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Experiencia disciplinar y prctica social

Indigenismo y antropologa

Indigenismo y antropologa

i el paradigma positivista que sostiene el carcter

emancipador de la educacin occidental sobre los
indios, ni el socialista que vislumbra su incorporacin al
trabajo asalariado, como el primer paso hacia su liberacin,
abandonaron las tesis de incorporar o asimilar a la poblacin
india durante la primera mitad del siglo XX.
La temprana separacin entre las tareas de investigacin
y las de atencin al indio, el proyecto nacional hegemnico y
el viraje poltico del Estado despus del gobierno cardenista
contribuyeron notablemente al fracaso del indigenismo como
movimiento emancipatorio y como promotor de un encuentro
intercultural de la nacin.
Qu futuro tienen los proyectos nacionales en nuestro
pas? Cmo y con qu elementos pensar un nuevo pacto
social incluyente de las particularidades tnico-culturales
en medio del proceso globalizador? Qu quieren los indios
a fin de cuentas? stas y otras interrogantes se abordan en
el presente libro para contribuir a refundar la prctica de
la antropologa mexicana desde un punto de vista tico y
socialmente responsable.
Mariano Bez Landa (1954) obtuvo la licenciatura en
Antropologa en la UV, en 1983; la maestra en el CIESAS,
en 1993; y el doctorado en Ciencias Sociales en la
Universidad Estatal de Campinas, en 2000.
Fue director del CIESAS-Golfo (1996-2000). Es profesor
investigador titular en el CIESAS, donde labora desde 1983
y coordina el Taller Miradas Antropolgicas (2001). Sus
primeras lneas de investigacin estn referidas a la historia
y la dinmica regional en Mxico: la cuenca cafetalera de
Coatepec en Veracruz, el Soconusco en Chiapas y el puerto
de Campeche. Trabaj en el anlisis del comportamiento
electoral en Veracruz (La Jornada-UNAM, 1994) y desde hace
una dcada incursiona en la aplicacin de la multimedia en
la investigacin antropolgica as como sus implicaciones
con la tica y la responsabilidad social, lnea en la que ha
producido cuatro videos. Actualmente es director de la DUVI.

Experiencia disciplinar y prctica social

Mariano Bez Landa

Mariano Bez Landa

Biblioteca
Universidad Veracruzana

UV
1

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Experiencia disciplinar y prctica social

Indigenismo y antropologa

Indigenismo y antropologa

i el paradigma positivista que sostiene el carcter

emancipador de la educacin occidental sobre los
indios, ni el socialista que vislumbra su incorporacin al
trabajo asalariado, como el primer paso hacia su liberacin,
abandonaron las tesis de incorporar o asimilar a la poblacin
india durante la primera mitad del siglo XX.
La temprana separacin entre las tareas de investigacin
y las de atencin al indio, el proyecto nacional hegemnico y
el viraje poltico del Estado despus del gobierno cardenista
contribuyeron notablemente al fracaso del indigenismo como
movimiento emancipatorio y como promotor de un encuentro
intercultural de la nacin.
Qu futuro tienen los proyectos nacionales en nuestro
pas? Cmo y con qu elementos pensar un nuevo pacto
social incluyente de las particularidades tnico-culturales
en medio del proceso globalizador? Qu quieren los indios
a fin de cuentas? stas y otras interrogantes se abordan en
el presente libro para contribuir a refundar la prctica de
la antropologa mexicana desde un punto de vista tico y
socialmente responsable.
Mariano Bez Landa (1954) obtuvo la licenciatura en
Antropologa en la UV, en 1983; la maestra en el CIESAS,
en 1993; y el doctorado en Ciencias Sociales en la
Universidad Estatal de Campinas, en 2000.
Fue director del CIESAS-Golfo (1996-2000). Es profesor
investigador titular en el CIESAS, donde labora desde 1983
y coordina el Taller Miradas Antropolgicas (2001). Sus
primeras lneas de investigacin estn referidas a la historia
y la dinmica regional en Mxico: la cuenca cafetalera de
Coatepec en Veracruz, el Soconusco en Chiapas y el puerto
de Campeche. Trabaj en el anlisis del comportamiento
electoral en Veracruz (La Jornada-UNAM, 1994) y desde hace
una dcada incursiona en la aplicacin de la multimedia en
la investigacin antropolgica as como sus implicaciones
con la tica y la responsabilidad social, lnea en la que ha
producido cuatro videos. Actualmente es director de la DUVI.

Experiencia disciplinar y prctica social

Mariano Bez Landa

Mariano Bez Landa

Biblioteca
Universidad Veracruzana

UV
1

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Biblioteca
INDIGENISMO Y ANTROPOLOGA

Mariano Bez Landa

Universidad Veracruzana

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGA
Experiencia disciplinar y prctica social

Ral Arias Lovillo

Rector

Porfirio Carrillo Castilla

Secretario Acadmico

Vctor Aguilar Pizarro

Secretario de Administracin y Finanzas

Agustn del Moral Tejeda

Director General Editorial

Biblioteca
Xalapa, Ver., Mxico
2011
5

Diseo de portada: Lizeth Pedregal, a partir de dos fotos tomadas

por el autor

INTRODUCCIN
Clasificacin LC: F1219.3.G6 B33 2011

Clasif. Dewey: 323.1197072

Autor: Bez Landa, Mariano

Ttulo: Indigenismo y antropologa : experiencia disciplinar y prctica

social / Mariano Bez Landa.

Edicin: Primera edicin.

Pie de imprenta: Xalapa, Ver., Mxico : Universidad Veracruzana, 2011.

Descripcin fsica: 174, [12] p. : retratos ; 21 cm.

Serie: (Biblioteca)
Nota: Bibliografa: p. 165-174.
ISBN: 9786075021058
Materias: Indgenas de Mxico--Relaciones con los gobiernos.

Antropologa--Mxico.
Movimientos sociales--Mxico--Historia.
DGBUV 2011/33

Primera edicin, 31 de agosto de 2011

Universidad Veracruzana
Direccin General Editorial
Hidalgo 9, Centro, Xalapa, Veracruz
Apartado postal 97, C. P. 91000
diredit@uv.mx
Tel/fax (228) 818 59 80, 818 13 88
ISBN: 978-607-502-105-8
Impreso en Mxico
Printed in Mexico

En Mxico, se ha identificado de forma histrica a la antropologa

aplicada con el indigenismo, es decir, con las polticas pblicas encargadas de atender a los pueblos indgenas. Prcticamente desde
los orgenes mismos del campo disciplinar de la antropologa
mexicana, se plante una frontera de carcter epistmico entre
la academia y la accin, que calificaba a los indigenistas como
meros tcnicos o promotores del cambio sociocultural.
En la era de la modernidad, la perspectiva del orden dominante es el cientificismo, que se expresa como una tica basada
en el sometimiento del ser humano a la disciplina de la ciencia.
Este fenmeno que Habermas (1987) llama de cientifizacin se
encuentra anclado al proceso de globalizacin econmica que, a
travs de la aplicacin tecnolgica del conocimiento cientfico
a la vida cotidiana, hace de la ciencia una condicin imprescindible para la existencia misma de la vida humana.
Las llamadas ciencias duras o emprico-analticas desarrollan
sus teoras bajo la cobertura de una autocomprensin, que da continuidad a los orgenes del pensamiento filosfico, alejndose de los
intereses naturales de la vida e intentando describir tericamente
el universo, conforme a un orden comprendido en leyes o normas.
Su impacto en las ciencias sociales tambin se ha dejado
sentir sobre todo en lo que se refiere a la bsqueda de la objetividad del conocimiento, que en trminos epistemolgicos significa trazar una separacin entre conocimiento e inters, o entre
los valores y los productos de la ciencia neutral.
La epistemologa, como teora del conocimiento, va siendo
sustituida por una teora de la ciencia y del conocimiento cientfico, a las que considera como sus nicas fuentes, desplazando a
7

otros tipos de conocimiento o saberes que se encuentran relacionados con la tradicin y no con la modernidad.
Habermas, quien puede ser identificado como un filsofo
que hace una crtica de la modernidad, para explorar una va de
autorreflexin y emancipacin del conocimiento humano, combate contra el objetivismo de las ciencias, y en este punto especfico sostiene la tesis central de que todo conocimiento tiene su
punto de partida en intereses que responden a las expectativas
de los diversos actores sociales.
La lgica cientfica, como razn instrumental, aplica infaliblemente sus mtodos sin reflexionar sobre el inters que
gua al conocimiento, porque quiz carece de los medios (reflexividad) para afrontar los riesgos de una conexin entre
conocimiento e inters, porque confina de manera exclusiva la
praxis del mundo de la vida al crculo funcional de la accin
instrumental. Hoy por hoy, son los intereses y no la supuesta
imparcialidad del conocimiento cientfico los que constituyen el
marco donde se pretende construir un saber universal.
Desde el mismo siglo xix, y sin llegar a constituirse en
ciencia normal, la antropologa ha venido presentando una
situacin de crisis que, parafraseando a Kuhn, da cuenta del
reconocimiento de que existen innumerables problemas que
el paradigma original no puede resolver, aunque es innegable el
desarrollo de investigaciones extraordinarias, utilizando enfoques distintos que levantan una polmica enrgica, pero con
poca comunicacin entre la comunidad de investigadores.
De la situacin anterior, con facilidad se podra concluir
que la antropologa tiene problemas para constituirse como
ciencia, debido fundamentalmente a que sus practicantes no
concurren al esfuerzo colectivo de transformarla en ciencia normal, es decir, produciendo un autntico paradigma.
En un ejercicio de dilogo y polmica con T. S. Kuhn,
Roberto Cardoso de Oliveira (1994a) considera que un para8

digma, dentro de la comunidad antropolgica, debe ser tomado

como sinnimo de modelo explicativo. Desde esta perspectiva,
la antropologa moderna est constituida por un conjunto de
paradigmas, cuya vigencia se encuentra sustentada en la medida en que son utilizados por comunidades de profesionales. De
tal suerte, que puede hablarse de la existencia de un equilibrio
poliparadigmtico, como caracterstica fundamental del estado
actual de la antropologa (Stocking, citado por Cardoso, 1994a).
No obstante, se ha insistido en la existencia de una profunda crisis de la antropologa, como producto de su compromiso
original, con las necesidades de expansin capitalista de las potencias mundiales, y su incapacidad para explicar los fenmenos
relacionados con el surgimiento de nuevos actores, en campos
sociales impactados por el peso de las tradiciones, la emergencia de una acelerada modernizacin tecnoeconmica y una
globalizacin de los sistemas de intercambio. Para sus crticos
ortodoxos, la antropologa perdi ya sus tradicionales objetos de
estudio bajo las ruedas del desarrollo.
Sin embargo, fuera de la tradicin evolucionista que construy un corpus terico general, que pretendi explicar el
origen y el desarrollo de la humanidad, desde una perspectiva
egocntrico-occidental, el quehacer antropolgico se ha orientado a producir lo que Robert K. Merton (1968) denomin teo
ras de medio alcance, es decir, descripciones analticas de la
diversidad humana, con pretensiones explicativas de fenmenos
concretos en tiempo y espacio, que por s mismas no pueden sustentar ninguna generalizacin, o fundamentar la construccin
de un paradigma dominante y al mismo tiempo excluyente (cfr.
Cardoso de Oliveira, 1994a).
Podemos hablar de un agotamiento de los paradigmas
antropolgicos? Existe insuficiencia o ineficacia de las teoras
relacionadas con los temas u objetos investigados por nuestra
disciplina?
9

Las diferentes tradiciones o escuelas antropolgicas no re

presentan paradigmas sucesivos, sino diferentes estilos y abordajes practicados simultnea o casi simultneamente, dentro
de la dimensin contempornea de nuestra disciplina, lo que
ha generado el desarrollo de tensiones en su prctica y en la difusin de sus resultados, obstaculizando el ideal de integracin
de una comunidad cientfica con un mismo lenguaje, pero que
no ha sido impedimento para que cada escuela o tradicin haya
funcionado como un paradigma propiamente dicho.
El presente libro no carece de una conciencia metodlogica
(Habermas); por el contrario, acredita en el trabajo cientfico,
pero como una dimensin ms de la cultura, que se integra de
experiencias sistematizadas, imgenes del conocimiento determinadas socialmente, as como valores y normas, que representan los intereses de los actores que intervienen en este proceso.
Las imgenes del conocimiento son, para m, los grandes puentes entre las experiencias sistematizadas y los intereses individuales y/o colectivos.
Los antroplogos hemos utilizado la etnografa profunda y
una mirada integradora de los fenmenos de la naturaleza y de
la cultura, para estudiar las culturas diferentes a la nuestra.
Si esto se practica para investigar al otro, lamentablemente
no se hace para investigarnos a nosotros mismos. Es curioso
que hablemos de etnociencias para referirnos a la produccin de
conocimientos en contextos no modernos, quiz como una forma
de diferenciarlas de las ciencias que integran el edificio del
conocimiento moderno, el conocimiento de nuestras sociedades.
Desde la tradicin asimtrica del enfoque antropolgico de
los otros, no es viable una antropologa del mundo moderno. La
antropologa tradicional, asimtrica por naturaleza, se configura por sujetos modernos que practican miradas sobre pueblos
considerados premodernos. Distingue claramente entre el conocimiento moderno llamado cientfico y los saberes, circunscritos
10

a la categora de precientficos y prelgicos. El primero queda

libre de toda sospecha y se explica, por s mismo; los segundos
son discutibles y se explican social y culturalmente.
De manera paradjica, el relativismo es la postura que
mejor encaja para acentuar la fractura entre la ciencia, como
conocimiento moderno, y los dems saberes, como conocimientos
premodernos, porque el pensamiento cientfico se ha autosituado fuera y por encima del campo de la cultura. Esta es quiz,
a mi entender, la imagen ms ntida de lo que representara,
para el caso mexicano, esa distancia de origen entre la prctica
antropolgica y su campo disciplinario.
Con este trabajo se pretende contribuir al debate sobre el
papel jugado por las ciencias sociales y en particular la antropologa, respecto al diseo de las polticas indigenistas en Mxico. Rescata un conjunto de experiencias, llevadas a cabo por
aquellos actores que han participado en la aplicacin concreta
de dichas polticas, con el nimo de identificar algunas lneas
exploratorias que nos permitan ahondar en el conocimiento de
nuestras realidades y proponer posibles frentes de trabajo en
favor de la justicia, la equidad y el respeto entre los miembros
de nuestras comunidades.
El objetivo principal de la presente investigacin es llevar
a cabo una reflexin sobre el oficio propio de la antropologa, y
la historia de las relaciones de su pensamiento y accin con los
pueblos indios y el Estado, tratando de incluir aqu un registro
de itinerarios, trayectorias y saberes producidos dentro y fuera de
su campo disciplinar a lo largo de ms de cincuenta aos.
De alguna manera pretende ser una mirada antropolgica de
eso que se ha llamado antropologa mexicana como campo disciplinar, y aquello que se ha convenido en llamar antropologa
aplicada, como el campo de su prctica social.
Una de las grandes limitaciones de este trabajo es que se
enfoca principalmente al anlisis del indigenismo institucional
11

mexicano y deja pendiente para otro momento, el ocuparse de

otras tradiciones dentro de la llamada antropologa aplicada,
especialmente los movimientos indigenistas desarrollados en
otros pases de Amrica Latina, las experiencias de las llamadas Organizaciones No Gubernamentales y/o civiles, as como
las actividades de diversas instituciones religiosas y corporaciones transnacionales. No obstante y, a pesar de los pesares, la
prctica de un conjunto de miradas antropolgicas, sobre la propia dinmica de la experiencia disciplinar y la prctica social
de la antropologa mexicana, es una tarea urgente, necesaria e
inaplazable, para buscar constituirla en una verdadera ciencia
de la diversidad humana.
Estas ltimas lneas son dedicadas a Patricia y a Mariana,
quienes constituyen el ncleo de mis pasiones, amores y referencias imprescindibles para navegar en el universo. A la memoria
de mi madre que, sin estar presente, s que nunca se ha ido. A
mi hermano Antonio por estar ah, en el lugar cierto a la hora
cierta. A la doctora Teresa Rojas Rabiela por el cario y la confianza de siempre. Para Anglica Mara Guerra por su amistad
y profesionalismo. A Buby, Jorge, Diego, Lucas y Toms, mi
familia brasileira.

12

I. INDIGENISMO, ANTROPOLOGA
Y PROYECTO NACIONAL
El origen de la antropologa mexicana est ligado indisolublemente al estigma social que seala a los indios como sujetos incmodos del proyecto de Estado-Nacin surgido de la Revolucin
de 1910-1917, a pesar de que ese mismo proyecto identifique
el pasado indgena con los orgenes de la cultura y la sociedad
dominantes.
En la Colonia, el clero inquisidor conden a los indios por
idlatras, mientras que Clavijero y Mier personificaron un indigenismo histrico de corte iluminista, que trat de construir una
identidad criolla sobre la base de un pasado indgena glorioso,
cuyos herederos directos, no obstante, requeran para su buen
comportamiento ser convertidos al catolicismo (Brading, 1988).
En la poca independiente, liberales y conservadores coincidieron en enfocar a los indios como una traba al desarrollo
del pas. Legislaron medidas tendientes a remediar el atraso
indgena, diagnosticaron el origen de sus males en su indianidad y plantearon la disolucin india en la sociedad nacional
mediante el mestizaje, la colonizacin extranjera, la educacin
en castellano, la asistencia mdica, su incorporacin al trabajo,
su asimilacin a la cultura occidental judeocristiana, todo para
lograr que el indio dejara de ser indio.
Cualquier movimiento indgena reivindicativo fue visto
siempre como amenaza al proyecto mestizo, y adjetivado como
lucha racial o lucha de brbaros y tuvo como respuesta el genocidio, como en los conocidos casos de las insurrecciones maya y
yaqui, que repuntaron hacia el nacimiento del siglo xx (Villoro,
1979; Reed, 1976).
13

En la Revolucin Mexicana, Emiliano Zapata encabez un

proyecto indio y campesino que luch por la recuperacin de
la tierra, concebida como un territorio histrico-cultural, que
permitiera a las comunidades indgenas mantener, conservar y
desarrollar su propia cultura. Por el contrario, el constitucionalismo encabezado por Venustiano Carranza y lvaro Obregn,
al cabo el proyecto triunfante, consider a la tierra, y no a los
indios, como un mecanismo productivo que permitira desarrollar el nuevo pas.
La concepcin ideolgica del Mxico mestizo, revolucionario
y nacionalista del siglo xx se apropi de la existencia de un
pasado indio glorioso y con valores positivos. En cambio, la existencia de los indios contemporneos demandaba ser transformada e incorporada a la nueva vida nacional, que los requera en
calidad de trabajadores.
En el mundo acadmico de Mxico es comn identificar a
la antropologa aplicada con el indigenismo (Hewitt, 1988: 31),
es decir, con una antropologa que busca elevar niveles de vida
de la poblacin indgena, mediante la intervencin de agentes
externos y la manipulacin de la cultura local, para lograr una
adaptacin positiva a la sociedad moderna, la sociedad mestizonacional.
Hasta antes de la Revolucin Mexicana, la preocupacin
por la cultura de los pueblos fue vista en Mxico exclusivamente
como un asunto de raza. La indianidad era, ante todo, uno de
los grandes problemas nacionales; el proyecto decimonnico
de modernizacin del pas requera integrar una sociedad nacional homognea (Molina Enrquez, 1909).
A fines del siglo xix, los nuevos antroplogos comenzaron
a contraponer, en el debate etnolgico occidental, el concepto de
cultura frente al de raza. Uno de sus ms destacados protagonistas, Franz Boas, ejerci notable influencia en el nacimiento
de la antropologa mexicana, como fundador de la Escuela de
14

Arqueologa y Etnografa Americana en 1909 en la Ciudad de

Mxico y, como profesor de por lo menos dos destacados indigenistas mexicanos: Manuel Gamio y Moiss Senz, quienes en
Columbia University tambin entraron en contacto con John
Dewey y asimilaron las ideas del pragmatismo norteamericano.

Asimilar, incorporar, integrar o qu hacer?

Manuel Gamio (1883-1960) fue el primer encargado de la
Direccin de Estudios Arqueolgicos y Etnogrficos del nuevo
gobierno mexicano en 1917, que dependi del Ministerio de
Agricultura. Gamio fue precursor indiscutible de la antropologa aplicada en Mxico y de los estudios regionales con perspectiva interdisciplinaria referidos a reas culturales. Al fundarse
la citada direccin, subray la necesidad de contar con personal
especializado en investigaciones sociolgicas, antropolgicas y
etnolgicas, que desarrollara estudios integrales, etnografas
actualizadas y profundas, as como conocimientos amplios de
las relaciones intertnicas.
... la poblacin mexicana es un conjunto de poblaciones regionales, poco conocidas, anormalmente desarrolladas y ms o menos
diferentes entre s, segn es el grado de diferenciacin y divergencia de sus caractersticas innatas actuales; de las condiciones
geogrficas, climatricas, botnicas y zoolgicas de las regiones
que habitan, y de sus antecedentes raciales, culturales y lingsticos (Gamio, 1916).

Esto sirvi para plantear el estudio sobre la poblacin del Valle

de Teotihuacan como experiencia piloto que sustent un nuevo
concepto de investigacin antropolgica. En el proyecto Teotihuacan, que durante 8 aos (1916-1924) l dirigi y desarroll
15

en el rea del Altiplano Central, muy cerca de la Ciudad de

Mxico, combin arqueologa, etnografa, antropologa y desarrollo de la comunidad, configurando as el primer formato de
investigacin social regional de las reas rurales mexicanas
(cfr. Gamio, 1979).
El proyecto de Gamio era un programa oficial de cambio
cultural inducido, que utilizaba la educacin elemental en
idioma castellano y la accin asistencial en los terrenos de la
salud, la alimentacin y la capacitacin tcnica como principales
armas, pero, al mismo tiempo, reconoca que la modernizacin
rural no poda imponerse llanamente, sino que requera ser
adaptada a las condiciones reales y especficas de cada regin
y cultura indgena. Su visin de la estructura social mexicana,
despus de la Revolucin, subrayaba una amplia diversidad
geogrfico-regional; una heterogeneidad social producto de una
distribucin desigual de la riqueza, as como manifestaciones de
diferencias biolgicas, producidas por tipos de alimentacin inapropiados entre los grupos ms pobres. Estas circunstancias lo
llevaron a concluir que Mxico era una especie de rompecabezas
cultural, donde se identificaban al menos tres tipos de cultura
material: la india, que calific como anacrnica y deficiente; la
de la poblacin rural no-india, que consideraba de desarrollo
intermedio poco eficiente; y la moderna y eficiente, identificada
con la poblacin de las ciudades.
Quines eran los indios verdaderos para Gamio? Partiendo
de que las clasificaciones lingstica, tnico-racial y cultural
eran altamente imprecisas para identificar y cuantificar a los
indios en Mxico, prefera suponer que las lenguas indgenas
desapareceran, y con ellas las barreras de comunicacin entre
los diversos sectores y los grupos de la sociedad mexicana.
En relacin con los aspectos raciales, afirm categrico
que en Mxico no exista, como en otros pases, el estigma del
racismo, lo que quedaba demostrado por la presencia de gran16

des personajes de la poltica y la ciencia, que tenan un origen

nativo como Benito Jurez, a quien identific como indio por sus
rasgos fsicos, pero occidentalizado por su pensamiento.
Reconocer a lo indio solo tena por objeto aculturar, asimilar al indio a un modo moderno de vida; la clasificacin cultural
tena por objeto determinar el grado y la forma que adquira
el mestizaje frente a la certeza de que las comunidades indias
vivan etapas evolutivas inferiores a las sociedades mestizas
y occidentales. El Mxico revolucionario, para ser moderno y
eficiente, requera, por lo tanto, de la convergencia y la fusin
de razas y manifestaciones culturales, de unificacin lingstica
y de un equilibrio econmico de los elementos sociales. Gamio
rechaz la idea de un pas multicultural porque estaba convencido de que aceptarla implicaba conspirar contra el concepto de
integracin nacional surgido de la Revolucin Mexicana.
La llamada integracin nacional era una frmula pragmtica en el pensamiento de Gamio que inclua territorio, com
posicin tnica, civilizacin e idioma. De aqu se desprendan,
como tareas prioritarias, la intensificacin del mestizaje,
lograr un estndar cultural de vida, mejorar niveles de bie
nestar social y ampliar los medios de comunicacin. Como
una consecuencia obligada, en este esquema, la educacin se
convierte en el medio nacionalizador y civilizador por excelencia, y la castellanizacin como el instrumento principal para
lograr normalizar el desarrollo de la vida indgena, lo que
implicaba conservar y estimular lo til y benfico; extirpar
o corregir lo perjudicial; sustituir lo deficiente e introducir
lo indispensable (1942). Para obtener dicho resultado, Gamio
propona rebalancear el papel jugado por los llamados criterios convencional y cientfico en las comunidades indias, es
decir, los conocimientos de los propios indios y de la sociedad
occidental respectivamente, concedindole a este ltimo un
valor preponderante.
17

... se debe generalizar el carcter cientfico que es el nico que

puede evitar determinados fracasos agrcolas, excluyendo el
convencional cuyas ideas son generalmente errneas. [...] para la
prediccin de meteoros [...] no hay que dar crdito a lo que dice el
emprico, sino a lo que sealan los aparatos y las observaciones
de las respectivas estaciones meteorolgicas (1942).

Este indigenismo pragmtico que Gamio va construyendo como

producto de su contacto con Dewey, su experiencia investigativa
y su labor como funcionario pblico entra en contradiccin con
su adscripcin culturalista original, obtenida de sus aulas con
Boas y expresada previamente en su libro Forjando patria. Pro
nacionalismo (1916), donde afirm que la cultura es el conjunto
de manifestaciones materiales e intelectuales que caracterizan
a las agrupaciones humanas, que no admite la existencia
de superioridades culturales ni clasificaciones anacrnicas de
los pueblos en cultos e incultos. La cultura agregaba es el
resultado de la mente colectiva de los pueblos, y se deduce directamente de los antecedentes histricos, del medio y de las
circunstancias que los rodean. Cada pueblo posee la cultura que
es inherente a su naturaleza tnico-social y a las condiciones
fsicas y biolgicas del suelo que habita. Estos conceptos se identificaban plenamente con la tradicin boasiana, de donde conclua que la cultura occidental no poda entender a la poblacin
indgena, slo el etnlogo, provisto de un alma indgena virtual
y abandonando todo tipo de prejuicio racial, podra infiltrarse
entre los indios y realmente conocerlos para lograr su integracin nacional.
Al finalizar el gobierno de Lzaro Crdenas (1934-1940), Gamio denunci fracasos alarmantes en la labor educativa y la asistencia social en el medio indgena mexicano: ... quienes estaban
encargados de impartir esa educacin tenan preparacin adecuada al medio urbano, pero generalmente desconocan las condicio18

nes fsicas, econmicas, culturales y psquicas de los indgenas, as

como las geogrficas de las regiones que habitan (1940).
Algo haba estado ocurriendo en esos aos, que pona en
tela de juicio las acciones de desarrollo del Estado mexicano y,
en especial, las aplicaciones del aparato conceptual indigenista,
surgido del involucramiento de la antropologa y de la sociologa
rural como herramientas de apoyo a las tareas de integracin
nacional. Una antropologa que obligadamente buscaba un sentido prctico y de aplicacin inmediata al medio indgena pero
que, por otro lado, trataba de organizar su campo disciplinar
a travs de estudios integrales, dotados de una dimensin histrica, apoyada primordialmente por la arqueologa; asimismo,
de perfiles etnogrficos amplios y detallados, as como de un
mtodo estadstico slido, que permitiera acceder a grandes conjuntos de datos y visualizar tendencias.
No obstante, en 1925, el Ministerio de Educacin, bajo la
responsabilidad del entonces secretario Jos Vasconcelos (18821959), poltico y escritor de textos clsicos del nacionalismo
mexicano, consider improcedente detenerse en el reconocimiento de las diferencias tnico-culturales y decidi impartir una
educacin general, basada en los rasgos occidentales de la sociedad mestizo-nacional. Algunas consecuencias de esto fueron el
desmantelamiento del Departamento que haba fundado Gamio,
su renuncia al puesto de subsecretario de Educacin y el debilitamiento del campo disciplinar que haba inaugurado.

Apstoles y misioneros
Desde la misma creacin del Ministerio de Educacin del nuevo
rgimen de la Revolucin Mexicana, con Jos Vasconcelos a la
cabeza, se consider como tarea central la enseanza del idioma
castellano en las reas indias, y para ello fue creado un Depar19

tamento de Educacin y Cultura para la raza indgena (1921),

con 50 profesores que recibieron el nombramiento de maestros
misioneros ambulantes. Al ao siguiente haba ya 77 misioneros
y 100 maestros rurales residentes en todo el pas. Vasconcelos
conceba esta labor como una verdadera cruzada, donde se
ligaban el esfuerzo misionero catlico, que haba engendrado
nuestra nacionalidad, con un proselitismo regenerador que, sin
perjuicio de especializarse en los aspectos tcnicos de la cultura
moderna, lograra frutos de espritu tan fecundos como los antiguos, cuya raz era el amor al semejante (cfr. Jos Vasconcelos,
Discursos. 1920-1950).
Se emprendi una nueva conquista de Mxico con una se
gunda evangelizacin, esta vez para civilizar a ms de la mitad
de la poblacin, en un esfuerzo pedaggico sin precedente en el
pas. Los maestros misioneros tenan entre sus tareas la elaboracin de etnografas y el rescate de vocabularios de lenguas
nativas, privilegiar el trabajo sobre el estudio, dotar de cultura
al indio ensendole el castellano, promover una visin pica
de las grandes culturas prehispnicas para restaar el orgullo
nativo. Eran los nuevos franciscanos, salvando almas para la
causa de la castellanizacin.
Los maestros misioneros, en una primera etapa, eran verdaderos promotores de la educacin rural e indgena, agitadores
que actuaban en las reas ms distantes, con mayor poblacin
india y ms conflictiva. La empresa era gigantesca, ya que junto con los profesores residentes deban aprender el idioma nativo, conocer las condiciones econmicas de la regin y preparar
nuevos profesores de entre los mismos indios.
Formalmente aprobado en 1923 por el ministro Vascon
celos, comenz a funcionar el Plan de las Misiones Federales
de Educacin. La primera comenz a trabajar en Zacualtipan,
estado de Hidalgo, a cargo del profesor Rafael Ramrez Castaeda, antiguo colega de estudios de Moiss Senz, en la Escuela
20

Normal de Xalapa, estado de Veracruz. Este primer tipo de

misin cultural poda definirse como una especie de escuela
ambulante, especialmente diseada para funcionar en cortos
periodos, con el objeto de preparar y orientar a los primeros
profesores rurales.
Moiss Senz (1888-1941) sustituy a Gamio en la Subse
cretara de Educacin y le dio un nuevo giro a las acciones
educativas en el medio rural e indgena. Estaba en contra del
apostolado vasconcelista y, como buen pragmtico deweyano,
rechazaba el academicismo de Gamio. Su apuesta era por un
programa de aplicaciones prcticas, y dudaba del modelo de
investigacin aplicado en Teotihuacan un lustro atrs, porque
en esa experiencia la etnologa se haba supeditado fuertemente
a la arqueologa, y lo que precisaba a la accin indigenista era
desarrollar una antropologa basada en una sociologa prctica, es decir, una antropologa social que estudiara la realidad,
catalogara los hechos, describiera, generalizara y enfocara todo
conocimiento a la aplicacin inmediata, en la solucin de problemas concretos. La antropologa social concebida por Senz era
una ciencia eminentemente perceptiva y crtica de la antropologa acadmica.
Senz es conocido como el verdadero artfice de las llamadas Misiones Culturales, las que proyect como equipos multidisciplinarios que trabajaran en forma itinerante, dentro de
grandes regiones rurales.
Senz, al igual que Vasconcelos y Gamio, consider en un
principio a la educacin como el gran instrumento emancipador del indio, que derrumbara las particularidades culturales
que fragmentaban a la sociedad nacional. Durante 1926 se
cre oficialmente la Direccin de Misiones Culturales, donde
se sustituyeron los misioneros ambulantes originales por instructores itinerantes en pequeas industrias y oficios.

21

Los apstoles de Vasconcelos tenan como tarea primordial

incorporar a los indios a la civilizacin, educndolos para convertirlos en ciudadanos y productores. No obstante, muchos de los
maestros misioneros no se comprometieron con la accin social
que deban desarrollar, para atraer a los indios y poderlos redimir;
buena parte obtuvo su cargo por influencias polticas, otros se
dedicaron al comercio e incluso algunos se corrompieron y viciaron
en alcohol (diputado Jos Glvez, 1923, en Santiago Sierra, 1973).
Un antecedente importante al funcionamiento de las misiones culturales se llev a cabo en la llamada regin Huasteca
del estado de Veracruz, donde Francisco Veyro form monitores
indios, que actuaban como verdaderos misioneros educativos, y
cuya experiencia le sirvi de base emprica para escribir su obra
La educacin del indio, publicada en 1913.
En 1932, el director federal de Educacin de Veracruz,
Federico Corzo, integr una comisin que examin programas,
mtodos y sistemas de las misiones. De esta revisin, el punto
de vista de jefes misioneros destac que la divisin poltica del
pas era ajena a toda forma de regionalizacin de los problemas
geogrficos, tnicos, econmicos, y que se requera enfocar sus
actividades en regiones especficas, para lograr un trabajo ms
homogneo y efectivo.
Con estos antecedentes, Senz proyect la famosa Estacin
experimental de incorporacin del indio, ttulo de un efmero
proyecto que l mismo denomin de investigacin-accin antropolgica, y que llev a cabo entre 1932 y 1933, en Carapan,
poblado purpecha ubicado en la Caada de los 12 pueblos del
estado de Michoacn. El objetivo principal era instalar un centro donde se observara, experimentara y actuara, para estudiar
el proceso de asimilacin del indio y ensayar mtodos de incorporacin a la sociedad mexicana.
Desde el punto de vista de Senz, la evidencia ms importante de integracin era el mestizaje, y ste se encontraba direc22

tamente relacionado con el desarrollo de las comunicaciones. No

obstante, estaba convencido de que dicho mestizaje avanzaba
por un camino diferente al proceso de la nacionalidad, porque
tena la certeza de que Mxico era un panorama viviente de
pueblos y culturas, donde el mestizaje no haba sido un factor
de unidad, sino de contraposiciones y conflictos. Las diferencias
regionales entre norte y sur se deban a las diversas composiciones que presentaba el mestizaje; as, por ejemplo, el del sur
pareca ser un mestizo ms indio que el del norte. El mestizaje
en Mxico (anotaba Senz) era propiamente una patologa,
originada por la Conquista y que formaba parte del mexicano
tpico, con toda la carga cultural, tnica, social y econmica que
esto implicaba (1939).
Profundamente impactado por el lamentable estado de la
educacin en la Caada michoacana, por el importante papel
que jugaba la tierra como el elemento y la relacin social ms
importante de la vida del indio, as como por los raquticos
resultados de su proyecto en Carapan, lleg a concluir que la
llamada incorporacin del indio era una accin que solo intentaba obligarlo a negarse a s mismo para ser absorbido por la
civilizacin occidental.
Constituir un solo Mxico, con todos sus componentes, se
convirti en la tarea central del nuevo pensamiento indianista
de Senz. Su tesis central consideraba necesario integrar a Mxico, a partir de fusionar lo indio y lo occidental en un proyecto
original de nacin. El vehculo unificador sera un programa de
comunicacin intercultural, que impulsara una reinterpretacin
de los diversos rasgos culturales, para replantear el proceso de
unificacin nacional. Esta tesis llev a Senz a sostener que el
programa comunicativo inter e intracultural requera de una
castellanizacin acelerada. Leer y escribir eran herramientas
bsicas para comunicar, pero hacerlo en una misma lengua, de
cobertura nacional, era lo que poda realmente unir al pas.
23

Integrar para Senz era mexicanizar; y visto de esta manera,

la unificacin nacional se converta en la anttesis del indigenismo, porque se desplazaba la premisa de que el problema nacional
era la existencia del indio, y se afirmaba que era la situacin
fragmentaria y el aislamiento en que vivan distintos grupos de
mexicanos. El indigenismo solo colocaba al indio en una reserva
terica y prctica de la integracin nacional, porque ser indio en
Mxico es no solo un hecho biolgico y racial, sino tambin una
condicin social, profundamente marcada de inferioridad. Por
eso, en el proyecto de Senz, al indio se le considera como un factor normal de la nacionalidad, y no como su negacin.
Serias diferencias con la poltica oficial exiliaron a Senz
en Sudamrica como embajador en Per. Sus numerosos viajes en
el interior de regiones indias, en Centro y Sudamrica, as
como sus relaciones con el pensamiento de Maritegui (1928) y
Castro-Pozo (1924 y 1936), lo convirtieron en un indianista que
defenda la pluralidad cultural y se opona a la incorporacin
obligada o dirigida de la poblacin india, como nico camino
para resolver los retos del desarrollo latinoamericano.
En su mxima obra Mxico ntegro, publicada originalmente
en Lima en 1939, Senz expuso que la tarea integradora deba
lograr una unificacin material, espiritual y poltica; perfilar una
identidad nacional armnica; garantizar respeto a la diversidad cultural y regional; una homogeneizacin racial y una comunidad
espiritual con gran calidad tica. Habl de una reconstruccin
social y cultural que la educacin, por s misma, no podra lograr,
ya que entenda que en Mxico existe una oposicin esencial entre la escuela y la cultura, porque mientras la escuela instruye,
homogeniza, establece normas y pautas para civilizar, es decir,
uniformar, materializar y universalizar, la cultura refleja la calidad especial de un grupo humano, muestra sus particularidades
y diversidad, sus mecanismos de identidad, el molde singular que
contiene a la carne y a la sangre de un pueblo.
24

Pese a esta contradiccin de fondo, crea posible amalgamar

educacin y cultura, siempre y cuando este proceso civilizador
partiera de las referencias propias, nativas, autnticas y de la
influencia occidental, para integrar una llamada civilizacin
indolatina.
Senz vuelve de su exilio justo al final del gobierno de Lzaro Crdenas, para dirigir el Instituto Indigenista Interamericano, cuya sede fue fijada en Mxico en 1940, como resultado de
los acuerdos del Primer Congreso Indigenista Latinoamericano,
realizado en el pas ese mismo ao y del cual fue el primer presidente. La muerte solo le permiti cumplir esta responsabilidad
por un ao.
La experiencia de Carapan y el desarrollo del pensamiento
indianista de Senz se sitan justamente en medio del proceso
de ensayos indigenistas en Mxico, llevados a cabo entre el primigenio proyecto Teotihuacan de Gamio, en la segunda dcada
del siglo xx, y la fundacin de los primeros centros coordinadores indigenistas diseados por Alfonso Caso y Aguirre Beltrn
durante la segunda mitad del siglo xx.

La educacin socialista del cardenismo

Durante el rgimen del general Crdenas (1934-1940), el apostolado individual de los maestros misioneros y el perfil de la
misin cultural, como brigada de agitacin y organizacin sociopoltica, son transformados sustancialmente. En 1938, las antiguas misiones fueron suprimidas por considerarlas brigadas de
choque, y sus integrantes fueron reubicados en el Departamento
Autnomo de Asuntos Indgenas, del propio Ministerio de Educacin (Santiago Sierra, 1973).
El Ministro de Educacin, Narciso Bassols (1897-1959), fue
el encargado de organizar la nueva educacin rural indgena
25

para Mxico. Su proyecto original inclua a las misiones culturales, junto con la escuela para campesinos y la escuela de
preparacin de los maestros rurales, como los ejes de un nuevo
programa educativo para el campo.
Bassols reconoca, en sus discursos polticos, que las misiones culturales haban surgido como
brigadas de fermentacin ideolgica y de renovacin de los
conocimientos y mtodos de los maestros [...] cuerpos que han
recorrido el pas levantando el espritu de los campesinos, llevando a los maestros nuevas ideas y tendencias mejores y coadyuvando al arraigo definitivo de la escuela rural en su primera
etapa (Santiago Sierra, 1973).

Pero en la instrumentacin de su nuevo programa educativo, las

nuevas misiones cumpliran exclusivamente las funciones de capacitacin didctica a los profesores rurales, y como seminarios
de anlisis comunitario, que auxiliaran en una deseable planeacin econmica regional. Las misiones se ubicaron por entidades
federativas y no por criterios regionales y/o etnorregionales,
relegando la cuestin cultural a un estatus de mero folclore.
Por encima de la manifiesta diversidad tnico-cultural de
Mxico, la obra educativa de Bassols era un instrumento de asimilacin de elementos humanos, dentro de las formas de organizacin y trabajo de la sociedad mestizo nacional, de incorporacin
a su estructura econmica y productiva, as como de extensin de
la cultura de la comunidad, con un claro propsito integrador y
homogeneizador de lo distinto.
Bassols concibi a la educacin rural mexicana como una
educacin de comunidades y pueblos enteros, frente al concepto
tradicional de la educacin dirigida al individuo; una educacin
colectiva y, en cierto sentido, impuesta a los indgenas, porque
la colonizacin espaola, a su juicio, solo se haba limitado a
26

explotarlos sin proporcionarles educacin; dirigida a los adultos, porque buscaba cambiar sus hbitos, sus costumbres y
modos de vida, sustituyndolos por nuevos tipos de actividades
agrcolas e industriales que les permitieran abandonar su miseria tradicional.
La labor educativa en su conjunto deba lograr la integracin de la vida econmica, poltica y social de los indgenas,
haciendo prevalecer los beneficios de la ciencia y la tcnica de la
era industrial: ... cuando lleguemos a suministrar a las razas
indgenas una comprensin de la vida y de los fenmenos naturales basada en la ciencia contempornea, habremos entregado
las mayores posibilidades de desarrollo (Bassols, 1932, citado
en Santiago Sierra, 1973).
De esta forma la gran cruzada educativa pas a ser en la
prctica la orientacin tcnica de las escuelas regionales campesinas, que fortaleceran la capacidad productiva de los indios y
campesinos para enfrentarse al mercado. Desde el punto de vista de Bassols, la base econmica determinaba primordialmente
la vida social del Mxico cardenista.
Rafael Ramrez (1884-1959) fue el tpico exponente de
esa generacin de profesores que surgieron con la Revolucin
Mexicana y que constituyeron el motor del programa educativo
del cardenismo. Formados en la tradicin positivista, tambin
asimilaron los escritos de la educacin integral y racional anarquista, de la educacin tcnica francesa y del pragmatismo norteamericano. Ramrez era un veracruzano que haba estudiado
la carrera magisterial junto con Moiss Senz, en la Escuela
Normal de Xalapa, estado de Veracruz, a principios del siglo xx.
La nueva escuela rural mexicana naci prcticamente con
la llamada escuela moderna, que surgi en todos los estados
del corredor del Golfo de Mxico (Yucatn, Campeche, Tabasco,
Veracruz y Tamaulipas); su ideario era el de una educacin
rural pragmtica y activa, que lograra la incorporacin del
27

indio-campesino a la cultura mestizo-nacional, teniendo como

base principal la homogeneizacin lingstica al castellano. Incorporar era castellanizar, y el profesor rural fue el ms valioso
al que Ramrez dirigi las ms puntuales recomendaciones:
... si t, para darles nuestra ciencia y nuestro saber, les hablas
en su idioma, perderemos la fe que en ti tenamos, porque corres
el peligro de ser t el incorporado. Comenzars por habituarte a
emplear el idioma de los nios, despus irs tomando sin darte
cuenta las costumbres del grupo social tnico a que ellos pertenecen, luego sus formas inferiores de vida, y finalmente t
mismo te volvers un indio, es decir, una unidad ms a quien
incorporar. [...] la funcin tuya como maestro de una comunidad
netamente indgena no consiste simplemente en castellanizar a
la gente sino transformarla en gente de razn (Ramrez, 1976).

A diferencia de Gamio y del Senz indianista, Ramrez consider que el problema rural en Mxico era una cuestin netamente
econmica: El atraso social de los indios se debe fundamentalmente a su extremada pobreza, y de que para ayudarlos a
avanzar, a fin de que promuevan ellos el desenvolvimiento de su
propia cultura estancada ahora, sera preciso mejorar antes
sus condiciones econmicas (Ramrez, 1976).
Coincidi con Bassols en que la base econmica determinaba el cambio sociocultural. A los indios desde este punto de
vista los defina la pobreza y el atraso social y cultural en que
se encontraban.
De 1920 a 1940, de la gestin de Vasconcelos a la de Ba
ssols, la educacin rural pas de enfocar al individuo como sujeto de las primeras campaas de alfabetizacin, a identificar
a la comunidad como base fundadora de las casas del pueblo, y
finalmente a la regin, como el escenario de las escuelas campesinas del cardenismo.
28

Con Vasconcelos, el profesor rural fue ante todo un misionero que difundi un llamado emancipador desde la labor
educativa. Con las casas del pueblo y las escuelas rurales, el
profesor fue un actor poltico que agit, organiz y trat de conducir el cambio social. Con Bassols, el profesor fue, ante todo,
un planificador econmico que participaba en el contexto de una
regin, para intentar transformarla.
Los objetivos transitaron, entonces, de la mera instruccin
bsica que promova Vasconcelos, pasando por la firme intencin de incorporar al indio a la civilizacin de Ramrez y el
Senz misionero, hasta la planificacin y el desarrollo econmico regional de Bassols y su educacin socialista, que planteaba
que la pura instruccin y la incorporacin a la vida civilizada
no bastaban, sino que se requera dotar de medios suficientes al
campesino-indio para que lograra antes que nada su desarrollo
econmico.
Entre 1900 y 1940, la experiencia de la educacin rural
se traslad del paradigma positivista, que sostiene el carcter
emancipador e incorporacionista de la educacin, al paradigma
socialista, que privilegia el factor econmico, como el agente
central del cambio social. Es digno de subrayarse aqu que la
tesis incorporacionista no se abandon en ninguno de los casos.
Durante esos cuarenta aos de educacin rural en el Mxico de la Revolucin Mexicana, sus principales lderes presentaron caractersticas personales muy diversas y significativas,
que Aguirre Beltrn (Ramrez, 1976) sintetiza en una forma
compacta y peculiar. Jos Vasconcelos era un pensador humanista que se identificaba con la tradicin de la religin cristiana; en cambio Senz, tambin humanista, con el movimiento
protestante evanglico; Gamio era un intelectual positivista,
racional y nacionalista, mientras que Bassols era un pensador
socialista, influenciado por el anarcosindicalismo, y Ramrez,

29

un pedagogo racionalista, que se constituy en el principal operador del programa educativo de Bassols.
Con estas tendencias, la educacin rural tuvo su auge con
la reforma al artculo 3 de la Constitucin en 1934, durante el
inicio del gobierno de Lzaro Crdenas. Diez aos ms tarde,
el gobierno de Manuel vila Camacho llev a cabo una Contrarreforma, ejecutada por el entonces ministro de Educacin,
Jaime Torres Bodet, que desmantel prcticamente el ideario
de la educacin socialista mexicana. El contenido del artculo 3
constitucional fue reformado por Crdenas, intentando conjugar
los ideales democrticos y patriticos con aquellos expresamente
orientados por la ideologa socialista. La educacin mexicana
se defini en el cardenismo como gratuita, laica, alejada de
prejuicios religiosos y basada en una concepcin racional y libre
del mundo y del universo. La Contrarreforma de vila Camacho
enfoc sus esfuerzos en eliminar el trmino educacin socialista
del texto constitucional, y defendi su propsito de orientarse
por una justicia social y no por una doctrina poltica, ampliando
el carcter gratuito a toda la educacin impartida por el Estado.
En resumen, durante la primera mitad del siglo xx, Mxico transit de un esquema de educacin rural, basado en un
positivismo racionalista y pragmtico, pasando por una cresta
socialista, con marcadas influencias de la escuela racional y
anarquista, a un proyecto acorde con la estructura capitalista
y dependiente, a la que se abri Mxico despus de la Segunda
Guerra Mundial, durante el gobierno de Miguel Alemn Valds.

Indigenismo proletario
En la dcada de los treinta, Vicente Lombardo Toledano (lder
sindical) y Luis Chvez Orozco (destacado historiador), ambos
de orientacin marxista, propusieron autonoma y autogestin
30

indgena relativa, que podan adquirir concrecin en el reconocimiento de etnorregiones y gobiernos indios. Pero tambin
vean la necesidad de incorporar al indio a la sociedad nacional,
por medio del trabajo y el comercio de su produccin. El Departamento Autnomo de Asuntos Indgenas, pensado por Senz
aos atrs, fue dirigido por Chvez Orozco, y desde ah promovi congresos indgenas y una poltica de impulso a la reforma
agraria y a la educacin rural.
El pensamiento socialista mexicano de la primera mitad
del siglo xx tuvo en Lombardo Toledano (1976) un difano
exponente. Propona la incorporacin del indio a la economa
del pas, a travs del reparto agrario y la proletarizacin. Para
l, el indigenismo era una tarea prctica y poltica. El indio requera abandonar su etnicidad (porque representaba una falsa
conciencia) y abrazar la conciencia de clase, para ascender al
nivel de igualdad con el proletariado. De acuerdo con Lombardo,
la nacionalidad era el mestizaje realizado como triunfo sobre la
opresin del conjunto de las naciones indias. La llamada va
mexicana al socialismo era parte de un concepto de evolucin
econmica, compartido paradjicamente con la razn prctica
del capitalismo.
Gamio apoyaba la integracin socioeconmica y cultural de
los grupos indios en la vida nacional. Senz prefera impulsar
el cambio socioeconmico, reforzando la conciencia rural y la
autodeterminacin india. Lombardo y Chvez preferan un
rpido desarrollo econmico que fomentara la organizacin y la
conciencia proletaria en el campo, sin abandonar la necesidad
de reconocer una cierta autonoma regional para los pueblos
indios; en suma, concibieron indigenismo proletario.
El retiro de Gamio de la esfera de las acciones gubernamentales, la temprana muerte de Senz y el viraje poltico
posterior al rgimen cardenista fueron tres factores que contribuyeron significativamente a la cada vertical del indigenismo
31

mexicano, en menos de 20 aos. Aguirre Beltrn (1970) marca

su auge y declive entre 1925 y 1945, lo que nos indica que el
indigenismo haba fracasado, como movimiento, antes de convertirse en una institucin poltica oficial, de la que el propio
Aguirre sera uno de sus ms grandes arquitectos.

Indigenismo moderno
Con la creacin del Instituto Nacional Indigenista (ini) en 1948,
y la fundacin de su primer Centro Coordinador en San Cristbal
de Las Casas, Chiapas, en 1951, se inaugura un segundo ciclo del
indigenismo mexicano. Las bases de sustentacin del nuevo credo
indigenista fueron obra de Alfonso Caso (1896-1970), primer
director general del ini y Gonzalo Aguirre Beltrn (1908-1996),
quien dirigi aquel primer centro coordinador en Chiapas.
Alfonso Caso asumi que este indigenismo de posguerra
tena que convertirse en una poltica de Estado que tuviera
como meta, una vez ms, la integracin nacional. Tal poltica
la resumi como un proceso de aculturacin planificada, para
introducir y/o conservar los valores positivos en la comunidad
india, y desterrar los negativos que se opusieran al desarrollo.
La orientacin positiva de las metas del indigenismo se refrendaba en la bsqueda de la igualdad entre indios y mestizos.
Como director del ini, Caso formul 14 puntos que identific como las bases de accin indigenista, donde rechaz de
principio, siguiendo a Gamio, que la cuestin india fuera un problema racial, pero fundaba su afirmacin en la certeza de que,
a mediados del siglo xx, la mayora de la poblacin mexicana ya
era mestiza. Manifest tambin su apego al principio de unidad
psquico-biolgica de la humanidad, reconociendo que exista
igualdad en estos campos entre indios y mestizos. Seal a la
comunidad y no al individuo como el actor central del campo
32

indigenista, y a la aculturacin como el vehculo que lograse un

nivel de igualdad con los trabajadores rurales y urbanos, para
buscar juntos una emancipacin econmica.
La accin indigenista deba ser planeada regionalmente y
basada en un relativismo cultural y democrtico, que implicaba
el respeto y la conservacin de tradiciones y costumbres que favorecieran el etnodesarrollo, ya que se buscaba la participacin
de los indios en todas las acciones indigenistas, rechazando el
tutelaje y el paternalismo de cualquier institucin.
El indigenismo deba convertir al indio en campesino, es
decir, ser una accin integral que transformara a la comunidad
indgena en una comunidad rural ms del pas, impidiendo su
segregacin y aislamiento. El proceso de aculturacin pretenda,
en principio, dar un trato diferencial a los indios, pero orientado
a lograr un estatus estndar para toda la poblacin, porque
haba que tener en cuenta el ritmo de aceptacin de los propios
indios, y los cambios y los ajustes que surgieran, de acuerdo con
experiencias y experimentos de aplicacin concreta. En suma,
para Caso, el indigenismo no era otra cosa que la aplicacin de
la antropologa social (Caso, 1962).
La presencia de Malinowsky en Mxico y su fructfera relacin con Julio de la Fuente (cfr. La economa de un sistema
de mercados en Mxico, Acta Anthropolgica, vol. 1, nm. 2,
enah, Mxico), permiti superar los estudios funcionalistas y
avanzar hacia el estudio de las relaciones intertnicas, para enfocar el asunto de la integracin regional, antes que la nacional,
reconociendo la existencia de una poderosa estructura de mediacin mestiza entre los indios y la llamada sociedad nacional.
An no se valora en toda su importancia la aportacin de Julio
de la Fuente, otro distinguido veracruzano, a la antropologa
mexicana, especialmente en lo referente a las aplicaciones de
los conceptos de casta y clase, y de cmo esto influy particularmente a Gonzalo Aguirre Beltrn.
33

Gonzalo Aguirre Beltrn (1908-1996), mdico y etnlogo,

discpulo de Herskovits en los cursos de verano de la Northwestern University, siendo director del Departamento de Asuntos
Indgenas a fines de los aos cuarenta, intent montar un centro piloto de estudios para la integracin regional en Tantoyuca,
un pueblo del rea huasteca en Veracruz. Inspirado en la experiencia de la estacin de Carapan de Senz, corri la misma
suerte al desaparecer repentinamente, como consecuencia de
las mudanzas en los equipos de gobierno.
Aguirre Beltrn super el funcionalismo clsico y avanz
hacia un paradigma indigenista moderno, que toma en consideracin el proceso histrico para explicar los orgenes y las
caractersticas de las relaciones intertnicas en Mxico. Con
los conceptos de regin de refugio, regin intercultural, proceso
dominical, Aguirre pasa a definir al indio ya no como el superviviente de una cultura en declive sino como un habitante rural,
que es explotado como casta, en medio de un sistema capitalista
(1953, 1957 y 1965).
La vieja disyuntiva incorporacin o pluralismo sigue presente en el debate del nuevo ciclo indigenista de la segunda mitad del siglo xx. Hasta antes del gobierno de Lzaro Crdenas
(1934-1940) nos reporta Aguirre (1994) la accin indigenista
haba privilegiado la tesis incorporacionista, con el objetivo de
dotar a Mxico de un solo idioma, en este caso el castellano. Esa
castellanizacin cuasi forzosa la vemos presente tanto en los
profesores misioneros de Vasconcelos, en las misiones culturales de Senz, como en la escuela rural de Rafael Ramrez y en
la educacin socialista del mismo Bassols. En todos los casos, la
castellanizacin fue pensada como un vehculo civilizador, como
el acto ms noble del Estado en favor del desarrollo.
La postura integracionista del nuevo indigenismo vea en
el bilingismo, como castellanizacin en lengua materna, un
instrumento que buscaba el consenso, basado en el relativismo
34

cultural (Aguirre Beltrn, 1994). La propuesta bilinge tena,

en efecto, un sustrato bicultural, pero lamentablemente su aplicacin concreta fortaleci ms el proceso de asimilacin de la
poblacin india al proyecto occidental. Exista una contradiccin
de fondo: los promotores bilinges eran indios que haban sido
castellanizados previamente y habilitados despus como profesores por el llamado Instituto Federal de Capacitacin del Magisterio, el cual nunca aplic la orientacin bilinge, y mucho menos
bicultural, en sus propias aulas. De facto, los promotores indios
fueron a las comunidades indias a reproducir ese proceso de castellanizacin que, en trminos culturales, debe entenderse como
occidentalizacin. Ms adelante, analizar cmo los profesores
bilinges se convirtieron en los actores principales de uno de los
campos de alteridad ms visibles dentro de la accin indigenista.
Otra caracterstica importante es que este nuevo ciclo indigenista gener un corpus terico especfico que pretenda conducir la poltica y las acciones que partieron del ini, bajo la direccin
de Gonzalo Aguirre Beltrn.
La teora de la integracin fue entendida como homogeneizacin tnica, cultural, social, econmica y poltica, que poda
ser alcanzada a travs de instrumentos como el mestizaje, el
bilingismo, la aculturacin y la redistribucin de dignidad,
riqueza y poder.
La teora de las regiones de refugio concibi originalmente
la existencia de espacios de contacto cultural y de explotacin
colonial, de la sociedad ladina (mestiza) sobre los grupos indios.
Estos espacios se encontraban regidos por un centro urbano
ladino que dominaba a comunidades indias que le circundaban.
La teora de la investigacin-accin asumi la perspectiva
de la ciencia aplicada, donde la investigacin deba conducir la
aplicacin concreta de medidas de redencin para el indio.
El ini mont su esquema operativo sobre la base de los llamados Centros Coordinadores Indigenistas (cci), que Aguirre
35

defini como organismos regionales de accin integral cuya

sede se establece en la ciudad primada de una jurisdiccin intercultural identificada como india (Aguirre Beltrn, 1992).
Los centros coordinadores tenan que desplegar tres acciones fundamentales:
1. Econmica agropecuaria
2. Educativa
3. Sanitaria
Ntese la ausencia de una accin jurdico-agraria que considerara el corazn del conflicto entre las comunidades indias
y los propietarios mestizos, la lucha por el control de la tierra y
dems recursos naturales. Evidentemente la poltica agraria,
despus del cardenismo, no haca concesiones al relativismo
cultural.
Miguel Othn de Mendizbal (1890-1945) ya haba subrayado con mucha anterioridad que el problema del indio era bsicamente un problema agrario y cultural. Las leyes de desamortizacin y reforma (1856-1857) lesionaron con intensidad a las
etnias de Mxico e hicieron surgir con ms fuerza el problema
agrario, que se vinculaba a problemas derivados del aislamiento
geogrfico y la amalgama cultural que produca la convergencia
de tradiciones nativas y la fe catlica, arraigadas profundamente en la poblacin india.
No obstante que la labor del ini siempre se consider como
una coordinacin de acciones de intervencin en el medio indgena, entre oficinas de gobierno, de consultora y, en algunos
casos, de supervisin, con el apoyo directo del Poder Ejecutivo
federal, su autonoma relativa se fue perdiendo en la vorgine
de las sucesiones presidenciales cada sexenio, y los subsecuentes
ajustes en la poltica interna del pas, a lo largo de ms de cincuenta aos.
36

Durante sus primeros 20 aos de existencia (1950-1970),

y bajo el mando frreo de Caso, el ini alcanz a fundar escasamente 12 centros coordinadores indigenistas en todo el pas.
En cambio, solo en el gobierno de Luis Echeverra (1970-1976),
y siendo Aguirre Beltrn director del ini, se fundaron 58 ms.
No obstante, en los aos posteriores, el Instituto perdi su autonoma relativa y su especificidad. Agobiado por la verticalidad
en la toma de decisiones del gobierno federal, el ini perdi una
batalla a nombre de los indios, diluyendo su identidad original
en tareas de asistencia a la poblacin marginal y el combate a
la miseria.
Las experiencias de la Coordinacin General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados (Coplamar)
y del Programa Nacional de Solidaridad (Pronasol), entre 1977 y
1994, mostraron hasta dnde aquel nuevo indigenismo de
mediados del siglo xx haba sido engullido por la descentralizacin de la administracin pblica federal que trasladaba, a
manos de los gobiernos de los estados, dinero, personal, equipo
e instalaciones para encargarse de los marginados, concepto
que englobaba sin distinciones a la poblacin india del pas. El
paradigma marginalista, que haba surgido de los tericos dependentistas de la cepal, donde participaron economistas como
Ral Prebish y Fernando Henrique Cardoso, se impuso sobre la
teora de Aguirre Beltrn, la cual haba sido construida expresamente para las condiciones nacionales.
La accin indigenista se desindianiz rpidamente para
diluirse en grandes y costosos programas gubernamentales de
combate a la pobreza extrema, que pretendan tambin ganar votos para el entonces partido oficial (pri). El relativismo cultural
perdi otra batalla aqu, y el proceso gradualista de aculturacin
de las primeras bases de accin indigenista fue desechado por un
discurso que surga en medio de la bonanza petrolera, que auguraba el desarrollo econmico y aceptables niveles de bienestar
37

para todos los mexicanos. El presidente Lpez Portillo, al dar a

conocer las mayores reservas petroleras de la historia del pas,
subrayaba que los anteriores gobiernos haban estado combatiendo la pobreza, y que corresponda a su gobierno administrar la
riqueza que generara la venta del petrleo al exterior.
Ignacio Ovalle, oscuro funcionario que dirigi Coplamar en
sus escasos cinco aos de existencia, mont un esquema de trabajo que identific como indigenismo participativo, que surga
de un largo camino recorrido por la Revolucin Mexicana, y no
solo como resultado de la fundacin del ini. En este recorrido,
Ovalle distingua cuatro tipos de indigenismo en la historia de
Mxico (cfr. ini, 1978).
1. Indigenismo de asimilacin
2. Indigenismo de incorporacin
3. Indigenismo de integracin
4. Indigenismo de participacin
Los indigenismos de incorporacin y asimilacin corresponden
a los planteamientos histricos de aculturacin que sostuvieron
Manuel Gamio y Antonio Caso.
El de integracin aparece ligado al pensamiento indianista
de Moiss Senz, que surge de sus experiencias en Carapan y
Sudamrica.
El de participacin pretendi aparecer como el heredero de
la mejor tradicin indigenista, apoyada en la experiencia del
cardenismo y las ideas de Lombardo, Chvez Orozco, Bassols,
Aguirre Beltrn, es decir, aquella que sostena que el indigenismo deba promover la emancipacin econmica del indio, para
que se pudiera incorporar a la sociedad nacional, sin perder su
identidad.
Surgi as la categora de proletariado tnico, que estuvo
presente durante toda la administracin cardenista, y se pro38

yect al debate acadmico de las dcadas de los setenta-ochenta,

que pretenda imaginar el destino de los indios y los campesinos
en los pases del llamado tercer mundo.
Ovalle enfatiz que la fundacin del ini, en 1948, se haba
operado en medio de la Contrarreforma, que el presidente Alemn llev a cabo como respuesta al cardenismo. En cambio, la
iniciativa Coplamar estaba identificada con una nueva cspide
indigenista durante los aos setenta (gobiernos de Echeverra
y Lpez Portillo), con la creacin de 62 centros coordinadores
indigenistas en las principales reas indias del pas, y con la
realizacin del primer Congreso Nacional de Pueblos Indios en
Janitzio, Michoacn, durante 1975, donde se oficializ el Consejo Nacional de Pueblos Indios como un sector organizado del
entonces partido oficial ( pri). Dicho consejo se integr con los
representantes de los llamados consejos supremos indgenas,
que en buena parte haban sido organizados en cada etnia por
representantes del ini y del pri.
A partir de estas experiencias, tanto en el terreno corporativo como en la autntica lucha indgena se fueron integrando
innumerables organizaciones de indios, que reclamaron para s
un espacio, y los derechos de interlocucin con el gobierno y la
sociedad nacionales.
La estrategia de Coplamar, como entidad suprainstitucional, amparada en el Poder Ejecutivo federal, era organizar
la accin indigenista por programas instrumentados, muchas
veces, desde los mismos centros coordinadores. Se program
hasta la misma participacin de los actores involucrados, que en
teora debera haber sido iniciativa de los propios indios.
Finalmente, la labor indigenista qued atrapada en los intentos por reconstruir nuevas coordinaciones de alta jerarqua,
y la pugna de intereses entre el poder federal y los gobiernos
de los estados. Durante las tres siguientes administraciones
federales (1982-2000), se profundiz la descentralizacin admi39

nistrativa y operativa, as como se campesinizaron las acciones

indigenistas, es decir, el ini pas a ser una agencia de asistencia y financiamiento de campesinos pobres e indios. La definicin de pequeos productores agrcolas de escasos recursos igual
de un plumazo a indios, ladinos y mestizos. El propio Aguirre
Beltrn (1994: 48), con esa franqueza y honestidad que siempre
le caracterizaron, defini la moderna poltica indigenista (que
l ayudara a disear y a aplicar), como una poltica integrativa,
congruente con la poltica de desarrollo capitalista de los gobiernos de la Revolucin Mexicana, que tena como misin lograr la
incorporacin del indio a la estructura industrial de la sociedad
dominante. Los indios se emanciparan socialmente en la medida en que se proletarizaran econmicamente.
El Programa Nacional de Solidaridad (Pronasol) pretendi
mantener vigentes aspectos sociales y culturales dentro del
gobierno de Carlos Salinas de Gortari, pero no pudo prescindir
del esquema corporativo, en sus relaciones con el movimiento
campesino e indgena y, en muchas ocasiones y regiones, de los
mismos caciques, a quienes toler corrupcin y prepotencia, para llegar a la operacin de sus programas. El ini, en particular,
fue convertido en una agencia de financiamiento de los programas productivos en el medio rural y, en esa medida, clausur
el segundo ciclo del indigenismo mexicano, alejndose sensiblemente de las transformaciones que estaban experimentando
las comunidades indias y sus regiones, en medio de las acciones
modernizadoras encabezadas por el gobierno salinista.
Es cierto que la tendencia original en Pronasol era otra:
reconocer la pluralidad de los organismos campesinos y apoyar
proyectos de autogestin (Gonzlez Tiburcio, 1992), pero en
la prctica muchas veces sus acciones y xitos revitalizaron
estructuras, espacios y presencia caciquiles. En otro sentido,
el programa de solidaridad privilegi sus apoyos a grupos con
capacidad productiva de rango comercial y/o susceptibles de ser
40

controlados y alineados, bajo la influencia corporativa del grupo

poltico que diriga Pronasol; la estructura solidaria oper como
una organizacin paralela al partido oficial y lleg a disputar
espacios de poder con los viejos caciques priistas.
En el discurso poltico, se proclam reconocer el pluralismo
y practicar la concertacin para cualquier toma de decisiones,
pero su correspondencia con el conjunto de las acciones gubernamentales result divergente, ya que el poder sigui siendo
patrimonio exclusivo de un partido de Estado, y un Poder Ejecutivo, referido a una figura presidencial unipersonal, donde se
opera la recomposicin de antiguos mecanismos de legitimacin
poltica, que se remiten a las figuras de los antiguos tlatoanis
mexicas, los virreyes espaoles de la Colonia y los hacendados
mexicanos del siglo xix.
En suma, el Pronasol y las acciones que de este programa
partieron hacia las etnorregiones favorecieron, en muchos casos,
que lderes, caciques, caudillos, asesores y funcionarios reconstruyeran el control corporativo, como neocorporativismo solidario, con el que sigui operando un frreo manejo de la masa
de productores rurales que, tras el logotipo del mecate tricolor,
asumieron una identidad asimilada que anul su diversidad y
promovi su desmovilizacin.

Del indigenismo al zapatismo

El Estado mexicano mantuvo hasta finales de la dcada de los
aos ochenta, como divisa central en su trato con la poblacin
india y campesina, la promesa del reparto agrario y del apoyo tcnico y crediticio, para lograr el desarrollo rural y la justicia social.
De la imagen cuasi socialista, que diera la poltica agraria
del sexenio cardenista en el periodo 1934-1940, las administraciones de Salinas y Zedillo mostraron un viraje de 180 grados.
41

Si se parte de que Mxico se insertara en la reconfiguracin

de la economa mundial, como economa global sustentada en
el libre cambio, entonces deba incrementar la produccin y la
productividad para lograr niveles de eficiencia y calidad que le
permitieran competir en los mercados internacionales. El Estado mexicano de los noventa proclam el fin del reparto agrario,
de las empresas estatales y paraestatales, del control sobre las
reas estratgicas de la economa, de la soberana sobre los
recursos naturales como el petrleo, para proclamarse el pas
modelo del proyecto neoliberal.
Sin embargo, este sueo celosamente alimentado y cuidado
por casi cinco aos, que culminara con la puesta en marcha
del tlc o nafta (Tratado de Libre Comercio para la Regin
de Norteamrica) el primer da de 1994, despert en medio del
levantamiento de un ejrcito de indios mayas en una de las
regiones de Mxico econmica y socialmente ms carente y, de
manera paradjica, ms rica y diversa, en materia de recursos
biolgicos, herencia cultural y grupos tnicos.
La imagen del Mxico mestizo y cosmopolita, llamada a
ocupar un sitio en la sala de la modernidad, fue eclipsada por
la del Mxico indio y rural que continuaba protagonizando
procesos de resistencia, adaptacin y cambios de larga duracin; ayer con la primera revolucin social del siglo xx; hoy con
la lucha del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (ezln),
que poda convertirse en la primera revolucin posmoderna del
siglo xxi.
Una vez ms, la reforma agraria y el trato a los indios se
convirti en un binomio altamente explosivo para las actuales
condiciones polticas y econmicas de Mxico, como resultado de
la aplicacin de un esquema forneo de integracin regional y
global que amenaza a las tradiciones culturales que provienen
de su mundo rural e indgena. La guerra de Chiapas es un
ejemplo reciente de la vitalidad de ese Mxico que responde,
42

desde la dimensin local-regional, a los embates de un capitalismo salvaje de dimensin global.

Result extremadamente revelador que las negociaciones
entre el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional y el gobierno
federal mexicano hayan iniciado con una mesa de discusin sobre cultura y autonoma indgenas (lamentablemente hasta hoy
inconclusa), cuyo contenido reflejaba los mismos trminos de la
polmica que vio nacer a la antropologa mexicana a principios
del siglo xx: aculturacin o pluralismo.
La mesa reuni a viejos y nuevos actores del indigenismo,
en una interfase indita para la historia de las relaciones entre el Estado mexicano y los indios-campesinos, una mesa de
negociaciones para pactar una paz justa y digna, con un sector
tradicional de la sociedad mexicana que aparentemente haba
sido derrotado por el sector modernizador, que ha hegemonizado
los gobiernos posrevolucionarios.
El alcance de las acciones de los indios zapatistas rebas el
contexto regional y tnico para impactar a toda la estructura
de gestin y dominio del Estado mexicano. Pero, adems, de
forma particular, desafi el desempeo de las ciencias sociales
y, en concreto, a la antropologa, en su papel de intrprete de la
realidad social, y el de su capacidad aplicativa para asegurar un
desarrollo con equidad.
En medio de la peor crisis de la sociedad y el Estado mexicano en su historia contempornea, comunidades de indios se
levantaron en armas contra el gobierno y propusieron, como
mecanismo para obtener la paz, un dilogo donde participaron
mltiples actores de la sociedad mexicana, entre ellos los antroplogos de siempre, cristalizando una nueva oportunidad para
intentar un acercamiento entre la academia y la accin. Paradjicamente, esta vez fueron los indios, pero no los indios de siempre,
sino aqullos con estrategias renovadas de lucha con perspectiva
global, quienes ganaron un combate en favor de la antropologa.
43

interculturalidad
cultural
diferentes

Multiculturalismo e
Ciudadana tnica,

y convivir con los

Aceptar, respetar

identidades,

ciudadana jurdica

diferentes

Integrar a los

Ni la creacin del Instituto Indigenista Interamericano en 1940

ni la del Instituto Nacional Indigenista en 1948, lograron generar una atmsfera de convergencia entre el indigenismo
histrico y el desarrollo del campo disciplinar de la antropologa
mexicana.
Los esfuerzos de la cruzada educativa hasta 1940, as como
la creacin de los centros coordinadores indigenistas, en la segunda mitad del siglo xx, no acortaron la distancia planteada de origen entre la perspectiva cultural y la asistencial del trato hacia
los indios. La discusin y el debate acerca de su destino se desarroll fundamentalmente en las universidades y en los centros de
investigacin que funcionaron como trincheras de la libertad
de expresin y pensamiento, frente a las instituciones y las agencias gubernamentales, encargadas del trabajo asistencial y de
aplicar las polticas destinadas a su mejoramiento. No obstante,
el aparato de docencia e investigacin antropolgica en Mxico,
que se desarroll lentamente a lo largo del siglo xx, ha dependido
desde sus orgenes del auspicio y financiamiento del Estado.

Integracin

Las instituciones
Reconocimiento

Etnicidad,

Pluralismo, universalismo

Equidad

Igualdad

Igualdad
Racismo encubierto,

nacionalismos, etnicismos

Nacin, mestizaje,

identidad nacional

Diluir las diferencias

Incorporacin

Igualdad
productiva
diferencias

Superioridad
exclusin

Racismo, segregacin,

Educacin, organizacin

Civilizacin
Eliminar las

Asimiliacin

integradora

Civilizacin
diferentes

Eliminar a los

Exterminio

filosficas

Categoras

Polticas culturales
Categora

Accin integradora
Mtodo integrador

Mxico/Imaginarios en torno al proyecto nacional

II. LA ORGANIZACIN DEL CAMPO

ACADMICO

Durante los primeros 20 aos del siglo xx, se fundaron en la

Ciudad de Mxico la Escuela Internacional de Arqueologa y Etnologa Americana, que funcion acaso una dcada, y el Museo
Nacional de Antropologa, Historia y Etnologa como antecedente del actual.
45

Entre 1930 y 1980, se crearon las instituciones educativas

y de investigacin de mayor trascendencia en el pas: en la dcada
de los aos treinta, el Instituto de Investigaciones Sociales de la
unam; en los aos cuarenta, el Instituto y la Escuela Nacional
de Antropologa e Historia; durante los cincuenta, el Instituto de
Investigaciones Antropolgicas de la unam y la Escuela, Instituto
y Museo de Antropologa en la Universidad Veracruzana de la
ciudad de Xalapa. La dcada de los setenta vio nacer al Centro
de Investigaciones Superiores del inah (cisinah) en 1973, que a
partir de 1980 se convirti en Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (ciesas), adems de otros
programas docentes en la misma capital del pas.

Cultura y funcin
Hasta 1970 los antroplogos mexicanos fueron profundamente
influenciados tanto por el particularismo histrico de la escuela
boasiana como por la antropologa norteamericana funcionalista
de mediados del siglo xx. Buscaron la delimitacin de reas cul
turales y promovieron la elaboracin de cientos de monografas
etnogrficas de los grupos indios del pas, para obtener los datos
empricos que les permitieran desarrollar la comparacin de rasgos culturales, de procesos de intercambio y difusin cultural.
Sin embargo, el estudio antropolgico no poda ignorar que,
en una gran parte del agro mexicano, el mestizaje de las tradiciones culturales india y europea haba generado pueblos que ya
no eran indios puros, pero que tampoco podan ser clasificados
como occidentales. Esta es quiz una de las aportaciones ms
importantes de los proyectos de investigacin auspiciados por
la Carnegie Foundation, que se hicieron en Mxico y Centroamrica bajo la coordinacin de Robert Redfield y Sol Tax, entre
las dcadas de 1930 y 1940, as como los que posteriormente
46

financi la Smithsonian Institution en Michoacn y Chiapas

(Hewitt, 1988).
Para Redfield, las llamadas comunidades folk representaban el trnsito entre los mundos rural y urbano, entre un
mundo estructurado y regido por fuertes tradiciones culturales
y otro que tenda a disolverlas e integrarlas a la modernizacin.
Estos pueblos pasaron a ser estudiados como conjuntos fun
cionales, con una lgica propia, donde el todo y sus partes deban
estudiarse en s mismos, en un momento y lugar determinados.
Desde esta perspectiva, el estudio histrico era improcedente, no
solo por el enfoque sincrnico que adoptaban, sino por la afirmacin de que no existan fuentes escritas que registraran a esos
pueblos sin historia. El funcionalismo privilegi los llamados estudios de comunidad, como el nivel que explicaba la funcionalidad
de los elementos culturales locales. Entonces, por aculturacin,
los funcionalistas entendieron la adaptacin de elementos externos a la cultura local, dentro de una lgica funcional (Redfield,
1930). En alguna forma, estos estudios sobre el continnum folkurbano son precursores de aquellos que se orientaron al anlisis
de los procesos de modernizacin. Quiz uno de los aspectos ms
vulnerables de este paradigma fue su incapacidad para proporcionar herramientas de anlisis a la antropologa aplicada, para
que se pudieran entender y explicar los aspectos polticos del
cambio social y cultural, entendido como el proceso de adaptar
la modernizacin al funcionamiento de la cultura, satisfaciendo
necesidades originales o creando nuevas para ser satisfechas.

Antropologa acadmica contra antropologa aplicada

No obstante, Redfield y sus colegas siempre insistieron en que
sus investigaciones estaban orientados al estudio cientfico de
la cultura y no a la conformacin de un programa aplicado. Esta
47

influencia puede observarse a lo largo de toda una poca, en los

contenidos de los nmeros de la revista Amrica Indgena, rgano del Instituto Interamericano Indigenista, en cuyas pginas
se encuentra reseado el debate entre la antropologa acadmica
y la aplicada de esos primeros aos.
En el clebre artculo de Sol Tax, Ethnic Relations in Guatemala (1942), puede apreciarse ya la conciencia de esta ruptura, cuando asevera que la poltica indigenista en Guatemala
se enfrentaba al dilema de mantener y fomentar la cultura
indgena, postura que calific como indigenismo sentimental o
mejorar las condiciones de vida material de los indios, que implicara la ruptura de su mundo y su cultura, lo que denomin
indigenismo social. Estos dos tipos de indigenismo que consigna
Tax estn, de alguna manera, relacionados con los conceptos
de antropologa cultural y antropologa aplicada vigentes en su
poca.
Retomando el dilema de la poltica indigenista planteado
por Tax (1942), Julian Steward escribi el artculo Acculturation and the Indian problema (1943), donde utiliza los trminos
antropologa cientfica y administracin nativa; uno para referirse a la prctica acadmica de los antroplogos, otro para
identificar el oficio de los indigenistas. De esta forma, antropologa e indigenismo quedan claramente fragmentados, esta vez
sobre la base de una distincin epistmica de fondo, que separa
el trabajo cientfico de la accin aplicativa.
Dos aos ms tarde, el mismo Tax vuelve a la carga con
el artculo Anthropology and Administration (1945), donde
plantea abiertamente el divorcio entre antropologa acadmica
y antropologa aplicada, utilizando los referenciales de ciencia y
poltica para calificarlas respectivamente. Tax consider aqu
que solo exista una especie de investigacin antropolgica y que
los antroplogos que hacen investigacin con finalidades prcti
cas no contribuyen a la ciencia (Tax, 1945: 3-9).
48

Como respuesta desde el campo de la administracin na

tiva, el Editorial del nmero de la revista Amrica Indgena
donde se public ese artculo consignaba:
Las investigaciones sociales deben preponderancia a una meta
eminentemente constructiva y no slo conformarse con alcanzar
alto valor terico y rango exclusivamente acadmico [...] Se efectuaron millares de investigaciones referentes a grupos indgenas, las cuales fueron publicadas en libros o revistas, se discutieron y finalmente se depositaron en bibliotecas donde servan de
fuentes de consulta para estudios posteriores igualmente estticos y carentes de aplicacin prctica [...]
No proponemos que los investigadores sociales realicen las
conclusiones constructivas que formulan, ni implanten las medidas prcticas que aconsejan, pero es preferible que se dediquen
a las investigaciones cientficas en que estn especializados,
dejando la aplicacin prctica de unas y otras a administradores
o realizadores aptos y capacitados.
Por otra parte, el realizador puede desarrollar, y con frecuencia lo hace, tiles e importantes actividades que no se le
ocurren al investigador. El ideal sera encontrar personas que a
la vez posean aptitudes de investigadores y de realizadores.

En una clara rectificacin, Sol Tax escribi siete aos ms

tarde Action Anthropology (1952), donde reconoce implcitamente que la antropologa aplicada debe tratar de combinar
el objetivo de buscar la prosperidad de los sujetos de estudio con el
desarrollo de nuevos conocimientos. La antropologa de accin
no aplica conocimientos adquiridos con anterioridad, sino que
desarrolla conocimientos in situ, afirm. No experimenta con
sus investigados, pero no se conforma con observar, describir y
explicar otras culturas, sino que busca conocer y entender las
apreciaciones de la gente que se enfrenta a procesos de cambio y
49

que intenta modificar lo que da origen a esas percepciones. Tax

reformul tambin su punto de vista entre ciencia y administracin, proponiendo una interaccin entre el entendimiento de
la situacin y la intervencin para transformarla, para que se
generen as nuevos conocimientos. No obstante, Tax insisti en
que la antropologa de accin poda ser confundida con el trabajo social, la promocin asistencial o el trabajo de un conspirador
o revolucionario.
Por su parte Agustn Romano (1969), a raz de la reunin
de la Sociedad para la Antropologa Aplicada celebrada en
Mxico en 1969, reconoci que la investigacin de los grupos
indgenas deba encontrar nuevos derroteros que permitieran
obtener conocimientos ms amplios y a la vez especficos, que
fueran aplicables a la resolucin de los problemas de ndole
prctica que afectaban a dichos grupos. Pero acotaba que ello
no constitua, sin embargo, el campo propio del antroplogo
aplicado, sino el del antroplogo social, dedicado a menesteres
prcticos, concentrado en la implementacin del cambio cultural
y social a travs de la accin.
Romano sostena la supremaca de los aspectos prcticos
sobre los tericos, debido a que el antroplogo involucrado en
programas de desarrollo tiene una produccin escrita muy reducida, porque tiene una serie de responsabilidades que cumplir,
decisiones que tomar, que no le permiten concentrarse en la
redaccin de sus concepciones tericas. Romano concluy que
exista una falta de relacin absoluta entre los antroplogos de
diversas tendencias, lo que se traduca en una carencia de informacin y en una incomprensin mutua que deba corregirse. Un
intercambio permitira un mayor avance tanto en el campo de
la antropologa terica como en el de la antropologa aplicada.
Melatti (1977), antroplogo brasileiro, tambin contribuy
con su punto de vista en esta polmica, sealando tres posibles
opciones de aplicacin de la antropologa:
50

Una antropologa distante caracterizada por la dominancia

de un objetivismo, que subraya el distanciamiento metdico
respecto a la toma de decisiones y la aplicacin concreta, haciendo nfasis en la tica profesional del antroplogo.
Una antropologa comprometida donde se asume un compromiso con el desarrollo comunitario, aportando conocimiento
y propuestas.
Una antropologa participativa donde son consideradas las
tareas de planeacin, direccin y administracin de las acciones
de desarrollo.
En la misma lnea, Alfonso Villa Rojas (1971) opinaba:
Me parece que las ciencias sociales aplicadas podran ser el
punto de enlace de la ciencia y de la prctica. As, el participar
en programas administrativos, a travs de la planeacin, ejecucin y observacin continuada, presenta una oportunidad para
la compilacin de datos con cierto grado de experimentacin que
no es posible en ningn otro caso. Es as como las teoras sociales
podran ser reducidas a hiptesis de trabajo que conduzcan a
predicciones sujetas a comprobacin mediante la observacin de
eventos subsecuentes. Es a travs de esta serie de pasos que la
ciencia y las tcnicas de aplicacin podran avanzar.

En efecto, otro antroplogo brasileiro, Roberto Cardoso de

Oliveira (1977), subrayaba la importancia de la satelizacin
de los tcnicos-indigenistas en torno al antroplogo, para garantizar el xito de la accin indigenista y, al mismo tiempo,
el desempeo de una antropologa de accin que produzca
nuevos conocimientos, a partir de su experiencia aplicativa,
y la permanencia de un espritu crtico de su trabajo. Solo a
la luz de los conocimientos empricos continuamente renovados seala los equipos de antroplogos sabrn relacionar
productivamente la teora con los hechos, evitando cualquier
51

posibilidad de aplicar en el campo modelos elaborados en el

escritorio.

De la cultura a la estructura
A pesar de las permanentes reticencias en el campo acadmico, respecto a la obra y a la trayectoria de Gonzalo Aguirre
Beltrn, la antropologa mexicana logr superar, gracias a l,
el funcionalismo clsico y avanz con su teora en cuanto a la
naturaleza de las relaciones intertnicas en las regiones de contacto, entre las comunidades indias y las poblaciones mestizas.
Incorpor el anlisis del proceso histrico, para explicar tales
relaciones, en unidades de observacin acotadas por la perspectiva regional, y contribuy sustancialmente a disear los
instrumentos de la moderna accin indigenista.
A partir de una breve estancia en los Altos de Chiapas,
Aguirre lleg a la conclusin de que la territorialidad de las comunidades indias se encontraba referenciada al espacio municipal, y que sus procesos de identidad se concretaban por oposicin
y cierta hostilidad entre ellas. Era la presencia de una o varias
ciudades-mercado lo que regulaba y enlazaba las relaciones entre
indios y mestizos y, por lo tanto, el sitio obligado para instalar los
nuevos centros coordinadores de la accin indigenista (1988: 18).
Los problemas comenzaron a manifestarse cuando este
anlisis se mostr insuficiente para ligar los estudios de las llamadas regiones de refugio (Aguirre Beltrn, 1965) en conexin
con el sistema nacional e incluso mundial. El propio Aguirre
Beltrn intent explicar esta limitante, sealando la compleja
y sensible relacin entre el indigenismo y el poder estatal, y por
el peso de conflictos mayores como la cuestin agraria, y la existencia y la operacin de estructuras de poder que sustentaban
al propio estado y al partido oficial.
52

Todo indica que la accin indigenista que parti de los primeros centros coordinadores del ini no logr quebrar las estructuras de dominio sobre las etnorregiones ni desarrollar procesos
de autogestin, autonoma y desarrollo social. Una gran interrogante para esta poca era por qu las fundaciones extranjeras ignoraron estas cuestiones y continuaron financiando los
estudios monogrficos de comunidad y de recoleccin de datos
culturales. Probablemente, parte de la respuesta se encuentre
en que la teora de Aguirre Beltrn an estaba procesndose, y
los paradigmas de la cultura y la funcin, en el mundo antropolgico tanto de los Estados Unidos como de Mxico, conservaban
vigencia.
Durante la dcada de los aos sesenta se hace presente la
influencia tanto de los africanistas britnicos (Nadel, Gluck
man) como de los socilogos y los antroplogos franceses,
rabes y africanos (Balandier, A. Abdel-Malek, Frantz Fanon)
quienes asumen una perspectiva histrico-estructural basada
en el reconocimiento de la existencia del conflicto, como la
relacin dominante entre las comunidades rurales y las sociedades mayores. Quiz el autor mexicano que mejor reflej
esta influencia fue Pablo Gonzlez Casanova (1965), pues
partiendo del concepto de colonialismo interno asever que el
problema indgena era esencialmente la relacin de dominio y
explotacin cultural de la sociedad nacional sobre los indios, a
travs de una red de relaciones sociales asimtricas, derivadas
de una situacin colonial. De esta forma, las comunidades
indias pasaron a ser enfocadas como colonias internas, como
sociedades colonizadas, dentro de los lmites de un estado
nacional que se encontraba igualmente sujeto a procesos de
colonizacin y dominio de mayor escala (1965: 103-108). Junto
con las aportaciones de Gonzlez Casanova, las regiones de
refugio de Aguirre Beltrn, caracterizadas bsicamente como
reas de contacto intercultural donde una ciudad-mercado
53

mestiza gobernaba una constelacin de comunidades indias,

pasaron a ser identificadas por Cardoso de Oliveira como espa
cios de friccin intertnica, donde se materializa un proceso de
dominio global. Cardoso asume la responsabilidad de estudiar
a fondo las relaciones intertnicas y las orientaciones que toma
el proceso de aculturacin entre el mundo indio y el mundo de
los blancos, y concluye que el sistema intertnico est compuesto por subsistemas societales, con la misma lgica de relacin que tienen entre s las clases sociales y la sociedad global.
De esta forma, la llamada friccin intertnica se ubica en el
terreno de la lucha de clases y, por tanto, sus relaciones se
encuentran caracterizadas fundamentalmente por la presencia
del conflicto (1978: 83-131).
La llamada antropologa crtica en Mxico, cuyos principales exponentes publicaron el famoso libro De eso que llaman
antropologa mexicana (1970), no dejar de insistir en las contradicciones que muestra la accin indigenista, entre las medidas propugnadas por agencias oficiales especializadas y las que
llevan a cabo otros agentes de la sociedad envolvente.
Guillermo Bonfil Batalla, en referencia directa a los postu
lados de la accin indigenista de los gobiernos de la Revo
lucin, que plantearon la creacin y la consolidacin de una
nacionalidad mestiza fuerte, unida por una sola lengua, seal que la propuesta de fusin armnica de los rasgos de las
culturas de frica, Europa y Mesoamrica en la nacin mexicana ignoraba de entrada la situacin colonial y consideraba
al pluralismo como obstculo para la consolidacin nacional,
cuando el problema real era la estructura colonial en la que se
desplegaban las relaciones de los grupos indios con la sociedad
envolvente. En suma, la poltica indigenista no tena un carcter autnomo, era simplemente una expresin de las relaciones
que mantena la sociedad dominante con los pueblos indgenas
(1995: 359-368).
54

Del indigenismo a los estudios rurales

Los paradigmas que fueron moldeando el campo disciplinar de
la antropologa mexicana frecuentemente se ligaron con imgenes preconcebidas en su interior y poco dejaron a la investigacin directa y vinculada con su aplicacin aportar nuevos datos
y desarrollar nuevas teoras.
El particularismo histrico-cultural vio en las comunidades
indgenas y campesinas a sociedades primigenias detenidas en
el tiempo, cuyos rasgos culturales procedan de matrices susceptibles de ser identificadas y catalogadas (Boas y discpulos).
El funcionalismo de Redfield y Tax vio en la sociedad folk
la imagen del mestizaje, y a la modernizacin en un continuum
entre el mundo rural y el urbano, es decir, el mundo rural transitando en una sola direccin.
En el estructuralismo histrico, en la vertiente de la ecologa cultural (White, Harris), el mundo rural fue considerado
como una alternativa econmica a la irracionalidad capitalista;
desde el dependentismo circulacionista (Luxemburgo, Amin),
ubic a las sociedades con fuerte presencia india en una regin perifrica sin posibilidades de desarrollo, por efecto del
intercambio econmico desigual; desde el marxismo ortodoxo
(Lenin, Stalin), el mundo indio-campesino era visto como una
supervivencia de un modo de produccin arcaico, que tenda a
desaparecer inexorablemente en el capitalismo.
Sin duda, el estructuralismo histrico fue el paradigma que
transform en Mxico la visin etnolgica del indio por la sociolgica de campesino; abandon el estudio de regiones indgenas,
exclusivamente limitadas por criterios culturales y consideradas
aisladas de la sociedad mayor, para desarrollar investigaciones
regionales que analizaran la relacin entre el campo y la ciudad. Abandon tambin el criterio de estimar a los elementos
mentales como principal obstculo al cambio sociocultural, y
55

concedi mucho ms atencin al nexo entre medio ambiente, tenencia de la tierra, tecnologa productiva y organizacin social.
Rodolfo Stavenhagen (1969) advirti en la Revolucin Me
xicana de 1910-1917 el origen de una gran diferenciacin social
en el campo, donde se distinguan dos gneros de agricultura,
dos modos de vida. Desde esta perspectiva, en el mundo campesino se desarrollan relaciones de produccin semicapitalistas,
ya que no es dominante su carcter asalariado y la carencia de
medios de produccin, sino su articulacin a un mercado sujeto
por la usura o la renta. En el mundo de la agricultura capitalista, las relaciones de trabajo son dominantemente asalariadas, y la produccin se orienta al mercado de exportacin. Las
comunidades campesinas no se encuentran aisladas, sino que
mantienen una relacin con los centros urbanos. La poblacin
campesina presenta una diferenciacin social en clases, las que
se establecen a partir de analizar la estructura de la tenencia
de la tierra (propiedad y extensin). La sociedad agraria, segn Stavenhagen, est compuesta bsicamente por una clase
campesina numerosa de jornaleros sin tierra (incluidos aqu los
indios), que representan un potencial de demandas sociales y
econmicas, y que constituyen un foco rojo en los pases en vas
de desarrollo.
Ricardo e Isabel H. de Pozas (1971), con un enfoque marxista ortodoxo, definieron claramente que el mundo indio constitua una intraestructura dentro de la estructura capitalista
mexicana, pero que el lugar que ocupaban los indios en las
clases sociales de Mxico era indiscutiblemente en las filas del
proletariado. No obstante, anotaron que las relaciones sociales
del mundo indio constituan una contradiccin secundaria frente a las que privaban en la sociedad capitalista, y que el cambio
social en el interior de las comunidades indias dependera del
xito que tuviera sta para incorporarlas plenamente a su dominio econmico. De esta manera, para los Pozas, la participacin
56

del indio en la produccin econmica capitalista determinaba su

capacidad de cambio.
Roger Bartra (1974) sostuvo que los campesinos pertenecan a un modo de produccin distinto al capitalismo, una forma
econmica mercantil simple. Ambos modos de produccin se
encontraban articulados en la esfera de la circulacin, bajo la
hegemona capitalista. Esto era porque la produccin campesina
es el resultado de unidades familiares, donde no existe el salario y, por ende, la explotacin. Finalmente, el campesino es explotado, pero en su condicin pequeoburguesa. Los campesinos
integran una sola clase en el interior del modo de produccin
mercantil simple; mientras el capitalista tiene dos clases fundamentales: burguesa y proletariado. Los campesinos integran
una formacin econmica subcapitalista, tienden a desaparecer
en el capitalismo y devenir en proletarios rurales, como resultado del propio desarrollo capitalista.
Luisa Par (1977) interpret al campo mexicano como una
articulacin de formas de produccin no capitalistas con el modo
de produccin capitalista. El capitalismo descampesiniza paulatinamente a los campesinos, transformndolos en proletarios. Para
esa poca, la autora sostena que la tendencia descampesinizadora haba generado un tipo de campesino que poda definirse como
semiproletario, por su carcter de productor independiente y por
su condicin de asalariado en determinadas pocas del ao. Las
clases sociales en el campo son definidas, entonces, a partir de la
tenencia de la tierra y el monto y la procedencia del ingreso.
Por su lado, los autores identificados como campesinistas
durante los ochenta presentaron por lo menos dos grandes
vertientes:
1. La del anlisis del campesinado a travs de sus movimientos, de su actitud hacia el cambio social y de su relacin con la propiedad (Armando Bartra, 1976).
57

2. La que sostena la existencia de una economa campesina, que puede convertirse en opcin transformadora de la
agricultura mexicana, si recibe el apoyo del Estado y se
capitaliza (Esteva, 1980 y Gordillo, 1988)
Para la primera corriente, los campesinos practican formas precapitalistas de produccin, que han sido penetradas parcialmente
por el capitalismo. As que son explotados mediante la transferencia del valor de su produccin a los sectores dominantes de la
sociedad, o bien como asalariados rurales. Se destaca el potencial
revolucionario de los campesinos, no obstante su relacin de propiedad con la tierra. Se construye un esquema de clases sociales
para el campo mexicano, que tiene en cuenta la produccin anual,
extensin de la propiedad, uso de tecnologa, destino principal de
la produccin, empleo de fuerza de trabajo, actitud ante el cambio
social. Aqu los campesinos no desaparecen, sino que pueden ser
los protagonistas del cambio social en los pases del tercer mundo.
La otra corriente sostiene que el sector comunero-ejidal
constituye potencialmente una opcin econmica diferente a
la agricultura comercial de exportacin. Este sector integra
una economa campesina que requiere de capital y tecnologa
para regenerar una economa capitalista con marcado dominio
estatal. Aqu los campesinos no desaparecen o simplemente se
proletarizan, sino que pueden ser un factor de reorganizacin
econmica (cfr. Feder, 1977 y 1978).
Fueron las dcadas de los aos setenta y ochenta cuando
los antroplogos mexicanos debatimos ms en torno a la persistencia o desaparicin de los indios y los campesinos en la
sociedad capitalista. Se privilegiaron los aspectos econmicos y
polticos de las sociedades y grupos rurales, quedando en segundo plano lo cultural. La explicacin radicaba en que se impona
la certeza de que se deba cambiar la estructura productiva,
para despus modificar valores, ideas, mentes.
58

Al extrapolar los estudios antropolgicos al anlisis exclusivo de las dimensiones econmica y poltica del mundo rural,
nuestro campo disciplinar se desindianiz para campesinizarse,
es decir, la antropologa mexicana, atravesada por las tradiciones del particularismo histrico-cultural y del funcionalismo en
un primer momento, fue sustituida por una antropologa desarrollista, que se vio influida por los paradigmas de la sociologa
rural, el marginalismo y la economa agrcola, que comenzaban
a impulsar fuertemente los llamados estudios rurales. El abanico de la llamada nueva antropologa se despleg, entonces, entre
los estudios que reconocan la inevitable expansin capitalista y
el surgimiento consecuente de condiciones de crisis y revolucin
(R. Bartra, Daz Polanco, Par), donde los campesinos seran
exterminados; hasta los que, por el contrario, reconocan a la
comunidad campesina como la fuente de procesos de resistencia,
adaptacin y refuncionalizacin de tradiciones culturales en el
mbito capitalista (Warman, Esteva, Gordillo). Ms adelante se
dej de hablar de refuncionalizacin, y en su lugar la antropologa se ocup del etnodesarrollo, la organizacin autogestiva y la
sustentabilidad de la agricultura tradicional, como referencias
alternativas al desarrollo industrial (Stavenhagen).

El retorno a la cultura
Los cambios paradigmticos que experiment la antropologa
mexicana entre 1950 y 1980 parecieran no corresponder a la
necesidad de obtener nuevas informaciones y de aplicar nuevas
metodologas a problemas concretos. Durante muchos aos, la
base emprica fue la misma que haba generado el particularismo cultural y el funcionalismo, de la que otras posturas o
filiaciones paradigmticas pretendieron extraer nuevas interpretaciones.
59

El desplazamiento del tema indigenista, como eje de la formacin antropolgica, despleg un amplio abanico temtico que
no solo incluy a los estudios de las sociedades agrarias, sino que
incursion en una enorme diversidad de fenmenos como la migracin, los asentamientos perifricos de las ciudades, los procesos
polticos, la condicin de la mujer, el proceso salud-enfermedad,
antropologa jurdica, economa informal y las relaciones ambiente, ecologa y desarrollo entre otros, experimentando de manera
paulatina un retorno a la utilizacin del concepto de cultura, como
piedra angular del anlisis especficamente antropolgico.
Durante los aos noventa, el debate sobre la cuestin agraria en Mxico abandon la pretensin de formular una teora
general que desentraara el destino histrico de los indios y los
campesinos en el capitalismo perifrico, para asumir la tarea
de explorar metodologas de acercamiento a un mundo rural
que presenta fuertes cambios, vive profundos desequilibrios y
contradicciones, pero que interacta con la economa global a
travs de admirables estrategias de adaptacin y resistencia.
En los ltimos aos, cientistas mexicanos han participado
en el debate entre un enfoque neoestructuralista, que se relaciona con concepciones marxistas poltico-econmicas (Wolf y Roseberry) y los estudios de perspectiva constructivista, centrados
en los actores sociales (Norman Long).
William Roseberry (1994) propone retomar el planteamiento de Eric Wolf (1987) de no concentrarse exclusivamente en un
objeto particular de estudio, sino en sus relaciones y conexiones
con otros objetos, que es lo que constituye a los objetos mismos.
As mismo, se mantiene preocupado por los fenmenos de relacionamiento del sistema capitalista, como modo de produccin,
con otras formas econmicas no capitalistas, las relaciones entre
clase y poder, as como las diferencias y los nexos estructurales
entre distintas formas de organizacin para el trabajo y la comercializacin del mundo rural.
60

Roseberry introduce un elemento muy importante en su

argumentacin, que se refiere a la necesidad de darle contenido
histrico-social a las estructuras y a las categoras integradoras
de su anlisis, porque considera que por s mismas esas estructuras son un casillero vaco. Es, entonces, el concepto de campo
social, visto como un espacio de discusin, disputa y lucha, donde se cristaliza el entretejido social de esas relaciones y conexiones de la historia y la economa de una sociedad.
El concepto de campo resulta particularmente til para
comprender los cambios evolutivos sociales que han ocurrido en
la historia humana. En l convergen el estudio de las relaciones
interpersonales, en patrones que generalmente se consideran
externos o un simple asunto de accidente histrico, y de aquellas que forman parte integral de un conjunto social particular.
Max Gluckman y la antropologa britnica africanista par
tieron de lo que llamaron situacin social, como un conjunto
complejo de relaciones, normas y acuerdos sociales, caracterizados por consensos y conflictos. El trabajo etnogrfico explora
aqu las acciones de los individuos en sus actividades dentro
y en contra de las relaciones y normas, tal vez utilizando un
conjunto de relaciones o instituciones, para su propio provecho,
para eliminar o escapar de otro conjunto de relaciones o instituciones. En esta lnea, la situacin social compleja sirve como
marco para los dramas individuales, y las actividades estratgicas individuales pueden tener un peso bastante grande en el
anlisis del etngrafo sobre la constitucin de la estructura.
Es evidente que existen serios intentos por superar las
limitaciones del anlisis social estructural al desviar el nfasis
de lo social y lo estructural hacia lo individual y eventual; o al
dirigir la atencin a las reglas culturales que aplican los individuos en los dramas sociales.
Dentro de una perspectiva ms histrico-sociolgica, el
campo social coloca lo local dentro de redes ms amplias y, por
61

lo tanto, exige un conocimiento de stas. Pero las redes mismas

tienen una configuracin nica, social e histrica, en lugares
particulares y pocas particulares. Lo local es global, segn este punto de vista, pero lo global solo puede comprenderse como
siempre y necesariamente local.
Roseberry dirige su atencin a lo local y a lo particular,
porque cualquier posicin dentro del campo social tiene una configuracin nica, que tambin se dirige a los centros de poder,
porque esa configuracin nica no existe aisladamente, sino
en una relacin necesaria con esos centros. Es evidente la influencia de la lectura de Bourdieu sobre el pensamiento de Roseberry. Bourdieu enfoca al mundo social como representacin,
como espacio construido en varias dimensiones, sobre la base
de principios de diferenciacin o distribucin, constituidos por
el conjunto de las propiedades que actan en el universo social,
y que se encuentran referidas bsicamente al poder. El espacio
social es, tambin, un espacio de fuerzas construido sobre la
base de campos, que respaldan las diferentes especies de poder
o capital. El espacio social y las diferencias que en l se trazan,
mediante la interaccin de los distintos campos de fuerzas,
tienden a funcionar simblicamente como espacio de los estilos
de vida, o como conjunto de grupos caracterizados por estilos de
vida diferentes (1990: 282-292).
En suma, la postura neoestructuralista propone tres niveles de anlisis que relacionan economa, historia y sociedad:
1. El del modo de produccin, como el marco donde se colocan
los campos sociales en pocas y relaciones bsicas de clase
2. El del campo social, como el espacio de conexiones y relacionamientos de las totalidades sociales
3. El del campo de poder, como la categora crtica que
relaciona, analtica y especficamente, la economa y la
historia
62

Un campo de poder, a su vez, encuentra su especificidad en tres

dimensiones cruciales relacionadas:
1. La designacin de sujetos o creacin de identidades
2. Las determinaciones y especificaciones de lo local y lo
global
3. La configuracin de escenarios de oposicin y lucha
Si el objetivo es comprender una forma social o cultural particular, se requiere colocar esta forma dentro de un campo social
particular, para entender la manera en que este campo social est
estructurado por un campo de poder, que enlaza economa e
historia, as como para ubicarla dentro de un conjunto de relaciones atravesado por tensiones y luchas.
El concepto de campo de poder est diseado para identificar un campo multidimensional de relaciones sociales, que
demarca posiciones particulares para los sujetos (individuales
o colectivos), a travs de las cuales entablan relaciones con otros
sujetos e instituciones y agencias que forman parte del campo,
el cual nunca est limitado a una localidad particular, porque
las relaciones sociales centrales que lo definen forman parte de
tejidos o redes de relaciones mucho ms amplios.
El campo se mantiene en una especie de tensin. Esta tensin y las luchas que le caracterizan son una fuerza creativa y
destructiva a la vez y que mora en su interior.
El anlisis neoestructural de Roseberry plantea un enfoque de las estructuras con contenido social e histrico, es decir, que
vincule un anlisis de economa poltica con campos sociales
histricamente constituidos y, dentro de ellos, identifique los
nodos de poder que le aportan caractersticas definitorias.
En una tradicin diferente, se han desarrollado estudios
que incorporan centralmente categoras de percepcin, mecanismos y estrategias de interpretacin sobre la vida cotidiana,
63

el cambio social y la interaccin de la tradicin y la modernidad,

desde la perspectiva y las maniobras que emplean los actores
rurales para mantener vigente su campesinidad (cfr. Torres,
1994; Villarreal, 1994).
A la mezcla de lo nuevo con lo viejo, que resulta de los
llamados procesos de modernizacin, se unen las discrepancias
que se manifiestan entre el discurso de las polticas estatales,
las diferentes interpretaciones de los actores sobre sus contenidos y consecuencias y la prctica social misma en las diferentes
arenas o escenarios sociales.
En esas arenas o escenarios se elaboran polticas que de
baten polticos, diseadores de programas y consejeros econmicos; otros son frentes donde se implementan las polticas y
donde los agentes gubernamentales ejercen discrecin en sus interpretaciones y aplicaciones de medidas particulares; as tambin existe el nivel de los propios actores directos, quienes se
esfuerzan por adaptarse organizativa y cognoscitivamente a las
ideologas dominantes y a las condiciones de vida cambiantes.
Esta complejidad de las mltiples dimensiones de la vida
humana subraya la necesidad de explorar cmo los valores se
fortifican, se transforman o se subsumen por otros. Se requiere,
por lo tanto, analizar cmo los diferentes discursos y marcos
valorativos se interceptan al proporcionar formas especficas a
la vida cotidiana.
A diferencia del estructuralismo (los neoweberianos o los
posmarxistas), los anlisis centrados en el actor buscan mostrar
los procesos interactivos a travs de los cuales se construye, reproduce y transforma la vida social. Desde esta perspectiva, no
cabe la nocin de estructura, entendida como una serie de fuerzas o condiciones externas que delimitan o regulan los modos
de accin especficos. En lugar de esto, se enfocan las maneras
en las que las llamadas percepciones externas son mediadas
por estrategias, interpretaciones y compromisos sociales de los
64

diferentes actores y de las redes-actor, generando un patrn

multivariado de formas sociales que representan respuestas
diferenciales a circunstancias problemticas similares; en otras
palabras, maniobras humanas escenificadas en el plano de la
cultura.
El anlisis centrado en el actor social, por lo tanto, se orienta principalmente a tres cuestiones:
1. La explicacin de la diversidad y su significado social
2. El anlisis de las situaciones de interfase, donde los mundos de vida de los actores se entrelazan, se acomodan o
chocan entre s
3. El delineamiento de las capacidades que manifiestan
las prcticas organizativas particulares para efectuar el
cambio
En este sentido, es muy interesante observar una visin diferente de la poltica, que se ocupa de las maneras complejas y
sutilmente manipuladoras, en las cuales los dbiles pueden influenciar las negociaciones, extrayendo beneficios relevantes para s mismos, como en el caso de las organizaciones campesinas
chiapanecas, que lograron beneficios inmediatos sin empuar
las armas y al margen de las negociaciones entre zapatistas y
gobierno.
Otro aspecto se refiere al anlisis del rol de la confianza
y otras clases de compromisos sociales, que pueden estar representando tipos de relaciones de dominacin o control sobre
grupos o individuos, como el caso especfico de la correspondencia entre caciquismo y compadrazgo en la tradicin agraria
mexicana.
Otra dimensin que requiere de anlisis es la de cmo los
valores e intereses divergentes de los actores se entretejen para
establecer arreglos sociales funcionales. Como muestran algu65

nos estudios, esto implica tanto una apelacin a autoridades

superiores como el uso de estrategias discursivas y prcticas
para enrolar a ms individuos, y as movilizar el apoyo de una
red ms amplia de actores. Ese enrolamiento implica el traslado
(o la traduccin) de roles, valores y recursos, de manera tal
que se asocien los intereses de los actores en la resolucin de
una circunstancia problemtica. La red-actor que resulta est
constituida por cadenas dinmicas de compromisos e interpretaciones, las cuales, a su vez, se componen de actores, objetos
y representaciones especficas, que se mantienen mientras sus
miembros no rompan las reglas del juego.
Las personas se movilizan tanto por imgenes y smbolos
como por la bsqueda de logros materiales o instrumentales.
Esta movilizacin implica, o se encuentra referida a, procesos
de construccin de identidades, donde se desarrollan representaciones del mundo, que son utilizadas para asegurar compromisos y lealtades entre los actores participantes.
Las identidades se encuentran referenciadas a comuni
dades imaginadas, y stas se materializan en redes-actor. En
ellas, no solo participan los actores que se encuentran cara a
cara, sino tambin aqullos distantes de carcter individual
o colectivo, tecnologas relevantes, recursos materiales y financieros, discursos y smbolos generados por los medios de
comunicacin.
La importancia de este debate de fin del siglo xx, protagonizado bsicamente por posmarxistas y constructivistas, parece
reiterar el viejo enfrentamiento entre los conceptos antropolgicos de cultura y estructura. No obstante, creo que en el sustrato
de sus planteamientos y, especialmente, en el enfoque de los
fenmenos estudiados, se encuentra un vivo inters por retomar
la dimensin del anlisis cultural, pero ahora en forma ampliada y ms compleja, donde por desgracia no logra destacar an el
esfuerzo por ligar el trabajo cientfico con la accin poltica, sin
66

menoscabo del compromiso tico del investigador con los intereses mayoritarios de la poblacin.

Academia, poltica y aplicacin.

Relaciones perversas
Prcticamente el campo disciplinar de la antropologa se integr dentro del Estado, y ste auspici de manera directa las
primeras investigaciones y la fundacin de las principales instituciones acadmicas de Mxico. Desde el proyecto Teotihuacan
de Gamio hasta la creacin de instituciones como el ciesas, las
relaciones entre los antroplogos y el Estado han determinado el
itinerario y la agenda de las grandes cuestiones de la antropologa mexicana.
A partir del movimiento estudiantil y popular de 1968,
muchos antroplogos se organizaron para impugnar al Estado.
Surge la llamada antropologa crtica, que desarroll un notable
esfuerzo por formular una propuesta opcional a la teora para la
accin indigenista de Aguirre Beltrn.
En la dcada de los setenta, muchos antroplogos se organizaron para impulsar la revolucin, y la teora marxista domin
el panorama terico de la antropologa mexicana. Destaca el
surgimiento de Nueva Antropologa, como una revista que
pretendi encauzar los esfuerzos por construir una alternativa
en el campo disciplinar. No obstante, ni la sociologa ni la antropologa lograron generar una teora alternativa en el campo
aplicado. Crece el ini bajo la hegemona del pensamiento de
Aguirre Beltrn; en el mundo de la academia dominan los estudios rurales y agrarios, mientras que la antropologa indianista
es acusada de etnopopulista, y se insiste que la cuestin tnica
se encuentra subsumida en la problemtica de la pobreza rural
y el movimiento campesino.
67

En los ochenta y hasta 1994, los antroplogos indigenistas

conducen o aplican acciones que justifican ideolgicamente
una poltica, que el presidente Salinas identifica como libera
lismo social, que pretende ser la alternativa latinoamericana
al derrumbe del socialismo real, la crisis del pensamiento
marxista mundial y las consecuencias del llamado neoliberalismo.
Las polticas de ajuste de los gobiernos mexicanos, en con
cordancia con lineamientos extranacionales, hacen perder hegemona al ini y la teora de Aguirre Beltrn prcticamente se archiva para la posteridad, mientras se transita del Coplamar al
Pronasol y se comienza a hablar de un nuevo indigenismo, pluralista y de participacin. Se habla de la necesidad de reconocer
y asumir a un Mxico pluritnico y pluricultural. Se acua,
incluso, la divisa aquella de que el pas se fortalece promoviendo
una unidad que incorpore respetuosamente las diferencias, lenguaje que sin lugar a dudas demostraba que la antropologa crtica haba logrado permear los crculos ms ntimos del poder, y
establecido relaciones peligrosas entre la academia y el Estado
(Lpez y Rivas).
Una de las proyecciones ms importantes de la llamada
antropologa crtica es, sin duda, lo que el campo disciplinar
de la antropologa mexicana identifica como etnopopulismo, es
decir, una perspectiva que en sus inicios expresa las posiciones
de intelectuales blancos, mestizos e indios respecto al combate al integracionismo y su sustrato evolucionista, planteado
igualmente por el proyecto nacional oficial y por los proyectos
que surgen desde posiciones de izquierda marxistas ortodoxas.
Paradjicamente, llev a muchos de sus principales idelogos a
procesos de cooptacin por parte del Estado que, de esa manera,
los incorpor a dirigir los aparatos indigenistas, o a servir como
asesores para la elaboracin de las nuevas polticas de participacin o etnodesarrollo.
68

El etnopopulismo parte de una concepcin de apoyo a ultranza de los grupos tnicos, y se representa as mismo como el
autntico vocero de sus intereses. Otorga un valor absoluto a lo
tnico, como una esencia suprahistrica anterior a las clases y
a las naciones y, por tanto, sobreviviente a las mismas en el futuro. El etnopopulismo recurre con frecuencia a la idealizacin
de la comunidad tnica, como una unidad que posee un perfecto
balance con la naturaleza, y al interior de sus propias estructuras en las cuales la solidaridad y la ayuda mutua imperan. Esto
ha sido muy impactante para algunos sectores intelectuales
que, a partir del etnicismo, han creado un movimiento muy
extendido en Mxico llamado mexicanidad, que se plantea la
restauracin de los preceptos y las creencias que, se supone,
corresponden a la poca prehispnica, introduciendo cultos, rituales, indumentarias, cantos y formas de organizacin que pretenden rescatar las races de un Mxico profundo y milenario.
Partiendo de la independencia de las luchas indgenas, respecto
a movimientos oposicionistas de los pueblos mestizos o ladinos,
el etnopopulismo plantea que el proyecto de los indios no se realizar a partir de proyectos nacionales contrahegemnicos, sino
al margen de los mismos, buscando la realizacin de una utopa
neoindiana, que estara compuesta del pasado glorioso de grandes culturas mesoamericanas, y la contribucin de elementos
modernos absorbidos para tal efecto.
En general, podemos afirmar que la produccin terica de
la antropologa mexicana ha estado oscilando entre el particularismo histrico-cultural y el estructural-funcionalismo, y
posteriormente del estructuralismo histrico a la produccin de
nuevos corpus tericos e interpretativos que utilizan un concepto ampliado de cultura.
En el campo de la accin indigenista, el corpus tericoprctico de Gonzalo Aguirre Beltrn an no ha sido superado
con nuevas propuestas, y esto debe ser interpretado como uno
69

de los resultados de esa fragmentacin del campo disciplinar de

la antropologa mexicana.
No obstante, en esta historia existen algunos intentos por
establecer conexiones entre la academia y la accin indigenista,
a travs de la fundacin de instituciones o el financiamiento de
proyectos y programas especficos. Dentro de algunos de ellos,
Aguirre Beltrn tuvo una participacin destacada.
La fundacin de la Direccin de Estudios Arqueolgicos
y Etnogrficos (1917) estuvo ligada directamente al proyecto
Teotihuacan (1916-1924), ya que ambos estuvieron a cargo de
Manuel Gamio. Lamentablemente, los resultados obtenidos
de esta experiencia no se plasmaron en aplicaciones concretas.
Los proyectos extranjeros auspiciados por la Carnegie Foundation, Smithsonian Institution y el Summer Institute of Linguistics entre 1930 y 1950 influyeron de manera notable en la
academia mexicana y mantuvieron lazos importantes con las
instituciones gubernamentales, pero no lograron articular permanentemente los campos acadmico y asistencial.
El ini en su fundacin auspici proyectos de gran importancia, como aquellos ligados al concepto de desarrollo por
cuencas hidrogrficas en tres regiones del pas, a cargo de investigadores de renombre como el propio Aguirre Beltrn y Alfonso Villa Rojas. Sus resultados, sin duda, fueron de gran valor
para apoyar los planes de desarrollo del naciente Instituto, que
tendra posteriormente muchas dificultades para llevarlos a la
prctica. Durante estos primeros aos de los cincuenta, tanto
Aguirre como Villa Rojas encabezaron esfuerzos para crear
programas de estudios en antropologa, encaminados a formar
profesionales con una vocacin aplicada.
Villa Rojas organiz en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia un programa de antropologa aplicada apoyado
directamente por el ini. Los datos disponibles no indican con
claridad por qu no continu este programa, justamente cuando
70

el Instituto Indigenista ms lo necesitaba. De lo que s se tiene

noticia es que ms adelante la oea financi un Programa Interamericano de Ciencias Sociales Aplicadas, con sede en la enah
de Mxico, que corri igual suerte que el anterior, y finalmente
entre las dcadas de 1970 y 1980, el ciesas llev a cabo el Programa de Formacin de Etnolingistas con el apoyo del ini, que
dej de funcionar hace ya varios aos.
En esta historia, Gonzalo Aguirre Beltrn ha sido la personalidad ms completa de la antropologa mexicana, y quiz
uno de los pocos que logr articular los campos de la academia,
la accin indigenista y la poltica en su trayectoria profesional.
Como funcionario del gobierno federal, Aguirre fue becado para
estudiar un curso rpido de antropologa en la Northwestern
University, bajo la direccin de Melville J. Herskovits entre
1944 y 1945. A su regreso a Mxico, se incorpor nuevamente al
gobierno federal como jefe del Departamento Demogrfico, y un
ao ms tarde como director general de Asuntos Indgenas en
el Ministerio de Educacin.
Desde este cargo llev a cabo el llamado Proyecto Huasteco, que pretenda instalar un centro de investigacin-accin
en la rea huasteca de Veracruz, inspirada en la experiencia
de Moiss Senz, en Carapan, Michoacn. Este proyecto abort
debido a diferencias polticas entre Aguirre y el ministro de
Educacin, circunstancia que propici el retorno a su puesto en
el Departamento Demogrfico.
En 1949 ingres al ini, y rpidamente se encarg de un
proyecto de investigacin en la meseta tarasca de Michoacn,
que le permiti acercarse a la problemtica que implicaba ligar
la investigacin con la necesidad de aportar soluciones, para
orientar el trabajo indigenista. Lo mismo ocurri cuando viaj
a Chiapas dos aos despus, para realizar las investigaciones
que posibilitaran la instalacin del primer centro coordinador
indigenista en Mxico, del cual fue su primer director. Aguirre
71

fundament aqu su famosa teora acerca de las regiones de refugio y las relaciones intertnicas, as como dise la estrategia
general para la fundacin de los prximos centros coordinadores. Fueron causales polticas las que lo separaron de Chiapas.
Como director del centro coordinador de La Cabaa, Aguirre
fue sealado por los caciques chiapanecos como una amenaza al
statu quo, basado en la expropiacin de las tierras, y la explotacin y la discriminacin de los grupos indgenas. Aguirre es entonces removido y enviado al extremo norte del pas, para llevar
a cabo un diagnstico que fundamentara la fundacin de nuevos
centros coordinadores. En 1952 fue nombrado subdirector del
ini, y se encarg inmediatamente de las tareas para la creacin
de un segundo centro coordinador en la sierra tarahumara de
Chihuahua, a peticin expresa del entonces presidente Miguel
Alemn, quien lo haba ofrecido al Consejo Supremo Tarahumara, con cuyos miembros le una una amistad personal.
La eleccin de un nuevo gobernador en el estado de Veracruz llev a Aguirre de retorno a su estado natal, al ser nombrado rector de la Universidad Veracruzana, cargo que ocup por
espacio de cinco aos (1956-1961), en los cuales llev a cabo un
ambicioso plan para construir, en la ciudad de Xalapa, el primer
campo disciplinar integral de la antropologa mexicana.
Veracruz era el nico estado mexicano que haba fundado,
entre 1936 y 1943, un Departamento de Arqueologa y otro de
Antropologa, ligados a los asuntos agrarios de los indios, que
estaban integrados por personal formado en antropologa. De
hecho, los primeros arquelogos y antroplogos veracruzanos
eran profesores normalistas, como Alfonso Medelln y Roberto
Williams, que fueron becados por el gobierno estatal para ir a
estudiar a la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, fundada recientemente en la capital del pas.
Como rector de la Universidad Veracruzana, Aguirre absorbi estos departamentos y los convirti en Museo e Instituto
72

de Antropologa, creando a la par la Escuela que pudo sostenerse los primeros cuatro aos, gracias a un financiamiento
de la Rockefeller Foundation. La Escuela de Antropologa de
la Universidad Veracruzana en Xalapa fue la primera fundada
fuera de la capital del pas. Esta triloga de instituciones aspiraba, bajo la conduccin personal de Aguirre, a que convergiera la
antropologa acadmica con la accin indigenista.
Xalapa, la capital de Veracruz, se convirti en esos aos en
la sede de un proyecto acadmico-poltico para desarrollar un
verdadero programa integral del indigenismo en Mxico. Sin embargo, Aguirre no continu en dicha empresa al concluir su mandato de rector, pues decidi participar en la vida poltica del pas
como diputado del partido oficial, abrigando esperanzas de poder
convertirse en gobernador de Veracruz en los aos por venir.
Su carrera poltica en cargos de eleccin popular no tuvo
mucho xito, y a la par tampoco pudo consolidar el proyecto
acadmico-institucional que haba iniciado en su estado natal,
al no lograr que las primeras generaciones de antroplogos
veracruzanos se convirtieran en fieles discpulos de su teora y
formaran escuela. El propio don Gonzalo coment, muchos aos
despus, que a pesar de haber vuelto a las aulas en la Escuela
Nacional de Antropologa e Historia de la Ciudad de Mxico,
durante los aos sesenta, e incorporarse definitivamente al
ciesas en los ochenta, nunca se convirti en una vaca sagrada
de la academia, debido quiz al tremendo impacto del movimiento estudiantil de 1968 y al fortalecimiento del enfoque
marxista en las escuelas de antropologa durante ese periodo.
Como subsecretario de Educacin y a la vez director general del ini en el sexenio echeverrista (1970-1976), Aguirre
fund los primeros centros coordinadores indigenistas en Ve
racruz, veinte aos despus de su estancia por los Altos de
Chiapas y de la fundacin de las instituciones antropolgicas
veracruzanas.
73

Finalmente, despus de su exitosa carrera como funcionario gubernamental, volvi a Veracruz como investigador titular
del ciesas, con el objetivo de impulsar un proyecto de investigacin antropolgica, que lograra acrecentar el conocimiento
de las reas intertnicas veracruzanas, y generara programas de
estudios de posgrado en antropologa en colaboracin con la
Universidad Veracruzana, lo que le permiti fundar la unidad
Golfo del ciesas pero no as nuevos programas docentes.
En el lapso de 40 aos, Gonzalo Aguirre Beltrn protagoniz la experiencia ms completa que cualquier antroplogo mexicano haya tenido hasta la fecha, logrando articular un campo
disciplinar propio y cuasi individual, que uni la antropologa
acadmica con la accin indigenista.
La integracin de esta formidable experiencia, llevada
a cabo dentro de los intrincados laberintos de la poltica y la
academia mexicanas, le signific a don Gonzalo admiracin y
respeto entre antroplogos y polticos, pero se torn perversa
para su propia trayectoria intelectual y para el desarrollo de la
antropologa mexicana.

74

III. ANTROPOLOGA APLICADA.

CIENCIA U OFICIO
La organizacin del campo disciplinar de la antropologa mexicana mantuvo, en los ltimos 50 aos, un alejamiento entre los
quehaceres de la produccin de su pensamiento y la aplicacin
de medidas tendientes a la emancipacin de los indios y los
campesinos. Esta separacin gener campos de alteridad entre
la academia y la accin indigenista.
La diferencia entre investigacin y accin se origin como
un antagonismo entre el trabajo cientfico-acadmico y el oficio
indigenista; dicha distincin corresponde a una visin fragmentada y elitista del proceso de conocimiento, que considera al
saber cientfico como la nica fuente de conocimiento verdadero.
En el campo de la accin indigenista, el corpus tericoprctico de Gonzalo Aguirre Beltrn, como el paradigma indigenista clsico, an no ha sido superado con nuevas propuestas,
y esto puede ser interpretado como uno de los resultados de esa
fragmentacin del campo disciplinar mexicano.
La literatura antropolgica mexicana ha concentrado la
discusin del indigenismo como poltica de Estado y como parte
de un proyecto nacional. Por desgracia, la accin indigenista
propiamente dicha no ha quedado registrada en las historias de
la disciplina que se han escrito, cuya importancia es innegable,
pues es aqu donde podemos observar cmo se interpretaron y
llevaron a la prctica distintas variantes paradigmticas, con la
participacin de diversos actores sociales, y qu tipo de saberes
y discursos se generaron a lo largo de casi un siglo.
En Mxico se han editado varias obras que tratan sobre la
historia de la antropologa nacional. Entre ellas, las ms desta75

cadas y recientes son la de Hewitt (1988) que, inspirada en el

enfoque de Thomas Kuhn, realiza un minucioso anlisis de los
paradigmas utilizados por la antropologa mexicana, a lo largo
de casi un siglo, en el estudio de la cuestin tnico-campesina;
otra es la coordinada por Garca Mora (1988) y editada por el
Instituto Nacional de Antropologa e Historia, que es una coleccin de ensayos historiogrficos, fragmentados a lo largo de 15
volmenes, y que pretende bsicamente ejercer una crtica al indigenismo oficial; y finalmente la coordinada por Rutsch (1996),
que utiliza un enfoque centrado en el anlisis de las fuentes de
la historia disciplinar, y que hace nfasis en sus mecanismos
de transmisin. En dichas obras no se atienden con profundidad
los aspectos aplicados de la disciplina ni cmo los distintos paradigmas sufren transformaciones al ser utilizados por tcnicos y
profesionales, mucho menos se ocupan de documentar la memoria y el imaginario de los supuestos beneficiarios. Estas ausencias en las historias de la antropologa mexicana deben ser sumadas al concepto de historia de la ciencia utilizado en ellas, en
el sentido de relato o relacin monolgica del cientista hacia los
otros, y a la falta de un anlisis de las trayectorias profesionales,
itinerarios intelectuales, grupos disciplinares y sus encuentros
con otros actores sociales no integrantes del campo disciplinar.
El estudio de Hewitt corresponde a un estilo ms sociolgico,
mientras que el de Garca Mora desarrolla un clsico estilo his
toriogrfico (cfr. Cardoso de Oliveira e Guillermo Raul Ruben,
1995); en cambio, el trabajo de Rutsch es de corte testimonial y,
en algunos casos, anecdtico. Cada una de estas historias representa, de alguna manera, un estilo de antropologa en Mxico.
Por otro lado, la antropologa aplicada en Mxico ha generado discursos y saberes propios, tanto en los itinerarios de la
accin indigenista como en los de la reforma agraria, por mencionar los campos aplicativos ms destacados. Paradjicamente,
los cambios paradigmticos que fue experimentando la antropo76

loga acadmica mexicana no fueron resultado de los problemas

formulados por la investigacin directa, o de su aplicacin a
problemas especficos, sino de la bsqueda de nuevas interpretaciones a una base emprica ya existente, sin actualizar los
datos de campo.
Otra de las grandes paradojas de la antropologa mexicana
es que no son antroplogos sino mdicos, profesores, zootecnistas,
agrnomos, contadores, abogados y promotores tcnicos del desarrollo de la comunidad quienes constituyeron mayoritariamente
las generaciones de indigenistas mexicanos, activos a partir de
la dcada de los aos cincuenta y que trabajaron de forma ardua
dentro del ini, con el objetivo de promover el cambio cultural inducido entre miles de comunidades indgenas y campesinas.
Indiscutiblemente estamos frente a otras historias que, por
desgracia, no han sido registradas de manera sistemtica y no
forman parte de las historias que la antropologa mexicana ha
elaborado como autorreflexin disciplinar. A continuacin se
presenta un conjunto de testimonios de algunos de aquellos actores que protagonizaron el indigenismo en los ltimos 50 aos.

Imaginario indigenista. Las otras historias

Los profesores bilinges1
Soy nacido en el estado de Hidalgo, mis padres no me pudieron dar ms estudios que la primaria y con eso me incorpor
al servicio de promotor cultural bilinge. Yo hablo la lengua

En esta seccin transcribo una serie de entrevistas que realic. La primera la llev a cabo el 28 de julio de 1997, en Zongolica, Ver., y entrevist a M.
N. nicamente consigno las letras iniciales de los nombres, debido al compromiso de anonimato con los entrevistados.

77

nhuatl de la Huasteca y tuve un curso intensivo de tres meses

para prepararme como promotor o profesor. Iban tomando en
cuenta los trabajos que se realizaban, el comportamiento, la
disciplina sobre todo. Ya el elemento que ms o menos no se disciplinaba pues tena que abandonar el curso o al final no estaba
contratado. En realidad tuvimos algo de sufrimiento porque ah
nos concentraron en el palacio municipal de Tenango de las Flores, en el estado de Puebla, cerca de Huauchinango, y algunos
pues no llevamos ropa adecuada ni cobijas para taparnos. Era
una zona fra y ni modo, sufrir. La maestra encargada del curso
era Anglica Castro de la Fuente, quien notific a 23 de nosotros que seramos enviados a Zongolica en Veracruz porque all
se requeran nuestros servicios.
En 1966 me correspondi presentarme en la comunidad
de Reyes y rpidamente la autoridad municipal hizo un oficio
diciendo que no quera otro maestro, otro promotor, porque all
ya todos hablaban el espaol y no necesitaban un bilinge porque adems ya no se usaba el nhuatl. Era mentira, pues hasta
ahora se sigue hablando. Lo que pas es que los profesores que
pagaba el gobierno estatal pensaban que les estbamos invadiendo su zona de trabajo. Adems, las propias comunidades se
negaban a sostener a ms de un profesor porque eso implicaba
darle un lugar donde vivir y alimentacin.
Tuve que irme a otra comunidad ms lejana donde tambin me rechazaron y lo mismo ocurri con otra ms, hasta que
encontr una donde no haba profesor. Era un poblado pequeo
con 22 nios en edad escolar con quienes trabaj dos periodos y
pude adaptarme al nhuatl de esta zona que es muy diferente
al de la regin de Hidalgo. En parte nos entendamos, pero hay
palabras que ellos lo consideraban grosera; para no cometer
errores yo tuve que investigar con personas que hablaban un poco de espaol, preguntando cmo se dice esta palabra y as iba
adaptando mi trabajo y pues me result muy bien. En primer
78

ao, casi todos los nios aprendieron a escribir y leer. Trabaj

con la cartilla nhuatl y me entendieron bien. Sabe que fue un
poco difcil pero lo logr y la gente me acept muy bien y tambin me dieron alimentos, aunque sea alimentos sencillos pero,
pues digo, mientras coma algo ya es ganancia, ya que nosotros
cada principio del ao civil nos suspendan el pago durante 5 o
6 meses y tenamos que aguantarnos. Poco a poco fui cambiando de comunidad y acercndome a Zongolica. Primero consegu
mi base como profesor en 1969 y en 1973 me vine a vivir definitivamente aqu.
Les enseaba en nhuatl pero, al mismo tiempo, les iba
traduciendo las palabras al espaol. En esa poca decan que
era castellanizacin; entonces era nuevo, no se trataba de hablarles 100% en nhuatl, sino 50 y 50 para que as la gente, los
nios, entendieran y cambiaran.
Algunas autoridades y gente poderosa no gustaba de nuestra labor, por eso tambin no nos queran aceptar en la regin.
No les gustaba que trabajramos bien y nos decan:
Ensenles ah lo que ustedes quieran, al fin nunca van
a salir de su ignorancia.
Las personas indgenas que no hablaban espaol traan
sus productos a vender y muchas veces les pagaban lo que ellos
queran.
La fundacin del centro coordinador fue ms o menos algo
positivo, aunque tambin el gobierno mandaba cosas que, en
lugar de ayudar a la gente, perjudicaba y los que tienen algo de
poder se aprovechaban utilizando a los indgenas:
Di que es para ti y me lo traes a m.
Y ah es donde nosotros pues tenamos que hablarle a la
gente y decir no, pues nunca hagan eso porque ellos ya tienen,
a ustedes nada ms los utilizan para que ellos sigan aumentado
sus ganancias, pero mucha gente por el temor al patrn, pues lo
volva a hacer.
79

La verdad hay todava muchos problemas actualmente.

Las mismas autoridades han rechazado el cambio poniendo de
pretexto de que ya existen muchas escuelas y oportunidades para la juventud. Eso me incomoda, me duele, aunque no soy nativo de aqu de Zongolica, pero me gusta que el pueblo progrese y,
sin embargo, las mismas personas nativas de aqu de Zongolica
no aprecian, no quieren el avance, siguen ellos en esa situacin
poltica personal. No quieren que el pueblo progrese porque ellos
quieren acaparar todo, hasta la gente.
Muchos salen a buscar trabajo; algunas jovencitas o jovencitos se trasladan a Orizaba a trabajar, a buscar empleo,
y de ah surge que se avergencen de su lengua indgena.
Regresan y ya no quieren hablar el idioma o vienen hablando,
pero ya van tergiversando entre el espaol y el nhuatl. Yo
a veces les digo que nunca cambien sus palabras, que no se
avergencen de su lengua, de su origen, porque nosotros quisiramos decir no soy indgena, pero nuestra fisonoma no se
puede perder.
Para m, no se han cumplido los objetivos del indigenismo
porque el cambio es difcil que se cumpla en forma definitiva.
Cada gobierno cambia el sistema de proyectos y de programas.
La gente sigue el juego del gobierno para ver cunto puede recibir; su participacin solo se logra si ven que el gobierno les va a
entregar algo. Esa es la famosa solidaridad del gobierno.
Yo vengo de San Luis Potos.2 Mis estudios de educacin primaria los conclu en un internado indgena y quiz por eso me
dediqu durante 16 de mis 30 aos de servicio a la labor de los
albergues. Llegu tambin dentro de esos 23 promotores bilin-

2 La segunda entrevista la realic el 29 de julio de 1997, en Zongolica, Ver.

Entrevist a A. M.

80

ges que llegamos a la sierra de Zongolica, Veracruz en el ao

de 1967 y nos habamos formado con la maestra Castro de la
Fuente all en Tenango de las Flores, Puebla.
Los albergues han sido muy necesarios para los hijos de
la gente necesitada; a pesar de que han llegado programas y
apoyos del gobierno, hay todava mucha gente. En un albergue
recibimos nios de diferentes comunidades y debemos estar
muy pendientes de la higiene, porque la mayora llegan sucios,
nunca se baan y poco a poco tiene uno que ir inculcndoles el
hbito del aseo.
Enseamos a sembrar hortalizas, rbanos, lechugas, todo
lo que se pudiera cultivar. Era para los nios alumnos, para enriquecer un poquito la alimentacin, porque en aquel entonces
de l977 los presupuestos que se reciban para la alimentacin y
para todos los gastos del albergue realmente estn muy bajitos,
muy raquticos. Por eso, en este caso, se ayudaba al nio a que
l mismo sembrara sus hortalizas e hiciera lo mismo en su casa
con su familia.
Sala yo a invitar en las comunidades a las familias para
que mandaran a sus hijos al albergue. No se por qu, pero muchas de las veces tena uno que batallar bastante para juntar
el nmero de alumnos para la capacidad del albergue. Muchos
nios no se adaptaban porque es un cambio fuerte salir de su
casa, un cambio de convivencia. Siempre acept un poco ms nios de la capacidad; se dorman dos en cada cama de las literas
porque saba que tarde o temprano algunos iban a desertar. Me
inici como encargado de albergue en Tlakilpa hace 20 aos, pero poco le puedo decir sobre cuntos de los alumnos que estaban
en el albergue continuaron o si ahora pues tengan un trabajo.
Los que se quedaban en las comunidades eran los que haban
desertado de los albergues.
Una vez, un padre de familia me pregunt qu hacan los
nios en los albergues y le contest que aprendan el aseo, a
81

trabajar, acarrear la lea, entonces me respondi que si en su

casa no mandaba a sus hijos por lea para qu los iba mandar
al albergue. Hubo una ocasin en que decan que el gobierno
alimentaba a los nios de los albergues para que se engordaran
y los vendieran.
De las nias que conozco habr tal vez unas cinco o seis
de las que estuvieron en albergue que tengan algn trabajo,
pero las dems casi por lo regular se regresaron a su casa a las
labores del hogar o se casaron porque vemos muy pocas profesionistas en casos de mujeres.
En la parte fra de la sierra, por lo regular utiliza uno ms
la lengua materna que es el nhuatl, lo que predomina aqu
en la regin porque los nios desde su nacimiento lo aprenden.
Para comunicarnos nosotros con ellos tenemos que utilizar ms
la lengua materna o mitad y mitad con el espaol para que lo
vayan aprendiendo mejor. Lo importante es que el nio nos vaya
entendiendo tanto en espaol como en nhuatl, claro, tal vez en
una conversacin, porque no es lo mismo escribirlo aunque les
enseamos a los nios a que escriban tambin su lengua materna. Pero cuando ingresan a una secundaria todo eso se acaba
ah, mxime si vienen a alguna escuela de la ciudad, ah ya no
les van a hablar en su lengua materna ni van a escribirla. En
una telesecundaria, los maestros solo hablan espaol. Cambios,
cambios, que se llaman cambios, pues muy pocos. Han existido
diferentes tipos de programas que llegan como apoyo a la gente
indgena, a la gente ms necesitada, pero hay gente que son
lderes de la comunidad y son los que manejan los programas.
Los recursos quedan en gente que puede devolver el dinero que
le manda el gobierno porque se tiene que recuperar. Hay gente
que puede, pero hay otra que nunca tiene dinero.
Los jvenes cuando salen de su comunidad, ora s que
cuando se preparan un poquito desde la primaria, aprenden lo
que es el espaol y muchas de las veces en sus casas ya como
82

que les da pena hablar en su lengua materna con su misma familia, con sus vecinos y tratan de hablarles en espaol, aunque
no lo hablen bien. Los jvenes, mientras no salen de su comunidad, no viven otro tipo de sociedad; al salir de su comunidad
conviven con otras personas, regresan ya medio hablando el espaol y como que ya les da vergenza de hablar su lengua materna. En las cabeceras municipales casi no se nota eso porque
la gente habla tanto el espaol como el nhuatl; si platica uno
con una persona que tal vez sea analfabeta le entiende porque
medio habla tanto el espaol como el nhuatl.
Soy totalmente de origen nhuatl de la sierra de Puebla. 3
Para continuar mi educacin primaria, mis padres me enviaron
a un internado indgena donde los jvenes indios que llegamos
siempre fuimos los patos feos de la institucin. Supuestamente
ese internado era para resolver los problemas de los indios, pero
ah estaban los nios de la gente pudiente de la regin que no
eran indios y los que ramos indios constantemente ramos
rechazados. Yo recuerdo los castigos corporales que sufr por
parte de un prefecto que se apellidaba Becerra, Ricardo Becerra. No se olvida de nio cuando se reciben los primeros golpes.
Becerra solamente me trataba bien si mi madre le llevaba que
el pollito, que las lentejas, que los alverjones, que los frijoles, eso
era una realidad.
Yo te cuido a tu hijo, pero siempre y cuando me traigas
algo.
Mejor, le dije a mi madre:
No es posible que t ests llevndole ddivas a esta persona para que a m me cuide; yo me s cuidar solo.

3 La tercera entrevista se la hice a M. F. y se llev a cabo el 12 de octubre de

1997, en Zongolica, Ver.

83

Tal vez esa discriminacin de que fui objeto me hizo ser

rebelde. Dentro de mi infancia, en algunas cosas manifest mis
inconformidades cuando vea yo que no eran justas en determinado momento las disposiciones que se me daban. Recuerdo
que termin el ciclo escolar, pero despus de ese problema
definitivamente ped a mis padres no seguir en ese internado de
Comaltepec. Me fui a terminar mi primaria en Zaragoza, Puebla, en la escuela primaria Repblica Argentina; all eran casi
puros hijos de campesinos, de ejidatarios. Entonces es diferente
el trato que tiene uno; ah les puede uno demostrar cul es el
sufrimiento que tiene uno.
No se me olvida cundo deca en la escuela mira un toca
y cosas de sas, en donde tena yo que meter palabras en espaol y palabras en nhuatl porque mi lengua materna es nhuatl
y aprend de manera directa el espaol. Recuerdo cuando en
segundo ao nos dictaban, porque antes, en segundo ao, ya se
haca el dictado, y luego la maestra estaba dictando un texto y
deca coma y yo escriba la palabra coma. No escriba el signo porque no le alcanzaba a comprender lo que estaba dictando,
apenas me estaba castellanizando. Al terminar la primaria
ingres a la Normal, por cierto no qued becado, de una forma
que le diran ellos oyente externo. Ah se haca la secundaria
y se hacan los tres aos para maestro de Normal rural. Como
al medio ao de estar en la Normal de externo, me dijo una de
mis hermanas que se iniciaba otro curso para promotores culturales bilinges. Mi hermana ya tena dos aos trabajando como
promotora cultural bilinge y entonces fue la que me dijo:
Si quieres trabajar es tu oportunidad.
Tena en aquel entonces 16 aos y antes de cumplir los
17 fui a Tenango de las Flores a solicitar mi ingreso con la
profesora Anglica Castro de la Fuente y me inici, sin que esto
sea motivo de vergenza, como promotor cultural bilinge con
estudios nicamente de primaria y con medio ao que estuve en
84

la Normal. Me toc la suerte de que a la hora de escoger me enviaran para la ciudad de Orizaba junto con aquellos primeros 23
promotores culturales bilinges en 1967. Trabaj primero como
castellanizador y luego como profesor de primer grado; alfabetizbamos en lengua indgena para luego ya entrar de lleno a segundo grado con los libros nacionales. Me fui acercando a Zongolica en el ao 69 y ya para 1973 me instal como coordinador de
albergues. Mi formacin profesional fue en el Instituto Federal
de Capacitacin del Magisterio en Xalapa que despus cambi a
Direccin General de Mejoramiento Profesional del Magisterio.
Las generaciones de maestros que entramos con primaria para hacer secundaria en el Instituto Federal, en lugar
de aprender ingls llevamos todos los contenidos de taller de
redaccin, pero se nos calific como si fuera ingls. S, as se
calificaba y yo siento que fue bastante bueno, porque al menos
corregimos muchos problemas de diccin que tenemos los nahuahablantes para poder entender el espaol.
Recuerdo que en el ao 78, cuando fui llamado a ser supervisor escolar, pens: Qu cosa puedo yo hacer para orientar a
mis compaeros.
Cuando me fui a inscribir a la Universidad Pedaggica
Nacional y recib mis primeros cuatro volmenes me dijeron:
Va a ser autodidacta.
Definitivamente cre que eso no iba a ser posible conmigo
porque no me haba yo formado para ser autodidacta; como
que era difcil si no tenamos clases escolarizadas, como que
era difcil entender estas obras muy cansadas que hasta ahora
las tengo como recuerdo; eran como rompecabezas con poca
reflexin. De ah que decid en el ao 80 irme a Puebla a la
Escuela Normal Superior Justo Sierra para estudiar la especialidad en matemticas, lo que realmente me gusta; sin embargo,
opt por la especialidad de Pedagoga que vine a terminar
hasta 1986. Ms adelante, tuve la oportunidad de estudiar Filo
85

sofa Educativa. Aprend que no solamente en Mxico existen

grupos tnicos sino que en muchos pases, que tambin han
existido grandes pedagogos que han defendido que el nio, independientemente de su situacin social, debe aprender en su
lengua materna a travs de principios elementales de la pedagoga, de ir de lo conocido a lo desconocido, de lo cercano a lo lejano,
de lo concreto a lo abstracto, lo que significa que efectivamente
nadie puede aprender de una manera directa de una lengua
extranjera. Algunos indios que migran a trabajar a los Estados
Unidos aprenden ingls antes que espaol, pero son circunstancias totalmente de la vida que, por necesidad, se hacen no por
gusto de los grupos tnicos.
En dnde qued el conocimiento cientfico que debimos
haber dado a los alumnos? Yo respeto las religiones. Quiero decirle que soy muy respetuoso porque por tradicin mi familia ha
tenido una religin y digo que si las religiones nos van a ayudar
a recuperar un poco la moral qu bueno, pero que sirva para
eso, no para que vivamos en un estado oscurantista. Muchos conocimientos cientficos a veces los estamos escondiendo a costa
de detener el avance educativo no solamente para los indios sino
para el avance educativo nacional. No creo que seamos el problema los indios, los maestros indgenas; somos el problema todos
los maestros de la nacin que hemos, tal vez, olvidado nuestros
principios de educadores al servicio de nuestra sociedad.
Los albergues indgenas se inician en 1962 aqu, en la
sierra de Zongolica, porque en esos aos no tenamos escuelas
primarias en todas las localidades como actualmente las tenemos; entonces eran muy necesarios y realmente los alumnos
que llegaban a ellos era porque deseaban concluir su instruccin
primaria. Los alumnos venan, la mayora, de escuelas primarias bilinges. El albergue escolar lo atendamos nosotros, los
de educacin indgena en el terreno de alimentacin y hospedaje, pero la educacin se la daban maestros del sistema regular.
86

Entonces, qu cosa pasaba? Que los estbamos integrando

al sistema de la escuela rural mexicana que, si bien es cierto
es muy respetable en el pas, no cumple sus funciones en las
comunidades indgenas que son rurales, pero son indgenas,
totalmente identificadas como un todo que la escuela rural neg
y donde los grupos tnicos son incorporados como si fueran una
sociedad estndar, homognea. Ese fue el primer choque que
tuvieron nuestros alumnos al llegar a la escuela. En 80 aos,
la escuela rural mexicana no ha podido resolver el problema de
reprobacin y desercin escolar en las reas indgenas. Nosotros
llevamos 20 aos con nuestra prctica de educacin indgena y
parece que ah vamos a la par. Creo que si retomramos nuestros principios de esa pedagoga bilinge intercultural, avanzaramos mucho ms rpido porque buscamos un bilingismo fluido, donde enseemos el espaol para que la gente se defienda y
poder convivir con el resto de la sociedad nacional.
Me preocupa mucho tener una identidad nacional, pero
hay una gran pregunta y que eso s se lo dejo a usted para que
todava lo investigue: puede tener identidad nacional alguien
que no tenga identidad de mexicano? Porque fjese, hay identidad nacional de jarochos, de huastecos, de yucatecos, de norteos, de jalisciences, de chilangos, pero hay muchos que no saben
en dnde est su identidad. Fjese de ese pas que hemos mencionado tan pomposamente que es un mosaico cultural y que
partimos de ah para hacer esa gran unidad nacional, ese debe
ser el reto y no propiciar que haya un distanciamiento. Yo no estoy a favor de que los indios hagan sus propias naciones, porque
tambin hay indios que estn pensando ahorita que quieren ser
autnomos para crear sus propias naciones. Adnde llevamos
al pas, fjese. Mire, acurdese que tenemos Chiapas, tenemos
algunos otros estados que buscan su independencia que yo hasta ahorita no lo acabo de entender, no he alcanzado a entender
qu grado de autonoma quieren. Yo s que, por ejemplo, en la
87

Universidad Autnoma de Mxico, su nombre dice autnoma

pero no es autnoma, tiene que intervenir el Estado porque de
lo contrario qu sera, debe haber una liberacin de algunas acciones que tenemos que realizar, pero no en ese sentido total de
independizarnos de este pas pluricultural. Debemos de partir
de fortalecer nuestra identidad, as como le deca yo, la identidad de veracruzanos que sea de jarochos, que orgullosamente
el norteo nos diga yo soy norteo porque yo soy esto, y de
ah surja el orgullo de ser mexicano; as los nahuas que digan
nuestra identidad es nahua y partir de ah somos mexicanos.
Si no tenemos una identidad, corremos el riesgo de perdernos en
esta maraa pluricultural. Cuntos indgenas estn perdidos
en la ciudad? Simplemente no estn perdidos estn escondidos.
En las ciudades hay grupos tnicos que no han sido identificados, porque si ellos se declaran como grupos tnicos, a lo mejor
son marginados; por miedo han escondido su origen.
De los 23 promotores que llegamos hace 30 aos, hoy somos ms de 400 en toda la zona. Hemos crecido en cantidad y
no en calidad. Los jvenes que estamos contratando se suman
a los maestros que, en determinado momento, estn buscando
justificarse en su trabajo para no identificarse como servidores
pblicos al servicio de una etnia. Se cree que el maestro indgena ya sabe, no es cierto, es analfabeta en su propia lengua. No
podemos pedir que en las secundarias se use el nhuatl cuando
no lo enseamos en las escuelas formadoras de maestros. La
educacin bilinge intercultural puede servir realmente para
hacer florecer esa etnicidad en Mxico, o a lo mejor va a hacer
que nos incorporemos ms rpido cuando ya sepan todos escribir y hablar en espaol y desechen la lengua indgena.
Queremos la convivencia entre los indios y los no indios.
El futuro va a ser prspero si enseamos al no indio tambin
a convivir con el indio. A lo mejor los indgenas en tiempos de
desgracia necesitan ayuda externa, pero en tiempos normales
88

no necesitan esas becas que se estn pagando de Pronasol y

de Progresa que el padre usa muy lujosamente para tomarse
sus cervezas, porque lo que no le cuesta lo vuelve fiesta; y es
difcil, es problema de educacin, porque las personas que lo van
haciendo no tienen una educacin y las etnias se estn desintegrando poco a poco. Vamos a tener un problema social si no
llevamos la educacin a donde debe ser.
El Instituto Nacional Indigenista ha sido rebasado por las
dems instituciones que supuestamente coordin. Tengo que reconocer que los promotores culturales bilinges nacimos en una
experimentacin que hizo el mismo ini, nada ms que ahora los
hijos hemos crecido y parece que estamos rebasando lo que en
aquel tiempo se propuso. En conclusin, el Instituto Nacional
Indigenista debe reorientar sus funciones a las necesidades actuales de las comunidades indgenas, porque no tiene recursos
y su personal se ha burocratizado, ha perdido conciencia social,
tiene otra mentalidad sin visin para irse adecuando a las necesidades actuales; lo nico que estn haciendo es llegar a una
etapa donde sus servicios son obsoletos.
Nac en Colatln, municipio de Ixhuatln de Madero, aqu en
la mera Huasteca veracruzana.4 Fui primero a la escuela de mi
pueblo que se llamaba Cristbal Coln y que cambi a Carlos A.
Carrillo, cuando se transform en un internado para jvenes indgenas. El gobierno apoy a muchos jvenes indgenas egresados de los internados como yo, para que ingresaran al programa
de promotores culturales bilinges que en 1964 ofreca un curso de
capacitacin en la sierra de Puebla con la profesora Anglica
Castro de la Fuente. Nos dieron dos meses de capacitacin para
que furamos a castellanizar a los nios monolinges.

Entrevist a F. N., el 13 de septiembre de 1999, en Chicontepec, Ver.

89

En el internado nos prohibieron hablar nuestra lengua

en el saln de clases, todo aquel que era sorprendido hablando
el mexicano era castigado y tena que acarrear agua, barrer,
etc. Se trataba de que hablramos espaol todo el tiempo. Pero
saliendo de la escuela todos nos ponamos a hablar en nuestra
lengua materna porque ramos mayora los nahuahablantes.
De todas formas, mis padres me insistan que tena que hablar
espaol porque les haban hecho creer que nuestra lengua no
tena ningn valor.
No fue por vocacin, ms que vocacin fue el inters de
obtener algn beneficio econmico; por otro lado, tal vez ni eso,
pensbamos en que nos dieran algn curso de capacitacin,
pues para superar, pero no creamos nosotros de que algn da
bamos a ser profesores de los alumnos de primero y segundo
porque no se nos platic de esa manera cuando fuimos a ese
curso de capacitacin.
No tenamos, pues, conocimientos superiores, sino nica y
exclusivamente lo que vimos all en el curso. Fue relativamente
poco, febrero, marzo y abril, son como dos meses y medio. Entonces no nos sentamos tan capaces para podernos enfrentar
ante una situacin que consideramos actualmente muy delicada, todo lo que es la educacin y la distincin de los nios.
Entonces, s me senta un poco cohibido para enfrentarme ya
directamente a los nios y, sobre todo, a los padres de familia
cuando tenamos que hacer alguna reunin. Nunca habamos
tenido contacto con otros pueblos, con otros lugares, sino que salimos de nuestra casa, nos fuimos all, regresamos y ahora ya
ramos profesores; como que no dbamos crdito a lo que en ese
momento ocurra. Nos sentamos igual a ellos, pero ellos ya no
nos vean as, ellos nos vean como los profesores de esos nios
que enviaron a la escuela.
Al principio era nada ms castellanizar, platicar con los
nios, decirles cmo se dice tal o cual cosa, empezando por
90

las cosas, se llama as en nhuatl, como lo conocen ustedes y

en espaol se dice de esta manera. Luego vinieron cambios en
1965: haba que ensear a leer y a escribir al nio pero en su
lengua materna; el objetivo era utilizar el cuadernito aquel o
cartilla hasta lograr que el nio escribiera frases u oraciones
en espaol. Fue precisamente la lengua materna que nos abri
paso hacia nuestros pueblos para que empezara a tener auge la
educacin indgena. Nos llamaron, desplazaron a los maestros
que no hablaban una lengua indgena, los quitaron y pidieron
nuestro servicio y as fue como creci la educacin indgena.
Siempre ha sido aprovechado el indgena para cualquier
acto poltico, cualquier acto social y siempre despreciado. Con
el centro coordinador aqu recibi beneficios el ciudadano de
Chicontepec, pero no de las poblaciones indgenas, recibieron
beneficio los lderes indgenas, pero nada ms unos cuantos.
Acapararon todos los programas y al director del centro inmediatamente lo compraban y l se dejaba llevar por no s, el
dinero, o porque congeniaban bien por no ser indgenas. ltimamente se ha dicho que los centros coordinadores tambin deben
ser controlados o coordinados por los indgenas, lo que muestra
esa diferencia entre el indgena y el centro coordinador porque
realmente si es un centro coordinador indigenista debe ser tambin de los indgenas. Sin embargo, quiero decirle que, a nivel
nacional, tal vez un 10% son manejados por los indgenas. No
es como cuando llegamos a nuestras comunidades y nos sentimos
como parte de ellas; hay una diferencia: los tcnicos o dirigentes
de los centros coordinadores no son indgenas, ellos van solamente como un compromiso, una obligacin para ellos, un deber
de desquitar lo que les pagan no porque realmente sientan ayudar a los indgenas. Los seores de Chicontepec rechazan a los
indgenas, claro, ya algunos fallecieron, no permitan ni que se
pararan ah en los corredores de su casa, los corran porque no
deberan de estar all; cuando queran ponerse a vender algn
91

producto no les permitan, ese es el rechazo que se ha tenido,

pues como le deca a usted desde la Colonia hasta la actualidad.
Pertenec a una organizacin que se le denomina Organizacin de Profesionistas Indgenas Nahuas A. C. (opinac),
donde nos daban tareas de leer algn libro y exponer. Nos reunamos peridicamente en alguna comunidad de donde fuera
originario algn compaero. No ramos muchos, ramos treinta
elementos nada ms, pero eso nos sirvi para leer libros sobre
aquella escuela activa Summerhill. Fue en 1970 cuando nace la
asociacin con dos o tres elementos que empiezan a inquietarse,
son los ms estudiosos y actualmente han alcanzado un perfil
acadmico bastante superior y estn en la Ciudad de Mxico,
como Alonso Lpez Mar, creo que es actualmente el asesor del
director general de Educacin Indgena, y Moiss Hernndez
Hernndez, que fueron los ms inquietos, que la hicieron. Sentimos que haba que agruparnos para tener ms fuerza, para dar
ms fuerza a la educacin indgena. Esa organizacin ms tarde
se proyect a nivel nacional, pero yo siento como que ah perdi fuerza porque empezaron a nacer las ambiciones de poder.
En el ao de 1976 tuvimos la entrevista con el candidato a la
presidencia de la repblica que era el licenciado Lpez Portillo
en Sonora, donde asisti el doctor Aguirre Beltrn. All dijo un
discurso muy bonito sobre el indigenismo que nos ha permitido
sentirnos como hasta la fecha; precisamente por eso no me he
jubilado, ya voy a cumplir 35 aos en servicio.
En los primeros aos fracas. Fracas porque todava no
encontraba el rumbo de cmo sobrellevarme, de cmo sobrellevar a los pueblos. Aunque me entendan todos, yo no encontraba
el hilo de por dnde comenzar y de por dnde terminar, ni qu
era lo que yo quera ni hacia dnde iba. Tuve que reencontrarme all en el ao de 1970 en una comunidad del estado de
Hidalgo, donde aprend ms de cmo sobrellevar los trabajos,
de cmo tratar a los vecinos. All aprend cul era el trato que
92

se le debe dar al campesino o al vecino. En un principio me alejaba; yo era el profesor y ellos los vecinos, no encontraba cmo
empezar a trabajar con ellos, no encontraba qu decirles o qu
hacer, tal vez porque ellos mismos no tenan nada qu hacer en
su pueblo. Hasta que llegu hasta esa comunidad donde todos
estaban unidos, ya saban lo que queran: que su escuela tuviera piso, que estuviera pintada. Fue all donde les habl de esta
manera:
Bueno, vamos a trabajar de esta manera: si ustedes tienen maz lo vamos a cambiar por cemento. Les parece?
S, pero, dnde est el cemento?
No se preocupen, yo me encargo de eso, voy a Chicontepec, conozco dnde venden y posiblemente el seor nos lo pueda
traer ms cerca de este lugar y ustedes lo nico que van a tener
que llevar es el maz.
Muy bien, maestro.
Lo que pens se cumpli y entonces las personas de la comunidad comenzaron a manifestar.
Nos ha cumplido el maestro, el maestro es bueno.
Ya no era el maestro aislado, ya no era el maestro que no
quera convivir con los vecinos; la convivencia era estar ms
cerca con ellos formando parte de su trabajo.
El profesor rural5
Me dieron un nombramiento de maestro titulado y no tena
ms que secundaria. Me mandaron para Acayucan en ese mismo ao de 1957. Estuve en varias escuelas de reas urbanas y
en poblados donde hablaban puro espaol hasta que llegu a la
colonia Hidalgo o Casas Viejas. Ah slo hablaban popoluca. No

Entrevist a A. G., el 24 de enero de 1998, en Coatepec, Ver.

93

les entenda a los nios; empec a jugar con ellos, a platicar con
ellos, me empezaron a querer los nios.
Los nicos que hablaban bien el espaol, vaya por decir
bien, eran el agente municipal, el juez y el comisariado ejidal.
Yo no iba a hacer divisin, ni iba de poltico, ni agarrar tierras,
ni contra las autoridades, ni contra nadie; yo fui a trabajar.
Desde un principio, reconoc en el poblado la presencia del
poder de un cacique. Haba que seguir la tradicin y reconocer
que alguien mandaba; esa persona me dijo que la gente tena que
saber que l mandaba.
Nos han insistido que hay que cuidar las tradiciones, que
hay que cuidar todo y yo siempre me he preguntado por qu si
vamos a cuidar las tradiciones de un pueblo no cuidamos nuestro verdadero lenguaje, el de ellos, porque el espaol lo trajeron
los espaoles y nos lo impusieron; nosotros tenamos nuestras
lenguas. Por qu no existen normales para la gente de la misma regin, para que esos muchachos estudien cmo ensear
y cuidar las lenguas nativas, porque no se puede cuidar si no
se sabe. En cambio, el maestro como yo que no saba nada ni
sabe nada de dialectos, mucho menos popoluca, cmo iba a
cuidar esa tradicin, ese lenguaje tan hermoso y bonito. Yo fui
a destruirlo con el espaol porque yo no los dejaba que hablaran
popoluca.
Modifiqu algunas tradiciones porque lo cre necesario.
El cacique, sus yernos, el juez y el comisariado ejidal tenan
esposas e hijas jvenes, pero stas no se iban a baar al ro
como toda la dems gente; en cambio, ellos s iban y se baaban
enfrente de las mujeres. Yo llegaba al ro y me iba ro abajo o ro
arriba, pero siempre independientemente de las mujeres, por
respeto. Convenc primero a los poderosos y luego a las dems
gentes para construir baos de hombres y de mujeres separados. Estoy de acuerdo que era una costumbre hermosa donde
no exista la morbosidad, donde existe respeto por el cuerpo del
94

hombre que es hermoso aunque estemos panzones. El morboso

era yo y creo que tambin los principales.
Desde un principio les ped el favor de que no me fueran a
mentar la madre en popoluca porque yo soy muy enojn, quera
respeto porque yo los respetaba y as fue que me respondieron:
Prope [se refiere a profe], no se puede mentar madre en
popoluca.
En aquella comunidad vean mal que no estuviera casado
y me insistieron en buscar una mujer que me asistiera; all exista un reparto o reasignacin de las viudas entre los hombres y
tambin se venda a las hijas.
Creo que la poca del apostolado del maestro ya pas, pero
hoy lo que abunda son profesores que no trabajan, se ausentan
constantemente, solo piensan en cobrar su salario. El profesor
debera ser algo as como un organizador, un trabajador con sentido y compromiso social.
El mdico6
Yo soy originario de ac de la regin de Orizaba. Originalmente tena que haber sido de la generacin 57-61 pero tuve
problemas con mis estudios y termin hasta 1962. Hice el internado de pregrado en el 63 y posteriormente mi servicio social
en el estado de San Luis Potos, en el rea de Matehuala, zona
ixtlera. El ixtle lo trabajan los campesinos. No hay indgenas
ah. Yo no trabaj con indgenas. Hay mestizos, pero todos tambin con pocos recursos, muy pobres porque en aquellos aos no
tenan vas de comunicacin, se llegaba por una brecha y se hacan varias horas para llegar a los poblados. Me tena que bajar
del ferrocarril en una estacin cerca de donde van los indgenas

Entrevist a F. S., el 10 de julio de 1997, en Zongolica, Ver.

95

huicholes a buscar los peyotes. Deb haber estado un ao, pero

en realidad estuve medio ao porque quera regresar a la Ciudad de Mxico para elaborar mi tesis.
Mi familia fue y sigue siendo de modestos recursos econmicos. Saliendo de la prepa no saba qu estudiar; por pura
equivocacin llegu a estudiar medicina. Dentro de mi familia
no hay antecedentes de alguien con estudios universitarios.
Si no hubiera sido mdico hubiera ido, por ejemplo, a la escuela
de arquitectura, pero hubiera sido un fracaso porque yo no
hubiera podido, y ni en otras escuelas, por ejemplo a Leyes, o
a Ciencias Qumicas. Creo que ha sido una gran ventaja haber
estudiado medicina; es una buena profesin donde habemos de
todo: buenos y malos estudiantes. Reconozco haber estudiado
poco. Al ver mi expediente, el jurado de la universidad observ
que haba repetido muchas veces, pero era por el afn de pasar
las materias. Aprob pero me recomendaron estudiar mucho.
A travs de los aos he estudiado mucho pero aprendido poco.
Actualmente estoy muy contento en el Instituto despus de
muchos aos, porque aqu no se ejerce la medicina propiamente
mdica. No curamos desde hace muchos aos, tenemos medicamentos, atendemos a muchos enfermos pero no es nuestra
prioridad. Los programas que ha habido en el Instituto y a
nivel nacional e internacional marcan que la medicina no
curativa debe ser la que debe prevalecer, es decir, la medicina
preventiva.
Trabaj en esos hospitales que todava existen. Tena uno
que estudiar y yo estudiaba poco, pude haber continuado pero
con problemas familiares. Ya no me gustaba el Distrito y siendo
de provincia, pues decid ir a trabajar fuera de la Ciudad de
Mxico. Otro mdico que lleg al hospital fue el que me inform
sobre el Instituto Nacional Indigenista, dnde haba trabajado
y con quin tena que entrevistarme. As de pronto me fui a
Oaxaca y all conoc al ini.
96

Le algo de Los indios de Mxico, de Fernando Bentez, y

me interes, aunque en mi tierra no hay propiamente indgenas
todava acuden de las rancheras cercanas y en aquel entonces,
cuando yo era joven, pues haba ms cantidad de habitantes indgenas en las rancheras. No fue mo ese afn de trabajar con
determinadas personas sino como mdico general.
Llegu a la ciudad Tlaxiaco y de ah fui comisionado a
San Juan Mixtepec, uno de los tantos municipios que hay en
Oaxaca. Creo que un 20% de sus habitantes hablaba el espaol; la mayora eran indgenas monolinges. Una auxiliar de
enfermera me traduca todo. No haba carretera, no haba
energa elctrica, era un edificio de mampostera bien hecho
de loza donde llegu a trabajar. Mi profesin como mdico era
atender los enfermos con la auxiliar, pero no me caus mucho
impacto trabajar con un grupo determinado de personas y para
el Instituto no, no me caus un gran cambio, no, porque vea yo
puros enfermos y como estaba la persona esta, la muchacha,
pues ella traduca como ac en Zongolica. Muchos aos tambin
una persona me auxilia, pues yo no s hablar en mexicano.
Una cosa especial que haya sentido al trabajar en el Instituto
no, pues era mi profesin desde mi punto de vista mdico. Desgraciadamente, muchos aos despus me interes la cuestin
social porque tiene que ver mucho nuestra formacin de aquel
entonces y sigue siendo, parece ser, en muchas facultades de
medicina donde tiene prioridad la formacin acadmica. Yo no
haba tratado con otro grupo tnico antes de llegar al Instituto.
Mi esposa es indgena y mucho ms joven que yo; era promotora
como sus hermanos que trabajaban con el Instituto. La gran
desventaja ma, que me vengo dando cuenta en los ltimos aos,
es considerar solo el padecimiento determinado que tiene una
persona y no tomar en cuenta a sus familias, a sus hijos, lo que
le causa las enfermedades. El Instituto tambin nos ha dado esa
pauta, pero quiz tambin ha llegado tarde.
97

Llegu a fines de 1967, estuve todo 68 y todo 69 y parece

que fui el ltimo mdico, porque ya nadie fue all en el 70.
Estoy muy allegado a San Juan Mixtepec, porque de ah es mi
esposa, ah est la parte materna de mis hijos. Me cas con ella
en 1969 y nunca me ense su lengua materna.
En 1972 vine a Zongolica para integrarme al nuevo centro
coordinador cuyo primer director fue un antroplogo que vino
encargado de realizar un estudio que determinara la ubicacin
de dicho centro. l era una persona que usaba barba y el pelo
largo, tena mucha influencia del sandinismo. El siguiente
director fue un veterinario. La labor de los antroplogos es
muy diferente, yo creo que tienen que ver mucho las ciencias
sociales, pero no desde el punto de vista directivo sino que se
encarguen de una rea del centro coordinador. No tiene que
estar al mando un antroplogo sino orientar la cuestin de la
ciencia a la cuestin social. Est o no est al frente uno de ciencias sociales, en el caso de la antropologa, debe ser una rea
especial que se encargue de las cuestiones sociales, un antroplogo porque un socilogo, un economista no es lo mismo que un
antroplogo.
Un indio es una gente que ha tenido poca preparacin, que
es autctono, que tiene menos manera de externar lo que piensa. Mi esposa es muy especial pero por ser indgena; su familia
tambin lo es por la preparacin que han tenido y no lo digo porque yo sea universitario, pero los he comprendido. Se dice que
una persona es indgena solo porque habla una lengua autctona, pero no lo es; el indgena autntico es el que est viviendo
en su comunidad y representa un obstculo por su aislamiento.
Yo soy mestizo, pero a mis hijos seguramente su mam no les
ense mixteco; sin embargo, ellos son mitad indios y mitad
mestizos. Los jvenes indgenas que visten de tenis, pantaln
de mezclilla, cachucha, reloj y hablan y se comportan como las
bandas urbanas son un fracaso.
98

El brigadista7
Yo nac aqu cerca de Zongolica, en una congregacin del mismo municipio. Estudi hasta tercer ao de la primaria y, ms
tarde, cuando necesit mi certificado hice un examen a ttulo
suficiente para poder ingresar al servicio. Luego hice mi secundaria ya en los aos ochenta con el sistema abierto.
Antes, mi trabajo era andar reparando maquinarias de los
beneficios de caf; andaba de beneficio en beneficio. Mi cambio
a mecnico se lo debo a mi papacito; fue mi herencia porque,
gracias a Dios, se me facilita mucho. A la edad de quince aos
me les hui a mis padres y me fui a la aventura. Estuve en un
taller en Cuernavaca, donde aprend a manejar todo eso. Luego
regres a Zongolica y me puse a trabajar arreglando o instalando maquinaria de beneficios y trapiches. Pero como no era muy
bien remunerado, busqu trabajo en la Kimberly de Orizaba,
present examen con otros doce mecnicos y quedamos solo dos.
Yo la ped de soldador porque conozco la soldadura autgena,
la elctrica y la de estao. Al tercer da, recib un telegrama
para que me presentara con el jefe de personal pero, al cabo de
tres horas de espera, no pudo atenderme y me prometi volver a
llamarme. Al regresar a Zongolica me andaba buscando el jefe
de la brigada que acababa de llegar al pueblo y me propuso de
inmediato contratarme.
Realmente nunca haba yo trabajado as; era independiente no dependiente y me senta medio raro con eso de las
solicitudes de trabajo. El jefe de brigada se llev mi solicitud a
la Ciudad de Mxico como instructor de herrera. A su regreso
me dijo:
Le tengo a usted malas noticias, no hubo para herrero.

Entrevist a D. N., el 11 de julio de 1997, en Zongolica, Ver.

99

Ah bueno, est bien, ni modo, gracias.

Pero yo no quiero que se vaya usted. De aqu tengo muy
buenas referencias de usted. De todas maneras, usted tiene
trabajo; ya lo puse en Mxico pero como albail, porque el que la
pidi de albail no va a poder entrar, porque no sabe ni firmar;
sabe el oficio pero no sabe escribir, as que quiero que usted le
entre como albail y luego lo cambio.
Djeme usted, voy a preguntar.
Porque yo tena seguro lo de la Kimberly. Fui a platicar
con una de mis primas y le dije:
Mira, me pasa esto: tengo ahorita dos opciones y yo veo
que estn buenas, por cul me inclino, por la Kimberly o aqu,
aqu tambin ya me la aseguraron.
ntrale aqu porque aqu es segurito; llueva o truene, t
tienes tu sueldo y es base.
S pues, s me dijeron que es base.
ntrale y ntrale, su marido tambin me dijo ntrale y me
animaron. Al otro da, entregu todos mis papeles y tambin
me lleg el segundo telegrama de la Kimberly, pero ya no acud a
Orizaba. Entr como le dije, de albail, y lo primero que tuve que
hacer fue presentarme en las oficinas de la sep en la Ciudad de
Mxico, el 28 de marzo de 1972, y all pas doce das de examen,
mecnica, herrera, hojalatera, plomera, balconera, soldadura y
hasta de nhuatl. Sal avante en todo hasta en el idioma mexicano, porque yo nac en una comunidad donde se habla y lo aprend.
El que me examin de nhuatl me haca preguntas con
un librito en la mano y yo le peda mejor que entablramos una
conversacin. Me deca una palabra en nhuatl y quera que se
la repitiera en castellano o al revs, pero no quera que platicramos. Cuando me pronunci una palabra que no reconoc, me
dijo que no saba nhuatl. Lo que pas es que estaba leyendo
una palabra que no se usaba en mi tierra, porque el nhuatl
tiene muchas variantes inclusive aqu en la sierra.
100

Inici mis labores propiamente el l2 de abril de 1972 y,

junto con los otros instructores de oficio, estuvimos trabajando
en una comunidad muy cercana a Zongolica durante un ao;
ah todos eran conocidos mos y trabajamos bien, aunque nunca
hemos contado con material y herramienta de la sep, sino que
las comunidades y nosotros lo hemos aportado.
Es difcil esto de las misiones culturales porque ellos quieren que de la noche a la maana, aprendiendo uno de los oficios,
comiencen a ganar dinero, creen que es una cosa de rpido.
Adems, los adultos tienen vergenza de aprender, entre ellos
mismos se burlan.
Mucha gente tiene vergenza de hablar mexicano. Sucedi
que empezaron a dar becas en las escuelas al que hablara el
nhuatl. Iba el comisionado preguntando en las escuelas quin
lo hablaba y nadie levantaba la mano porque se avergonzaban.
Posteriormente, cuando vieron que efectivamente les daban su
beca, les daban dinero, todos la queran. Esos de la zona fra
que son los que emigran y se van para abajo, los encuentra uno
y ya le hablan a usted en castellano; mas las muchachas que se
van a servir a Orizaba y Crdoba ya llegan muy aprovechadas
y ya no quieren hablar su lengua materna, como que se afrentan del nhuatl, fjese usted, muchos hasta se afrentan de sus
apellidos. La gente indgena que sale a trabajar o estudiar, la
mayora no regresa o no quiere regresar a sus comunidades, por
eso tambin el campo est muy abandonado.
El gobierno reparte dinero con sus programas como ese
Procampo, pero el campesino se lo bebe y no hay nadie que vigile el uso de ese dinero. Yo fui agente municipal, comisariado
ejidal y juez auxiliar; como comisariado dur nueve aos y sigo
siendo ejidatario. Cuando fui agente municipal lleg un programa de despensas, se daban a las personas que participaban en
las faenas para construir los caminos, llegaban a ser 1 000 o
1 300 gentes que abran el camino, limpiaban y construan
101

entre ejidatarios y pequeos propietarios. Pero el promotor de

las despensas empez a dar para cualquier cosa, bueno, hasta
para que barrieran dentro de su casa. Entonces, esto provoc
que la gente ya no quisiera realizar faenas colectivas si no reciba las famosas despensas. El programa se cancel, pero ya no
pudimos hacer que la gente participara sin despensas.
Hoy como brigada ya no tenemos alumnos, la gente emigra
y no sigue sus estudios.
El extensionista8
Nac en Guadalajara en l947, donde hice mis estudios de primaria, secundaria, preparatoria en escuelas del estado. Me hice
extensionista agrcola en la Universidad de Guadalajara y estuve trabajando ah en los alrededores asesorando a productores
de hortalizas que eran los que estaban ms cercanos a la ciudad de
Guadalajara. Trabajamos durante un ao y supimos de las
carencias en las que se desenvuelven los productores y de ah
empezamos a tomarle cario, como un reto de lo que es la produccin agrcola. De ah tomamos la conciencia de que tenamos
que ir al campo donde verdaderamente se resuelve o se ataca
la problemtica de los campesinos. Muchos de nosotros pues no
queramos salir de la ciudad. Fuimos varios de nosotros a buscar trabajo a la Ciudad de Mxico y encontramos que donde se
requeran ms nuestros servicios era en el ini y especialmente
en los centros coordinadores.
Particip de la planeacin y fundacin del centro coordinador de Papantla en Veracruz, con su primer director que era
el antroplogo Carlos Inchustegui. Todos, el veterinario, el
economista, el abogado, el mdico y yo venamos jvenes, de 25

Entrevist a A. D., el 11 de febrero de 1998, en Papantla, Ver.

102

aos. Aprendimos mucho del antroplogo. l nos guiaba cmo

entrarle a la comunidad, cmo conocer su organizacin, de qu
manera podra uno entablar la comunicacin con ellos, cmo ganarse la confianza, cmo diagnosticar rpidamente, qu medios
utilizar para acercarse a la gente. A l, por ejemplo, le gustaba
la convivencia con ellos tomando alcohol, cerveza o aguardiente;
era la manera de saber entrarse, vamos a decir as, saber cosas
profundas de los habitantes de las comunidades. Deca que le
haba dado buenos resultados.
La principal barrera para todos fue la lengua; la comunicacin fue a travs de interlocutores como Porfirio Olmedo,
que era procurador de asuntos indgenas, que dominaba ms
o menos la lengua y conoca las comunidades. Lo conocan a l
mucho. Tambin nos auxiliaron los promotores bilinges que
nosotros ayudamos a capacitar para el trabajo. Todos eran promotores del desarrollo indgena.
Pero mire usted, las gentes que a nosotros nos reciban
en las comunidades siempre eran mestizos, gente que tena el
poder de una tienda o que era ganadero o tena ms terrenos
o que tena cierto aculturamiento, vamos a decir, educacin.
Eran los que siempre sacaban la cabeza y hacan las peticiones, se hacan de la voz de todos los dems con sus propias
interpretaciones del sentir de la gente. El que dominaba las
dos lenguas era el que poda hacer eso, era un doble valor de
esas personas; sin ellos prcticamente no se estableca esa co
municacin. En realidad no fuimos muy bien capacitados ni
informados de cul iba a ser nuestro quehacer y cules eran
las barreras a las que nos bamos a enfrentar; a travs de la
prctica fuimos aprendiendo a desarrollar nuestro trabajo. Lo
que s nunca aprend el totonaco, ni se organiz un curso para
el personal de este centro coordinador. Los mismos caciques
no permitan que la gente tuviera comunicacin directa con
nosotros.
103

Fueron los caminos que construy Pemex (Petrleos Mexicanos) para sacar el petrleo los que sirvieron tambin para
saquear los bosques de maderas preciosas y, de paso, tal vez
sin proponrselo, abrir a las comunidades totonacas. Se relacionaron con los petroleros. Llegaba mucho dinero entonces que
impactaba las comunidades; los petroleros llegaban a comprar
todo, hasta gentes, lo que se les pusiera enfrente, pero tambin
hicieron que ms gente llegara a las comunidades, otros servicios y con ellos nosotros.
Pemex era un factor de desarrollo, pero no dio empleo a
muchos indios. Requera personal capacitado, cosa que el sector
indgena pues no lo tena; los pocos que lograban ingresar tenan prestigio en su comunidad, gente que tena don de mando
y organizacin y hasta riqueza, vamos a decir, que tenan sus
guajolotes o su parcelita bien cultivada, su tienda, los que hacan nexos con jefes petroleros y los invitaban a trabajar, pero
hasta en el ltimo escaln de las categoras de trabajo. Tambin
se hacan compadres de ellos y as muchos petroleros se hicieron
ejidatarios porque les compraron sus parcelas o de plano se las
quitaban a otros.
Con los indgenas hacamos nuestras propias propuestas,
claro, consensadas con el parecer de ellos, aunque a veces haba
programas muy de tirar lnea, es decir, yo te lo mando as y no
puedes salir de ah.
Cuando llegu aqu todo estaba sin contaminacin, los
mismos arroyos, ros, la misma vegetacin no estaba muy
perturbada; la gente no estaba muy a la defensiva y el ini casi
era la nica institucin que incida o empezaba a meterse a las
comunidades de esta regin. Gentes que han salido de la comunidad se han llevado o han dejado experiencias no muy gratas
a la misma, que la han involucrado en programas de la que
han salido raspados. Todo es cuestin de experiencia. As como
fuimos bien recibidos e impactamos en la comunidad, tambin
104

hemos sentido un retroceso en ese impacto, ha ido de ms a

menos porque hay ms recursos, hay ms personal, pero es ms
superficial, vamos a decir, la misma organizacin no ha logrado
impactar. La capacitacin tambin deja mucho que desear y los
programas tienen pocos recursos y no generan una respuesta
econmica que satisfaga la demanda de los grupos indgenas.
A partir del movimiento de insurgencia del ezln, la gente
quiere, incluso, organizarse fuera del ini. Muchos de ellos dirigen cajas regionales de ahorro. Esas gentes son los que apoyan
a los grupos polticos, no es el ini ni ninguna otra institucin.
De alguna manera, el ini ha amalgamado una experiencia
muy valiosa y debe revalorar a las organizaciones indgenas
en los aspectos de los espacios polticos, porque de otra manera
puede ser rebasado por gentes o grupos que enarbolen ellos mismos sus banderas polticas y al ini lo dejen fuera; entonces el
ini tendra que adaptarse a nuevas condiciones de cada regin
en particular y pelear junto con ella para reglamentar la ley, el
artculo cuarto. El ini tiene que ser modificable. Hay quien le
apuesta a la educacin como principal motor del desarrollo, del
cambio, pero, por ejemplo, ahora el ini se encuentra desligado
de la educacin indgena. El problema indgena no es del ini
ni de otra institucin sino de todo un grupo de instituciones;
es todo un problema nacional. El ini debe saber enarbolar esa
bandera de coordinacin y demostrar su especialidad, a travs
de gente que tenga experiencia y estudios.
El administrador9
Soy de Tlacolulan y nac en 1958. A los diecisis aos sal de
aqu de Chicontepec a estudiar la preparatoria en Cerro Azul,

Entrevist a R. C., el 15 de septiembre de 1999, en Chicontepec, Ver.

105

durante tres aos, y gracias a una cuada ma que atenda el

radio en el ini, me inform que requeran un auxiliar administrativo. Despus de unos das de prctica me enviaron a la Ciudad de Mxico a presentar un examen y, gracias a Dios, qued y
hasta la fecha ya voy para 22 aos de servicio.
En los primeros aos de trabajo, hicimos promocin de
las tiendas Conasupo-ini, de la capacitacin a jvenes para los
puestos mdicos de comunidad que le rendan cuentas a la seccin mdica del centro coordinador. Tambin existan algunos
proyectos de unidades bovinas de engorda y crditos para sembrar maz y frijol.
Primero fung como cajero, pagaba los sueldos del personal; as estuve quizs como unos siete aos, despus me
asignaron la cuestin contable, presupuestal y llevaba toda la
cuestin de los crditos a los indgenas. Siento que, ahora s,
nuestro gobierno le ha dado el impulso necesario a esta regin,
a las comunidades. Lo que pasa que aqu la gente no ha tenido
conciencia de la importancia y la presencia del Instituto. No
paga, de eso me di cuenta porque manejbamos documentos
contables, documentos por cobrar. Tal vez ellos tienen en
mente que como es recurso del gobierno no es devolutivo, no
es recuperable, eso ya se queda para ellos, no se sabe a ciencia
cierta. As estuvimos hasta 1986 cuando el gobierno nos instruye que hay que formar los llamados comits comunitarios
de planeacin y hace un corte de borrn y cuenta nueva,
porque ya ve que antes los recursos que se recuperaban de los
diferentes programas se mandaban a Mxico; ahora ese recurso ya se queda para la comunidad como un fondo revolvente.
Los Cocopla se fundaron en todas aquellas localidades que
tenan un adeudo al ini. Cuatro aos ms tarde se comienzan
a integrar los Fondos Regionales que ya van a manejar ms
recursos y que estn integrados por varias organizaciones.
En todo este tiempo de presencia del centro coordinador son
106

contadas las comunidades que muestran el impacto social en

su beneficio. Se dice que el ini va a transferir sus instalaciones y funciones a los Fondos Regionales, pero yo siento que no,
no estn preparados, no estn capacitados, para que se llegue
a esa situacin; ellos necesitaran estar ms involucrados en
esto, es un proceso que va a tardar todava.
Acudo a la iglesia y ya ve que ah se mezcla todo tipo de
gente. Las personas de la alta sociedad marginan a las personas de las comunidades, las rechazan, no quieren que ni las
toquen porque se siente vestida impecablemente. El cura no se
opone a las tradiciones y rituales, l dice claramente que a los
rituales no le den un sentido religioso sino que lo hagan como
costumbre.
Los jvenes prefieren no identificarse como indgenas pero
han perdido valores, no respetan, ni el saludo quieren dar, estn confundidos y se refugian en las drogas y el alcohol.
Me he acostumbrado al quehacer indigenista, me gusta
tratar con la gente. En estos 20 aos uno se identifica con los
humildes. Algunos estamos aqu por amor al Instituto, por
amor al trabajo. Lo que me hace falta es estar ms en contacto,
salir a cualquier trabajo que sea de mi ramo administrativo.
Solo la secretaria del director y yo hablamos nhuatl.
El Instituto me debera dar una oportunidad de ser administrador. Bien voy para arriba progresivamente o de plano
renuncio. Soy tcnico contable pero me siento con la capacidad
para llegar a una empresa privada; no se me dificultara en el
sentido de que tengo una visin abierta, amplia de lo que voy
a hacer. La mxima realizacin sera competir con los ms
preparados, a ver si la hago o no la hago; no s qu cambios
tenga la contabilidad ahora, pero analizo que no son muchos.
Qu es la contabilidad? Es dar y recibir como dice la teora
general.

107

El antroplogo10
Pertenezco a una de las primeras generaciones de antroplogos de la escuela de Xalapa, Veracruz. Estudi entre los aos
1965 y 1969, aos de mucha movilizacin estudiantil. La corriente poltica que dominaba en la escuela no era precisamente
favorable al indigenismo, pero algunos de nosotros entramos en
contacto con el Instituto Indigenista Interamericano, donde era
director el doctor Gonzalo Aguirre Beltrn, y ms tarde con el
ini y su director el doctor Alfonso Caso, as que cuando terminamos los cursos nos volvimos a acercar a estas gentes y fue
que nos apoyaron; para ese entonces tena una beca de la Universidad Veracruzana por dos aos y me fui al ini a tomar un
curso de desarrollo de la comunidad que duraba un ao y preparaba personal para trabajar en el propio Instituto. Una vez
concluido esto se haca un curso de induccin durante 15 das.
El curso de desarrollo de la comunidad lo recib de personal
responsable de las reas tcnicas del ini, jefes de departamento
y directores de rea.
Cuando llegu a Mxico me dijeron:
Para que ustedes conozcan lo que realmente sucede en
el trabajo indigenista se van a ir a los centros coordinadores
donde hay antroplogos que los van a entender a ustedes.
Fui a la zona cora-huichol donde estaba el antroplogo
Salomn Nahmad; l era el director del centro coordinador y fue
quien me dio mis primeras orientaciones del trabajo indigenista,
conocer cmo se desempeaba un centro coordinador en aquel
entonces, cmo se llevaba a cabo esa poltica indigenista. Estuve
en campo durante seis meses y regres a oficinas centrales donde recib orientaciones tericas del trabajo administrativo, cmo

10

108

Entrevist a V. N., el 18 de septiembre de 1999, en Chicontepec, Ver.

se elaboraban los programas desde las oficinas de la Ciudad

de Mxico y se llevaban hasta las comunidades indgenas. La
conclusin de este curso coincidi con la muerte del doctor Caso,
pero afortunadamente para nosotros lleg el doctor Aguirre
Beltrn, que ya nos conoca desde que ramos estudiantes, a la
direccin del ini. Tanto Aguirre como Nahmad nos pidieron que
invitramos a ms egresados de la Universidad Veracruzana a
colaborar en el ini.
Volv un ao ms a la zona cora-huichol ya contratado por
el ini para apoyar programas de salud, procuracin de justicia y
observar distintas ceremonias tradicionales; trat de no meterme con el trabajo administrativo pero, despus de esta primera
experiencia, fui nombrado director de un centro coordinador en
donde no pude evitarlo. All me di cuenta que urga capacitacin
al mismo personal de los centros y me toc hacerla personalmente, tratando tambin de ubicar al personal que llegaba de la
Ciudad de Mxico a trabajar en el centro coordinador; entonces,
haba que ponerle ganas y darle toda la orientacin sobre todo
porque algunos de los centros coordinadores en los que me toc
trabajar estaban en zonas inaccesibles y no era fcil que una
persona del Distrito Federal se ubicara en una comunidad indgena. Ese contacto nosotros lo tenamos de carrera, no se nos
haca tan difcil tener ese choque con la cultura de pueblos indgenas. A m no se me haca difcil adaptarme, pero a esa gente
s. Desarrollar un trabajo comunitario con esa gente tena sus
dificultades para poder alcanzar las metas.
La filosofa del ini era capacitar, orientar y coordinar
las acciones en el medio indgena. Ahora nos toca disear e
impulsar la organizacin y autogestin de los grupos de productores. Cuando comenc a trabajar en el Instituto, me encontr
con una gran apata no solo en el personal sino en las propias
comunidades. Somos los tcnicos los que tienen esa relacin
ms estrecha con las comunidades, nos identificamos, vemos y
109

sentimos la problemtica de las comunidades con misticismo;

algunos y otros con indiferencia, pero lo que llamamos personal
administrativo es diferente, ya no tienen esa comunicacin, rechazan a los indios y generan, incluso, problemas por cuestiones
sindicales. Nosotros no tenemos como indigenistas la influencia
que un maestro de educacin indgena tiene en la comunidad, y
existiendo esta diferencia del personal administrativo, pues se
llega, incluso, al choque con los lderes, ms a partir del surgimiento de los fondos regionales de solidaridad que establece que
los productores sean autnomos. Con el fondo regional llega el
campesino y agarra el telfono, con el fondo regional se mete a
los cubculos, a las instalaciones, se le da un espacio que en un
principio definitivamente es mal visto por los administradores
a los que tuvimos que explicarles que era la normatividad, la
nueva estrategia poltica del gobierno que habla de entregarles
instalaciones a los indios. Los compaeros de antao estaban
asustados; poco a poco lo fueron viendo normal. Ahora ya tienen
telfono los seores, reciben un recurso pero ha faltado capacitacin del campesino.
Es muy importante capacitar a los indgenas en cuanto a
sus procesos organizativos, fortalecimiento de sus propias organizaciones y despertar esa conciencia de superacin por parte
de ellos mismos para poderse apropiar de los programas; se les
entrega el recurso pero ellos deben de participar llevando la
organizacin y la buena marcha del programa, afrontar los problemas, sentir el programa como suyo no como de la institucin,
por eso va a ser muy importante esta capacitacin que reciban
en cuanto al proceso administrativo y de organizacin.
Hubo un tiempo en que quiz era pobre la publicacin de
obras o de libros de investigaciones indgenas que se estaban
haciendo por parte del ini. A travs de los convenios que hubo
con otros pases y universidades extranjeras, se contrataron
otros antroplogos con una especie de beca en el ini; con ello se
110

rescat esa labor de investigacin que estaba haciendo falta en

el Instituto y se tom como condicin el apoyar a estas personas
durante un ao con el compromiso de sacar una investigacin,
un libro, una obra que iba a ser publicada por el ini. As se enriqueci mucho el trabajo de publicaciones de obras etnogrficas
sobre los diferentes grupos indgenas del pas, porque no nada
ms fue en una sola regin; hubo mucha gente que vino e hizo
ese trabajo porque de los propios trabajadores del ini no estaba
saliendo ms que puros reportes e informes mensuales.
La labor de investigacin se ha perdido en los centros
coordinadores; antes era indispensable para crear uno de ellos
porque se haca la investigacin especfica de la regin que se
iba a atender, de toda su problemtica productiva, social, tnica
y cultural. Ahora nos vamos ya directamente a recibir la solicitud de las propuestas y aplicar los programas.
Pero, quin o qu va a suplir al ini? Mal que bien, a empujones, o como sea, el Instituto va trabajando. Los msticos van
siempre adelante, porque a sos no se les tiene que obligar, aun
en contra de su seguridad econmica, de su bienestar. Pero la
accin indigenista se debe sustentar bajo un buen programa de
compensacin, de apoyo econmico para el personal. Aqu conocemos a la gente. Los domingos estamos trabajando, temprano
estamos haciendo una asamblea. Quin va a sustituir a este
personal? El ini ha conjuntado experiencia y consolidado muchas cosas que otros programas llegan buscando como Fonaes,
el Programa de Mujeres en Solidaridad. Adnde llegan? No a
formar nuevos grupos, vienen a donde el ini ya los form.
Polticamente podran decir que ya no van a existir los
indgenas y borrar a la institucin, pero borrar una institucin
es querer borrar un historial. Yo creo en la capacidad de los indgenas, pero el ini lleva 50 aos laborando en las comunidades,
le ha costado mucho trabajo, tiempo y esfuerzo llegar a tener los
conocimientos y la sensibilidad con que cuenta su personal para
111

tratar de resolver los problemas; querer desaparecerlo es ms

bien una cuestin poltica.

Oficio indigenista. Cuestin de identidades

Existen pocos estudios sobre el oficio indigenista, y mucho menos de los saberes construidos por sus promotores, animadores
y operadores. Por la misma fragmentacin disciplinar de la que
hemos hablado, la memoria indigenista se encuentra referenciada, en gran medida, en informes sobre los trabajos asistenciales, es decir, de cmo se promociona y organiza, as como en los
aspectos administrativos, o sea, la manera como se planea, programa y opera en dicha estructura. Por ello, el trabajo de investigacin ocupa un espacio marginal en esta memoria reciente, y
aparece muchas veces como una labor realizada por individuos
externos a la estructura del trabajo indigenista, que se ocupan
de los asuntos de la teora y de la poltica situados muy lejos de
las comunidades.
El indigenismo, como teora para la accin, se constituye en
un conjunto de ideas y propuestas de carcter institucional, con
una progresin cuasi lineal, realizado por intelectuales preocupados por el futuro del indio y del proyecto nacional. En este
sentido, las ideas de Gamio, Senz, Ramrez, Caso y Aguirre
son, para el oficio indigenista, una herencia de asombrosa continuidad sin disensos, sin rupturas.
Como poltica de Estado, bajo las caractersticas que presenta la administracin pblica mexicana a lo largo de su his
toria, de constantes ajustes a cero, de borrn y cuenta nueva,
de no permitir la sobrevivencia de las obras de gobiernos anteriores, el indigenismo se transforma en una especie de acertijo
nacional, que es preciso resolver operativamente cada seis aos,
tanto en el mbito regional como en el comunitario.
112

Es as como el oficio indigenista se inventa y se recrea en

Mxico, a partir de las interpretaciones y las imgenes percibidas por sus operadores, en el mbito de su prctica cotidiana
y local, las ms de las veces sin referencia clara a los grandes
trazos de la poltica, las agendas, los programas y la academia,
formulados nacional e internacionalmente.
El ini y hoy la cdi tienen como funcin principal integrar
la poblacin india a un proyecto nacional. Pero el largo trecho
que recorre una poltica formulada en las ms altas esferas
del poder, hasta bajar a su implementacin local, nos muestra
acciones indigenistas diferenciadas tanto institucional como
individualmente, que no siempre confirman, e incluso van en
contra de, los lineamientos oficiales.
La educacin bilinge y bicultural, por ejemplo, implicaba
llevar a cabo la labor educativa en la lengua materna, teniendo
en cuenta los rasgos culturales de cada uno de los diferentes
grupos y regiones socioeconmicas. Pero del concepto a la prctica se escribi uno de los captulos ms dramticos del indigenismo mexicano. La mayor parte de los promotores bilinges
solo tena estudios de educacin primaria, y se confi en poderlos capacitar en cuestin de meses, para tan compleja accin
en el medio indgena. Tambin se crey conveniente que continuaran sus estudios, con el fin de obtener el ttulo de maestro
normalista, que ofreca el Instituto Federal de Capacitacin del
Magisterio. Lamentablemente, este Instituto no aplic los principios de bilingismo y biculturalidad con sus propios alumnos,
por lo que sus egresados sufrieron un enorme choque cultural
al recibir la nueva enseanza. Se expresaban con dificultad en
castellano, en un castellano totalmente diferente al que utilizaban sus maestros para comunicar ideas sobre teoras y tcnicas;
el resultado era que se acentuaba en los promotores un sentido
de inferioridad de su lengua y su cultura. Los promotores bilinges eran los maestros indios, profesores rurales de segunda ca113

tegora, que trabajaban ms y ganaban menos. Estos profesores

indios volvieron a sus regiones con la firme conviccin de que la
castellanizacin era el medio ms eficaz para emanciparse a s
mismos y a sus alumnos.
Los promotores bilinges pasaron a formar parte de las
comunidades indgenas, y en muchas ocasiones se convirtieron
en intermediarios entre la sociedad nacional y los pueblos indios. Pese a sustentar programas y planes de accin oficiales,
generalmente fueron ignorados por los tcnicos y los directores
de los centros coordinadores indigenistas, en el diseo de los
programas locales y regionales. Esta actitud, en el fondo, reflejaba una circunstancia de dominacin de un grupo epistmico
hacia un conjunto de actores, que pertenecan a un campo de
alteridad dentro de la propia accin indigenista.
En realidad, lo concreto y lo cotidiano de la labor indigenista no ha sido objeto de estudios que hablen de su permeabilidad a las identidades tnicas, a las ideologas polticas y
raciales, a las relaciones de clase y a las propias experiencias
de vida de sus actores. Finalmente, el indigenismo se materializa en acciones, y stas solo pueden ser el resultado del oficio
que cada trabajador ha aprendido y moldeado con sus propias
experiencias, interpretaciones e interacciones con su entorno
social y cultural.
A partir del gobierno de Salinas (1988-1994), el discurso
indigenista oficial adopt como objetivo prioritario lograr la
organizacin indgena suficiente para transferir, en manos de
los indios, los recursos y las funciones del ini. De esta manera,
organizar se haba tornado la funcin predominante del ini, y
este objetivo ha quedado sujeto tambin a diferentes interpretaciones y formas de cumplirlo.
Para muchos trabajadores de oficinas centrales, identificados con experiencias de participacin comunitaria, la organizacin es consecuencia directa de obtener una buena respuesta en
114

las comunidades, y esto se encuentra fincado en un proceso de

recuperacin de la identidad india. Una organizacin deficiente
o su ausencia es interpretada por esta mirada como resultado
de un proceso de desindianizacin y de la prdida de valores
comunitarios en la poblacin. En cambio, una perspectiva ms
funcionalista y prctica no acepta aquella visin romntica del
carcter solidario intrnseco de la comunidad, mirada que corresponde a la mayora de los trabajadores de los centros coordinadores, especialmente a los que son identificados como tcnicos
de campo. Aqu, la organizacin es una labor de carcter utilitario, que persigue obtener un bien inmediato; si esto fracasa,
es responsabilidad directa de las comunidades por no tener la
habilidad de lograrlo o por el peso de las tradiciones.
En algunos testimonios de trabajadores indigenistas mencionados con anterioridad, se hace referencia a que el ini cumpla con proporcionar el recurso y la capacitacin a las comunidades; si esto fracasaba era por culpa de los indios, que no
se organizaban bien o no les interesaba progresar. Pero, al
mismo tiempo, esta mirada vea con recelo cualquier forma
de organizacin, que no se encontrase dentro de los lmites
corporativos del indigenismo, o no hubiese surgido en un proceso de interlocucin directa con los programas oficiales. El
trabajador indigenista demuestra poca tolerancia, respecto a lo
que se presenta como diferente en este campo, y muchas veces
la autoorganizacin y la autogestin india es calificada como
divisionismo, politizacin, manipulacin de personas ajenas al
medio indgena, porque precisamente la organizacin oficial de
los indios se ha tornado en una de las principales funciones que
justifica la existencia de la institucin indigenista.
De esta manera, la accin indigenista puede adoptar el
oficio de mediador o intermediario entre la poblacin india y la
sociedad nacional, dependiendo de la actitud que asuman sus
diversos operadores.
115

Los distintos actores indigenistas han ido desarrollando

patrones de trabajo y comportamiento que dieron origen a sa
beres que no han sido identificados, en su caso absorbidos, ni
por el campo disciplinar de la antropologa mexicana ni por la
memoria institucional.
Para 1995 el ini tena cerca de cuatro mil empleados, de los
cuales 22% corresponda a personal bajo contratos de tres meses a un ao. La mayora de quienes gozaban de una plaza de
base era personal administrativo; tambin tenan base aquellos
que consiguieron entrar antes de los aos ochenta. Los puestos
de confianza se ubicaban entre cajeras, administradores, jefes de
departamento, subdirectores y directivos. Quienes trabajan por
contrato suelen ser los llamados tcnicos de campo, o aquellos
que ingresaron al ini en los ltimos 10 aos. Poco ms de 80%
de los empleados indigenistas se encuentra repartido en las
23 delegaciones estatales y los 96 centros coordinadores, mientras que el resto se concentra en la Ciudad de Mxico, en las
llamadas oficinas centrales (Saldvar, 1998).
Hasta aqu podemos establecer una primera diferenciacin
que opera en el trabajo indigenista, la referida a su ubicacin
en la estructura institucional. Quienes trabajan en oficinas
centrales tienen funciones diferentes a los de los centros coordinadores. Por lo general, la visita de personal proveniente de
la Ciudad de Mxico a un centro coordinador se debe a tres
posibles razones: impartir talleres de capacitacin, promover
o evaluar proyectos y labores de supervisin o seguimiento a
los distintos programas en activo. En cambio, los trabajadores
de los centros coordinadores llevan a cabo el trabajo de campo, de
contacto directo con las comunidades. Tienen que elaborar sus
reportes, programar las actividades mensualmente, visitar
las comunidades para realizar reuniones, dar asesora, capacitacin y seguimiento a los programas, y atender cualquier
lineamiento o peticin emergente que provenga de las oficinas
116

delegacionales o centrales, casi siempre determinadas por las

relaciones polticas entre los gobiernos locales y el poder federal
(Saldvar, 1998).
En esta etnografa del oficio indigenista se han podido detectar grosso modo dos tipos de actitudes:
1. Aquella que asume el trabajador indigenista con un sentido de compromiso, identificado con las necesidades y
las demandas indgenas, que establece muchas veces
una alianza con las comunidades, para enfrentar a la
sociedad nacional hostil, cuyo perfil coincidira con aquel
indigenista sentimental definido por Tax (1942), y lo que
Latour (1993) llama un mediador, es decir, aquellos actores que interpretan y crean identidades, que permiten
operar sistemas de interfase entre las diversas culturas y
el conjunto de saberes.
2. La que corresponde a quien identifica este oficio como un
trabajo ms, incluso como la nica oportunidad que tuvo
de empleo, donde tiene que aplicar programas prediseados y cumplir metas especficas que implican conseguir
y repartir recursos, as como capacitar a miembros de
las comunidades para la gestin administrativa. Muchas
veces este tipo de trabajador indigenista se queja de las
comunidades porque no responden a sus expectativas de
cumplimiento de metas e, incluso, llega a sostener que
ello es producto de la ignorancia y del peso de las tradiciones en la poblacin india. Este perfil fue caracterizado
por Tax (1942) como indigenismo social, y que Latour
(1993) define como intermediario, es decir, los actores
que operan como simples conectores agrupados en capas,
estamentos o grupos epistmicos, que anulan la posibilidad de fusin de horizontes culturales, y que mantienen
la divisin epistmica entre ciencia y saberes.
117

Es sumamente interesante encontrar en el anlisis de algunas

trayectorias laborales de trabajadores indigenistas (Saldvar,
1998) la existencia de una relacin directamente proporcional
entre la distancia geogrfico-social y cultural que separa su
mundo de las regiones indias y su grado de identificacin con
las demandas y visiones del mundo indgena, es decir, a mayor
distancia se observa una mayor identificacin y viceversa.
Una constante observada entre los trabajadores indigenistas es que las vivencias laborales han cambiado sus actitudes
y percepciones respecto al indio y su cultura. Estos cambios
tambin estn en relacin con algunos factores como lugar de
origen, nivel educativo, condicin econmica y filiacin tnica.
As, tenemos que es ms comn escuchar a un empleado de
las oficinas centrales decir cmo la experiencia de trabajar en
comunidades indgenas le permiti desechar preconcepciones y
descubrir formas de vida totalmente diferentes a la suya. Este
encuentro con los otros crea una serie de significados y smbolos
que refuerzan un espritu filantrpico que, en ocasiones, prevalece en las actitudes de muchos trabajadores indigenistas.
Aunque existen fuertes lazos de identidad y simpata por
la poblacin india, entre los trabajadores de los centros coordinadores, es menos comn encontrar visiones romnticas o filantrpicas. De alguna forma, indios y trabajadores indigenistas
comparten los mismos problemas de la regin donde habitan,
su condicin econmica no es muy diferente y su filiacin tnica
muchas veces es la misma. Aunque tambin debe mencionarse
aqu que esta identidad no siempre opera en un sentido positivo.
El trabajador de oficinas centrales muestra una actitud ms solidaria y una mayor disposicin a integrarse como parte de una
postura sentimental, porque sus entradas y salidas del mundo
indio son claras, y las fronteras de su mundo urbano-mestizo difcilmente se ven traspasadas por esos encuentros espordicos.
En cambio, el trabajador local forja un estatus de diferencia en
118

su vida cotidiana inserta en el mundo indio. Es evidente que no

es lo mismo ser el tcnico, el que maneja una camioneta oficial,
el que trae los cheques del gobierno a las comunidades, que
uno de sus simples habitantes. Incluso, esta diferencia llega a
ser necesaria para el tcnico, pues le permite adoptar un nivel
social de mayor calidad, autoridad, respeto y jerarqua. No es
ceguera de taller, sino el proceso que forja la diferencia en lo
social y lo cultural.
Ambos perfiles constituyen los extremos de una misma
ideologa, que se encuentra referenciada directamente con diversas experiencias laborales, y la constitucin de campos de alteridad en el trabajo indigenista. Mientras una mirada fornea
trata de entender y aminorar las diferencias y romantizar su
trabajo, otra trata de afianzarlas en beneficio de su propia labor
y de su situacin personal. En ambos casos, es la percepcin de
las diferencias lo que permea y define la orientacin del trabajo
y las expectativas del mismo. No obstante, las percepciones
de las diferencias entre estos tipos de actitudes o identidades
laborales estn marcadas por un sello racista, que moldea su
mirada y condiciona el trato y la forma en que actan en el medio indgena.
Estamos hablando, pues, de una relacin bsica de alteridad entre indios y no indios, planteada en el seno de la sociedad
nacional, donde el oficio indigenista desarroll otros campos y
relaciones diferenciadas entre sus distintos actores, as como
frente al campo disciplinar de la antropologa mexicana.
Desde el punto de vista de los acadmicos, son ellos quienes
producen ciencia y conocimiento, mientras que los distintos
actores indigenistas constituyen otro campo, fuera del mbito
disciplinar de la antropologa. No obstante, la dinmica propia
del quehacer indigenista ha generado tambin relaciones de alteridad en el seno mismo de las instituciones, de los programas
asistenciales, de la labor educativa, de la imparticin de justicia
119

y del propio movimiento indgena. Un ellos ha sido asignado en

bloque a los actores indigenistas por la antropologa acadmica, pero tambin este bloque se transforma en la prctica, con
diversos contextos y experiencias, en un nosotros que acumula
y discrimina un capital epistmico que guarda para s, frente a
una amplsima otredad asignada al mundo indio, como horizonte de trabajo y campo de dominio.
Esa inmensa otredad que constituyen los pueblos indios
puede ser expresada, en el contexto de la totalidad de las relaciones intertnicas de la sociedad nacional, como la dimensin
de los otros de los otros de la antropologa mexicana.
Los pueblos indios no integran un todo homogneo, sino
que son atravesados por todas y cada una de las contradicciones
sociales del pas, con el agravante de ser los objetivos principales del ataque de ideologas y prcticas racistas, que forman
parte de la educacin familiar y de los procesos de socializacin
de los mexicanos. En este contexto, los pueblos indios han perdido varios combates en la historia de Mxico, donde la antropologa no ha sido propiamente una fuerza aliada.

120

IV. ANTROPOLOGA, MOVIMIENTO INDIO

Y ZAPATISMO
La lucha indgena en Mxico tiene un origen ms profundo
que las races de la antropologa mexicana y el proyecto nacional. Los pueblos indios, a la llegada del conquistador europeo,
adoptaron diversas estrategias frente a su presencia, desde la
resistencia feroz e indomable hasta la franca colaboracin y el
vasallaje.
La historia de Mxico registra innumerables levantamientos y rebeliones de indios, a lo largo de casi 500 aos, dispersos
en una amplia geografa profundamente acotada por rasgos
regionales y locales. Por otro lado, la figura del indio ha estado
presente en la pica nacional como la masa de combatientes por
la independencia frente a Espaa, como el valiente soldado de la
patria que combate las agresiones extranjeras y como el campesino armado de la Revolucin Mexicana. Sin duda alguna, lo
que ms han hecho los indios en la historia de Mxico ha sido
luchar, y este esfuerzo sostenido de largo aliento ha tomado
diversos caminos y formas de expresin que no permiten fcilmente definirlo y clasificarlo.
Algunos autores (Meja y Sarmiento, 1987) consideran
que, en realidad, tales luchas reflejan todas y cada una de las
demandas que la poblacin nacional expresa pero que, en algunos casos, se tien con un punto de vista tnico-cultural. Otros
(Bonfil, 1987) sostienen que la lucha india es el resultado de
un renovado esfuerzo de los grupos indios por llevar adelante
todo un proyecto civilizatorio, que sirva como alternativa sociocultural a las sociedades mestizas de la modernidad. Con la
impronta zapatista se han expresado voces (Lpez y Rivas, 1995
121

y 1996), en el sentido de que las luchas indias estn generando

un movimiento que enfrenta al neoliberalismo y abre cauces a
procesos profundos de democratizacin y cambio social para las
sociedades en su conjunto.
Desde la perspectiva de la poltica y de la academia se han
presentado constantemente serios problemas para explicar los
conflictos de la formacin social y el papel de los actores en la
construccin de la nacin mexicana. El pensamiento evolucionista, presente tanto en el positivismo como en el marxismo,
considera a estas luchas como arcasmos, como manifestaciones
anacrnicas de una sociedad que an no llega a modernizarse
del todo. La identificacin de los actores participantes en este
asunto se ha dado fundamentalmente sobre la base de un
patrn binario y autoexcluyente, que provoca serias tensiones
sociales a lo largo de la historia de Mxico.
Tales tensiones se expresan entre distintos niveles de organizacin social y encuentran sustento en bases ideolgicas claramente identificadas. La existencia de los pueblos indios niega
un ideal de sociedad nacional profundamente racista, as como
la persistencia de costumbres y tradiciones indias cuestiona la
vigencia de un Estado fundado en la razn occidental y el positivismo donde, en su concepto de nacin centralista y hegemnica,
no caben concesiones a regiones y comunidades.
Con la Conquista y la colonizacin espaola, la comunidad
india pierde representacin y reconocimiento que recupera
parcialmente en su trnsito a la conformacin de las llamadas
repblicas de indios, los cabildos y los ayuntamientos, que simbolizan instrumentos para que se intente conservar o recuperar
las tierras. Las reformas de Cdiz le restan fuerza al poder
imperial y fortalecen a las elites y a los cacicazgos regionales,
lo que ocasiona paradjicamente el descontento indio, que se expresa de manera violenta en la guerra de independencia, al comenzar el siglo xix. Durante este siglo, el Estado independiente
122

construye un proyecto nacional que enfrenta y arrincona a los

indios, al expropiar sus tierras comunales por medio de una ley
jacobina conocida como la Ley Lerdo (1856), que busca distanciarse de la Iglesia y disminuir su poder. Esta tensin provocar, en menos de 50 aos, la revolucin agrarista de 1910, como
respuesta a la guerra territorial, ideolgica y cultural practicada contra los indios por cerca de cuatro siglos, y como presagio
de las revoluciones sociales del siglo xx. Esta guerra, adems de
expresarse en autnticas campaas de exterminio, nos permite
identificar las tensiones socioculturales que se organizan de modo sistemtico en torno a oposiciones de carcter binario.
1. Modernizacin contra tradicin
2. Sociedad blanca y civilizada contra pueblos indios brbaros
3. Razn, educacin ilustrada y buenas costumbres contra
salvajismo y comunalismo indio
Posteriormente, y ya dentro de los gobiernos posrevolucionarios,
ese esquema de guerra de castas o guerra racial se transform
en un enfoque de lucha de clases; y a partir del zapatismo, el
Estado y otros actores polticos han pretendido reducirlo a la
manifestacin de pugnas interreligiosas, intertnicas y de luchas autonmicas que atentan contra la soberana nacional.
El concepto moderno de nacin en Mxico surge como un
modelo proyectado por un grupo de intelectuales y polticos criollos y mestizos, que impone su particular idea de nacin frente
a una enorme y diversa realidad, constituida de etnias, pueblos
y regiones. La nacin moderna se impone como un contrato
sociocultural para todos los mexicanos, aunque la mayora de
ellos no haya sido enterada. En realidad, en ese amplio abanico
de la diversidad comunal y regional de Mxico, tambin existen
ideas de nacin, pero estas son ms sentidas e imaginadas que
123

pensadas y expresamente formuladas como proyectos. De aqu

han surgido ms los reclamos de autonomas locales, y no tanto
conceptos claros del Estado nacional. En estas autonomas reclamadas, no figuran tanto los ciudadanos individuales sino las estructuras comunitarias, los pueblos y las colonias (Villoro, 1998).

Las luchas indias de hoy

En los ltimos 50 aos se ha catalogado un amplio espectro de
las luchas indgenas que se encuentra referido a mltiples temas:
1. Lucha por tierras, territorios y autonoma poltica
2. Defensa del hbitat y los recursos naturales
3. Produccin y comercializacin de productos agropecuarios y artesanas
4. Demanda de servicios bsicos (educacin, salud, vivienda, energa)
5. Introduccin de vas de comunicacin
6. Libertades polticas y ciudadana
7. Derechos humanos y laborales
8. Demandas de mujeres y nias
9. Defensa de patrimonio cultural
10. Reconocimiento de la diversidad sexual y genrica
Todos y cada uno de ellos con las caractersticas, expresin y
alcance en los mbitos local y regional, pero nunca con la trascendencia de constituir un movimiento nacional.
La organizacin indgena muestra en Mxico distintos procesos de agrupamiento, que van desde los ms tpicos ejemplos
de simulacin y corporativismo hasta expresiones altamente
complejas, que se orientan a la accin directa y al enfrentamiento con el Estado.
124

Durante las primeras dcadas del siglo xx y bajo el naciente rgimen de la Revolucin Mexicana, las organizaciones indgenas no fueron dignas de registro en la historia. Inicialmente
se integraron sociedades de intelectuales que se orientaron a la
redencin de lo indio como un rasgo que negaba la imagen de un
mundo moderno y revolucionario; as vemos surgir a la Sociedad Indianista Mexicana de Francisco Belmar y a la Sociedad
Unificadora de la Raza Indgena, que posteriormente cambi
su nombre a Sociedad Unificadora y Moralizadora de la Raza
Mexicana. El nombre en s mismo explica las motivaciones de
tales organismos.
Es durante el gobierno de Lzaro Crdenas cuando se llevan a cabo varios congresos regionales indios, auspiciados por
el partido oficial, y que tienen como un resultado palpable la
integracin del Consejo Supremo de la Raza Tarahumara, en el
estado norteo de Chihuahua, que se une a la naciente Confederacin Nacional Campesina (cnc), brazo corporativo agrario del
partido oficial. Tambin se crea la Federacin Nacional de Estudiantes Indgenas, que surge principalmente entre los jvenes
que asisten a las normales rurales o viven en los albergues que
haba promovido el propio gobierno. En contrapunto, los intelectuales indigenistas formaron la Sociedad Mexicana de Antropologa bajo los auspicios de Alfonso Caso, quien ms adelante
sera el fundador del Instituto Nacional Indigenista, as como el
Consejo de Lenguas Indgenas que impuls el emrito lingista
Mauricio Swadesh.
En el periodo 1940-1970 nacen otras organizaciones en
el mbito indgena que repiten el esquema anterior, es decir,
son organismos que pretenden constituirse como asociaciones
representativas de sectores de la poblacin india, pero que en
realidad funcionan como grupos de opinin y/o presin frente al
Estado, y que buscan insertarse en la estructura corporativa del
partido oficial. La juventud aparece representada por la Confe125

deracin Nacional de Jvenes Indgenas, que ms adelante incluye a las comunidades indias dentro de su universo representado. Lo mismo ocurre con la Unin Nacional de Organizaciones
Indgenas que, una vez afiliada a la Confederacin Nacional de
Organizaciones Populares (cnop), pretende asumirse como el
sector indgena del partido oficial. Los profesionales e intelectuales aparecen de manera virtual representados por la Asociacin Mexicana de Profesionales e Intelectuales Indgenas, bsicamente compuesta por profesores rurales del medio indgena,
que busca congregar a la inteligencia india, para convertirse en
un verdadero intermediario entre sus pueblos y el Estado.
La realizacin del primer Congreso Indigenista Interamericano, durante la primavera de 1940 en Ptzcuaro, Michoacn,
fue el detonante para la creacin del Instituto Indigenista Interamericano, as como de la principal agencia gubernamental
para los asuntos de los indios en Mxico, el Instituto Nacional
Indigenista (ini). Las tres recomendaciones bsicas y los once
acuerdos puntuales de las resoluciones de dicho congreso no
aluden en ningn momento a la necesidad de promover la organizacin de los pueblos indios (ini, 1978).
Los aos posteriores y especialmente el sexenio del presidente Echeverra (1970-1976) registraron un auge en las acciones oficiales en el medio indgena, as como en el surgimiento
de diversos tipos de organizaciones indias, y de profesionales
vinculados a la antropologa y al indigenismo. Aqu destacan
la fundacin del Colegio de Etnlogos y Antroplogos Sociales
A. C., como organismo alternativo a la Sociedad Mexicana de
Antropologa, que logra la expulsin del Instituto Lingstico
de Verano del territorio mexicano, y la Alianza Nacional de
Profesionales Indgenas Bilinges A. C., compuesta bsicamente por profesores rurales de origen indio, que buscaron
constituirse en nuevos interlocutores entre el mundo indgena
y el Estado.
126

Desde el ini fueron creados prcticamente, en cada grupo

tnico indio, los llamados Consejos Supremos que, pretendiendo
rescatar una supuesta tradicin organizativa prehispnica, se
convirtieron en organismos sobrerrepresentados que entraron
en perfecta sintona con la mecnica corporativa, que el Estado
practicaba con las organizaciones gremiales del campo y la
ciudad. A partir de este esfuerzo, el gobierno de Echeverra impuls la celebracin de un Primer Congreso Nacional de Pueblos
Indgenas en 1975, cuyas principales resoluciones apuntaron a
subsumir la condicin tnica en la econmica del trabajador urbano y rural, as como sostener que los indios requeran aprender castellano, para que pudieran articular su lucha a la del
conjunto del pueblo mexicano. Organizado por la Confederacin
Nacional Campesina (cnc), este congreso subray el carcter
agrario de las demandas indgenas y reconoci como sujetos de
la reforma agraria a todos los indios de Mxico. La fundacin
del Consejo Nacional de Pueblos Indios, afiliado al partido oficial, demostr que el Estado mexicano haba asumido, para ese
entonces, la responsabilidad de organizar directamente a los indios, frente a los tmidos intentos de los grupos de profesionales
e intelectuales indgenas por convertirse en sus mediadores o
intermediarios poltico-culturales.
La realizacin de un Segundo Congreso Nacional Indgena, en 1977, confirm la tendencia antes descrita. Incluso sus
resoluciones fueron elaboradas previamente por un equipo de
funcionarios, en forma de programas para el desarrollo. As,
de este congreso sali la propuesta de creacin del Coplamar
(vid. supra) que, con una clara orientacin de los tericos de
la dependencia y la marginalidad econmica (cepal), desplaz
a la teora y a la prctica indigenista del ini y se convirti en la
nueva instancia de supercoordinacin de las acciones asistenciales en el medio rural e indgena.

127

Otra vez los indios

En medio de un largo periodo de crisis econmicas que lastimaron seriamente las actividades agropecuarias a partir de 1975,
las luchas indgenas tendieron fundamentalmente a converger
con la lucha agraria, tanto en el terreno oficial como en el independiente. Pero, a pesar de que prcticamente el factor indio se
asimil a la condicin del trabajador-productor rural, algunas
luchas locales o regionales de pueblos indios fortalecieron su
sello tnico, sobre todo en los estados de Michoacn, Oaxaca
y Chiapas, los dos ltimos caracterizados por ser los de una
mayor densidad y diversidad de pueblos indios en el pas. En
Oaxaca habitan 15 etnias indias y en Chiapas 14 de las cerca de
70 que viven en Mxico. En el llamado corazn indio de Mxico,
la regin sureste que se extiende a ambos lados del Istmo de
Tehuantepec, habita casi la mitad de la poblacin indgena del
pas y donde las actividades guerrilleras han estado presentes
en los ltimos 40 aos.
Durante los ochenta, antroplogos mexicanos y de varios
pases de Amrica, as como diversos actores de la lucha india
como Rigoberta Mench, organizaron un seminario sobre la
cuestin tnico-nacional en la Escuela Nacional de Antropologa
e Historia (enah) de Mxico, y de ello surgi el Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indgenas (clali), que tuvo en
el documento La cuestin tnico-nacional en Amrica Latina un
pronunciamiento continental en favor de la ruptura de la disciplina antropolgica con el indigenismo como poltica de Estado.
Adems, en este documento se expres claramente la necesidad
de que los antroplogos establecieran un compromiso de acompaamiento de las luchas indias, en el marco de las luchas democrticas que libraban distintos pases latinoamericanos.
La lucha electoral por la presidencia de la repblica en
1988 mostr un aspecto de carcter tnico, poco observado
128

en los ltimos 50 aos. Cuauhtmoc Crdenas adquiri una

imagen cuasi mtica, pues lleva el nombre del ltimo emperador
azteca que combati a los invasores espaoles, y es el hijo del
general Crdenas, amigo de los indios y uno de los presidentes
que mayor cantidad de tierras reparti en la historia del pas,
esto aunado a la decisin de romper con el partido oficial, que
creara su padre 50 aos atrs, le dot de una personalidad
arrasadora.
Cuauhtmoc regresaba del fondo de las races del pueblo
mexicano para liberarlo del yugo de un partido de Estado y
un rgimen poltico, tan autoritario y represivo como el propio
imperio espaol de Carlos V y Felipe II. Aunque virtualmente
ganador de las elecciones, un fraude ciberntico le dio el triunfo
a Carlos Salinas, el candidato oficial y tpico representante de
una clase poltica formada en el extranjero junto a los tericos
del neoliberalismo.
La primera campaa de Crdenas y su posterior gira en
defensa del voto despertaron sentimientos muy diversos en la
poblacin mexicana, algunos de los cuales se vieron reflejados
en un movimiento mexicanista, que apareca como resultado de
una compleja mezcla de rasgos del pensamiento mesoamericano con una ideologa esotrica y ambientalista, que se muestra
en ocasiones proclive al ultranacionalismo y a un etnicismo
intolerante.
Con motivo de la conmemoracin del V Centenario del arribo de Coln a tierras americanas, se organizaron movilizaciones
de carcter tnico en todo el continente, tanto de corte oficial
por los gobiernos en turno como por organismos independientes
e, incluso, de oposicin a dichos regmenes. Mientras este sector
organiz una jornada internacional llamada 500 aos de resis
tencia indgena, negra y popular, que culmin con un Encuentro
Continental en Nicaragua, en Mxico el gobierno de Salinas
impuls una tmida reforma al entonces artculo 4 de la Cons129

titucin, con la intencin de dotar de un estatuto jurdico a los

llamados derechos humanos de los pueblos indios, mientras que
transformaba completamente todo el artculo 27 y emita casi
de inmediato una ley reglamentaria que consum el proceso de
contrarreforma agraria. Salinas volvi a asesinar a Zapata 80
aos despus, sin saber que su fantasma cabalgara de nuevo en
tierras chiapanecas.
Estos fueron algunos prolegmenos que, junto con la histrica marcha Xinich de los pueblos indios de Chiapas (1991) que
recorri a pie ms de mil kilmetros para llegar a la Ciudad de
Mxico y exponer demandas que no fueron atendidas, enmarcaron la explosin de la rebelin zapatista en 1994.
Las polticas hacia el agro de la administracin Salinas
prcticamente continuaron ignorando el factor tnico en el
anlisis del campesinado mexicano. No solo se proclam el fin
de la reforma agraria y la lucha por la tierra, en el horizonte de
la poblacin rural pobre, sino que se insisti hasta la saciedad en que el nuevo sujeto rural interlocutor con el Estado
eran las organizaciones econmicas campesinas, que deban
cambiar de estrategia para luchar en el terreno de la produccin y la comercializacin de los productos del campo. Se
aceptaba que exista una franja de poblacin en condiciones
de extrema pobreza, a la que se requera asistir, pero solo para conducirla hacia el esquema de la organizacin productiva
y la insercin a los circuitos de la economa global. Ese era el
escenario dominante que preceda la puesta en marcha del
tlc o nafta , justo el da en que estall el alzamiento zapatista en Chiapas.
La aparicin de los indios armados y cubiertos del rostro,
como un reto a la sociedad nacional para identificarlos y reconocerlos, fue un enrgico llamado de atencin al pas y a los
cientistas sociales de la urgente necesidad de conocer su historia y sus distintas configuraciones socioculturales, antes que
130

limitarnos a la aceptacin y la confirmacin de los orculos de

las grandes teoras de Occidente.
Con el alzamiento zapatista se reactivaron los estudios
tnicos desde una perspectiva poltica, que intentaron demostrar la aportacin india a un proyecto que, lamentablemente,
le sigue siendo bastante ajeno a la mayora de los indios. Existe
notable ausencia de estudios que descubran la dinmica de las
relaciones intertnicas, y de las etnias con la sociedad mestiza y
el Estado, as como de lo que realmente piensan y desean estos
actores, y si estn dispuestos a construir algo conjuntamente
llamado nacin mexicana.

Otros tiempos, otros indios11

El catequista
Tengo 31 aos, soy nahua de la zona fra de la Sierra de Zongolica, en Veracruz. En mi familia somos seis hermanos, dos
mujeres y cuatro hombres.
Me da lstima recordarlo: cuando mi mam qued viuda y
se qued con seis chiquillos, el mayor tena 14 aos; nos llev como pollitos a la zona clida a buscar trabajo. bamos descalzos,
tengo fotografas, descalzos con calzn de manta como todo indio pobre. La gente se burlaba de nosotros y no entendamos lo
que hablaban ellos, ni ellos saban lo que nosotros hablbamos.
Nos ponan apodos, nos decan feo, nos escupan. Si nos manda-

11

En esta seccin transcribo una serie de entrevistas a distintos trabajadores involucrados en el quehacer indigenista. Doy inicio con la entrevista
realizada a F. N., el 30 de julio de 1997, en Zongolica, Ver. Al igual que en el
anterior captulo, solamente consigno las letras iniciales de los nombres de los
entrevistados, debido al compromiso de mantener el anonimato de stos.

131

ba mi mam a comprar tortillas nos quitaban el dinero y regresbamos llorando o nos aventaban al ro, ah cuando bamos a
baarnos. Nos hacan muchas groseras. Cuando veamos una
bicicleta, nos orillbamos porque le tenamos miedo; los muchachos nos empujaban para que nos atropellara la bicicleta o el carro y as tantas cosas que nos hicieron. Cuando nos escuchaban
hablar nhuatl, se burlaban ms de nosotros. Mi mam me entreg con una familia que buscaba un mocito para que lavara
los chiqueros de los puercos; tena ocho o nueve aos. Iba por la
leche, barra y llevaba a un nio de la casa a la escuela. Nunca
me pagaron; a cambio me daban ropa usada, me cambiaron el
calzn de manta y me compraron huaraches porque decan que
nos veamos mal. Mientras viv con ellos siempre com al final,
despus de que haban comido todos en casa. Ellos no saban
quines ramos, creo que ni siquiera que ramos veracruzanos,
nos decan inditos o indgenas y preguntaba por qu? a
las personas que nos llevaron, gentes que iban a cortar caf o
caa y que hablaban tantito medio el espaol. Por qu ellos
son pinomes y nosotros somos macehuas? Por qu cuando
salamos a la calle y queramos tambin entrar al cine no nos
dejaban? Quiz porque nos vean sucios con la ropa de manta.
Dicen mis hermanos que a ellos les pagaban la mitad
cuando iban a trabajar al campo y exigan y peleaban el pago
completo pero en nuestro idioma; la gente noms se rea de ellos.
La familia que me tena de mocito nunca me envi a la
escuela. Me puso a vender cerveza; despachaba sin saber hacer
cuentas, entonces lo que haca era dibujar bolitas y las caras de
los seores en la ceja del cartn de cerveza, que volteaba con
mucho cuidado, para que no me vieran cmo apuntaba, porque
me daba mucha vergenza.
Mi mam lavaba ajeno; hacia tortillas; todo lo que poda
para tratar de sostenernos, pero no le alcanzaba y estuvo a
punto de regalarnos con esas familias que nos haba encargado.
132

Entonces, ella decidi que regresramos a la comunidad donde

viva antes con mi pap. Mi abuelita le mand avisar que le
queran quitar su terrenito porque por ah iban a construir.
Regresamos a casa y otra vez nos instalamos. Dos hermanos
fuimos a la escuela; a los dems los mand a trabajar.
Cuando regres a mi tierra decan mis abuelos que ya era
yo grande y, como habamos dejado el calzn de manta y ahora
usbamos pantalones y huaraches, decan que ya ramos cambiados. Mi mam nos volvi a mandar a trabajar en el corte de
caf, pero solo bamos por 20 das y regresbamos. Como uno
de mis hermanos no quiso continuar en el estudio, entonces yo
me fui a la escuela con 13 aos y rpido aprend, no reprob y
segu adelante.
La educacin que recib no fue la adecuada para m en lo
personal ahora que s que hay otras oportunidades. Los maestros no aceptaban que hablramos en nhuatl. Los maestros
nos decan que no usramos nuestra lengua porque se oa feo.
Hubo un maestro que nos deca que ramos animales salvajes.
A pesar de todo, continu y pas a la secundaria, pero all fracas: no pude seguir por falta de dinero, de condiciones para estudiar y asistir todos los das a la escuela con el uniforme limpio y
bien planchado.
Volv a salir a trabajar a la tierra caliente: esta vez al corte
de caa de azcar. Fui a estarme una zafra con mis hermanos.
Empec a tener dinero y a llevarlo a mi casa, por eso ya no me
interes la escuela.
Nosotros formamos una organizacin independiente en mi
pueblo con la idea de trabajar unidos. Conformamos una cooperativa de camiones y una tienda con la ayuda de un sacerdote
que nos ofreca cursos de derechos humanos y poltica. Dbamos
cursos a otros grupos ms pequeos y de todo el decanato de la
sierra se organiz un grupo de traductores de la biblia donde fui
el coordinador.
133

Haba un autobs abandonado del ayuntamiento y empezamos a exigir que nos lo dieran; estbamos locos porque
ramos chamacos y estbamos bien metidos. Despintamos el
autobs y lo arreglamos. Yo qued como secretario administrativo de la cooperativa de transporte. Empezamos a trabajar con
el carrito; le pusimos petrleo porque no tenamos para diesel
y jalaba! Los boletos los hacamos nosotros a mano muy rsticamente. Cuando el ayuntamiento se dio cuenta que las cosas
funcionaban nos pidi que entregramos el autobs, pero nos
opusimos, nos echaron la polica y el ayuntamiento nos lo quit
a la fuerza.
El sacerdote nos convenci con sus sermones y su forma de
hablar sobre la teologa de la liberacin. Nos habl de lo que haba sucedido con un obispo en El Salvador y nos daba boletines
como si fueran armas y nos volvimos locos tambin con esto y
empezamos a tener choques con la autoridad a la que le exigamos que las cosas cambiaran. ramos muchachos dispuestos a
morir y no nos importaba que nos maltrataran. bamos a las
comunidades como si furamos pequeos padres y reunamos a
mucha gente, por eso nos empezaron a vigilar y a grabar nuestras reuniones. Este sacerdote fue cambiado de aqu y vino en
su lugar uno que trajo la consigna de borrar todo el trabajo que
habamos logrado. El nuevo padre quem los documentos del archivo que tena libros sobre cultura, recopilaciones nuestras de
cantos; todo lo quem, todo. Eso a la gente le hiri, se molest
tanto que le cerraron la iglesia y lo obligaron a irse de all. Nosotros disolvimos la organizacin y algunos ahora solo nos acercamos a la iglesia para saludar al nuevo padre y, bueno, llegar a
misa como todo cristiano, pero ya nos mataron la moral.
Como catequistas supimos de instituciones indigenistas
que andaban trabajando en la zona. Nos hablaban del ini, del
inea y de la dgi; nos dbamos cuenta que los maestros bilinges no hablaban el nhuatl de la zona, sino que venan de
134

otros lugares y, entonces, era lo mismo que imponer el castellano porque no podamos comunicarnos con el profesor. Cmo era
posible que llegaba un mdico a la comunidad que no aprenda
la lengua y que si la seora deca que le dola la cabeza, pues el
doctor entenda que le dola el estmago; cosas as que nosotros
veamos que estaban mal y donde quisimos intervenir.
Lo del levantamiento en Chiapas mucha gente siente que
fue un paso bueno que se dio a nivel nacional. Lo que hicieron
est bien porque ya no se aguanta. Ellos estn pidiendo cosas
que tambin a nosotros nos hacen falta.
Lo que quisiramos ahorita es que realmente los pueblos
indgenas se desarrollen, que valoren sus lenguas, sus costumbres, sus formas de poner su autoridad, que haya un gobierno
que de a de veras vea por nosotros, un gobierno que no est
subiendo la inflacin, los precios, la mercanca; eso sera como
alcanzar de veras un buen desarrollo de los pueblos. Que nosotros como indgenas tambin llegramos a ser gobernantes, que
tambin nos valoren, que tambin tenemos derecho.
Ahora que trabajo aqu en la radio del ini me entero de
todo eso. Hay que hacer que la radio ayude a que nosotros nos
conozcamos y que nos valoren nuestras autoridades. La gente
espera no solo difundir sus costumbres, su msica, lo que quiere
ahorita es manifestar lo que le duele y decir su sentir, como que
ya esperan que la radio sea como una ventanita donde se asome, busque la claridad, la luz, las letras, que sea como la verdad, la voz de ellos que vengan y hablen y, si hay una injusticia,
ellos quieren denunciar esa injusticia, si hay algo que los afecte
quieren denunciarlo, quieren pedirle a las autoridades con la
radio que no cierren la puerta, que los escuchen. Eso es lo que
queremos, devolver la voz a la gente.
Si desaparece el ini y la radio, lo nico que voy a hacer es
regresar al campo, pues yo no estudi, pero no me desanima regresar a mi campo. Si de ah viv y no con eso se me cierra el
135

mundo. Siento que si conoc algo, conoc un poco para ayudar a

mis hermanos, ayudar a mi pueblo y estoy contento con que la
gente me ha aceptado de mi comunidad, tengo mucha amistad,
mucha gente que me aprecia y me dice que a lo mejor yo llego a
ser presidente municipal, que a ellos les gustara que yo fuera
autoridad. Me dicen que tengo buenos ideales, que voy a ser
una buena autoridad, rale. No, yo de eso, no, pero tengo mucha
aceptacin, no me echo flores, pero s soy muy compadrero porque
tengo muchos compadres, maestros, mucha gente preparada que
s me toma en cuenta a pesar de mi edad; me consultan, a mi
casa va gente grande a pedirme un consejo, entonces les ayudo
porque me gusta servirle a la comunidad. Los ancianos que forman el consejo consultivo de la radio, que fueron autoridades, me
han dicho t eres un tata, t eres joven, pero eres un tata; un
tata significa que sea una persona de respeto. O sea que algo he
hecho, entonces significa que s vale la pena mi existencia.
Dos cartas al rey12
Soy una muchacha indgena de 26 aos. Mis dos apellidos son
nahuas. Termin el telebachillerato en 1990 y quiero estudiar
comunicacin en alguna universidad. Toda la educacin que
he recibido ha sido en castellano y me acuerdo que de pequea,
cuando estudiaba la primaria, senta que debera haber tenido
apellidos diferentes, como que los propios maestros nos inculcaban que tener apellidos espaoles era mejor.
Yo tambin fui catequista y particip en el movimiento de
la cooperativa de transporte all en mi pueblo con ese sacerdote joven que se adaptaba a todo, hablaba con los jvenes como
joven, con los ancianos y con los nios, se adaptaba a todas las

12

136

Entrevist a R. T., el 7 de noviembre de 1997, en Zongolica, Ver.

edades; eso a m en lo personal me sirvi mucho. Como catequista y como parte del grupo de traductores nahuas de la Biblia,
aprend finalmente el idioma nhuatl, porque cuando yo estaba
en la primaria, cuando tena cuatro o cinco aos, escuchaba el
nhuatl y lo entenda junto con mi hermano el mayor, porque
tenamos una vecina que hablaba puro nhuatl; entonces mi
mam se iba a dar de comer y nos dejaba con ella. Nosotros le
hablbamos en espaol y ella en nhuatl; eso ayud a que empezara a comprender el nhuatl. Todava en la secundaria no
poda armar el dilogo en nhuatl pero, a raz que el sacerdote
me invit a las traducciones, eso a m me ayud muchsimo como
tambin el haber trabajado como profesora bilinge.
Fue a raz de las reuniones que empezamos con jvenes
que se arm la organizacin. Esa organizacin surgi de la iglesia. Nos analizbamos, veamos todos los problemas que haba
en la comunidad, cules eran los prioritarios y sobre eso nos
bamos. En Todos Santos, los jvenes comenzamos a realizar las
faenas para limpiar los panteones que tradicionalmente solo hacan los adultos varones; eso lo vieron con buenos ojos los adultos y nos entusiasm porque los muchachos se iban a chapear
y nosotras las mujeres les llevbamos la comida. Empezamos a
celebrar el da de las madres aunque no es una tradicin indgena, pero, adems, analizamos que no se festejaba a los padres.
Hicimos un convivio a los paps y se alegraron mucho, porque
nunca en la historia de sus vidas lo haban tenido. As fuimos
haciendo cosas hasta que varios jvenes nos unimos con los
adultos, hombres y mujeres para hacer la organizacin.
Pero lo ms importante que me ha ocurrido es haber podido viajar. La primera vez no saba a dnde iba. Gente del ini me
llam para representar a la juventud indgena de Mxico en un
viaje para celebrar el Quinto Centenario haciendo el tercer recorrido de Cristbal Coln. Los mexicanos ramos 10 y el primer
punto de nuestro viaje fue Madrid, Espaa.
137

Cuando llegamos a Espaa me di cuenta que todo era

diferente. S haba conocido gente con ojos azules y todo eso,
pero uno o dos que llegaron por ac en investigacin o algo as,
pero ver gente en su manera de hablar diferente, en su forma de
vestir, su forma de actuar, para m fue un choque muy fuerte.
Haba gente que te ignoraba, pero haba otros que se interesaban por saber de dnde eras. Casi no saben de los indgenas.
Nos llaman salvajes.
Volv dos ocasiones ms a Espaa y comprob que saben
poco de los indios. Te preguntan del Mxico que difunden los
medios. Lo que tratamos fue que no nos agarraran como piezas
de museo.
En uno de los viajes me pidieron que hiciera una carta
dirigida al rey de Espaa para solicitarle nos recibiera a todos
los jvenes de Amrica. Yo la redact de forma muy sencilla y
hablndole de t, lo que quiz le sorprendi y llam su atencin
porque s nos recibi y pidi saber quin haba escrito la carta.
Creo que a partir de all, el rey me pareci alguien cercano,
porque aos despus le volv a escribir para que me ayudara
a conseguir una beca para estudiar comunicacin, porque no
me escuchaban ni el gobernador de Veracruz ni el ministro de
Educacin. Finalmente, me recibieron y prometieron ayudarme,
pero hasta el momento no he conseguido nada.
Siempre nos ponen limitantes para acceder al estudio. Yo
siento que el problema ms grande que existe es el lenguaje, no
conocen nuestro pensamiento. Antes de aprender el nhuatl,
pensaba que los indios no bromeaban, mucho menos que las seoras alburearan en su idioma. La primera limitante para que
los mestizos nos entiendan es el idioma, porque si ellos hablaran
y entendieran nuestro idioma, entenderan nuestra forma de ser y
de pensar. Cuando un indio no puede expresarse bien en castellano, lo consideran ignorante. Esa es la razn que yo veo del porqu
nunca ha habido un entendimiento entre indgenas y mestizos.
138

El msico13
Mis dos apellidos son nahuas; soy, como quien dice, indio por
los cuatro lados. Tengo los estudios de la secundaria por conocimiento, mas no por documentos.
Me toc ver a mi pap cmo lo golpearon los policas y lo
llevaron a la crcel con el pretexto de que no me enviaba a la
escuela y me tena trabajando en el carbn. De ah me naci
una inquietud y tuve la satisfaccin de conocer a muchos amigos
que eran mucho mayores que yo, pero que s estudiaban y me
abrieron los ojos a los doce aos; me explicaban mis derechos, mis
obligaciones y quines somos: somos indgenas. En ese tiempo
todava me acuerdo que imperaba que en la escuela uno no poda
hablar en nhuatl. En la primaria, a m me toc tener maestros
que nos dieron diez varazos por hablar una palabra en nhuatl.
Me inici en la msica como a los ocho aos y en las salidas a tocar me enteraba cmo era la conducta de represin en
toda la zona. Hacan meter a la crcel a la gente, porque representaba un ingreso extra para los policas y el ayuntamiento, no
era justicia, era negocio.
Me incorpor a una banda que era de mi pap, donde
haba msicos ya mucho muy avanzados de edad; inclusive,
sustitu a mi abuelito que era clarinetista y el director original
de la banda. Yo tena cuatro aos y mi pap no tena fe de que
entrara como clarinetista, pero tengo la satisfaccin de que en
l5 das empec a tocar el clarinete en una fiesta y mi pap, entonces, comenz a ensearme a leer la msica y me compr un
clarinetito viejo. Esto se va dando de generacin en generacin.
Ahora, el hijo de mi hermano toca el instrumento. Mi chamaco
que ahora tiene 13 aos cumplidos ya toca el saxofn que inici

13

Entrevist a M. T., el 6 de noviembre de 1997, en Zongolica, Ver.

139

a los nueve aos, porque eso representa un ingreso econmico

y, adems, es una manera de preocuparnos por los jvenes para
que no se vayan al vicio. Mi hijo primero no quera y lo agarr
chiquito, ocho aos; ahora ya le gust y se entusiasm, toca bien
con la banda y el grupo electrnico.
Cuando fui a la ciudad no busqu trabajo en las fbricas; fui
directo a la msica y esto tengo que agradecer a los ancestros, a
mi padre que me orient a estudiar la msica por nota. Cuando
est uno en las ciudades se siente uno desconcertado, realmente
desubicado porque se topa uno con la gente que desconfa de
nosotros por ser indios, pero yo iba con mucha autoestima y con
orgullo. No fui a pedir nada regalado, porque realmente yo tena
un quehacer y ese quehacer era la msica y, entonces, yo llegu
conociendo msica y no tard mucho en conseguir empleo.
Toqu en cabarets cuando tena unos 14 aos y me vi
muy ingenuo porque encontraba yo muchachonas jvenes ms o
menos de mi edad o tal vez un poquito mayores que se drogaban
con cemento. Me atrev a hablarles a los jvenes para convencerlos que dejaran la droga y se organizaran, pero lo que logr
fue una golpiza. A las seoritas que trabajaban en el cabaret
las saludaba en la calle y me cortaban hasta que entend como
a los 20 das cul era su negocio. Un libro que lea por esos das
explicaba que el sistema ha llegado a crear una cierta cantidad
de personas desempleadas como retaguardia para los obreros,
los obreros que no queran trabajar o no queran adaptarse al
sistema de trabajo, pues les decan fcilmente que tenan a
otros esperando. Gracias a la ciudad, empec a conocer en carne
propia cmo son los vicios y cules son los lujos que se dan los
grandes poderosos como destruir muchachas y jvenes desde
cualquier punto de vista, y ellos muy quitados de la pena porque
el dinero lo puede todo. Todo eso acentu mi idea de la lucha
aunque sea ingenuamente, porque eso s, desgraciadamente he
tenido mucha ingenuidad en mis actos.
140

El indigenismo no significa pura honestidad. El indgena

puede llegar a tener, incluso, privilegios grandes y econmicos
y se puede volver juicioso. No tenemos la facultad de agredir
al mestizo. Decir que el mestizo es sinnimo de corrupcin y el
indgena sinnimo de ingenuidad, de pobreza, de honestidad no,
yo creo que no, ni yo mismo realmente me siento 100 por ciento
honesto. Quiz hay que ir dejando eso de que indgena-mestizo
es contradiccin total. Yo he tenido necesidad de estudiar espaol y no por eso me he desorientado.
A m me toc una temporada levantarles la autoestima
a los compaeros. Cmo? Dicindoles y ponindoles a escribir
tantas cosas y a duras penas escribindolas; de plano no escriben. Entonces, en presencia de ellos, se les demuestra cmo se
habla y no pierden su autoestima.
Que yo no s hablar espaol.
Eso no es condicin para que no te sepas tus derechos,
t defindelos.
Cmo?
Hablando en nhuatl.
Oye, pero no me entienden.
No te importa, ese es problema del interlocutor; si no lo
entiende ni modo, ese es su problema.
He conversado con los maestros que realmente tienen en
sus manos la transformacin de la sociedad, pero que no sean
ladinos, hagan que la gente primero recupere su autoestima,
realmente la tienen bien tronada. Cuando alguien hace el trabajo que le gusta, pues siempre le echa ganas para que se vea
bien. Yo en la msica soy exigente conmigo. Por qu no voy a
tocar mejor? La inversin electrnica que significa dinero ayuda
a preservar la banda y muchas otras cosas.
La gente tiene que ser ms universal, y al ser ms universal, no necesariamente necesita abandonar todo lo que es; yo
soy de la opinin de la libertad. Pero, por otro lado, el que usted
141

venga con un saco, simplemente un traje sastre, una corbata

y unos zapatos bien boleados y un pantaln bien planchado y
una camisa bien planchada, automticamente usted tiene una
autoestima que pa' qu le cuento, se siente otro, no? Y cuando
alguien va con sus huaraches as y su pantaln remendado, por
mucho que tenga valor de hablar, no lo va a hacer. La gente
influye mucho con su manera de vestir. Entonces, si le decimos
al indio conserva tu identidad, igame, como que es un abuso.
A la gente hay que volverla ms universal, o sea, que tenga los
conceptos universales y finalmente diga a m me gusta ser as,
pero que sea libre. El folclorismo no me gusta francamente. Estuvimos haciendo el adorno para Todos Santos, pero ni siquiera
con ese Cristo que sera el conquistador; aqu es la idea de una
madre, que no es ni siquiera el Dios masculino sino una Diosa,
la madre creadora, que es a quien se le ofrend porque ella es
quien tiene los muertos, los difuntos y ni siquiera se les llama
aqu muertos, son difuntos, seres que han pasado de una etapa
de vida mundana a una etapa que ahora es purificada. Eso se
ve as con gran respeto y se tiene la mstica de que estn con
nosotros. En mucho es la diferencia, lo esencial es invisible para
los ojos, como dice un proverbio y as lo sostengo. Nosotros cuando llegamos y ponemos la ofrenda invocamos a los que sentimos
que estn ah.
Soy loco por buscar esos libros donde hablan de la virgen
de Guadalupe. Por qu las famosas apariciones? Esa es ms
bien tctica de espaol, pero, en fin, creo y no creo. Un da que
me voy all atrs en la carretera y que me paro y digo:
Mira virgencita, si eres realmente virgen y ya te respeta
todo mundo porque eres la virgen de Guadalupe, a lo mejor no lo
eres, a lo mejor fuiste una de las seductoras del criterio indgena. Yo no te puedo respetar as, no me mandes una maldicin,
mejor algo que me diga que s existes o simplemente no te enojes por no reconocerte como tal.
142

La mstica existe adentro de m. Curiosamente, mi hija

naci el 12 de diciembre, el da de Guadalupe.
Nosotros no estamos aqu lejos de las ciudades porque
quisimos, sino que nos obligaron. Ahora quieren que regresemos? Aguantarn la vara? El rescate indigenista no solo es
en lenguas y costumbres; el rescate indigenista entraa muchas cosas ms.

Del indio como problema al indio como actor poltico

La insurreccin zapatista en el estado de Chiapas plante una
lucha por la autonoma de comunidades y pueblos indios con
cebida en el contexto de una lucha nacional, como parte de la
autonomizacin de la sociedad civil en su conjunto (ccri /ezln
y grupo de asesores, 1996). Es tambin una respuesta desde
un sitio no hegemnico, utilizando los recursos informticos de
la media y el ciberespacio al neoliberalismo globalizador y a
las tradiciones polticas y del pensamiento social dominante en
Mxico.
La revolucin de los indios con rifles de madera, de cara
al mundo a travs de los medios de comunicacin, cuestion
severamente al indigenismo de los gobiernos de la Revolucin
Mexicana, a diversas estrategias e ideologas polticas y, fundamentalmente, al pensamiento antropolgico y sus aplicaciones
en Mxico, a lo largo de casi 100 aos en los cuales la caracterizacin del llamado problema indgena no reflejaba una preocupacin autntica por la naturaleza pluritnica del pas ni por la
participacin de los indios en el desarrollo del mismo.
As, la objetivacin del indio como lastre al desarrollo y la
modernizacin, o como vctima de la explotacin y la exclusin
social, han estado presentes tanto en el discurso oficial del Estado como en los anlisis socioantropolgicos marxistas y no mar143

xistas. Varios antroplogos han insistido (Stavenhagen; Lpez y

Rivas) en la paradoja de que tanto las perspectivas neoliberales
como las del marxismo ortodoxo y pragmtico comparten fuertes
dosis del pensamiento evolucionista y etnocntrico, que han generado las elites europeas y norteamericanas a lo largo de varios
siglos y que se expresan en prcticas y discursos racistas.
Contra las prcticas cotidianas de la sociedad mexicana, de
negar el componente indio en su pasado reciente, y utilizar formas discursivas y conductas estigmatizantes y discriminatorias,
contra lo que se considera naco, es decir, la presencia contempornea y cotidiana del indio en nuestras vidas, es que la rebelin
zapatista inicia un proceso de desestructuracin de los discursos
e ideologas racistas, buscando un reposicionamiento del ser indio en Mxico y una escala de carcter nacional e internacional
de sus demandas, con las cuales se puedan identificar amplios
sectores sociales no indios aunque sea de manera transitoria.
La expresin ms acabada de este impacto ha quedado documentada en las relatoras de la Mesa sobre Derechos y Cultura
Indgena en San Andrs Sacam Chen, primera y nica mesa
de dilogo sostenida entre el gobierno mexicano y el ezln entre
1995 y 1996, que Lpez y Rivas (2000) considera el debate ms
importante y rico de la historia de la antropologa mexicana.
El dilogo de San Andrs no llev a su seno el problema in
dgena, sino que los indios rebeldes armados llevaron al centro
de la discusin el problema de toda la nacin, frente a los palpables efectos del neoliberalismo y la mundializacin. As, las
demandas indgenas adquirieron carcter nacional, y se identificaron plenamente con amplios sectores sociales no indios,
aunque de manera temporal. A la mesa de San Andrs se sent
la sociedad entera, y con ello se redimensionaron las relaciones
entre lo social y lo tnico en un pas como Mxico. Por supuesto,
en esta mesa algunos comensales mostraron abiertamente prejuicios raciales y sociales contra los indios, como el hecho de no
144

poderlos aceptar como interlocutores competentes, capaces de

exponer y defender ideas propias, as como de imaginar formas
nuevas de construir la nacin y el Estado, desde una perspectiva multifocal y no centralista.
En un principio, los zapatistas armados no centraron su
esfuerzo en desarrollar un movimiento sectorial, corporativo,
aglutinante y homogneo, es decir, no trabajaron en la lnea
de crear el movimiento indgena nacional, sino que, partiendo de
una accin local-regional, con un impresionante impacto en los
medios electrnicos y escritos de todo el mundo, convocaron a
una convergencia social y poltica de corte nacional que tom
por sorpresa a polticos e intelectuales, super la autodefinicin de los partidos como nicos actores polticos e impuls el
debut de la llamada sociedad civil en estos menesteres, con la
participacin incluida de los indios no armados que pasaron a
encarnar, a travs de distintas formas de organizacin, lucha y
representacin, una nueva dimensin tnica y poltica como sujetos autonmicos, es decir, como actores de nuevas experiencias
y propuestas que enriquecieron y reactivaron la lucha social en
el ms amplio sentido del trmino.
Lpez y Rivas (1995) seala que la reivindicacin autonmica, como eje de la nueva dimensin tnico-poltica de los
indios en Mxico, es relativamente reciente y se encuentra relacionada con tres factores:
1. La promulgacin del rgimen de autonoma regional en
la costa atlntica de Nicaragua en 1987
2. La campaa de contracelebracin del V Centenario del
primer viaje de Coln a tierras americanas
3. Los esfuerzos de las organizaciones sociales y polticas
por dar reconocimiento, en la Constitucin poltica, a
la composicin multicultural y multitnica de la nacin
mexicana
145

Debe agregarse aqu un cuarto factor, desde mi punto de vista,

que es el relacionado con las formas y los mecanismos de respuesta, que han ido generando los sectores y los grupos sociales
ms vulnerables, a las polticas de ajuste y reconversin econmica y geopoltica que se producen en los pases no desarrollados y con fuerte y variada composicin tnica, lo que no queda
circunscrito a la dimensin continental, sino que tiene una
enorme variedad de manifestaciones en todo el mundo.
El movimiento zapatista es ya una tpica expresin de
respuesta al capitalismo salvaje y global, desde una perspectiva
local-regional y, al mismo tiempo, una confirmacin de la vitalidad de luchas ancestrales en el mbito agrario, por conservar o
recuperar rasgos de identidad tnica y cultural. El problema, al
parecer, lo tiene ahora la propia antropologa que, como disciplina ligada originalmente a las necesidades de imperios y gobiernos procoloniales, se enfrenta hoy a la necesidad de asumir el
reto de transformar el problema del indio, en la posibilidad de
repensar a la nacin, lejos de una unidad histrico-geogrfica y
lingstica, y acercarse a un proyecto multifocal, transtnico
y transcultural que detone un concepto dinmico de la cultura y
que supere el universo de los usos y las costumbres como statu
quo de las sociedades indgenas contemporneas.
Hasta antes de 1994, el Estado mexicano y los indigenistas
haban considerado suficiente llevar a cabo una consulta de elite
dirigida a intelectuales, lderes indgenas, funcionarios gubernamentales y expertos consultores de poltica social, para precisar
los trminos de reforma al artculo 4 constitucional, que lo
hicieran compatible con el Convenio 169 de la oit, la Declaracin
de los Derechos Humanos de la onu y la Declaracin General de
la oea. En este proceso se intensific el discurso pluralista,
tolerante e incluyente, tanto del gobierno mexicano como de las
organizaciones agrarias, indias y polticas respecto a la integracin nacional, pero destacando divergencia en las perspectivas.
146

Mientras que para el gobierno mexicano, adoptar una po

sicin plural implicaba reconocer la existencia de un amplio
espectro de culturas populares, fomentar la organizacin india
orientada a la produccin agrcola, forestal y artesanal en torno
al Pronasol, as como proyectar una imagen turstica del pas
con muchos rostros, organismos indios independientes vean la
oportunidad para introducir al debate constitucional la necesidad de integrar gobiernos regionales, reorganizar la divisin
municipal de territorios tnicos y sus distritos electorales, as
como confrontar los conceptos mismos de indio: comunidad,
pueblo, tradicin, costumbre, identidad, desarrollo, autonoma,
autogestin, presentes en los discursos tanto del indigenismo
oficial como de las nuevas organizaciones indias.
A estas alturas, nadie pona en duda que Mxico era un
pas pluritnico y pluricultural; lo que se pona a debate eran
las formas y los medios, mediante los cuales esa pluralidad sera reconocida en el proyecto nacional. En efecto, si se acepta la
existencia de una amplia diversidad sociocultural, que plantea
la existencia de mexicanos diferentes, el reto de la antropologa
y la sociedad mexicana es: cmo incorporar las diferencias a un
proyecto de todos los mexicanos? donde los otros (y sus mltiples determinaciones) sean reconocidos y, al mismo tiempo, se
autorreconozcan como parte activa y decisiva de la nacin. Aqu
pueden destacarse bsicamente dos visiones:
1. La igualitarista, que es, ante todo, una propuesta de homogeneizacin cultural, universalista, que pretende borrar
o salvar las diferencias tnico-culturales con la igualdad
ciudadana, aplicando un principio de simetra jurdica
que estructure las relaciones sociales
2. La particularista, que resalta la necesidad de reconocer y aceptar las diferencias tnico-culturales en un
plano de equidad, aplicando un principio de simetra
147

multifocal y multicultural, que sustente el derecho a la

diferencia
No obstante, la gran ausencia en este debate hasta 1994 fue la
percepcin que de esto tenan los propios indios, es decir, cmo
quieren ellos y ellas ser reconocidos?, y si en principio les interesa ser incluidos en un proyecto nacional, que por siglos ha sido
del dominio de los blancos y los mestizos.
Hasta el momento, la nacin, como proyecto excluyente de
las identidades profundas, ha utilizado al Estado como principal
instrumento para ahondar la ruptura y la tensin, en las relaciones entre la sociedad nacional y los pueblos indios, obsesionado con la bsqueda de una integracin homognea. Lejos de conseguirlo, es patente que no existe una identidad mexicana sino
diversas identidades en conflicto que se construyen, se agrupan
o se dividen, como parte de estrategias tnicas que surgen en
contextos y ante problemas concretos, donde se manifiestan las
ms diversas individualidades.
Cmo entonces pensar la autonomizacin de la sociedad
mexicana? Acaso no existe una respetable distancia entre los
conceptos y las prcticas autonmicas? De qu autonomas
estamos hablando? Autonomas para favorecer la integracin
nacional? Autonomas como estatus jurdico negociado entre
los pueblos indios y el Estado? Autonomas como nuevos escenarios para la prctica democrtica de toda la sociedad, donde
los derechos colectivos y el imaginario comunalista no deben
ahogar, pulverizar al individuo? Hasta dnde la preservacin
de usos y costumbres, como statu quo cultural de los pueblos
indios, impide su propia transformacin?
De cualquier forma, la posibilidad de ejercer prcticas
autonmicas en Mxico se encuentra entrelazada no solo con
el marco jurdico, sino fundamentalmente con las relaciones
sociales dominantes de toda la sociedad. De ah que existan y
148

surjan nuevas tcticas y estrategias para luchar y operar las

autonomas, a partir de la generacin de un amplio catlogo de
identidades, que utilicen de manera indistinta maniobras
de integracin o extraamiento, relacionadas directamente
con la capacidad de reconocimiento del otro, y los criterios y las
polticas de adscripcin y autoadscripcin utilizados en distintos
segmentos y escenarios de la sociedad nacional, como las organizaciones indias, los partidos polticos, las agencias gubernamentales, el sistema educativo, las iglesias y los organismos de
la sociedad civil.
La contribucin del ezln a este debate apunta definitivamente a dejar atrs al Mxico mestizo y pluricultural, para
imaginar la construccin de un Mxico autonmico sobre bases
de autoestima, autorrespeto y afirmacin de todas y cada una de
las adscripciones tnico-culturales. Lo que qued bastante claro
en las reuniones de San Andrs, sus acuerdos y la negativa
gubernamental de cumplirlos es que necesariamente las luchas
por el reconocimiento y el derecho a la diferencia se llevan a
cabo en el espacio mismo de la lucha por el poder, donde tiene
lugar un amplio y complejo proceso de afirmacin de una ideologa racista, que est presente desde los orgenes mismos de
Mxico como nacin. Finalmente, en San Andrs, el imperativo
de redefinir una nueva relacin entre los pueblos indios, el Estado y la sociedad cedi ante el peso especfico de un racismo intrnseco al llamado proyecto nacional surgido de la Revolucin
Mexicana.

Racismo, el lobo de la nacin

El racismo en Mxico est ntimamente relacionado con la
ideologa nacionalista, que va perfilando un modelo de nacin
sustentada en una unidad excluyente, simbolizada biolgica y
149

culturalmente en el mestizaje, que se despliega como la nica y

autntica identidad de todos los mexicanos.
Los procesos de formacin de las nacionalidades modernas
incluyen una buena dosis de etnocentrismo y racismo, tanto en
aquellos casos de concepciones cvicas, donde la nacin aparece
como una comunidad de ciudadanos adscritos individualmente,
que profesan lealtad a un cuerpo poltico cuyo desarrollo depende de una homogeneidad cultural basada en la modernidad, el
universalismo y una identidad imaginaria, como las tnicas que
se fundan en la tradicin, el particularismo y la adscripcin a
comunidades concretas, donde la identidad se traslapa con procesos colectivos actuantes y participativos. En los estados poscoloniales existe, incluso, una complementariedad entre estas dos
dimensiones del sentimiento nacional.
La unidad nacional se ha construido negando las diferencias tanto por va de la inclusin que borra identidades particulares como por medio de la exclusin que separa y asla a los
otros. Por eso, en las races del nacionalismo anida el racismo,
porque su aspiracin de desarrollo y homogeneidad lo asocia
con el mestizaje, entendido como blanqueamiento, y no como el
reconocimiento de las cuotas tnicas, que son compartidas en
individuos concretos.
En el debate mexicano contemporneo, la raza fue sustituida por la etnia, y las primeras formulaciones de la accin
indigenista se identificaron con un racismo de asimilacin que
propuso acabar con las diferencias impulsando el mestizaje
(Castellanos, 1998).
El mestizaje es la fundamentacin racial del Estado nacional, porque su unidad la finca en la integracin racial. Pero
mestizaje no solo es nacionalismo sino imaginario nacional
plasmado en educacin formal y familiar, socializacin, pintura,
literatura, poesa, retrica, poltica e, incluso, en la idea de lo
nuestro, lo tpico, lo representativo, nacional o mexicano. Las
150

imgenes de la virgen de Guadalupe, llamada la virgen morena,

madre de todos los mexicanos, del charro y la china poblana
como conos del vestuario tradicional, la bandera tricolor como
referencia central de la patria y las pelculas y los estereotipos
mexicanos, difundidos durante la primera mitad del siglo xx en
todo el mundo, expresan una unidad nacional como producto de
una integracin cultural tnicamente correcta.
Dentro de los parmetros de unidad nacional, la identidad
mestiza juega un papel central e integrador; por lo tanto, la
alteridad tiene como nica perspectiva su asimilacin al proyecto nacional. Este proyecto ha logrado articular el biotipo con
formas de representacin socioculturales, tomando la forma de
una fobia hacia la alteridad cultural, de un imaginario biolgico
de lo social (Machuca, en Castellanos, 1998). De esta manera, el
racismo no es una herencia del pasado, sino un fenmeno que se
reproduce y se actualiza en el seno de cada familia mexicana, y
se transmite a travs de la socializacin temprana y las autopistas de la globalizacin.
Otro tipo de racismo es el que se funda en la prctica de
identidades que expresan prejuicios, estereotipos y manifiestan
actitudes diferenciadas hacia el mestizaje, en pro y en contra.
As es posible documentar prcticas de exclusin que parten,
incluso, desde campos subalternos, como el desprecio de los negros hacia los asiticos y los latinos en los Estados Unidos, o el
neoindianismo mexicano que sostiene la superioridad cultural
indgena frente al mundo blanco-mestizo.
Mxico es un pas cuyas races mesoamericanas y coloniales combinan el racismo y el etnicismo, en las relaciones entre la
sociedad nacional y los pueblos indios. Si en un principio estas
relaciones se fincaron en un rechazo y una preservacin de las
diferencias como prctica excluyente, ms adelante se tornaron
incluyentes, pero desde la perspectiva de fomento a la relacin
y al contacto para diluir las diferencias. Ambos procesos han
151

ejercido violencia simblica y fsica en contra de los definidos

como otros, en este caso los indios. Por eso el ezln insisti, en
San Andrs, en el reconocimiento de las diferencias, pero sobre
la base de eliminar las desigualdades que han generado tanto
las polticas excluyentes como las asimilacionistas, imaginando
una nacin donde puedan caber todos, un mundo donde aniden
varios mundos.
No obstante, los acuerdos de San Andrs en s mismos no
alcanzaron a reflejar esa aspiracin tan vasta, y s en cambio
muestran contenidos que en ciertos momentos se contraponen,
quiz como testimonio de esa lucha permanente en el seno de la
sociedad mexicana, entre las perspectivas universalista y particularista, que no escapan al impacto tanto del nacionalismo
racista como del etnicismo militante.
El documento nm. 1 (1996) de los mencionados acuerdos,
que es una declaracin conjunta entre el ezln y la representacin gubernamental, trata de la construccin de un pacto social
integrador, que surja en el marco de una profunda reforma del
Estado. Asienta el compromiso del gobierno federal de propiciar
el concurso de la sociedad civil en un nuevo esfuerzo de unidad
nacional, para desterrar mentalidades, actitudes y comportamientos discriminatorios hacia los indgenas, para desarrollar
una cultura de la pluralidad y la tolerancia. El imaginario de
la sociedad mexicana plasmado en este documento la dibuja
ms moderna y eficiente, vigorosa y unida, plural y tolerante, ms
justa y menos desigual. Desecha la tesis del integracionismo
cultural, y pone en manos de los pueblos indios el diseo de
polticas de desarrollo, apegadas a las configuraciones locales y
regionales.
Concede un reconocimiento a los pueblos indios, como
nuevos sujetos de derecho, con garanta constitucional de libre
determinacin y autonoma, pero asegurando, de manera paralela, la preservacin de la unidad nacional. Los indios son reco152

nocidos bajo la jurisdiccin del Estado mexicano, pero, al mismo

tiempo, deben ser respetados sus usos y costumbres, siempre
y cuando no pongan en riesgo el pleno respeto a los derechos
humanos. Se establece el respeto a la diferencia de los pueblos
indios, pero bajo el supuesto de su igualdad fundamental frente
a la ley.
Plantea una educacin intercultural que incorpore los sa
beres indios a los planes y los programas de estudio de las escuelas pblicas y privadas, pero con la aceptacin tcita de que
el idioma oficial ser el castellano.
El principio de sustentabilidad, conforme con los lineamientos del Convenio 169 de la oit, establece compromisos de apoyo
a tcnicas tradicionales de cultivo, produccin y explotacin de
recursos naturales, pero fundamentalmente se refiere a casos
de indemnizacin frente a hechos consumados, donde el hbitat de
los pueblos indios haya sido daado.
Otro aspecto interesante lo constituye la libre determinacin y la autonoma, que aparecen acotadas por la soberana
nacional y los intereses de los distintos niveles de gobierno. No
obstante, se establecen posibilidades de libre asociacin en el nivel municipal, y transferencia de recursos y fondos pblicos para ser administrados por los propios pueblos indios, pero dicha
posibilidad queda circunscrita a las reformas que cada legislatura estatal tenga a bien conceder a su favor. En el documento
nm. 2 de los Acuerdos se precisa claramente la limitacin de la
que se habla:
Las reformas legales que se promuevan debern partir del principio jurdico fundamental de la igualdad de todos los mexicanos
ante la ley y los rganos jurisdiccionales, y no creacin de fueros
especiales en privilegio de persona alguna, respetando el principio de que la Nacin Mexicana tiene una composicin pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indgenas (p. 1).

153

Otros sealamientos fueron expresados por el ezln, en el

momento mismo de la firma de los documentos, y despus
en un documento aparte (ccri-ezln, 1996), especialmente lo
relacionado con la necesidad de resolver el problema agrario y
reformar el artculo 27 de la Constitucin, conforme al espritu
de Emiliano Zapata, referido a la tenencia de la tierra y a la
reforma agraria; la insuficiencia de los compromisos del Estado respecto al desarrollo sustentable; la inaplazable transformacin del modelo econmico, que mantiene enormes desigualdades y relaciones de explotacin sobre mujeres y hombres
indios; las garantas con que deben contar los indios sujetos a
procesos judiciales comunes; el inters en la poblacin migrante; y la falta de precisin en puntos tan importantes como la
autonoma diferenciada en el mbito municipal y el acceso a
los medios de comunicacin.
En esta historia, no debe olvidarse que la discusin del tema agrario se traslad a otra mesa de dilogo, que nunca se
llev a cabo. En la redaccin de los documentos pes mucho
la voluntad de legislar, y muy poco la disposicin del gobierno
federal para concretar decisiones y acciones. Ese largo camino
que se vislumbraba, a travs de las salas de las distintas legislaturas, desapareci repentinamente cuando el presidente
Zedillo, en nombre de la nacin, se neg a suscribir y avalar
tales acuerdos.
Como se pudo observar en la Mesa de San Andrs, el debate sobre la integracin nacional no est resuelto, y el futuro
de las instituciones y las agencias que llevan a cabo la accin
indigenista es tan incierto como el del propio pensamiento
antropolgico mexicano. Se acercan tiempos difciles para
Mxico, se cumple un ciclo centenario ms que augura grandes
confrontaciones sociales, se desdibuja una vez ms el perfil de
pas emergente, de lder continental, y se proyecta una sombra

154

densa frente a su futuro. La antropologa mexicana no puede

ir ms all si no acepta un liderazgo en la interpretacin de
estas nuevas configuraciones de la complejidad social, asumindose como la ciencia que estudia y busca el reconocimiento, el respeto y la convivencia de la diversidad humana.

155

REFLEXIONES FINALES
El pensamiento antropolgico, surgido de la Revolucin Mexicana a principios del siglo xx, practica una mirada sobre los indios
y los campesinos asimtrica y comparativamente referida a la
cultura occidental, como centro e imagen del estatus de desarrollo y organizacin social que debe lograr. En ese ejercicio comparativo, se diagnostic a las culturas y a los pueblos nativos como
obstculos a la integracin nacional.
No obstante que los primeros trabajos de investigacin
tuvieron una cobertura regional y objetivos especficos, orientados a favorecer la aplicacin de los conocimientos adquiridos,
la antropologa mexicana experiment una fractura entre el
quehacer acadmico y la accin, que conspir prcticamente
contra la posibilidad de que la generacin de teoras explicativas
de la realidad nacional, y sus expresiones en regiones y pueblos,
se viera alimentada con los resultados de un trabajo de campo
permanente.
Ocurri que la antropologa y el Estado revolucionario y
nacionalista coincidieron en determinar como prioritario integrar una nacin, sin haber logrado conocer y entender a todos
sus componentes potenciales. Se insisti hasta la saciedad en
que Mxico requera una fusin de razas, una convergencia de
culturas, un solo idioma y una sola nacionalidad para lograr el
desarrollo.
Si se consider inaceptable la tesis asimilacionista, de construir un solo Mxico eliminando o rechazando las diferencias
tnico-culturales, por considerarlas obstculos a la integracin
nacional, la tesis incorporacionista no es menos criticable, porque propone sumar mecnicamente las diferencias, en un Mxi157

co que disuelva su diversidad en favor del mestizaje. Ambas, en

suma, contienen una buena dosis de racismo.
Ni el paradigma positivista que sostiene el carcter emancipador de la educacin occidental sobre los indios ni el socialista que vislumbra su incorporacin al trabajo asalariado, como el
primer paso hacia su liberacin, abandonaron las tesis asimilacionistas e incorporacionistas frente a la cuestin india durante
la primera mitad del siglo xx.
La temprana separacin entre las tareas de investigacin
y las de atencin al indio, el predominio de las tesis incorporacionistas para fundar el proyecto nacional y el viraje poltico del
Estado despus del gobierno cardenista contribuyeron notablemente al fracaso del indigenismo como movimiento emancipatorio y como promotor de un encuentro intercultural de la nacin.
El indigenismo moderno nace en Mxico como una respuesta propia a la necesidad del Estado de contar con una poltica
expresa hacia el medio indgena. Aguirre Beltrn es el autor de
esa teora propia, como teora de la integracin y la accin indigenista, donde propone investigar y actuar para que se lleve a
cabo. Adems de proporcionar las bases operativas de las principales instituciones indigenistas que hasta ahora operan en
Mxico, Aguirre Beltrn tiene el alto reconocimiento por haber
puesto en prctica su propia teora, no menos incorporacionista, desde los ms altos cargos de responsabilidad, aunque sus
resultados no hayan sido los esperados. La trayectoria de este
destacado indigenista muestra hasta dnde las relaciones entre
el Estado y la antropologa se han tornado perversas en Mxico,
y cmo la vieja disyuntiva entre barbarie o civilizacin se ha
impuesto durante todo un siglo desplazando la de incorporacin
o pluralismo.
El indigenismo moderno, como tarea institucional, se distanci ms de la antropologa al experimentarse, en el campo
acadmico, el desplazamiento de la cuestin tnica, por la
158

avalancha de los estudios rurales, a partir de los aos setenta,

y, ms adelante, por los ajustes realizados al aparato estatal,
como producto de la irrupcin de los tericos de la marginalidad, la dependencia y el neoliberalismo. Los indios simplemente
desaparecieron del discurso pragmtico de los gobernantes y
los planificadores, para ser sumados a la categora de pequeos
productores agrcolas de escasos recursos.
La formacin del estudiante mexicano de antropologa,
hasta prcticamente la dcada de los aos setenta, fue dominada por la tradicin empirista. Los trabajos recepcionales de
estos antroplogos eran estudios de corte histrico-cultural,
con poca profundidad etnogrfica y etnolgica, o bien de perfil
estructural-funcional, con un marcado enfoque de comunidad,
y presentados en forma de monografas, que se inspiraban en la
antropologa indigenista aplicada.
A partir del movimiento estudiantil de 1968, la mayora
de las escuelas de antropologa mexicanas comienza a incorporar el pensamiento marxista a sus programas de estudio y
a las metodologas de sus investigaciones. Uno de los primeros
resultados, en el rea de antropologa social, es el abandono
del tema indigenista como parcela prioritaria de los esfuerzos
acadmicos, y el emprendimiento de los estudios campesinos,
de las colonias populares y de la migracin rural-urbana. La
lectura dogmtica del marxismo afirm, en el discurso antropolgico mexicano, los esquemas evolucionistas y profundiz la
tendencia por explicar a la sociedad a travs de determinantes
econmicos.
Los ltimos 50 aos de esta historia, a pesar de registrar
la fundacin de las principales agencias de asistencia al indio
y el establecimiento de centros coordinadores en todas las
regiones indias, confirman el alejamiento entre la produccin
intelectual y las acciones tendientes a la emancipacin del indio,
as como la vigencia de la ruptura epistmica, entre el llamado
159

trabajo cientfico y la generacin de otros saberes provenientes

del terreno de la accin indigenista.
Otro aspecto importante a mencionar es que durante este
periodo la antropologa en Mxico presenta una desestructuracin en campos de alteridad excluyentes, como producto de su
desarrollo en el contexto de una sociedad profundamente marcada por ideologas y prcticas racistas.
As, tenemos que, frente al trabajo acadmico-intelectual
de los antroplogos, se desprecia el esfuerzo y la determinacin de
los trabajadores indigenistas, quienes en su mayora no son
antroplogos y presentan diversos perfiles de interaccin con
el medio indgena; frente a ellos se despliega el universo indio
con toda su amplitud, diversidad y contradicciones. El resultado
de esto es la existencia de un estatuto acadmico que sustenta
un nosotros ilustrado como conciencia del espritu y de la integracin nacional, donde no caben los trabajadores indigenistas,
quienes por su parte integran un nosotros institucional, pero
que es visto por los antroplogos como otra dimensin de lo
antropolgico, diferente e inferior. En cambio, el universo indio
no puede representar un nosotros, sino un enorme y exponencial
otros, como producto de las miradas fragmentadas de antroplogos e indigenistas. La identidad india se manifiesta en un nivel
de otredad diferente, aquel que corresponde a los pueblos y a las
comunidades.
Lo cierto es que ni el mundo libre del estado benefactor y
la economa de mercado ni el desaparecido bloque socialista del
estado proletario demostraron ser los remedios a los grandes
males de la humanidad. Las utopas terrenales no han convencido a los individuos de la necesidad de cambiar, y pareciera ser
que stos prefieren anclar buena parte de sus expectativas en el
terreno de las tradiciones.
La resistencia a cambiar o el cambio en direcciones, ritmos
y formas inesperadas de muchos grupos humanos provoc el
160

derrumbe de varios paradigmas del pensamiento social y filosfico del presente siglo, y sigue constituyendo un punto nodal del
debate en la investigacin social. Hoy en da, se pone de manifiesto un esfuerzo de los investigadores sociales por desarrollar
estudios que relacionen lo estructural, lo cultural y lo poltico,
pero partiendo de reconocer el carcter diverso y plural de las
sociedades humanas y sus miembros.
El esquema globalizador, no obstante sus formas subyugantes de atraccin, muestra entre telones las imgenes de un
futuro poco promisorio para quienes an no han logrado resolver
asuntos tan elementales como la alimentacin, el empleo, la
educacin y la salud. Se nos ofrecen las bondades de la ciberntica, la automatizacin y la ingeniera gentica, pero, en cambio,
no se constatan esfuerzos decisivos para combatir el hambre
mundial o para encontrar mecanismos que garanticen la convivencia y el respeto entre los grupos humanos sin importar raza,
religin o condicin econmica.
Paradjicamente dentro de esta era de globalizacin, que
performa un estilo de vida y de consumo al alcance de todos,
destacan los llamados a tolerar las diferencias y a la convivencia por encima de ellas, pero en la vida cotidiana de muchas
regiones del mundo se sigue matando por causa de esas diferencias, y se ponen en prctica polticas de limpieza tnica, o de
afirmacin de nacionalismos y regionalismos de unos frente a
otros.
La gran familia humana no logra reconocer a muchos de
sus hijos, y algunos de ellos son, incluso, negados de manera
sistemtica, sealados como los otros de los otros, que es el caso
de los indios de Amrica. Nuestros pases mantienen prcticamente la misma incapacidad para resolver los retos que les
plante la bsqueda de su identidad, y la afirmacin como estados nacionales desde su independencia de las coronas europeas,
los saldos de esta situacin son mayoritariamente negativos, y
161

se agigantan como monstruosas bofetadas en el rostro de las

sociedades democrticas.
Globalizacin econmica, interdependencia, trasnacionalizacin y migraciones masivas no han impedido la revitalizacin de los regionalismos y la reestructuracin funcional de
identidades, entre los individuos que concurren a estos grandes fenmenos en el mundo entero. Europa o la interdependencia Mxico-Estados Unidos nos brindan ejemplos de cmo, pese
a las grandes y veloces transformaciones en la economa y la
ciencia, grupos sociales especficos siguen reivindicando orgullos regionales y locales de su tradicin cultural. Dicho sea de
paso, los procesos de modernizacin tecno-econmica no han
sustituido a la cultura y a la tradicin, sino que han planteado
nuevos espacios, sujetos y circunstancias sociales que transforman su prctica cotidiana. Estos procesos experimentan
mltiples estrategias de adaptacin, de acuerdo con las necesidades y con los roles desempeados por los individuos. En
otras palabras: cualquier proyecto de desarrollo o innovacin
tecnolgica en la sociedad se encuentra sujeto a un proceso
de mediaciones, que intenta adaptar intereses de individuos y
grupos.
La insurreccin zapatista de 1994, adems de todas sus
aportaciones a la lucha social, gan una batalla que los antroplogos e indigenistas ya haban abandonado: sentar a los actores sociales e institucionales de la integracin nacional, para
reclamarles la ausencia de otros actores, justo en la mesa donde
se discuta el futuro de la nacin. Arcasmo o no, el zapatismo
desenterr la cuestin tnico-nacional para volver a situarla
dentro de la agenda de los grandes asuntos nacionales, junto a
la reforma agraria y a la justicia social.
El desenlace de este episodio luminoso de la historia reciente de Mxico es infelizmente poco alentador. Lo que se esperaba
de aquella mesa integrada por todos los convidados era el inicio
162

de una larga conversacin entre todos los comensales, que

abriera verdaderos espacios de reconocimiento, comunicacin,
convivencia y aprendizaje intercultural, que anunciara el Mxico autonmico y multicultural del prximo milenio. En lugar
de eso, algunos comensales no gustaron del men, del ambiente
y de la compaa. El Mxico diverso pero marcadamente de
sigual, injusto y racista se apoder del escenario. Como en los
viejos tiempos, la palabra empeada por los poderosos no fue
cumplida y terminaron por abandonar la mesa. Les molest
enormemente tener que compartir un proyecto de pas con todos
los asistentes, algunos de ellos hasta hace tiempo prcticamente
inexistentes.
Ha pasado ms de una dcada y no han vuelto los comensales a la mesa, y el men parece no haber variado. Ya no
hay posibilidades de escribir cartas al rey, como en los viejos
tiempos, y la impactante sorpresa de la revuelta milenaria
navegando por internet pareciera haber perdido brillo y vigor,
a pesar de haber llevado a cabo cuatro campaas de encuentros con el pueblo mexicano: la Marcha de los 1 111 zapatistas
(1997), la consulta sobre los acuerdos de San Andrs (1999),
la Marcha del Color de la Tierra (2001) y la Otra Campaa
adherida a la Sexta Declaracin de la Selva Lacandona (20052006), quiz con la esperanza de encontrar una respuesta que
an no llega.
Qu futuro tienen los proyectos nacionales en nuestros
pases?
Cmo y con qu elementos pensar un nuevo pacto social
incluyente de las particularidades tnico-culturales en medio
del proceso globalizador?
Qu quieren los indios a fin de cuentas?
Estas y otras interrogantes no son para una ciencia imposible, sino para refundar la prctica de la antropologa mexicana
desde un punto de vista tico y socialmente responsable.
163

Se necesitan nuevas cartas de navegacin para imaginar

otros mecanismos de convivencia humana y reconocer que, a pesar de haber sido rescatados por los otros de los otros de aquella
batalla casi perdida que ha durado siglos, no hemos tenido el
coraje de tomar el espejo en nuestras manos y levantarlo para
mirarnos el rostro y las entraas.

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Gonzalo Aguirre Beltrn y funcionarios indigenistas en los Altos de Chiapas, 1955. Fondo INI-CDI.

Aguirre y Caso en Tlaxiaco, Oaxaca, 1955. Fondo INI-CDI.

Alfonso Caso en los Altos de Chiapas, 1955. Fondo INI-CDI.

Aguirre Beltrn con el cuerpo mdico de Atlacomulco, Estado de Mxico, 1972. Fondo INI-CDI.

Aguirre Beltrn en la Sierra Tarahumara, 1958. Fondo INI-CDI.

Aguirre Beltrn y Salomn Nahmad en Chihuahua, 1972. Fondo INI-CDI.

NDICE

Introduccin............................................................................ 7
I. Indigenismo, antropologa y proyecto nacional.... 13
Asimilar, incorporar, integrar o qu hacer?................... 15
Apstoles y misioneros..................................................... 19
La educacin socialista del cardenismo........................... 25
Indigenismo proletario..................................................... 30
Indigenismo moderno....................................................... 32
Del indigenismo al zapatismo.......................................... 41
II. La organizacin del campo acadmico.................... 45
Las instituciones............................................................... 45
Cultura y funcin.............................................................. 46
Antropologa acadmica contra antropologa aplicada... 47
De la cultura a la estructura............................................ 52
Del indigenismo a los estudios rurales............................ 55
El retorno a la cultura...................................................... 59
Academia, poltica y aplicacin. Relaciones perversas... 67
III. Antropologa aplicada. Ciencia u oficio................... 75
Imaginario indigenista. Las otras historias.................... 77
Oficio indigenista. Cuestin de identidades.................. 112
IV. Antropologa, movimiento indio y zapatismo....... 121
Las luchas indias de hoy................................................ 124
Otra vez los indios.......................................................... 128
Otros tiempos, otros indios............................................. 131

Del indio como problema al indio como actor poltico........ 143

Racismo, el lobo de la nacin.......................................... 149
Reflexiones finales............................................................. 157
Bibliografa.......................................................................... 165
Apndice fotogrfico......................................................... 175

Siendo rector de la Universidad Veracruzana

el doctor Ral Arias Lovillo,
Indigenismo y antropologa. Experiencia disciplinar y prctica social,
de Mariano Bez Landa,
se termin de imprimir en agosto de 2011,
en Master Copy s. a. de c. v., av. Coyoacn nm. 1450, col. Del Valle,
deleg. Benito Jurez, cp 03220, Mxico, D. F., tel. 55242383.
La edicin.impresa en papel cultural de 90 g,
consta de 500 ejemplares ms sobrantes para reposicin.
En su composicin se usaron tipos Century Schoolbook
de 8/10, 9/12, 10/14 y 12 puntos.
Formacin: Ada Pozos Villanueva. Edicin: Anglica Mara Guerra Dauzn.