o la diferencia del significado de
nuestros conceptos bsicos. Necesitamos ahora recordar algo que
Wittgensten seala tan eficazmente en las Investigaciones Filosficas, cuando nos hace ver que existen casos en los que podemos modificar los criterios de empleo de una expresin (y adoptar otros nuevos que pueden ser incompatibles con los anteriores), y an as continuamos diciendo que estamos usando la misma expresin. A menudo lo que se necesita es una decisin que nos haga capaces de decir
si estamos usando todava la misma expresin o la hemos sustituido
por otra nueva y diferente.
Esta precisin semntica en torno a la semejanza o diferencia de
significado reviste consecuencias no desdeables para entender el
concepto de accin cuando constatamos que' son precisamente los
nuevos descubrimientos empricos o los avances tericos los que
nos proporcionan las garantas para modificar los criterios concernientes a nuestro lenguaje de accin. Como aclara Rorty en una frase ya citada aqu, cualquier diferencia de naturaleza siempre es susceptible de ser mitigada y rebajada a diferencia de grado por una
investigacin emprica ms avanzada.
Los tericos del desplazamiento escriben a menudo como si pudiramos despertar algn da y encontrarnos con que no existen acciones, razones, intenciones, sensaciones, etc., o como si los
enunciados que hemos estado construyendo al utilizar estos conceptos se tornaran falsos. Cuando la cuestin se plantea en estos trminos nos choca como fantstica y absurda. Pero cuando analizamos
con cuidado lo que quieren decir con tales afirmaciones descubrimos que lo que estn haciendo es mucho ms modelto pero no menos importante. No hay a priori razn alguna para pensar que es
imposible modificar los criterios de empleo de estas importantes expresiones, ni siquiera para desechar algunas de ellas como no demasiado claras. Pero cualquier teora nueva o sistema de conceptos
que se presente como candidato serio al reemplazo debe estar en
300
Richard J. Rematen)
condiciones de ofrecer una respuesta satisfactoria a preguntas como

bien, de qu estaba hablando cuando deca que haba hecho X
por las razones siguientes...?. Y, ms an, debemos estar en condiciones de dar buenas razones de por qu el nuevo lenguaje es. .
mejor, ms adecuado o ms claro.
Ahora podemos terciar en la cuestin entre el anlisis conceptual y la hiptesis del desplazamiento. Los analistas conceptuales
han llevado a cabo una tarea muy interesante al llamar nuestra atencin sobre y describir las sutiles distinciones que hacemos y sobre
los conceptos que usamos al hablar de las acciones humanas: cuando
ms autoconscientes somos de la naturaleza de los conceptos que
usamos, tanto en mejor posicin estamos para entender estos conceptos y el tipo de criatura que los usa. Los analistas conceptuales
han puesto de manifiesto, por otra parte, la inadecuacin de los simplistas anlisis reductivos del lenguaje sobre la accin. He sido todo
lo crtico que he podido con los analistas conceptuales, pues han estado demasiado dispuestos a extraer, sin ms ni ms, conclusiones
injustificadas acerca de verdades conceptuales, apriricas y necesarias. En este aspecto los que abogan por la hiptesis del desplazamiento han desempeado un papel extremadamente importante. Es
precisamente esta tendencia la que han atacado vehementemente. Y
nos han recordado una mana tan vieja como la filosofa misma: malentender alguna distincin bsica hacindola dicotoma a priori, categorial u ontolgica. Los defensores de la hiptesis del desplazamiento (en el mejor de los casos) no condenan el anlisis conceptual, sino que nos proporcionan un punto de vista para evaluar el
programa del anlisis conceptual de la accin. Es una tarea interesante, necesaria pero no suficiente decirnos cmo son las cosas en
realidad, y en especial qu es realmente el hombre. Al llevar a cabo
esta tarea, estos filsofos del desplazamiento, especialmente en el
caso de Feyerabend, han exagerado lo suyo y han echado a andar
por un camino equivocado. En parte esto es debido a la defectuosa
teora sobre la invariancia y el cambio del significado. Si caracterizamos la semejanza del significado de tal forma que si se produce
algn cambio semntico en los conceptos pertenecientes a teoras
o descubrimientos empricos nuevos nos vemos obligados a decir
que ya no estamos barajando los mismos conceptos, en tal caso venimos a parar a un campo de paradojas disparatadas. Feyerabend e
incluso Taylor se equivocan al sugerir que algn da podamos llegar
a darnos cuenta de que jams realmente realizamos una accin, o
que no actuamos intencionalmente o que nunca hicimos algo por
que tenamos buenas razones para ello. Como ilustra el ejemplo
praxis y accin
301
de Sartre, esta es una manera dramtica y equivocada de hacer corectamente que distinciones conceptuales profundamente arraigar
das puedan ser reelaboradas y, modificadas, a la , luz del desafo de
teoras y descubrimientos nuevos.
Hay una leccin muy provechosa que aprender (otra vez) de los
pragmatistas con su insistencia en la investigacin como un proceso
racional autocorrectivo, su acento en el falibilismo, y su sospecha general de dicotomas ontolgicas, epistemolgicas y aun lingsticas.
Desde la aparicin de la ciencia moderna ha habido filsofos que han
intentado demarcar ntidamente de una vez por todas la filosofa de
las disciplinas cientficas. En nuestro propio tiempo esto era reflejado primero en la aguda distincin entre proposiciones analticas y
proposiciones empricas. A despecho de la actitud crtica de los analistas conceptuales para con el positivismo lgico, tambin ellos han
sido culpables del mismo tipo de proclividad al intentar separar claramente el anlisis conceptual del anlisis emprico. En cierta medida, esta tendencia no es ms que una reaccin contra el cientismo,
desde el que se pretende que, en ltimo trmino, las cuestiones
que han preocupado a los filsofos ahora pueden ser resueltas por la
ciencia emprica. La leccin que deberamos extraer de aqu, una leccin que est en primer trmino de la contribucin pragmatista a la
filosofa, es la de que seamos capaces de reconocer diferencias - sin
caer en la trampa de reificar dicotomas, y que la relacin entre la
filosofa y las ciencias es y debe ser dialctica. Podemos reconocer,
sin que nos dejemos caer en las redes del cientismo, que no hay posicin filosfica que no pueda ser alterada, modificada, o flexibilizada a la luz de una investigacin cientfica ms profundizada. Esto
no quiere decir en absoluto que la filosofa deba esperar el desarrollo
de la ciencia, puesto que ella tiene permanentemente que cumplir
la tarea de aclarar el lmite entre lo que conocemos y lo que no conocemos, de organizar el panorama del conocimiento humano y de
proveemos de algn camino que nos lleve hasta el conocimiento
de nuestra propia condicin. Esto implica consecuencias relevantes para el estudio de la accin humana. Como resultado del trabajo detallado de los analistas conceptuales nos queda una idea mucho
ms acabada de lo implicado en la descripcin y explicacin de la
accin humana, pero deberamos ser tambin sensibles a lo mucho
que no comprendemos sobre nosotros mismos como agentes y a lo
mucho que puede contribuir una investigacin cientfica profunda a
nuestra propia comprensin, de la misma manera que una aproximacin filosfica alternativa puede clarificar la naturaleza, funci
contexto de la accin humana.
302
Richard J. Bernstelii
Problemas abiertos
rz,
El argumento desarrollado en la Parte IV ha sido lo suficiente',.,
mente complejo como para justificar el que ahora presentemos su-i
mariamente sus etapas principales. Se comenz por delinear el paradigma reduccionista que impregn gran parte de la primera filosofl
analtica. Estos filsofos no slo crean que algunas formas del an:
lisis reductivo constituan el verdadero mtodo de la filosofa, tamo'
bin compartan los importantes supuestos apriricos de que, en
principio, el lenguaje acerca de la accin o lo que se consideraba
legtimo y significativo en este lenguaje poda ser reducido a un
lenguaje ms primitivo. El concepto de accin no era un problema
filosfico importante porque estaban convencidos de que se some.
tera al anlisis reductivo. No hubo ningn serio intento de mirar
y ver si tales reducciones podan o no llevarse a cabo; ms bien
daban por sentado que tal reduccin deba ser posible.
Despus estuvo en nuestra consideracin la reaccin dialctica
contra esta posicin temprana y se apuntaron las dudas metafilosficas que surgen por lo que concierne a la posibilidad, necesidad y
eficacia del anlisis reductivo. El desafio al anlisis reductivo lleg "A
mano a mano con el inters creciente por el concepto de accin (y.
conceptos relacionados). La gramtica lgica de estos conceptos su-,,
giri un estrato lingstico que no poda ser reducido o traducido
a un lenguaje ms- primitivo de corte atomstico y mecanicstico.
Aunque las cuestiones fueron examinadas en principio en trminos
lingsticos, fue posible avizorar cuestiones metafsicas importantes
latentes en el subsuelo. Si las amplias pretensiones de los analistas
conceptuales fueran correctas en lo concerniente a la irreductibilidad y. nudearidad del lenguaje de accin, parecera que disponemos
de convincentes razones a priori para sostener que el hombre no es
precisamente un mecanismo fsico complejo, sino ms bien un ser
capaz de todo tipo de actividad que no podra ser descrita ni explicada adecuadamente en el lenguaje de las ciencias fsicas.
Los analistas conceptuales, si bien llamaron nuestra atencin sobre los cortos alcances del anlisis reductivo y pusieron de manifiesto la falsedad de sus reducciones simuladas, tambin ellos fueron
culpables de reificar distinciones y convertirlas en verdades a priori
y necesarias. Tambin creyeron (sin xito) que hablan resuelto complejas cuestiones sobre la naturaleza y status de la accin mediante
un fat a priori.
El apriorismo del anlisis conceptual ha sido atacado de dos
formas diferentes. En primer lugar, cada una de las dicotomas lgicas o conceptuales ms fuertes que los analistas conceptuales pre-
praxis y accin
303
tendan haber descubierto han sido criticadas severamente. El rede esta tentativa crtica ha consistido en allanar dichas diotomas,
y poner de manifiesto que las distinciones que hacemos
c
son mucho ms complejas, sutiles e indeterminadas de lo que originalmente se pretendi. En consecuencia, muchas conclusiones grandilocuentes y trascendentales hechas originariamente por los analistas conceptuales sobre la base de sus magros anlisis lingsticos
se han desinflado.
La segunda lnea de ataque sobre los analistas conceptuales ha
venido de los que abogan por la hiptesis del desplazamiento. Feyerabend parece estar diciendo de los anlisis reductivo y conceptual
que son una calamidad por partida doble. Ambas aportaciones son
defectuosas y equivocadas. Si queremos que la investigacin filosfica y cientfica avance, tenemos la obligacin permanente de seguir
adelante con teoras nuevas, radicales e incompatibles que desafen
y sean capaces de desplazar las existentes. Pero en manos de un
dialctico mucho ms sutil, como Wilfrid Sellars, podemos apreciar
que la hiptesis del desplazamiento representa un intento dialctico
autoconsciente que no deja de ser hegeliano en espritu de incorporar lo que cree ser la verdad implcita en aportaciones antitticas y de rechazar lo que cree falso 95. Debemos reconocer con
justicia nuestra deuda con los analistas conceptuales por la claridad
que han aportado al hacer patente la complejidad, peculiaridad y
carcter lgico del modo de concebirse el hombre a s mismo, y en
especial por haber dejado clara la importancia del concepto de persona como capaz de actos intencionales. Tambin estn en lo cierto
al mostrar que el lenguaje acerca de la imagen comn del hombre
en el mundo no se puede reducir a un lenguaje que no refleje las
estructuras caractersticas de dicha imagen. Pero Sellars va ms all
y dice que han exagerado en la derivacin de consecuencias ontolgicas injustificadas a partir de sus anlisis lingsticos. Han descrito las apariencias que hay que salvar en cualquier consideracin
adecuada del hombre en el mundo. Pero no han sabido comprender
la posibilidad de que surjan instancias crticas que problematicen
globalmente la imagen comn del mundo y sugieran que deba ser
reemplazada por una imagen cientfica ms adecuada. Es en este
punto donde Sellars piensa que los reductivistas lograron intuidosultado
" Sellan es uno de los pocos filsofos analticos que poseen un profundo
conocimiento de la historia de la filosofa y ha utilizado su comprensin de la
tradicin filosfica en su creativo filosofar. En especial, Sellars es consciente de la
proximidad de su- acercamiento dialctico a la concepcin de la dialctica por
parte de Hegel. Ver mi estudio de su filosofa, Sellars's Vision of Matf-in-theUniverse, The Review of Metaphysics, 20 (1966).
304
Richard J. Bems
praxis y accin
nes genuinas. Pues ellos especialmente el Wittgenstein del

tatus posean la captacin de la estructura formal de que deT
estar revestido el lenguaje ideal en cuestin. Su error, segn Sell
fue pensar que lo primero era empezar por construir o recons
un lenguaje as de claro. Esto no es el comienzo, sino el fin d'
filosofa, el objetivo por el que lucha. Sellars es particularment se
e
sible a la necesidad no precisamente de afirmar la posibilidad 'd
desplazamiento, sino de elaborar detalladamente la figura a que
ra lugar tal punto de vista sinptico sobre el hombre en el mundo'.
Un esquema sinptico comprehensivo debe ser capaz de integrar 14,
rasgos de la imagen comn que creemos esenciales y peculiares. Urid
de los rasgos ms importantes es el concebirnos como personas clg
paces de accin intencional.
Centrada la cuestin en esta perspectiva se disipa un poco lo
chocante de la hiptesis del desplazamiento. Lo que en un prin'
cipio pareca una pretensin extrema, que algn da pudiram
descubrir que nunca habamos realizado una accin particularm
te una accin intencional, porque tales entidades no exist
resulta que encierra un sentido bien diferente. Los filsofos no sl o
estn obligados a ir en pos de un entendimiento ms daro y seguro
de la imagen manifiesta, as como de la naturaleza y status de la a
cin y de las personas que realizan tales acciones, sino que de
estar constantemente abiertos a las formas novedosas e inespera
segn las que la investigacin emprica posterior puede alterar y al
rar nuestra comprensin del status de la imagen manifiesta.
Pero, dnde nos deja esto? Suger al comienzo de esta p .
que nicamente ahora ha llegado a ser una posibilidad real el acercamiento entre las investigaciones analticas y los intereses hegelinos. Me explicar. Con el fin de ganar la claridad, rigor y precisi
que los filsofos analticos han estimado en tal alto grado, iropusi
ron lmites severos entre lo que es y lo que no es asunto propio d
la filosofa y del anlisis filosfico. Esto no es menos verdad por Id
que concierne al anlisis conceptual de lo que es respecto del reductivo. En las primeras etapas de estos dos movimientos exista la
firme conviccin de que haban sido acondicionados mtodos y tc'-'
nicas que pronto acabaran con la filosofa mediante la resolucin
disolucin de todas las perplejidades filosficas. Hoy quedan ya muy
pocas voces dispuestas a unirse a estas ambiciosas pretensiones. Por
el contrario, la dialctica de la filosofa analtica nos ha deparado una
sensibilidad renovada hacia la diversidad y complejidad de las cuestiones filosficas que es necesario afrontar. En lo que concierne al
concepto de accin, nos estamos dando cuenta de cun inadecuado
es lo que sabemos de la complejidad de este concepto, as como de
305
sus interreladones con otros. Y lo que es ms importante, estamos

pezando a enterarnos de cuestiones que deben ser suscitadas y
em
que los filsofos analticos apenas comienzan a plantear. Muchas y
diferentes lneas de investigacin en la filosofa analtica nos han llevado a la apreciacin de cun profundamente enraizados y condicionados por la prctica y por las instituciones sociales estn el lenguaje y la accin. Ni siquiera podemos comenzar a entender lo que queremos significar con nuestro discurso de accin, a menos que tengamos en cuenta hasta qu punto las races especficas de la accin
tomar cuerpo en la prctica social y en las instituciones que conforman nuestras vidas. Esto ha sido un motivo central no solamente en
la filosofa analtica reciente, sino tambin en Hegel, Marx y los pragmatistas. Pero en el pasado los filsofos analticos no han apurado
sus investigaciones sobre los contextos sociales de la accin y de la
prctica. No han prestado demasiada atencin a la dinmica del cambio social ni a los factores que configuran aquellas prcticas e instituciones que son el medio en que se desarrollan nuestras vidas. Ni
han dispensado mucha al problema crucial de cul debe ser la direccin del cambio social. Las tendencias que existieron una vez a
no considerar estas cuestiones como problemas filosficos legtimos
no son convincentes por ms tiempo. Hay ciertos signos de que los
filsofos entrenados en las tcnicas analticas comienzan a suscitar
tales cuestiones, y a ver lo importantes que son para gran nmero de
discusiones dentro de la filosofa analtica misma. Brevemente, algunos de los filsofos analticos ms jvenes estn dando a sus investigaciones un sentido histrico, de desarrollo y cambio social del que
96
con frecuencia ha carecido el trabajo analtico . Es demasiado pronto
para decir si esto no es ms que un inters pasajero en los albores
de unos nuevos derroteros en la filosofa analtica. Si esta direccin
contina (y creo que debe hacerlo) los filsofos analticos podrn des% Hay que destacar dos artculos recientes como ilustrativos de esta nueva
perspectiva: Allison Knox, The Polemics of "Descriptive Meaning", The
Review of Metaphysics, 24 (1971), y Amelie Rorty, Naturalism and the24Ideology
(1971).
of Paradigmatic Moral Disagreements, The Review of Metaphysics,
Ambos artculos tienen que ver con disputas en las discusiones analticas de la
tica. Pero ambos intentan hacer ver que cierta sensibilidad hacia la dinmica
del cambio social podra alterar nuestra comprensin y nuestra apreciacin de
las cuestiones que dentro de la filosofa analtica desembocan en el concepto de
accin. Como hice notar ms atrs, Jrgen Habermas es un joven filsofo alemn de la Escuela de Francfort, de teora crtica, que ha venido interesndose
cada vez ms por la filosofa analtica. La confrontacin a que est sometiendo la
filosofa alemana con la analtica incide en el centro de conflicto de los problemas del cambio social y del desarrollo histrico que ha sido tan fundamental
para la tradicin hegeliana y posthegeliana. Ver la bibliografa de las obras de
Habermas.
306
Richard J. Bemstein
cubrir lo mucho que tienen que aprender de la tradicin hegeliana

y posthegeliana a las que tanto tiempo han anatematizado.
Quede bien sentado que en los primeros tiempos de la filosofa
analtica Carnap haba hablado de la nueva orientacin como aque
lla que reconoce los lazos que mantienen a los hombres unidos
pero 97
al mismo tiempo labora en pro del libre desarrollo del indivi-;
duo . Este tema no ha constituido el inters bsico de los filsofos analticos, pero acaso el terreno est abonado y el tiempo maduro
para que esta cuestin llegue a ser dominante en la investigacin
analtica de la accin humana.
97
Aufbau, p. 5.
EPILOGO
Al aproximarnos al final de esta investigacin, hemos llegado

solamente a un comienzo. Mi inters primordial ha sido presentar
interpretaciones sinceras y comprensivas, aunque crticas, de las cuatro direcciones discutidas: marxismo, existencialismo, pragmatismo y
filosofa analtica. En cada caso he hecho lo posible por entrar
dentro de la perspectiva correspondiente y captar con autenticidad
la intuicin y caractersticas propias de estos diferentes enfoques.
He mantenido que los conceptos de praxis y accin son centrales para
estas posiciones y he intentado examinar cmo han llegado a convertirse en dominantes, qu problemas intentaban resolver, qu aspectos fueron enfatizados, y qu ha aportado cada lnea de pensamiento a la investigacin de la actividad humana.
Al principio advert al lector que sera ingenuo pensar que es
posible alguna sntesis fcil o eclctica de los diversos puntos de
vista examinados, y espero que ahora exista una apreciacin no slo
de semejanzas y parecidos, sino tambin de acusadas diferencias. Estoy
convencido de que nuestra comprensin de la praxis y la accin se
acrecienta cuando tomamos en serio cada una de estas direcciones y
tratamos de afrontar los desafos que nos presentan. Ha llegado el
tiempo para los filsofos de eliminar las anteojeras que les han impedido aprender unos de otros, y de superar el provincialismo que
ha agarrotado la filosofa en el pasado reciente. Soy bien consciente
de que esta investigacin no es ms que un prolegmeno de la tarea
de confrontacin crtica y sntesis que es preciso que sea hecha. Es
307
UN i 191
308
Richard J. Bernstein,
en este sentido en el que he llegado a un comienzo. Hay un nuevo

talante de apertura y receptividad emergente en la escena filosfica;
Creo que el espritu de apreciacin crtica que he intentado imprimir a estas investigaciones
es compartido por un nmero creciente
de filsofos jvenes, lo cual no obsta para que haya muchos desacuerdos profundos con algunas de mis interpretacione
s y conclusiones,
En tanto que reconozco que el trabajo de confrontacin
y sntesis
soo
sistemtica es un proyecto futuro no slo por lo
que a m respecta,
sino de
para la comunidad de filsofos interesados en una profundizacin
la actividad humana, quiero ahora pasar una breve revista
a lo que creo ser los logros y limitacione
s de cada una de las cuatro
posiciones examinadas.
A diferencia de los que ven en el marxismo una suerte de curiosidad histrica, o un movimiento intelectual decimonnico ya
muerto, pienso que la perspectiva marxista especialment
e en
lo que concierne a la significacin e implicaciones de la
praxis es
una de las orientaciones ms vivas
y poderosas de nuestro tiempo.
Y contra los que piensan que en el marxismo no hay nada que pueda
interesar a un filsofo serio, creo que es relevante para las cuestiones filosficas ms bsicas de nuestro tiempo. Los marxistas y crticos de Marx han prestado enorme atencin a la comprensin (y
a
veces, incomprensin) especfica de Marx de la dinmica de la so-.
ciedad capitalista, su teora del conflicto de clases, sus ex ec
ptativas
de revolucin y el papel que el proletariado jugara en ella,
y la validez
(o
falta
de
validez)
de
las
supuestas
predicciones
de Marx.
Este tipo de investigacin es
interesante. Marx insista sin cesar en
que debemos volver a las races y a la base de los hechos brutos,
y sus teoras e hiptesis deben ser sometidas a las severas pruebas
que l estableci para otras. Pero estoy convencido de que la fatuidad con que algunos seguidore de Marx
s
que tanto han insistido en
que dio en el clavo en
todos los aspectos fundamentales (si le entendemos correctamente), y la verborrea con que algunos crticos de
Marx le han apartado de una confrontacin seria, pueden desviarnos
de nuestra comprensin del ncleo del pensamiento de Marx, lo que
yo he denominado su antropologa radical. Marx tena una profunda comprensin de las formas por las que el hombre
hace,
de cmo su praxis
es lo que
social conforma y es conformada por el complejo tejido de instituciones y prcticas histricas en cuyo seno l
funciona y trabaja. Marx nos revel y centr su atencin sobre la
paradoja de la actividad humana en sus formas sociales. Pues es
el hombre, o ms bien las clases de hombres, las que constantemente crean y refuerzan las instituciones sociales que penetran la vida
humana. Estas son las objetivacione de la
s
praxis social. Y an estas
Praxis y accin
309
instituciones principalmente cuando se entienden en trminos de

economa poltica traen la consecuencia no precisamente de liberar la praxis y crear aquellas condiciones que permitan el disfrute
de una individualidad libre, sino de esclavizar al hombre, de deshumanizarle y alienarle. Una razn por la que creo que Marx es hoy
tan vital y relevante, es que esta paradoja de la alienacin no ha
disminuido en los ltimos cien aos, y se ha hecho ms aguda y refinada. Sin cesar aumenta nuestra sensacin de que en el desarrollo de
la tecnologa existe casi una lgica demonaca, una lgica que est
deformando al hombre, incrementando su alienacin y su impotencia ante lo que parecen ser fuerzas impersonales. Pocos pensadores
han llegado tan hondo como Marx en la comprensin de cmo este
cambio en la economa poltica afecta cualquier dimensin de la vida
humana convicciones polticas, creencias religiosas, ideologa y, especialmente, las relaciones sociales. Pero la conviccin decisiva de Marx
desde el principio al fin, es que la situacin en que nos encontramos
no es en ltimo trmino una situacin ontolgica o existencial de la
que no existe escape posible. Se trata de un estado de cosas histrico que, si bien posee su propia necesidad es, sin embargo, el
resultado de la actividad humana y puede ser modificado por una
praxis revolucionaria. Cuanto ms profundamente penetramos en
esta situacin, tanto ms concreta y crticamente entendemos la dinmica de nuestra condicin histrica, y ms nos acercamos a la posibilidad real de una transformacin radical. La razn por la que
esta comprensin crtica puede ser eficaz es que habla a los deseos
y - necesidades ms profundas del hombre su bsqueda de liberacin y emancipacin donde la libertad llega a ser una realidad concreta. No creo que Marx consiguiera nunca la unidad de teora y
praxis, tema dominante de sus investigaciones. Pero ningn pensador ha puesto ante nuestros ojos tan vvidamente y con tal dramatismo este desafo y esta meta.
En el corazn del teorizar de Marx late una antropologa radical que persigue allanar las dicotomas que han infectado el pensamiento y la vida modernas: la dicotoma entre el debe y el es,
lo descriptivo y lo prescriptivo, el hecho y el valor. No se trata de
distinciones artificiales introducidas por los filsofos; impregnan y
configuran nuestras vidas. Nos sentimos mucho ms seguros cuando
tratamos directamente con hechos, con aquello que podemos describir. Tenemos una incmoda sospecha de que cuando nos volvemos hacia cuestiones de valor, sean personales o sociales, nos las
babemos con asuntos que, en ltimo trmino, son preferencia e inclinacin personales. Una orientacin positiva dominante afecta la
mayor parte de nuestra vida intelectual y trae la consecuencia de
1 fi
310
Richard J. Berras;
hacer difcil o imposible tratar las vitales cuestiones de elecci
accin que afrontamos en todo momento.
El experimento de Marx es audaz. Vio con entera claridad f
desastres sociales que se siguen de tal actitud. Y cun profundatn
te enraizada est en la vida social. Se impuso la tarea de abrir un
perspectiva nueva de la condicin humana. Analizando las fornia
4
y las races de la explotacin y la alienacin podramos descubrir laalk
posibilidades reales para la transformacin. Podramos resolver
paradoja de la praxis social descubriendo el modo de crear instil
tuciones que no nos alienen por ms tiempo, sino que fomenten url,=1:.
desarrollo racional, libre y creativo de los individuos.
Marx mismo fue'>4
consciente de que el pensar de esta manera acerca del hombre y de.
la sociedad, en la que el fin o telos es la emancipacin humana, afecta
todas las dimensiones de lo que el hombre es y puede ser. Marx, se'
puede decir, acu un paradigma nuevo para describir, entender y,
eventualmente, modificar cualitativamente la vida humana. Se trata
de un paradigma configurado por su comprensin profunda de la na=
turaleza, la dinmica y las consecuencias posibles de la actividad''
humana la praxis.
En mi discusin de Marx, hice la observacin,
de que reconocer lo que l crey llevar a cabo, y captar lo esencial':de su proyecto no es an pronunciarse sobre su xito o fracaso.'
U'
viabilidad de la aproximacin a la vida humana entera desde la pers3
'
pectiva de la praxis
social es todava una cuestin abierta que exige' ,
desarrollos y aclaraciones ms profundizadas. Pero estoy convencido'
de que en la raz del reciente inters internacional por Marx y el
marxismo est la atraccin de este paradigma que nos provee de una
perspectiva para comprender y llegar hasta la entraa de los conflic- .
tos e irracionalidades de la vida contempornea.
Debera estar claro que no veo en el marxismo una ideologa, un
dogma, un credo religioso secular, un sistema cerrado ni una cien
;
d
a del hombre acabada. Pienso que los que lo hacen estn perdiendo lo que para el propio Marx era lo ms vital, su llamamiento
a una crtica incesante. Ms bien yo entiendo el marxismo como una
orientacin bsica, como un modo de plantear cuestiones nuevas,
como un foco de intuiciones que agudizan nuestra sensibilidad ante
los conflictos y contradicciones inherentes a la sociedad existente, y
como una fuente de profundos y turbadores desafos. Al decir esto,
lo que quiero enfatizar es la apertura del marxismo y postular la necesidad de ir realmente ms all de Marx mismo.
Al mismo tiempo que apreciamos en lo que vale lo que todava
est vivo en la orientacin marxista, debemos ser muy escrupulosamente cuidadosos con sus limitaciones. A pesar de que he insistido en todo momento en que el mismo Marx estuvo constantemente
311
praxis y accin
mpeado en la autocrtica, no es esta una caracterstica que haya
e
ugado un papel bsico en muchos de sus seguidores y discpulos. El
j rxismo ortodoxo ha tendido a convertirse en un sistema cerrado
ma
. f incuestionable. Lo que hasta en Marx falta es la
y en un dognid
mprensin firme de lo que deben ser las normas de la investigacin
co
crtica
por las que se puede refinar y corregir continuamente a s
misma. Hasta su propia concepcin de la ciencia comparte la traza
de la idea decimonnica de la Wissenschaft que supuestamente
pone al descubierto cmo son las cosas con finalidad y necesidad.
Esta tendencia del pensamiento de Marx puede llevar, y lo ha hecho,
a convertir al marxismo en una forma de dogmatismo absoluto que.
acarrea consecuencias desastrosas para la vida politica e intelectual.
Ms an, sabemos que la meta avizorada por Marx es una sociedad comunista o humanista en la que el individuo puede verdaderamente gozar de su libertad y en la que su praxis llegue a ser una
expresin de esta libertad en vez del proceso por el que se aliena a
s misma. Sabemos tambin que Marx fue cada vez ms escptico y
suspicaz respecto a cualquier programa o ideologa que prometiera la
salvacin individual sin una transformacin radical de las instituciones y prcticas sociales. Pero tambin aqu la delicada tensin y equilibrio tan caractersticos de Marx, a duras penas han sido mantenidos
por muchos que se consideran seguidores suyos. Existe siempre el peligro de que perdamos de vista el fin de la praxis revolucionaria
la creacin de una sociedad en la que se d un desarrollo totalmente
creativo y racional de la individualidad humana. Existe tambin el
peligro de que en nombre de la libertad humana traicionemos esta
verdadera libertad. Estas no son posibilidades abstractas, es lo que
ha ocurrido en la historia de nuestro tiempo con aquellos que citan a
Marx como su autoridad. Lo que es tan atractivo en el marxismo
es precisamente lo que le hace tan peligroso: su exigencia de totalidad. La crtica implacable de todas las instituciones existentes no se
hace en nombre de la libertad econmica o poltica, sino de la total
emancipacin humana en cuyo seno habr de tener lugar la creacin
histrica de una nueva sociedad y de un hombre nuevo. El marxismo
promete no precisamente una mejora de las injusticias manifiestas,
sino la erradicacin de la explotacin social y de la alienacin. Muchos
crticos han sealado la instancia mesinica y salvfica que recorre el
pensamiento de Marx. Nosotros sabemos que esto debe ser cualificado a la luz del vigoroso realismo de Marx. Pero pienso que no puede
negarse que el poder de evocacin del marxismo reside en que habla
a los hombres de aquello que tan desesperadamente quieren creer.
Marx funde temas bsicos para toda la tradicin de la civilizacin
Occidental. Explcita o implcitamente nos habla de los sueos y es-
312
,,
Richard J. 13ern.stk'''
peranzas perennes del hombre occidental de que conquistar

libertad, de que se remontar por encima de la alienacin que ha i
,G., completa
para l una calamidad, de que lograr una emancipacin
y nos dice que todo esto no slo es una posibilidad histrica
real,
sino una que es inminente. Nos dice tambin que esta emancipaci
no ser conquistada por la fe, sino por el conocimient
o cient
-un conocimiento cientfico que no est ya divorciad
sino que se convierte en gua de la
o de la prctica;
praxis. Esta ha sido otra de lal,,,
esperanzas
ms acariciadas por el hombre, el que la libertad puede ser
alcanzada mediante el conocimiento. Marx no nos est diciend
camente que ste es un ideal
o III=
o norma viable, sino que la propia conyi, ''.
prensin
de la historia del hombre pone de manifiesto que ste el
el
fin o Lelos
de la historia (o ms bien de la prehistoria). No importa '41
saber que para muchos el marxismo ha llegado a convertirse en
fe y una doctrina a seguir por autnticos creyentes. Pero una vez ,..
hecha
esta transicin,
una vez que hemos credo que el marximo
ser verdad
porque queremo
debe
s
que lo sea, lo hemos convertido en una'
fe secular que fcilmente puede ser usada por todos para justificar el
asesinato en masa y la esclavitud humana. De este modo el marxismo
se convierte en su opuesto dialctico
; ya no servir ms como ua
orientacin para guiar el libre desarrollo
de la
praxis, sino como doc:',
trina de represin. El marxismo (al menos el marxismo
de Marx
debe ser pensado como un gran
);
experimento, el intento de
una perspectiva
llar
u
orientacin
nueva
para
entender
que se centra en la praxis
al hombrdeesarro
, aquella
como la clave de dicho entendimiento. Vistn;
as el marxismo exige desarrollos y crticas ms profundos. Es ms
susceptible de evaluacin por las cuestione
s que fuerza a plantear que
por las soluciones definitivas que aporta.
Ha cambiado nuestra
concepcin del hombre como un agente humano, y su promesa de ma- '
yor profundizacin de nuestra comprensin de la
cumplida o acabada.
praxis an no est, :
y
Mi actitud hacia el existencialismo

particularmente el lugar prominente que asigna a la libertad individual, la eleccin, el compromiso
y la accin como esencia de la autenticidad es am
na otra orientacin filosfica
ha contribuido tantobivalente. Ningua nuestra
prensin
y
apreciacin
de
la
fragilidad
de la intimidad
humana.comLos
pensadores existenciales
han
sido
inexorables
y brillantes en desenmascarar las formas
sutiles de autoengaarno
s, de intentar rehuir nuestra libertad y de buscar un punto de apoyo fuera de nosotros mismos.
En sus investigaciones fenomenolgica
s de nuestra vida interior han
sacado a la luz formas de desesperacin y angustia que experimentan
los hombres. Gran parte de la filosofa de la mente y de la Psicologa
filosfica tradicionales palidece ante la riqueza de los anlisis existen-
praxis y accin
313
dales. Al leer a Kierkegaard y a Sartre, nos damos cuenta de que estos

hombres nos estn hablando como ningn otro pensador lo haba hecho. Han sabdo aprehender para nosotros la hondura y el sentido de
la conciencia desgraciada, caracterstica de grandes sectores de la vida
contempornea. Nos han hecho aguda y dolorosamente conscientes
de la libertad que nos es propia y de lo que significa elegirse uno a
s mismo. Y nos invitan a actuar, y a comprometernos y empearnos
con autenticidad y apasionamiento interior. En el meollo de la reflexin existencial est siempre la congoja del existente humano individual. Los existencialistas han apreciado cun fcil es perder la visin
de uno mismo y cmo muchas fuerzas intelectuales y sociales contemporneas nos tientan a olvidar o reprimir la existencia individual.
Sabemos que, en principio, el hegelianismo y el marxismo estn
interesados en la completa realiza
c in del individuo y que para ambas
orientaciones existe una armona o unidad ltima entre el individuo
y lo universal. Pero los existencialistas han sido cautelosos ante esta
sntesis por la facilidad con que llega a convertirse en un postulado
luntico o en una forma de mala fe. Han sugerido y argumentado
que aunque el deseo ms profundo del hombre es lograr la unidad
del para-s-en-s, el alcanzar la plenitud y totalidad finales es un
ideal imposible. Nos han dicho que el hombre debe tener el coraje
y la honradeZ de aceptar que sta es la situacin humana. En fin de
cuentas,'no podemos contar con doctrina alguna, fe, sentido o valor
que est fuera de nosotros mismos a la hora de decidir y elegir lo
que vanos a haCer o llegar a ser. Somos llevados al reconocimiento
de que la libertad humana, la accin y la capacidad de decisin no
tienen fundamento alguno fuera de nosotros mismos.
Creo que los existencialistas han posedo una profunda intuicin
sobre muchas fuerzas intelectuales y sociales que conspiran contra la
autoconciencia de nuestra libertad e intimidad. En parte es sta la
base de su acusacin contra la filosofa tradicional especialmente contra los hegelianos. Pero han sido agudamente conscientes de cmo las
formas de vida social, ya sea el Estado, la Iglesia, el Partido o la Clase
conspiran para los mismos resultados. Cuando Kierkegaard dirige su
polmica contra la Iglesia contempornea o Sartre ataca al marxismo
ortodoxo por reificar las categoras sociales, lo que estn defendiendo es la unicidad y la autonoma del existente individual un existente individual que nunca debe ser mediado o absorbido en una
sntesis superior. Las fuerzas y tentaciones que nos llevan al olvido
de lo que significa ser tal individuo cada vez estn siendo ms abundantes, perniciosas y pervertidoras al ritmo que la sociedad tecnolgica avanzada contina su camino de progreso. La tentacin de olvidar lo que significa ser un existente individual no slo se manifiesta
314
Richard J. Bernste
en los paladines de este progreso, sino tambin en muchos de los

que se consideran a s mismos sus enemigos encarnizados. Somos capa.,,
ces de crear una saciedad de la que ya no quede cualquier tipo k,
autenticidad o interioridad apasionada y los existencialistas son pro: ,y
fundamente conscientes de esta posibilidad. A la postre, se afirman'
como una negacin, un rechazo a fomentar la reduccin del hombre
al mundo de los objetos.
Lo que encuentro penoso en el existencialismo es la lgica de su
dialctica el solipsismo existencial, y el nihilismo que le amenaza.
Este nihilismo puede socavar precisamente aquello que con tanto dramatismo haban credo necesario subrayar. Como he sugerido ya, creo
que Kierkegaard vio esto y que aqu est la clave para entender la
morbidez, oscura desesperacin y angustia de las ltimas notas de su
diario. Y Sartre si bien ha reconocido a veces que esto es a donde
le ha llevado su antigua ontologa fenomenolgica, ha procurado desesj
peradamente evitar esta conclusin. Pues si el nihilismo es el captulo final de la dialctica existencialista, entonces estara fuera d
lugar pensar que la existencia autntica o la vida interior son algo
mejor, ms valioso y ms deseable que la vida de indiferencia y mala
fe. Podemos consolarnos pensando que en fin de cuentas est dentro
de nuestro poder el elegir lo que vayamos a ser, pero esto es bastante
poco si las elecciones ltimas, decisiones y acciones carecen de funda- .1,
mento o justificacin alguna.
No creo que el nihilismo que amenaza socavar al existendalism
sea una conclusin accidental o incidental de la dialctica existencial --una conclusin que puede ser convenientemente evitada
sin alterar esencialmente la perspectiva existencial. Se puede rastrear hasta las mismas races de esta dialctica. Si, por ejemplo,
aceptamos los anlisis ontolgicos de Sartre del en-s y el para-s
entonces no veo la manera de escapar al nihilismo; se sigue directamente de estos anlisis. Esto es por lo que debemos volver a los orgenes, algo que Sartre dice haber hecho en sus ltimos escritos,
aunque no creo que lo haya hecho realmente (o, cuando menos, no lo
ha hecho con xito). Pienso, sin embargo, que Sartre ha desplegado
una perspicaz penetracin en su intento de retornar a Marx (y, a
travs de Marx, a Hegel) en su intento de huir de este callejn sin
salida. Pues lo que se exige es repensar y reconsiderar qu significa
ser hombre y, especficamente, qu hay implicado en la praxis humana. Necesitamos incorporar la intuicin hegeliana y marxista de que
hay formas histricas por las que puede ser mediatizado el existente
individual, de que hay formas de explotacin y de alienacin que pueden ser superadas. Marx, pero ms an Hegel, vio que cualquier dialctica del existente individual que cercena el carcter social de su
praxis y accin
315
individualidad, est condenada al fracaso. La libertad humana (como

Sartre mismo lo ha recalcado recientemente) no tiene sentido alguno
a menos que captemos las formas concretas en que nuestra libertad
est limitada por otros hombres. El proyecto del ltimo Sartre de
efectuar una sntesis del existencialismo y el marxismo es importante.
Mi acusacin es que Sartre no fue radical hasta lo hondo en el sentido
marxista en su retorno a las races. Le falt la aportacin de una
antropologa radical que hubiera integrado plenamente el frgil
quilibrio
entre las formas y la dinmica de la praxis social y la libertad
e
actividades
individuales que estn en el centro del pensamiento exisy
ten al-ando
nos volvemos a los pragmatistas, inicialmente nos sentitu

mos sorprendidos por la diferencia de talante, nfasis e intereses. En
Peirce o en Dewey no hay nada que se pueda comparar a los finos
anlisis de la intimidad humana ni al acento que en ella han puesto
los existencialistas. Fueron suspicaces respecto a las tendencias subjetivistas que matizan gran parte del pensamiento existencialista, y
que, segn ellos, estn en el fundamento mismo de gran parte de la
filosofa moderna. Lo que en ellos ha desempeado un papel mucho
ms importante que en Marx o los existencialistas es una apreciacin
clara de y una sensibilidad grande para la naturaleza y significacin
de la investigacin cientfica. Pero son inexorablemente crticos con la
forma de entender la investigacin por parte de la filosofa tradicional.
Los partidarios del racionalismo y del empirismo no slo han fracasado en su comprensin de la quintaesencia de la investigacin cientfica, este fracaso ha echado a perder sus consecuencias para las doctrinas
metafsicas y epistemolgicas de estas posiciones. Fue el espritu
experimental de la ciencia lo que gan un lugar fundamental entre
los pragmatistas, la ciencia como bsqueda, como proceso incesante,
crtico y autocorrectivo. La imagen del hombre que emerge del punto
de vista de los pragmatistas es la de un artesano, como un activo constructor que avanza nuevas hiptesis, que las pone a prueba incansablemente, abierto siempre a crticas ulteriores, y que se reconstruye a
s mismo y a su medio ambiente. La prctica y la actividad informada
por la razn y la inteligencia se sitan en el centro de su visin del
hombre en el universo, y, como Marx y Hegel, saben apreciar la naturaleza esencialmente social de esta prctica y actividad. Hemos visto
en nuestra discusin del pragmatismo que esta nueva manera de entender al hombre exige una revisin total de la dinmica de los problemas filosficos incluyendo el llamamiento a los fundamentos y
los orgenes para asegurar nuestro conocimiento, el papel del mito
de lo dado, el anlisis de la percepcin, el conocimiento, los universales y hasta el significado mismo de realidad. Peirce fue consciente
316
Richard J. Bemstein
de la tarea de reconstruccin que requiere el desarrollo de una orienta.

cin filosfica que, al mismo tiempo, capte y refleje el hbito exp..
rimental de la mente. El efecto de esta reconstruccin a la que a
dedic su vida intelectual, fue una revolucin en nuestra concepcin
de lo que es y debe ser la investigacin que ha tenido gran eco /
experimentado enorme desarrollo en la filosofa contempornea de la
ciencia y en la filosofa analtica. El ideal de una comunidad crtica
de investigadores encierra consecuencias significativas para la comprensin de la actividad humana. Si nos hemos de aproximar a esta
comunidad es imprescindible que desarrollemos en nosotros y en los
dems hbitos crticos y mdulos racionales de conducta mediante los
que podemos prefigurar una racionalidad concreta. Tomar en serio a
los pragmatistas significa purgarnos de la exigencia de certeza absoluta
para nuestras vidas intelectuales y morales. Significa echar por la borda el absolutismo .y el dogmatismo en sus formas burdas o refinadas.
La alternativa que nos presentan los pragmatistas no es la de la desesperacin o el escepticismo. Existe, ms bien, el claro imperativo de n'o
bloquear jams la marcha de la investigacin; reconocer que cualquiera
de nuestras creencias, no importa lo entraables y bsicas que pareican ser, estn abiertas (y, ciertamente, la requieren) a una crtica ms
profunda. Si queremos asegurar y fundamentar nuestras pretensiones
cognoscitivas no lo haremos buscando fundamentos y orgenes absolutos, sino cultivando aquellos hbitos y formas de conducta que fomenten el espritu crtico. Dewey fue particularmente sensible a las
consecuencias sociales y morales de esta nueva manera de entender la
investigacin crtica. Si el ideal de Peirce no ha de quedar en puro
ideal, si queremos realizarlo, debemos comenzar por reconstruir nuestras instituciones sociales, pero sobre todo las educativas. El pueblo
no puede llegar a ser efectivamente racional con meras recomendaciones o slo leyendo libros. Todas las instituciones sociales tienen consecuencias educativas buenas o malas. De nada vale el apoyo verbal
al ideal de la inteligencia crtica si no se convierte en una realidad viva
de nuestras propias vidas. Para Dewey, lo que hemos aprendido acerca
de la investigacin crtica, no es moral o socialmente neutral. Exige la
creacin de una comunidad, en la que sean compartidos los valores
de apertura e imparcialidad, el coraje y voluntad de transformar
nuestras mentes a la luz de la crtica ulterior. Tambin requiere el
cultivo de la imaginacin que no est limitada a lo que ya ha pasado,
sino que sea capaz de proyectar hiptesis y alternativas nuevas, y el
reconocimiento de que nicamente mediante una crtica mutua podremos hacer avanzar nuestro conocimiento y reconstruccin de la experiencia humana de modo que llegue a consolidarse como significativo,
ms libre, y estticamente coherente.
Praxis y accin
317
Creo que los pragmatistas se nos presentan con un correctivo gravemente necesario para los extremismos que amenazan tanto al marxismo como al existenci.lismo. Marx postul una crtica constante e
inexorable. Pero creo que l no siempre lleg "a apreciar las normas
de la investigacin crtica. Si la crtica no ha de degenerar en invectiva
y dogmatismo (como ha ocurrido con algunos de sus seguidores), entonces se requiere tomar muy en serio lo que los pragmatistas nos
han estado diciendo. Ninguna posicin o punto de vista detenta un dominio exclusivo sobre la verdad. La crtica requiere la apertura y
discusin mutua, que son fundamentales en la concepcin pragmatista
de una comunidad de investigadores. Creo tambin, que si Marx hubiera llegado a una apreciacin ms profunda de este tema central, y
que si hubiera roto ms radicalmente con la concepcin comn en la
Alemania del siglo xix del conocimiento y de la ciencia como capaces
de descubrir de una vez la naturaleza de las cosas tal cual son, se
hubiera podido proteger a s mismo contra algunos abusos y crmenes
cometidos en su nombre.
Asimismo una orientacin existencialista est necesitada de una
comprensin sana de lo que han dicho los pragmatistas. Ciertamente
es verdad que los pragmatistas han ignorado virtualmente la vida interior que siempre fue el centro de atencin de la reflexin existencial. Y no es menos verdad que esta insensibilidad ha degenerado en
menosprecio de una dimensin vital de la libertad y la capacidad de
eleccin y decisin. Pero el peligro del existencialismo est en encerrarse en un subjetivismo que llega a convertirse en solipsista y nihilista. Poco importa lo que se enfatice la interioridad, la desesperacin y la
angustia que el hombre experimenta, si esto no agota la riqueza de la
experiencia humana. El hombre vive en un mundo social y natural
como los mismos existencialistas han sealado. Pero su actitud primaria hacia estas dimensiones de la vida humana ha consistido en presentar al hombre rodeado de tentaciones y amenazas porque est
constantemente en peligro de olvidar que es un existente individual.
No han prestado la debida atencin a las oportunidades que ofrece el
ambiente social y natural del hombre. Si la libertad, la capacidad
de eleccin y la accin no han de convertirse en entidades vacas;
si no hemos de dejarnos caer en la trampa que supone para la individualidad humana el aislarse de toda determinacin concreta, entonces
cualquier consideracin adecuada de la actividad humana debe incorporar las dimensiones sociales concretas de la prctica y de la conducta que tanta importancia tienen para los pragmatistas.
Los filsofos analticos se han enorgullecido frecuentemente de
haber llevado a cabo la revolucin ms dramtica de la historia de la
filosofa. El giro lingstico nos ha sido presentado como la solu-
318
cin final del problema del mtodo filosfico. Una vez que ha sido
adoptado este mtodo se supone que est a nuestro alcance el resolver
o disolver todos los ,problemas y perplejidades filosficas. Pero
curiosamente si se mira este movimiento con perspectiva histrica
resulta ser el movimiento ms apegado a la tradicin de las cuatro posiciones que hemos examinado. Hemos visto que el marxismo, el
existencialismo y el pragmatismo han intentado aunque por caminos diferentes ir ms all de Hegel. Todos intentan centrar su
atencin en la actividad humana y sus entornos. Pero el fin o telos
de estos movimientos no ha sido precisamente una comprensin terica de la praxis, y de la accin, sino ms bien una forma de la actividad misma.
Podemos retornar a nuestro propio punto de partida. El fin o
telos de las disciplinas prcticas o praxis, segn Aristteles, no es el
conocimiento teortico (aunque tal conocimiento sea importante para
las disciplinas prcticas). Es ms bien un tipo caracterstico de actividad. Para Aristteles, la Etica y la Poltica no son metatica o metapoltica, es decir, el estudio descriptivo de cmo se conducen los hombres en su vida moral y poltica, as como de los tipos de razonamiento
que emplean para llegar a sus posiciones politicas o morales. El telos
de las disciplinas prcticas consiste en cambiar nuestras formas de actividad y dirigirlas a una situacin lo ms prxima posible al ideal
pleno de libre actividad humana. Sin embargo, para Aristteles subsiste an una aguda, distincin entre las disciplinas prcticas y tericas,
y la filosofa en tanto que estudio de los primeros principios es una
disciplina y no prctica. Sirvindonos del paradigma aristotlico de la
praxis, podemos decir que el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo, por caminos enteramente diferentes representan el intento
de hacer extensivo este paradigma a toda la esfera de la vida cognitiva
o prctica del hombre. No es ;nicamente Marx quien piensa que el
quid del entender no est precisamente en interpretar sino en
cambiar; esta orientacin bsica es compartida por existencialistas
y pragmatistas. Desde luego que esto no aminora sus diferencias respecto a qu debe ser cambiado, cmo debe serlo, y por qu el cambio
es de importancia tan vital.
En el sentido anterior la filosofa analtica no representa un intento de ir ms all de Hegel ni de reorientar la filosofa hacia una
filosofa prctica que, como prodamaba Cieszkowski en la dcada
de 1840, habra de ejercer una influencia directa sobre la vida social
y desarrollar el futuro en el reino de la actividad concreta. Irnicamente, a despecho del desprecio y la baja estima que muchos filsofos analticos tenan por Hegel, estn de acuerdo con l en que el objeto primario de la filosofa es describir y comprender lo que es. En
Praxis y accin
319
consecuencia, cuando los filsofos analticos volvieron su atencin al

estudio de la accin humana, su objetivo primario no fue cambiar la
accin humana, sino ms bien comprender el concepto de accin, las
formas en que est ntimamente vinculado con otros conceptos y de
qu manera puede o no ser reducido a otras formas ms bsicas de
discurso. No veo razn alguna para denigrar estos intereses. He afirmado que siguiendo la compleja dialctica de la filosofa analtica se
ha abierto para nosotros una comprensin ms fina y clara del status
y de las ramificaciones del concepto de accin. Los filsofos analticos
nos han hecho ver lo falaz y especioso de los intentos simplistas de
reducir el concepto de accin a un esquema conceptual atomista y
mecanicista ms bsico, con mucho ms cuidado y rigor del que fueron
capaces otros intentos a lo largo de la historia de la filosofa. Los analistas conceptuales nos han hecho ver las deficiencias de las teoras tradicionales de la mente al ofrecer un anlisis y una comprensin adecuados del concepto de accin (y los conceptos relacionados). Han
ejercido una funcin tereputica al recordarnos que al hablar acerca
de acciones, al explicarlas, al justificar una accin concreta, etc., operamos en un estrato lingstico que posee una gramtica lgica
distinta. Ninguna teora filosfica o cientfica nos puede proporcionar
una visin adecuada de la accin si ignora o es insensible a la gramtica lgica del concepto de accin. He sido crtico tanto con el anlisis seductivo como con el conceptual por el apriorismo que rezuman
ambos movimientos por sus intentos de resolver cuestiones complejas mediante un: fat a priori. Un examen atento de estos dos intentos revela que han incurrido en el mismo pecado de que ellos haban
acusado a la filosofa tradicional, extraer consecuencias ontolgicas
y metafsicas injustificadas de sus anlisis lingsticos. Esto es por lo
que a pesar del exceso de entusiasmo de los partidarios de la hiptesis
del desplazamiento creo que representan un sano desarrollo dentro de
la filosofa analtica. En el mejor de los casos, ellos han hecho una
llamada de atencin contra la ligereza de recurrir a soluciones a priori
para problemas filosficos y humanos complejos, y han brindado a
la filosofa analtica una apreciacin del principio pragmatista de que
cualquier creencia, categora o esquema conceptual est sujeto a revisin y crtica ms profundas en el desarrollo de la investigacin
incesante.
Lo que encuentro ms objetable en la filosofa analtica no es precisamente lo que hacen los filsofos analticos he insistido ya sobre
su importancia, sino la ideologa que ha rodeado a este movimiento.
En los primeros tiempos de los anlisis reduccionista y conceptual,
exista una conviccin absoluta de que por vez primera los filsofos
haban dado con el mtodo y enfoque correctos para resolver o disol-
320
ver todos los problemas filosficos. Ambas posiciones mantuvieron

la promesa de que en poco tiempo la tarea de la filosofa se habra
acabado y de que ello habra sido debido a su manera de filosofar.
Ya hemos visto lo huecas que eran estas promesas. Si bien sera
difcil encontrar muchos de estos entusiastas a nuestro alrededor, la
ideologa perdura, y an quedan filsofos analticos en activo que
estn convencidos de que su tarea primordial consiste en aclarar las
confusiones y embrollos de los otros. Es de suponer que si esta tarea
se lleva a cabo del todo ya no quedar nada que hacer a los filsofos.
Los primeros partidarios de la filosofa analtica sostenan (como
lo hizo Carnap) que el nuevo espritu y el nuevo intento tendra repercusiones dramticas para todo tipo de actividades humanas. En la
medida en que lleguemos a ser ms lcidos sobre lo que en realidad
conocemos y podemos conocer, y sobre lo que es nicamente pseudoconocimiento; cules son las fronteras entre lo significativo y lo absurdo; cules son los modos de hablar claro y embrollado, entonces seramos capaces verosmilmente de vivir vidas mejores no oscurecidas
por las supersticiones y las falsas creencias. Pero lo cierto es que este
objetivo ha jugado un papel insignificante en el desarrollo de la filosofa analtica. La filosofa analtica ha tendido a hacerse cada vez ms
profesional, ms tcnica y ms alejada de los intereses humanos. La
filosofa analtica est amenazada de un escolasticismo en el que los
filsofos ya slo son capaces de hablar con otros filsofos entrenados
en la misma escuela. Hay algunos que no estn preocupados por esta
tendencia y toman este derrotero olmpicamente. Puede ser que la
filosofa pueda contribuir muy poco a nuestro conocimiento de la vida
humana, pero en fin de cuentas (se excusan) estaremos seguros por
fin de lo que se puede y no se puede hacer en filosofa, en cuyo caso
rehuiremos el amateurismo y los falsos principios tan caractersticos
de la filosofa tradicional.
Afortunadamente, existen tendencias opuestas. Hay algunos filsofos analticos, como Wilfred Sellars, que tienen la sabidura de reconocer que entre la filosofa analtica y la filosofa tradicional hay
mucho ms en comn de lo que ha sido aceptado por muchos filsofos
analticos, y de que en realidad la filosofa analitica todava tiene mucho que aprender de esta tradicin. Y, an ms, que es importante
reafirmar desde puntos de vista renovados el intento perenne de la
filosofa de lograr una visin sinptica del hombre en el universo. Hay
muchos filsofos analticos que se sienten incmodos ante el provincialismo y el exclusivismo de tantos ambientes analticos. Estn empezando a reconocer que la dialctica propia de la filosofa analtica, particularmente con el reciente inters por la accin, nos est llevando a cuestiones y problemas que jams haban sido tomados en serio por los
Praxis y accin
321
filsofos analticos, as como de que dichos problemas y cuestiones

estn estrechamente relacionados con los que tratan los otros movimientos que hemos examinado. Hasta hay signos de que algunos filsofos analticos ms jvenes se estn haciendo escpticos respecto al
supuesto de que el asunto exclusivo de la filosofa es describir, y
piensan que tal vez la filosofa, una vez ms (auxiliada por el esmero
y el refinamiento de las tcnicas analticas) puede reafirmar el ideal
de ser una gua crtica para el desarrollo de la praxis. Es demasiado
pronto para decidir si estas tendencias nuevas son los signos de derroteros inditos o slo una moda pasajera. Pero s creo que la filosa
fa analtica afronta actualmente una decisin crucial. Puede autoasfixiarse bajo el peso de su propia exigencia de una creciente maestra
tcnica y de su tendencia a hacerse escolstica en el peor sentido del
trmino. Pero tambin puede salir rejuvenecida y vivificarse en su
enfrentamiento con los problemas del hombre siempre presentes.
Puede ampliar sus horizontes y convertirse en una orientacin crtica
en el desarrollo de la praxis.
A lo largo de esta investigacin he procurado cortar un poco las
alas a un ligero optimismo. S que hay muchos dentro y fuera del
campo de la filosofa que desesperan del panorama filosfico que
nos rodea. Estn abrumados por lo que se les parece como el caos
y la chchara de voces de la comunidad filosfica. Son los filsofos
que piensan que la filosofa ya no puede ofrecer por ms tiempo (si es
que alguna vez lo hizo) nada vital a nuestro conocimiento del hombre
y a la direccin que hay que imprimir a la actividad individual y social para hacerla ms libre, creativa y humana. Pero abrigo la esperanza de que este libro, en alguna medida, pone de manifiesto que no
existe una causa suficiente para esta desesperacin. Las perennes cuestiones de la filosofa estn encaminadas por derroteros nuevos e imprevistos a reafirmarse a s mismas cuando parecen ms moribundas.
Las viejas y nuevas cuestiones de cul es la naturaleza del hombre y
de su actividad y cules las direcciones seguidas en esta actividad estn, una vez ms, siendo reafirmadas como cuestiones primordiales
para los hombres reflexivos.
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Anderson, Thomas C., 163 n.
Anscombe, G. E. M., 21
Anti-Clmacus, 111-13, 115 (vase
Kierkegaard)
Arendt, Hannah, 10 n.
Aristteles, 9-10, 18, 22, 30, 46, 82,
183, 220, 225, 262, 271-72, 286, 318
Austin, J. L., 264
Avineri, Shlomo, 50, 59 n., 69 n.,
76 n.
Ayer, A. J., 251-52
Bauer, Bruno, 66 n.
Bergson, Henry, 187, 215
Berkeley, Bishop, 214
Berlin, Isaiah, 48
Bloch, Ernst, 91
Brokmeyer, Henry Conrad, " 177
Camus, Albert, 163
Carnap, Rudolf, 244-51, 253-54, 259,
287, 320
Cieszkowski, A. V., 11, 13, 318
Clmacus, Johannes, 110, 112-26, 129132, 148, 168-70

como humorista, 130
(Vase Kierkegaard)
Cohen Morris, R., 207
Coprnico, 254
Darwin, Charles, 180
Davidson, Donald, 284 n., 286
Descartes, Ren, 17, 21, 43, 84, 210,
212
Dewey, John, 14, 21, 23-4, 29 n.,
179-80, 187, 207-34, 315
y Hegel, 175-80
y Marx, 92-4, 180
Dove, Kenley R., 37 n.
Einstein, Albert, 290
Engels, Friedrich, 28
Epictetus, 99
Feuerbach, Ludwig, 21, 28, 49, 52,
55, 57, 62, 67-8, 79-80
Feyerabend, Paul K., 181; 183 n.,
285, 286 n., 287 n., 289-93, 298-300,
303
335
336
Fichte, J. G., 55
Freud, Sigmund, 42
Galileo, 254
Gramsci, Antonio, 91
Habernos, Jrgen, 13 n., 19 n., 91,
305 n.
Hampshire, Stuart, 19 n., 181, 214,
220
Harris, Willam T., 177
Harrmann, Klaus, 143
Hegel, G. W. F., 20, 22-3, 28-9, 47,
315, 318
filosofa analtica, 236-39, 244 n.,
289 n., 305
uso de la dialctica, 167
cuestiones editoriales, 31 n.
Kierkegaard, 111-13, 115-21, 124125, 130-31, 167, 170
Marx, 48-51, 53-5, 60, 66-9, 71, 74,
78-9, 81-6
significado de Espritu, 28-9, 48
filosofa poltica, 52, 67
pragmatismo, 174-80, 186 n.
Sartre, 135, 139-42, 143 n., 144-47,
149, 164, 167, 170
sobre la conciencia infeliz, 96-101,
103-107, 146
Heidegger, Martin, 23, 135, 142,
146 n.
Hericlito, 137
Hobbes, Thomas, 265, 277
Holland, R. F., 265
Horkheimer, Max, 91
Hull, Clark L., 253-54, 257, 259, 267,
281
Hume, David, 17, 30, 46, 84, 101,
213-14, 237, 259, 262, 269
Husserl, Edmund, 17, 23, 135, 142,
146 n., 175 n.
James, William, 23, 174, 177-78,
199 n,. 207, 212, 215, 233, 237
Kant, Immanuel, 17, 39, 46, 84-5,
174, 177, 201, 215, 236, 239, 262,
286
Kaufmann, Walter, 29 n.
Kepler, Johannes, 254
Indice de autores
Kierkegaard, Soren, 20, 23, 29 n., 96,
100 n., 140, 168, 170-71, 173, 189,
314
Cristianismo, 169-70
Hegel, 111-13, 115-16, 118, 120121, 122 n., 125-27
sobre la comunicacin indirecta,
128-33, 166, 170
sobre capacidad de decisin interior
y accin, 126-29
nihilismo, 165-67
el poeta y el filsofo, 107-12
y pragmatismo, 233
el problema del seudnimo, 128133
Sartre, 134-35, 148
conciencia infeliz, 103, 105, 128,
168
Wittgenstein, 238
(Vanse Anti-Clmacus; Johannes
Clmacus)
Kolve, Alexandre, 42, 47 n.
Kolakowski, Leszek, 85-6
Kuhn, Thomas, 178, 256
Lichtheim, George, 70 n., 76 n., 164 n.
Lobkowicz, Nicholas, 9, 82, 82 n., 84.
Locke, John, 188
Louch, A. R., 279, 279 n., 280
Lukacs, George, 85, 91
McIntyre, Alaisdair, 19 n.
MacKey, Louis, 107 n., 110, 120,
125 n., 131 n.
McLellan, David., 49 n., 70 n.
Marcuse, Herbert, 70 n., 91
Marx, Karl, 12, 20-1, 23
alienacin, paradoja, 308-10
filosofa analtica, 93-5
joven versus maduro, 67-8,
69 n., 70, 72 n.
existencialismo, 91, 135
Hegel, 29, 36, 40, 42, 46, 48, 96,
103, 135, 140, 173, 305, 313, 315,
318
materialismo, 43, 46
sobre objetivacin y alienacin, 5859
sobre filosofa, 47-8
pragmatismo, 92-3, 226, 234-35, 317
praxis, origen de la, 48-55, 57, 60
337
Indice de autores
praxis como actividad humana y
alienacin, 55-65
sobre la praxis como fuerza de trabajo, 68-79
de la crtica radical a la praxis revolucionaria, 65-8
reviviscencia de, 89-92
sobre el ser genrico y alienacin,
78-90
tesis sobre Feuerbach, 21, 25-8,
67, 79-80
Mead, George H., 23
Melden, A. I., 271, 277-80
Mszros, Istn, 60 n., 62 n., 69 n.
Merleau-Ponty, Maurice, 91, 162 n.,
275
Moore, G. E., 237-38
Morris, G. S., 178, 207
Nagel, Ernst, 181
Newton, Isaac, 254, 290
Nicolaus, Martin, 70 n., 72 n.
Nietzsche, Friedrich, 23, 42
Pasmare, John, 240, 242, 248, 254,
269
Peirce, Charles Sanders, 20-1, 23,
24 n., 92, 177-78, 212, 294, 315-16
accin y conducta, 191-94
filosofa analtica, 232
categoras, 185-90
defensa del pragmaticismo, 181-82
Dewey, 207-209, 218, 224-25
existencialismo, 189, 233, 315
ataque a la metfora de los fundamentos, 182-83
hegelianismo, 173
sobre investigacin como proceso
social autocorrector, 183-84
sobre las normas, 198-207
sobre el control racional y la crtica, 194-98
Peters, R. S., 265, 267-71, 277-78, 280
Platn, 46, 137, 201
Pggler, Otto, 31 n.
Popper, Karl, 181, 183 n., 195 n.,
198, 285
Proudhon, Fierre J., 75
Putnam, Hilsry, 293
Quine, W. V. 0., 181, 183 n.

Ramsey, F. P., 259
Rorty, Amelie, 181 n., 305 n.
Rorty, Richard, 185 n., 191 n., 184 n.,
261 n., 285, 287 n., 294, 299
Royce, Josiah, 178 n.
Ruge, Arnold, 49, 62, 64
Russell, Bertrand, 237-38, 245, 251,
259
Sartre, Jean Paul, 12, 23, 29 n., 42,
60 n., 135, 171, 173, 189, 233, 314315
sobre la mala fe, 105, 157-64
ser-para-s, 144-49
la conciencia como accin, 149-56
crticas a, 166-71
Hegel, 135, 139, 142, 164, 167
marxismo, 91-2
sobre las consecuencias nihilistas,
16466
teora de las emociones, 297-98,
301
conciencia infeliz, 96-7, 105, 107,
134-35
Schopenhauer, Arthur, 238
Scotus, Duns, 191, 203
Sellars, Wilfrid, 85 n., 181, 183 n.,
191 n., 195 n., 200 n., 247 n., 257 n.,
273, 285, 286 n., 303, 320
Smart, J. J. C., 285, 293
Scrates, 31, 108
Strauss, D. F., 80
Strawon, P. F., 260-61, 262 n., 263,
285
Taylor, Charles, 19 n., 273-79, 286,
295-97, 300
Taylor, Richard, 271, 273
Thompson, Josiah, 108 n., 120 n.
Whitehead, Alfred North, 23, 91,
187, 215
Wittgenstein, Ludwig, 20-1, 109, 165167, 201, 238, 242 n., 251-52, 258.
264, 299, 304
INDICE DE MATERIAS
Absoluta, Paradoja, 115

Absoluto, 136, 145
Abstracto
ser, 139
entidades, 194 n.
lenguaje, 105
posibilidad, 127-28
razn como, 31-2
Absurdo, el, 115, 150, 232
Accin, 16, 23, 91, 97, 124, 126, 135,
144, 171, 173, 231, 307
en la filosofa analtica, 236-306
passim
bruta, 791
en la historia, 44
fe cristiana, 132
y conducta, 191-98, 204
como hic et nunc, 191
definidora del individuo humano
162
informada, 234
lenguaje de la, 234 n., 302
y movimiento, 190
en la eleccin apasionada, 126-27
en el pragmatismo, 181, 193, 208
en Sartre, 149, 151, 154-55, 157,
159, 161, 169
en la escuela, 229
contexto social de la, 305
pensamiento corno gnero de, 199
Indice de materias
pensamiento y, 260
y juicios prcticos, 221-23
y secundariedad, 187, 191
Actividad, 142, 160, 237, 252
y conducta, 191
como creativa, 171
y erperiencia, 211, 214
del Geist, 56
inteligente, 209, 217, 234
prctico-crtica, 68
sensorial-humana, 55, 57
compartida, 171
como terciaridad, 190
Acto, 150, 152, 145-55
de conciencia, 153
intencional, 153
voluntario, 249
Actuacin (vanse Accin; Actividad)
Agente-paciente, 231
Alienacin, 54, 70, 90, 113, 168, 171,
233
en el capitalismo, 74, 76, 80
del hombre, 52
significado en Marx, 60-3, 65
corno objetivacin, 58-61
paradoja de la, 309
y praxis, 55
y religin, 65
como autoalienacin, 58, 140
338
339
Cartesianismo, 20-1, 206, 282

Causa, 271-72
eficiente, 271-72
concepcin mecnica de la, 268
Causalidad, 269-70
en Hume, 271
mecnica, 281
Ciencia, 84, 200, 202, 206, 208, 224,
226, 234, 241-42, 250, 259
normativa, 197, 202, 259
unidad de la, 257
Cientismo, 301
Crculo de Viena, 237, 244, 244 n.
(vase Positivistas)
Clase, 50, 60 n., 81
universal, 50
trabajadora, 62
Comedia, 118, 130
Comportamiento, 156, 241, 295
Comunicacin, 109, 129, 236
indirecta, 133
Comunidad, 178 n., 184, 197, 204,
206, 209, 232, 316
Comunismo, 83
Conciencia, 34, 86, 233
y alienacin, 168
y angustia, 156
dependiente, ' 98 desarrollo de la, 32, 170
existencia y, 123-24
y eleccin, 151-53
como para-s, 145, 148
formas de, 97, 99, 101, 104, 140,
175
y praxis, 57
reforma de la, 62
de la secundariedad, 188
de pecado, 125
etapas de la, 37, 39, 102-103, 170
Conciencia (en la Fenomenologa de
Hegel), 96-107
Bauhaus, 245
Conciencia infeliz, 42, 96, 96-107
Begriff, 37, 136 (vase Concepto)
passim, 116-17, 120, 124-25, 127,
Behaviorismo, 171, 252, 275
132-35, 140, 146, 157, 168, 313
dialctica de la, 96-104
Conducta, 190-96, 198, 204
Cambio, 73, 81
ciencia de la humana, 232, 278
Capacidad de decisin, 123-24, 126Conocimiento, 189, 200, 214, 225,
27, 131
242
Capital, 60 n., 78
absoluto, 37
Capital, El, 28, 69 n., 70-4, 76-7, 81,
concepcin de Carnap del, 248-50
83
concepcin contemplativa del, 21-2
Capitalismo, 28, 55, 62, 68, 71, 74emprico, 252
75, 77, 83, 92
y ser genrico, 78-88

y conciencia infeliz, 102, 156-57
Alma alienada, 124, 168
Amo y esclavo, 40-2, 167
dialctica del, 98
(Vanse tambin Seoro y Servidumbre)
Amor, 61, 133
Anlisis
conceptual, 261, 281, 284-85, 292,
294, 297, 300, 302-303, 319
reductivo, 262, 281, 283-84, 286,
302, 319
Angustia (Angoisse), 147, 151, 156,
168
Antropologa
radical, 75, 88, 90, 308-309, 315
A priorismo, 302
Arbeit, 72 n.
Arbeitskraft, 72 n. (Vase fuerza de
trabajo)
Artesano, 225
Aufhebung,, 44-7, 54, 57
Aufgehoben, 32, 35-6, 39, 58, 62-3,
67, 74, 76, 78, 96, 98, 103, 105,
117, 121, 124, 133, 140, 189
Autenticidad, 151, 158 n., 159, 162,
'
169-70
Autocerteza, 39,.97
dialctica de la, . 98
(Selbstbewusstsein),
Autoconciencia
39-42, 97, 98, 102-103, 106, 112,
123, 127, 141, 144-46, 150, 156, 168
Autocontrol, 196-97
Autocrtica, 197
Autodecepcin, 168
Autocomprensin, 159
Autoeducacin, 227
Autoidentidad, 143, 146-47, 157
340
Indice de materias
y experiencia, 210
Determinacin, 136-37, 141
y fe, 113
del yo, 141
falibilidad del, 183
Devenir, 137-38, 141
fundamentacin del, 182, 195 233, Dialctica: de la filosofa analtica,
251
238-39
inmediato, 38, 182
del ser y la nada, 134
intuitivo, 183
uso de Climaco de la, 179
legtimo, 182
y Dewey, 179-80
nueva aproximacin al, 182
existencial, 123, 125, 127, 132
orgenes del, 206
del Geist, 52
y cualidad, 186
significado en Hegel de la, 34, 42
y modelo reduccionista, 259
uso hegeliano de la, 137, 140, 144,
tipo ms rico de, 97
166-67
teora del espectador, 294
de
Kierkegaard y Sartre, 167, 170
terico, 67
entre Marx y Dewey, 924
como terciaridad, 187
de la autocerteza, 98
Concreccin equivocada, falacia de la, Dicotoma es-debe, 82, 84, 86-8
81
idealista-materialista, 43, 45
Consistencia, condicin de, 289
Ding-an-sich, 85
Construcciones: lgicas, 245
Dios, 29, 80, 125, 128, 132-34, 141,
Contenido y forma, 44
145
Contradiccin, 38, 52, 54, 66-7, 102Dualismo
103, 105, 124, 310
cartesiano, 43
Control, 204
de la mente y el cuerpo, 212
Cosa, 192
nuevo, 282
Cosificacin, 40, 58, 99
Economa, 70, 75, 78
Creacin, 140-41, 203
Cristianismo, 64, 104, 125, 131, 170 Economa poltica, 50, 55, 61, 66,
66 n., 67, 70, 72, 74, 82, 87-8, 92
Cristiano, 130-31, 140
Educacin, 219, 228-29
Criterios, 298-99
funcin de, .230
Crtica, 173, 200, 312, 317
de Hegel, 55, 67
filosofa de la, 27
progresiva, 228
de la filosofa, 67
de la economa poltica, 55, 67, 74 Eficacia causal, 272
y control, 200
Eleticos, 138
de la crtica, 231, 234
Eleccin, 132-33, 146, 169
presupone un ideal, 202
y conciencia, 150
radical, 235
dilemas de la, 171
racional, 183
y emociones y pasiones, 147, 151implacable, 634, 66, 90
157
arma de los intelectuales, 64
gradacin de la, 152
Cualidad, 186-87, 203
y situaciones indeterminadas, 221
Dasein (ser determinado), 138-39
imposibilidad de rehuir la, 166
Decisin, 126, 152, 201-202
inteligente, 220
existencial, 131
injustificable, 158-61
interior, 126
Elegir, 129, 150, 152, 168, 220, 232Democracia, 208, 229
233
Descripcin fenomenolgica, 157
Emancipacin, 93, 311; vase Liberintencional, 275
tad.
Deseo, 99, 103
Emociones, 126, 147, 152, 155, 201,
Desesperacin, 112, 125, 127, 132-33,
297; vase Pasiones
158, 161, 168-69
Empirismo, 188-89, 210, 213, 215camino real de la, 103, 167
216, 236-37, 246
Deshumanizacin, 58, 81
lgico, 176
Indice de materias
Empiristas, 189, 288
Entiiusserung, 60
Entendimiento, 38, 38 n., 65, 67,
231, 234
Endremdung, 58, 59 n., 60; vase
Alienacin .
Epistemologa, 38. n., 83, 85, 205-06,
224
Eros, 46
Error categorial, 57
Escepticismo, 42, 100, 102-05
Escuela, 227, 229, 234
Escuela de Francfort, 91
Esencia, 44, 79, 87, 114, 117, 148,
150
Especie, 79
Especfico, ser, 54-5, 58, 78-81
Espectador, punto de vista del,
182
Espritu, como accin, 36
etapas. educacionales del, 37 '
experimental, 315-16
cientfico, 179-80
en lucha consigo mismo, 34
mundo, 44, 100
mundo histrico, 124
vase Geist
Esquema categorial, 185,' 205
irreductible conceptualmente, 254
Estado democrtico, 64, 234
Esttica, 215, 219, 225, 227, 234
como ciencia normativa, 198, 200,
202
Estmulo y respuesta, 218
Esto/lo otro, 122, 122 n.
Estoicismo, 42, 99-100, 102-05
Eternidad, 132, 134
Etica, 166, 192, 197, 200-02, 208,
220
de la intencin, 126
Existencia, 119, 121-22, 124, 127,
131, 153-54, 161, 173
y eleccin, 153, 156
dilemas implicados en la, 171
y esencia, 147, 150
del Geist, 117
fundamentalidad de nuestra, 164
individual, 205
sentido ordinario de la, 123
significado en Peirce de la, 186187, 189
la secundariedad como, 188
amenazas a la existencia humana,
171
341
como conciencia infeliz, 133
vanse Venida a la existencia,
Existencialismo y F.yisteorialistas
Existencial:
dialctica, 127, 132, 314
posibilidades, - 122-25, 127, 131,
133, 168, 170
problema, 127, 129
Existencialismo, 16-7, 21, 36, 60,
34, 152, 163-64, 171, 189, 201,
236, 312, 315, 317
Existencialistas, 189, 214, 232, 313314
Experiencia, 191, 194-96
constituye compulsin, 188
conexiones y relaciones dentro de
la, 215
fase consumatoria de la, 215, 218219
y democracia, 229, 234
reconstruccin de Dewey de la,
207-220 passim, 225, 229
se impone al hombre, 188
no cognoscitiva, 210
Expliccain, 276, 278, 280, 287, 293
causal, 267-70, 278
mecnica, 278, 295, 295 n.
moral, 279-81
de razn, 270, 277, 284 n.
teleolgica, 276, 281, 295
Explotacin, 74
Externalizacin, 60
Facticidad, 44, 100, 146-48, 150,
163, 189
Falibilismo, 301
Faneroscopia, 185
Fe, 113, 128, 131, 169-70
salto de la, 131
Fedro, 46
Fnix, 34, 36
Fenomenalismo, 38 n
epistemolgico, 176
Fenomenologa, 83, 171, 185-86, 212,
280 n.
Fenomenologa del Espritu, 15, 33,
37-9, 42-3, 53, 71, 96-8, 100, 104,
106, 117, 175
Fetichismo, 71, 73
Filosofa, 45-6, 67, 108, 133, 180,
184-85, 226-27, 230, 239, 245
acadmica, 177
americana, 176-77
tica y legal, 201
europea, 236
342
alemana, 178, 244 n.
historia de la, 137, 208, 231, 242,
255
como interpretacin del mundo, 47
lingstica, 294
del lenguaje ordinario, 256
pluralismo de la, 17-9, 22
postcartesiana, 225
postkantiana, 84, 220
especulativa, 130, 237
tradicional, 178, 216, 237, 243,
262
occidental, 168, 187, 209
occidental, reaccin contra la, 187
Filosofa analtica, 16-8, 24, 38, 57,
176, 319-20
el concepto de accin en la, 236306 passim
dialctica de la, 238-39, 319
y existencialismo, 171
y marxismo, 94-5
y problemas prcticos, 94, 231
y Peirce, 190, 205
y pragmatismo, 230-33, 316
Filosofa contempornea, 22, 96, 118,
182, 209-10, 213, 220, 242
Filosofa griega, 29, 36, 46, 208, 225
Filsofos:
americanos, 174
anglo-sajones, 201
medievales, 208
Freudismo, 171
Fuerza de trabajo (Arbeitskraft), 5859, 72 n. 75
Fundamentacin, 182
Fundamento y existencia, 44
Frsichsein, 43, 139 n.; vase Serpara-s
Geist, 28-48, 55, 81, 145
y actividad del, 35, 53
desarrollo del, 33-4, 52, 58
dialctica del, 124, 127
esencia del, 115, 117
como eterno, 36
libertad del, 68
y la humanidad, 79
crtica de Marx del, 52
mito del, 54
y naturaleza, 86
negatividad del, 36
se objetiva a s mismo, 57
praxis como trnasformacin dialctica del, 63, 96
Indice de materias
como razn, 107
autoalienacin del, 52
etapas del, 100
telos del, 78
Gestalt, 99
Giro lingstico, 255, 317
Griegos, 64
Grndrisse der Kritik der politischen
konomie, 60 n., 69 n., 74, 76
Hbito, 191-95, 204
Hecho, 223, 231, 251-52
Hegelianismo, 49, 54, 173-74, 177178, 178 n., 180, 207, 236, 313
Hegeliano(a)
dialctica, 125, 303 n.
influencia en Amrica, 176, 207
orientacin, 173
orgenes del pensamiento de Dewey, 176
sistema, 167
tentacin, 128
tradicin, 239, 306
Hombre
como ser activo, 92, 119
como agente, 214, 220
punto de vista aristotlico sobre
el, 82
como artesano, 315
como su propia accin, 36
como investigador, 184, 196
como productor, 58
ciencia del, 281
imagen cientfica del, 263
Humanismo, 93
Idea, 137, 223, 234
Ideal de la vida, 199
Idealidad, 43, 139-40, 144
Idealismo, 43, 46, 55, 57, 86, 107,
139, 208, 238
absoluto, 174, 178 n., 237
Identidad y diferencia, 44
Ideologa, 163, 170, 245, 277, 319
interpretacin marxista de la, 65,
71
Ilusiones, 157
Imagen
manifiesta, 257-58, 286, 304
cientfica, 257-58
Indiferencia, 314
Indice de materias
Inmediatez
cualitativa, 218
Inteligencia
creativa, 93, 209, 226, 229-30
233-34
Interpretacin y apreciacin, 289
Intencin, 273-75, 297, 299
Intenciones, 36
modelo intencional, 267
Interacciones, 217
Interioridad, 109-10, 120, 126-27,
129, 131, 133, 170, 233, 312-13,
315, 317
Intuicionismo, 21, 195
Invariacin del significado
condicin de, 290, 293, 298-300
Investigacin, 180-81, 198, 208
bloquear la marcha de la, 294, 316
normas crticas de la, 183, 200,
311
como una funcin dentro de la experiencia, 210, 212, 217
el hombre como un agente crtico
activo en la, 206
y la reconstruccin de la experiencia; 220
cientfica, 225, 229, 2560, 256-57,
263, 315
como proceso autocorrectivo, 183184
teora de la, 207, 209, 226, 232,
235
y asertibilidad garantizada, 224
Juicio
crtico, 195
prctico, 221-23, 226, 231
teortico, 223
343
absoluta, 125
condicin de un existente individual,
122
afrontar nuestra propia, 129
rehuir la, 157
existencial, 156
y Geist, 33, 52
de los individuos humanos sensibles, 68
en una sociedad humanista, 140
en Kierkegaard, 110, 116
el hombre condenado a, 151
negativa, 101-102
radical, 147-48, 168
y reconocimiento, 99
significado en Sartre de la, 158-62,
170
impulso del yo a realizar la, 97
del esclavo, 40
y conciencia estoica, 9, 102
como transicin de la posibilidad a
la realidad, 114, 119
List der Vernunft, 33
Lgica, 140-41, 195
punto de vista hegeliano sobre la,
135-36
como ciencia normativa, 195-201,
259
punto de vista de Peirce sobre la,
174, 185-86
filosofa a travs de la lgica formal, 208
Logos, 23, 33, 46, 75
Mala fe (La mauvaise foi), 102, 105,

134, 148, 151, 157-70 passim
Marxismo, 16, 236, 308, 310-11, 313,
317-18
y existencialismo, 134 n., 163
como ideologa para el totalitarisLebensformen, 212
mo represivo, 171
Lebenswelt, 83, 172, 212
Marxistas, 126, 163, 168, 170, 233,
Lenguaje
313
terico, 288
Materia, 44
observacional, 288
y forma, 44
Ley
Materialismo, 43, 46, 53, 55, 57, 219
econmica, 71, 78
mecanicista, 219
mecnica, 278
teleolgico, 56
teleolgica, 278
Materialista, 243, 256-57
Leyes econmicas, 71, 78
Mecanicismo, 56, 253, 283
Liberalismo, 92
fsico complejo, 243

reformistas, 92
Libertad, 39-40, 64, 112, 127, 133, Mercanca, 73, 81
Metafsica, 237, 262-63, 284-85
149, 154-55, 311, 313, 317
344
Indice de materias
Mtodo transformativo, 52
Ontolgica
Mismidad, 110, 112
investigacin en Sartre, 146, 157Mistificacin, 52, 71, 78
166, 169-70
Mito de lo dado, 21, 85
Ontolgico, argumento, 117
Modelo hipottico-deductivo, 280
Organismo, 179
Monismo del universo en bloque, Otro, 40, 43-4, 97, 165
174
Oxford, 261
Movimiento y accin, 190, 269-70,
280
Movimientos indeterminados, 267
Paradigma, 242, 247
Muerte, 35, 40, 132, 147
Paradoja absoluta, 115
Mundo
Pasado, 216
ms all del, 166
Pasiones,
44, 46, 67, 123-24, 127,
y emociones, 152
133, 151, 153, 166, 206, 298 (vase
interpretacin del, 170
Emociones)
lmites del, 252
Pecado, 113, 125
manipulacin del, 214
Pensamiento, 101, 124, 130, 179, 189,
lugar del hombre en el, 181
195-96, 200, 216
modificar la configuracin del, 150
y ser, 119, 136, 181
Pensamiento alemn, 236
Percepcin, 38, 102, 188, 195, 214
Nada, 135-38, 142-44, 149-50, 155,
teoras empricas de la, 214
166, 169-70
Personalidad esttica, 98
Y mala fe, 161, 164
Platonismo, 194 n.
y ser, 135
Plusvala, 72 n., 73, 77
eleccin fundada en, 157, 160, 169 Posibilidad, 113-14, 117, 119, 124,
conciencia como, 142
126-27, 134, 140, 148, 155, 160
y libertad, 160
Positivismo, 176, 194, 201, 237, 247
Naturaleza, 31-2, 58, 79, 84, 86, 219
lgico, 238, 252
dominio sobre la, 63
Positivistas, 176, 244 n., 253, 259,
Naturalismo, 219
288
Necesidad, 112-15, 117, 119, 122,
Postulado
luntico, 124, 128
124, 127, 140
Potencial, 27
Negacin, 40, 98, 136, 138, 203, 314 Potencialidad, 34, 82, 84
Negatits, 142
Pragmaticismo, 174, 181, 193-94
Negatividad, 63, 139-42
Pragmaticistas, 181
Nihilismo, 164, 314
Pragmatismo, 16, 23, 92-3, 171, 173Norma, 83, 190, 197, 200-201, 217,
235 passim, 236, 301, 305, 315, 317
235, 267
Praxis, 16, 23, 53, 72, 77-9, 82, 87,
Nosotros filosfico, 37, 39, 168
90-1, 95, 173, 180, 206, 307, 311fur uns, 100
312, 318, 321
Nos, 29-31, 46
y capitalismo, 74
punto de vista aristotlico sobre el,
y Geist, 79, 96
29
historia de la, 79
como actividad y alienacin humana, 55-65, 72
Objetivacin, 54, 57-8, 63 (vase
y
actividades
cognoscitivas del homAlienacin)
bre, 85
Objetividad, 212, 215
en Marx, 28, 66, 96
acadmica, 93
dimensin productiva de la vida hucientfica, 254
mana, 76
Ontologa, 142, 151, 157, 165, 170
revolucionaria, 68, 88, 103, 309
fenomenolgica, 135, 140, 142,
en Sartre, 163 n.
149, 168
Indice de materias
social, 74, 127, 171, 308, 310, 315
y teora, 48, 225
primariedad, 185-87, 190, 218
Principio ontogentico, 37
Produccin, 39, 61, 73-5, 78, 173
asitico modo de, 69 n., 75, 76 n.
Produccin mercantil, 77
Programa de Gotha, 66
Proletariado, 50-1, 51 n., 68
Propiedad privada, 51
Proposiciones
analticas, 252
sintticas, 252
Providencia divina, 29, 32
Proyecto, 148-49, 155
Psicologa filosfica, 171, 240, 255,
264-65, 269, 283, 287, 294, 297
216
345
Reductibilidad, 291
Reflexin, 123, 134-35
doble, 133
Reflexiva, lucidez, 160, 169
Reglas condicionales, 190
Regularidad, tesis de la, 202, 272,
274
Regulativo, principio, 202
Reino de los fines, 39
Religin, 53-4, 62, 64-5, 90, 166
Revolucin, 262
en Alemania, 64
cientfica, 256
Revolucionaria, praxis, 28
Revolucionarios, lderes, 62
Sabidura, 33
Salvacin, 140, 169
Secundariedad, 185, 187-91, 193
Racionalidad como conducta autocon- Sensacin, 214
Sensible, certeza, 38, 38 n., 107, 117,
trolada, 196
167
4
Racionalidad concreta, 203-04, 206, Seoro
y servidumbre, 39-42, 96,
233
Amo y esclavo
Vase
104.
Racionalismo, 181-82, 198, 210, 236
Ser:
Racionalistas, 258
en Hegel y Sartre, 145-52, 157-62,
Radical, pensamiento, 235
166
Radicalismo, 93
modos de, 154
Razn, 118, 121, 124
y la nada, 134-44
desarrollo de la, 32, 203
Ser determinado (Dasein), 138
esencia de la, 203
Ser-en-s, 43, 139, 141-44, 146-47,
y experiencia, 217
149, 151, 157-59, 164
y fe, 113
Ser-para-s, 43, 139-41, 143-44, 146hegeliana, 121
151, 157-59, 164
idea de la pura, 201
Seudnimo, 108-09, 113, 120, 122 n.,
inteligencia, 228
125, 128-29, 133-34, 148, 170
crtica de Marx a la, 52
S mismo, 97-8, 104-05, 111-12, 146,
y nos, 29, 31, 46
150-51, 202
primaca de la prctica, 200
Sistema, 48, 51, 67, 119, 135-36, 173
como transicin de la posibilidad
constructivo, 245-50, 260
a la realidad, 115
conceptuaal cartesiano, 182-83
y conciencia infeliz, 105, 107, 112
Situaciones experienciales, teora de
trabajo de la, 115
de Dewey de las, 216, 219, 228
Social, reconstruccin, 208, 230
Real, 184
Realidad, 145, 170-71, 174, 179, 185, Socialismo, 83
Socialistas utpicos, 63
196-97, 225
Sociedad, burguesa capitalista, 73
Realismo, 194, 194 n.
comunista, 63, 89-90, 311
Realista escolstico, 194
humanista, 40
Reconocimiento, 40
desalienada, 61
Reduccin, 244-45, 247-50, 254, 258,
Subjetividad, 38, 131, 212
282, 287
Reduccionistas, 241-43, 252, 254, 257- Subjetivismo, 212, 315, 317 '
antropomrfico, 253-54
258, 260, 287, 291, 295, 302
Alianza Universidad
346
Sub specie aeterni, 121
Sustancia, 58
Indice de materias
Tecnologa, 62
Teleologa, defensores de la, 242-44,
255, 270, 273 n., 277
Tentacin, 126, 128, 131
Teora, 67, 206, 226, 288, 291
mecanicista, 296
y prctica, 46, 67, 196, 223, 226
hipottico-deductivas, 288
Tericos del desplazamiento, 286-87,
299
Terciaridad, 185, 187, 189-90, 193,
194 n.
Totalidad, 44
Totalitarismo, 171
absoluto, 93
Theora, 30, 46, 48, 225
Trabajo, 41-2, 53, 56, 59, 71-3, 173
asalariado, 60 n.
Tradicin:.
parmenfRea, 141-42
socrtica, 159
judeo-cristiana, 29, 33
Tragedia, 35
Transaccin, 214, 217
Transcendentalismo, 178, 205
Valor, 60, 82, 160, 231

en El Capital, 72-3
elegir, 155
conflicto de, 226
y descripcin de asuntos humanos,
280
de la vida, 153
de las proposiciones, 165
fundamental de Sartre, 158 n., 159,
170
punto de vista de Wittgenstein sobre el valor, 165
vanse Plusvala y Valor-trabajo
Valor-trabajo, 72-3
Venida a la existencia, 114, 117,
119, 122, 168
Verdad, 183-84, 206, 265, 267
como interioridad, 109
objetiva, 108, 131, 168, 170
Vergegenstiindlichung, 58, 59 n.; vase Objetivacin
Vernunft, 33; vase Razn
Vida:
esttica, 125, 127
tica, 125, 127, 133
religiosa, 125, 127, 133
Voliciones, 151, 154
Voluntad, 34
Utopa, 63, 65, 67, 83,'230

Utopismo, 209
Weltgeist, 37; vase Espritu, Geist

Wissenchaft, 311
Volmenes publicados
49 Miguel Martnez Cuadrado: Historia de Espaa Alfaguara VI. La
burguesa conservadora (1874-1931)
50 Ludwig Wittgenstein: Tractatus
gico-philosophicus
51 Ramn Tamames: Historia de Espaa Alfaguara Vil. La Repblica.
La Era de Franco
52 Alexander y Margarete Mitscherlich: Fundamentos del comportamiento colectivo
53 Nicols Snchez-Albornoz: La poblacin de Amrica Latina
54 Yona Friedman: Hacia una arquitectura cientfica
55 Rodney M. Coe: Sociologa de la
Medicina
56 Coln Clark, Margaret Haswell:
Teora econmica de la. agricultura de subsistencia
57 C. M. Cipolla y otros: La decadencia econmica de los imperios
58 Antonio Hernndez Gil y otros:
Estructuralismo y derecho
59. 60, 61 Steven Runciman: Historia
de las Cruzadas
62 A. Einstein y otros: La teora de
la relatividad
63 Juan Daz del Moral: Historia de
las agitaciones campesinas andaluzas. Crdoba
64 Alfredo Deao: Introduccin a la
lgica formal, 1. La lgica de enunciados
65, 66 Karl Dietrich Bracher: La dictadura alemana
67 Lucy Mair: Introduccin a la antropologa social
68. 69, 70 A. D. Aleksandrov y otros:
La matemtica: su contenido, mtodos y significado
71 N. Chomsky y otros: La explica
cin en las ciencias de la conducta
72 Jagjit Singh: Ideas y teoras fundamentales de la cosmologa moderna
73 Richard S. Rudner: Filosofa de la
ciencia social
74 A. Bandura y Richard H. Walters:
Aprendizaje social y desarrollo de
la personalidad
75 E. H. Carr: Historia de la Rusia
Sovitica. El interregno (1923-1924)
76, 77 A. C. Crombie: Historia de la
ciencia: De S. Agustn a Galileo
78 Manuel Garca Pelayo: Burocracia
y tecnocracia y otros escritos
79, 80 B. Rusell, R. Carnap, W. V

Quina y otros: La concepcin analtica de la filosofa. Seleccin e
introduccin de Javier Muguerza.
81 Angel Vias: La Alemania nazi y
el 18 de julio
82 John G. Taylor: La nueva Fsica
83 Antonio Truyol y Serra: La sociedad internacional
84 Semntica y sintaxis en la lingstica transformatoria, 1. Compilacin de Vctor Snchez de
Zava la
85 E. H. Carr: Historia de la Rusia
Sovitica. El socialismo en un solo
pas (1924-1926). 1. El escenario.
El renacimiento econmico
86 R. Carnap, O. Morgenstern, N.
Wiener y otros: Matemticas en
las ciencias del comportamiento
87 Anselmo Lorenzo: El proletariado
militante
88 Theodore Caplow: Dos contra uno:
teora de coaliciones en las triadas
89 J. Daniel Quesada: La lingstica generativo-transformacional: supuestos e implicaciones
90 Gerald A. J. Hodgett: Historia social y econmica de la Europa
medieval
91 Enrique Ballestero: El Balance:
una introduccin a las finanzas
92 J. C. Turnar: Matemtica moderna
aplicada. Probabilidades, estadstica e investigacin operativa
93 Charles M. Alan: La teora de la
tributacin
Curso de Economa Moderna

Penguin/Alianza
94 Richard A. Bilas: Teora microeconmica

95 E. K. Hawkins: Los principios de
la ayuda al desarrollo
Penguin/Alianza
96 Alicia Vilera: Estilstica, potica y

semitica literaria
97 George Dalton: Sistemas econmicos y sociedad
Penguin/Alianza
98 G. Baddeley, G. G. Schiessinger,
A. G. Sharpe y otros: Qumica
moderna. Seleccin de J. C. Stark
99 David Metcalf: La economa de le
agricultura
Penguin/Alianza
100 Jos Luis Pinillos: Principios de

psicologa

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INI. Richard J.

Parte segunda.Conciencia, existencia y accin: Kierkegaard y Sartre.

Parte tercera.Accin, conducta e investigacin: Peirce y Dewey ...

Parte cuarta.El concepto de accin: la filosofa analtica . .

contexto, el contraste que establece Aristteles es entre theoria

con otras muchas de sus ideas-clave). Lo que distingue a Marx de

redundantes, pero si se considera el papel que estos conceptos han

importantes desde Hegel. La aspiracin esencial de este estudio es

sumamente ilustrada y filosfica. Mi mujer ni mecanografi este

Hegel. Mientras que las traducciones recientes de Hegel son

Esta investigacin est interesada por los temas de la praxis y la

Para el escptico, el pluralismo de las actitudes filosficas es la

tro quehacer filosfico es la ignorancia y la suspicacia hacia los otros

1 Si bien creo que esta ignorancia es an la caracterstica dominante de

filosofa contempornea. Es ms fcil detectar coherencia en lo que

cimiento directo e intuitivo de los objetos. Es esta ltima afirmacin

supone ser un existente individual, y a la distorsin que resulta de

cogen lo que ellos creen ser la intuicin y verdad implcitas en

Peirce y Dewey teniendo en cuenta que fue Peirce el que elabor

Tesis de Marx sobre Feuerbach

ah que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad revolucionaria, de la actividad crtico-prctica.

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una

Feuerbach parte del hecho de la autoena'enacin religiosa, del

Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto

Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento, relig,kso es a su

Toda vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios

El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil;

Las once tesis sobre Feuerbach esbozadas por Marx en 1845

Cualquier discusin concisa de Hegel est condenada a ser inadecuada o,

samente en la misma medida que praxis lo es en el pensamiento de

de todo conatus o fuerza dinmica propia. La razn no es ms que

La traduccin de este pasaje y del siguiente son de J. N. Findlay, Hegel:

ltimo del mundo 8. El Geist, de acuerdo con Hegel, resulta no ser }

Pero cmo se autorrealiza el Geist o cmo se manifiesta a s

El Geist se autoaliena sin cesar, escindindose y luchando consigo

Para no pensar que Hegel est tejiendo metforas especulativas,

La autorrealizacin y el autocumplimiento del espritu slo puede

in History, p. 27; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 27.

nos brinda la mutacin dialctica de la esfera a su imagen occidental,

Cuando nosotros (o ms propiamente nosotros en tanto que

cin y es capaz de detectar el movimiento dialctico englobante

tiene lugar en cada etapa del desarrollo del

con lo que hoy se denominara

W<<epistemolgica. Examina tres estadios de nuestra

hemos superado los tres estadios primeros de

la conciencia y nos damos cuenta exacta de que lo que conocemos,

orna aSmisma conciencia, lcanzatins la etapa de la Auto-

concieiicr.Ilesiimiendo los resultados de l'os tres primeros estidio

Lo que el objeto era inmediatamente en s mismo una mera cualidad en

ra captamos directamente los particulares que sin duda estn delante

(Con este reconocimiento de que la conciencia en su intento de

pecioso de la afirmacin acerca del conocimiento inmediato de los

conocer lo otro un objeto verdaderamente independiente de la

particulares y de la ilusin segn la cual la certeza sensorial nos

conciencia se est conociendo realmente a

proveera de un tipo de conocimiento ms rico un conocimien-

to de la infinitud del mundo

(Fen., p. 63; p. 79) 2 quiere meternos

consiste en hacerse a s mismo lo que es esencialmente; esto es, su

por los ojos que la opaca objetividad de los hec

propio producto, su propia obra122. En la etapa de la Autoconcien-

delante de nosotros se disuelve en subjetividad. Esto nos fuerza

a un estadio ms comprensivo de la percepcin en el que nuestra

conciencia no puede reconocerse plenamente, plenificirse, o Cono-