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Ocidente contra Ocidente*

Joo Carlos Espada


* Comunicao apresentada ao IX Congresso Catlicos y Vida Pblica, Madrid,
Universidade CEU San Pablo, 16-18 de Novembro de 2007
No fcil definir Ocidente, ou civilizao ocidental. No prefcio ao seu grande livro
Civilisation, Kenneth Clark observou que essa dificuldade de definio em regra
acontece com tudo o que realmente importante.[1] Tambm ele disse que no
sabia definir exactamente o conceito de civilizao, mas isso no queria dizer,
acrescentou, que ele no soubesse reconhecer claramente a diferena entre
civilizao e barbarismo. Penso que todos concordamos com Kenneth Clark: todos
sabemos distinguir civilizao de barbarismo e todos sabemos distinguir a civilizao
ocidental de outras civilizaes.
Um dos traos distintivos da civilizao ocidental reside no facto de ela assentar
num dilogo e numa tenso entre pelo menos trs tradies fundamentais: Atenas,
ou a tradio da filosofia clssica, Jerusalm, ou a tradio judaico-crist, e os
iluminismos modernos para os quais, curiosamente, no existe consenso sobre o
nome de uma s cidade: Edimburgo, Londres, Filadlfia, Koenigsberg e Paris seriam
alguns dos candidatos rivais.
Este simples enumerar de vrias cidades e vrias tradies j revela uma
caracterstica fundamental do Ocidente: a ausncia de uniformidade. O Ocidente
assenta numa conversao a vrias vozes. E natural que umas sejam em dadas
circunstncias mais escutadas do que outras. Mas todas continuam a ter o seu lugar.
Para um observador externo, no familiarizado com o modo de vida ocidental, esta
conversao a vrias vozes parece sinal ou mesmo sinnimo de grave crise ou
decadncia. Mas no esse o nosso entendimento, no Ocidente. Ns pensamos que
haveria sinal de crise ou decadncia se este dilogo fosse abruptamente substitudo
por um monlogo em que uma s voz procurasse abafar ou calar todas as outras.
Como escreveu o grande filsofo ingls do sculo XX, Michael Oakeshott, as nossas
sociedades livres assentam num dilogo a vrias vozes, que ele caracterizou como
vozes do passado, vozes do presente e vozes do futuro. H ocasies em que algumas
dessas vozes so mais escutadas do que outras. Mas, enquanto a todas for dada voz,
as nossas sociedades permanecero livres.
Duzentos anos antes, um outro grande filsofo britnico, o irlands Edmund Burke,
definiu de forma semelhante o contrato subjacente s sociedades livres: um contrato
existente entre geraes, as que j viveram, as que vivem hoje e as que ho-de vir.
Este um entendimento profundamente ocidental do Ocidente um entendimento
que particularmente difcil de entender do exterior da tradio ocidental. Mas
tambm h formas internas ao Ocidente de no entender, ou entender mal, ou
desvirtuar este entendimento. Uma das formas mais frequentes ocorre quando uma
das vozes que fazem parte do Ocidente comea a tentar excluir as outras da
conversao designadamente usando como argumento para essa excluso a

acusao de que as outras vozes so estranhas, ou no so dignas, do Ocidente.


Seria possvel citar inmeros exemplos deste fenmeno de inspirao, e por vezes
tambm aspirao, autoritria. O recente caso Rocco Buttiglione que teve lugar no
Parlamento europeu um exemplo de uma tentativa parcialmente vencedora de
excluir pontos de vista cristos do dilogo europeu. A recusa de incluso no
prefcio ao defunto projecto de Constituio europeia de uma referncia ao
contributo do Cristianismo para a civilizao europeia outro exemplo de uma
tentativa de excluir uma voz de novo, uma voz Crist do dilogo ocidental.
Estas so apenas duas das muitas manifestaes que na Europa tm vindo a ocorrer
de uma estranha campanha sistemtica para excluir o cristianismo da vida pblica
europeia. O nosso Amigo George Weigel, que ainda ontem proferiu uma brilhante
palestra neste Congresso, examinou este problema com grande profundidade no seu
livro O Cubo e a Catedral: A Europa, a Amrica e a Poltica sem Deus[2]. Tambm o
Professor Robert P. George analisou esta tentativa de excluir o cristianismo da praa
pblica, neste caso a praa pblica norte-americana, no seu livro The Clash of
Orthodoxies: Law, Religion and Morality in Crisis. [3] Como sabemos, esta tentativa
de excluso do cristianismo da praa pblica a chamada naked public square
tem constitudo tambm um tema central da excelente revista norte-americana First
Things, dirigida pelo Padre Richard John Neuhaus. E os argumentos de George
Weigel, Robert P. George e Richard John Neuhauss atingiram j tal repercusso que
o prprio semanrio The Economist dedicou h duas semanas uma separata especial
de 20 pginas ao tema da Religio e Vida Pblica.[4]
Eu gostaria de subscrever os pontos de vista de George Weigel, Robert P. George e
Richard John Neuhaus, e gostaria de sugerir uma ideia adicional: a par da tentativa
de excluir o cristianismo da praa pblica ocidental existe uma outra tentativa
paralela, a meu ver com as mesmas origens: a tentativa de separar a Europa da
Amrica, ou a Amrica da Europa, reclamando apenas para uma delas a pureza, ou a
autenticidade do legado ocidental. Na histria das ideias, h um longo reportrio de
tentativas deste tipo quase sempre originrias da Europa e visando excluir a
Amrica. As mais recentes e mais poderosas, e tambm com as consequncias mais
trgicas, ocorreram no sculo XX e estiveram associadas aos dois grandes
totalitarismos que mancharam o sculo passado: o nacional-socialismo alemo e o
comunismo sovitico.
Um distinto politlogo da Universidade de Virgnia, o Prof. James Ceaser, recordou
recentemente no Estoril, nos XII Encontros Internacionais de Estudos Polticos, a
genealogia do anti-americanismo na Europa, desde ainda antes da fundao da
Repblica Americana, em 1776, at ao presente[5]. Vale a pena recordar apenas
alguns dos episdios intelectuais mais recentes dessa narrativa.
Em 1935, o filsofo alemo Martin Heidegger, que ficou clebre pela sua associao
ao nazismo, da qual nunca se retratou, apresentava da seguinte forma a sua ideia de
que a Europa se situava no meio entre o americanismo e o bolchevismo:
A Europa encontra-se actualmente presa numa grande tenaz, apertada entre a
Rssia de um lado e a Amrica do outro. De um ponto de vista metafsico, a Rssia
e a Amrica so a mesma coisa, com o mesmo desolador frenesi tecnolgico e a

ii

mesma organizao, sem restries, do homem comum.[6]


Como recordou o Prof. James Ceaser, a Amrica e a Unio Sovitica eram para
Martin Heidegger, o eixo do mal. Mas, em bom rigor, Heidegger pensava que a
Amrica representava uma ameaa maior, uma vez que, disse ele, o bolchevismo
apenas uma variante do americanismo. Quando os Estados Unidos declararam
guerra Alemanha nazi, Heidegger escreveu que o mundo anglo-saxnico do
americanismo est determinado em destruir a Europa. Na sua opinio, a Europa
estava ameaada de americanizao, estava a tornar-se demasiado parecida com a
Amrica, mas ainda podia salvar-se e esse era o propsito do nazismo: rejeitar o
americanismo e expuls-lo para o outro hemisfrio. Como recordou o Prof. James
Ceaser, o caminho para a salvao da Europa, no entender de Martin Heidegger,
estava no anti-americanismo.
hoje frequentemente esquecido que, depois da II Guerra Mundial e da derrota do
nazismo alemo, alguns dos mais clebres discpulos da filosofia de Heidegger se
encontraram na extrema-esquerda europeia. Os marxistas Herbert Marcuse, JeanPaul Sartre e Alexandre Kojve todos admiradores da filosofia de Heidegger -retomaram o ataque do seu mestre Amrica, embora desta vez o associassem
defesa do comunismo e da Unio Sovitica. Para estes autores, tal como antes para
Heidegger, a Amrica representava o imprio do autoritarismo burgus, empresarial
e religioso, camuflado pelas vestes hipcritas da liberdade formal. Tambm Jean
Baudrillard, um dos lderes do pensamento ps-moderno francs contemporneo,
encabeou nos anos de 1990 os ataques Amrica. Durante a primeira Guerra do
Golfo, em 1991, Baudrillard escreveu que a mais profunda fonte de barbarismo
hoje em dia a Amrica e que a sua derrota constituiria o primeiro passo no sentido
da libertao do despotismo exercido pelo tecnologismo. Regis Debray, o clebre
antigo porta-voz da revoluo cubana na Europa, condenou veementemente a
interveno da NATO no Kosovo e, voltando a usar a expresso de Heidegger,
afirmou que esta era uma ocasio nica para a Europa rejeitar o americanismo e
voltar a empurrar a Amrica para o outro hemisfrio.[7]
A questo que gostaria de colocar a de saber se existe realmente algo de comum s
tentativas de separao da Europa e da Amrica, por um lado, e, por outro, s
tentativas de excluso do Cristianismo da vida pblica das nossas democracias
ocidentais. E eu gostaria de responder que sim, que existe algo de importante em
comum. Em primeiro lugar, como j referi, existe uma tentativa de silenciar a
conversao a vrias vozes que constitui a base da civilizao ocidental. Em segundo
lugar, essa tentativa dirige-se em particular contra a voz da religio crist. E, quando
na Europa sobe actualmente a campanha anti-americana, um dos aspectos que mais
violentamente criticado na Amrica a forte presena da religio crist na
sociedade americana. Por outras palavras, o actual anti-americanismo na Europa
em grande medida expresso da hostilidade contra o cristianismo.
Esta hostilidade contra o cristianismo visa reescrever, ou redesenhar a histria e a
natureza do Ocidente em bases totalmente novas. Ela visa reescrever, ou redesenhar,
a histria ou a natureza da liberdade em termos totalmente novos. E, no centro
dessa tentativa, est a ideia de que a liberdade e o ocidente se fundam na

iii

relatividade ou arbitrariedade dos valores morais substantivos.


Esta ideia de relatividade ou arbitrariedade dos valores morais chave para
compreender o tempo actual. Com efeito, hoje frequente ouvir dizer desde logo
nos meios de comunicao social, por vezes at nas universidades que aquilo que
distingue uma cultura de liberdade a inexistncia de valores impessoais ou suprapessoais. Por outras palavras, os valores seriam meras preferncias, arbitrrias e
equivalentes entre si. Dado que, segundo esta perspectiva, cada um teria a sua
verdade, a liberdade e a tolerncia seriam ento produto da impossibilidade de
estabelecer qualquer hierarquia entre as verdades de cada um. Deste ponto de vista,
portanto, a defesa de uma hierarquia objectiva ou supra-pessoal de valores em
particular, a defesa dos valores substantivos do Cristianismo seria j uma ameaa
liberdade e tolerncia, uma espcie de viso nostlgica que conduziria
necessariamente ao autoritarismo.
Eu gostaria de argumentar que este ponto de vista que poderamos designar por
relativista est equivocado, por uma razo fundamental: porque ele no consegue
sustentar o valor que diz defender, isto , o valor da liberdade. E gostaria de
apresentar brevemente o meu argumento contra o relativismo em trs passos:
primeiro, no plano puramente lgico; depois, no plano histrico, designadamente no
plano da histria poltica do sculo XX; em terceiro lugar, e finalmente, tentarei
sugerir como o Cristianismo na verdade constitui um dos fundamentos
incontornveis da civilizao ocidental, a civilizao da liberdade.
I
Comeando pelo argumento lgico, creio que ele pode ser apresentado na forma de
uma pergunta muito simples: se os valores da liberdade e da tolerncia se fundam na
premissa de que os valores so arbitrrios ou equivalentes, porque razo no so os
valores da liberdade e da tolerncia, ele prprios, apenas mais uma expresso de
valores arbitrrios e equivalentes, ou de simples preferncias?
Esta pergunta muito simples ilustra um problema absolutamente crucial que os
defensores da liberdade e da tolerncia no deveriam deixar de enfrentar: que, da
premissa de que os valores so arbitrrios ou equivalentes, no se extrai
necessariamente a concluso de que devemos respeitar os valores dos outros. Na
verdade, a concluso mais plausvel que qualquer concluso vlida -- dado que
ela ser ainda um valor e os valores, de acordo com a premissa relativista, so
arbitrrios ou equivalentes.
Num livrinho notvel, intitulado Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in
the Liberal State, o meu amigo William Galston, ex-Director do Institute for
Philosophy and Public Policy da Universidade de Maryland at College Park e exconselheiro do Presidente Clinton entre 1993 e 1995, sublinha a importncia crucial
de compreender como do relativismo no se extrai a tolerncia, mas, pelo contrrio,
a luta de todos contra todos. Diz ele que "o cepticismo total relativamente ao bem
no conduz tolerncia mas a uma luta sem constrangimentos entre diferentes
estilos de vida, uma luta em que a fora, no a razo, o rbitro final"[8].

iv

Gostaria de sublinhar este ponto, que me parece de crucial importncia. No se trata


apenas de uma dificuldade intelectual. A experincia do sculo XX ilustra
dramaticamente a impossibilidade de fundar a tolerncia no relativismo de valores.
A ttulo de exemplo, gostaria de recordar que esta foi uma das dificuldades
intelectuais que levou queda da Republica de Weimar e subida de Hitler ao
poder, bem como emergncia do comunismo sovitico.
II
importante recordar e aqui vou entrar no segundo passo do meu argumento -que o clima intelectual e moral de onde emergiu o nazismo era ele prprio um clima
de profundo relativismo, de niilismo. Esta realidade tem sido recordada e ilustrada
de forma contundente por inmeros trabalhos, entre eles os do Prof. Fritz Stern, um
dos vrios eminentes acadmicos alemes exilados nos EUA durante e depois da II
Guerra Mundial. Tendo declarado a chamada morte de Deus e a necessidade de ir
para alm do bem e do mal, Nietzsche e a filosofia alem tinham aberto o caminho
ao irracionalismo revolucionrio do super-homem, o qual no mais, afinal, do que
o desespero do homem deriva, sem valores nem referencias estveis.
Referindo-se a Moeller von der Brook, o autor do livro O Terceiro Reich, que
inspirou Hitler, o Prof. Fritz Stern descreve-o como um rebelde, um crtico das
instituies e da rotina da vida social que "tinha rejeitado todos os valores menos
um: o da luta pela existncia". Os grandes inimigos de Van der Brook eram o
Cristianismo e a chamada democracia burguesa, corporizados, aos seus olhos, na
chamada "civilizao comercial anglo-americana" a expresso de Van der Brook -que se fundava em valores morais substantivos voluntariamente aceites pelos
indivduos.
O mesmo aconteceu com o marxismo, expresso mxima do racionalismo
dogmtico no sculo XX. Karl Popper, na sua crtica ao marxismo uma crtica
demolidora e definitiva, como disseram, entre tantos outros, Bertrand Russell e
Isaiah Berlin, mostrou como esse racionalismo dogmtico gerou um relativismo
radical. Marx pregou que no existem padres morais intemporais, mas apenas
superestruturas morais que em cada poca histrica servem e legitimam os
correspondentes modos de produo da vida material. Lenine explicitou de forma
crua as consequncias morais deste relativismo historicista: na poca histrica da
emergncia do proletariado e do socialismo, -- escreveu Lenine -- moral o que
serve os interesses do proletariado e do socialismo, e imoral o que os contraria.
Conhecemos hoje o trgico preo humano que custou a engenharia social comunista
inspirada por este relativismo radical. Eis como Karl Popper denunciou esse
relativismo moral do marxismo:
Em captulos anteriores, fiz referncia ao positivismo moral (especialmente o de
Hegel), a teoria de que no h qualquer outro padro moral a no ser aquele que
existe; aquilo que existe razovel e bom; portanto, o direito. A fora desta teoria
este: uma crtica moral de um estado de coisas actual torna-se impossvel, uma vez
que esse prprio estado de coisas que determina o padro moral das coisas. Ora a

teoria moral historicista que estamos a considerar (de Marx) nada mais do que
uma outra forma de positivismo moral. Porque ela sustenta que a fora vindoura o
direito. O futuro toma aqui o lugar do presente tudo. E o aspecto prtico desta
teoria o seguinte: uma crtica moral do estado de coisas vindouro impossvel,
uma vez que esse estado determina o padro moral das coisas.[9]
No deixa de ser curioso notar que tambm Friedrich Hayek denunciou o
positivismo como estando na origem do fenmeno totalitrio:
apenas demasiado verdade, como reconheceram no apenas opositores do
positivismo como Emil Brunner, mas no fim at positivistas de toda a vida como
Gustav Radbruch, que foi a prevalncia do positivismo que tornou indefesos os
guardies da lei contra os novos avanos do governo arbitrrio.[10]
E Hayek refora a sua crtica ao positivismo citando Emil Brunner:
O Estado totalitrio simplesmente e somente o positivismo legal em prtica
poltica.[11]
Finalmente, Hayek sublinha que a defesa da liberdade sempre esteve associada
defesa de certos princpios morais, nunca completamente articulados em
documentos constitucionais:
Um sistema desse tipo (de liberdade) ter possibilidades de ser alcanado e
mantido apenas se toda a autoridade, incluindo a da maioria, for limitada no
exerccio do poder coercivo por princpios gerais com os quais a comunidade se
tenha identificado. A liberdade individual, onde quer que tenha existido, tem sido
sempre produto de um respeito dominante por esses princpios, os quais, no
entanto,
nunca
foram
completamente
articulados
em
documentos
constitucionais.[12]
*
Gostaria ainda de recordar que tambm Isaiah Berlin, -- o famoso filsofo da
liberdade e do pluralismo fez expressa e repetida referncia necessidade de um
absoluto moral como trincheira contra a tirania. Na sua clebre palestra sobre os
dois conceitos de liberdade Berlin afirma que
A crena genuna na inviolabilidade de uma rea mnima de liberdade individual
implica uma posio absoluta
e mais adiante:
Para Constant, Mill e Tocqueville e para a tradio moral em que se inserem,
nenhuma sociedade livre a menos que seja regida por dois princpios interligados:
primeiro que s os direitos, e no o poder, podem ser considerados absolutos, pelo
que todos os homens, qualquer que seja o poder que os governa, tm o direito
absoluto de se recusarem a comportar desumanamente
e finalmente:
E so regras como estas (de humanidade) que so violadas sempre que uma pessoa
declarada culpada sem julgamento, ou punida com uma lei retroactiva; sempre que
os filhos so forados a denunciar os pais, os amigos a trarem os amigos, os
soldados a usarem mtodos brbaros; sempre que os homens so torturados ou
assassinados, ou minorias massacradas porque provocam a irritao de uma maioria
ou de um tirano. Tais actos, ainda que legalizados pelo soberano, causam horror

vi

mesmo nos dias de hoje, e isso resulta do reconhecimento da validade moral


independentemente das leis de algumas barreiras absolutas imposio da
vontade de um homem sobre outro.[13]
Julgo que Isaiah Berlin captou de forma extraordinariamente certeira um dos
segredos do totalitarismo do sculo XX: a revolta contra o reconhecimento da
validade moral independentemente das leis de algumas barreiras absolutas
imposio da vontade de um homem sobre outro.
*
Ora foi precisamente este fenmeno que tambm Leo Strauss o eminente filsofo
alemo exilado na Amrica -- apontou como gerador do totalitarismo moderno:
Ao abandonar a ideia de direito natural, o pensamento alemo criou o sentido
histrico e assim foi conduzido no final ao relativismo total. O que era uma
descrio bastante exacta do pensamento alemo h vinte e sete anos parece agora
Strauss escrevia em 1950 -- aplicar-se ao pensamento ocidental no seu conjunto.
No seria a primeira vez que uma nao, derrotada no campo de batalha e, por assim
dizer, aniquilada como entidade poltica, privara os seus conquistadores do mais
sublime fruto da vitria por meio da imposio sobre eles do jugo do seu prprio
pensamento.[14]
Para Strauss, o relativismo estivera na base do fenmeno totalitrio que fora
derrubado pelas democracias ocidentais. Mas, no plano puramente intelectual, o
relativismo sobrevivera derrota do totalitarismo e dominava hoje em 1950 -- a
atmosfera intelectual e moral das democracias. O triunfo do relativismo era, para
Strauss, a origem daquilo que designou por crise da cultura ocidental moderna:
A crise da modernidade revela-se no facto, ou consiste no facto, de que o homem
ocidental moderno j no sabe aquilo que quer j no acredita que pode saber o
que bom e mau, o que certo e errado. At algumas geraes atrs, era geralmente
aceite que o homem pode saber o que certo e errado, qual a ordem de sociedade
justa, ou boa ou melhor numa palavra, que a filosofia poltica possvel e
necessria. No nosso tempo, essa f perdeu o seu poder.[15]
Por outras palavras, -- e aqui concluo o segundo passo do meu argumento --, quer
no plano lgico, quer no plano emprico, a liberdade e a tolerncia parecem ficar
ameaadas sem valores estveis, uma vez que a elas prprias no pode ser atribudo
um valor estvel. O problema crucial da liberdade e da tolerncia, quando elas so
fundadas apenas na ideia de que os valores so meras preferncias, que no h
nenhum motivo para que a liberdade e a tolerncia no sejam, elas prprias, simples
preferncias. Este ponto de capital importncia e mostra que o relativismo no
constitui na verdade um fundamento para a liberdade. Isto conduz-nos ao terceiro
momento da nossa discusso, o de saber onde pode ser procurado um fundamento
para a liberdade e a tolerncia.
III
Chegados a este ponto, um defensor do relativismo poderia retorquir da seguinte
forma: Est bem, concedo que o relativismo no funda a liberdade e a tolerncia.

vii

Mas qual ento o valor ou valores fundadores? Que valores podem ser
demonstrados como sendo universais? Quem que pode demonstrar que um valor
melhor do que outro?
Gostaria de afirmar aqui que no penso existir uma resposta inteiramente racional
para esta pergunta, se por racional se entender uma resposta que no baseada em
pressupostos. Embora este ponto me levasse muito para alm do mbito da nossa
discusso, sempre gostaria de afirmar que o meu entendimento de racionalidade no
assenta na crena de que possvel comear do zero, sem pressuposies iniciais.
Tambm gostaria de declarar que a ambio de comear do zero, de limpar a tela e
ignorar tudo o que alcanmos at agora no um conselho de perfeio -- um
conselho de desespero, o qual foi alis seguido por Nietzsche, com resultados pouco
encorajadores. Como tenho argumentado noutras oportunidades, seguindo o
pensamento de Karl Popper, a ambio de procurar argumentos primeiros isentos de
pressupostos o erro do racionalismo dogmtico, racionalismo esse que, quando
descobre que a sua tarefa impossvel, se transforma em racionalismo dogmtico
desapontado, isto , em relativismo dogmtico.
A minha proposta para discutir este problema que evitemos o erro do racionalismo
dogmtico, o erro de tentar comear com pressupostos isentos de pressupostos. Na
filosofia poltica e moral, tal como na cincia devidamente entendida, temos de
comear aos ombros das geraes anteriores. Nos valores dos nossos pais, dos
nossos avs, dos nossos antecessores. No estamos sozinhos no mundo, nem o
mundo comeou aqui.
Se pesquisarmos nesta direco, vamos entrar num dilogo intrigante com as
tradies, com a sabedoria acumulada ao longo das geraes e expressa,
nomeadamente, nas grandes obras da filosofia poltica e moral. Acabaremos por
descobrir, parece-me, que uma fundamental mensagem moral -- no certamente a
nica, mas uma decisiva -- foi dada, embora nunca tenha sido cientificamente
provada", pela tradio judaico-crist: os homens foram criados imagem e
semelhana de Deus, por isso tm basicamente a mesma dignidade moral. Mas esta
dignidade acima de tudo espiritual, dada pela "alma": nem s de po vive o
homem.
Gostaria de argumentar, na linha do que foi brilhantemente apresentado pelo meu
amigo Robert Royal no excelente livro The God That Did Not Fail,[16] gostaria de
argumentar que esta uma mensagem moral fundamental que est na base das
nossas democracias liberais. Note-se, por exemplo, que os fundadores da democracia
americana estavam a par disso mesmo: "Ns sustentamos que estas verdades so
auto-evidentes", -- escreveram eles na Declarao de Independncia de 1776 -- "que
todos os homens so criados iguais, que so dotados pelo seu Criador com certos
Direitos inalienveis, entre os quais esto o direito Vida, Liberdade e busca da
Felicidade".
importante recordar estas palavras da Declarao de Independncia e perceber por
que razo foram l colocadas. E a razo relativamente simples: ao contrrio dos
relativistas, os fundadores da democracia americana sabiam que a democracia um
legado do Cristianismo. Para eles, o Cristianismo no era apenas mais uma das

viii

mltiplas tradies religiosas que hoje concorrem entre si nas sociedades seculares
do Ocidente. Tal como Alexis de Tocqueville observaria cem anos mais tarde, o
Cristianismo era o bero da democracia na Amrica e era tambm no mundo
cristo em geral que a democracia se desenvolvia.
Um dos maiores e mais admirveis princpios morais do cristianismo o de que
todos os homens so filhos do mesmo Deus, criados por Ele sua imagem e
semelhana e exactamente isso que dito na Declarao de Independncia. Isto
significa que todos os homens possuem o mesmo valor moral, a mesma dignidade
moral. Por isso, para usar a linguagem secularizada de Kant, nenhum indivduo pode
legitimamente tratar um seu semelhante como um meio: todos os indivduos
merecem ser tratados como um fim.
Ao contrrio do que defende o relativismo e muitos discpulos da Revoluo
Francesa, a liberdade e a tolerncia no nasceram do combate contra a religio,
muito menos contra o cristianismo. A liberdade e a tolerncia nasceram da
convico judaico-crist de que existe uma lei moral mais alta que no depende do
capricho da vontade sem entrave. Essa lei moral, pelo contrrio, impe limites ao
exerccio da vontade sem entraves, designadamente vontade poltica sem entrave.
Esta associao entre liberdade e religio foi particularmente evidente para
Tocqueville, quando o autor procurou descrever a distino mais importante entre a
Amrica liberal e a Frana jacobina:
J disse o suficiente para iluminar com exactido o carcter da civilizao AngloAmericana. o resultado (e deve-se manter isto sempre em vista) de dois elementos
distintos, que noutros locais estiveram em desacordo frequente, mas que os
Americanos realizaram atravs de, em certa medida, uma juno e uma combinao
admirvel de ambos. Refiro-me ao esprito de religio e ao esprito de liberdade []
Deste modo, no mundo moral tudo classificado, sistematizado, previsto e decidido
com antecedncia; no mundo poltico tudo debatido, discutido e incerto. Num
deparamo-nos com uma obedincia passiva, apesar de voluntria; no outro, com
uma independncia desdenhosa da experincia e desconfiada em relao a toda a
autoridade. Estas duas tendncias, aparentemente to dissonantes, esto longe de
conflituarem: ambas progridem em conjunto e apoiam-se mutuamente. []
A liberdade considera a religio como a sua parceira em todos os seus combates e
triunfos, como o bero da sua infncia e a fonte divina das suas reivindicaes.
Entende a religio como uma garantia da moralidade, e a moralidade como a melhor
segurana da lei e o penhor mais certo da durao da liberdade.[17]
Procurei aqui brevemente argumentar que o relativismo no capaz de sustentar a
civilizao da liberdade que diz defender. Procurei sugerir que s uma cultura da
dignidade da pessoa humana pode oferecer uma base moral slida para a civilizao
da liberdade. No meu argumento, no recorri a autores religiosos. Mas gostaria
agora de sublinhar que a concluso a que cheguei exactamente a mesma que tem
sido defendida pela Igreja catlica e que foi, designadamente, brilhantemente
recordada pelo ento Cardeal Ratzinger na Nota Sobre a Participao dos Catlicos
na Vida Poltica de Novembro de 2002. Seja-me pois permitido referir agora uma
citao desse documento:

ix

O direito liberdade de conscincia e, de modo especial, liberdade religiosa,


proclamado pela Declarao Dignitatis Humanae do Conclio Vaticano II, est
fundado sobre a dignidade ontolgica da pessoa humana e, de maneira nenhuma,
sobre uma inexistente igualdade entre as religies e os sistemas culturais humanos.
Nesta linha, o Papa Paulo VI afirmou que o Conclio, de modo nenhum, funda um
tal direito liberdade religiosa sobre o facto de que todas as religies e todas as
doutrinas, mesmo errneas, tenham um valor mais ou menos igual; funda-o, pelo
contrrio, sobre a dignidade da pessoa humana, que exige que no se a submeta a
constries exteriores, tendentes a coartar a conscincia na procura da verdadeira
religio e na adeso mesma. A afirmao da liberdade de conscincia e da
liberdade religiosa no est, portanto, de modo nenhum em contradio com a
condenao que a doutrina catlica faz do indiferentismo e do relativismo religioso;
pelo contrrio, plenamente coerente com ela.[18]
Esta concepo da dignidade humana est no centro da civilizao ocidental. Aqueles
que querem ignor-la, ou que querem apag-la, ou que querem exclu-la da vida
pblica pem em risco a prpria liberdade ocidental que dizem defender. Por isso,
tambm os no crentes que amam a liberdade devem compreender a tempo que a
separao entre a Europa e a Amrica, ou a guerra do Ocidente alegadamente ateu
contra o Ocidente cristo na verdade uma guerra contra o Ocidente no seu
conjunto: o Ocidente como conversao a vrias vozes de que falei no incio desta
palestra, citando Michael Oakeshott e Edmund Burke, ou, como referiu o Papa
Bento XVI no clebre discurso da Universidade de Ratisbona, o Ocidente como
conversao entre f e razo. Essa mesma ideia de conversao foi recordada por
Joo Paulo II na sua exortao apostlica ps-sinodal Ecclesia in Europa com a qual
gostaria de terminar:
Mltiplas so as razes que com a linfa dos seus ideais contriburam para o
reconhecimento do valor da pessoa e da sua dignidade inalienvel, o rcconhecimento
do carcter sagrado da vida humana e do papel central da famlia, da importncia da
instruo e da liberdade de pensamento, de palavra, de religio (...). Importa
recordar aqui o esprito da Grcia antiga e da Romanidade, os contributos dos povos
celtas, germnicos, eslavos, ugro-finlandeses, da cultura hebraica e do mundo
islmico. No entanto, h que reconhecer que historicamente estas inspiraes
acharam, na tradio judaico-crist, uma fora capaz de as harmonizar, consolidar e
promover. um facto que no se pode ignorar; pelo contrrio, preciso reconhecer,
no processo de construo da casa comum europeia, que este edifcio deve
assentar tambm sobre valores que encontram na tradio crist a sua plena
epifania. Reconhec-lo vantajoso para todos.[19]
[1] Kenneth Clark, Civilisation, London: The Folio Society, 1999, p. 10 (Ed. Or., London: BBC Books
& John Murray, 1969).
[2] George Weigel, O Cubo e a Catedral:A Europa, a Amrica e a Poltica sem Deus, Lisboa: Aletheia,
2006.
[3] Robert P. George, The Clash of Orthodoxies: Law, Religion and Morality in Crisis, Wilmington:
ISI Books, 2001.
[4] Religion and Public Life, in The Economist, London, 3 de Novembro de 2007.

[5] James Ceaser, O Anti-Americanismo na Europa e mais alm, in Nova Cidadania, Ano VI, N 22,
Outubro/Dezembro 2004, pp. 36-40.
[6] Martin Heidegger, Na Introduction to Metaphysics, New Haven: Yale University Press, 1959,
orig. 1935, p.37, citado por James Ceaser, op.cit, p. 40.
[7] James Ceaser, op. cit., pp. 39-40.
[8] William Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State, Cambridge,
UK: cambridge University Press, 1990, pag. 90.
[9] Idem, op. cit., Vol. II, p. 206.
[10] Idem, op. cit, Vol. II, p. 55.
[11] Emil Brunner, Justice and the Social Order (New York, 1945, p.7), citado por F. A. Hayek, op.
cit., Vol. II, p. 173, nota 68.
[12] F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, (London: Routledge & Kegan Paul, 1982), Vol. I, p.
55.
[13] Isaiah Berlin, Dois Conceitos de Liberdade, in A Busca do Ideal, (Lisboa: Bizncio, 1998) pp.
288-9.
[14] Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago & London: The University of Chicago Press,
1965) pp. 1-2.
[15] Idem, The Three Waves of Modernity, in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays
(Detroit: Wayne State University Press, 1989) p. 81.
[16] Robert Royal, The God That Did Not Fail, New York: Encounter Books, 2006.
[17] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, (London: Everymans Library, 1994 [or. ed.
1835]), pp.43-44.
[18] Jospeh Card. Ratzinger e Tarcsio Bertone, SDB, Nota doutrinal sobre algumas questes
relativas participao dos catlicos na vida poltica, Roma, 24 de Novembro de 2002, citado de
Nova Cidadania, Ano V, Nmero 19, Janeiro/Maro de 2004, pp. 28-29.
[19] Joo Paulo II, Exortao apostlica ps-sinodal Ecclesiain Europa, Vaticano, 2003, pag. 19,
citado em Joo Csar das Neves, Europa e o Futuro: Maria e a mensagem de Ftima, Lisboa: Paulus,
2007, p. 148.

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