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APRESENTAO

IN MEMORIAM CARLO MARIA MARTINI SJ

Carlo Maria Martini (15.02.1927 31.08.2012) desenvolveu fecundo


apostolado tanto atravs do magistrio a partir da Sagrada Escritura quanto exercendo o ministrio episcopal como arcebispo de Milo (1980-2002).
Seu percurso existencial constitui extraordinrio testemunho de servio ao
Reino de Deus e Igreja. Tinha profunda convico da vocao transcendente do ser humano, independente da ideologia poltica ou do credo
religioso. O que funda, de fato, a dignidade humana seno o fato de que
cada ser humano uma pessoa aberta para algo de mais alto e maior do
que ela prpria?1. Por isso realizou iniciativas que visavam aproximao
com no crentes e pessoas interessadas em debater sobre questes referentes ao ser humano e seu esprito de abertura humanizao. O apelo
de Deus ao amor s pode se dirigir ao homem e mulher que querem
assumir sua liberdade em profundidade. O amor de Deus livre de segundas intenes e de finalidades2. A respeito da reforma da Igreja e seu
papel no mundo ps-moderno, no esprito do Vaticano II, partindo de sua
experincia pastoral, afirma com singeleza: O decisivo escutar o Esprito
Santo, perguntar a Deus como tambm a nossos irmos e irms3. Martini
compreendia que a Igreja deve estar atenta, constantemente, aos apelos da
humanidade, entrando em sintonia com seus legtimos anseios, aberta aos
questionamentos que se levantam, quer ad intra, quer ad extra da Igreja.
Somente assim ela estar altura de oferecer uma resposta satisfatria s
questes que se lhe apresentam.
O tema deste fascculo Igreja e conscincia publicado in memoriam do
cardeal Martini vem muito ao encontro de questes diante das quais ele se
posicionou com grande coragem e lucidez crist e de pastor. A propsito
do conceito de conscincia moral, compreende-a como a capacidade de

1
ECO, Umberto; MARTINI, Carlo Maria. Em que creem os que no creem?. Rio de
Janeiro: Record, 2000, p. 75.
2
MARTINI, Carlo Maria; SPORSCHILL, Georg. Dilogos noturnos em Jerusalm: sobre
o risco da f. Rio de Janeiro: Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro; So
Paulo: Paulus, 2008, p. 32-33.
3
Ibid. p. 138.

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nos avaliarmos no agir moral, ou seja, de saber se as nossas aes so


dignas ou indignas4.
Diante das normas morais emanadas do magistrio, os cristos tomam
diferentes posies: acolhida imediata de tais orientaes, recusa silenciosa
em aceit-las e crtica explcita e mesmo sua rejeio. Em ltima anlise o
que est em jogo a liberdade de conscincia, entendendo-se esta como
interioridade da escuta da voz de Deus. Os artigos que tratam da relao
Igreja e conscincia acentuam o problema dos impasses e conflitos que se
verificam nessa relao. Mas tambm apontam para possveis caminhos de
superao dessa dificuldade real no seio da vida eclesial. Eduardo Lpez
Azpitarte mostra o percurso de tenses e dissensos na histria do magistrio da Igreja no campo do ensino moral. O significado positivo de tais
tenses sinaliza a busca do dilogo sincero como via para superao da
distncia entre orientao do magistrio e conscincia dos cristos como
realidade histrica. H aqueles que avanam procedendo heterodoxamente e tm, assim, contribudo para a abertura da doutrina moral. O dilogo
entre hierarquia e cristos aparece como instrumento de crescimento de
ambas as partes. Frei Carlos Josaphat, apresenta a relevncia do carter
teodidata da conscincia do ser humano aberto ao transcendente. Trata
dos vrios paradigmas ticos formulados a partir do Vaticano II. Tais aspectos fundamentam a construo do valor da liberdade e das liberdades.
Bernard Sesbo destaca a evoluo da conscincia nos tempos modernos
e as diferentes formas de exerccio do magistrio eclesial. Considera as
dificuldades de seu encontro com a modernidade e o ideal de debate aberto sobre tais entraves. Mariana Paolozzi reflete sobre a relao entre f e
razo no pensamento de Santo Agostinho, mostrando que a partir dessa
base se passa busca da verdade e compreenso da prpria Revelao do
Deus trindade. rico Joo Hammes e Irineu J. Rabuske abordam a problemtica da violncia numa viso crist. Partem da realidade histrica que
inclui prticas de eliminao, mas, por outro lado, conta com testemunhos
de pacfica luta pela paz. Mostram que atravs de um caminho hermenutico
se compreende que o Deus da tradio judeo-crist o Deus da paz. Osvaldo Luiz Ribeiro apresenta uma anlise da evoluo na elaborao do
texto bblico de Juzes 1,4b-7, sustentando que houve uma juno de tradies diversas na composio da narrativa a constante.
Os principais artigos se remetem, cada um em sua especificidade perspectiva teolgica e eclesial proposta Igreja pelo Vaticano II, cujo 50
aniversrio de sua abertura estamos celebrando. Inserem-se, pois, no movimento de afirmao do aggiornamento da vida eclesial que o Conclio
assumiu seguindo a intuio do Papa Joo XXIII.
O Editor
4
MARTINI, Carlo Maria. Viagem pelo vocabulrio da tica. So Paulo: Paulus, 1994,
p. 39-40.

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EDITORIAL

IGREJA E CONSCINCIA

O tema da conscincia tornou-se questo central do nosso tempo. Horizontes alargados ressignificam conceitos, linguagens, prticas e atitudes. O
fenmeno do pluralismo cultural, ideolgico e religioso, a secularizao, as
novas antropologias, novos modelos de famlia, a biomedicina e a
biogentica, o acesso irrestrito informao, a consolidao da democracia
e dos direitos humanos, a ampliao das opes morais, o sujeito psmoderno e sua relativizao das normas objetivas, a emancipao da sociedade e do cidado do controle das religies, extrapolaram consideravelmente a noo da conscincia como rbitro dos comportamentos vinculados moral. A intimidade do indivduo no est condicionada apenas pela
religio. O acmulo e acelerao das mudanas exigem esforo de escuta
atenta das diferentes experincias, convices e paradigmas. Os impasses
ticos desafiam no apenas a conscincia crist, mas a conscincia de toda
a humanidade.
Em tema to delicado e central, a Igreja, com sua complexidade, vive tenses internas. Constata-se a retomada de modelos autoritrios recheados
de pessimismo que, apoiados em certa ideia de conscincia, quer a todo
custo coadunar discurso condenatrio com a boa notcia do Evangelho. So
tentativas reais de controle das conscincias atravs do policiamento
ostensivo do pensamento e dos comportamentos cotidianos do fiel.
Pretensos representantes de uma viso de Igreja tridentina, reforada por
certa interpretao do Conclio Vaticano I, manipulam textos bblicos,
instrumentalizam o Direito Cannico, dogmatizam o Catecismo e servemse das declaraes da hierarquia. A obsesso denunciante e intransigente
os torna coadores de mosquitos que engolem camelos (Mt 23,24). Intolerantes, pervertem o sacramento da Penitncia para atemorizar o fiel com
uso indiscriminado da ideia de pecado. Por entender a conscincia como
rgo de ressonncia das normas institucionais pregam a submisso rigorosa autoridade. Uma moral de absolutos, do tudo ou nada, sem
matizaes, cujo nico intrprete a hierarquia, vale por si mesma. Conscincias afnicas, cuja voz silenciada cultiva uma vida moral infantilizada,
e de fiis amedrontados ante o risco do pecado e intimidados pela ameaa
da censura.
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So pessoas e entidades que, ao sentirem-se ameaadas na identidade religiosa, beiram o fundamentalismo. Atam fardos pesados e os colocam
sobre os ombros dos homens, mas eles mesmos no esto dispostos a levantar um s dedo para mov-los (Mt 23,4). A intransigncia nota-se em
alguns movimentos eclesiais (novos e antigos). Para parcelas do clero, da
vida religiosa e do laicato, ser catolicamente correto equivale a submeter-se, sem questionar, disciplina moral determinada pela hierarquia.
Diante desse restauracionismo arcaico, incentivado muitas vezes por representantes de estruturas eclesisticas hostis ao Conclio Vaticano II, no
h como no parafrasear Bernhard Hring: Sofro com a Igreja quando
vejo partes dela escravizadas por tradies mortas, em contradio com
nossa f num Deus vivente que age com seu povo em todas as pocas.
Tal conceito fossilizado de conscincia contradiz frontalmente a doutrina
do Conclio Vaticano II, o grande catecismo dos nossos tempos (Paulo
VI), a bssola com a qual orientar-se (Joo Paulo II). Todo cristo est
obrigado a seguir suas decises, pois promanam da suprema instncia da
Igreja no ensinamento da f e da moral. Rejeitar o Conclio provocar o
cisma e militar como Igreja paralela. Joo XXIII colocou toda a Igreja em
sintonia dialogal e respeitosa com o sujeito contemporneo. A Igreja no
tem resposta para tudo, quer aprender da histria. Com este esprito ela
est a oferecer sua compreenso sobre a conscincia.
O esquema preparatrio De ordine morali christiano apresentado pela Cria
Romana, descrevia a ordem moral como absoluta, com elenco de preceitos,
proibies e autorizaes. Ele foi rejeitado pelos padres conciliares. Era
uma sntese da ideia de conscincia antes do Conclio. No estaramos
assistindo recomposio das foras defensoras do citado esquema? O
quadro descrito anteriormente no seria a revanche dos pretensos derrotados no debate conciliar? Monsenhor Lefebvre e cismticos no declarados no seriam apenas a ponta do iceberg? O Conclio no comps um
documento exclusivo sobre a conscincia. Tratou dela em contexto mais
amplo da relao da Igreja com o mundo contemporneo, expressada na
Constituio Pastoral Gaudium et spes. A partir da compreenso de conscincia como o nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus
est cum Deo (Santo Agostinho) afirma-se a doutrina da dignidade da conscincia moral: No fundo da prpria conscincia, o homem descobre uma
lei que no se imps a si mesmo, mas qual deve obedecer; essa voz, que
sempre o est a chamar ao amor do bem e fuga do mal, soa no momento
oportuno, na intimidade do seu corao: faze isto, evita aquilo. O homem
tem no corao uma lei escrita pelo prprio Deus; a sua dignidade est em
obedecer-lhe, e por ela que ser julgado. A conscincia o centro mais
secreto e o santurio do homem, no qual se encontra a ss com Deus, cuja
voz se faz ouvir na intimidade do seu ser. Graas conscincia, revela-se
de modo admirvel aquela lei que se realiza no amor de Deus e do prximo (Gaudium et spes, 16).
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Essa conceituao representa uma autntica volta s fontes do cristianismo. Suas razes bblico-teolgicas identificam a conscincia como o corao, a interioridade da pessoa. Chamado Aliana com Deus, o ser humano est em escuta contnua de sua Palavra e a conserva no corao. Na
interioridade Deus escreve a lei (Jr 17,1; 31,31-34; Ez 14,1-5; 36,26). Toda
conduta brota desse centro cujo nico habitante Deus (Jr 11, 20). Encontra-se semelhante significado no Novo Testamento. O Evangelho de Jesus,
manso e humilde de corao (Mt 11, 28-30), germina no mais ntimo da
pessoa (Mt 13, 19). A mesma interioridade fonte das palavras, aes,
atitudes e comportamentos desumanos (Mc 7, 18-23). O apstolo Paulo
interpreta a tradio semtica do corao e assume sua globalidade na
noo grega de conscincia (syneidesis) como expresso ntima da nova
criatura, do existir em Cristo (Hb 9, 12). Nessa intimidade, o cristo descobre o sentido ltimo da vida. A conscincia se entende como propriedade fundamental do ser sujeito, cuja dignidade exige que aja de acordo com
uma opo consciente, livre e por convico pessoal, no por mera coao
externa (Gaudium et spes, 17).
J ensinava Santo Toms que quem cumpre a lei simplesmente porque
um preceito no age moralmente, j que no livre. Nenhuma ao pode
considerar-se boa ou m, se no faz referncia conscincia, como eco da
voz de Deus. A conscincia lugar teolgico sagrado e inviolvel. Toda
pessoa, pelo fato de ser criada imagem e semelhana de Deus, tem em
si a capacidade de desenvolver as potencialidades humanas em busca do
bem. A experincia de f favorece o dinamismo da conscincia e seu
amadurecimento. Por isso o Conclio pede que a doutrina moral da Igreja
seja renovada atravs do contato vivo com o mistrio de Cristo e com a
histria da salvao (cf. Optatam totius, 16). Tal interioridade, como sacrrio
do homem, no de isolamento, mas de comunho. um encontrar-se tu
a tu com Deus, um escutar a sua palavra que aguarda resposta (cf. Gaudium
et spes, 12). A conscincia no ensimesmamento, mas reciprocidade e
convivncia. Na fidelidade conscincia, os cristos se unem aos outros
homens para buscar a verdade e para encontrar sadas a tantos problemas
morais que surgem tanto na vida individual quanto na social (ibidem,
16). Na medida em que a verdade e os valores objetivos estiverem envolvidos, a conscincia humana nunca ser infalvel. A conscincia pode se
tornar insensvel e cega, mas jamais perde a dignidade (Gaudium et spes,
16).
uma doutrina da conscincia que brota da prpria Revelao explicitada
na Constituio Dogmtica Dei Verbum. A concepo relacional da
Revelao desdobra os efeitos no mbito da formao da conscincia. A
Revelao no se reduz a contedo de verdades a acreditar ou de preceitos
morais a cumprir, mas uma experincia de encontro com Deus que no
seu grande amor fala aos homens como a amigos, e convive com eles, para
convid-los e receb-los em comunho com Ele (Dei Verbum, 2). Em Jesus
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Cristo, Deus se autocomunica de maneira definitiva. A raiz ltima da oferta a conscincia (ibid., 5). Em face da Palavra Revelada a conscincia
integra a dupla atitude religiosa e atitude moral. Ser cristo vai muito alm
da dimenso do dever. A conscincia adulta se mostra quando a liberdade
e responsabilidade da conscincia so assumidas diante de Deus e interpretadas na existncia histrica. Catlogos de normas e cdigos disciplinares so importantes quando esto em funo desta experincia fundamental. Original na conscincia a graa de Cristo, nunca o pecado, pois f e
conscincia so inseparveis (1Tm 1,5.19).
A Constituio Dogmtica Lumen gentium outro documento conciliar
importante no tema da conscincia. A prtica oficializada no Decretum
decreta (1142) de Gratianus entre Igreja docente e Igreja discente foi abolido pelo Conclio Vaticano II tambm no que se refere a problemas de
conscincia. H uma volta s fontes para afirmar a Igreja como comunidade de iguais. Cristo no quer servos, mas amigos (Jo 15, 15). Todo fiel
templo do Esprito, sem distino de classes ou categorias, pois em um s
Esprito fomos batizados todos ns, para formar um s corpo, judeus ou
gregos, escravos ou livres; todos fomos impregnados do mesmo Esprito
(1Cor 12,13). O Esprito faz da Igreja povo de Deus e Corpo de Cristo
um reflexo da comunho trinitria e um sinal eficaz do Reino de Deus. Se,
por um lado, os apstolos recebem a misso do nico Mestre (Mt 23, 10),
de transmitir a Palavra e manter o Povo de Deus na f (Lumen gentium,
24), por outro, o mesmo Mestre soprou seu Esprito sobre toda a comunidade eclesial (Jo 16,13; 19, 22). Esta comunho d contedo real s palavras
irmos e irms em dilogo na busca da unidade. Jesus no quer chefes
sentados sua direita e esquerda. A sua Igreja se constri pela koinonia de
iguais (Mc 10, 35-45). A funo da hierarquia entendida a partir desta
eclesiologia. O magistrio um ministrio exercido a servio do Povo que
de Deus e do Corpo cuja cabea Cristo. Portanto, o Magistrio no
uma entidade supraeclesial que tem o monoplio do Esprito. Entretanto,
a aura transcendente criada em torno da figura do Pontfice, servus
servorum Dei, como supremo intrprete da Palavra extrapolou o carisma
petrino alm dos limites da Revelao. preciso afirmar que as normas
pastorais particulares aplicadas a problemas contextuais e histricos no
so objeto do seu magistrio infalvel.
Conscincia, como saber compartilhado como a prpria etimologia insinua, incide diretamente na vida do Povo de Deus. Se o laicato, juntamente com os pastores, participa da mesma misso de Cristo, a verdade
deve ser buscada atravs da reciprocidade das conscincias. Os leigos
podem esperar dos sacerdotes luz e fora espiritual. Mas no pensem que
seus pastores so sempre to competentes que tenham soluo concreta
para cada questo, mesmo a mais grave, ou que esta seja sua misso
(Gaudium et spes, 43). O Conclio tambm incentiva aos fiis liberdade
de investigao, de pensamento e de informar-se, humilde e corajosamen348

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te, no campo de sua competncia (ibid., 62). Alm da comunidade de f,


a cincia, a cultura, as outras tradies ticas e religiosas contribuem na
formao da conscincia. Neste sentido a Igreja o espao privilegiado
onde seus membros dialogam, dissentem e deliberam sobre as questes
morais advindas das diversas realidades que integram a vida dos fiis.
Vale lembrar que todos os que se dedicam ao estudo das cincias sagradas gozam da justa liberdade de pesquisar e de manifestar com prudncia
o prprio pensamento sobre aquilo em que so peritos, conservando o
devido obsquio para com o magistrio da Igreja (Cdigo de Direito
Cannico, 218). No existem documentos eclesiais proibindo os fiis de
pensar, decidir e avaliar. O cristianismo no fidesta. A f informa a
razo, nunca a substitui. Contudo, a excessiva exposio da hierarquia
acaba por eclipsar o sensus fidelium enfraquecendo assim a Igreja como
comunidade de iguais no Senhor. Nem sempre se podem culpar unicamente os fiis (christifideles) ou a mdia pela no recepo das instrues morais da Igreja. Muitos fiis j no se sentem representados no
discurso moral da Instituio. Nesse monlogo, reina a desconfiana recproca. De fato, nem sempre a indiferena e a discrdia so fruto da
desobedincia. O fiel, ao ver invadida a intimidade e o santurio da conscincia, retira-se em atitude de defesa e de protesto.
O Conclio conferiu uma compreenso sapiencial conscincia. ela a
fonte da identidade do cristo como algum chamado ao discipulado de
Cristo na Igreja reunido pelo Esprito em uma comunidade de
discernimento: Que possais discernir o que melhor ou o que bom, o
que mais importante ou o que mais convm e agrada a Deus (cf. Rm 2,
18; 12, 2; Fl 1, 10; Ef 5, 10). Atravs do batismo, o Esprito Santo derramado sobre todos os que acreditam em Cristo (cf. 1Jo 2, 20.27). O
discernimento aponta para o carter pneumtico da conscincia, e torna o
fiel adulto na f. Todo cristo, tornado conforme imagem do Filho, recebe
as primcias do Esprito (Rm 8,23). Sua responsabilidade se aplica a toda
a vida eclesial. A conscincia norma do apostolado dos leigos (Apostolicam
actuositatem, 5). O amadurecer da prpria conscincia permite assumir as
responsabilidades empenhadas pelo Esprito de Cristo (ibid., 12). Portanto,
deve-se buscar a maturidade da conscincia para colaborar na construo
da sociedade (ibid., 13). Em tempos ps-conciliares, os preceitos e juzos
sobre o comportamento moral do fiel no podem continuar sob o monoplio dos clrigos ou autoridades eclesiais. A superao da tendncia de
reduzir a conscincia ao campo da mera obrigao moral passa pela
redescoberta do valor do discernimento (Hb 5,14). Norma alguma substitui
o discernimento. Toda norma necessita interpretao. Ela prpria, na sua
origem, foi fruto de uma interpretao da vontade de Deus para contextos
concretos.
No obstante, algumas instncias da hierarquia insistem em governar a
Igreja como se o Conclio no tivesse acontecido. A confuso entre unidade
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e uniformidade faz com que qualquer iniciativa, movimento ou palavra


discordante sofra suspeita e seja alvo do denuncismo tpico de tempos
obscuros. Uma coisa dissentir em Igreja, sentindo-se Igreja e na Igreja.
Outra dissentir da Igreja estando fora dela. Por que temer o dissenso
em questes morais no ensinadas de modo definitivo? Por que sempre
tomar posio a favor da lei e da autoridade eclesial? Se a conscincia o
sacrrio secretssimo onde ressoa a voz de Deus, ela est acima do magistrio como expresso vinculante da autoridade eclesial. Ora, a conscincia
o primeiro de todos os vigrios de Cristo! (Catecismo da Igreja Catlica,
1778 citao de Neumann). A autoridade eclesial consiste em apoiar as
conscincias na busca da verdade, no impor-lha (cf. 2Cor 13,10). Sua
intransigncia escandaliza os pequeninos (1Cor 10, 23-33). A interpretao
rigorista da novidade crist afasta as pessoas de Deus (Santo Afonso de
Ligrio). O apego obsessivo s normas e princpios manifesta falta de confiana na capacidade humana de discernimento.
Essa perspectiva convida a Igreja a confiar mais no sensus fidelium. Se o
sensus fidelium ajuda para a inteleco da f, muito mais competncia tm
os fiis, quando se trata de questes morais que dizem respeito diretamente s suas vidas. Se os fiis leigos devem ter conscincia no s de pertencer Igreja, mas de ser Igreja (Catecismo, 899), o laicato tem o direito e
inclusive o dever, em razo de seu prprio conhecimento, competncia e
reconhecimento, de manifestar aos pastores sua opinio sobre aquilo que
pertence ao bem da Igreja e de manifest-la aos demais fiis (Cdigo de
Direito Cannico, 212,3). Uma forma de evitar a mescla perigosa de fidesmo,
autoritarismo e rigorismo levar em conta as posturas de telogos, de
cristos com experincia em suas respectivas reas de atuao social. Muitos
problemas morais precisam de especialistas. Questes de biotica, economia, poltica, afetividade, gnero ultrapassam o mbito da Igreja na variedade das culturas e diversidade de contextos dos envolvidos. A
multiplicidade de experincia acumulada e vivida nas comunidades crists forma um acervo tico importante. Releg-la ceder ao autoritarismo
que no respeita a conscincia individual e coletiva.
O Conclio, sabiamente, reserva liberdade de conscincia a ltima palavra a respeito das prescries morais concretas da Igreja. Cada fiel, deixando interpelar-se pela sua conscincia, pela Palavra de Deus e pela Tradio
est chamado a assumir-se fazendo a escolha tica de forma consciente e
responsvel. O Magistrio uma instncia que pode ajudar na deciso que
leva em conta a sua realidade. Deus quis deixar o homem entregue sua
prpria deciso (Eclo 15, 14). Sem liberdade no se podem exigir responsabilidades morais, pois s na liberdade que o homem se pode converter
ao bem (Gaudium et spes, 17). O homem tem o direito de agir com conscincia e liberdade, a fim de tomar pessoalmente as decises morais. Ningum pode ser forado a agir contra a prpria conscincia nem sequer em
assuntos de religio (Cdigo de Direito Cannico, 748, 2). O Conclio no
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deixa margem a dvidas ou interpretaes distorcidas: Os seres humanos


devem ser imunes coero por parte dos indivduos, de grupos sociais e
de qualquer poder humano, de modo que, em matria religiosa, ningum
seja forado a agir contra a sua conscincia nem seja impedido, dentro dos
devidos limites, de agir em conformidade com ela: privada ou publicamente, em forma individual ou associada (Dignitatis humanae, 2). Ao
reconhecer a diversidade religiosa como um sinal dos tempos, a Igreja
coloca-se em sintonia com a Declarao Universal dos Direitos Humanos:
Toda pessoa tem o direito liberdade de pensamento, conscincia e religio (art. XVIII).
A catolicidade da Igreja no significa anulao da singularidade das conscincias e da especificidade das tradies culturais. A verdade pode encontrar diferentes expresses histricas. De fato, tudo o que neles h de bom
e verdadeiro, considera-o a Igreja como preparao ao Evangelho e como
dom daquele que ilumina todo homem para que afinal tenha a vida
(Lumen gentium, 16). O cristianismo no uma supermoral aplicvel de
maneira homognea a todas as situaes e contextos histricos. O Evangelho no oferece solues acabadas e a Igreja no tem obrigao de dar
respostas para todos os problemas. Novos problemas nem sempre combinam com solues automticas apoiadas em uma compreenso patriarcal,
ocidental e clerical da conscincia. No se aceitam mais posturas
cesaropapistas ou da cristandade gregoriana. A obsesso de responder a
tudo e a todos deve ser superada por uma busca coletiva, em dilogo com
todas as pessoas de boa vontade (cf. Gaudium et spes, 33 e 43). Uma coisa
manifestar reservas a respeito de algumas prticas, outra pretender
imp-las aos demais em uma sociedade que j no compartilha da mesma
viso. Quando os princpios so questionados pelas novas situaes, j no
basta aplic-los sem mais. A credibilidade da Igreja depende, em grande
parte, do reconhecimento da pluralidade, das novas sensibilidades e da
diversidade tpica do mundo contemporneo. No s a religio, mas outros inmeros fatores influenciam na formao da conscincia. As dimenses intelectuais, afetivas e espirituais precisam ser levadas em conta.
No h moral possvel sem a liberdade do seu agente. A moral somente
pode estar referida a atitudes e decises livres tomadas no santurio de
sua conscincia, nico absoluto moral. para a liberdade que Cristo nos
libertou (Gl 5,1). A liberdade crist , em definitivo, o amor de Deus
derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que ele nos deu (Rm
5,5). Antes de tudo, a liberdade um dom que capacita a pessoa a responder autocomunicao de Deus. Portanto, a nica garantia de termos
cristos responsveis e adultos na f. A conscincia aparece como espao
sagrado da liberdade, seu evento central e o ncleo da interioridade crist.
A liberdade de conscincia a pessoa inteira. O homem sua conscincia.
Invadir, controlar ou sufocar a conscincia negar aquilo que todo homem
possui de mais sagrado: Pecando contra vossos irmos e ferindo suas
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conscincias... contra Cristo que pecais (1Cor 8,12). O mesmo vale no


s dos cristos, mas de todos os homens de boa vontade, em cujos coraes
a graa opera ocultamente (cf. Lumen gentium, 16). Portanto, as tentativas para violentar as conscincias... desonram mais aqueles que assim
procedem, do que os que padecem injustamente; e ofendem gravemente a
honra devida ao Criador (Gaudium et spes, 27).
O Conclio ponto de no retorno no tema da conscincia e colocou a
Igreja em processo de aprendizagem. distncia de 50 anos, mais do
que nunca necessrio retornar quele momento de graa. Para desempenhar bem o papel de contribuir na formao de conscincias adultas, a
mensagem da Igreja deve brotar de um olhar sobre o Evangelho anunciado
por Jesus e outro sobre a condio humana, histrica e cultural do fiel (cf.
Gaudium et spes, 46). A sintonia com as novas sensibilidades sem renunciar ao Evangelho atualiza o conselho da tradio agostiniana: no essencial, a unidade; na dvida, a liberdade; em tudo, a caridade.

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ARTIGOS

CONFLITOS TICOS E MAGISTRIO DA IGREJA

Ethical conflicts and Magisterium of the Church

Eduardo Lpez Azpitarte*

RESUMO: O magistrio da Igreja tem a responsabilidade de ensinar e zelar pelo


bem dos membros da comunidade eclesial. No campo da teologia moral, historicamente tem havido tenses e dissensos entre a autoridade eclesistica e telogos
e cristos que desejam se explicitem as razes das normas que lhe so impostas.
Posies diversas sobre que esta questo mostram, entre outras urgncias, a necessidade de se passar da submisso palavra da autoridade, por medo, para a
autonomia respeitosa que inclui a racionalidade das normas morais. Do contrrio,
se caminharia para a formao de uma conscincia autoritria. Na busca de crescimento nessas relaes os cristos que ousam manifestar seu dissentimento ante
o magistrio contribuem para o avano da formulao da doutrina moral catlica.
No processo vital da experincia eclesial, as tenses nascidas do esforo do desejo
de compreenso racional da moral podem ajudar tanto o magistrio quanto os
telogos no exerccio das respectivas funes, por meio do dilogo verdadeiro.
PALAVRAS-CHAVE: Autoridade, Magistrio, Moral, Conscincia, Dilogo.
ABSTRACT: The Magisterium of the Church has a responsibility to teach and care
for the good of the members of the Church community. In the field of moral
theology, historically there has been tension and dissent among the ecclesiastical
authority and theologians and Christians who want to more clearly define the
reasons of the standards that are imposed. Diverse positions on this issue show,
among other urgencies, the need to move from the submission to the word of
authority, out of fear, to respectful autonomy that includes the rationality of moral
norms. Otherwise, the tendency would be toward the formation of an authoritarian
consciousness. In search of growth in these relationships the Christians who dare
to express their voice against teaching contribute to the advancement of formulation
of Catholic moral doctrine. In the vital process of ecclesial experience, the tensions

* Faculdade de Teologia de Granada Espanha. Artigo submetido a avaliao em


06.08.2012 e aprovado para publicao em 20.09.2012.

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born of the effort in the desire of rational understanding of morality can help both
the Magisterium and the theologians in the performance of their respective duties,
by means of truthful dialogue.

KEYWORDS: Authority, Magisterium, Morals, Conscience, Dialogue.

As tenses inevitveis na Igreja

enhum catlico srio se atreveria a negar o valor que tem o Magistrio da Igreja. Como sacramento de salvao, ela visa conservar intacta
a palavra de Deus e transmitir fielmente a seus fiis a mensagem de Jesus.
A tarefa de interpretar autenticamente a palavra de Deus, escrita ou transmitida, foi confiada exclusivamente ao Magistrio vivo da Igreja, cuja autoridade exercida em nome de Jesus1. evidente que em seu ensino,
alm dos aspectos relacionados com a f, incluem-se, tambm, aquelas
prticas e costumes que vo contra os dados da revelao. Como em toda
instituio, deve-se limitar as fronteiras para saber quem faz parte dela, ou
quem se encontra em reas marginais.
Alm disso, faz algum tempo que algumas igrejas protestantes lamentaram a falta de normas e orientaes, visto que a exclusiva responsabilidade
pessoal no est livre de perigo. E h, alm disso, o risco de um pluralismo
excessivo e contraditrio, mas sem cair, como se afirma em algum documento, na via legalista e autoritria do magistrio catlico2.
A aceitao da doutrina catlica no eliminou, sem dvida, as inevitveis
tenses que sempre existiram ao longo da histria. J faz alguns anos que
a Comisso Teolgica Internacional publicou um documento sobre a relao entre a teologia e o magistrio, onde falava da inevitvel tenso entre
essas funes. A autoridade desta Comisso impede catalogar este fenmeno como ato de rebeldia ou como um gesto de falta de amor em relao
instituio eclesial. Valoriza-o, em primeiro lugar, como um fato que no
tem nada de anormal ou extraordinrio: no estranho nem se deve
esperar que se possa solucionar uma vez por toda nesta terra. E o considera, alm disso, como algo positivo e enriquecedor, visto que no supe
inimizade ou autntica oposio, mas um esforo vital e estmulo para
cumprir juntos, em forma de dilogo, o prprio ofcio de cada um3.
Constituio Dogmtica sobre a Divina Revelao, n. 10.
Assim, por exemplo, COMISSIONE SINODALE DI STUDIO. La sessualit nella Bibbia
nel tempo presente, Torino 1984, p. 3. GESTEIRA GRAZA, M. La autoridad magisterial
de la Iglesia a la luz del dilogo ecumnico. Micelnea Comillas, v. 59, n. 115, juliodiciembre, p. 431-456, 2001.
3
Theses de Magisterii ecclesiastici et Theologiae ad invicem relatione. Documenta
(1969-1985), Editrice Vaticana: Roma 1988, p. 136. Cf., alm do breve, mas realista
comentrio que em seguida se insere, p. 155, Tambm NOVO CID-FUENTES, A. J. EL
1

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A ltima Instruo sobre este tema repete a mesma ideia: se as tenses


no brotam de um sentimento de hostilidade e de oposio, podem apresentar um fator de dinamismo e um estmulo que incita o Magistrio e os
telogos a cumprir suas respectivas funes praticando o dilogo4.
Aqui poder-se-ia aplicar, tambm, o que o prprio K. Wojtyla afirmava da
oposio solidria e comprometida com o bem comum: Aquele que proclama sua oposio, nem por isso recusa sua condio de membro da
comunidade... Pelo contrrio, busca seu prprio lugar dentro da comunidade, busca uma participao e atitude em direo ao bem comum que lhe
permitiria conseguir uma participao melhor, mais completa e mais efetiva na comunidade5.
Embora existam razes psicolgicas, sociais e religiosas para insistir na
obedincia como um valor importante, semelhante atitude no elimina
situaes conflituosas. Se as relaes tivessem sempre seguido por um
nico caminho de submisso, uma pacfica harmonia reinaria sempre, sem
as inquietaes que ameaam sempre a convivncia humana, quando entram em jogo novas perspectivas. Na vida da Igreja, como em qualquer
comunidade humana, houve oscilaes significativas ao longo da histria.
pocas nas quais se manteve uma coeso profunda, sem feridas traumticas e outras nas quais a diviso, a desconfiana mtua, a suspeita, a
condenao ou a rebeldia se manifestam com maior facilidade.
No momento atual, muitos estaro de acordo em que os vnculos da autoridade com seus subordinados no so de todo pacficos. Agora me deterei
exclusivamente nas dificuldades que hoje se constatam no campo concreto
da moral. Acredito que existem algumas peculiaridades especficas, que
no se do no mbito da Escritura ou da Dogmtica, e que exigem, portanto, uma abordagem um pouco diferente. Vou me deter, fundamentalmente, sobre alguns fatores que condicionam a existncia destes possveis conflitos.

A superao de enfoques antigos


Sempre me neguei a reconhecer a diferena clssica que se admitia entre
tica e moral. Era um enfoque que aparecia nas primeiras pginas dos
textos de Teologia Moral, a comear dos mais clssicos at alguns dos mais

magistrio en la Iglesia. Lumieira, n. 60 p. 65-68, 2007. BRIGHENTI, A. Iglesia, teologa


y magisterio en Latinoamerica. Enfrentamientos innecesarios y tensiones evitables.
Concilium, n. 345, p. 45-58, 2012.
4
Veja a instruo da CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. La vocacin eclesial
del telogo, v. 25. Ecclesia, n. 2483, p. 20-30, 1990.
5
WOJTYLA, K. Persona y accin. BAC: Madrid 1982, p. 334.

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recentes6. A tica se fundamentava exclusivamente na razo humana, com


seus limites e incapacidades; enquanto a moral se apoiava na palavra de
Deus, como a Igreja a propunha em seus ensinamentos. A tica, como
disciplina filosfica, era somente uma ancilla Theologiae (escrava da teologia) que no pode se tornar independente da f. Tambm, nos documentos recentes do magistrio est explcita, com maior ou menor nfase,
esta mesma ideia de que sem a f no possvel conhecer completamente
as verdades ticas. O homem pode reconhecer o bem e o mal que ele
mesmo realiza mediante sua razo iluminada pela Revelao divina e
pela f 7.
As consequncias deste enfoque resultavam demolidoras, visto que se
argumentava que as exigncias ticas se apoiam fundamentalmente nas
crenas religiosas. A seguinte citao uma dentre outras possveis: As
proposies da tica devem ter o mesmo rigor, coerncia e justificao que
as proposies cientficas. Ao contrrio disso, os princpios, normas ou
juzos de uma determinada moral no se revestem desse carter. E no s
no tm um carter cientfico, seno que a experincia histrica moral
demonstra que muitas vezes so incompatveis com os conhecimentos que
trazem as cincias naturais e sociais. Portanto, podemos afirmar que se se
pode falar de uma tica cientfica, no se pode dizer o mesmo da moral.
No h uma moral cientfica8.
Embora hoje muitos autores continuem aceitando uma distino entre as
duas disciplinas, sua interpretao bastante diferente e no haveria dificuldade em admiti-la, apesar de no se considerar a origem histrica destes vocbulos. Sem entrar agora em mais detalhes, a moral faria referncia
ao conjunto das normas que orientam a vida, enquanto a tica estudaria
racionalmente a justificao das condutas.
De qualquer modo, depois de tudo o que foi dito, acredito que as exigncias ticas ou morais tero uma fundamentao razovel. Vivemos em
uma sociedade que tem conscincia de ter alcanado sua maioridade e
deseja ter uma justificativa sensata do porqu tem que se comportar e
atuar desse ou daquele modo.

6
Como exemplo da postura tradicional, conservada constantemente, podemos consultar:
VERMEERSCH, A. Theologia Moralis. Gregoriana: Roma, 1933, p. 9. Entre os mais
recentes: FERNNDEZ, A. Diccionario de Teologa Moral. Monte Carmelo: Burgos 2005,
p. 909-912.
7
JUAN PABLO II. Encclicas. El esplendor de la verdad, n. 44 (a cursiva encontra-se
no original); El valor inviolable de la vida humana, 71 y 72; Sobre las relaciones entre
fe y razn, n. 85, etc.
8
SNCHEZ VZQUEZ, A. tica. Barcelona: Editorial Critica, 1981, p. 25-26.

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Da submisso autonomia
Eu sempre critiquei a existncia de uma moral infantil to frequente na
prxis crist, que sabe muito bem o que se tem a fazer, entretanto ignora
e desconhece as razes desse comportamento. a dificuldade atual de
muitos padres e mestres que se sentem incapazes de dar uma explicao
razovel s novas perguntas que lhes so feitas9. A eticidade de uma conduta no se radica na revelao de Deus ou no ensino da Igreja. A autoridade, fora a legislao positiva, no pode ser nunca o argumento definitivo para provar a malcia de uma ao. Isto significa que a normativa tica
no pode ter outro ponto de partida que a racionalidade da prpria conduta. A tradio, o magistrio da Igreja, a mesma palavra de Deus deve ser
uma fonte de dados importantes para se tomar qualquer deciso posterior
a mais honesta e objetiva possvel. No entanto, uma coisa a ajuda para
evitar potenciais erros e subjetivismos exagerados, e, outra coisa, muito
diferente, aceitar a licitude ou imoralidade de uma conduta pelo fato de
ser ordenada ou proibida.
Todos os autores que trataram sobre o desenvolvimento do sentido moral
insistem em que esta autonomia, ainda que se designe de diferentes modos, a meta de todo processo educativo: que o indivduo esteja convencido do modo e do porqu tem que agir10. A prpria abordagem de Santo
Toms, quando fala da ofensa a Deus, extraordinariamente moderna:
Deus no se sente ofendido por ns a no ser porque agimos contra nosso
prprio bem11. Isto significa que, quando algum se considera incorreto
ou pecaminoso, todo ser humano tem o direito em pedir uma explicao
para que possa agir a partir de uma convico pessoal e no pelo simples
fato de ter sido mandado. Santo Toms volta a nos recordar que aquele
que evita o mal no por ser mal, seno por ser mandado, no livre, mas
aquele que o evita por ser um mal, esse livre12.
Dito de outro modo, no se pode apresentar uma doutrina como tica e
exigir uma submisso sem argumentos racionais. Por f aceitamos uma
srie de verdades que no se explicam com justificativas humanas, seno
pela autoridade de Deus que se revela, mas as obrigaes ticas no perCf. LPEZ AZPITARTE, E. Fundamentao da tica crist. So Paulo: Paulus, 1995,
p. 87-110. La educacin moral en la famlia, Revista Agustiniana, v. 36, p. 503-535,
1995. Hacia una nueva visin de tica cristiana. Santander: Sal Terrae, p. 86-110, 2003.
10
Cf. QUINTANA CABANAS, J. M. Pedagogia moral. El desarrollo moral integral.
Dykinson: Madrid 1995. E a magnifica reflexo de VALADIER, Paul. Un cristianismo de
futuro. Por una nueva alianza entre razn y fe, PPC: Madrid 2001. Tambm TORRES
QUEIRUGA, A. Moral y religin: de la moral religiosa a la visin religiosa de la moral.
Selecciones de Teologa, v. 44, n. 174, p. 83-92, abr./jun., 2005.
11
Summa contra gentes III, 122.
12
In epistolam ad Corinthios, cap. III, lect. III. In: Opera Omnia, t. 21, Vivs: Paris 1876,
p. 62.
9

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tencem a esse mundo de mistrios. verdade que a confiana na autoridade suficiente para os que no conhecem nem desejam saber as razes
que existem, porm essa mesma autoridade tem que estar capacitada para
dar uma justificativa razovel sempre que algum a solicite.
No acredito que exagere muito se sublinho o valor excessivo que tiveram
os argumentos de autoridade. Desde pequeno nos ensinaram com toda
exatido como devia ser nosso comportamento, mas apenas preocupavamse em dar uma explicao razovel do por que se deve agir de tal maneira.
No fundo, ficava sempre uma motivao oculta, mas muito eficaz: era uma
condio indispensvel para se obter o carinho insubstituvel de nossos
pais, a estima e o apreo das pessoas que nos rodeavam e, sobretudo, a
amizade com Deus que, como crentes, resultava ainda mais importante.
Uma fundamentao muito heternoma, baseada, sobretudo, no medo em
perder o afeto e o carinho dos demais.

O risco de uma conscincia autoritria


Tudo isto explica porque se forma com toda facilidade uma conscincia
autoritria, como um mecanismo espontneo do psiquismo humano. O
aspecto mais caracterstico reside no fato de que suas determinaes e
imperativos no nascem a partir de um juzo de valor sobre a conduta, por
uma convico racional de que assim se deve comportar, seno por ser
simplesmente mandados da autoridade. A educao, como alguns criticaram, seria uma espcie de chantagem afetiva para manter um controle
sobre as condutas alheias; um autoritarismo que impede o processo de
formas de autonomia indispensveis para a maturidade pessoal. No duvido que estas etapas esto vinculadas nossa psicologia. O lamentvel
que este processo que deveria ser uma etapa passageira, estabiliza-se de
forma permanente. So muitos os que vivem com uma conscincia manipulada e ignorantes desta situao, visto que resulta muito mais cmodo
e tranquilizador permanecer assim do que enfrentar a prpria autonomia
e responsabilidade13.
O que mais perigoso nesta situao que a autoridade termina, fazendose annima e, se no se converte o indivduo em um autntico escravo, faz
dele um autmato que se deixa levar pelo conformismo. As reflexes de
Fromm, para explicar a gnese desta estrutura no mbito sociolgico e

13
MARDONES, J. M. Existe tambin una manipulacin religiosa?. Santander: Sal
Terrae, v. 72, n. 7-8, p. 521-536, 1984. GARCIA-MONGE, J. A. Psicologa de la sumisin
y psicologa de la responsabilidad en la Iglesia. Sal Terrae, Santander, v. 84, n. 296, p.
21-34, enero 1996. ARRIETA, Lola. El poder en la Iglesia Poder para dominar o para
servir y liberar?. Sal Terrae, v. 84, n. 296, p. 35-51, 1996. BEINERT, W. Dilogo y
obediencia en la Iglesia. Selecciones de Teologa, v. 39, n. 153, p. 61-70, enero-marzo
2000.

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poltico, so aplicveis tambm ao mundo psicolgico14. Em qualquer hiptese, a subordinao est mantida no por motivaes racionais, seno
por influxos, muitas vezes inconscientes, do mundo afetivo. Os sentimentos de medo, admirao ou carinho fazem que o subalterno renuncie a
pedir explicaes e se entregue sem dvida vontade daquele que decide.
Esta mentalidade ficou bastante marcada em uma encclica de Pio X quando afirmava que a Igreja por sua natureza uma sociedade desigual;
compreende duas categorias de pessoas: os pastores e a grei... s a hierarquia move e dirige... O dever da grei aceitar ser governada... Enquanto
o povo no tem outra sada que deixar-se conduzir e seguir docilmente a
seus pastores15. Para oferecer uma segurana maior que fomentara uma
atitude de docilidade, recordou-se sempre, sem que agora pretendamos
negar essa ajuda, a assistncia especial do Esprito para evitar o erro nos
ensinamentos da Igreja.
H que se reconhecer, sem dvida, como j disse, que hoje vivemos em
uma sociedade onde se respiram outros valores diferentes. A Igreja no
uma democracia, certamente; no entanto, da mesma maneira que incorporou em outros tempos elementos muito significativos da sociedade
monrquica, como a forma mais adequada de governo, tambm hoje poderia recolher certos aspectos da nossa cultural atual que no v com bons
olhos uma autoridade absoluta. Ainda que alguns telogos pretendam o
contrrio, o papado no deveria se considerar com os atributos de uma
monarquia absoluta. A igualdade dos batizados diante de Deus, que com
tanta fora se proclama, deveria se expressar, tambm, em sua prpria
estrutura, sem desprezar ningum de sua inspirao evanglica16.

14
Vale a pena ler FROMM, E. El miedo a la libertad. Martnez de Murgua: Madrid,
1977, especialmente a anlise sobre a conscincia autoritria em tica y psicoanlisis.
Fondo de Cultura Econmica: Mxico 1971, p. 157-172. ROVALETTI, M. Consciencia y
autoridad en el pensamiento de Erich Fromm. Revista Internacional de Sociologa, v. 44,
p. 547-561, 1986. GARCA COLLADO, M J. Falseamiento de la libertad y la obediencia.
Sal Terrae, v. 78, n. 4, p. 303-309, abril 1990.
15
Pio X, encclica Vehementer nos de 11-II- 1906. Pode-se consultar em AA. VV., Nueva
Historia de la Iglesia. Cristiandad: Madrid 1977, v. V, p. 146, j que desapareceu das
ltimas edies do DENZINGER-SCHNMETZER.
16
SEIBEL, W. Es la democracia ajena al ser de la Iglesia?, Selecciones de Teologa,
n. 35, n. 139, p. 173-174, julio-septiembre 1996. HEINZ, H. Democracia en la Iglesia.
Corresponsabilidad y participacin de todos los bautizados, Selecciones de Teologa, n.
35, n. 139, p. 163-172, 1996. ESTRADA, J. A. De la sociedad desigual a la comunidad
de bautizados, e tambm: TORRES QUEIRUGA, A. Magisterio, teologa y pueblo. In:
AA. VV., Retos de la Iglesia ante el nuevo milenio, Fundacin Santa Maria: Madrid, 2001,
45-68 y 99-135. MAIER, H. Democracia en la Iglesia?, San Pablo: Madrid, 2005.
ROSHWALD, M. Races bblicas de la democracia, Selecciones de Teologa, n. 47, p.
227-240, 2008. VALADIER, P. Quelle dmocratie dans lglise?, em sua obra La morale
sort de lombre, Descle De Brouwer: Paris 2008, p. 275-283.

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Em busca de um dilogo fracassado


O Conclio foi consciente desta realidade e quis nos recordar dois aspectos
da mxima importncia para a situao atual. O primeiro uma confisso
explcita e humilde de que as instituies, as leis, os modos de pensar e
sentir herdados do passado, nem sempre parecem adaptar-se bem ao atual
estado de coisas17. O que significa que a verdade no foi descoberta de
forma definitiva e se requer um esforo constante para conseguir um conhecimento progressivo. E em segundo lugar, se reconhece, tambm, consciente de sua limitao, que, apesar da revelao, no possui sempre a
imediata resposta a cada questo18, e convida aos cristos que se unam
aos demais homens na busca da verdade e na soluo de tantos problemas que surgem na vida individual e social19.
De modo que o Conclio no foi s uma tentativa de dilogo com o mundo,
a cultura e as outras religies, mas tambm buscou uma comunicao
interna mais profunda que provesse na mesma Igreja a estima mtua,
reverncia e concrdia, admitindo toda legtima diversidade para que se
estabelecesse um colquio cada vez mais frutuoso entre todos os que constituam um nico povo de Deus, sejam pastores ou simples cristos20.
Buscava uma nova forma de se compreender no a partir da hierarquia,
mas a partir do povo de Deus que a constitui.
A partir de ento, foram publicados excelentes documentos sobre o dilogo, como a primeira encclica de Paulo VI, na qual se manifesta o desejo
de que o dilogo no interior da Igreja se faa mais intenso no que se refere
a questes e a participantes, para que assim cresa a fora vital (da Igreja)21. O prprio Snodo de 1985, convocado para analisar a aplicao do
Conclio, no duvidou em afirmar que a eclesiologia de comunho o
conceito central nos documentos do Conclio. H, sem dvida, uma sensao generalizada de que semelhante tentativa ficou frustrada, sem chegar a se realizar em toda sua profundidade22.
Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, n. 7.
Ibid., n. 34.
19
Ibid., n. 16. Cf. MADRIGAL, S. El aggiornamento, clave teolgica para la interpretacin
del Conclio. Sal Terrae, n. 98, p. 111-127, 2010.
20
Ibid., n. 92. Cf. DIAS DA SILVA, J. Gaudium et spes: um novo paradigma das
relaes Igreja-Mundo, em G. URIBARRI, (Org.). Teologa y nueva evangelizacin. Madrid:
Universidad Pontificia Comillas, 2005, p. 155-197. BOTELLA, V. Balance de la recepcin
conciliar y futura del Vaticano II, Ciencia Tomista, v. 132, n. 3, p. 443-471, septiembrediciembre 2005. GONZLEZ-CARVAJAL, L. Una nueva actitud de la Iglesia ante el
mundo en la Gaudium et spes. Estudios eclesisticos, v. 81, p. 421-433, 2006. MIRANDA,
M. de Frana. Igreja e sociedade na Gaudium et spes e sua incidncia no Brasil".
Revista Eclesistica Brasileira, n. 66, p. 89-114, 2006.
21
PABLO VI, Ecclesiam suam n 45.
22
MARTNEZ GORDO, J. La renovacin eclesial: del Vaticano II a nuestros das,
Lumen 61 (2012) 35-75. VIDAL, M. Gaudium et spes y Teologa Moral. A los 50 aos
del Concilio Vaticano II. Moralia, n. 35, p. 103-153, 2012. AA. VV., 250 nmeros
desarrollando el proyecto del Concilio. Iglesia Viva, n 250, 2012.
17

18

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Em muitos ambientes se criou certa desiluso. A neurose de paternalismo,


que havia denunciado Hring h muito tempo23, no parece que haja desaparecido. Diante do desconcerto que alguns experimentam por causa do
pluralismo existente, busca-se a unio com o poder da autoridade e uma
vigilncia extrema sobre qualquer possvel desvio. A docilidade que se
consegue, nestas circunstncias, no brota do respeito amoroso nem da
convico pessoal, mas do medo em sofrer as consequncias. Nada h
mais perigoso que sacralizar a norma para lhe dar maior nfase; apresentla como patrimnio absoluto da tradio quando, muito, fruto de pequenas tradies24.
No campo da prxis crist, sobretudo, o recurso autoridade de Deus nem
sempre se faz possvel, porque muitos dos problemas que nos afetam no
se explicitam a partir da revelao. verdade que o magistrio goza de
especiais garantias pela presena do Esprito, mas seu ensinamento concreto no est livre de uma justificao racional. A demanda deste esforo no
supe nenhuma rebeldia, seno um direito de que a conduta brote de uma
convico pessoal. O fato de que a doutrina da Igreja exija do crente uma
atitude de docilidade e submisso, de acordo com a doutrina do Vaticano
II, no supe prescindir deste recurso pastoral, cada vez mais necessrio.
A autoridade tem muitos mecanismos para impor pela fora seus critrios,
mas assim s se consegue um silncio temeroso, que no ajuda a formao
de conscincias convictas e responsveis25.
No exagero afirmar que existe uma preocupao em insistir na unidade,
mediante a excluso de todo pluralismo, e promover a autoridade de Roma,
cujo controle se impe de mltiplas maneiras26. O fato que as suspeitas
HRING, B. La tica teolgica ante el III milenio del cristianismo. In: VIDAL,
Marciano (Org.). Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta: Madrid. 1992, p. 19.
Verso brasileira: VIDAL, Marciano. tica teolgica: conceitos fundamentais de teologia.
Petrpolis: Vozes, 1999.
24
Cf. o interessante artigo de SOTOMAYOR, M. Historias, historia y condicionamiento
histrico, Proyeccin, n. 40, p. 225-240, 1993. GONZLEZ FAUS, J. I. La autoridad de
la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesistico. Sal Terrae: Santander, 2006,
oferece abundantes fatos histricos para compreender a mudana de certas tradies,
inclusive dentro do ensino da Igreja.
25
Ver o interessante artgo de MACCISE, C. La violencia en la Iglesia. Testimonio, n.
200, p. 41-49, 2003, (resumo em Selecciones de Teologa, n. 43, n. 170, p. 187-193, abriljunio 2004, onde analisa outras formas mais sutis de violncia. E em TIERNEY, B.
Modelos histricos del papado. Concilium, n. 108, p. 207-218, 1975, como foram vividos
historicamente. Verso brasileira: Concilium, Petrpolis, v. 108, p. 56-65, 1975.
26
MARTNEZ GORDO, J. El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar, Surge,
n. 62, p. 443-465, 2004. BEINERT, W. Dilogo y obediencia en la Iglesia, Selecciones
de Teologa, n. 39, p. 61-70 2000. RUIZ DE GOPEGUI, J. A. O Concilio Vaticano II
quarenta anos depois, Perspectiva Teolgica, n. 37, p. 11-30, 2005. ARANA, M. J. El
dilogo en el interior de la Iglesia, Sal Terrae, v. 94, n. 1098, p. 143-154, 2006. TORRE
DAZ, J. DE LA. El magisterio moral de la Iglesia dentro de una eclesiologa de comunin,
Sal Terrae, v. 98, n. 145, p. 447-478, mayo 2010. CASTELLANOS FRANCO, N. Otra
manera de ser iglesia hoy es posible. Selecciones de Teologa, n. 50, p. 163-174, 2011.
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mtuas e as desconfianas profundas da parte da hierarquia e dos telogos


impedem qualquer tipo de dilogo que pudesse levar ao esclarecimento
dos problemas. E evidente que com esta dificuldade de comunicao,
tenhamos que repartir a culpa com todos. Uma hierarquia sem dilogo
com os fiis, como acontece com frequncia, to perigosa e pouco crvel,
como alguns fiis que prescindem da hierarquia, como tambm acontece.
Do mesmo modo, no enriquecedor que, quando se fomenta algum tipo
de encontro, se realize fundamentalmente com os da prpria ideologia.

Alguns dados significativos: colegialidade e magistrio


Esta situao, qual me referi, manifesta-se em dois fatos concretos e
significativos. A debilitao das Conferncias Episcopais um sinal que
pretende evitar qualquer indcio de disparidade. Na eclesiologia de comunho, sublinhada pelo Conclio, apesar das reticncias existentes, aparece
com fora a colegialidade de todos os bispos frente de suas igrejas, presidida pelo bispo de Roma. A autoridade suprema da Igreja no seria s
o Papa, seno todo colgio episcopal com e sob o romano pontfice. Fruto
dessa nova eclesiologia, nasceram os snodos dos bispos e as conferncias
episcopais. Muitos continuam acreditando que semelhante caminho ficou
obstrudo para retirar dele todas suas consequncias por causa das cautelas posteriores que se deram na legislao.
Apesar de seu rechao generalizado por parte de uma grande maioria ao
projeto do documento27, a carta apostlica Apostolos suos concede Santa
S constituir as conferncias, aprovar seus estatutos e controlar suas aes28.
Por isso, quando os bispos de um territrio exercem conjuntamente algumas funes pastorais... tal exerccio, sem dvida, no assume nunca a
natureza colegial caracterstica dos atos da ordem dos bispos enquanto
sujeitos da suprema potestade sobre toda a Igreja (n. 12). Tambm eles
ficam submetidos ao ditame de Roma, inclusive naquelas questes onde
no esto em jogo a f, mas a prudncia pastoral na orientao de seus
fiis. A Conferncia s uma manifestao do afeto colegial, mas sem
fora obrigatria para ensinar uma doutrina que no seja unnime e pre27
NAUD, A. Dans le prolongement du Colloque de Salamanque. Le magistres des
Confrences episcopales, Sciences et Esprit, n. 41, p. 93-114, 1989. excelente artigo de
ANTN, A. El munus magisterii de las conferencias episcopales. Horizonte teolgico y
criterios de valoracin, Gregorianum, n. 70, p. 741-778, 1989. SULLIVAN, F. A. The
Teaching Authority of Episcopal Conference. Theological Studies, n. 63, p. 472-493,
2002.
28
GHIRLANDA, G. Il M.p. Apostolos suos sulle Conferenze dei Vescovi. Periodica, v.
88, p. 609-657, 1999. RSY, L. Las Conferencias episcopales y la fuerza del Espritu.
Razn y Fe, n. 241, p. 153-164, 2000. PASTOR, F. A. Authenticum epicoporum
magisterium. Las conferencias de obispos y el ejercicio de la potestas docendi . Periodica
de Re Canonica, v. 89, p. 79-118, 2000. MARTNEZ GORDO, J. La Curia Vaticana y las
Conferencias episcopales: una complicada y deficiente relacin, Lumen, v. 54, p. 43-70,
2005.

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viamente aprovada pelo Papa. No h dvida de que o equilbrio entre o


primado romano e a colegialidade no est ainda totalmente resolvido.
Algo parecido teria que se dizer sobre o Snodo dos bispos, que seria uma
boa ocasio para estudar os problemas que afetam a Igreja. No entanto, a
escolha do tema no da competncia deles e suas concluses finais s
tm um carter apenas consultivo. Proposies apresentadas quase de uma
maneira unnime no tm ressonncia nas exortaes posteriores. Alguns
autores assinalaram que tudo isto manifesta certa desconfiana com relao ao colegiado episcopal29.
Um segundo sintoma tambm significativo a maior fora outorgada ao
magistrio ordinrio da Igreja. Quando as Conferncias Episcopais falaram
da possibilidade de um dissentimento respeitoso, como no caso da Humanae
Vitae, sob as devidas condies, evidente que se produziu uma abertura
perigosa. Existia o perigo de que estes ensinamentos, que no tinham um
carter dogmtico, no tivessem maior eficcia na prtica. O caminho mais
eficaz que se buscou foi atribuir a alguns destes ensinamentos um carter
definitivo. Quando uma doutrina proposta pelo Papa durante muito
tempo, e em comunho com os bispos, goza de uma fora especial: ainda
que no se tenha declarado como infalvel, j no se poder mudar no
futuro por se tratar de algo definitivo.
Sei muito bem que para alguns autores esta mudana no estabelece dificuldades especiais, nem supe alguma novidade, porque s se explicitou
o que j estava presente na doutrina tradicional30. No entanto, este no
o parecer de muitos outros que advertem srias dvidas nesta nova diviso, nas quais no vamos nos deter agora. O que verdade e parece claro
que se trata de impor, com o peso do definitivo, doutrinas que no
estavam claras na conscincia do povo de Deus. As justificativas que foram
dadas no parecem convincentes para muitos telogos que veem, por este
caminho, um desejo de reforar a autoridade do magistrio31.
SESBOE, Bernard. La rception officielle des noncs de Vatican II sur lpiscopat
dans le document du Saint-Sige despuis le nouveau Code (1983-1999). In: LEGRAND
H.; THEOBALD, Christoph. Le ministres des vques au Concile Vatican II et depuis.
Hommage Mgr. Guy Herbulot, Du Cerf: Paris, 2001, p. 148.
30
Podemos ver, por exemplo, CARLOTTI, P. Teologia morale e magistero, Salesianum,
n. 63, p. 23-55, ianuarius-martius 2001. SALVATORI, D. LAd tuemdam fidem e il c.
750: una novit in doctrina?. Periodica de Re Morali, n. 91, p. 423-458, 2002.
31
ANTN, A. I teologi davanti allistruzione Donum veritatis, Gregorianum, n. 78, p.
223-265, 1997. CHIRON, J. F. Lautorit du Magistr infaillible lorsquil se prononce sur
de verits non rveles. Dossier thologique, Revue dthique et Thologie Morale.
GAILLARDETZ, R. R. El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos,
Selecciones de Teologa, n. 43, n. 171, p. 171-186, julio-septiembre 2004. SESBOE, B.
El magisterio a examen. Autoridad, verdad y magisterio en la Iglesia, Mensajero: Bilbao
2004. MOLINA, D. Evolucin y vigencia de las condiciones de infalibilidad, Facultad de
Teologa: Granada 2005. HNERMANN, P. Obligatoriedad de la doctrina eclesistica y
libertad de la Teologa. Selecciones de Teologa, n. 47, p. 227-240, 2008.

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A necessidade de uma evoluo: para superar certo desencanto


Ante uma situao como a que tentei expor, tal e como hoje muitos a
vemos, no resulta estranho que bastantes crentes possam experimentar
certos conflitos em sua conscincia. No me refiro agora aos catlicos, cuja
vinculao com a Igreja demasiado perifrica e superficial; sentem um
claro desapego e indiferena frente aos ensinamentos da hierarquia; e,
inclusive, manifestam sua agressividade e rechao contra a instituio, cujo
ensinamento creem que est o bastante desacreditado, como para outorgar-lhe a confiana que se lhes pede.
Penso, sobretudo, em muitas outras pessoas que desejam manter sua fidelidade e apreo por essa funo do Magistrio, pretendem manterem-se
obedientes a seus ensinamentos, mas tampouco sabem como agir quando
alguma doutrina -lhes incompreensvel. Sua prpria formao cientfica
os faz descobrir que a fundamentao de um ensinamento no to clara
como se apresenta. Os problemas ticos so muitas vezes demasiado complexos, e at entre os prprios cientistas no existe unanimidade de critrios. Nestas situaes a obedincia a nica alternativa possvel?
No h dvida de que, no campo da moral, somos muitos os que desejaramos certa evoluo em algumas das exigncias ticas que se apresentam ao
povo cristo. No me refiro agora a nenhuma concretamente para no levantar discusses, mas o desejo est presente no corao de muitos fiis32.
Qualquer pessoa que conhea um pouco a histria da Igreja pode captar
imediatamente como se tem dado a evoluo em sua doutrina, s vezes,
com retrocessos e vacilaes. Impressionou-me um texto de Bento XVI, em
um livro dedicado a seus alunos em 1967. Recolhendo uma narrao parablica de Kierkegaard, quando um palhao teve que ir aldeia para
avisar de um fogo no circo e todo mundo ps-se a rir e no acreditou em
seu grito por auxlio, comenta: uma imagem do telogo a quem no se
leva a srio, se veste como os atuantes de palhao da idade mdia ou de
qualquer outra poca passada. L pode dizer o que quiser, leva sempre a
etiqueta do papel que desempenha. E, ainda que se esforce por apresentarnos com toda seriedade, sabe-se de antemo o que : um palhao. Conhecese o que diz e se sabe tambm que suas ideias no tm nada a ver com a
realidade. Pode-se escut-lo confiado, sem temor ao perigo de ter que preo-

BRACKLEY, Dean. Tendencias actuales de la Teologa moral en Amrica Latina.


Revista Latinoamericana de Teologa, San Salvador, v. 19, n. 55, p. 95-120, 2002. CUESTA
LVAREZ, B. Teologa moral en camino: del Concilio Vaticano II a nuestros das. Ciencia
Tomista, n. 132, p. 515-544, 2005. FRANA MIRANDA, M. de. O Conclio Vaticano II
ou a Igreja em contnuo aggiornamento. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, n. 38, p.
2331-250. VIDAL, M. El malestar moral en la Iglesia. In: Orientaciones ticas para
tiempos inciertos. Bilbao: Descle De Brouwer, 2007, p. 15-32. CARRERA, D. Una moral
para nuestro tiempo. Selecciones de Teologa, n. 50, p. 299-318, 2011.
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cupar-se seriamente por algo. Sem dvida alguma, nesta imagem pode-se
contemplar a situao na qual se encontra o pensamento teolgico atual"33.
A avaliao no deixa de ser demasiado dura, mas me parece muito objetiva e realista, sobretudo pela autoridade do que se atreveu a escrev-la.
um toque de ateno para evitar aquelas apresentaes que obscurecem
ainda mais o rosto de Deus e o distanciam do mundo atual. Uma dificuldade que aumenta ainda mais, quando fazemos referncia aos problemas
ticos, que afetam mais de perto a vida das pessoas.
Quero dizer que a tica normativa, como conjunto de valores, no tem sido
configurada de maneira definitiva e para sempre, mas est submetida tambm a um processo evolutivo. As mudanas culturais e cientficas fazem
com que nos aproximemos da realidade a partir de uma ptica diferente.
No no sentido de uma mudana constante, como se a moral fosse uma
vareta nas mos do vento que sopra, mas uma atitude de busca permanente para responder em cada situao, de forma mais humana e evanglica,
aos problemas que se apresentam. A vista cansada que necessita distanciar-se dos objetos, para contempl-los melhor, ser um defeito orgnico,
mas se converte em uma condio necessria para olhar com lucidez os
acontecimentos da histria. Esta evoluo histrica tem que provocar necessariamente momentos de crise e vacilao, pois toda mudana rompe a
estabilidade conseguida e supe um desajuste entre o novo e a norma
aceita anteriormente.
Manter-se plenamente fiis aos critrios tradicionais significaria condenar
para sempre qualquer nova experincia que no se atenha s normas anteriores. Aquelas nasceram para iluminar situaes concretas de seu momento histrico, mas possvel que se considerem defasadas para orientar
as novas possibilidades que se apresentam no decurso da histria. Existe
em muitos a crena ingnua de que a verdade j foi descoberta completamente, sem outra possibilidade para repetir o mesmo de maneira contnua.
A moral seria, ento, uma cincia esttica, andina, incapaz de responder
s interrogaes atuais que se apresentam, pois a soluo j foi buscada
anteriormente. Mais ainda, chegaria a converter-se em uma fora opressora para impedir qualquer evoluo, como s vezes tem sido feito, e defender outras seguranas e interesses, que com frequncia se escondem em
algumas atitudes imobilistas e radicalmente conservadoras. H fidelidades
que no nascem para conservar um valor para defend-lo contra o desgaste do tempo, mas pela inrcia de um costume que j no tem sentido, ou
pela obstinao narcisista e cmoda do que prefere a rotina, sem atreverse a recriar o passado.
RATZINGER, Joseph. Introducin al cristianismo. Salamanca: Sgueme, 1976, p. 22.
Verso brasileira: RATZINGER, Joseph. Introduo ao cristianismo: prelees sobre o
smbolo apostlico com um novo ensaio introdutrio. So Paulo: Loyola, 2005.
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Da mesma maneira a riqueza histrica e o patrimnio cultural das geraes anteriores no se podem sacrificar em favor de qualquer novidade.
Como se os descobrimentos e esforos de nossos antepassados houvessem
sido totalmente falsos e em nada pudessem ajudar-nos. Um trabalho e
esforo que requerem dilogo e discernimento para encontrar o melhor
para a pessoa humana, que se identifica tambm com a vontade de Deus.
Mas mesmo que exista uma mentira que possa destruir o rico patrimnio
herdado da tradio, tambm se faz presente com frequncia, lamentavelmente, um esprito mentiroso que no quer abrir-se a uma verdade que se vai
gestando. A opacidade, em ambos os casos, se converte em um impedimento
para descobrir onde se encontra a luz que possa seguir iluminando.

Os ensinamentos da histria
Se a mudana e a evoluo so necessrias, para no cair em uma esclerose
lamentvel, ou para que nossa oferta no seja a de um paraso em frase
de Ratzinger do que a gente sorri e a que no se d nenhuma credibilidade,
a mensagem tica da Igreja necessita tambm, como tenho dito, de certa
renovao. Quando a nica alternativa na Igreja for repetir exclusivamente
e ao p da letra o que o magistrio afirma, como hoje se volta a dizer e se
quer impor, no pode existir nenhuma possibilidade de avano. Antes que
a autoridade oficial aprove uma nova orientao, essa ideia tem que se
gestar antes em outros nveis.
A histria demonstra como tais discrepncias foram fecundas para o processo de uma doutrina. Basta recordar o que j ocorreu na Igreja no comeo e meados do sculo anterior, sem analisar agora outras situaes parecidas em tempos anteriores. Os novos avanos no campo da Escritura
exigiram muito trabalho at que fossem integrados em sua doutrina. O
mesmo que a renovao teolgica, na dcada de 50, provocou outra srie
de condenaes e proibies. Em ambas as reformas, bastantes crentes
pagaram a ousadia de abrir novos caminhos: livros proibidos, telogos
afastados de suas ctedras ou condenados ao silncio. No entanto, quando
agora se leem os numerosos documentos publicados, naqueles anos, contra as novas contribuies bblicas e teolgicas, inevitvel um sorriso de
benevolncia. E alegra saber que, precisamente, os telogos suspeitos e
condenados foram os renovadores do Conclio Vaticano II, e at a prpria
Igreja reconheceu seus mritos e os servios prestados com dignidades
eclesisticas. Graas ao sofrimento, pacincia e fidelidade destes cristos
ameaados, a prpria Igreja acabou enriquecendo-se com seu trabalho.
E que no supe nenhum descrdito para a autoridade o reconhecer que
seu carisma e funo no se centram precisamente em ser agente de mudana, mas em manter a harmonia, coeso e unidade do grupo para evitar
o perigo da desintegrao. Por isso, como a tranquilidade definitiva nunca
resulta possvel e seria, alm disso, um sinal de que a vida languesce
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bom que brote de vez em quando o protesto, o inconformismo ou a


contestao que impedem ancorar em uma etapa do caminho.
Qualquer pessoa que possua um pouco de perspectiva histrica, inclusive
sobre a poca mais recente, ter que admitir que os caminhos tenham sido
com frequncia fruto dos fatos consumados. O que no princpio se considerou um gesto de indisciplina ou desobedincia, uma conduta prpria de
pessoas rebeldes e inobservantes, termina por impor-se mais tarde como
algo normal e confirmado pela prpria autoridade. Muitos santos e todos
os revolucionrios foram tidos como molestos, suspeitos e criticados pelas
autoridades competentes, j que pareciam perigosos para os esquemas
teolgicos, culturais ou polticos do momento. Com o passar do tempo e
a avaliao histrica s nos resta agora a colheita daquela semeadura que
agradecemos, mas deixamos no esquecimento a dor, os conflitos e o esforo que sups, quando foram condenados como traidores, iluminados, loucos ou equivocados.
Por isso, nem toda transgresso, quer dizer, avanar um pouco alm dos
limites, quando no est em perigo o depsito da f algo condenvel.
a lgica e inevitvel tenso entre a autoridade, que procura defender a
unio e tenta mant-la com a docilidade e obedincia, e a nova fora que
desperta como uma ameaa perigosa, pois vem a romper o equilbrio existente e a coeso conseguida. Todos estamos com medo. Alguns porque a
mudana resulta traumtica, incontrolada e o consideram uma traio.
Outros, pela apatia e lentido com que se realiza34.
No tampouco necessria nenhuma interpretao maniqueia, entre bons
e maus, j que nessas situaes de mudana existem muitas nebulosas para
distinguir com clareza o que parece mais conveniente. Os responsveis se
sentem obrigados a defender o patrimnio recebido para que a evoluo
no se converta em um desastre. E o remdio mais eficaz, para evitar
qualquer renovao, tem sido sempre o desprestgio e a condenao dos
que vislumbravam melhores horizontes. Dessa maneira, enquanto so
considerados como pecadores ou rebeldes diminui sua possvel influncia
no ambiente e se vacinam os demais contra o perigo de contgio. Quando
a transgresso desperta sentimentos de culpabilidade e arrependimento se
confirma a coeso e a ordem estabelecida, mas, na medida em que tais
sentimentos diminuem se facilita seu posterior no cumprimento e a ampliao de suas fronteiras35.

34
Recomendo a leitura de GMEZ SERRANO, P. J. El miedo en la Iglesia hoy. Sal
Terrae, Santander, v. 98, n. 1148, p. 695-709, septiembre 2010.
35
Apesar dos anos passados, resultam ainda interessantes os artigos de FOUREZ, G.
Transgression et morale: une problematique. Supplment, n. 35, p. 5-18, 1982 e DHANEN.
De la trace transgressive. Problmes et apports dune analyse historienne de la
transgression, ib., p. 31-40.

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Como, alm disso, muitas transgresses terminam no fracasso e resultam


estreis, sua recordao se utiliza como argumento para legitimar a
normativa vigente e impedir que outros se dirijam para novos caminhos.
O que no se diz que, em outras ocasies, tambm resultaram positivas
e serviram como ponto de partida para as mudanas posteriores. Ento,
quando a autoridade os confirma e, inclusive, quando recompensa e louva
mais adiante os que censurou anteriormente, os mais tranquilos e
observantes caminham j com boa conscincia por veredas que outros
abriram com uma desobedincia fecunda e dolorosa.

Crentes submissos e crentes inquietos


H gente boa que no tem dificuldade em submeter-se a tudo o que foi
mandado, ainda que tenha que pagar o preo de uma submisso passiva.
Nem tampouco nunca vai ser criticada. Ter, alm do mais, ganhado o
beneplcito da autoridade correspondente. Inclusive determinadas psicologias, incapazes de enfrentar qualquer tipo de dvida ou incerteza, exigem, mais ou menos explicitamente, a firmeza do que manda para evitar
qualquer angstia ou dvida interior. Para estes a pacincia e a tolerncia,
que hoje s vezes se tm com os inconformistas, no so nada mais que um
sintoma de covardia e de um respeito humano inaceitvel. As normas so
feitas para serem cumpridas e nem sequer resulta vlida qualquer interpretao que desvirtue sua eficcia. A crise eclesial causada, sobretudo,
por falta de uma autoridade que mande e imponha. O que alguns desejam
na atualidade me recorda muito o que j se tinha pedido em tempos anteriores36.
Seria necessrio reconhecer, inclusive, que a ideologia mais conservadora
tem hoje lugar relevante. Se utilizarmos uma linguagem poltica que aqui
certamente no resulta a mais adequada hoje diramos que a leva a
ganhar, sem representar a grande maioria. So os grupos que gozam de
maior estima nos estamentos eclesiais e recebem os melhores elogios37.
Nosso Papa atual escrevia, faz alguns anos, quando fazia referncia atitude do cristo entre a liberdade do testemunho, que o faz lutar contra os

36
Chamou-me a ateno a seguinte citao de La Civilt Cattolica contra o catolicismo
liberal do sculo XIX que, no melhor dos casos, algum repetiria hoje com gosto: Os
princpios catlicos no se modificam, nem porque os anos correm, nem porque se muda
de pas, nem por causa de novos descobrimentos, nem por razo de utilidade... Quem os
aceita em sua plenitude e rigor catlico; o que duvida, se adapta aos tempos, transige,
poderia dar-se a si mesmo, se quiser, o nome que queira, porm diante de Deus e da
Igreja, um rebelde e um traidor. Tomado de LABOA, J. M. Historia de la Iglesia
Catlica: edad contempornea. Madrid: BAC, 1999, p. 82-83.
37
LPEZ AZPITARTE, E. Esperanza que perdura en la vida de cristianos amenazados.
CIAS (Argentina), n. 651, p. 415-426, 2002.

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fatos da Igreja, e a obedincia silenciosa da aceitao: No entanto, a verdadeira obedincia no a obedincia dos aduladores..., que evitam todo
choque e pem sua intangvel comodidade acima de todas as coisas... O
que a Igreja de hoje necessita (e de todos os tempos) no so panegiristas
do existente, mas homens em quem a humildade e a obedincia no sejam
menores que a paixo pela verdade; homens que deem testemunho a despeito de todo desconhecimento e ataque; homens, em uma palavra, que
amem a Igreja mais que a comunidade38.
E estes crentes tambm existem. Gente que deseja buscar novos caminhos,
que tem uma experincia de Deus, mas que no esto totalmente satisfeitos com algumas ofertas que se apresentam ao povo cristo. Seria lamentvel que sua voz ficasse abafada pela fora, como se no tivessem nenhuma contribuio a dar nos momentos atuais, ainda que pudessem resultar
tambm incmodos.
No entro agora em todos os problemas que esto implicados na recepo
da doutrina por parte dos fiis; nem sobre o que diz o Direito Cannico
sobre esta prtica que tem e suas experincias histricas; o que afirma mais
recentemente um documento romano: Nem todas as ideias que circulam
no seio do Povo de Deus resultam coerentes com a f, mais ainda quando
podem sofrer facilmente a influncia de uma opinio pblica difundida
pelos atuais meios de comunicao39. Porm nem tudo pode vir de m
vontade ou da rebeldia interior. Quando um numeroso grupo de crentes
comprometidos com sua f, que amam a Igreja, sinceros em suas reflexes
experimentam srias dificuldades em algumas posies ticas, devem estar
em jogo verdades fundamentais40.
Todos esto de acordo em que a sociologia no tem fora normativa alguma, pois constata simplesmente a realidade, a margem dos valores que
encerra. Nem tampouco o bem perde seu carter universal e obrigatrio
porque a maioria das pessoas no querem viv-lo. No entanto, ajuda a
revelar a existncia de outras convices e motivos mais ocultos, que explicam os caminhos de conduta acontecidos ou os que se poderia realizar
no futuro prximo. Se os fatos por si mesmos no tm fora moral para
impor uma conduta, se podem enfrentar-nos com uma realidade oculta
que justificaria um reconhecimento mais profundo dos dados anteriores. O

38
RATZINGER, J. El nuevo pueblo de Dios. Barcelona: Herder, 1972, p. 292-293. Pouco
mais adiante continua: Mas no se dever reprov-la (a Igreja) que, por excesso de
solicitude, declara demasiado, regramento demasiado e que tantas normas e regulamentos tm contribudo para abandonar ao sculo a incredulidade, que no a salv-lo dela...?,
p. 294-295.
39
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruccin sobre la vocacin eclesial
del telogos, n. 35.
40
Remeto-me de novo ao livro de J. I. GONZLEZ FAUS, Op. cit. (nota 23).

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importante no a pura facticidade, mas o dinamismo interno e razovel


que os impulsiona. Qualquer um que conhea a histria da Igreja sabe a
influncia que tm trazido estes movimentos41.

Ademais do dilogo: Sinceridade diante de Deus e a prpria


conscincia
O nico caminho, em uma situao como esta um dilogo profundo,
sincero e respeitoso. Recordo as esplndidas palavras do cardeal Woytila,
no publicadas, em uma das sesses do Vaticano II: No pode existir
dilogo se a Igreja se coloca acima do mundo e no no mundo. A Igreja
deve apresentar-se ao mundo no como docente, pedindo s obedincia e
falando autoritariamente, mas antes deve buscar junto com o mundo como
encontrar a verdade: porque se no, o seu ser um solilquio.
No se trata de ver quem vence. A autoridade da Igreja tem sempre uma
prevalncia. Toda riqueza histrica e o patrimnio cultural das geraes
anteriores no se podem dilapidar em favor de qualquer novidade, como
j dissemos. O respeito tradio est presente em todas as culturas, pois
a experincia acumulada poupa muitos esforos e facilita o avano com
maiores probabilidades de xito. So sculos de histria que oferecem
uma profunda sabedoria para no partir nunca do zero e que seria absurdo esquecer para comear de novo como se nada houvesse aprendido. A
rebeldia e o inconformismo tm suas razes obscuras, que tampouco interessa muitas vezes despertar. Isto justifica a defesa da verdade transmitida ao largo das geraes para que nenhuma novidade falsa a ponha em
perigo.
Mas possvel tambm que, depois de um esforo sincero e da melhor boa
vontade, haja cristos que no consigam compreender alguma exigncia
concreta, como reconhece a Conferncia Episcopal Alem: Cabe a possibilidade de que alguns cristos, apesar de seu esforo sincero por aceitar

41
Sobre o tema pode ver-se: CONGAR, Y. La recption comme ralit ecclsiologique.
Revue de Sciences Philosofique et Thologique, n. 56, p. 369-403. VORGRIMLER, H. Del
sensus fidei al concensus fidelium, Concilium, 200, p. 5-19, 1985. Verso brasileira:
Concilium, Petrpolis, v. 200, n. 4, p. 6-15, 1985. VITALI, D. Sensus fidelium. Una
funzione ecclesiale di intelligenza della fede. Brescia: Morceliana, 1993. LANNE, E. La
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Pontificia, 1997. VITALI, D. Universitas fidelium in credendo falli nequit (LG 12). O
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desse nmero): Leer el Magisterio y la Tradicin. Sal Terrae, Santander, v. 97, n. 1139,
2009.

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determinadas afirmaes do magistrio, tenham dificuldades srias para


despejar suas dvidas42 . A Igreja no tem estado sempre livre de erros,
que devem ser corrigidos com o tempo, ainda que fosse um lamentvel
equvoco deduzir da que se engana ordinariamente em suas manifestaes. Como os prprios bispos alemes afirmam na continuao, quem
dissente ter que pensar ante Deus e ante sua prpria conscincia se est
capacitado para tomar uma deciso to importante.
Hoje existe tambm, como dizamos anteriormente, muita desafeio e
agressividade contra os ensinamentos da Igreja. Ningum poder compreender uma pessoa ou uma instituio se no experimenta por elas um
sentimento de afeto. O carinho autntico o nico que possibilita a proximidade e compreenso, mas tampouco cega para ver as sombras e limitaes. Por isso, enquanto o dissentimento no brota de um amor e compromisso profundo no ser digno de crdito. Parece-me que o critrio mais
fundamental para distinguir quem se sente movido pelo Esprito e quem
est inspirado por outras palomas perigosas que, s vezes, se confundem
com ele. Como diria So Paulo, quando nos fala do discernimento, a
autenticidade da prxis a que determina quem dinamiza por dentro43 .

Eplogo
Quem v nestas linhas um elogio incondicionado desobedincia e rebeldia porque acrescenta algo mais ao que est dito. Ningum busca o
protesto nem o rechao frente aos ensinamentos da Igreja, como se a verdade fosse patrimnio dos insubmissos. Porm tambm a autoridade se
equivoca e quando o sdito expe, demanda, critica e se rebela no est
sempre impulsionado pelo mau esprito. Sem obedincia no h
humanismo, ordem e tranquilidade, mas sem transgresso tampouco existir avano44 . O difcil nesses momentos discernir quem se aproxima
mais da verdade, quem a busca com maior afinco, disposto a jogar-se todo
por defend-la. So circunstncias que ainda requerem um tempo de clarificao, durante o qual o conflito se faz inevitvel, mas enriquecedor para
todos. Se o silncio, a submisso e a pacincia seguem sendo valores importantes para o cristo, tampouco se pode conden-lo em todos os casos,

Catecismo Catlico para adultos II. Madrid: BAC, 1998, p. 96.


MARTNEZ, M. Discernimiento personal y comunitrio: necesidad, claves y ejercicio.
Madrid: San Pablo, 2001. MEGUERDITCHIAN, N. Vivir un discernimiento espiritual:
algunas indicaciones psicolgicas. Madrid: San Pablo, 2001. FDRY, J. Discernir segn
Dios: el mtodo de Ignacio de Loyola. Santander: Sal Terrae, 2001. AA.VV. La prctica
del discernimiento. Ayudas para no desnortearse. Sal Terrae, Santander, n. 100, p. 393448.
44
LPEZ AZPITARTE, E. De la obediencia a la trangresin. Razn y Fe n. 233, p. 579591, jun. 1996. GUILLEBAND, J. C. Entre limite et transgression. Esprit, n. 297, p. 121138.
42

43

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quando se faz molesto e conflitivo. Por isso, me daria pena tambm que de
nossa comunidade eclesial desaparecessem os crentes e telogos incmodos que nos impulsionam a caminhar para diante45 .

Traduo: Jackson Alves de Carvalho

Eduardo Lpez Azpitarte, padre jesuta,, licenciado em Filosofia e doutor em Teologia.


Professor emrito da Faculdade de Teologia de Granada, Espanha.
Endereo
Endereo: Facultad de Teologa de Granada
Profesor Vicente Callao, 15
(Campus Universitario de Cartuja)
Granada - Espaa

Recomendo a leitura de VITORIA, J. Los conflitos en la Iglesia. Santander: Sal Terrae,


n. 80, n. 951, p. 775-784, noviembre 1992. LABOA, J. M. Los cristianos incmodos.
Santander: Sal Terrae, n. 78, p. 291-302, abril 1990 e Telogos bajo sospecha. Santander:
Sal Terrae, n. 84 p. 107-116, 1996. HRING, B. La disidencia en la Iglesia. xodo, n.
36, p. 47-53, 1996. PEREA, J. Disentir para reformar la Iglesia. Iglesia Viva, n. 245, p.
61-100, ener./mar. 2011.
45

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TODOS SERO TEODIDATAS (JO

6,45): DOCILIDADE AO

ESPRITO, AUTENTICIDADE DA CONSCINCIA E OBEDINCIA


IGREJA

Everyone will be teodidatas (Jo 6:45): Docility to the Spirit, authenticity


of conscience and obedience to the Church

Frei Carlos Josaphat*

RESUMO: O artigo apresenta a tica de liberdade proposta pelo Conclio Vaticano


II para a Igreja e o mundo. Parte da afirmao: Todos sero teodidatas, ou seja,
no ntimo da conscincia todos os seres humanos abertos ao transcendente estaro
unidos direta e imediatamente a Deus. Considera vrios paradigmas ticos formulados pelo Conclio. No paradigma pneumatolgico ressalta a centralidade da ao
do Esprito Santo. A docilidade Palavra e ao Esprito Santo constitui atitude
fundamental para se viver em autenticidade da conscincia e obedincia Igreja.
No paradigma eclesiolgico reflete sobre a Igreja Povo de Deus como comunho
no Esprito e do Esprito; como sacramento do Amor, dedica-se amplido e
profundidade do Amor, o que decisivo para o aggiornamento proposto por Joo
XXIII. No paradigma antropolgico, mostra a conquista da compreenso de unidade entre dignidade singular da pessoa e a imagem divina da tradio bblica;
sobressai-se o valor da liberdade e o dom da f, que fundamenta a tica dos
valores; esta integra e leva perfeio a aspirao liberdade e s liberdades.
PALAVRAS-CHAVE: Esprito Santo, Conscincia, tica, Dignidade, Liberdade.
Abstract. The article presents the ethic of freedom proposed by the Second Vatican
Council for the Church and the world. Part of the statement: all will be teodidatas,
in other words, in the depths of consciousness every human being open to the
transcendent will be united directly and immediately to God. Consider various
ethical paradigms formulated by the Council. In the pneumatological paradigm
the emphasis is on the centrality of the Holy Spirit. The docility to the Word and
to the Holy Spirit is a fundamental attitude to live in authenticity of conscience and

* Professor Emrito da Universidade de Fribourg, Sua. Artigo submetido a avaliao


em 20.08.2012 e aprovado para publicao em 23.09.2012.

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obedience to the Church. In the Ecclesiological paradigm the reflection on the


Church, people of God, as communion in the Spirit and of the Spirit; as sacrament
of Love, is dedicated to the breadth and depth of love, what is decisive for the
aggiornamento proposed by John XXIII. In the anthropological paradigm, the
conquest is revealed of the understanding of unity between singular dignity of the
person and the divine image of biblical tradition; excels the value of freedom and
the gift of faith, which is the basis of the ethical values; this integrates and brings
to perfection the aspiration to freedom and freedoms.
KEYWORDS: Holy Spirit, Conscience, Ethics, Dignity, Freedom.

docilidade ao Esprito, a autenticidade da conscincia e a obedincia


Igreja, essa trilogia de atitudes que qualificam o sujeito tico surge
qual desafio radical e constante no decorrer da histria do Ocidente moderno. No centro da tica crist, a docilidade ao Esprito destaca a
transcendncia a que tende a conscincia do sujeito racional e livre. A conscincia de maneira autntica se guia pela obedincia Igreja, na medida em
que esta se afirma e reconhecida em sua misso de fiel mediadora do
Esprito de verdade, de amor e de santidade. Pela docilidade a esse Esprito,
pela afinidade sua presena transformadora, o Evangelho assegura, que na
religio em esprito e verdade (Jo 4,25) todos sero teodidatas (Jo 6,45)1.
O que significa literalmente, no santurio do corao, no ntimo da conscincia, todos estaro unidos direta e imediatamente a Deus.
Uma convergncia significativa marca os ltimos decnios. Esses valores
de base so expostos e elucidados pelo Conclio Vaticano II. Ele os articula
em seu projeto de renovao evanglica da Igreja, no seu dilogo com o
mundo, visando parceria na busca de uma tica universal para a humanidade globalizada.
De forma mais ampla, merece ainda ateno a confluncia de aspiraes e de
valores ticos em muitas religies, que se empenham em homologar um
modelo autntico e vivel de tica mundial. Elas sintonizam assim com bom
nmero de tendncias, de grupos, de Ongs e movimentos que se preocupam
com a urgncia de uma equivalente promoo dos valores e direitos univer1
Parece-nos importante manter na traduo do texto grego toda a fora do teodidatas,
termo escolhido pelo Evangelista como sntese da Nova Aliana prometida pelos Profetas. Esse tema da Nova Aliana, entendida e acolhida como dom da Verdade
transformadora do ser ntimo do homem, est na base de nossa reflexo, aqui e em outros
escritos, sobre a conjuno tica da docilidade ao Esprito, da autenticidade da conscincia e da obedincia Igreja, na medida em que ela e se afirma mediadora de Cristo
e do seu Esprito no decorrer da histria. Esse tema tratado amplamente na I Parte,
em trs captulos, de meu livro tica mundial, Esperana da humanidade globalizada:
tica humana e religiosa em busca da universalidade na Bblia e na histria (Op. cit.
Petrpolis: Vozes, 2010, p. 43-116).

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sais na prpria marcha cultural, poltica e econmica da humanidade. Sua


inquietude os leva a enfrentar a questo crucial: como dar uma qualidade
plenamente humana globalizao, envolvida e manipulada pelos interesses
e pelas ambies do utilitarismo individual e corporativo.
Essa onda de preocupaes que pem em jogo os valores e as qualidades
morais das pessoas, bem como o curso e o sentido da histria, evoca o lado
nobre, mas discreto e escondido, da civilizao atual, em sua dimenso secular e religiosa. Como consequncia natural, ganham relevo e ocupam a primeira cena os mltiplos obstculos viabilidade generalizada desses ideais,
que se veem barrados pela solidez dos sistemas dominantes, por vezes estigmatizados como outros tantos monstros frios alienados e alienantes.
Ser, portanto, oportuno estender a reflexo at a marcha, o progresso e
os recuos, os conflitos e as ambiguidades que caracterizam a histria da
tica, considerada na sua orientao e no confronto de seus projetos e
protagonistas na cristandade e na modernidade ocidental. Esse vasto contexto cultural e tico, anterior, simultneo e posterior ao Conclio confirma
a apreciao autorizada de Paulo VI ao encerr-lo: o Vaticano II o
maior de todos os Conclios. Assim se elucidam o sentido e a razo do
paradigma teolgico conciliar e o feixe de paradigmas ticos que ele inspira. Tambm cresce a viabilidade do projeto renovador e mesmo inovador que vem a ser o conjunto de seus dezesseis Documentos. O estudo
desse ponto de chegada lana uma intensa luz retroativa sobre as buscas,
as aspiraes e inquietudes, bem como sobre as crises e os conflitos da
antiga cristandade e do mundo moderno.

Valores humanos e evanglicos em busca de viabilidade


universal
verdade que j a evocao inicial da trilogia tica e cultural esboa ou
pelo menos prenuncia a conscincia da necessidade urgente de uma convivncia pacfica de toda a humanidade, em contraste com uma herana de
controvrsias seno de crises marcando um longo passado, que no deixa
de parasitar amplos setores da religio e da sociedade de hoje.
O projeto e o dom evanglicos da docilidade ao Esprito testemunham o
ideal de uma afinidade e de uma unio de orientao teologal e mstica
como vocao transcendente da humanidade. A autenticidade da conscincia, que traduz normalmente o consenso, a comunho livre e intelectual
das pessoas e das comunidades, s ser possvel com a realizao plena e
universal de uma tica partilhada pela humanidade, para alm da predominncia dos interesses da curiosidade e do proveito, que animam e
ativam todas as redes da comunicao tecnolgica.
O apelo obedincia Igreja, entendida como a Igreja hierrquica, relembra
ou pelo menos implica algo tambm de um contraste. Sob o nome de
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Igreja, distingue-se, com o risco de se opor, a autoridade eclesistica, e como


sujeito da obedincia se designa o povo de Deus, enquanto rebanho confiado guarda e vigilncia dos Pastores.
A reflexo teolgica e mesmo cultural mais clarividente se desdobra hoje
entre dois polos, impondo-se um e outro como dados que no se podem
esquivar, pois surgem da verdade de base, em que se entrelaam o mistrio da Igreja e a realidade humana. Toda sociedade e, em grau de excelncia mxima, a Igreja comportam um objetivo ideal. Este se concretiza no
consenso e na convergncia de todos os seus membros, em vnculos sociais
ou comunitrios, de autenticidade humana ou evanglica. Tais valores ho
de penetrar e harmonizar o todo social em uma busca efetiva do bem
comum que integre e supere os interesses e conflitos particulares.
Essa viso compreensiva se completa por uma noo e uma configurao
concreta da Igreja como Comunho de graa e de amor, unindo seus fiis
como chamados santidade sob uma autoridade colegial, que no se caracteriza pelo mando mas pela atitude de servio. Tal a eclesiologia elaborada
pelo Vaticano II, especialmente quando chegou ao auge de sua conscincia
conciliar expresso na Constituio Lumen gentium (de 21 de novembro de
1964). A vantagem dessa imagem ideal erguida pelo Conclio que ela oferece um critrio de referncia e apreciao da qualidade evanglica da Igreja,
ontem e hoje. Ela se mostrar autntica na medida em que tenha a coragem
e a humildade de se olhar no espelho do Evangelho e de se aceitar na verdade como santa e pecadora, como sempre reformada e a reformar, como
vivendo e pregando sempre a converso ao Amor e Santidade de Deus.
Para a Igreja, sociedade humana e comunho divina, o teste infalvel e
inexorvel o tipo e a qualidade de poder e de obedincia que efetivamente
nela prevalecem. Imagem da misso confiada Igreja, o cajado na mo dos
Pastores no smbolo nem instrumento de imposio ou de amedrontamento.
um dom vindo do Amor e em clima de confisso e compromisso de Amor.
a mensagem do Evangelho (condensada em Jo 21, 15-17).

Suprema distoro tica e social, a sacralizao do poder


absoluto
Convm partir do que mais visvel: o paradoxo do poder, em sua dupla
dimenso de uma autoridade efetiva e do bem comum, de que ela est ou
no a servio. A vigilncia contra todo desvio, sempre insinuante e ameaador, a predominncia efetiva do servio na compreenso mesma do
poder, so atitudes primordiais que se enrazam no Evangelho. A insistncia do Mestre divino uma das primeiras expresses da originalidade do
Reino de justia e santidade que ele prega.
Sob forma de reivindicao, nem sempre desinteressada, essa exigncia
emerge como aspirao crescente da humanidade atravs da histria. Esse
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ideal se incandesce e explode na aurora da modernidade, na tendncia cada


vez mais firme e forte de abrir ou rasgar caminhos emancipao dos
indivduos, dos grupos, das classes ou camadas sociais.
De incio, na primeira vaga de emancipao renascentista, no h uma
recusa de Deus nem de Cristo ou do Evangelho. O que se quer relegar
a autoridade da Igreja, que ressentida, denunciada e combatida como
modelo de poder absoluto religioso, contrrio liberdade, autonomia e
dignidade humanas. preciso abater o altar juntamente com o trono,
uma vez que so aliados e revestem, um e outro, o mesmo tipo de poder
absoluto, de imposio forada da ordem e da ortodoxia.
Pelos lderes e mestres espirituais foi sentida como necessria a libertao da
Igreja das redes de ambies polticas e eclesisticas. Mas o que se viu foi o
escndalo dos imensos conflitos e lutas dos dois gldios, que dilaceravam a
cristandade, sobretudo no sculo XIV. Ainda bem, a grande histria dos desvios
foi contrabalanada pelo zelo de Catarina de Sena, santa Doutora apaixonada
pela Igreja que ela venerava e ensinava a venerar como Corpo Mstico de
Cristo. Ento, o humanismo emancipacionista, a rebeldia libertria dos fins
do sculo XV e incios do sculo XVI, inaugurava o anticlericalismo sistemtico e cada vez mais agressivo, na medida mesma em que combatia os dois
poderes, o eclesistico e o civil, sendo por ambos detestado.
Em literatura, a expresso mais atraente e insinuante do combate ao poder
absoluto, religioso e profano, so as Utopias. Seus autores no visam apenas desenhar imagens inocentes de ilhas, de cidades ou regies de perfeio ideal. Na imaginao e na pena de Thomas More, a Utopia no um
vago exerccio da fantasia. O que se mostra e descreve, com todo esmero,
sobretudo na sua II Parte, uma realizao alternativa, que livre a humanidade de pases ou regies, que se tornaram inaceitveis. Nestes, prosperavam vcios e corrupes, que era preciso combater e eliminar. O recurso
direto dos telogos Utopia para criticar a Igreja uma proposta de alternativas reformistas, tidas como urgentes. Em geral se aponta para o ideal
de uma Igreja de Deus e dos homens, em contraste com a realidade histrica de uma sociedade religiosa, vista e estigmatizada como entulhada de
dogmas, de tradies, de formas de poder tirnico e dominador.
A Igreja era desdenhada como smbolo das trevas para a razo e de opacidade impedindo o acesso Revelao da Verdade divina. Tal sentido
bem imaginado e bem divulgado pelo telogo dominicano Tommaso
Campanella em a Cidade do Sol, publicado em 1623. A futura e ideal
Cidade do Sol resplandecer como a perfeita e clara revelao de Deus,
iluminando plenamente a inteligncia de todos e de cada um. No ser
como a Cidade da Lua, cidade da penumbra, dos dogmas obscuros para
o povo, de mandamentos e instituies que estorvam as atividades da
razo e da liberdade, recorrendo violncia poltica e policial para subjugar a populao sem conhecimento e sem defesa. a imagem
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sobrecarregada e distorcida da Igreja, da religio da cristandade, que desperta o ressentimento dos pobres e do conjunto do povo, oprimindo-os e
os provocando qual Igreja aliada do poder e dos poderosos. Ela se impe
sob forma de poder absoluto em nome do poder divino.

Apelo ao Esprito Santo contra o poder religioso na cristandade


Uma reao mais radical tem sua origem na oposio ao poder e aos poderosos, cuja prepotncia marcava o rosto da Igreja, desestimada seno
detestada por andar de mos dadas com a tirania estabelecida. Surgem
movimentos e mestres espirituais, que se afirmam e consolidam pelo apelo
ao Esprito Santo, declarado ausente da Igreja institucional e proclamado
presente nos pobres, nos relegados pela sociedade.
Pode-se tomar como referncia a figura e a obra do Abade Joaquim de
Fiore, significativa em si e pela ateno que tem merecido em diferentes
correntes culturais. J a partir da plena Idade Mdia, o Esprito Santo surge
quase como um pomo de discrdia no Ocidente cristo2.
De um lado, como j fizera com Cristo, a cristandade passa a atribuir ao
Esprito uma funo de assistncia ao poder e ao magistrio da Igreja,
qual auxlio oportuno e constante, invocado para garantir, prevenir, auxiliar e homologar o ensino eclesistico oficial, dando-o como indefectvel e
assegurando uma autoridade incontestvel s suas intervenes corretivas
e mesmo punitivas.
Por outro lado, uma ateno voltada prioritria seno exclusivamente para o
carter redutivo e distorcido dessa primeira tendncia, vai no sentido totalmente oposto. O Esprito Santo acolhido e enaltecido como Fonte de vida,
de amor, de santidade, mas habitando o corao dos fiis. Por suas graas e
seus carismas, o Esprito reconhecido qual dom e fora da Comunidade da
Nova Aliana, robustecendo-a para triunfar da prepotncia dominadora, do
poder absoluto e concentrado nas autoridades hierrquicas da Igreja.
Cristo estaria dividido?, perguntava Paulo aos Corntios em tom
irretorquvel diante do que era absolutamente inaceitvel (cf. 1 Cor, 1, 13).
A questo se agrava quando o prprio Esprito de Amor e Comunho se
torna ocasio de desentendimento em toda a Igreja e durante sculos.
Hoje, ao considerar o conjunto dos Documentos do Vaticano II e seu processo histrico, tranquilo, mas, firme em enfrentar e superar conflitos, bem
2
Joaquim de Fiore (ou de Flora) 1135-1202 prope a viso da histria da salvao
em trs Idades, do Pai, do Filho e do Esprito Santo, profetizando que aps a cristandade teramos o advento da Idade do Esprito Santo, para a paz do mundo e a Felicidade
de todos. Ver meu livro Toms de Aquino e a Nova Era do Esprito. So Paulo: Loyola,1998,
especialmente p.189-236. Boa sntese do tema em FRANCO, Jos Eduardo. Joaquim de
Flora e a Idade do Esprito Santo. Communio. Lisboa, v. XIV, n. 6, p. 544-552, 1997.

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se poderia dizer que ele se oferece como a resposta plena e adequada a essa
interrogao angustiosa, que se perpetua no decorrer das geraes.

A conscincia, verso tica da lei inscrita no corao


Convm completar a evocao dessa distoro plurissecular do poder, pela
considerao, ainda que sumria, das vicissitudes histricas da conscincia
na Igreja e na cultura. Assim se prepara a compreenso da realidade e dos
caminhos da autenticidade da conscincia. Sem que seja mencionada, ela se
deixa reconhecer logo nos primrdios luminosos da espiritualidade crist,
sintetizados no Sermo da Montanha. O Evangelho (especialmente Mt 5-7)
aponta para a origem e a motivao da ascenso tica, proposta em termos
mais simples: basta, mas imprescindvel, que o olhar do corao se volte
amoroso para o corao do Pai que est nos cus. A transcendncia, realada
em um vaivm de intimidades entre o cu e a terra, se revela e mesmo se d
na imanncia de uma graa que transforma, eleva e valoriza o sujeito tico.
a correlao bem compreendida do Infinito e do finito, da Verdade Divina e da verdade humana, que se iluminam mutuamente, excluindo at
a sombra de rivalidade ou concorrncia entre Criador e criatura. O valor
singular da tica evanglica surge e se afirma nesta sua qualidade eminente
de encontro ntimo da criatura com o Criador, que lhe d uma criatividade,
uma capacidade de autorrealizao, elevando o que seu ser criado tem de
melhor e de mais prprio. No limiar de sua tica Fundamental, no Prlogo
e nas cinco primeiras Questes da Segunda Parte (I-II) da Suma de Teologia,
Toms de Aquino se refere ao sujeito tico nestes termos audaciosos Homo
capax Dei. O ser humano na primeira Parte da Suma mostrado e elucidado
como ser de Deus, infinitamente distinto, mas totalmente imantado para Deus,
na afinidade de uma participao ontolgica que vem a ser a Ao criativa
de Deus. Na entrada da II Parte, o mesmo ser humano reconhecido e
enaltecido qual sujeito tico e responsvel de sua autorrealizao. Ele dito
imagem de seu Criador, porque este lhe deu a misso e a capacidade de se
criar espiritualmente, de se dar uma existncia tica, que assumida e
elevada em uma transcendncia divina3 .
Ainda aqui nossa reflexo se apoia em dois polos da experincia crist se
desdobrando na histria. No incio de um amplo e constante processo de
inculturao, um dos primeiros escritos apostlicos testemunha o encontro
da mensagem tipicamente bblica do corao, no qual Deus estabeleceu a Aliana perfeita e definitiva, com a conscincia, a sineidesis, dado
mais ntimo e tpico da tica helenstica e romana, tendo sua doutrina
esboada pelos mestres do estoicismo. Na Primeira Carta aos Corntios,
um aspecto do Paradigma teolgico" de Toms de Aquino, abordado por mim em
recente publicao (com esse ttulo), na Editora Paulus, So Paulo, 2012.

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que no prolongamento das Cartas aos Romanos e aos Glatas, merece o


titulo da primeira exposio elaborada da tica crist, o questionamento
tico dos destinatrios levar confluncia, sinergia, que Paulo estabelece entre a syneidesis e a gape. Reagindo aos elementos de uma tica
parcial e distorcida de uns tantos lderes da comunidade, o Apstolo lana
os fundamentos de uma tica integral, inspirada e orientada pela verdade
e pelo amor, nos termos do Evangelho (cf. 1 Cor 8-9).
Paulo comea propondo uma soluo concreta dentro da problemtica dos
interlocutores. Mostra a necessidade de articular conhecimento e amor, de
bem formar a conscincia e de ter em conta e respeitar a conscincia dos
fracos, evitando escandaliz-los. O que seria incorrer no risco de levar
perdio aqueles por quem Cristo deu sua vida. O que aconteceria se
os expusessem a agir contra a conscincia, mesmo mal informada e errnea. Tal a bela lio de tica evanglica elaborada no contexto e na
linguagem de uma comunidade helenstica.
Mas o que mais interessa a sntese sucinta e magistral em que o Apstolo
articula os aspectos objetivos e subjetivos da conscincia tica, bem como
sua dimenso racional e evanglica. A referncia objetiva expressa em
termos bblicos de Lei, enquanto a posio do sujeito tico personalizada no eu do prprio Paulo, que em si desenha ento o modelo concreto
da conscincia crist. Eu no sou um sem lei (anomos), nem escravo da
lei (ypo nomou), mas no meu ntimo sou identificado com a Lei de Cristo
(ennomos Christou) (cf. 1 Cor 9, 21).
Conforme seu estilo costumeiro, Paulo joga com os prefixos especialmente
para bem definir nossas relaes com Cristo. Aqui, a intimidade, a identificao com o princpio e a regra de vida e de agir exclui o aspecto exterior
da norma tica, a heteronomia e a sua imposio, como norma forada.
Fica implicitamente afirmada a autonomia, como o elemento subjetivo da
normatividade interiorizada, que o prprio Cristo. a expresso tica da
mensagem da salvao e santificao evanglicas. Cristo a vida dos fiis,
na Nova e perfeita Aliana prometida pelos profetas, em que a lei de Deus
inscrita no ntimo do corao (cf. Jr 31, 31; Ez 36, 26-28). o que encontraremos no tema joanino do Mestre divino e da docilidade ao seu Esprito,
e sua Palavra criadora, em uma identidade com a verdade que o dom
e exigncia de total autenticidade.

Obedincia, mais o sentir com a Igreja


nesta viso plena e integral da docilidade Palavra, que se compreende
o sentido da obedincia que conforma os cristos ao plano do Amor universal na medida mesmo em que reconhecem na Igreja o Sacramento desse
Amor e se veem conduzidos por ela no estreiteza de interesses e dispu380

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tas confessionais, mas amplido e profundidade do Amor. Este o pico


da montanha que refulge e atrai no aggiornamento de Joo XXIII e que o
Vaticano II prope Igreja e ao mundo do terceiro milnio.
O Conclio a graa oferecida Igreja de se libertar para ser libertadora.
Ela se reconhece chamada a se libertar, convm insistir, no de adversrios externos, mas do prprio cime ou egocentrismo religioso, de toda
pretenso de se impor pela polmica, pela controvrsia e, o que seria pior,
pela fora fsica ou por presso moral e social.
O Vaticano II no acrescenta apenas uma unidade ao Vaticano I. um
imenso salto qualitativo na histria da Igreja. Ela instada a se converter
no que ela : Povo de Deus, tanto mais de Deus quanto mais tocado pelo
Amor a todo o povo, a toda a humanidade que a est. A primeira frase
de Gaudium et Spes surpreende, levantando a bandeira desta Igreja do
Amor: No corao do cristo, h uma f que no encaixa a vida na estreiteza confessional. Mas, pela f, esperana e caridade, a Igreja cresce e se
excede em um interesse pelas alegrias e esperanas, pelas tristezas e angstias da humanidade toda. E se abre s perspectivas do convvio e da
parceria entre confisses religiosas bem como de uma exposio irnica,
integral e adaptada da mensagem evanglica. Prioriza as respostas positivas aos desafios da humanidade de hoje. E levanta a bandeira do dilogo
universal, ecumnico, inter-religioso e intercultural.
Antes de abordar esse paradigma eclesiolgico ideal, hoje em busca de
maior viabilidade, instrutivo olhar para seus primrdios, na aurora da
modernidade. Ento, emerge o programa urgente de obedincia Igreja,
caracterizando a resposta da cristandade ao movimento geral da emancipao. Um bom caminho pode ser retomar e atualizar a dupla atitude
conexa, proposta com fora e fineza, por Santo Incio de Loyola: a obedincia Igreja na disponibilidade total s suas ordens, e o sentir com a
Igreja, em uma afinidade de inteligncia e corao com o Mistrio da
Igreja. o que dispe os cristos autenticidade da conscincia, que
contempla na Igreja o projeto divino de salvar a humanidade e de levar
plenitude a perfeio de sua criatura.
No contexto um tanto asfixiante da emergncia, ou melhor, da exploso da
Reforma, difunde-se entre os catlicos um sentimento de inferioridade diante
da certeza jubilosa e exclusiva: s a Deus toda glria, a salvao s pela f,
a verdade toda e s na Palavra divina, nada de devoes, nada de tradies, nada de poder hierrquico. Concentra-se e se torna revolucionrio o
velho ressentimento contra a Igreja institucional, situao desmobilizadora
que remonta Idade Mdia.
Tal contexto que d relevo e sentido fora mstica e militante da
eclesiologia dos Exerccios Espirituais de Santo Incio. So publicados sem
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o nome do santo autor, um pouco como o Manual da Verdade espezinhada,


que a Igreja lanava para inspirar e ativar a Reforma Catlica. Na perspectiva de uma busca de compreenso da marcha histrica e cultural das
atitudes e dos valores ticos, parece bem destacar aqui a exigncia da
obedincia incondicional, bem como o empenho de estabelecer ou restabelecer um sentimento de confiana e de estima envolvendo a totalidade da
figura, das atividades e das relaes prprias da Igreja ou por ela aprovadas ou abenoadas.
uma questo de estratgia pedaggica. As Regras, visando criar ou
reforar o sentir com a Igreja, se fundam na viso evanglica da Igreja,
contemplada especialmente como Esposa bem amada de Cristo e Santa
Me de seus fiis. Esta a alma da verdadeira militncia. A urgncia da
luta leva a acentuar o valor e a necessidade da obedincia pronta e total.
Mas, no centro dessa mobilizao da Igreja que se h de erguer e avanar
como eficazmente militante, est bem aceso o ideal de identificao com a
Igreja, vista para alm da instituio como o mistrio de Cristo, oferecendo
e exigindo o dom total de seus soldados. Pois, de nada vale o combate no
plano das foras polticas, diplomticas e at mesmo militares. Para Incio, o
combate espiritual. A estratgia inaciana se enraza e encontra sua energia
na mstica evanglica, na unio imediata, direta e total com Deus Amor.
Mas, essa mstica deveras realista. O sentir com a Igreja se estende a
toda a vida da Igreja de ento. As devoes, as prticas piedosas, as veneraes dos santos e das relquias, as peregrinaes e visitas de santurios,
sem esquecer as indulgncias, como tambm os debates entre telogos, as
discusses sobre a graa, sobre a predestinao. Que haja discernimento em
tudo. Que os fiis estejam atentos ao que a Igreja hierrquica aprova. Apeguem-se ao que ela ensina. E no se deixem levar por dvidas ou mesmo por
curiosidades que podem parasitar a vida crist e, sobretudo, comprometer a
comunho de estima, de deferncia e de total confiana na Santa Me Igreja.
O texto se Santo Incio (as dezoito Regras para sentir com a Igreja, anexas
aos Exerccios Espirituais) precioso pela imagem que transmite do catolicismo de seu tempo. Mas, seu verdadeiro valor est na atitude positiva, construtiva, edificante, no sentido forte e preciso, que ele quer despertar e de fato
logrou infundir em toda a Igreja desde seu tempo at nossos dias. O
ecumenismo s ter eficcia se comear dentro da prpria Igreja.
A realidade ambivalente da histria mostra, desde a Renascena e a Reforma protestante, essa dupla dimenso da Igreja. Ela se empenha em mobilizar os fiis na luta poltica e por vezes militar contra seus inimigos que
a envolvem e atacam com esse estilo ferozmente agressivo visando a derrocada da Instituio eclesistica. Mas a Igreja leva em frente a sua verdadeira militncia, vendo-se, contemplando-se e se promovendo como Corpo
Mstico de Cristo, portadora da salvao na fora do Esprito de santidade
e de amor. Na sua redao, bem rente com a realidade, a insistncia no
sentir com a Igreja tem uma acepo menos nobre, mas de eficcia imedia382

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ta. Nada de conflitos na Igreja. Que se aceite tudo o que a Igreja hierrquica
aprova ou simplesmente deixa se realizar nas devoes ou prticas dos fiis.
Mas na medida mesma do triunfo dessa renovao, nas elites espirituais que
passam pela pedagogia e pela graa renovadora dos Exerccios, o sentir com
a Igreja se afirma e cresce em seu significado profundo. Na Igreja hierrquica (o termo se difunde ento, sob o prestgio de Incio), na Igreja institucional,
apesar dos pesares, resplandece o mistrio da Igreja, rosto visvel, histrico,
comunitrio do Mistrio da Comunho Trinitria.
Hoje o ideal da obedincia se coloca no clima do dilogo, dentro da Igreja
e em seus contatos com o exterior. Uma primeira evidncia testemunha o
triunfo ao menos da necessidade do sentir com a Igreja, lembrando as
vicissitudes pouco felizes de um passado recente: no estamos to longe
dos santos Pontfices, que tudo apostavam em condenaes devassas e
excomunhes. Mas, desponta e cresce a certeza salvadora. Sem a confiana, sem instncias estabelecidas e sem a prtica habitual do dilogo, haver
crises de obedincia, com a responsabilidade, com a corresponsabilidade
partilhada entre Pastores e suas ovelhas.

A Igreja aposta hoje e convida a humanidade a apostar no


Amor Universal
Tal aparece o sentido real e profundo da opo fundadora do Conclio Vaticano
II, do qual se comemora o jubileu, na esperana de que a distncia dessas
cinco dezenas de anos favorea uma melhor apreciao do que foi projetado,
do que foi realizado no Conclio e aplicado ou no depois dele.
Uma primeira grande ideia se destaca a uma observao de conjunto. No seu
aggiornamento, a Igreja quer levar a cabo um longo processo histrico em
busca de um modelo concreto de sociedade, de forma adequada de organizao e de poder, para se fazer presente e ser aceita como comunho evanglica, aberta ao sentido da histria e atenta a uma humanidade em busca
dos valores de liberdade e mesmo de emancipao. Despojada dos Estados
Pontifcios, a Igreja se via finalmente livre do poder temporal, de uma poltica
exercida sob forma de poder absoluto e sacralizado, em um regime que no
a tornava mais sensvel s necessidades e aos direitos dos cidados. Era antes
inclinada ao rigor de um direito penal ambguo, relevando um poder poltico
e religioso. O Vaticano II pode retomar a tarefa do Vaticano I, em clima
favorvel de liberdade e de claro discernimento da natureza da Igreja e do
poder que de Cristo recebeu para trabalhar pela salvao da humanidade e
ajud-la a compreender e promover os valores e direitos humanos.
A Constituio conciliar sobre a Igreja Lumen gentium prolonga a obra
doutrinal do Vaticano I. Mas, para lhe ser fiel no contexto interno e externo
da Igreja, reconhece que deve dar mesmo um grande salto qualitativo. No
mais ir partir da Igreja enquanto hierrquica, mas sim da realidade total
e profunda da Igreja. Para prosseguir a eclesiologia do Conclio precedenPerspectiva Teolgica,Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 373-398, Set/Dez 2012

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te, aborda o tema do Episcopado, no captulo III, aps ter redefinido a Igreja
como Mistrio, presena e manifestao da Santssima
Trindade, Sacramento da reconciliao de Deus e de toda a humanidade
(Captulo I), realizando-se como Povo de Deus, participante do sacerdcio, do profetismo e da realeza de Cristo (captulo II). S ento o Conclio
passa a expor a doutrina da Igreja hierrquica, no ponto em que a deixara
o Vaticano I, o Episcopado. Mas, j no Prlogo se v bem marcada a originalidade do novo paradigma eclesiolgico em continuidade com a doutrina de base, dos dois primeiros captulos, se proclama que os ministros
revestidos do poder sagrado esto a servio do Povo de Deus (n. 18 da
Lumen gentium). Uma primeira exposio da colegialidade (que ser completada no Decreto Sobre o Mnus dos Bispos) mostra a modalidade de
comunho que o poder hierrquico deve assumir dentro do paradigma
tradicional, mas radicalmente inovado pela eclesiologia da Comunho.
A Igreja definida como Mistrio e como Sacramento universal acentua
uma renovao do paradigma teolgico que havia mais de um sculo vinha se afinando nos grandes mestres e nos maiores centros da teologia e
cujos continuadores estavam a servio dos Padres conciliares. Entre eles
que se destaquem apenas as figuras de Henri de Lubac e de Yves Congar.
Este lembra muito particularmente a Escola de Tbingen, simbolizada por
A. M.-J. Scheeben, bem como os comeos de uma eclesiologia que faz da
Igreja o Mistrio de acesso aos Mistrios fundadores do cristianismo.
Mas, a partir da Constituio sobre a Igreja, e j prenunciada na primeira
Constituio, sobre a Liturgia, pode-se constatar a presena de um paradigma
fundador e unificador, muitas vezes formulado, mas sempre influindo nas
opes e orientaes renovadoras e mais ainda inovadoras do Conclio.
Quando se pergunta por que e donde vm as qualidades primordiais, as
propriedades da Igreja, em sua vida interna e em suas relaes com as
outras confisses religiosas, com a humanidade, com o mundo de hoje,
com seus valores e seus problemas, a resposta adequada vem a ser: a
fonte da originalidade singular do Vaticano II que ele optou pelo
paradigma teologal, que prioriza a contemplao de Deus resplandecendo,
se dando e se comunicando como Amor Universal. A verificao mais
simples dessa opo conciliar de base a leitura crtica e atenta dos grandes dados e aos matizes dos textos mais marcadamente doutrinais que so
os Prlogos e os primeiros Captulos de todos os Documentos conciliares,
sobretudo das quatro Constituies. Nesses textos liminares se antecipa
uma elucidao que ser completada e aprimorada no conjunto da mensagem exposta em todo o contedo de cada texto.
Sem dvida, como todos os Conclios, o Vaticano I parte do Mistrio de
Deus, contemplado e admirado na transcendncia de seu Ser e de seus
Atributos. A singularidade do paradigma de base do Vaticano II est na
prioridade efetiva reconhecida ao Amor, ao Amor gratuito, ao puro Amor,
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ao Amor criador, salvador. Providncia doadora de todos os bens sem


querer (felizmente) se deter em definir dogmas e propor uma ortodoxia, o
Vaticano II d a resposta profunda e adequada ao atesmo agressivo, insolente ou dissimulado, ao ceticismo generalizado j ento e hoje
universalizado, rompendo com a antinomia descabida, com a rivalidade
entre o Infinito de Deus e o finito de sua criatura. A audcia racional e
evanglica do Conclio o impele a tudo ver em referncia de dependncia
e de tendncia a Deus. Todas as coisas, as pessoas, os eventos, a histria
vivida e a histrica narrada, a sociedade com seus valores, o mundo em
evoluo, tudo que existe, como universo de seres limitados participa da
Fonte primeira, do Amor Universal que est no princpio, no fim e no
centro da sua criao.
Que se vejam os exemplos mais simples e mais evidentes dessa nova viso
teologal da criao, do universo e da histria. Uma das caractersticas mais
visveis da eclesiologia conciliar, a necessidade radical de busca da unidade evanglica, surge entre os Irmos Separados, no Protestantismo,
merecendo ser acatado, estimado e promovido como uma inspirao e um
dom do Esprito Santo. o ensino primeiro na primeira parte doutrinal do
Decreto sobre o Ecumenismo (n. 4). A salvao da humanidade tem sua
fonte nessa presena do Amor Eterno e santificador no seio da humanidade, comunicando universalmente dons e graas, em uma universalidade
diferenciada. De modo que a docilidade ao Esprito Santo est em reconhecer a plenitude de sua presena e ao santificadora na Igreja de Cristo,
que subsiste na Igreja Catlica. Mas a perfeio desse dom do Esprito
no leva a Igreja a se isolar e exaltar em um egocentrismo corporativo, mas
a entender a generosidade divina do Esprito de Amor, e assim homologar
e agradecer todos os seus dons em todas as comunidades crists, nas pessoas e nas instituies, na medida em que recebem e seguem o influxo
santificador, que lhe vem de Cristo por seu Esprito.
A mesma compreenso desse influxo de Deus Amor reconhecido pelo
Vaticano II em ao nas outras religies no crists. A misso da Igreja
ir ao encontro do Esprito Santo que precede sua presena missionria
junto a esses povos. A misso comea por reconhecer o que h de positivo,
de valores humanos universais, que na medida em que so vividos em sua
realizao desinteressada e gratuita testemunham o efeito da graa que
encaminha salvao. Tais so as linhas de foras da Declarao sobre as
relaes da Igreja com as Religies no crists e sobre sua Atividade
missionria entre os povos a evangelizar.

Para alm das noes parciais, a viso integral da Conscincia


Sem se ater noo vaga e quase incua da Conscincia como capacidade
de distinguir o bem e o mal, mais ainda superando a funo estreita da
Conscincia, dentro de uma moral puramente penitencial, na qual chaPerspectiva Teolgica,Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 373-398, Set/Dez 2012

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mada a apreciar e contabilizar os pecados, o Vaticano II alarga e aprofunda


essa realidade central de uma tica dos valores. A conscincia voz de
Deus abrindo o corao ao discernimento das virtudes, busca da
verdade do ser humano como sujeito responsvel diante de si, da sociedade e, sobretudo, diante de Deus. A Conscincia , portanto, definida de
maneira universal, estendendo-se a todos os aspectos da vida pessoal,
comunitria e social, levando em conta os atos, seus efeitos bons ou maus,
a permanncia das aes e das omisses, que tendem a se estabilizar em
hbitos permanentes. Pois, o Conclio reconhece uma historicidade imanente
de cada ser humano, das sociedades humanas, de modo que a retido
moral ou a corrupo do pecado tem uma persistncia inscrita na histria,
enquanto tecido de liberdade e de responsabilidade.
Em algumas linhas, Gaudium et spes (n.16) traa e articula todos esses
aspectos da conscincia, como ncleo de uma tica integral, plenamente
humana e suscetvel de se abrir inspirao e graa do Evangelho; o
Vaticano II no cede a um otimismo ingnuo. Ele fala da dignidade da
conscincia, como capacidade de discernir e escolher o teor e a qualidade
de seu comportamento. A atividade da conscincia empenha uma responsabilidade quanto ao presente e ao futuro. Pois, a conscincia no se afirma
qual srie descosida de atos, tem a continuidade de uma faculdade e se
aperfeioa ou se deteriora, tornando-se mais lcida e disposta para praticar o bem ou mais hesitante e mesmo menos clarividente e at cega para
a percepo do bem a escolher e a praticar.
Convm destacar os dotes da conscincia descritos nesse n. 16 de Gaudium
et spes, pois eles permitem apreciar o processo histrico tecido de recusa
ou de integrao de atitudes vividas ou elaboradas para definir este centro
da tica humana e mais ainda crist. O Vaticano II aborda e expe o tema
da conscincia na perspectiva do amor, ele retoma a equivalncia da conscincia e do corao na linha da mensagem bblica.
Assim, se inaugura o paradigma tico que o Conclio prope Igreja e ao
mundo, no sob o registro da obrigao, mas, de amor ao bem, a Deus, ao
prximo. Longe de qualquer individualismo tico (expresso explicada
no n. 30 da GS), o amor universal que estende, desde o corao, o projeto
da solidariedade universal de um mundo de retido moral para as pessoas
e as instituies: Pela fidelidade voz da conscincia, os cristos esto
unidos aos demais homens, no dever de buscar a verdade e de nela resolver tantos problemas morais que surgem na vida individual e social. Quanto
mais, portanto, prevalecer a reta conscincia, tanto mais as pessoas e os
grupos estaro longe da arbitrariedade cega e procuraro conformar-se
com as normas objetivas da moralidade. Na frase anterior, se evocava o
modelo de relao da criatura e do Criador: Ela se eleva conformando-se
vontade divina: O homem tem no corao uma lei escrita pelo prprio
Deus; a sua dignidade est em obedecer-lhe.
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No fim dessa condensada mensagem sobre a conscincia, se indicam as


vicissitudes de seu desenvolvimento, com os riscos de sua decadncia nos
indivduos e na sociedade:
Acontece no raro que a conscincia erra por ignorncia invencvel. Sem,
no entanto, perder sua dignidade. Isto, porm, no se pode dizer quando
o homem no se preocupa suficientemente com a busca da verdade e do
bem. E a conscincia, pouco a pouco, pelo hbito do pecado se torna quase
obcecada.

Essas doutrinas clssicas, desde o advento de uma moral legalista, dita moral da conscincia, se prestavam a um jogo casustico para se determinar se
houve ou no pecado a confessar no tribunal do sacramento da Penitncia.
O que significativo e relevante aqui a utilizao geral que faz o Vaticano
II de uma doutrina ampla e cuidadosamente elaborada. O Conclio a aplica
aos grandes temas do ecumenismo, das relaes da Igreja com as outras
religies e de modo geral na apreciao das condies e qualidades morais
dos diferentes setores e do conjunto da sociedade. Assim, ele estabelece um
clima de confiana e de estima mtua entre as pessoas e as comunidades de
irmos hoje separados, sejam quais forem as reponsabilidades dos seus
antepassados nos apaixonados momentos das separaes e das controvrsias.
As geraes das diferentes comunidades tm conscincia de pertencerem
Igreja de Cristo e assim devem ser acolhidas fraternalmente no dilogo e nos
encontros visando a perfeita unidade ecumnica. o que se expe, por exemplo, no Decreto sobre o Ecumenismo, cap. I, n. 3.

Ilustrao histrica: O avesso da autenticidade da conscincia


nos equvocos da cristandade
Pelo paradigma e pela atitude que assumiu, o Vaticano II enfrentou um
desafio imenso datando dos velhos tempos e consolidado por exemplos os
mais venerveis. Tudo se pode resumir nessa mxima terrvel e danosa:
Deus est do lado dos fiis, sempre em favor deles e para detrimento e
infelicidade dos infiis. A prtica dessa triste sentena se torna mundial na
aurora da modernidade, com as proezas, em si, maravilhosas, das primeiras travessias ocenicas e especialmente com os Descobrimentos.
Estes levaram a um processo de colonizao, quando deveriam viabilizar
o encontro fraterno dos povos. No seria este o plano de Deus que o
cristianismo deveria ento revelar? Pois bem, os Papas da segunda metade
do sculo XV e comeos do sculo XVI em geral pensam interpretar os
desgnios divinos em um sentido totalmente outro. Em virtude de seu
supremo poder divino, autorizaram reis cristos a invadir, subjugar, e
colonizar terras e povos infiis, contanto que essa sujeio dos infiis estivesse a servio da evangelizao deles. Escravizados seriam mais dceis
para receber o Evangelho e o batismo.
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Ainda bem que havia missionrios que tinham outra compreenso, a boa
compreenso do Evangelho. Alguns deles informaram o Papa Paulo III, que
condenou essa prticas como desumanas e antievanglicas. E proclamou o
direito natural desses povos a serem reconhecidos como homens, como criaturas de Deus, s quais o Evangelho deveria ser anunciado com afabilidade
e todo respeito liberdade deles. Isso em 29.05.1537, com a bula Sublimis
Deus, visando especialmente os Reis Catlicos da Espanha que tinham recebido plenos poderes das mos de Alexandre VI para colonizar a Amrica.
Alis, esses Reis Catlicos, Fernando e Isabel, juntam s suas assinaturas o
qualificativo de Domadores dos povos. A atitude plurissecular da cristandade em relao escravido, as posies intransigentes dos papas dos sculos XVIII e XIX, culminando no Slabo de Pio IX, tudo isso so exemplos do
apelo ao Deus todo poderoso, para que esteja do lado de seus fiis, no para
os mudar em suas vidas e suas ideias, mas para proteg-los em seus
desmandos e injustias.

A converso total da Igreja ao Deus Amor universal, para que


seja uma comunidade semelhante a Ele, tal o projeto do
Vaticano II, a partir de seu paradigma teologal
Da, se pode resumir as grandes linhas do Conclio: um paradigma teolgico global inspira paradigmas particulares: antropolgicos, cristolgicos,
eclesiolgicos e ticos.
Semelhante paradigma s se torna vivel, na medida em que esse desgnio
de universalidade de um amor transformador se concretiza em um projeto
de abater as barreiras e de lanar pontes, para que o povo de Deus se
disponha a ir ao encontro daqueles que foram tratados at ontem como
adversrios e devem agora ser aceitos e acatados como parceiros na busca
da Verdade.
Como dar corpo ao ideal de aggiornamento inspirado por Joo XXIII? a
preocupao primordial que anima o Conclio. Apos ter alcanado a sua
autonomia, ele comea por rejeitar os projetos de resposta proposta do
Papa, dados no feitio do Slabo por uma parte da Comisso preparatria.
Ele toma ento uma posio criativa. Prope uma srie bem ordenada de
formas de renovao, na convico de que essas velhas falhas ou distores
persistentes afastavam a Igreja do modelo evanglico de comunidade, distanciando-a tambm das aspiraes e necessidades do mundo moderno.
Visa, portanto, tornar a Igreja mais evanglica e mais moderna. Ela h de
estar mais prxima seno dentro do mistrio de Deus que se d humanidade, sendo a Igreja comunho de graa e santidade, conformando-se
assim ao Evangelho. Mas essa generosidade, esse amor gratuito faz com
que, em seu ntimo, a Igreja esteja vizinha e mesmo presente ao mundo,
mais disposta a olhar objetivamente para o mundo, na certeza de que, no
intercmbio com o mundo de hoje, ela pode ensinar e aprender (GS n. 40).
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Os Padres conciliares so guiados primeiramente por um sentido de Deus


que se manifesta pelas vias do amor e da bondade, no impondo leis, nem
mesmo se impondo a si mesmo, mas se dando para ser aceito livremente.
Tal a mensagem primordial da Constituio Dei Verbum, sobre a Revelao (18 de novembro de 1965). Em todos os Documentos em que se
aborda a natureza da Igreja, seus elementos constitutivos e suas qualidades primordiais, vem bem traada essa semelhana e unio com Deus que
d e exige laos de amor. Se todas as criaturas e todos os fiis esto ligados
na dependncia ao Criador e Salvador, ento se devem reconhecer entrelaados entre si. esse entrelaamento, essa coerncia inscrita no universo
das coisas e das pessoas que caracteriza a viso global do Conclio. Ele
segue e prope o paradigma teologal de Deus Amor universal, do qual
decorre um feixe de paradigmas de uma total solidariedade, sem excluir
qualquer criatura de Deus, intimamente a Ele ligada no ntimo de seu ser
de criatura e chamada santidade sob a ao escondida da graa4 .
Assim, a inspirao primeira de todos os Documentos conciliares no que
tm de primordial, enquanto se integram no grande projeto renovador do
Vaticano II, vem a ser o paradigma teologal. Nele se reconhece e proclama
que o mesmo e nico Deus criador e santificador, Senhor do tempo e da
eternidade, que Ele assume e valoriza a criao na salvao, sendo o Senhor da histria e da escatologia. Pois, pelo Evento de Pscoa e de Pentecostes, pela misso do Filho e do Esprito, o Pai inaugura a presena
transformadora da escatologia dentro da histria, promovendo como virtudes evanglicas e como valores humanos a justia, a liberdade, a verdade
e a solidariedade transformando os coraes e as sociedades. O mundo, a
secularidade, as realidades terrestres so vistas e estimadas em sua consistncia, em sua autonomia, mas por esta sua mesma natureza prpria j
esto colocadas em relao com o Amor universal, o Deus Criador, Providncia, Salvador e Santificador. Por isso, a autenticidade no mundo profano, no cuidar das coisas e no dar-se ao servio dos seres humanos constitui
a retido da tica humana, ao mesmo tempo exigida e favorecida pela
vocao evanglica.
Esta viso de Deus na transcendncia e na condescendncia de seu amor
o ponto de referncia sempre acima e frente das atividades conciliares
dando uma coerncia singular s doutrinas elaboradas e promulgadas,
pois elas visam realidade do mistrio que a Igreja, comunho de graa
e santidade, apontando tambm para a realidade do mundo humano, em
sua complexidade, em continuidade com a Igreja, pois ele trabalhado, em
formas e medidas diferentes, pelo mesmo Esprito, que anima a Igreja e a
inclina a estar em intercmbio com o mundo.
Essa tese sobre o paradigma fundador do Conclio, da qual se antecipam aqui uma
condensao, constitui o tema de um livro que edito neste momento: Vaticano II, A Igreja
aposta no Amor Universal.
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Paradigma teolgico de Cristo e do Esprito


O paradigma teolgico fundador e inspirador do Conclio, fonte primeira
de sua singularidade, , portanto, um paradigma trinitrio, explicitando-se
em um paradigma cristolgico e pneumatolgico.
Como eixo de leitura da I Parte da Gaudium et Spes, importante atender
sempre quela trilogia to significativa: a antropologia rica de virtualidades,
de promessas e riscos, perfectvel e defectvel, a escatologia pessoal, comunitria e social, histrica e transcendente; e, em conexo com essa antropologia e essa escatologia, a cristologia, o Verbo Encarnado que est no princpio, no dinamismo e no termo do mundo humano e terrestre, em processo evolutivo, na viso dos cientistas, o que o Conclio est longe de contestar, mas que ele mesmo contempla luz e na perspectiva do plano da ao
de Deus pelo seu Filho feito homem.
A Constituio Gaudium et Spes considera a humanidade na dignidade da
pessoa e tambm, na atividade, na ao apreciada como a energia
aprimoradora do prprio ser humano, seu protagonista, e como
transformadora do universo; v e analisa ainda a comunidade cada vez
mais aglutinada pelo progresso tecnolgico. Esse trplice elemento, a dignidade da pessoa, a atividade humana no mundo, a solidariedade crescente na humanidade, essa antropologia complexa e dinmica ento apreciada na linha da escatologia individual e coletiva como sendo o campo
imenso e constante da ao elevadora e transformadora do Verbo Encarnado, do Cristo Homem-Deus, conduzindo o homem para Deus.
neste imenso quadro de uma antropologia teolgica que resplandece a
afirmao conciliar que evoca e prolonga os primeiros Conclios
cristolgicos: Por sua Encarnao, o Filho de Deus se uniu, de certo modo,
a cada ser humano (GS n. 22).
A universalidade do Amor de Deus Criador, que fez as criaturas racionais
para serem parceiras de sua amizade na histria e para alm da histria,
refulge como o Mistrio que no visa desafiar a inteligncia, mas, tocar o
corao da humanidade. O Conclio est bem no centro de sua opo original e fundadora: o dom total da Encarnao, de Deus se dando humanidade e a cada ser humano a fonte de toda sabedoria e de todo sentido
para cada existncia e para toda a histria.
Mais ainda, esse Dom divino total, visando suscitar a doao gratuita e
total assume e transforma a Igreja. Faz dela a Comunidade animada pelo
Amor universal, que pelo seu prprio ser ela destinada a anunciar e
testemunhar, constituindo-se em Sacramento da reconciliao do Universo, o que era a primeira definio da Igreja na Constituio Lumen
gentium (n. 1). Na Constituio Dei Verbum, sobre a Revelao, o Conclio
proclama: Em sua doutrina, vida e culto, a Igreja perpetua e transmite a
todas as geraes tudo o que ela , tudo o que cr (DV n. 8).
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Em correlao com esse paradigma trinitrio, o Vaticano II insiste sobre a


misso do Esprito universalizando a Igreja por dentro, dando-lhe uma
conscincia mundial. Nos pontos decisivos dos Documentos que caracterizam a originalidade da Igreja, o Conclio aponta para o desgnio do Pai
inaugurado pelo Filho na histria da salvao e realizado plenamente pelo
Dom do Esprito no ntimo de cada um e na comunidade de conscincias
que constitui a Igreja. O Povo de Deus uma comunho no Esprito e do
Esprito. A Igreja comunidade tecida de comunidades. O Conclio no
hesita em proclamar, falando das igrejas particulares: nelas e a partir
delas que existe a Igreja Catlica una e nica (LG n. 23).
Assim, a colegialidade e a participao, prticas internas e externas do
dilogo, bem como a tendncia unio ecumnica, so propriedades da
Igreja que vm marcadas por certo condicionamento histrico. Mas, em
sua essncia, em sua verdade profunda, elas decorrem do Dom e da ao
ntima do Esprito. O Conclio o lembra para acentuar bem que as noes
propostas nas suas posies mais decisivas e incisivas so apelos a que a
Igreja seja de maneira mais plena o que ela como comunidade do Esprito de amor e unidade. Os fiis e as comunidades so animados pelo
Esprito Santo, que assiste os Pastores e multiplica dons e carismas a servio da Comunidade. Havemos de ser atentos assistncia do Esprito ao
Magistrio, porm muito mais ainda habitao do Esprito Santo, que
ilumina, guia e santifica os fiis. Tal a mensagem especialmente explicitada
nas Constituies sobre a Igreja e sobre a Revelao.
Na Constituio sobre a Igreja e o Mundo se destaca a mensagem do
Esprito em sua atividade fora da Igreja institucional. Dessa forma, o
Vaticano II se caracteriza por sua nova viso da atividade eclesial ad extra,
das relaes da Igreja com as religies e com o mundo. Reconhece e exalta
a ao do Esprito no conjunto das comunidades crists, nas diferentes
religies, na procura e prtica dos valores espirituais, que marcam as civilizaes e as culturas. Veja-se, por exemplo, GS n. 11, 16, 37, 41. A presena
e a ao do Esprito a se manifestam na histria, no mundo, na sociedade,
no progresso humano verdadeiro. Reconhecendo e acatando esses valores
a Igreja se mostra dcil ao Esprito Santo que a anima.
H, portanto, uma pneumatologia subjacente na doutrina sobre a presena
e atividade do Esprito na Igreja, na histria, difundindo dons diferenciados, mas correlativos, nas religies, na marcha cultural da humanidade, no
progresso dos valores humanos. esta viso do Esprito que funda a existncia e a exigncia do dilogo ecumnico, inter-religioso e intercultural.
(UR n. 1; 2, 4,7; PO n. 22; GS n. 22, 5; 26). Esse paradigma de Deus Amor
universal, se dando e revelando na Comunho Trinitria, refulge com muita
fora e beleza j nos limiares, nos Prlogos das Constituies e Documentos mais inovadores do Vaticano II, nos Decretos Sobre o Ecumenismo,
sobre a Atividade Missionria da Igreja, na Declarao sobre a Relao da
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Igreja com as Religies no Crists, e, de maneira bem construda, na Declarao sobre a Liberdade Religiosa.

Comunho trinitria, comunho dos santos e plena


solidariedade humana
O Deus Amor que est presente e inspirando e guiando as atitudes e
posies doutrinais do Conclio o Deus do Evangelho, Pai, Filho e Esprito Santo. De incio, pode ser surpreendente esse apelo constante ao Mistrio que nos excede de toda a parte. Com semelhante apelo, o Conclio busca
impelir-nos a promover a ao renovadora da Igreja e da sociedade. A questo pertinente e fecunda. Ela nos leva a permanecer atentos originalidade
singular do Vaticano II. Ele qualifica e eleva a ao dos cristos, fazendo-os
estar em contato com o que h de melhor e mais excelente.
A fora em que aposta o Vaticano II e leva a Igreja a apostar primeiramente
Deus, contemplado em si mesmo, qual Comunho de vida, de verdade e de
amor, modelo e fonte de todo projeto de plena realizao de sua bem-amada
criatura racional e livre. Em seu contedo essencial e em seu dinamismo
divino, toda a vida crist se condensa na f que nos identifica com a Comunho de Amor, a Unidade / Trindade: Pai, Filho, Esprito Santo. E faz surgir,
constitui e anima a Comunho dos santos, dos que so consagrados e
divinizados em nome e para a glria do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
E essa comunho de graa, segundo a grande insistncia da escatologia do
Vaticano II, o verdadeiro objeto de esperana, se e na medida em que ela
v o triunfo da Glria e do Amor antecipado na solidariedade encarnada em
todas as atividades, relaes e formas de sociedade humana.
Essa viso integral e bem ordenada de todas as realidades e verdades da
f e da vida crist est muito especialmente inserida e expressa na Constituio Lumen gentium sobre a Igreja. Para ser a base de todo o projeto
renovador que visa ser o Conclio, a Igreja resplandece nessa Constituio,
qual Comunidade da Santssima Trindade, sacramento da reconciliao
universal, privilegiando o povo de Deus, valorizado no laicato, realizandose na terra e no cu, tendo sua plena realizao em Maria.
Sintetizando a f na Comunho Trinitria e na Comunho dos Santos, o
Conclio nos conduz a uma espiritualidade integral e hierarquizada, com
toda a justeza, em torno do eixo: primado absoluto do sentido de Deus,
inspirando uma devoo bem ordenada a Maria e aos santos. Essa esperana teologal nos encaminha a uma atitude prtica do dom de ns mesmos na consagrao glria, ao reino de Deus no cu (santificao,
evangelizao) e sua antecipao prefigurada na terra (promoo da
fraternidade e da solidariedade social).
Tal o sentido profundo de nossa profisso de f, pela qual temos a felicidade e a responsabilidade de crer no Amor universal. Esse amor nos
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une na caridade, amor divino, dom de ns mesmos em busca da vida eterna


para todos e da promoo de uma sociedade verdadeiramente humana, onde
todos possam encontrar as condies para viver, para conviver na solidariedade, no respeito e na prtica de todos os direitos para todos.
Assim, a vida crist proposta pelo Conclio como projeto tico culminando na mstica, pois essa vida pessoal e comunitria decorre da Comunho
trinitria e nos leva comunho dos santos e solidariedade plena e
verdadeiramente humana. No pode haver ruptura. O Evangelho para
ns a acolhida do Reino do Pai, por seu Filho e em seu Esprito e compromisso constante de justia e de paz sobre a terra.

Paradigma eclesiolgico
Esse paradigma se encontra na base da Constituio LG. Ele inspira a
Constituio DV, especialmente o cap. 2, no que toca misso da Igreja
na transmisso da Revelao. Ele est presente nos documentos que determinam as posies conciliares no plano ecumnico, missiolgico, face ao
pluralismo das religies e culturas.
A singularidade do Conclio tem aqui seu ponto alto. Ele se empenha em
propor uma alternativa ao modelo dos Conclios eclesiolgicos anteriores,
que, ao menos em parte, merecem o nome de eclesiocntricos. Sempre com
os olhos fitos no Amor divino universal e totalmente gratuito, o Vaticano
II se d a difcil e sublime misso de definir a plenitude da Graa pelo
vazio da prepotncia, definir o plroma pela kenose, mostrar a plenitude
dos dons e da presena do Esprito atravs do vazio da pretenso e da
prepotncia humanas. Dessa forma, ele visa definir a Igreja como a Igreja
da Cruz e do Esprito, como a perfeita mediao, que se revela deveras
eficaz, porque de todo transparente.
Essa teologia prope e ordena umas tantas prioridades, cujo feixe constitui
o paradigma eclesiolgico do Conclio Vaticano II. Antes de tudo, a Igreja
vista concretamente como povo de Deus, como realizao plena e perfeita das qualidades bblicas do povo escolhido por Deus e para Deus, amoldado segundo Deus pela pedagogia de Deus. E por que no reconhecer
que o Vaticano II est dentro da sensibilidade moderna e fala para a
mentalidade moderna que distingue o povo e a massa. Pois, o povo
coletivo nobre, protagonista da civilizao, chamado a ser ativo, a participar, a assumir e exigir responsabilidade.
Convm explicitar um dado importante na histria e na atualidade do
cristianismo. O Vaticano II se caracteriza por sua atitude de valorizar a
habitao, a permanncia habitual e ativa do Esprito Santo, animando
toda a Igreja, todos e cada um dos fiis. A comunidade chamada a ser
a realizao peregrinante da Comunho dos Santos, a fora evangelizadora
de Deus no mundo. Em tempo de crises, de controvrsias e polmicas, a
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tendncia da cristandade era estar de olhos atentos vigiando o povo e


valorizando a autoridade religiosa, que seria apoiada e guiada pelo Esprito Santo para perpetuar a autoridade divina recebida de Cristo Fundador
da Igreja. Para o Vaticano II, o Povo de Deus uma comunho no Esprito
e do Esprito. A Igreja comunidade tecida de comunidades. Nela o Esprito Santo assiste os Pastores para que tudo faam a fim de obter e manter
o essencial, a graa do Esprito Santo no corao de todos.
Em sntese, esse paradigma se encontra na base da Constituio LG. Ele
inspira a Constituio Dei Verbum, especialmente o cap. 2, no que toca
misso da Igreja em viver e transmitir a Revelao. Ele est presente nos
documentos que determinam as posies conciliares no plano ecumnico,
missiolgico, face ao pluralismo das religies e culturas.
Esta a admirvel e escondida presena ativa do Esprito ad intra, no corao
da Igreja, o que pede uma docilidade multiforme e coerente de todos os fiis.
O Vaticano II se caracterizou por sua ateno atividade ad extra, exercida
pelo Esprito fora da Igreja institucional, mas no conjunto das comunidades
crists, nas diferentes religies, e mesmo no mundo profano procura e na
prtica dos valores espirituais, que marcam as civilizaes e as culturas.

Paradigma antropolgico
Na Constituio Gaudium et spes, o Vaticano II chegou finalmente a proferir sua definio do ser humano, aps um trabalho exemplar, de longo
e penoso tatear, para atender a todos os elementos e aspectos dessa compreenso integral, sem resvalar no perigo das abstraes filosficas.
Em nosso esboo de leitura, ficou assinalado o grande achado do Conclio.
Ele soube tirar todo proveito da juno dessa dupla viso cultural e bblica:
a dignidade singular da pessoa em sintonia com a imagem divina, de que
ela revestida, no plano da criao e da salvao.
Assim, no captulo da economia, fica-se surpreendido pela compreenso
humana da empresa que prope o Conclio, afirmando a convenincia e
mesmo a exigncia da participao de todos nos lucros e na vida dessa
empresa, todos esses dados de tica pessoal e social so fundados e explicados luz da dignidade singular da pessoa, reconhecida como feita
imagem de Deus (cf. GS n. 68).

Do novo paradigma antropolgico ao novo paradigma tico


Pois, destaca e ordena os elementos essenciais: de natureza e cultura, de
presena ao mundo e de capacidade transcendental de Deus, de criatura e
de elevao sobrenatural, de condio pecadora e de vocao santidade
e edificao de um mundo melhor, de identidade pessoal e de relao
social, de misso histrica e de destino eterno.
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O Conclio comea por uma opo negativa decisiva. Trata-se da rejeio


do projeto pr-conciliar De ordine morali christiano. Nesta proposio de
uma ordem moral crist pelo antigo Santo Ofcio e na sua rejeio pelo
Conclio, temos o mais claro e importante embate de paradigmas ticos
dentro da mesma Igreja Catlica e no interior de sua ortodoxia.
No Decreto sobre a formao dos Padres, Optatam totius, o Vaticano II
apresenta uma espcie de paradigma ideal para o aperfeioamento da
teologia moral. Ele consagra os resultados de um esforo renovador e prope
alguns parmetros para a obteno completa desses objetivos. Ele pede
um cuidado especial em aperfeioar a teologia moral pondo em relevo
que sua apresentao cientfica seja mais nutrida da doutrina da Sagrada
Escritura, ponha em plena luz a grandeza da vocao dos fiis em Cristo
e sua obrigao de produzir frutos na caridade para a vida do mundo (cf.
Decr. cit. n. 16).
Longe de expor uma ordem moral a assegurar e a defender, por via autoritria, LG funda e GS desenvolve uma tica humana de inspirao evanglica de carter positivo, antropolgico, cristolgico, pneumatolgico,
sacramental. Propem o amplo modelo de um novo paradigma tico, assessorado por excelentes telogos moralistas.

Paradigma de tica fundamental, tpico de Gaudium et Spes


Esse paradigma de tica fundamental plenamente evanglico, precisamente porque realiza a conjuno, a sinergia do humano e do divino. luz
e no prolongamento da Encarnao, tudo o que humano afirmado em
sua consistncia, em seu significado e em seu valor prprios, para se unir
e se elevar no encontro de amor e de submisso a Deus, que se d e se
revela na sua intimidade e na sua transcendncia.
Quanto ao essencial, o Conclio elabora uma tica dos valores, no das obrigaes, dos mandamentos ou deveres. Privilegia o valor da dignidade, que
reconhece como o correspondente humano da noo teolgica da Imagem de
Deus. Assim, aps ter aberto a sua exposio pelo enunciado da Dignidade
da pessoa humana (GS I Parte, cap. 1), o Conclio no teme a redundncia,
falando com visvel complacncia da dignidade da inteligncia (n. 15), da
conscincia (n. 16), da liberdade (n. 17), como exaltar a dignidade do
matrimnio e da famlia (II Parte, cap. 1, n. 47s). Mas, sobretudo, essa ideiachave ilumina toda a exposio da doutrina e de suas aplicaes.
Assim, na Gaudium et Spes, a tica olhada e tratada de maneira integral,
em sua dupla dimenso pessoal e social. Essa tica fundamental se caracteriza, ento, pela primazia que ela d conjuno ou sinergia desse
duplo valor: a dignidade e a responsabilidade. Trata-se de uma prioridade
absoluta e constante, afirmada e aplicada efetivamente em todos os domPerspectiva Teolgica,Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 373-398, Set/Dez 2012

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nios de Gaudium et spes. Desses dois princpios, deveras fundadores, derivar toda a constelao dos valores que formam o firmamento tico.
A dignidade humana resplende qual valor social, pois tida como referncia normativa, objetiva e universal. De fato, o respeito dignidade da
pessoa humana se impe como imperativo absoluto, para que a sociedade
se una em um consenso autenticamente humano. Ela ser o primeiro princpio de autenticidade e de unidade para o prprio sujeito tico, para todos
e cada um dos membros da sociedade, e para essa mesma sociedade, considerada como um todo. Mas essa dignidade humana tem uma dimenso
subjetiva igualmente fundamental. A dignidade da pessoa inspira e suscita
a responsabilidade.
Sob esse aspecto subjetivo, a novidade mais tpica do Conclio a proposio de uma tica da responsabilidade, que integra e leva perfeio a
moderna aspirao liberdade e s liberdades. Ela confirma e qualifica
essa aspirao liberdade, tornando-a um valor tico de base, dando-lhe
o lugar de uma virtude universal, o equivalente da virtude clssica de
prudncia pessoal e poltica. No plano social, a responsabilidade ser levada a se desdobrar nas atitudes de participao e de partilha, inspirandose no respeito da dignidade da pessoa e na promoo do bem comum.
A responsabilidade a realizao plena e adulta da liberdade, como apetite racional do bem, para si, para o outro e para a coletividade. Nessa
perspectiva, a novidade mais tpica do Conclio a proposio de uma
tica da responsabilidade, que integra e leva perfeio a moderna aspirao liberdade e s liberdades.
Dessa forma, em vez de condenar o subjetivismo, o Conclio procura estabelecer o justo equilbrio e a plena conciliao da dimenso objetiva e
subjetiva da tica. Ele se inspira na tradio, dando provas de uma fidelidade dinmica e criativa. Com um mesmo discernimento, acolhe a
modernidade em suas aspiraes e seus valores mais profundos. que o
Vaticano II permanece atento ao Evangelho que afirma: nada da lei est
abolido; mas insiste com o mesmo vigor: o homem no foi feito para o
sbado, mas o sbado para o homem (cf. Mt 5, 17; Mc 2, 27).

Em sntese. Originalidade essencial e primordial do Vaticano II


O paradigma tico de Gaudium et spes mostra uma verdadeira criatividade
do Conclio para indicar novos caminhos, mas ele mesmo no abria ainda
esses caminhos. Nem os poderia abrir. A originalidade essencial e primordial do Vaticano II que ele quer inaugurar, na Igreja e pela Igreja no
mundo, uma nova idade criativa. Seu primeiro intento de instituir ou de
ao menos sugerir a tica da responsabilidade, da participao e do
discernimento, capaz de encontrar e at mesmo de inventar modelos de
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deciso e de ao, na fidelidade ao Evangelho e aceitando os desafios do


mundo moderno.
Aceitar e analisar a realidade, especialmente a realidade social, tal o
corolrio da atitude conciliar de estima e valorizao da criao, de fidelidade Encarnao, de confiana no triunfo pascal de Cristo, se efetuando
e manifestando na histria e marchando para o pleno cumprimento da
escatologia. Tal o princpio fundador do paradigma tico da cultura.
Gaudium et spes repete, com a maior insistncia: Os valores da dignidade
humana, da comunidade fraterna e da liberdade, todos esses bons frutos
da natureza e de nosso trabalho, ns os reencontraremos... iluminados e
transfigurados... O Reino j est presente em mistrio aqui na terra. Chegando o Senhor, ele se consumar (GS n. 39).
Atravs dessa formulao de grande simplicidade, afirma-se a convico
que inspira um empenho pessoal e comunitrio: Procurar as coisas do
alto, longe de diminuir, antes aumenta a importncia da misso de construir junto com todos os homens um mundo mais humano (n. 57).

Todos sero teodidatas (Jo 6, 45).


Ainda uma ltima sugesto evanglica iluminando a viso integral da
tica proposta e elucidada pelo Vaticano II.
Em um de seus derradeiros documentos, a Declarao Dignitatis humanae
sobre a Liberdade Religiosa, o Vaticano II quis encerrar em beleza o velho
conflito que opunha a modernidade ciosa de emancipao e a cristandade
apegada a assegurar a ortodoxia mediante a rigorosa obedincia hierarquia. Ao apagar das luzes, no empenho de dar todo fulgor ao seu el
inovador, o Conclio abre esse documento audacioso, dando o maior destaque aliana indissocivel da f e da liberdade.
Empenha-se em demonstrar sua mensagem com uma cerrada argumentao evanglica. Apoia-se em Cristo que se revela e define como a Verdade
no centro do IV Evangelho, o Evangelho da estreita conexo da Verdade
e do Amor. A Declarao conciliar se concentra na reiterada proclamao
do Filho de Deus: crer ou no crer, aceitar ou no sua Palavra um julgamento que se passa no ntimo do ser humano, sob a ao iluminadora
do prprio Pai. A autenticidade da criatura racional est em ser da Verdade. Ela se realiza plenamente pela F, acolhendo a Verdade em um
processo de livre e amorosa afinidade com ela.
Tanto no Prlogo quanto na Concluso, a Declarao Dignitatis humanae
se coloca no contexto de uma estima crescente que a humanidade vem
mostrando do valor primordial da liberdade. Em seu trmino, o Conclio
retoma seus debates da I Sesso, seu intento de conciliar Verdade e Liberdade, levando feliz concluso essa mensagem que amadureceu em um
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processo progressivo. Agora a Declarao sobre a Liberdade se mostra significativa da originalidade do Vaticano II, na harmonia que ele estabelece
entre a viso da Igreja como comunho, como a valorizao dos leigos, com
a misso prpria deles de ser santos e de testemunhar o Evangelho no
mundo. O que leva proposio insistente do dilogo, do ecumenismo e
abertura simptica ao mundo moderno. A bandeira da liberdade avanava enfrentando dificuldades e oposies da parte dos que desejavam
conformar-se s posies tidas e ditas tradicionais, quando eram apenas
uma adaptao menos rude do Slabo de Pio IX.
Essa derradeira tomada de posio de todo o Conclio, concretizada na
Declarao Sobre a Liberdade, com razo se ostenta como fidelidade ao
cerne da pregao evanglica. E ento, a afirmao da Liberdade se articula com a atitude da f, com o processo de acolher a verdade divina e
mesmo de se converter a essa verdade, que tem a eficcia de uma graa,
de uma luz revelando o Pai pelo Filho no Esprito Santo.
Com os olhos na Escritura e na plena realizao das Promessas que o Pai
est cumprindo em seu Filho, Jesus proclama: Nos Profetas est escrito:
todos sero Teodidatas (Jo 6, 45). Todos sero discpulos diretos e imediatos de Deus, dele recebendo e acolhendo a Verdade divina no ntimo do
corao por ela transformado. Esta palavra luminosa resume a revelao
evanglica em toda sua fora e beleza. O ser humano se afirma e confirmado na autenticidade de sua conscincia, na confiana e obedincia
Igreja, enquanto mediadora fiel e transparente do Esprito de verdade e de
amor, que pede docilidade na autonomia, na liberdade que se faz criativa
pelo amor.

Frei Carlos Josaphat,


Josaphat 91 anos, Frade Dominicano. Doutor em Teologia Moral, com especialidade em tica de Comunicao Social. Lecionou por 27 anos na Universidade de
Fribourg, Sua, da qual Professor Emrito. Escreveu algumas dezenas de livros, em
portugus, francs, espanhol, italiano. Entre eles vrios dizem respeito ao tema deste
artigo: Toms de Aquino e a Nova Era do Esprito. So Paulo: Loyola, 1998. Bartolomeu
de Las Casas, todos os direitos para todos. So Paulo: Loyola, 2000. tica Mundial,
esperana da humanidade globalizada. Petrpolis: Vozes, 2010. Paradigma teolgico de
Toms de Aquino, So Paulo: Paulus/EDT, 2012.
Endereo
Endereo: Rua Pedro Batista Martins, 173 Aaro Reis
31814-340 Belo Horizonte MG

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MAGISTRIO E CONSCINCIA

Magisterium and conscience

Bernard Sesbo*

RESUMO: Este artigo prope uma breve reflexo sobre a relao histrica e atual

entre o exerccio do magistrio e o necessrio respeito da conscincia dos crentes.


Uma primeira parte retoma a evoluo da conscincia a partir dos tempos modernos e de suas consequncias : uma nova figura da f e da vida no seio da comunidade crist. Uma segunda parte recapitula as diferentes formas de exerccio do
magistrio eclesial no curso da histria e as dificuldades postas por seu encontro
com a modernidade. O autor apresenta ento um sonho, propondo uma nova
maneira de proceder: no mais a simples vigilncia, mas a animao de um grande
debate planetrio sobre todas as dificuldades postas ao ato de crer, a fim de
revivificar o sensus fidei do povo cristo. A terceira parte retoma o problema da
verdade na qual magistrio e conscincia moderna devem encontrar um consenso
autntico.

PALAVRAS-CHAVE: F, Magistrio, Conscincia, Verdade, Mutao.


ABSTRACT: This article proposes a brief reflection on the historical and current

relationship between the exercise of the Magisterium and the need to respect the
conscience of believers. A first part follows the evolution of conscience from modern
times and its consequences: a new figure of faith and of life within the Christian
community. A second part recapitulates the different forms of exercise of the ecclesial
Magisterium in the course of history and the difficulties posed by its encounter
with modernity. The author proposes a dream by proposing a new way to proceed:
no longer simply surveillance, but the animation of a large planetary debate about
all difficulties made the act of believing, in order to give new life to the sensus fidei
of Christian people. The third part takes up the problem of truth in which teaching
and modern conscience must find a genuine consensus.

Key words: Faith, Teaching, Conscience, Truth, Mutation.

* Professor emrito da Faculdade de Teologia do Centre Svres, Paris, Frana. Artigo


recebido de autor convidado em 05.09.2012 e aprovado para publicao em 28.09.2012.

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m sua brevidade, o liame que o ttulo deste artigo estende entre o


magistrio da Igreja e a conscincia humana pe um problema considervel. O magistrio est efetivamente a servio da expresso da regra da
f, norma que se impe de maneira obrigatria. A conscincia , no polo
oposto, o lugar da liberdade humana fundamental, lugar da autonomia da
pessoa, lugar que no pode ser alienado de forma alguma. Mais ainda, a
f crist segundo a doutrina de so Paulo libertao do pecado e restaurao de uma plena liberdade sob o regime da graa. Como possvel que
a norma da f possa s vezes entrar em conflito com a liberdade do ato de
f e, portanto, com a conscincia?
Um outro conceito entra aqui em jogo, o da verdade. A verdade o objeto
de um dever de busca de toda conscincia. A verdade tambm o que o
magistrio deve garantir por seu ensinamento e pela vigilncia que exerce
no mbito da palavra de f. A verdade no seria o ponto de convergncia,
para no dizer de concordncia, entre o magistrio e a conscincia?
Passemos ento em revista esses trs termos chave.

I A conscincia
1. A evoluo irreversvel da conscincia moderna
Chegamos, sem dvida, ao fim de um processo, dito da modernidade, que
desde o sculo XVIII desceu lentamente da intelligentsia at os meios
populares. Pode-se definir a modernidade, seguindo um artigo clssico de
Abel Jeannire1, como aquilo que repousa sobre quatro revolues decisivas dos tempos doravante chamados modernos: a revoluo cientfica
que comea com Newton e rompe com a viso simblica e tradicional de
um universo cheio de significaes, para conduzir a um mundo inteiramente matematizvel (at a relatividade de Einstein); a revoluo poltica,
que fez a humanidade passar da concepo do prncipe cuja autoridade
era proveniente de Deus ao ideal da democracia baseada na razo que v
no povo a fonte do poder; a revoluo cultural, herdada do Iluminismo,
que racionaliza e seculariza os critrios do pensamento, em detrimento de
toda tradio recebida; a revoluo industrial enfim, que faz o trabalho
humano passar do instrumento tradicional mquina e mquina-instrumento que permite a produo rpida de todos os bens. Somos todos
testemunhas das consequncias dessas quatro revolues em nossa vida
social, religiosa e pessoal e dos numerosos problemas engendrados por

1
JEANNIRE, Abel. Qest-ce que la modernit?. Etudes, Paris, v. 373, n. 5, p. 499-510,
nov. 1990, p. 501.

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essas mutaes, das quais se pode dizer que fizeram a humanidade passar
idade plenamente adulta. No nos demos ainda, inteiramente, conta das
consequncias da ltima revoluo, a da informtica.
Fala-se, hoje, seguindo a reflexo de Arnold Toynbee, de ps-modernidade,
que afeta doravante a mentalidade corrente em todos os pases ditos desenvolvidos e progride rapidamente nos pases em via de emergncia econmica. Um trao caracterstico deste conceito fluido que a psmodernidade perdeu as iluses da modernidade, que via no progresso
contnuo da cincia e das tcnicas a garantia da felicidade futura da humanidade. Esta desiluso se caracteriza pela perda das ideologias e de um
grande nmero de valores adquiridos, por certo relativismo e um grande
individualismo; no s um desencantamento do mundo, mas ainda um
desencantamento do homem a respeito de si mesmo e finalmente a experincia de certo no-sentido (P. Ricur).
A maioria de nossos contemporneos acede assim a uma conscincia adulta, particularmente suscetvel e sensvel a valores inteiramente novos: respeito da liberdade do homem; exigncia de concertao no exerccio da
autoridade, suscetibilidade extrema diante de toda excluso; desejo de ser
associado busca da verdade; rejeio de receber do alto, somente por via
da autoridade, afirmaes frequentemente incompreendidas.

2. O nascimento de uma nova figura da f


A nova figura da f nos Tempos modernos a de uma f razovel e
fundamentada, inevitavelmente crtica. Alegramo-nos pelo nmero crescente de adultos inscritos no catecumentato e pelo fenmeno dos
recomeantes2. Mas no podemos esconder que esses homens e essas
mulheres so portadores desta nova figura da f particularmente exigente.
Doravante, no se nasce mais cristo, mas se torna cristo por uma deciso
livre, nos diz K. Rahner3, retomando um velho adgio de Tertuliano: nascitur
homo, fit christianus. A f hoje se torna uma f voluntria, no simplesmente recebida da famlia. Ela tambm uma f inteligente, que busca
compreender o que ela cr, uma f que quer ser capaz de dar conta de si
mesma de maneira intelectualmente honesta (K. Rahner). Para isso, ela
busca a maior informao possvel, exigncia que se manifesta pelo gosto
dos leigos em estudar a teologia. Esta f enfim uma f comunitria e
participante (co-responsabilidade), uma f notadamente acompanhada pela
generosidade e pelo engajamento. Recapitulando todos esses traos: uma

A Frana conhece, j h mais de 15 anos, um crescente nmero de adultos que busca


o batismo, sem contar os adultos batizados que voltam prtica religiosa, denominados
recommenants (nota do tradutor).
3
RAHNER, Karl. Le courage du thologien. Cerf: Paris, 1975, p. 117.
2

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f adulta e refletida, que no quer mais ser tratada maneira das crianas
ou dos adolescentes. No se est mais no tempo em que os responsveis
pela Igreja podiam dizer a seus fiis que eles deveriam observar as concluses de um novo documento oficial, sem ao mesmo tempo aceitar os
considerandos. Prescrio e fundamento constituem unidade.
Esta f espera tambm um discurso magisterial no qual o tema do convite
anterior ao da obrigao, e ela pretende ser vivida a partir do modelo da
comunicao fraterna. Ela quer que seja interpelado seu desejo profundo
e que se lhe faa compreender que a mensagem crist para o bem e a
felicidade do ser humano. Ela est em harmonia espontnea com o esquema escolhido pelo Vaticano II para falar da revelao. Quando Deus se
revela, ele se dirige ao ser humano como um amigo fala a um amigo (Ex
33,11), ele instaura um dilogo, uma longa conversao, com a humanidade4. Por exemplo: se o ensinamento da Igreja sobre a moral sexual to
mal recebido, certamente em razo de sua exigncia, mas tambm, em
grande parte, porque toma uma forma autoritria e estranha e no chega
a ir ao encontro do ponto profundo no qual a experincia humana pode
reconhec-lo como um bem.
Esta nova figura da f quer viver o ritual em comunho viva com o
existencial. A execuo pura do rito sacramental no a satisfaz mais, se
este rito no vai ao encontro da experincia da existncia humana. uma
nova exigncia com relao liturgia. Esta f pretende tambm voltar ao
Evangelho, imitar a maneira de agir do Cristo e dos apstolos e se
manifestar por certo estilo cristo de vida. A solidariedade do dizer e do
fazer, prpria mensagem de Jesus, frequentemente recordada. preciso
que a pregao transparea em modo de viver. preciso que esta nova
figura da f se torne atrativa para os no cristos e lhes d o desejo e o
gosto de crer. Isso esperado tambm do discurso magisterial.

3. O nascimento de uma nova figura da vida eclesial


Correlativamente, assistimos emergncia de novas formas de vida comunitria. Falou-se muito das comunidades de base, mas a exigncia comunitria atravessa doravante o conjunto das parquias. O tempo do vigrio
papa em sua parquia pertence ao passado. Os cristos querem participar da vida paroquial assumindo responsabilidades e suscitando expresses adaptadas da vida crist. Vemos ao mesmo tempo o crescimento de
numerosos grupos de vida evanglica que transgridem de alguma forma
a fronteira tradicional entre religiosos e leigos. Entre eles se encontram os
movimentos carismticos, mas eles no so os nicos. Constatamos tam-

Vaticano II, Dei Verbum, n. 2.

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bm o nascimento de movimentos ou de associaes de leigos em vista de


um apostolado. Existem novas iniciativas caritativas. Redes de vida comunitria se criam por pequenos reagrupamentos. Recolhemos enfim o
engajamento de leigos encarregados de pastoral na Igreja5. A multiplicidade
desses dados, que por sua durao e extenso constituem doravante um
fato de Igreja, a maneira pela qual o Esprito Santo se dirige hoje s
Igrejas.
O mesmo fenmeno se manifesta no nvel da diocese, como a experincia
dos snodos diocesanos o mostrou. Ele esperado, mutatis mutandis, no
quadro da igreja universal. A circulao comunitria das energias deve se
atualizar igualmente entre Roma e o conjunto das dioceses, com um movimento equilibrado de ida e volta. Se o prprio Deus no temeu entrar em
dilogo com a humanidade, por que a autoridade magisterial no exerccio
de seu papel de regulao da f no entraria na mesma pedagogia? Esperase que o grande tema da liberdade religiosa, posto em evidncia pelo
conclio Vaticano II, tenha tambm um impacto adequado na vida interna
da Igreja. Todas essas evolues so o sinal de uma mudana na sensibilidade comunitria da Igreja. Tal processo no merece ser tomado em conta
at nas maneiras de proceder do magistrio da Igreja?

II O magistrio e a regulao da f
1. O magistrio eclesial na histria
A funo magisterial na Igreja uma funo absolutamente necessria,
mas ela tambm uma funo ingrata, pois consiste no somente em ensinar
a mensagem da f, mas tambm, e frequentemente, em repreender aqueles/as cujos propsitos ameaam levar a um desvio na f. Esta dificuldade
foi a de todos os tempos. A histria da Igreja est a para atestar ao mesmo
tempo a necessidade da funo magisterial e os graves conflitos que ela
produziu. Desde o Novo Testamento vemos nascerem inquietudes a propsito dos pseudoprofetas ou dos pseudodidscalos (2Pd 2,1 ; 1 Jo 4,1)
ou dos heterodidscalos (1Tm 1,3 ; 6,3), ou seja das pessoas que ensinam
outra coisa que a mensagem apostlica. preciso ento uma vigilncia
(episkop) que se exerce acompanhando o anncio da mensagem crist e
assegurando a guarda do depsito (parathk, 1Tm 6,20 ; 2Tm 1,12.14). No
decorrer dos dois primeiros sculos o mesmo fenmeno ganha amplido.

Na Igreja francesa essa figura de leigos/as em funo pastoral, com um mandato do


bispo, tem se difundido muito nos ltimos anos (nota do tradutor).

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O cuidado da ortodoxia cresce juntamente com as primeiras heresias. So


os bispos que num primeiro tempo assumem o cuidado da regra de f:
Irineu um bom exemplo disso. Ele ope a tradio oficial dos apstolos
s tradies secretas dos gnsticos. Os mesmos critrios se encontram na
teologia de Tertuliano. Cipriano ser o grande telogo da ctedra (cathedra)
episcopal, onde o bispo forma um com seu povo, enquanto ele pertence in
solidum a um mesmo e nico episcopado.
O perodo das grandes heresias trinitrias e cristolgicas do sculo IV ao
sculo IX, quando o Oriente e o Ocidente trabalhavam juntos, d uma
ilustrao mais espetacular do conflito entre ortodoxia e heresia. Se o bispo
o grande responsvel pela verdadeira f na sua diocese, a reunio dos
bispos se impe quando um problema de f ultrapassa o quadro diocesano,
como o caso quando o sentido profundo da regra de f est em jogo e um
debate interno atravessa as Igrejas a ponto de constituir um problema
poltico. A instituio conciliar toma ento conscincia dela mesma e desenvolve um funcionamento que, de conclio em conclio, faz jurisprudncia. Todavia, mais que no perodo precedente, a complexidade humana e
pecadora dos parceiros se manifesta. Nem tudo foi edificante nos conclios
antigos. Ario, Nestrio, Eutiques e muitos outros manifestaram uma teimosia definitiva diante das decises conciliares que representavam a f da
Igreja. Mas foram eles sempre tratados no respeito de seus direitos? No
foi o caso entre Cirilo de Alexandria e Nestrio em feso. As vicissitudes
da reunio de feso (449) foram piores e o papa Leo, o Grande, recusouse em ver um conclio nesse latrocnio. Gostaramos que os direitos de
cada um fossem perfeitamente respeitados e que o desenvolvimento dos
conclios acontecessem na maior serenidade. No o caso aqui de refazer
a histria dos conclios frequentemente dolorosa. Mas sabemos que muitos
telogos buscam hoje reabilitar Nestrio. Assim a histria nos ensina que
um conflito srio na f sempre traumatisante e acarreta grandes sofrimentos.
Na Idade Mdia, e levando em conta aqui apenas o Ocidente europeu, ou
seja, um mundo de cristandade, o conflito entre a grande Igreja e a heresia
se torna mais rigoroso e se radicaliza na violncia. A regulao da f crist
passou, na Idade Mdia, pelas horas sombrias da inquisio. Levando em
conta costumes ainda brutais e convices comuns que fazem passar os
direitos de Deus antes do respeito da vida humana, difcil hoje proferir
um julgamento equilibrado sobre essa instituio poltico-religiosa, que
foi conduzida ao mesmo tempo pelos papas e pelos reis. Mesmo que
nossas referncias sejam de outra ordem, no podemos mais aceitar que
um santo Toms justifique a execuo de um hertico porque este prope
uma falsa moeda de f e os falsos moedeiros da sociedade civil, naquele
tempo, eram executados (S.Th. IIa IIae q. 11, a.3). De fato, no que concerne
inquisio no so apenas os excessos que nos parecem condenveis,
mas o prprio princpio.
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2. O magistrio eclesial em seu encontro com a modernidade


Com os tempos modernos, a Europa atravessou uma etapa decisiva, e teve
a influncia do cristianismo teve um grande papel no reconhecimento progressivo dos direitos da pessoa humana e da conscincia. A nova figura da
f comea a ver o dia: a obedincia pacfica e comunitria dos paroquianos
a seus pastores d lugar viva conscincia de uma experincia de Deus e
angstia existencial da salvao. Os costumes ainda so brutais, as guerras de religio esto a para confirmar isso, mas a confrontao com a
Reforma se d mais no plano das ideias e passa por um debate teolgico.
A assuno da subjetividade da f, ou seja de sua liberdade e de sua
sinceridade, vem equilibrar a objetividade de seus contedos, referidos
segundo as categorias da verdade ou do erro. O grande debate entre a
Reforma e o conclio de Trento modifica os termos que presidem ao julgamento da f.
No decurso desta longa e profunda mudana da conscincia europeia,
difcil no reconhecer que a Igreja catlica historicamente reagiu mal s
ondas sucessivas da modernidade. Esta atitude paradoxal, pois a Igreja
no parecia reconhecer os frutos lgicos de seu prprio ensinamento. Ela
chegou mesmo a faltar a muitos encontros com esta modernidade6. Ela
considerou a Reforma primeiro como uma desobedincia, o que era apenas um aspecto das coisas, sem ver nela a expresso desta incipiente
mutao da figura da f. Ela faltou ao encontro com a virada cientfica, no
somente no caso Galileu, mas tambm, no mbito propriamente cristo, no
caso do estudo exegtico da Bblia. suficiente evocar o caso de Bossuet
colocando no pilo, em 1678, o livro de Richard Simon, Histoire critique du
vieux Testament, aps ter lido apenas o ndice, porque o livro punha em
causa a autenticidade mosaica do Pentateuco. Por causa disso, a exegese
catlica teve um atraso sensvel diante das exegeses protestante e anglicana
no decurso dos sculos XVIII e XIX.
No sculo XIX e durante grande parte do sculo XX a Igreja catlica viveu
sob o signo da autoridade. A vigilncia magisterial exercida sobre os
exegetas, os telogos e os moralistas se fez de modo arrogante, por intervenes frequentes, a ponto de frear e s vezes mesmo de esterilizar a
criatividade teolgica. A resposta feita sob o papa Pio X crise modernista
que era por sinal ela mesma um triste resultado da rejeio catlica
anterior da pesquisa cientfica era sem dvida necessria no imediato.
Ela quis jugular os problemas, mas no lhes aportou a verdadeira resposta.
As questes doutrinais se sucederam at o Vaticano II. Pensemos, entre
muitos outros, nas medidas tomadas em 1950 com relao ao Pe. de Lubac

Expliquei-me sobre este tema na obra La thologie au XX sicle et lavenir de la foi.


Paris: DDB, 2007, p. 243-289.

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e em 1954 com relao ao Pe. Congar, dois homens reabilitados no Vaticano


II e criados em seguida cardeais. Essas reabilitaes eram o sinal de uma
grave injustia cometida em relao a eles. O conclio Vaticano II, com o
decreto Dignitatis Humanae sobre a liberdade religiosa, permitiu o profundo questionamento de certas teses muito fceis, sobre as quais a Igreja
tinha vivido desde o sculo XIX. O slogan segundo o qual o erro no tem
direito enfim cedeu lugar afirmao dos direitos e dos deveres da pessoa
humana de buscar a verdade em toda liberdade, mesmo se sua conscincia
errnea. Segundo a doutrina mais tradicional da Igreja, a f um ato livre
que no pode ser objeto de nenhuma coao nem de nenhuma presso; a
liberdade pertence ao prprio fundamento do ato de f. O aggiornamento
querido por Joo XXIII comeou a operar uma reconciliao entre a Igreja e
a modernidade, mas a tarefa est longe de ser concluda. Hoje ainda o observador informado do funcionamento do Vaticano e da conscincia comum dos
fiis se inquieta diante da distncia imensa que separa essas duas realidade.
Evidentemente mais fcil dar tal julgamento depois de tudo com os
discernimentos de fundo realizados oficial e culturalmente , do que no
momento em que a mudana das referncias adquiridas inquieta as conscincias. No se trata de julgar o passado, mas de tirar dele ensinamentos
positivos para o futuro. Diante dessas evolues, a tarefa do magistrio
eclesial cada vez mais angustiante. A figura do mestre e do aluno, com
papis institucionalmente bem distintos, era infinitamente mais confortvel.

3. O magistrio se dirige sempre conscincia do ser humano


A gravidade dos conflitos dogmticos no decorrer da histria e seu carter
frequentemente inexpivel vm do fato de a conscincia estar engajada dos
dois lados. Ela ao mesmo tempo engajada no nvel mais elevado, o da
relao a Deus, e no nvel da interpretao de sua revelao. O Absoluto
est em jogo. O magistrio , em conscincia, responsvel pela ortodoxia
da transmisso da f ; a conscincia do fiel est em causa no sim que ele
pretende livremente responder a Deus.
Por esta razo a regulao da f no pode praticamente ser gerada de
maneira inteiramente pacfica; seria uma iluso esperar isso. Seria tambm
muito fcil virar as costas para os parceiros, dizendo que os erros so
partilhados ou que esses combates dizem respeito a coisas inteis como o
sexo dos anjos. Os desafios so sempre graves e a responsabilidade do
magistrio diante da manuteno do depsito da f na sua verdade
terrvel. Seus titulares tm um sentido agudo desta responsabilidade para
o presente e para o futuro. Esta responsabilidade se revelou neles, s vezes,
em comportamentos intransigentes e impacientes. Por outro lado, tambm
os partidrios do que se chama novidades, no sentido pejorativo do
termo, agem em nome de sua conscincia e devem ser respeitados a esse
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ttulo e considerados no incio com um preconceito favorvel. Hoje como


ontem, podem-se escutar afirmaes que contradizem mais ou menos diretamente o Credo cristo. A multiplicao dos meios de comunicao
facilita sua difuso. Mais na maioria das vezes as coisas so complexas: o
erro pode conter uma parcela de verdade, frequentemente a nova questo
surge de um conflito aparente ou real entre a nossa cultura e a da Bblia
ou da tradio antiga. O discernimento demanda tempo. E por cima de
tudo, os parceiros so todos homens pecadores. Fatores no doutrinais,
como o amor prprio ou os sentimentos humanos, vm ento interferir.

4. Eu tenho um sonho
Sem contradizer a reflexo anterior no disse eu que no pode haver
gesto totalmente pacfica da regulao da f? , arrisco algumas proposies que parecero utpicas com relao ao estado de nosso mundo e da
Igreja. O que vou propor ser at julgado perigoso, aos olhos de alguns, e
insuficiente ou mesmo intil para os outros, porque supe o problema
resolvido, como se os homens no fossem mais homens. Em meu pensamento, so apenas sugestes de simples sabedoria em vista de um funcionamento, se possvel, mais correto da regulao da f na Igreja e de uma
melhor articulao entre o magistrio e a conscincia, tal como ela vivida
em nosso mundo contemporneo.
Sei muito bem que hoje so postos em xeque dados fundamentais do cristianismo e que se multiplicam as tentaes de dar-lhes uma interpretao
que quer respeitar sua inteno com o risco de sacrificar os fatos. Ora, o
cristianismo anuncia o fato incrvel da interveno de Deus na histria, a
fim de nos revelar o desgnio de nossa eleio em Cristo desde antes da
fundao do mundo (Ef 1,4). preciso que alguns fatos venham atestar e
inscrever em nossa histria este dado maior. O fato e o sentido so, portanto, solidrios. O sentido separado do fato no o mesmo sentido que
o sentido ligado ao fato. Sabemos que muitos dos que se dizem catlicos
tomaram grande distncia das afirmaes do Credo.
Essas contestaes, s vezes radicais, se inscrevem num tempo em que o
tecido comunitrio de nossas Igrejas se fragmenta em tendncias diversas
e s vezes opostas: integristas em ruptura com Roma, tradicionalistas e
conservadores de todas as nuanas; fiis ao aggiornamento proposto pelo
Vaticano II e convencidos da urgncia ecumnica, mas decepcionados pelo
clima atual que parece recuo; progressistas que desejam uma simplificao
mais ou menos drstica do Credo; contestadores de muitas exigncias morais
lembradas recentemente pela Igreja; e certamente outras tendncias que
esqueo. Do outro lado, no posso ignorar o papel da mdia e seu preconceito frequentemente suspeitoso e crtico com relao linguagem da Igreja. A mdia exerce, sua maneira, um verdadeiro magistrio no nosso
mundo pelas posies que toma, autoriza ou desaprova. Ela realiza sem
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dvida um servio eminente quando nos informa; mas ela tambm nos
engana, seja por ignorncia ou induo coletiva, seja s vezes por inteno
deliberada. Nessas condies no ilusrio esperar um retorno a um consenso fundamental nas coisas da f? Enfim, tendo em vista o comportamento tradicional e sempre atual do magistrio da Igreja, permitido esperar de sua parte a audcia de entrar no movimento aqui sugerido?
Sempre permitido esperar. Meu sonho se inscreve na dinmica inaugurada pelo Vaticano II, o conclio do dilogo, cujo cinquentenrio celebramos. Gostaria que o magistrio eclesial, ou seja, o papa e os bispos, possa
se liberar da figura dominante da vigilncia7 que a sua, para voltar da
animao. O exerccio do magistrio hoje no pode se contentar de cuidar
em reagir aos erros. Ele deve responder s mltiplas questes que a
modernidade e a ps-modernidade pem f; e para isso, precisa engajar
progressivamente um grande dilogo e um debate prolongado com a comunidade crist planetria, organizando as questes de maneira precisa.
Este dilogo da Igreja se dirigiria ao sensus fidei que habita a conscincia
crist. Alguns podero evidentemente me objetar que este dilogo s encontrar uma opinio pblica sob influncia, e que esta s propor solues fceis conformes ao ar do tempo e ignorantes dos desafios da f. A
reao primeira ser talvez desta ordem. Mas o papa Pio XII, no tinha
falado, com bastante respeito, de uma opinio pblica na Igreja? A aposta
consistiria em esperar que a seriedade dos debates possa despertar o autntico sensus fidei que habita a conscincia crist e provocar uma reflexo
positiva que faria redescobrir o sentido e o valor dos pontos maiores da f.
Seria uma aposta no Esprito Santo. O magistrio teria sob sua responsabilidade aportar respostas credveis, mostrando seu fundamento nas Escrituras e na tradio, elaborar sua formulao numa linguagem no somente
compreensvel, mas tambm falante e sugestiva para nosso tempo. No
suficiente repetir a doutrina, necessrio compreender seu sentido profundo e sua motivao, mostrar em que ela portadora da verdade do ser
humano e que ela ordenada sua felicidade. O magistrio deve, por sua
misso mesma, dizia outrora G. Dejaifve, dialogar com o povo cristo e
no ter um monlogo estril que se contentaria de se repetir sem se encontrar com as dificuldades e as aporias que os fiis levantam no exerccio de
sua vida crist e de seu apostolado8.
Sonho ento ver se colocar em caminho uma imensa circulao de energias
da f permeando o conjunto do povo de Deus, numa vasta cooperao e
uma srie de intercmbios construtivos, graas aos quais o duplo movimento que vai da cabea aos membros e sobe dos membros cabea seria

O que no quer dizer abandon-la totalmente.


DEJAIFVE, Georges. O en est le problme de linfaillibilit?, N.R.Th, Bruxelles, v.
100, n. 3, p. 372-387, mai/jui 1978, p. 386.
7

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honrado e respeitado. preciso que as questes sejam postas e expressas


at seu fundo e que as respostas as tenham cada vez mais em conta. A
autoridade doutrinal do magistrio sendo salva, isso no quer dizer que o
intercmbio das questes e das respostas permaneceria unilateral. O prprio magistrio deve levar em conta a dificuldade de crer que atinge os
crentes, seja em geral, seja concernente a diversos pontos particulares.
preciso que passemos de um silncio distante, sinal de desinteresse ou de
desacordo surdo da parte do povo de Deus, ao engajamento interessado de
cada um numa palavra respeitosa da f, sem dvida, mas tambm audaciosa. preciso que a recepo tenha o lugar que lhe compete ao lado da
tradio. Um dos danos mais graves que conhece nossa Igreja o esquecimento da recepo viva e calorosa dos fieis f transmitida.
Parece-me que tal iniciativa seria a nica forma de responder s exigncias
da nova figura da f descrita acima f adulta, f motivada e engajada
e de respeitar a conscincia dos fiis. Esta figura da f e da conscincia ,
por sinal, incontornvel, mesmo nas novas Igrejas. Os cristos devem ser
tratados como adultos, com maioridade cidad na Igreja. Tratar-se-ia de
uma grande audcia, que s pode, uma vez mais, ser permitida pela confiana na presena do Esprito Santo no povo cristo. Ser incontestavelmente difcil, mas eu no vejo que se possa fazer a economia disso. Poderse-ia dizer tambm que se trataria de um perodo de grande catequese,
mas de uma catequese na qual os catequizados seriam parte implicada da
formulao das coisas. Fala-se hoje muito de nova evangelizao: se esta
no quer permanecer no mbito das boas intenes, esta a forma que ela
deve tomar. No se pode esquecer tampouco a dimenso ecumnica das
coisas.
Ser necessrio, sem dvida, comear pelo primeiro artigo do Credo e
voltar ao problema fundamental de Deus, falar do mistrio do Cristo, Filho
e Verbo de Deus, do Esprito Santo e da Igreja, que se encontra confrontada hoje a mltiplos problemas. No se podero evitar os novos problemas da sociedade e da tica.
Num tal empreendimento, se o impulso inicial s pode vir de Roma, ser
necessrio dar um grande lugar colegialidade dos bispos e das Igrejas.
Muitos observaram que, desde o conclio Vaticano II e apesar do
questionamento da colegialidade episcopal, a regulao da f continua a se
fazer hoje quase que exclusivamente pela via romana. O cardeal Walter
Kasper, aps vrios outros, se emocionou, lamentando-se que numerosas
possibilidades no tenham sido inventariadas. Sei que nos meios romanos
alguns estimam que os bispos no so fiveis, porque se tornaram muito
sensveis s campanhas de opinio. Mas no fazendo-os participar da
elaborao dos julgamentos doutrinais que se pode ajud-los a tomar uma
conscincia viva de sua responsabilidade com relao a toda a Igreja? No
pedindo-lhes de ser porta vozes dos problemas de seus fiis que se
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aprofundar o consenso da f? Isso, por sinal, se verificou duas vezes,


quando Pio IX, primeiro, antes de 1854, e Pio XII em seguida, antes de
1950, consultaram todos os bispos sobre os dois dogmas relacionados
Virgem Maria, o dogma da Imaculada Conceio e o dogma da Assuno.
Eles colocaram ao conjunto do colgio episcopal duas questes: 1. Este
dogma definvel?; 2. oportuno defini-lo? Durante um tempo suficiente
os bispos consultaram por sua vez suas faculdades de teologia e seus seminrios maiores. Um debate se instaurou e do qual muitos catlicos
puderam tomar parte. No h nesses casos um belo exemplo, que infelizmente no conheceu algo equivalente aps o Conclio Vaticano II? Certamente este procedimento pode se fazer fora do caso de uma definio
dogmtica. No se pode excluir tampouco, no caso de tal empreendimento, a convocao de um novo conclio, segundo formas adaptadas ao grande nmero atual de bispos.
Na mesma lgica preciso, tambm, ir mais longe e colocar em ao o
princpio da comunidade, que pertence estrutura da Igreja com o princpio da colegialidade e o da presidncia. Ser necessrio dirigir-se ao
sensus fidei do povo de Deus, segundo o sentimento do Conclio Vaticano
II: O conjunto dos fieis, ungidos que so pela uno do Santo (cf. 1 Jo 2,20
e 27), no pode enganar-se no ato de f, e manifesta esta sua peculiar propriedade mediante o senso sobrenatural da f de todo o povo quando, desde
os Bispos at os ltimos dos fieis leigos (Santo Agostinho), apresenta um
consenso universal sobre questes de f e costumes (LG n. 12 1). Este texto
dogmtico extremamente importante. Ele concerne evidentemente Igreja
em sua totalidade, que une os membros da hierarquia e os fiis.
Ainda uma vez, antecipo a multiplicidade de objees que surgem:
Voc quer fazer da opinio pblica na Igreja a regra da f. Respondo: Seria
uma catstrofe. Tratar-se-ia, antes, de convidar a opinio pblica a se converter e a retomar conscincia de suas responsabilidades, pois esse exame
de conscincia sobre as coisas da f, com os debates que ele produziria,
poderia ser extremamente benfico. Voc quer instaurar a democracia
na Igreja, mas esta no uma democracia. Respondo: Isso certamente
verdadeiro, mas ela no tampouco uma monarquia, nem uma oligarquia.
O depsito da f foi confiado a um povo. O sujeito primeiro da infalibilidade da Igreja o povo cristo inteiro, estruturado, sem dvida, e no
qual a hierarquia tem um papel a desempenhar. Por que no admitir, na
Igreja, o debate antes de uma deciso importante? Seria convidar as comunidades crists reflexo e responsabilidade. Verdadeiros debates poderiam faz-las sair da opinio imediata e superficial. Seria um exerccio de
corresponsabilidade, que faria circular em toda a Igreja as energias da f,
segundo o movimento descendente e ascendente, mas tambm segundo o
movimento de intercmbios fraternos entre Igrejas muito diferentes. Aps
esse debate, a conscincia do povo cristo, melhor informada, poderia aderir
de maneira mais ativa ao ensinamento magisterial.
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Outra maneira de integrar o povo de Deus na tarefa de regulao da f,


seria pr em jogo o critrio da recepo. Esta est na ordem do dia, nesses
anos em que celebramos os cinquenta anos do Vaticano II. A recepo
um fenmeno original que se constata aps o ocorrido. Ela no de ordem
jurdica. Ela diz, geralmente aps vrias geraes, o que foi concretamente
integrado em sua vida pelo povo cristo. Ela a expresso da infalibilidade da Igreja, porque ela no manipulvel por ningum. No seria um
bom exerccio repertoriar o que foi efetivamente recebido do Vaticano II,
mesmo se a recepo deste conclio no se completou ainda?
Tal debate mostraria tambm, para as novas questes postas, que a Igreja
no tem respostas imediatas a tudo. Ela no uma mquina de distribuio de julgamentos ou de respostas rpidas, cada vez que um novo problema, geralmente de ordem tica e oriundo da pesquisa cientfica, se pe.
At uma poca recente, uma nova descoberta no punha problema moral:
ela podia ser utilizada logo em seguida. Hoje no mais assim. A humanidade acede a possibilidades de manipulaes sobre si mesma que podem contradizer sua vocao profunda. Ela no pode, portanto, assumir
imediatamente tal descoberta. Mas normal que um tempo de interrogao preceda uma deciso e permita a maturao de uma resposta, antes da
qual uma larga consulta dever ter lugar.

III Uma relao crist com a verdade


Para alm de todos os procedimentos ou maneiras de fazer as coisas, existe
um ponto de reconciliao e de unidade que deveria contribuir a tornar
parceiros, numa busca comum da verdade, os que se opunham ontem ou
se opem ainda hoje. Entendo aqui a verdade que se recapitula na pessoa
de Jesus, o Cristo, que diz: Eu sou o caminho, a verdade e a vida (Jo
14,6). O lao entre essas trs palavras pleno de sentido. Ele exprime uma
solidariedade e mesmo uma circumincesso entre eles. Ele significa que a
verdade uma via por onde se caminha e se progride, que a verdade
sempre algo a se fazer, segundo o termo de Joo (Jo 3,21). A verdade no
esttica: ela movimento rumo a um sempre mais. Quando se diz
basta, estamos perdidos. A nica relao que podemos ter com a verdade , portanto, a de busc-la sem cessar.
Mas, dir-se-, o mistrio cristo, recapitulado em nosso Credo, bem conhecido. Vivemos do adquirido da revelao judeu-crist, definitivamente
realizada na pessoa de Jesus Cristo. Certamente, recebemos a mensagem
essencial e definitiva que nos traz a salvao. Mas se a revelao terminada com o desaparecimento da gerao dos apstolos, ela no o do lado
dos que a recebem. No terminamos nunca de descobrir a verdade do
Evangelho. Isso verdade para cada um de ns, no decurso de nossa
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existncia, onde chegamos a evangelizar cada vez mais regies de nosso


ser permanecidas por muito tempo pags. Isso verdade para o corpo
inteiro da Igreja, como o mostra a histria de 2000 mil anos de cristianismo. De idade em idade, homens e mulheres meditaram a Palavra inesgotvel de Deus, perscrutando-a e escrevendo sobre ele. Eles cruzaram os
conhecimentos vindos da f com os que descobriram sem cessar sobre o
mundo, a natureza e o ser humano. Da mesma forma, cristos perceberam
novas exigncias do Evangelho, a fim de coloc-las em ao. Vivemos da
Palavra de Deus original, mas da Palavra que foi sem cessar transmitida,
interpretada e atualizada.
Jesus dizia tambm: Eu sou a verdade e a vida. A verdade uma pessoa
viva, e a mensagem que ela entrega a vida. A verdade que Jesus proclama ser em sua pessoa de Filho encarnado ela mesma uma verdade para
sempre viva, uma verdade fonte de vida e ordenada vida eterna, uma
verdade que ressuscitada e nos far ressuscitar. A vida no para nunca.
No somente esta verdade sempre a fazer, mas ainda ela tem algo a nos
revelar das riquezas insuspeitadas sobre nossa vida humana, por pouco
que aceitemos consider-la como futuro. O que se chamou de virada
antropolgica do sculo XX no terminou ainda. Isso foi expresso assim
pelo Vaticano II: Na verdade o mistrio do ser humano s se esclarece
verdadeiramente no mistrio do Verbo encarnado. [] Novo ado, o Cristo, na revelao mesma do mistrio do Pai e de seu amor, manifesta plenamente o homem a ele mesmo e lhe descobre a sublimidade de sua vocao (GS, n. 22, 1). Temos sempre que nos lembrar que a revelao de
Deus ao ser humano, no somente uma revelao de Deus sobre Deus,
mas uma revelao de Deus sobre o ser humano.
No domnio da verdade somos ento convidados a uma grande humildade. Esta humildade crist diante do mistrio insondvel de Deus e de seu
desgnio corresponde, por sinal, a nossa maneira contempornea de nos
relacionar com a verdade. Esta no algo que se possui uma vez por
todas. Ela nos encerra de todos os lados; ela resta para sempre alm de
ns, ela nos transcende. ela que deve nos possuir.
No possvel que esta tomada de conscincia no incida sobre a maneira
de a Igreja exercer a regulao da f. Isso requer uma imensa humildade
de todos. Humildade do povo cristo em sua maneira de acolher e de
receber o ensinamento do Evangelho, transmitido e concretizado pela Igreja no decorrer da histria, que nos atinge hoje atravs de uma longa cadeia
de testemunhas. Podemos ser agradecidos ao magistrio da Igreja por ter
assumido com sucesso este grande desafio da transmisso da f. Ele o fez
com todo o peso que isso implicou, mas isso a consequncia do princpio
da encarnao: no somente o Filho se fez um homem autntico, mas ele
ainda confiou sua Igreja a homens pecadores. Humildade do magistrio,
tambm, diante da grandeza da mensagem sempre nova a ser transmitida
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e do respeito, em seus fiis, das exigncias da f divina, que no deveria


em nada ser sobrecarregada de elementos adventcios.
O conflito sempre possvel entre o magistrio e a conscincia do fiel e em
particular do telogo s pode ser gerenciado de maneira construtiva se
os dois parceiros aceitarem dar a prioridade absoluta verdade, que cada
um busca, mas numa posio diferente. A responsabilidade do magistrio
a da guarda do depsito, mas sua tentao a de uma segurana exagerada. O desafio de sua conduta de sustentar ao mesmo tempo o duplo
respeito da verdade e da conscincia de seu parceiro. Quanto pessoa em
causa, ela convidada a por a busca da verdade no primeiro plano de suas
preocupaes, num sentido igualmente grande de sua prpria responsabilidade.

Traduo: Geraldo Luiz De Mori

Bernard Sesbo,
Sesbo religioso jesuta. Tem licenciatura em letras clssicas, obtendo o diploma de estudos superiores em filosofia (Sorbonne); doutor em teologia na Universidade
Gregoriana, 1979, com a tese Traduction et analyse thologique de lApologie dEunome
de Cyzique et du Contre Eunome de Basile de Csare. Professor emrito pela Faculdade
de Teologia do Centre Svres, Paris, Frana. Foi professor na Faculdade de Teologia
Jesuta de Lyon-Fourvire, Frana. Tem 388 ttulos publicados cujas referncias se encontram no livro Sauvs par la grce, Editions facults jsuites de Paris, 2009.
Endereo: 42 rue de Grenelle
75343 Paris, Cedex 07 France

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SANTO AGOSTINHO: F E RAZO NA BUSCA DA VERDADE

St. Augustine: Faith and reason in the search for truth

Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha*

RESUMO: As reflexes de Santo Agostinho sobre as relaes entre f e razo deixam


como legado para a Idade Mdia um programa intelectual que os medievais iro
desenvolver. Do significado da f e razo em Santo Agostinho passa-se sua meta,
a busca da verdade (se ela pode ser alcanada ou no) e compreenso da revelao.
Chega-se ento explicitao da passagem de Gnesis 1, 26: assim como Deus
Trindade, a essncia da alma trinitria (memria, inteligncia, vontade). Discorre-se, finalmente, sobre a posse da verdade.
PALAVRAS-CHAVE: F, Razo, Alma, Verdade, Deus, Felicidade.
St. Augustines reflections on the relationship between faith and reason leave as a
legacy to the Middle Ages an intellectual program that the medieval thinkers will
develop. The meaning of faith and reason in St. Augustine goes on to its target, the
search for the truth (if it can be achieved or not) and understanding of revelation.
Then comes the explanation of the passage from Genesis 1:26, just as God is Trinity,
the essence of the soul is Trinitarian (memory, intelligence, intention). In conclusion,
the article talks about the possession of truth.

KEYWORDS: Faith, Reason, Spirit, Truth, God, Happiness.

* Professora Adjunta da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) desde fevereiro


de 2010. Artigo submetido a avaliao em 31.08.2011 e aprovado para publicao em
5.09.2011.

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influncia do pensamento agostiniano sobre seu prprio tempo expandiu-se para muito alm dele. Santo Agostinho um dos pilares do
pensamento medieval. Suas reflexes sobre as relaes entre f e razo
deixam como legado para a Idade Mdia um programa intelectual, fornecem, por assim dizer, aos medievais um quadro de pensamento que eles
iro desenvolver. Com Santo Agostinho constitui-se uma filosofia crist
(em outras palavras, um filosofar-na-f) que, por mais de um milnio,
influenciar o pensamento ocidental.
Se a ateno for dirigida histria das relaes entre a f e a razo no
cristianismo, seus primrdios podem ser postos no pensamento dos Padres
gregos Clemente de Alexandria (nascido em torno do ano 150) e Orgenes
(nascido por volta de 185), expoentes da escola catequtica de Alexandria1.
Com eles o problema das relaes entre f e razo expressamente apresentado. Esse problema encontra uma primeira soluo muito clara em
Santo Agostinho, a ser apresentada aqui de modo introdutrio, e tornar-se tema central na Escolstica, dando origem a diversas reflexes, frteis em
implicaes e consequncias2.
Agostinho tem importncia notvel durante toda a Idade Mdia; at o
sculo XIII, juntamente com Bocio, o autor de maior influncia. Havendo grande unidade do pensamento cristo em suas linhas gerais desde a
Patrstica, ele torna-se indispensvel para se compreender o pensamento
medieval e a questo do nexo entre a f e a razo.
A relao entre a f e a razo definidora da Weltanschauung de Santo
Agostinho: ela , por assim dizer, o ncleo de onde provm e a partir de
onde se ramifica seu pensamento. Por exemplo: o nexo entre a f e a razo
remete questo da beata uita e do livre-arbtrio da vontade3, com seu
papel na busca da verdade (aqui se est no mbito da tica); o nexo entre
a f e a razo converge para o conhecimento do Deus Uni-trino (aqui se est
no mbito da metafsica: crede ut intelligam); o nexo entre a f e a razo pode
ser analisado tambm sob o prisma do processo cognitivo: o conhecimento
sensvel e o inteligvel no dispensam o binmio f-razo (no entanto, preciso esclarecer o significado da f no conhecimento sensvel, pois como observar Santo Agostinho, a no se trata da f teologal).
1
Por volta de 180 em Alexandria, Panteno, um estoico convertido ao cristianismo, funda
uma escola catequtica que ter como expoentes mximos Clemente e Orgenes. Cf.
REALE, G.; ANTISERI, D. Histria da Filosofia I, So Paulo: Paulus, 1986, p. 411.
2
Cite-se por exemplo: Bocio, Santo Anselmo, Pedro Abelardo, Santo Toms de Aquino,
Guillherme De Ockham.
3
A f pode ser recusada ou no pelo livre-arbtrio da vontade. No entanto ela fundamental para se alcanar a beata uita. De trinitate, (XIII, XX, 25): Todos os homens
querem ser felizes, mas nem todos possuem f, atravs da qual o corao se purifica e se
chega felicidade. Beatos esse se uelle, omnium hominum est: nec tamen omnium est
fides, qua cor mundante ad beatitudinem peruenitur.

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A primeira parte da exposio contm um esclarecimento sobre a terminologia agostiniana e sobre o sentido especfico da ratio; em seguida ser
abordada a questo das relaes entre a f e a razo na busca da verdade.

***
Em Santo Agostinho o termo ratio possui diversos significados. Algumas
vezes a razo dividida em duas: ratio superior e inferior. Quando Santo
Agostinho fala em ratio superior refere-se funo mais elevada da alma,
que a de apreender as verdades inteligveis. Os termos intellectus e
intellegentia so empregados tambm como sinnimos de ratio superior.
Por outro lado, a ratio inferior sempre remete apreenso e elaborao do
conhecimento ligado realidade sensvel (cincia).
Quando no adjetivada em superior e inferior, ratio pode ser atribuda
uma de ambas acepes citadas acima e mais ainda uma terceira significao; a ratio ento concebida como: 1 - aquilo que h de mais elevado
na alma4 e que permite apreender o inteligvel; 2 - um movimento, atividade do pensamento (inferior intellegentia ou intellectus) que tem como
finalidade a aquisio de conhecimento ( o movimento pelo qual o pensamento passa de um de seus conhecimentos a um outro para associ-los
ou dissoci-los)5, e, finalmente 3 - quando empregada no plural, como
rationes, significa as prprias ideias divinas. preciso, portanto, se ater ao
conjunto do pensamento agostiniano para alcanar o significado do termo.
Ressalte-se tambm que muitas vezes a intellegentia e o intellectus referem-se ao resultado de uma atividade racional, isto , compreenso do
conhecimento gerado pela atividade da ratio. O costume de considerar a
inteligncia e o intelecto como sendo estritamente faculdades poderia
levar a equvocos: essas distines modernas so estranhas ao pensamento
de Santo Agostinho, para quem a inteligncia antes o resultado alcanado pelo pensamento graas sua atividade como razo.
Sendo os termos intellectus e intellegentia utilizados nas Escrituras, e desse
modo impostos a Santo Agostinho, quando este vai falar das relaes entre
a f e a razo no que se refere ao conhecimento do Deus-Trindade, frequentemente emprega intellegentia, e no razo (ratio). Quer dizer, ele d
continuidade linha de expresso encontrada nas Escrituras quando diz,
por exemplo, cr para compreender, compreende para crer6 e o intelecto recompensa da f7. O contedo especfico dessas expresses fica mais
4
Quare vide, obsecro, utrum aliquid invenire possis, quod sit in natura hominis ratione
sublimius? Nihil omnino melius vdeo; De libero arbitrio II, VI, 13, p. 239.
5
Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens. De
ordine, II.
6
Crede ut intelligas, intellige ut credam; Sermo 43, VII.
7
Intellectus merces est fidei; Iohannes Evangelium tractatus XXIX, 6.

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evidente ao se entender a intellegentia e o intellectus como o conhecimento, a compreenso resultante de uma atividade da razo.
Ao se considerar que a intellegentia remete ao prprio conhecimento obtido
pela razo (conhecimento ou viso das verdades inteligveis), a uma viso
interior (Enarrationes in Psalmos 32, 22) atravs da qual o pensamento apreende a verdade, fica mais clara a opo de santo Agostinho por essa terminologia quando quer falar sobre o conhecimento da realidade atemporal.
Assim, a f busca o intellectus, e no a ratio 8. O nexo estabelecido mais
constantemente entre a f e o intellectus, ou a intellegentia, entre a f e a
compreenso (e no entre a f e uma faculdade, potncia da alma). E por
ltimo, como ressalta E. Gilson, importa no procurar na definio
agostiniana das relaes entre a f e a inteligncia a soluo do problema
moderno das relaes entre a f e a razo9. Portanto, ao se falar, na
sequncia deste artigo, do nexo entre a f e a razo, compreenda-se ratio
principalmente no sentido de ratio superior, intellegentia ou intellectus,
levando-se tambm em conta as outras acepes da palavra conforme o
contexto em que empregada.

Relaes entre a f e a razo


Mas, o que entender por f?
A f est presente em todos os domnios da vida, no apenas uma adeso
verdade revelada e expresso de religiosidade; por exemplo, acreditamos
na existncia de cidades que nunca vimos ou em personagens histricos
mortos h muito tempo. Diz Santo Agostinho: quanto s coisas visveis
que no vimos, acreditamos nos que as vira ....Quanto [s coisas invisveis], convm acreditar naqueles que na luz incorprea lhes aprenderam a
ordenao ou em sua subsistncia atual as contemplam 10.
A f diria do ser humano posta muitas vezes em coisas infundadas. Na
vida cotidiana em geral seguimos habitualmente os preceitos de autoridades, antes mesmo de utilizarmos nossa razo. Como sabemos que somos
filhos de nossos pais? Acreditamos, e nos submetemos sua autoridade.
Seria considerado tolo quem recusasse amar seus pais sob o pretexto de
no ter provas de sua filiao11. Em suma, a f pode ser vista como uma
8
Pode ser a ratio no sentido do conhecimento resultante da atividade da ratio superior,
mas nesse caso Agostinho no costuma empregar esse termo, quando se trata do conhecimento das verdades divinas.
9
GILSON, E. Introduction l'tude de Saint Augustin, Paris: Vrin, 1982, p. 41.
10
De ciuitate dei, XI, 3.
11
Cf. De utilitate credendi, XII, 26.

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etapa normal do pensamento, a condio da famlia, da sociedade, das


instituies, do conhecimento.
Crer (ter f) um ato do pensamento to necessrio que sem ele impossvel conceber a vida. A crena um pensamento acompanhado de assentimento (o consentimento do pensamento em crer)12. Assim, o ato de f est
presente em nossa vida no s no que diz respeito s verdades reveladas.
Um grande nmero de nossas opinies fundam-se unicamente no assentimento ou no testemunho de algum.
No entanto, Santo Agostinho desloca incisivamente a f cotidiana para o
plano da transcendncia. O que est em jogo no toda e qualquer f, mas
a f ligada revelao crist (a chamada f teologal).
Embora partilhada, a f no como a viso de uma forma corporal, comum ao olhar de todos a quem essa forma corporal se apresenta (nesse
caso, um mesmo objeto que informa o olhar dos que veem): ela comum
do mesmo modo como dizemos que o rosto humano comum a todos os
homens, pois quando se diz isso se compreende que cada homem tem seu
prprio rosto. Enfim, a f dos que creem no mesmo uma s, como uma
s a vontade dos que querem o mesmo 13.
Todas as verdades necessrias felicidade (beata uita) fim ltimo do
homem14 so reveladas na Escritura, devem ser cridas e podem em certa
medida ser conhecidas, entretanto nenhuma pode ser esgotada, visto terem o absoluto como objeto; da a permanente relao entre f e razo. A
especulao agostiniana inspira-se nas verdades reveladas, desenvolvendo
uma explorao racional do contedo da f.
Pode-se dizer que a relao entre a f e a razo, para no se deturpar, exige
trs principais momentos: 1 - preparao para a f pela razo; 2 - ato da
f; 3 - inteligncia do contedo da f. No entanto, nem sempre se transita
livremente e sem sobressaltos de um para outro momento passando-se por
essas trs etapas.
A interao entre esses trs momentos o itinerrio ideal desejado para o
cristo, todavia essas trs etapas no se exigem mutuamente. Apenas o
primeiro momento se impe: pois, obrigatoriamente, s pode crer quem
dotado de razo (os animais no creem); quem no possui razo (no sentido de pensamento) no pode crer e assentir com a f. A razo condio
primeira de possibilidade da prpria f.

Quanquam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare; De
praedestinatione sanctorum II, 5.
13
De trinitate XIII, II, 5: Sed ita dicitur eadem credentium fides una quemadmodum
eadem uolentium uoluntas una ...
14
Sobre este tema ver HOLTE, R. Beatitude et Sagesse, Paris: tudes Augustiniennes,
1962, cap. I.
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Da para diante aps a primeira etapa das relaes entre a f e a razo


surgem em campo outros fatores fundamentais para a continuidade da
interao (da afirmao da f); um deles , por exemplo, a vontade, que
pode levar interao dessas etapas ou romper sua continuidade15. Por
exemplo: a deliberao da vontade pode nos afastar da f, recusando e
rejeitando o ato da f. Nesse caso, o movimento das relaes entre a f e
a razo esvaziado de seu significado e meta. Quando isso no ocorre, e
o assentimento da razo se embasa na vontade, o processo continua na
direo de certa inteleco da revelao.
Em suma, sob a conduta da f, a razo no se extravia como acontece com
os filsofos guiados exclusivamente pela razo. Esse seria o caso de alguns
filsofos gregos nos quais Santo Agostinho se inspirou : Plato e Plotino.
Eles viam a verdade e a almejavam (trata-se da doutrina mais prxima da
verdade crist e dela devemos nos utilizar)1 6; no entanto no possuam os
meios para alcan-la (a verdadeira filosofia1 7 para Santo Agostinho era
aquela que, no contente em mostrar fins, fornece meios para alcan-los).
Toda filosofia que pretenda bastar-se a si mesma se equivocar, errar (os
erros de Plato e de Aristteles so os de uma razo autnoma), de modo
que o nico mtodo seguro o de ter a revelao como guia, a fim de se
chegar a alguma inteligncia de seu contedo. Em outras palavras, a razo
s alcana a verdade com o auxlio da f. A razo impotente para abarcar
e esgotar a verdade. Ela convidada a crer, -lhe pedido que compreenda
a necessidade de crer se quiser compreender outras coisas.
A razo inseparvel da f em seu exerccio, pois no basta a si prpria.
Essa frmula, to estranha aos modernos e aos preconizadores de uma
razo soberana, passa a ser a marca distintiva do itinerrio agostiniano
rumo verdade.
Retomando alguns aspectos das relaes entre f e razo, nota-se que crer
um ato do pensamento18. Para crer, para ter f, preciso pensar; todo
aquele que cr pensa, crendo pensa, pensando cr.
Eis a resposta de Santo Agostinho a quem perguntasse sobre a ordem da
inteleco e da f, isto , se devemos primeiro compreender19 para crer ou
15
A questo da interao entre essas etapas e os fatores que a influenciam liga-se
debatida relao do livre-arbtrio da vontade e da graa, que no ser esmiuada aqui.
Ver SRVULO DA CUNHA, M. P. O Movimento da Alma, cap. II, Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2001.
16
De civitate Dei, VIII, 10.
17
A respeito desse tema ver MADEC, G. Saint Augustin et la Philosophie, Paris: Institut
dtudes Augustiniennes, 1996, p. 15-25.
18
Quis enim non videat, prius esse cogitare quam credere? ....sed cogitat omnis qui
credit, et credendo cogitat, et cogitando credit; De praedestinatione sanctorum, II, 5.
19
Do ponto de vista de correo terminolgica seria preciso empregar aqui inteligir, mas
esta uma palavra que no est incorporada ao nosso lxico e no nada eufnica.

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crer para depois compreender. No Sermo 43, onde discorre brevemente


sobre o sentido da inteleco e da f, diz que todos querem entender, mas
nem todos querem crer. Se lhe dissessem: compreenda para crer, responderia, cr para que compreendas (Intelligam, ut credam; respondeo:
Crede, ut intelligas) acrescentando o versculo de Isaas: se no crerdes,
no compreendereis (nisi credideritis, non intellegetis; Is 7, 9)20.
Diz o Hiponense, em seguida, que em parte tem razo aquele que diz
compreenda para crer visto que ele (Santo Agostinho) fala para que
creiam aqueles que no creem e sem entenderem o que ele diz no podem
crer. Logo, em parte verdade que se compreender para crer e tambm
o que Santo Agostinho diz conforme o profeta: cr para compreender. E
j que ambos tm razo, acrescenta: Portanto compreende para crer, cr
para compreender (Ergo intellige, ut credas; crede, ut intelligas). E encerra o Sermo dizendo como esses termos devem ser entendidos: Compreende minha palavra para crer; cr para que compreendas a palavra de
Deus (Intellige, ut credas, verbum meum; crede, ut intelligas verbum
Dei).
H razes para crer; uma delas ser razovel, no confiar apenas na razo.
Outra: a f no um fim em si mesmo, mas deve conduzir inteleco21.
A f, em si mesma, tambm pode se extraviar22. Ambos os termos so
indissociveis no percurso rumo verdade.
Suponhamos que a razo decida inspirar-se na f; importa ento saber o
que a f (perscrutar seu contedo), e antes de mais nada esse um
trabalho racional. Os filsofos pagos se equivocaram porque no tinham
f; os herticos, por outro lado, pretendem ter uma, mas se equivocam
sobre a natureza e o contedo do que a f ensina. Deve haver, portanto,
anteriormente f, uma certa inteligncia (compreenso) a respeito do que
devemos crer. A f no deve ser desarrazoada, deve ser judiciosa e fundarse na credibilidade de certos testemunhos.
Rastreando e seguindo os papis atribudos f e razo v-se como em
Santo Agostinho se elabora um novo tipo de abordagem em relao aos
gregos e romanos, a de uma inusitada integrao daquilo que para ele no
poderia ser separado e que no havia sido relacionado de modo to explcito.
Os mecanismos de articulao do binmio f-razo apontam para uma
meta especfica: a busca da verdade e da beata uita. Tema demasiadamen-

Essa traduo seria conforme a verso dos Setenta.


Haec est autem vita aeterna ut credant; sed, haec est, inquit, vita aeterna ut cognoscant
te solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum; De libero arbitrio, II, 2, 6.
22
No qualquer f que Deus pede, mas a que age segundo a caridade (Gl 5,6).
20

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te presente na antiguidade e que se espraiou pelos sculos da Patrstica,


adquirindo caractersticas particulares. O certo que entre os filsofos
gregos e ns houve a revelao crist e esta modificou profundamente as
condies em que a razo se exercita23.
Em busca de uma resposta capaz de superar insuficincias detectadas na
filosofia pag, Santo Agostinho atesta: o ser humano no atinge pelas suas
prprias foras (do logos, por exemplo) a verdade, a vida feliz. Essa a
tica crist, a felicidade no se encontra no prprio ser humano e em seus
recursos, mas em algo que o transcende.
Esse vai ser simultaneamente o ponto de partida e de chegada (e ele requer
toda a trajetria, seja ela curta ou longa, de qualquer existncia individual)
de santo Agostinho; o ser humano abandona-se para se reencontrar em
algo superior a si mesmo (sem perder sua individualidade):
No chego porm, a apreender tudo o que sou. Ser porque o esprito
demasiado estreito para se conter a si mesmo? Ento onde est o que ele por
si mesmo no contm? Estar fora e no dentro dele? Mas como que no
o contm?24.

A busca da Verdade
O cogito agostiniano 25
A busca da verdade pela via f-razo confronta-se com o ceticismo. Contra
suas investidas o ato da f que se ope a ele e a prpria afirmao do
sujeito pensante (o reconhecimento da existncia da verdade se d a partir
do reconhecimento indubitvel da existncia do sujeito pensante). Isto , a
certeza da verdade fundamenta-se na existncia do sujeito existente, vivente e pensante. Ningum pode pr em dvida os dados imediatos da
conscincia:
Quem duvidar que vive, que recorda, que entende, que quer, que pensa,
que sabe e que julga? Pois, se duvida, vive; se est em dvida acerca daquilo de que duvida, lembra-se (ou tem conscincia disso); se duvida, sabe que

GILSON, E. El Espritu de la Filosofa Medieval, Buenos Aires: Emec, 1952, p. 16.


Confisses 8, 15.
25
O cogito agostiniano, diferentemente do cogito cartesiano (cogito ergo sum), insere-se
no contexto da busca da inteleco de Deus, revela a verdade, enquanto o cogito cartesiano
revela, por assim dizer, o ser humano e o itinerrio a ser seguido na fundamentao do
conhecimento, antes de mais nada, a busca das ideias claras e distintas.
23

24

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est duvidando; se duvida, porque quer ter certeza; se duvida, pensa; se


duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve assentir temerariamente26.

E ainda que se pudesse duvidar de tudo o mais, disto no se pode duvidar.


Caso contrrio j no haveria do que duvidar, o que tornaria impossvel a
prpria dvida.
As mesmas reflexes reaparecem no De ciuitate Dei, embora de forma
mais concisa e com algumas modificaes: E se te enganas? eis a incessante objeo dos cticos acadmicos. A resposta de Santo Agostinho
simples e clara: Se me engano, sou (Si enim fallor, sum).
Da dvida, passa-se evidncia da verdade atravs do pensamento.
Quem no existe no pode enganar-se; por isso, se me engano, existo. Logo,
se existo porque me engano, como posso enganar-me, crendo que existo,
quando certo que existo, se me engano? Embora me engane, sou eu que
me engano e, portanto, no que conheo que existo, no me engano. Seguese tambm que, no que conheo que me conheo, no me engano. Assim
como conheo que existo, conheo que conheo27.

Consequentemente no h erro capaz de destruir a verdade implcita na


prpria possibilidade do erro, isto : a existncia do sujeito que erra, assim
a verdade est sempre frente do erro. No itinerrio em direo verdade
ento da alma que Santo Agostinho parte.
J em seu dilogo de juventude Contra Academicos (primeira obra
agostiniana que chegou at ns) Santo Agostinho ope-se aos cticos da
Nova Academia, que diziam no ser possvel alcanar a verdade, e procura dirimir a dvida ctica estabelecendo o significado da sabedoria,
enfatizando a incoerncia dos cticos e a sua tendncia para a inao, pois
quem nada afirma (quem no pode assentir) no deve agir.
Nesse dilogo a questo da verdade apresenta-se inscrita no plano da beata
uita (felicidade) e da sabedoria. Na busca da beata uita, santo Agostinho
atribui um lugar verdade. Dentre todos os tipos de felicidade imaginveis,
somente uma pode verdadeiramente satisfazer o ser humano, a posse da
verdade. A tendncia a unir a busca da felicidade e da verdade um dos
traos caractersticos do agostinismo, presente desde os primeiros dilogos.
No fim de sua vida, nas Retractationes (I, II), Santo Agostinho se autocensura por ter escrito no De beata uita (tambm um dilogo de juventu-

26
27

De trinitate X, X, 14.
De ciuitate dei XI, 26.

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de) que a felicidade pertence ao sbio e sua alma. Na maturidade passa a


negar a possibilidade, nesta vida, da felicidade plena, por associ-la
imortalidade do corpo e da alma: a felicidade completa no pertence somente alma do sbio, como afirmara no De beata uita.
No entanto, o adiamento da felicidade plena para a vida eterna expressaria
na maturidade de Santo Agostinho uma forma de ceticismo quanto posse
da verdade, quanto possibilidade do conhecimento pleno da verdade no
tempo? A felicidade temporal28 se reduziria a uma busca descartando-se
o encontro da verdade?
Aqui crucial compreender o sentido especfico da busca agostiniana: ela
significa uma busca permanente, mas inclui encontro e desencontro. O
cap.II (2) do livro XV do De trinitate explcito a esse respeito. Como a
verdade Deus no pode ser totalmente apreendida e esgotada, ela
buscada para ser encontrada, encontrada para ser buscada. Repetindo-se
durante toda a temporalidade, esse movimento somente seria rompido e
subsumido pela viso de Deus face a face (1 Cor 13, 12), destinada
eternidade. A contnua e singular busca pessoal que envolve encontro/
desencontro inerente trajetria do cristo.
Em Isaas (55, 6) l-se que Deus pode ser encontrado quando invocado.
Mas, diz Santo Agostinho, se o que buscado pode ser encontrado, por
que disse o salmista Buscai sempre a face dele ? Acaso tambm o que se
encontra deve ser buscado? Na verdade, assim que se devem procurar
as coisas incompreensveis. "Pois as coisas incompreensveis devem ser
buscadas de tal modo que no estime nada ter encontrado aquele que
pode encontrar quo incompreensvel aquilo que se buscava"29.
Em outras palavras, a busca da verdade est condicionada a certa obscuridade ou enigma.

O enigma
Essa temtica se entrelaa a outra questo: a natureza humana to
incognoscvel quanto Deus. No chegamos a nos conhecer completamente,
nem a Deus. Participar da incognoscibilidade de Deus pelo ser que recebe-

28
A felicidade temporal antecede a felicidade plena que reservada vida eterna e
viso face a face de Deus.
29
De trinitate. XV, II, 2: Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda ne se existimet
nihil inuenisse qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat potuerit inuenire.

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mos dele nos torna semelhantes a ele. Assim, compreende-se o que Santo
Agostinho diz quando explica: no pensemos nada ter descoberto se pudemos descobrir quo incompreensvel o que procurvamos.
A busca da verdade a inteleco dos dados da f remete aqui busca
da imagem de Deus no ser humano. Remete tentativa de explicitao da
passagem de Gnesis (1, 26): Deus disse: Faamos o homem nossa
imagem, como nossa semelhana. Saber-se incompreensvel tambm se
conhecer como imagem de Deus, se conceber imagem da Trindade (que
supera a mente e compreenso humana). O enigma torna-se mais manifesto e a imagem de Deus na alma torna-se mais clara por ser obscura.
Mas isso poderia novamente parecer uma espcie de ceticismo escamoteado, a rejeio do argumento de que a verdade pode ser encontrada, de
que o Deus-Trindade pode ser compreendido a partir da criao, mais
exatamente a partir da alma30. A demonstrao procurada, isto , a inteleco
da verdade (do Deus-Trino) parece ser negada devido nfase posta na
incognoscibilidade de Deus e na necessidade de uma busca fundada na f.
Novamente se conduzido ao especfico modus operandi da busca
explicitado anteriormente, ao jogo claro/escuro da inteleco da verdade.
Importa salientar, no entanto, que tal incognoscibilidade parcial e que a
imagem na alma nos conduz a uma certa inteleco de Deus (na nossa
alma h algo que vemos e no vemos, compreendemos e no compreendemos). Visto que compreendemos Deus parcialmente, numa viso temporal e mutvel, ele deve ser buscado para ser encontrado, encontrado para
ser buscado.
Se na busca da verdade que se traduz aqui em busca da imagem do
Deus-Trino (Pai, Filho, Esprito Santo) na alma h no apenas uma
similitude negativa (a incognoscibilidade pode ser considerada aqui uma
similitude negativa), h tambm similitudes positivas.
Deus Trindade, a essncia da alma tambm trinitria, eis uma imagem
da Trindade: a memria, inteligncia e vontade (memoria, intellegentia,
voluntas) esto intimamente ligadas, so potncias da alma distintas entre
si mas no podem atuar separadamente e formam uma unidade. So
inextricveis. O ato do pensamento sempre aciona trs potncias da alma,
a memria, inteligncia e vontade: quando eu penso, lembro-me daquilo
sobre o que estou pensando; compreendo algo sobre o que estou pensando;
e a vontade direciona o pensamento para a lembrana daquilo que estou
recordando (a vontade pode chegar a interromper o fluxo do pensamento
ou dar continuidade a ele).

A obra De trinitate pode basicamente ser dividida em duas partes: uma pretende
demonstrar a verdade da Trindade pelas Escrituras, a outra se prope explic-la atravs
do intelecto.

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No livro XI do De trinitate Santo Agostinho discorre sobre as similitudes


de Deus na alma (as ligadas ao sensvel) e da para a frente, at o l. XIV,
vai-se caminhando para a similitude trinitria na qual cada elemento externo, mutvel, temporal e discursivo eliminado chegando memoria
Dei, intellegentia Dei, voluntas Dei (l. XIV, XII, 15)31.
A apreenso das verdades eternas pelo ser humano instvel, isto , o
modo de sua apreenso temporal: elas so conhecidas pelo pensamento
sob forma de lampejos ( o que nos revelam, por exemplo, as similitudes
e dissimilitudes trinitrias na alma). O encontro da verdade faz parte de
um jogo claro/escuro, conforme a prpria atividade e natureza da mente.
Pelo pensamento, a mente apreende a verdade de modo fragmentrio.
Concluindo, a posse total da verdade implica a felicidade completa do ser
humano (em outras palavras, da pessoa), e s ser plenamente alcanada
com a imortalidade do corpo e da alma: aluso escatologia neo-testamentria e ruptura com o platonismo (onde, por exemplo, o corpo visto
como estorvo e o encontro da verdade envolve exclusivamente a alma).
Santo Agostinho seria precursor do personalismo moderno32: as noes de
pessoa e relao desenvolvidas pela sua teologia trinitria e transpostas
posteriormente para o campo do ser humano estabelecem importantes
conceitos para essa reflexo. A busca da verdade descrita por Agostinho
requer necessariamente a felicidade temporal da pessoa33, isto , o caminho
para a felicidade total exige a vivncia da felicidade incompleta e temporal, e essa ltima pede o esforo conjunto, no s da vontade, mas da razo
e da f.

31
As similitudes trinitrias encontradas na alma, que Agostinho apresenta no De trinitate,
so as seguintes:
- amans, amatus, amor (VIII, X, 14);
- mens, notitia (sui), amor (sui) (IX, IV, 4);
- memoria, intellegentia, uoluntas (X, XI, 17);
- res, uisio, intentio (XI, II, 2);
- memoria, interna uisio, uoluntas (XI, III, 6);
- scientia (fidei), cogitatio, uoluntas (XIII, XX, 26);
- memoria Dei, intellegentia Dei, amor Dei (XIV, XII, 15).
Sobre uma exposio das imagens trinitrias na alma ver Introduo Trindade em
Santo Agostinho, Dissertao de Mestrado de Mariana P. Srvulo da Cunha, Universidade Estadual de Campinas, 1995.
32
Cf. MARROU, H. Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs
humaines selon lenseignement de saint Augustin. Revue des tudes Augustiniennes, n.
12, p. 130, 1966.
33
A temtica da pessoa vincula-se individuao (por exemplo, na beata uita o ser
humano inteiro que chega a reaver pela ressurreio seu prprio corpo unido alma), que
uma singularidade do cristianismo em relao ao pensamento grego (onde no h a
garantia da individuao, pois a alma emanao) e ao orientalismo, por exemplo, onde
h uma dissoluo e integrao da pessoa no nirvana (sobre o tema do nirvana ver
LAMBERT, Y. La naissance des religions. Paris: Armand Colin, 2007, p. 290; 456).

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Referncias
Edies da obra completa de santo Agostinho consultadas:
OEuvres de Saint Augustin, Col. Bibliothque Augustinienne. Paris: Descle de
Brouwer, 1987.
Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout: Brepols, 1970.

Literatura secundria:
REALE, G.; ANTISER, D. Histria da Filosofia I, So Paulo: Paulus, 1986.
GILSON, . Introduction ltude de Saint Augustin, Paris: Vrin, 1982.
________. El Espritu de la Filosofia Medieval, Buenos Aires: Emec, 1952.
LAMBERT, Y. , La naissance des religions, Paris: Armand Colin, 2007.
MADEC, G. Saint Augustin et la Philosophie , Paris: Institut dtudes
Augustiniennes, 1996.
MARROU, H. Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs
humaines selon lenseignement de Saint Augustin, Revue des tudes
Augustiniennes, v. 12 , p 111-136, 1966.
SRVULO DA CUNHA, M. P. O Movimento da Alma, Porto Alegre: PUCRS, 2001.
________. Introduo Trindade em Santo Agostinho, Dissertao de Mestrado,
Universidade Estadual de Campinas, 1995.
HOLTE, R.. Batitude et sagesse: Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme
dans la philosophie ancienne, Paris: tudes Augustiniennes, 1982.

Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha graduada em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Universidade de So Paulo (USP), 1990; Mestra em Filosofia pela Faculdade de
Filosofia, Universidade de Campinas (Unicamp), 1995. Introduo Trindade em Santo
Agostinho: imagens e conceitos; Doutora em Filosofia pela Universidade de Campinas
(Unicamp), 2000. Perspectivas da vontade em Santo Agostinho.
Endereo: Rua Vereador Ramon Filomeno, n. 255/ap. 301 (bloco Baa Sul).
88034-495 Florianpolis SC.

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DEUS NUM MUNDO DE VIOLNCIA E A PERSPECTIVA DO


VATICANO II*

God in a world of violence and the Second Vatican Council perspective

rico Joo Hammes**


Irineu J. Rabuske***

RESUMO: O artigo examina a questo de Deus num mundo de violncia com base
nos desafios dos estudos de paz e das pesquisas de conflitos. Distinguem-se os
conceitos de violncia, conflito e no violncia pela definio de conflitos como
integrante da vida e dos seres vivos que podem ser transformados de forma violenta ou no violenta e assim ameaarem a vida ou promov-la. Como Deus aparece num mundo assim examinado a partir da Bblia e depois formulado sistematicamente. Evidencia-se assim que os textos esto abertos em sua relao
violncia, mas a inspirao da no violncia sempre permaneceu, permitindo seu
lugar no contexto atual dos estudos de no violncia e no Conclio Vaticano II.
Entendido como triunidade que se doa, torna-se o mistrio divino um significado
que acompanha a mudana do mundo pela no violncia e a paz justa.
PALVRAS-CHAVE: Deus, Violncia, No violncia, Conflito, Paz, Vaticano II.
ABSTRACT: The article examines the question of God in a world of violence based

on the challenges of peace studies and conflict research. A distinction is made


between the concepts of violence, conflict and non-violence by defining conflict as
part of life and of living beings that can be transformed by violent or non-violent
forms and so threaten life or promote it. As God appears in such a world a look

* O presente artigo parcialmente resultado das pesquisas de estgio ps-doutoral com


Bolsa da CAPES, na Universidade de Tbingen, da Alemanha.
** Faculdade de Teologia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre.
*** Faculdade de Teologia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul,
Porto Alegre. Artigo submetido a avaliao em 6.08.2012 e aprovado para publicao em
18 de setembro de 2012.

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is at the Bible and then systematically formulated. There is evidence that the texts
are open in their relationship to violence, but the inspiration of nonviolence always
remained, allowing its place in the current context of studies of non-violence.
Understood as triunity which gives itself, the divine mystery becomes a significant
element that accompanies the progress of the world towards non-violence and just
peace.

KEYWORDS: God, Violence, Non-violence, Conflict, Peace, Second Vatican Council.

Introduo

Deus um monstro moral? pergunta um livro publicado recentemente nos Estados Unidos1, debatendo, especialmente com os assim chamados novos ateus e suas objees contra Deus e a religio. Um outro
livro mais antigo, publicado na Alemanha, colocava temtica semelhante
com o ttulo Der Un-heile Gott 2 (O Deus nocivo), perguntando se Deus
ainda pode ser sustentado num mundo marcado e ameaado pela violncia, e se faz sentido permanecer em sua proximidade. As citaes mencionadas pelos autores das obras mal deixam dvidas quanto gravidade
do problema.3 No se trata apenas de, como se diz na Gaudium et Spes n.
19, que os fiis, por uma exposio inadequada da f e por uma vida moral
e social incoerente mais escondem que manifestam a face genuna de
Deus e da religio. , isto sim, Deus mesmo quem atacado em seu ser.
Os textos que testemunham sobre Ele e sobre os quais a f se apoia esto
contaminados por violncia de tal modo que honestamente no se pode
mais ser cristo4. Diante desse desafio, o presente artigo pretende refletir
sobre o modo como o tema Deus, pode ser elaborado em perspectiva bblica e crist frente alternativa entre violncia e no violncia.
O contexto e o ponto de partida so os estudos acerca da paz e a narrativa
de um mundo violento, violncia essa que nasce de e consiste em agresses
a pessoas, seja para atacar ou para defender-se, quando no so sacrificadas
silenciosamente.

1
COPAN, P. Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God. Grand
Rapids, MI: Baker Books, 2011.
2
GRG, M. Der un-heile Gott. Die Bibel im Bann der Gewalt. Dsseldorf: Patmos, 1995.
3
semelhana do que relata J. ARIAS sobre um taxista diante do que via na cidade de
Roma: se eu fosse Deus, ficaria envergonhado (cf. Um Deus para 2000: contra o medo
e a favor da felicidade, Petrpolis: Vozes, 1999, p. 28).
4
Subttulo da obra de constestao Bblia, de F. BUGGLE, Denn sie wissen nicht, was
sie glauben oder: Warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann. Eine
Streitschrift, Aschaffenburg: Alibri, 2004.

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1 O mundo da violncia
As pesquisas em diferentes mbitos mostram que a violncia nem sempre
compreendida da mesma forma e que, como afirma P. Imbusch, a violncia um dos conceitos mais confusos e ao mesmo tempo um dos mais
difceis das Cincias Sociais 5. Nesse primeiro pargrafo pretende-se fazer
uma resenha dos principais conceitos, a fim de permitir sua confrontao
com o Mistrio Divino da Tradio crist.
Hanna Arendt, ao distinguir entre poder (Power) e violncia (Violence),
designa violncia como nada diferente do que a ostensiva apario do
poder. Sua referncia afirmao de Bertrand Jouvenel segundo a qual
um homem se sente muito mais homem quando pode subjugar a outros
e transform-los em instrumentos de seu poder, o que lhe d um um
prazer incomparvel, , talvez, uma boa indicao do que constitui a
violncia individual. Poder, ao contrrio, pode ser entendido como expresso de uma vontade social e ser sustentado por essa vontade social6. Enquanto o poder repousa sobre ao concertada com outras pessoas, a violncia apenas est em sua prpria fora e deve ser entendida sempre de
maneira instrumental.
Para a Organizao Mundial da Sade (OMS) violncia consiste no uso
consciente de fora fsica ameaadora ou real contra si mesmo, contra uma
outra pessoa ou contra um grupo de pessoas ou sociedades, que provoca
ferimentos, mortes, prejuzos psquicos, malformaes ou deficincias, ou
os causar com grande probabilidade 7. O relatrio leva em considerao
a violncia contra jovens, crianas, parceiros, pessoas idosas, violncia sexual, suicdio e violncia coletiva (guerra, genocdio, crime organizado etc.).
Desse modo tem-se uma cifra de 1,6 milhes de mortes por diferentes
formas de violncia, enquanto muitas outras pessoas so prejudicadas de
outras formas.
No caso brasileiro, um relatrio do Ministrio da Justia, citando Y. Michaud,
entende que h violncia quando, em uma situao de interao, um ou
vrios atores agem de maneira direta ou indireta, macia ou esparsa, causando danos a uma ou a mais pessoas em graus variveis, seja em sua
integridade fsica, seja em sua integridade moral, em suas posses, ou em

5
IMBUSCH, P. Der Gewaltbegriff. In: HEITMEIYER, W.; HAGAN, J. (Hrsg.).
Internationales Handbuch der Gewaltforschung. Wiesbaden: VS Verlag fr
Sozialwissenschaften, 2002, p. 26-57, aqui p. 26.
6
ARENDT, H. Excerpt from On Violence. In: STEGER, M. B.; LIND, N. S. Violence and
Its Alternatives. An Interdisciplinary Reader, New York: St. Martins Press, 1999, p. 311, aqui, p. 6.
7
KRUG, E. G. et al. (Ed.). World Report on Violence and Health. Geneva: World Health
Organization, 2002, p. 5.

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suas participaes simblicas e culturais8. Os dados que menciona, ainda


que de 2008, demonstram a condio violenta do pas, muito alm do que
se esperaria de um pas sem conflitos armados. Com aproximadamente
50.000 homicdios9, com quase 41.000 mortes em acidentes de transporte10
e em torno 10.000 suicdios, o Brasil perde anualmente mais de 100.000
pessoas por causa da violncia. Ainda que os dados estejam desatualizados
em relao ao ano de sua publicao, a realidade se mantm ou mesmo
piora localmente. Uma comparao deixa mais evidente o estado de violncia, praticamente uma cultura, escondida nos nmeros. Enquanto o Brasil
tem uma taxa de 26,4 homicdios por 100.000 habitantes, ocupando o sexto
lugar, o Mxico tem 7,8, no 22 lugar e a Alemanha, 0,6, na 85 posio.
A partir dessa experincia cotidiana da violncia levanta-se, naturalmente,
a questo sobre seu significado teolgico para a vida humana e para a vida
em geral. O relatrio mencionado da OMS afirma que a violncia sempre
fez parte da experincia humana11. Em certo sentido, pensando na formulao original do princpio da evoluo das espcies como luta pela sobrevivncia na qual os mais aptos tm as melhores chances, poderia considerar-se a prpria vida como um resultado da violncia.
No de estranhar, ento, se a afirmao de C. von Clausewitz de que a
guerra uma continuao da poltica de Estado com outros meios permanece como sendo um princpio sempre de novo ensinado e retomado12. A
guerra, com efeito, no outra coisa do que a violncia de Estado ou de
grupos, segundo o mesmo Autor alemo, uma extenso de duelos em que
se procura com o uso da fora obrigar o adversrio a cumprir nossa
vontade13. Essa compreenso do papel e do objetivo da guerra pode referir-se tambm s famosas afirmaes dos fragmentos 25 e 26 de Herclito,
segundo os quais a guerra pai e rei de todas as coisas e que a
condio comum da realidade. E se assim com a guerra, uma das formas assumidas pela violncia, decorre da que esta parece ser uma espcie
de estado natural da vida humana e da Histria, algo assim como o motor
da Histria e a fora motora da vida. Sua superao constituiria uma espcie de Fim da Histria em sentido hegeliano ou ps-moderno, mas j
8
WAISELFISZ, J. J. Mapa da violncia 2012. So Paulo: Instituto Sangari; Braslia:
Ministrio da Justia, 2011, p. 11-12, citando MICHAUD, Y. A violncia. So Paulo:
tica, 1989. As estatsticas so relativas a 2010.
9
Segundo os nmeros mencionados em WAISELFISZ, J. J. Op. cit., p. 18-34.
10
Estatstica recente de relatrio do Ministrio da Sade (cf. Folha de So Paulo, 29/10/
2011, p. C4). Conforme esse dado, a situao piorou nos ltimos anos e coloca o Brasil
em quinto lugar em nmeros absolutos, atrs da ndia, China, Estados Unidos e Rssia,
todos pases com muito mais habitantes.
11
KRUG, E.G. et al. (Ed.). World Report on Violence and Health, p. 3.
12
Cf. CLAUSEWITZ, C. VON. Vom Kriege [Neuausgabe der letzten Fassung von 1832],
Neuenkirchen: Rabaka, 2010, p. 39.591-598.
13
Cf. Ibid., p. 24.

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presente no pensador grego para quem o fim das lutas entre deuses e seres
humanos levaria tudo a perecer (cf. Fragmento 27). Seria a violncia, ento,
o contedo da existncia histrica e humana? Ou seria, antes, uma forma
que as relaes interpessoais podem assumir?
J em Hegel, parece que o estado natural de violncia deve ser superado.14
Eric Weil, por seu turno, entende a violncia como o estado no discursivo
da natureza humana, aquele estado em que a liberdade, caracterstica do
ser humano, decide pela forma violenta de se relacionar.15 Paul Ricoeur,
em seu texto sobre as pessoas no violentas e seu papel na sociedade,
insiste na seriedade da questo da violncia e pe como uma condio
fundamental haver experienciado a sua espessura. preciso ter medido
o comprimento, a largura, a profundeza da violncia para no se fixar em
aspectos isolados ou parciais. Deve-se ter presente que a violncia sempre
existiu na edificao e runa de imprios, na promoo pessoal, na aquisio e derrubada de privilgios e propriedades, nas disputas e guerras
religiosas e nas lutas de poder16. Robert P. Wolff, pelo mesmo tempo que
Hanna Arendt, qualifica a violncia como o uso no autorizado de fora
para impor decises contra a vontade e o desejo de outros 17. Subentendese, com isso, entre outras coisas, que pode existir um uso permitido de
violncia e esta pode ser considerada neutra.
Slavoj Zizek, por sua vez, diferencia entre violncia subjetiva e objetiva,
sendo que esta pode ser simblica ou sistmica18. Violncia subjetiva desigCf. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 502. Hegel est
discutindo o lugar do Direito Natural e afirma sua diferena frente o Estado de Direito:
O Direito da natureza , por isso, a existncia da fora e o fazer valer do poder e um
estado natural um estado da violncia e da injustia do qual nada de verdadeiro se pode
dizer, a no ser que dele se deve sair. A sociedade, pelo contrrio, o estado no qual
apenas o Direito tem a sua realidade; o que deve ser limitado e sacrificado a arbitrariedade e a violncia do estado natural.
15
Cf. PERINE, M. Filosofia e violncia: Sentido e inteno da Filosofia de Eric Weil, So
Paulo: Loyola, 1987; WITWE, H. Eric Weil ber Vernunft und Gewalt. In: BISEUL, Y.
(Hrsg.), Moral, Gewalt und Politik bei Eric Weil, Berlin: Lit, 2006, p. 59-74. Para o ncleo
do pensamento sobre a violncia nas obras de Eric WEIL pode-se ver Logique de la
Philosophie. Paris: Vrin, 1996, p. 54-88.
16
Cf. RICOEUR, P. O homem no-violento e sua presena na Histria. In: ______. Histria e verdade, Rio de Janeiro: Forense, 1968, p. 225-236, aqui pp. 226-227. Em sua
anlise da relao entre o amor e a violncia punitiva, Ricoeur constata uma dissociao
no caso das ditaduras ou das guerras, registrando seu divrcio. Essa ruptura leva a
afirmar a violncia como o motor da histria a tal ponto que a histria do homem
parece ento identificar-se histria do poder violento (Estado e violncia. In: Ibid. p.
237-250, aqui, p. 245).
17
WOLFF, P. R. On Violence. In: STEGER. M. B.; LIND, N. S. (Ed.). Violence and Its
Alternatives: an Interdisciplinary Reader, p. 12-22, aqui, p.15.
18
Segue-se aqui a edio inglesa ZIZEK, S. Violence. Six Sideways Reflections. New York:
Picador, 2008, p. 9-15. A obra teve recenses muito diferentes e nem parece clara em suas
definies, mas oferece, assim mesmo, perspectivas laterais do complexo mundo da
violncia.
14

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na para ele a violncia vivenciada e sofrida conscientemente. A sistmica,


por seu lado, designa o mundo da violncia, que no percebida e que se
constitui numa espcie de marco zero a partir do qual no percebida. A
violncia simblica, por sua vez, a que se manifesta (ou se esconde?) na
linguagem.
No mbito das pesquisas de paz, especialmente do Instituto de Pesquisa
de Paz de Oslo (Peace Research Institute Oslo PRIO), a violncia posta
em relao com conflitos armados, violncia domstica, crimes de violncia nos quais a violncia fsica tem importncia central. Muitas vezes se
sobrepem as fronteiras conceituais: violncia sexual parte integrante de
muitos conflitos armados; guerra, justia com as prprias mos, distrbios
e criminalidade muito frequentemente esto misturados19. De mais a mais,
tambm a distino de Johan Galtung sobre as vrias formas de conflito
em relao paz teve repercusso significativa no mbito dos estudos de
paz20. Como pesquisador do PRIO, acima referido, ele se preocupa em
mostrar que entre as formas de violncia pode aparecer tambm a violncia cultural. Trata-se, na opinio desse Autor, daqueles aspectos da cultura, da esfera simblica de nossa existncia [...] que podem ser usados
para justificar ou legitimar a violncia21. Por violncia direta entende-se
aquela forma de privao das necessidades bsicas humanas que acontece
por assassinato, mutilao, ocupao, represso e assim por diante. Violncia estrutural designa o conjunto de mecanismos que produzem a explorao e excluso sem que pessoas singulares possam ser responsabilizadas.
Trata-se de condies sociais e econmicas cujos efeitos produzem limitaes espirituais, psicolgicas, morais ou fsicas desnecessrias nas pessoas22. Poderia aproximar-se essa forma de violncia da sistmica de Zizek,
com sua caracterstica de geralmente passar despercebida, porque a que
estabelece ordem social e vital, mas ao mesmo tempo prejudica o ambiente e as pessoas em suas potencialidades.
Essa forma proposta por Galtung, de abrir o conceito de violncia, pode
ser criticada por alargar o seu significado com o risco de incluir quase tudo
e no distinguir mais nada. Mesmo assim, tem uma funo heurstica importante ao apontar para sua proximidade com a vida e a histria, e evidenciar o desafio de aprofundar a reflexo e buscar uma soluo para
superar a violncia. da percepo dessa quase onipresena da violncia
como condio geral da realidade e da vida e sua contradio com a permanncia da vida que surge a distino entre violncia e conflito.
19
Cf. PRIO Strategy 2010-2013 em < http://www.prio.no/upload/PRIO Strategy 20102013 (web).pdf>.
20
Cf. GALTUNG, J. Peace by Peaceful Means. Peace and Conflict, Development and
Civilization. London: Sage, 1996, p. 196-210.
21
Ibid., p. 196.
22
Cf. Ibid., p. 197. O prprio J. GALTUNG sugere a ampliao dessa maneira de ver com
a integrao da problemtica ecolgica e ambiental.

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2. Conflitos e violncia
O sculo XX, como sabido, pelas experincias refletidas das guerras, pelo
poder devastador das armas, pelos embates ideolgicos, pela brutalidade
das ditaduras, obrigou a buscar alternativas melhores do que pequenos
remendos no uso da violncia contra pessoas, grupos ou povos e nas relaes internacionais. De outro lado, foi tambm no sculo XX que algumas estratgias no violentas conseguiram realizar objetivos normalmente
buscados pela violncia e a intuio de alguns pensadores, levando a
reavaliar as posies tradicionais do recurso guerra como estratgia
poltica.
Como Hegel deixara entrever23, o estado natural de violncia no pode ser
o definitivo em mbito humano, mas deve ser superado pelo estado de
direito. Eric Weil, conforme j foi visto anteriormente, a partir de sua experincia com a realidade da violncia nazista, que era de Estado, entende
tratar-se de uma deciso da liberdade que mais fundamental e pode
escolher entre a violncia e o discurso como a forma de convivncia24. E a
partir dos anos 1970 aparece cada vez mais o tema do conflito, no contexto
das pesquisas de paz. Foi reconhecido como categoria prpria no mbito
das Cincias Sociais e pode ser assimilado com vantagens para as pesquisas de paz 25. De modo geral, nas palavras de F. Fetsch, o conflito pode ser
definido como um estado de tenso que tem sua origem no fato de haver
contraposio inconcilivel entre dois grupos a respeito de um determinado bem26. Como nota mais tarde o mesmo autor, trata-se de interesses ou
motivos sobrepostos a respeito do mesmo bem, de natureza material ou
espiritual, dos quais surgem contraposies. Um conflito, no entanto, existe apenas quando essas contraposies se tornam aes, sendo que a
forma de enfrent-lo pode ser com ou sem regras, com ou sem violncia.
Por isso nas pesquisas sobre conflitos no se trata de eliminar as oposies causadoras, mas da questo de sua regulao, em caso ideal, de uma
soluo pacfica ou impedimento de discusses violentas27.

Cf. acima, nota 15.


Cf. acima, p. 4 e n. 16.
25
Cf. entre outros, DAHRENDORF, R.Gesellschaft und Freiheit, Mnchen: Piper, 1963;
KAISER, K. Friedensforschung in der Bundesrepublik, Hannover: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1970; GALTUNG, J. Peace Thinking. In: ______. Essays in Peace Research,
Bucarest: CIPEXIM, 1975, v. 1, p. 76-108; Cf., Theorien zum Frieden. In: SENGHAAS,
D. (Hrsg.). Kritische Friedensforschung, Frankfurt: Suhrkamp, 1972, p. 235-246.
26
PFETSCH, F. R. Konflikt und Konfliktbewltigung. Beispiele fr Formen
zwischenstaatlicher Auseinandersetzungen, Stuttgart: Klett, 1994, p. 2.
27
PFETSCH, F. R. Einleitung: Konflikt und Konfliktbewltigung. In. BUBNER, R. (Hrsg.).
Konflikt (Heidelberger Jahrbcher 48), Berlin: Springer, 2004, p.1-19, aqui p. 2-3.
23
24

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Com esta definio torna-se claro que o que algumas vezes visto como
parte natural da convivncia humana violenta ou em guerra28, na realidade
no a violncia e sim a conflitividade. A sua resoluo necessria, mas
a forma o decisivo para a vida ou a morte, conforme seja no violenta ou
violenta. De fato, a superao do conflito exige um plano externo e superior, reflexivo e deliberativo em que se escolhem os meios correspondentes. A forma irracional, no discursiva, em termos weilianos, consiste na
supresso do sujeito ou outro com quem se d o conflito. No entanto, a
forma violenta no a nica maneira de resoluo do conflito, da ser
necessrio contemplar a possibilidade da resoluo no violenta.

3. Conflitividade e no violncia
Para o caso de a conflitividade ou o conflito pertencerem vida, de
supor-se que devam ser valorados de forma neutra29. Um conflito no
nem bom e nem mau, nem positivo e nem negativo, mas simplesmente
pertence vida e ao mundo. Ser destrutivo ou construtivo se da resultar
respectivamente algo em benefcio de todos ou em prejuzo de algum.
Nesse ltimo caso, quando algum num conflito sai prejudicado, que se
fala em violncia. Em caso contrrio, podemos falar em no violncia.
O termo no violncia, num primeiro momento pode soar negativamente
como se se tratasse apenas de no usar violncia e como se fosse idntico
a passividade. Contra essa forma de compreenso, fala, porm, a histria
do conceito enquanto traduo do snscrito Ahimsa (no violncia) e
Satyagraha (fora da verdade), dois dos conceitos mais importantes cunhados a partir da vida e doutrina de Mahatma Gandhi. O momento de negao da violncia, presente na traduo, exprime apenas uma parte do
significado. Sem violncia no significa inao, mas aponta para empenho,
participao, ao, mas sem violncia. A famosa afirmao de Gandhi de

28
Assim I. V. de OLIVEIRA para quem talvez fosse o caso de aceitarmos o fato de que
nem toda violncia um mal, de que ela um dinamismo prprio do aprendizado humano, de que no h como evit-la e nem algo para ser evitado (Violncia do saber:
metafsica e discurso sobre Deus. In: Idem, de PAIVA, M. A. [Org.] Violncia e discurso
sobre Deus, So Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: PUC Minas, 2010, p. 31-82, aqui 64).
29
Alm da conflitividade ou do conflito que um componente estrutural de toda relao
com outros e, por isso, da vida social como um todo, J.-M. MULLER assinala o conceito
de agressividade como combatividade, como autoafirmao, um componente de minha
personalidade que me capacita a enfrentar aos outros sem titubear (Non-violence in
Education. UNESCO; Institut de Recherche sur la Rsolution Non-violente des Conflits
(IRNC), p. 15 e 18 respectivamente). Disponvel em http://portal.unesco.org/education/en/
file_download.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf acessado em 20/09/
2011.

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que se existisse apenas a opo entre covardia e violncia, eu aconselharia


a violncia30 suficiente para demonstrar o quanto a Ahimsa e Satyagraha
esto longe de serem algo passivo. Pelo contrrio, Satyagraha e suas duas
ramificaes como Gandhi chama a no cooperao e a resistncia civil,
requerem uma enorme responsabilidade para serem possveis. Para Gandhi
a no violncia a forma especificamente humana, assim como a violncia
a forma prpria de os no humanos resolverem os conflitos. Por conseguinte, a no violncia a mais exigente31.
Martin Luther King d um passo adiante e mostra que a no violncia
perturba a paz aparente, a chamada paz negativa (de simples ausncia de
guerra): necessrio ver que a paz no simplesmente a ausncia de
foras negativas, mas a presena de foras positivas. A verdadeira paz,
para alm da ausncia de tenses, a presena da justia e fraternidade32.
A onde a injustia se tornou lei, ou onde uma cultura fere seres humanos,
necessrio resistir. Situaes de conflito precisam ser assumidas na vida
com meios no violentos de forma a no a destrurem.
Dessa maneira, os estudos de paz nos ltimos anos passaram a falar tambm em termos de paz estrutural, cultural, econmica, ambiental, ecolgica e sustentvel33. E a paz definida como aquilo que temos quando h
uma transformao criativa e no violenta de conflitos34. Aqui seria o caso
de discutir a possibilidade de falar em economia da violncia ou violncia menor, como propem alguns autores35. Ao menos primeira vista,
parece melhor a distino entre conflitividade e violncia do que simplesmente falar em graus diferentes ou mesmo em uma espcie de violncia
transcendental como condio de possibilidade da no violncia36. A compreenso subjacente que o simples fato de estar a, diante de algum, j
uma forma de violncia. Ora, os estudos de paz prope justamente nessa
situao falar de conflito e conflitividade.
GANDHI, MOHANDAS K. Ahimsa The Scope and Power of Non-Violence. In: STEGER,
M. B.; LIND, N. S. Violence and Its Alternatives, p. 293-295, aqui p. 293.
31
Como sublinha J.-M. MULLER, a palavra no-violncia, mesmo prestando-se a uma
grande ambiguidade, expressa no menor e sim grau maior realismo do que a violncia
(Non-Violence in Education, p. 10).
32
KING, M. L. Excerpt from Love, Law, and Civil Disobedience. In: STEGER, M. B.;
LIND, N. S. Violence and Its Alternatives, p. 302-307, aqui p.306-307.
33
Cf. BROCK, L. Von der kologischen Sicherheit zum nachhaltigen Frieden? Politik
und Zeitgeschichte (2001) Beilage Aus Politik und Zeitgeschichte, p. B 12; V.
RITTBERGER. Auf dem Weg zum nachhaltigen Frieden? Aufgaben der Friedensforschung
zu Beginn des 21. Jahrhunderts. [Vortrag von Prof. Dr. Volker Rittberger Vorsitzender
der Deutschen Stiftung Friedensforschung (DSF), Mittwoch, 8. Oktober 2008, Universitt
Hamburg]. Disponvel em http://www.ifsh.de/pdf/aktuelles/2008-10-15_Rittberger_MPSVo
rtrag.pdf acesso em 20 de setembro 2011.
34
GALTUNG, J. Peace by Peaceful Means, p. 265.
35
Cf. STRUMMIELLO, G. Il logos violato. La violenza nella filosofia, Bari: Dedalo, 2001.
36
Cf. Ibid., p. 176.
30

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4. Deus entre violncia e no violncia


Constatado o fato de que os conflitos so inerentes vida e realidade,
mas que a resoluo pode ser de forma violenta ou no, do ponto de vista
tico e teolgico ser necessrio encarar a pergunta pelo lugar de Deus seja
no mundo dos conflitos, seja na sua transformao. Estar o Deus cristo
do lado da violncia um monstro moral ou do lado da resoluo no
violenta nossa paz? Nos ambientes de estudos de paz, assim como nas
crticas de humanistas ateus religio freqente associar Deus violncia e mesmo guerra. Os defensores da resoluo violenta e da guerra, de
fato, no raras vezes contam com apoio religioso e cristo. Contudo, se
existem crticas indiretas, como em S. Zizek, e acusaes diretas como no
caso de J. Galtung, em M. Gandhi pode-se constatar antes uma confisso,
e em M. L. King at mesmo o martrio consciente pelo carter divino da
paz.
Procura-se, a seguir, olhar em grandes linhas como aparece o Deus da
tradio judaico-crist, sob a perspectiva da violncia e no violncia.

4.1. Deus na histria da Violncia no AT


O tema da violncia geralmente no tratado nas teologias do AT37.
Impe-se assim com mais insistncia a necessidade de observar com mais
ateno essa rea. Parte-se do princpio de que as coisas so assim mesmo:
h guerras santas, existe a instituio do hrem, existe a vingana etc. Tudo
isso no afeta, em geral, a avaliao teolgica do AT em seu conjunto.
Estamos diante de um paradoxo: Deus se revela num contexto de violncia, no apenas de violncia praticada por malfeitores, e sim, de violncia
institucionalizada. Em outras palavras, a violncia parte integrante do
cotidiano do mundo que compe o horizonte do AT.
Uma das mais antigas ocorrncias do termo paz pode ser encontrada na
Estela de Merneptah, que comemora as vitrias do fara Merneptah (12241214 A.C. ou 1213-1203 a.C.). A estela foi encontrada no ano de 1869 por
Flinders Petrie num mausolu do fara em Tebas.
Independente das discusses histricas, o que aqui nos interessa o fato
de entre os povos submetidos e dizimados existir tambm Israel que diz
paz, junto com os demais prncipes. Paz aqui significa destruio, submisso, incapacidade de reao ao domnio estrangeiro.

37
LOHFINK, N. Gewalt als Thema alttestamentlicher Forschung. In: HAAG, E. et alii.
Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament, Freiburg: Herder, 1983, (Quaestiones
Disputatae 96), p. 16ss.

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Os prncipes esto prostrados dizendo: Paz. Entre os Nove Arcos nenhum levanta a cabea. Tehenu [=Lbia] est devastado; o Hatti est em paz.
Cana est privada de toda a sua maldade; Ascalon est deportada; Gazer
foi tomada; Yanoam est como se no existisse mais; Israel est aniquilado
e no tem mais semente; O Haru [=Cana] est em viuvez diante do Egito38.

O Javismo no conseguiu transformar o conceito corrente de paz. O contexto sociocultural simplesmente no tornaria isso possvel. Com o conceito moderno de paz, Israel no sobreviveria. Assim sendo, toda a sua
cosmoviso, incluindo a teologia, no pode deixar de espelhar essa compreenso de paz: conquista, submisso, vingana etc. Toda a histria da
conquista (Js e Jz) reflexo dessa maneira de pensar. Detalhes so dispensveis.
A ttulo de exemplo, observaremos Jz 11,29-40. O contexto o de consolidao da terra conquistada. Jeft, lder de bando, aps vrios percalos
aclamado juiz, tomando a iniciativa de atacar os amonitas, emitindo
para isso um voto (nder). O voto entrelaa guerra e convico religiosa.
As razes concretas do conflito com os amonitas no aparecem com toda
a clareza nesta passagem: poderia se tratar simplesmente de vingana. O
voto, com sua fora vinculante, pode ser considerado como elemento ideolgico catalisador: a vitria significa aprovao e o voto dever ser cumprido, pois a guerra estava justificada pelo aval divino.
Em nosso texto, o voto restringe-se a uma promessa aleatria em caso de
vitria: a primeira pessoa que, ao seu regresso, lhe viesse de encontro, seria
sacrificada a Jav. A sorte coube sua prpria filha, no casada ainda (no
mximo 14 anos). Para nossos critrios atuais, trata-se praticamente de
uma criana. Nos tempos veterotestamentrios, de qualquer maneira, trata-se de uma pessoa sem direitos civis. As prprias palavras da filha
atestam a justificao ideolgica da violncia mediante o voto: ela encoraja o pai a cumprir seu voto, pedindo apenas um perodo de luto pela sua
virgindade. Nesse aspecto, a narrativa bem mais dramtica do que Gn
22,1-14 que, na verdade, representa um protesto contra o sacrifcio humano.
De um modo geral, todo o AT, ao menos nas tradies consideradas prexlicas, move-se no contexto da violncia estabelecida e aceita o regra do
jogo. verdade, como observa E. Zenger, que na literatura geralmente
classificada como ps-exlica e do que por ele denominado monotesmo
reflexo, ocorrem tentativas de romper, de certa maneira, com essa lgica
da violncia, e que os textos violentos deveriam ser lidos luz e a partir

38
PRITCHARD, J. B. Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (ANET),
Princeton: Princeton University Press, 1969, p. 376-378; cf. VAUX, R. de. Historia Antigua
de Israel, Madrid: Cristiandad, 1975, v. 1, p. 375.

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desse horizonte39. Isso, contudo, no altera o fato de que, por um lado,


durante uma longa parte das tradies bblicas, a violncia permaneceu
um fato indiscutvel e, por outro lado, esse horizonte diverso tambm no
alterou tanto a situao. De sorte que, seja qual for nossa posio, no
conseguimos vislumbrar uma verdadeira superao da violncia no AT.
Tambm no se pode negar que haja, ainda no AT, vozes contrrias a certo
tipo de violncia, no contra a violncia em geral. o caso de Gn 22, o
texto conhecido como Sacrifcio de Isaac de Abrao. Estamos aqui diante
de uma tradio pr-exlica que, contudo, j pode ser reconhecida como
uma voz contrria ao sacrifcio humano40. Seria, portanto, um texto a ser
contraposto a Jz 11,29-40 mas que, mesmo assim, no serve muito a nosso
propsito, uma vez que o texto, aps vrios estgios redacionais, foi
desvinculado de seu Sitz-im-Leben original para ser instrumentalizado a
favor do monotesmo de Abrao.
A reflexo bblica sobre violncia e no violncia coloca-nos necessariamente diante do problema da revelao divina e de sua compreenso a
partir do princpio de encarnao41, ou seja, a revelao est historicamente
condicionada. Num perodo histrico em que a violncia funciona como
princpio de organizao humana, a voz de Deus no consegue manifestarse em sentido totalmente contrrio, sob pena de no ser ouvida por ningum e, em consequncia, permanecer totalmente incua. Cabe, portanto,
um esforo hermenutico, no sentido de estabelecer uma ponte entre o
horizonte do texto (violncia) e nosso horizonte atual (no violncia). Porque, em ltima anlise, o texto bblico tambm sempre palavra do ser
humano e palavra de Deus42. Este parece ser o nico caminho pelo qual
Deus pode ser salvo. Os demais caminhos conduzem-nos irremediavelmente ao dilema de Marcio.

39
Cf. ZENGER, E. Der Mosaische Monotheismus im Spannungsfeld vom Gewaltttigkeit
und Gewaltverzicht. Eine Replik an Jan Assmann. In: WALTER, P. (Hrsg.). Das
Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg: Herder, 2005), p. 3973, aqui p. 67ss; ______. Violncia em nome de Deus. O preo necessrio do monotesmo
bblico?. In: FRST. A (Org.). Paz na Terra?: As religies universais entre a renncia e
a disposio violncia. Aparecida: Idias & Letras, 2009, p. 15-63.
40
Cf. SCHWANTES, M. Interpretao de Gn 12 15 no contexto da elaborao de uma
hermenutica do Pentateuco, Estudos Bblicos, n. 1, p. 31-39, 1980, p. 41s; cf. GUNKEL,
H. Die Urgeschichte und die Patriarchen: Das erste Buch Mosis, Gttingen: 1911, p. 171;
WESTERMANN, C. Genesis, Neukirchen: Neukirchener, 1981, p. 429-447.
41
Cf. ALONSO SCHKEL, L. La Palabra Inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del
lenguaje, Madrid: Cristiandad 1986, pp. 114ss.
42
Cf. ALONSO SCHKEL, L. Hermenutica de la Palabra I. Hermenutica Bblica.
Madrid: Cristiandad, 1986, p. 103ss.

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4.2. Um Deus no violento no Novo Testamento?


Apesar de se admitir geralmente que no Novo Testamento Deus se mostra
diferente do que no Antigo, na histria do Cristianismo tambm a Bblia
crist foi usada como texto de justificao para a violncia. A noo de
Reino de Deus, o poder das chaves, as expresses eu no vim para trazer
a paz terra, mas a espada (Mt 10,34), o tema dos escravos em Paulo (cf.
Fm), assassinato de convidados que no vm ao casamento, (cf. Mt 22,7),
a purificao do Templo (cf. Mt 21,12-17 e par.) e outros textos mostram
claramente que tambm no Novo Testamento existe potencial de violncia
para justificar a guerra e exercer violncia.
No estudo da relao do Novo Testamento e a violncia preciso considerar o prprio contexto de seu surgimento43. A Palestina do tempo de Jesus,
ao contrrio do que por muitos sculos se tentou projetar, no vivia em
paz, a no ser na chamada pax romana, construda, como hoje se sabe,
sobre a represso violenta da dissidncia44. Nesse contexto, natural a
opo de resistncia e a necessria escolha entre meios violentos ou no.
Ora, tanto quanto os evangelhos permitem reconhecer da prtica de Jesus,
pouco provvel que Ele se tenha situado a favor da violncia; h, pelo
contrrio, fortes indcios de resistir com a vida ao mundo de violncia em
que vivia. A morte de cruz, o ato mais bem documentado de sua existncia, parece ter sido assumida sem combate fsico e sem recurso de defesa
violenta45.
Especialmente com a afirmao do cristianismo como religio oficial do
Imprio Romano, colocou-se o problema da participao na guerra e nas
estruturas de poder. A vinculao entre o cristianismo e Roma foi certamente catalisador importante na gestao de uma teologia da guerra e da
violncia, por extenso. Contudo, e talvez nisso o Novo Testamento seja
realmente distinto do Antigo, nas comunidades primitivas prevalece a
Alm da literatura geral sobre as condies da Palestina do tempo de Jesus, cf. PUIG
I TARRECH, A. La violncia i Jess de Natzaret, Scripta Bblica 9, p. 151-192, 2009;
MUGARUKA M. R. Jsus et La violence, dans les vangiles synoptiques: approche
historique et thologique. In: VANDEKERKHOVE, J.-L. (Dir.). Violence, justice e paix
dans la Bible. Actes de deuximes Journes bibliques de Lubumbashi 20-23 mars 2006.
Lubumbashi: Don Bosco, 2006, p. 137-200.
44
Cf., p. ex., WENGST, K. Pax Romana: Anspruch und Wirklichkeit, Mnchen: Kaiser,
1986, pp. 19-72 [Trad. Bras. So Paulo: Paulinas, 1991]; HENDRICKX, H. A Time for
Peace, p. 57-60.
45
De um lado existe o poder que interrompe, sim o poder que rompe interrupo de
violncia como interrupo e ruptura por meio de violncia est a pax romana, em cujo
nome Jesus foi executado; uma paz alcanada e assegurada sobretudo com recursos
militares, uma ordem a partir da e orientada para a metrpole. De outro lada est a
interrupo da violncia como violncia interrompida, sim violncia rompida, est a paz
e a reconciliao como suspenso de oposies e inimizade, como nova criao que adquire
sua forma a partir da periferia da sociedade (WENGST, K. Pax Romana, p. 16-17).
43

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compreenso de uma imitao de Jesus em sua disposio cruz. Ante


o dilema, surgido com a presena crist no exrcito romano, imps-se uma
soluo de compromisso. Foi quando se recorreu tradio romana (Ccero)
e se formulou uma doutrina que servisse para manter a participao crist
em atividades blicas nos limites da busca da paz e da justia tica: a
doutrina da guerra justa46. Em sua estrutura fundamental essa doutrina
tentava reduzir o recurso guerra e oferecer um auxlio conscincia em
situaes de violncia. Dividia-se tradicionalmente em Direito guerra
(Ius ad bellum), justia na guerra (Ius in bello) e justia depois da guerra
(Ius post bellum), representando um espao especial por tentar resolver o
impasse entre a realidade da guerra e da violncia, a proibio de matar
e o mandamento do amor ao prximo. O seu efeito colateral, porm, foi de
servir como um reforo s situaes de guerra: ao invs de questionar a
instituio, acabou servindo para facilitar o pretexto da violncia47. Pois
bem, essa teoria da guerra justa pode recorrer de maneiras diferentes a
textos dos evangelhos e outras passagens do Novo Testamento, permitindo, inclusive, justificar as guerras santas.
As cruzadas, as conquistas, as bnos de instrumentos e aes de guerra
deixaram mostra efeitos visveis do abuso dos textos recentes da Bblia.
Violncia pessoal ou de grupos, pretenses de poder e humilhaes no
faltaram em famlias, escolas e comunidades ao longo da histria do Cristianismo. A defesa da pena de morte, ditaduras, racismo, discriminao
contra a mulher, autoflagelaes e cngulos so outras formas de violncia
justificadas com o uso dos textos sagrados. A partir do sculo XIX, diante
dos crescentes conflitos sociais e das ditaduras, Jesus chegou a ser proposto como um revolucionrio social e poltico.

46
Para uma viso geral, cf. COSTE, R. Thologie de La paix, p. 138-151; para uma viso
do contexto poltico, ver KELLER, A. Die politischen Voraussetzungen der Entstehung
der bellum iustum-Tradition bei Ccero und Augustinus. In: WERKNER, I.-J.;
LIEDHEGENER, A. (Hrsg.). Gerechter Krieg gerechter Frieden. Religionen und
friedensethische Legitimationen in aktuellen militrischen Konflikten, Wiesbaden: Verlag
fr Sozialwissenschaften, 2009, p. 23-41.
47
Pode constatar-se at hoje nos Estados Unidos e em alguns outros pases a produo
de uma literatura para sustentar o belicismo em nome da paz ou em nome dos interesses do bem. Recorde-se que na Espanha do sculo XVI G. Seplveda defendia a guerra
contra os povos indgenas com o recurso da doutrina da guerra justa (Cf., p. ex., As justas
causas de guerra contra os ndios, segundo o tratado Democrates alter de Juan Gins de
Seplveda. In: SUESS, P. [Org.]. A conquista espiritual da Amrica Espanhola, p. 531537). De forma semelhante, hoje se fala no preo da paz relendo a mesma doutrina para
aplic-la s intervenes humanitrias, combate ao terrorismo e entre outros (Cf. REED,
C.; RYAL, D. The Price of Peace: Just War in the Twenty-First Century, Cambridge:
University Press, 2007). Mais radicalmente ainda chega-se a falar em guerra justa como
discipulado cristo (Cf. BELL Jr., D. M. Just War as Christian Discipleship: Recentering
the Tradition in the Church rather than the State. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2009)
e concluindo ser a guerra justa no menos que a melhor formulao do pacifismo cristo,
um ato de f em Deus (p. 241).

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De outro lado, sempre houve pessoas e movimentos pacifistas na histria


do Cristianismo. Com destaque especial aparece a Igreja primitiva com seu
amor ao prximo e sua recusa ao servio militar ou participao na guerra.
O Sermo da Montanha, a mensagem de paz do Evangelho e a morte de
Jesus na cruz sustentaram uma comunidade servidora a favor da humanidade nos incios do Cristianismo. Na histria posterior conservaram-se em
pequenas comunidades, como Francisco de Assis e seus seguidores, ou
Igrejas, como a dos Menonitas, Brethren Church, Quakers, dentre outras48.
Assim foi possvel, no contexto das pesquisas de paz, compreender e destacar a face divina da paz, o Deus da paz49.

4.3. O Conclio Vaticano II o questionamento da violncia em


nome de Deus
Se, por um lado, as igrejas ao longo do sculo XX se envolveram
acriticamente na guerra, por outro lado, sempre mais pessoas, dentre as
quais Papas e Bispos, se comprometeram seriamente com a paz.50 Nessa
releitura do Cristianismo foi decisivo o papel de Mohandas Karamchand
Gandhi, o grande nome da no violncia do sculo XX, marcado pela
influncia de Leo Tolstoy e seu livro The Kingdom of God is Within You51.
Ao unir as doutrinas crist e hindusta, diante da situao da frica do Sul
e da ndia, formulou e praticou seu mtodo de resistncia do qual resultou
a independncia do seu pas frente ao domnio ingls. Sem poder detalhar
mais amplamente os debates bblicos associados relao entre o Novo
Testamento e a violncia, sugere-se que o poder devastador das guerras no
sculo XX obrigou a uma hermenutica bblica favorvel no violncia,
antecipada em vrios movimentos do sculo XIX, refletindo-se favoravelmente no Conclio Vaticano II.

De modo semelhante essas duas tradies tambm se opuseram escravido quando


esta foi reintroduzida na Europa depois da Idade de Mdia (Cf. COPAN, P. Is God a
Moral Monster?, p. 218).
49
Representativamente sejam mencionados aqui, COMBLIN, J. Thologie de la paix.
Paris: Universitaires, 1960-1963; COSTE, R. Gewalt und Frieden. Die Aktionen des
Friedens gegen die Systeme der Gewalt, Trier: Paulinus, 1970; WILL, J. E. A Christology
of Peace. Louisville, Ky: Westminster/John Konox. 1989; COSTE, R. Thologie de la paix.
Paris: Cerf, 1997; DEAR, J. Put Down Your Sword: Answering the Gospel Call to Creative
Nonviolence, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2008; E. BONS et al. (Ed.). Bible
et paix. Mlanges offerts Claude Coulot, Paris: Cerf, 2010.
50
Deve-se lembrar como primeiro grande nome o Papa Bento XV com sua encclica Pacem
Dei Munus, de 1920. Seguem, Pio XI, Pio XII, Joo XXIII, com destaque para a Pacem
in Terris, 1962; Paulo VI, que em 1968 institui o primeiro de janeiro como dia internacional da paz, Joo Paulo II, com a iniciativa da orao com outras religies em favor da
paz, em Assis, 27/10/1986.
51
Cf. TOLSTOY, L. The Kingdom of God is Within You. Radford, VA: Wilder, 2008;
Verso brasileira com apresentao de C. BOFF, disponvel em http://pt.scribd.com/doc/
1249581/Leon-Tolstoy-O-Reino-De-Deus-Esta-Em-Vos acesso, 24/10/2011.
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O Conclio, sabe-se, teve lugar num perodo marcado pelo fim da Segunda Guerra, mas em plena vigncia da Guerra Fria e da corrida
armamentista, sendo que a Igreja estava em ambos e entre os lados da
polarizao. As naes de onde vinham os Padres Conciliares, no raramente estavam em conflito entre si Israel e mundo rabe e em alguns
casos, como na Alemanha, divididas internamente. Ou seja, alm das
questes teolgicas e eclesiais, havia uma teologia poltica implcita defendendo interesses antagnicos a respeito de Deus, da violncia e da paz.
Sobre esse pano de fundo, trs temas do Conclio podem ser considerados
decisivos para a mudana de perspectiva catlica: a possibilidade da
releitura da revelao divina e a reinterpretao do Mistrio Divino,
consubstanciada nas constituies Lumen Gentium e Dei Verbum; a relao com as outras confisses crists (Unitatis Redintegratio) e as outras
religies (Nostra Aetate), e a Igreja no mundo contemporneo (Gaudium
et Spes).
A forma como o Conclio fala de Deus j por si mesma indicativa de uma
opo em favor da no violncia. Ao iniciar o discurso a respeito da Igreja
como mistrio da Igreja que vem do Mistrio de Deus, abre-se o espao
ao que vem, sem a presuno da posse (cf. LG 1-6). A imagem divina aqui
proposta a de quem escolhe e acolhe, trinitariamente. Alm de recuperar
a tradio trinitria e pneumatolgica do discurso a respeito de Deus, como
Pai, Filho e Esprito Santo e esta marca de todo Vaticano II tambm
recupera a compreenso oriental em que no se tem simplesmente uma
unidade essencial em trs pessoas, mas a unidade a partir do Pai. Abre-se,
assim o espao para privilegiar o Amor como realidade mais fundamental
e no a afirmao de um absoluto abstrato identificado com um grupo
encarregado de impor ou defender seus interesses. A misso da Igreja e,
por extenso, de toda pessoa que cr no Mistrio Divino, de servir Luz
dos Povos que Jesus Cristo e ao Reinado de Deus por ele anunciado (cf.
LG 1).
Como aparece em vrios estudos posteriores, o fato de insistir na realidade
divina como Mistrio Trinitrio ou triunidade divina, refora o compromisso com a construo da paz. Assinala, por isso, a Lumen Gentium, o
chamado universal unidade do povo de Deus que prenncio da paz
universal (n. 13). Sublinha, em particular, o papel dos fiis leigos, ao
longo do n. 36, na medida em que preparam o campo do mundo para
melhor receber a semente da palavra divina e abrem as portas Igreja,
para que atue como anunciadora da paz.
Especialmente na Dei Verbum, a constituio sobre a revelao divina, se
tratou do encontro de Deus com o ser humano atravs da autocomunicao
divina. Resolvidas as divergncias que marcaram o surgimento do texto, a
linha fundamental da compreenso do Conclio a respeito de Deus a da
sua autocomunicao (cf. n. 6), como amigo (cf. n. 2), em vista da salvao
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(n. 11). Ao assumir essa linha geral, retoma-se o contato com os textos
sagrados do Cristianismo, abre-se o caminho ao seu estudo com os modernos recursos de pesquisa e como inspirao para a existncia crist no
mundo atual. Desse modo, o texto bblico poder ser relacionado ao pensamento atual e ao desenvolvimento dos conceitos, com a ajuda de outras
cincias, includos os estudos de paz e os esforos de superao da violncia. A Bblia e a Tradio deixam de ser uma justificativa para um Deus
violento e pode ser recuperada como fora inspiradora para a convivncia
pacfica.
De grande alcance foram os dois documentos a respeito do dilogo entre
as confisses crists e as outras religies. Sem entrar em maiores detalhes,
basta assinalar que o fato de propor o dilogo ecumnico representou um
ato de converso simplicidade e uma qualidade essencial do Cristianismo, a vinculao ao Deus trinitrio e ao evangelho da paz (UR n. 2), bem
como histria e tradio do povo judeu e muulmano (NA, nn. 3-4).
Lembrando a designao de Ef 2, 14-16, Cristo como nossa paz (cf. n. 4),
tendo afirmado a unidade do gnero humano em busca da transcendncia
(cf. n.1), reconhecendo explicitamente a contribuio do Hindusmo e
Budismo (cf. n. 2), o Conclio condena decididamente qualquer forma de
discriminao por motivos religiosos e raciais e defende uma convivncia
pacfica entre os povos (cf. n. 5).
Finalmente, o texto mais explcito do Conclio e que foi o fruto de longas
discusses em torno dos problemas polticos especialmente entre os defensores dos recursos guerra defensiva e preventiva, mormente os bispos
americanos, e aqueles que pretendiam uma posio mais claramente
condenatria da corrida armamentista e das guerras: Gaudium et Spes (cf.
especialmente os n. 77-90). Insiste na origem cristolgica (cf. n. 38,77) e
trinitria da paz (cf. n. 78). A consequncia fundamental dessa perspectiva
que a partir da nem a noo de f em Deus e nem em Jesus Cristo pode
servir de pretexto violncia. Graas ao Vaticano II a vocao crist
situada no interior e na continuidade de um Deus que amor, que sofre,
mas no pode ser associado justificao da violncia.
Certamente a posio do Conclio, alm do recurso Tradio do Evangelho de paz, foi influenciado positivamente pelas experincias recentes,
na esteira de Gandhi e do movimento ecumnico (Dietrich Bonhoeffer e
Albert Schweizer). Martin Luther King, Hlder Cmara, o pacifismo europeu dos anos 1980, a Firmeza Permanente no Brasil, vrios movimentos
de resistncia no Leste europeu seguiram seus passos para a transformao da sociedade, frequentemente com grupos cristos e sua inspirao
religiosa.
Ao invs de permanecerem presos tradio da guerra justa, vrios representantes das Igrejas Crists se comprometeram de forma progressiva com
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a paz justa52. A conclamao do Conselho Mundial de Igrejas Crists, do


ano de 2011, entende a paz justa como um processo que permita, em
primeiro lugar, viver sem medo e sem carncias, superando a inimizade,
a discriminao e opresso; em segundo lugar, promova as condies para
relaes justas, que dem prioridade s pessoas mais vulnerveis e busquem a integridade da criao53. Aqui fica claro que no se trata mais de
distorcer a Deus nos descaminhos da guerra ou das aes violentas, mas
de coloc-lo no lado do compromisso por um mundo mais justo.
A Conferncia Episcopal Americana, se por um lado, v com clareza a
precedncia do empenho no violento em favor da paz e da justia, por
outro lado, mantm a idia da guerra justa como um caminho para a paz
justa54. Alis, o conceito de paz justa, quando usado pelos bispos americanos, geralmente aparece no contexto do Oriente Mdio e no tem um significado prprio. Quanto ao conceito de guerra justa, discutido e
explicitado, embora questionado, face realidade das armas atmicas. Estas
no podem ser usadas e sua produo deve ser interrompida. A poltica de
dissuaso considerada apenas medida transitria55.

52
Dentre os documento das Igrejas, podem ver-se SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN
BISCHOFSKONFERENZ, Gerechter Friede, 2. Aufl. Bonn, 2000. Disponvel em: http://
www.justitia-et-pax.de/GerechterFriede.pdf; KUMENISCHER RAT DER KIRCHEN, Ein
kumenischer Aufruf zum gerechten Frieden, Genf, 2011. Disponvel em: http://www2.wcccoe.org/uploads.nsf/index/companion_DE/$FILE/just_peace_companion_DE.pdf, acessado
em 11.11.2011. JUSTENHOVEN, H.-G.; SCHUMACHER, R. (Hrsg.), Gerechter Friede
Weltgemeinschaft in der Verantwortung. Zur Debatte um die Friedensschrift der deutschen
Bischfe, Stuttgart: Kohlhammer, 2003; STRUB, J.-D. Der Gerechte Friede.
Spannungsfelder eines friedensethischen Leitbegriffs, Stuttgart: Kohlhammer, 2010.
53
Cf. KUMENISCHER RAT DER KIRCHEN, Ein kumenischer Aufruf zum gerechten
Frieden, Genf, 2011, n. 11. Disponvel em:
http://www2.wcc-coe.org/uploads.nsf/index/companion_DE/$FILE/
just_peace_companion_DE.pdf, acessado em 11.11.2011.
54
Em mensagem depois do 11 de setembro, ao insister na necessidade de cooperar com
a ONU e as partes interessadas no Afeganisto, diz a Conferncia: As aes de nossa
nao e de outras deve assegurar que a guerra agora seja justa e a paz justa depois (The
actions of our nation and other nations must ensure a just war now and a just peace
later.). Cf. United States Conference of Catholic Bishops, A Pastoral Message: Living
With Faith and Hope After September 11. Disponvel em: http://old.usccb.org/sdwp/
sept11.shtml . Acesso em 11.11.2011.
55
Cf. NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS, The Challenge of Peace:
Gods Promise and Our Response, 1983. Disponvel como E-Book em http://
www.turnbacktogod.com/wp-content/uploads/2009/02/the-challenge-of-peace.pdf . Acesso em
11/11/2011. De modo semelhante, mas com mais fora, dez anos depois, volta-se insistncia em romper com as armas nucleares e a buscar um mundo mais justo por meio da
converso pessoal e das polticas de construo de relaes internacionais correspondentes (Cf. Id. The Harvest of Justice is Sown in Peace, 17 de novembro de 1993. Disponvel em http://www.archchicago.org/departments/peace_and_justice/pdf/teaching_doc/
harvest_justice.pdf . Acesso em: 11/11/2011).

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O que a Conferncia v com bastante clareza a relao entre a noo


terica e prtica de Deus em jogo na poltica da guerra. O Deus bblico,
Deus da paz (cf. Rm 15,33) aparece claramente relacionado paz, promessa divina. Sua transcendncia, ao lado da dignidade humana, a base
da paz; como autor da vida, requer o respeito, a reverncia diante da
vida56. Jesus Cristo, em seu ensinamento, sua prtica, e definio, com
base em Ef 2,14, afirmado como nossa paz57. Essa paz, relacionada
estreitamente ao Reinado de Deus, alcanada apenas no futuro
escatolgico. Desde agora, porm, com base na tradio escriturstica e
proclamao de Jesus, a paz deve ser buscada nas condies histricas
concretas (cf. n. 20; 27-65). No h dvida alguma de que o Evangelho
representa a promessa de paz e que o prprio Jesus, segundo Joo, nos d
a sua paz (cf. Jo 14,27; 20,19.26).
Tanto a formulao explcita da paz justa, proposta no Conselho Mundial
de Igrejas Crists e na Conferncia Episcopal Alem, bem como as reflexes dos Bispos americanos a respeito do limite da guerra, deixam entrever uma compreenso do mistrio divino identificado com a paz como
resoluo no violenta de conflitos. O cristianismo, enquanto continuidade
do Novo Testamento, considerando o estgio atual da experincia de guerra, paz e violncia, precisa aprender a reler as tradies e os textos que
poderiam induzir atitudes ou iniciativas belicistas.

Concluso O Deus estrangeiro, amigo, amoroso e triuno


Considerando a definio de violncia da OMS e a definio de paz do
Instituto de Paz de Oslo, fica claro que violncia tem a ver com prejuzos
impostos a pessoas. Em outras palavras, violncia fere o ser e o tornar-se
pessoa ao impedir o desenvolvimento livre de algum, bem como sua
liberdade de expresso, de circulao ou de sobrevivncia.
O incio da Bblia procura uma explicao da violncia no pecado dos
primeiros pais. As mltiplas formas de violncia colocam em dvida a
possibilidade de um mundo pacfico, livre da violncia e, mais profundamente, se o ser humano pode viver diferentemente. Os Bispos americanos
apoiam sua posio favorvel a determinadas intervenes, em especial a
condio provisria de aes blicas exatamente na realidade pecadora do
ser humano e da sociedade. Foi tambm essa a crtica ao pacifismo no
sculo XIX.

Cf. The Harvest of Justice is Sown in Peace, seo 1; Challenge of Peace, n. 15, 284.
Essa mesma ideia desenvolvida por BISER, E. Er ist unser Friede, Freiburg i. B.:
Herder, 1984; COSTE, R. Il est notre paix. Paris: Ouvrires, 1991.

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Considerando o conceito acima citado da OMS, no entanto, nota-se que


violncia consiste numa ameaa ou num prejuzo a si mesmo ou a outras
pessoas que, deixada a si, torna-se uma espiral onde as vtimas se tornam
algozes ou se sacrificam silenciosamente. Somente quando se interrompe
a espiral, pode surgir algo de novo.
Em sua crtica violncia, Walter Benjamin pe a relao entre violncia
e direito e justia e pergunta se pode haver algo assim como uma violncia
justa como meio para um fim, e se o critrio poderia estar na justia dos
meios. Sem aparentemente separar de forma exata poder e violncia, ele
aponta para a diferena entre poder (violncia) mtica e divina. A violncia
mtica, segundo ele, pura manifestao dos deuses [...] fundamentalmente manifestao de sua existncia58. No exemplo da saga de Niob,
procura mostrar que a violncia mtica usada no um castigo por causa
do direito existente, mas que estabelece esse mesmo direito. A diferena
em relao ao poder divino, por sua vez, pode ser explicitada a partir da
narrativa da rebelio de Cor (cf. Nm 16,1-35). Aqui trata-se de expiao.
Ao aceitar o sacrifcio, a comunidade volta outra vez para a paz59. Em
sntese, para W. Benjamin: Justia o princpio de toda finalidade divinamente estabelecida; poder, o princpio de todo direito miticamente estabelecido 60.
Ainda que esse ponto de partida no possa ser assumido literalmente e
no ser de fcil compreenso, pode servir para indicar a ambiguidade da
ao divina, mais precisamente da invocao da ao divina. No por nada
aponta Benjamin para a admirao de populaes por determinados tipos
de malfeitores como uma espcie de atualizao do mito. O que se pretende dizer que a violncia em forma de simples criminalidade pode apelar
a poderes que lhe permitem agredir a vida de outras pessoas. Um apelo
no mediado a Deus no cura, nem santifica a fora mortal da violncia.
Na forma de violncia estrutural, no entanto, pode-se aninhar em espaos
religiosos e prejudicar a prpria comunidade.
T. Merton lembra o famoso artigo de S. Weil, Ne recommenons pas la
guerre de Troie, publicado em 1937, em que aproxima a guerra da idolatria. Como na guerra de Troia ambos os lados se referiam aos deuses,
assim nas guerras modernas so as ideologias e as palavras de ordem que
tomam o lugar dos dolos61. De uma perspectiva crist atual deve-se man-

58
Kritik der Gewalt. In: TIEDEMANN, R.; SCHWEPPENHUSER, H. (Hrsg.). Walter
Benjamin Gesammelte Schriften, vol. II.1, Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1999, p. 179-204),
aqui p. 198.
59
Ibid., p. 200-201.
60
Ibid., p. 199.
61
Cf. MERTON, T. Gewaltlosigkeit. Eine Alternative, p. 204-211, esp. 208-209. In: Digitale
Bibliothek Sonderband: Handbibliothek Christlicher Friedenstheologie, CD.

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ter inicialmente que, segundo as palavras de Zizek h situaes em que


no fazer nada o mais violento 62. A consequncia que num mundo de
conflitos violentos, urgente agir para conseguir mudanas nas relaes
humanas interpessoais. Mas esse agir, na linha de S. Weil e T. Merton,
requer uma desideologizao ou desidolatrizao de Deus a fim de liberlo das malhas da violncia. A compreenso de Deus precisa ser no violenta, isto , promotora de paz, a fim de prevenir violaes e agresses em
pessoas vulnerveis. As vtimas, e no os causadores da violncia, precisam ser postas em primeiro plano. Com isso mantm-se aberta a questo
de onde est e quem Deus.
A crtica da violncia mostra, alm disso, como a figura portadora da
identidade crist, Jesus de Nazar, foi vtima na cruz. Seu agir, seu discurso, sua vida, morte e ressurreio mostram a impotncia de Deus como
resoluo no violenta e criativa de conflitos. Nele aparece o Deus misericordioso, sofredor, ouvinte que se inclina e se doa. A violncia, desse modo,
no suprimida, mas pode ser enfrentada diversamente. O seguimento de
Jesus outra coisa no do que no violncia e paz, caminho no Pai e no
Esprito.
Faz parte do conceito de Deus continuar a pens-lo a fim de no se ater ao
que a histria at aqui fez de sua interpretao bblica. Sem querer transformar as Escrituras em manual de no violncia, exatamente esta, entendida como mudana verdadeira e corajosa das situaes de violncia em
todas as suas formas, que permite pensar uma nova imagem do Mistrio
Divino. Resolver conflitos de maneira no violenta , nas palavras de
Gandhi, a demonstrao da maior energia, pois exige no apenas fora e
ttica, mas autodoao. No o poder pelo qual vem as mudanas, mas
a busca da verdade. O Mistrio Divino aqui no a resposta poderosa,
muito mais a impotncia63, o que no faz guerras, mas vtima na guerra
e sofre sob a violncia e espera at ser encontrado e liberto das runas e do
lixo.
Essa impotncia que se doa no cristianismo aparece como a triunidade, o
ser para e de outro reciprocamente, afirmado por uma hermenutica da
no violncia, como a no violncia simplesmente Deus da Paz. Estrangeiro e vtima encontra o universo e humanidade em Jesus de Nazar o
qual alegremente se oferece na entrega de sua vida, vtima de uma paz
violenta a pax romana a fim de que no lugar da guerra justa seja
possibilitada a paz justa, no Esprito, recebido do Pai, como dom para a
unidade e a vida do mundo.

ZIZEK, S. Violence, p. 217.


De acordo com S. ZIZEK, a violncia divina de W. Benjamin deve ser entendida como
a sign of Gods (the big Others) own impotence (Violence, p. 201 [Grifo do original]).

62

63

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rico Joo Hammes, Doutor em Teologia Sistemtica pela Pontifcia Universidade


Gregoriana, Roma, com a tese Filii in Filio: a Cristologia como filiao a partir do
seguimento de Jesus em Jon Sobrino. Professor de Teologia Sistemtica (Graduao e
Ps-Graduao) na Faculdade de Teologia da Pontificia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul, Porto Alegre. Sua tese foi publicado com o ttulo: Filii in Filio: a divinidade
de Jesus como evangelho da filiao no seguimento: um estudo em J. Sobrino.
Endereo: Rua Marqus do Pombal, 1938. Apto. 504 Higienpolis
90540-000 Porto Alegre RS

Irineu J. Rabuske,
Rabuske Mestre em Cincias Bblicas pelo Pontifcio Instituto Bblico, Roma.
Doutor em Teologia pela Faculdades EST, Instituto Ecumnico de Ps-Graduao, So
Leopoldo, com a tese: Jesus Exorcista: estudo exegtico e hermenutico de Mc 3,20-30.
Professor de Exegese e Teologia do Novo Testamento na Faculdade de Teologia da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, desde 1992. Principais publicaes: Obras
mais significativas publicadas: Jesus Exorcista: estudo exegtico e hermenutico de Mc
3,20-30. So Paulo: Paulinas, 2001; Evangelhos e Atos dos Apstolos: novssima traduo
dos originais. Traduo, introduo e notas de Cssio Murilo Dias da Silva e Irineu J.
Rabuske.
Endereo
Endereo: Av. Ceres 129, Partenon
91530-030 Porto Alegre RS

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E O LEVARAM PARA JERUSALM E O MATARAM L


JUZES 1,4b-7 COMO DOCUMENTO JEBUSEU DOS ARQUIVOS DE
JERUSALM

And they took him to Jerusalem and killed him there


Judges 1:4 -7 as a Jebusite document from the Jerusalem archives

Judges 1 constains ancient material that may well


go back to premonarch times1 .
Osvaldo Luiz Ribeiro*

RESUMO: Propor Jz 1,4b-7 como documento jebuseu preservado nos arquivos da


Jerusalm israelita e, oportunamente, includo na histria da conquista de Jud, em
Juzes 1. Segundo a histria lavrada no documento jebuseu, Adoni Bezeq, senhor
de Bezeq um rei pr-israelita que tem mantido sob seu poder e opresso uma
grande quantidade de cidades. Lideradas provavelmente por Jerusalm, uma
coaliso ainda pr-israelita de cidades ataca Bezeq, capital do rei opressor. Adoni
Bezeq foge, mas capturado pela coaliso. Aplicam-lhe o mesmo castigo que ele
aplicara aos reis subjugados e, ento, levam-no, prisioneiro, para Jerusalm, onde
morto. Um documento narrando a proeza redigido e conservado nos arquivos
da cidade jebusita de Jerusalm. Quando, mais tarde, Jerusalm capturada pelos
israelitas, o documento encontrado e preservado. Mais tarde, ainda, um redator
usa o documento jebuseu para descrever parte da conquista de Jud, assumindo,
redacionalmente, que o sujeito eles do documento, originariamente aplicado
coaliso, passe a referir-se a Jud, que assume, ento, ter sido a responsvel pela
proeza narrada no documento.
PALAVRAS-CHAVE: Bezeq, Adoni Bezeq, Juzes 1,4-7, Juzes 1, Jerusalm.
ABSTRACT: Propose Jz 1, 4b-7 as a jebusite document preserved in the archives of

Israeli Jerusalem and eventually included in the history of the conquest of Judah,

* Departamento de Ps-Graduao Faculdade Unida de Vitria ES. Artigo submetido


a avaliao em 14.08.2012 e a aprovado para publicao em 24.09.2012.
1
Cf. NIDITCH, Susan. Judges: a commentary, p. 37.

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in Judges 1. Exegetical essay. According to the history recorded in the jebusite


document, Adoni Bezeq, Lord of Bezeq is a pre-Israelite king that has kept under
his power and oppression a large number of cities. Probably led by Jerusalem, a
coalition of still pre-Israelite cities attacks Bezeq, capital of the oppressive king.
Adoni Bezeq flees, but is captured by the coalition. The captors apply the same
punishment that he applied to the subjugated kings and then lead him as prisoner,
to Jerusalem, where he is killed. A document chronicling the feat is drawn up and
kept in the archives of the jebusite city of Jerusalem. Later, when Jerusalem is
captured by the Israelis, the document is found and preserved. Still much later, an
editor uses the jebusite document to describe part of the conquest of Judah,
assuming, redactionally, that the subject they of the document, originally applied
to the coalition, should refer to Judah, which assumes, then, to have been
responsible for the feat chronicled by the document.
Keywords: Bezeq, Adoni Bezeq, Judges 1.4-7, Judges 1, Jerusalem.

Introduo

objetivo deste artigo propor a origem e a redao jebusita, logo,


pr-israelita, de Jz 1,4b-7 que, em seu estado narrativo atual, constituiria resultado da insero do documento jebusita, agora sob a propriedade dos governantes judatas de Jerusalm, na redao de Jz 1,1-21.
Originalmente, tratar-se-ia da narrativa jebusita de celebrao da vitria
da coligao cananeia contra o senhor de Bezeq, que mantinha em seu
poder e controle um conjunto de cidades da antiga regio palestina, entre
elas, Jerusalm, que, todavia, assume a liderana da vitoriosa coligao
contra a cidade e o senhor de Bezeq. Sempre por hiptese, aps a vitria,
a faanha registrada por escrito e guardada nos arquivos da cidade. Mais
tarde, quando Jerusalm tomada pelos judatas, o documento acaba incorporado na redao programtica da conquista de Jud da Montanha,
do Negueb e da Plancie, funo poltica de Jz 1,1-18.
H fatos narrativos em Jz 1,1-18 que podem servir de evidncia para a
construo de argumentos retricos isto , de prova na defesa da
hiptese. Aps uma introduo, enumeram-se os vestgios de colagem
de Jz 1,4b-7, seguindo-se um levantamento, na pesquisa, das tentativas de
contornar esses notrios indcios de colagem, resultando no trato sistematicamente sincrnico que a passagem, na prtica, tem recebido nos comentrios. Cuidando de demonstrar, todavia, a improcedncia do contorno das
evidncias, postula-se, ao fim, a leitura de Jz 1,4b-7 como documento
jebuseu, que narra uma histria relacionada Jerusalm jebusita que, a
meu ver, resolve (todas?) as questes relacionadas tanto s evidncias de
colagem quanto aos problemas de contedo de Jz 1,1-21 que relacionam
Jud a Jerusalm.
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A redao atual de Juzes 1,1-21 conta uma histria atribuda a Jud e


Simeo. As tribos de Israel consultam a Yahweh para decidir quem comear a guerra de conquista contra o cananeu (ynI[n] K: h. ; v. 1). A resposta de
Yahweh que Jud deve iniciar a campanha (v. 2). Jud, ento, solicita a
Simeo cooperao para a conquista do territrio que lhe caiu por sorte (v.
3a), em troca do que, depois, Jud ajudaria a Simeo em sua prpria campanha (v. 3b). Jud sobe contra o cananeu e Yahweh lhe entrega em
suas [deles] mos (v. 4b). Nesse ponto, inicia-se a seo tratada pela
literatura como incidente de Bezeq: Jz 1,4b-72.
E os feriram em Bezeq, dez mil homens. E encontraram Adoni Bezeq em
Bezeq. E batalharam contra ele. E feriram o cananeu e o perezeu. E fugiu
Adoni Bezeq. E [o] perseguiram, (indo) atrs dele. E o prenderam. E cortaram os polegares das mos dele e dos ps dele. E disse Adoni Bezeq: Setenta reis, os polegares das mos deles e dos ps deles cortados, tornaramse recolhedores debaixo da minha mesa. Assim como eu fiz, assim retribuiu-me Deus. E o levaram para Jerusalm e o mataram l.

O estado redacional da narrativa pressupe que Jud (v. 4a) seja o agente israelita por trs da campanha contra Bezeq3 e seu senhor4 (v. 4b-7).
Que Jud tenha conseguido Adoni Bezeq5 para Jerusalm, a narrativa explica no v. 8: os filhos de Jud batalharam contra Jerusalm, tomaram
a cidade, passaram seus habitantes ao fio da espada e a incendiaram.
Sempre segundo o estado redacional da narrativa, depois do incidente de
Bezeq e da tomada de Jerusalm, os filhos de Jud continuam sua
campanha contra o cananeu que habitava a Montanha, o Negueb e a Plancie (hl'pVe h. w; > bg<Nh< w; > rh'h' bveAy ynI[n] K: B. ; v. 9).

Na literatura, Jz 1,4-7 (cf. SCHNEIDER, Tammi. Judges, p. 5-7).


Para uma discusso a respeito da localizao proposta para Bezeq, cf. ZERTAL, Adam.
The Manasseh Hill Country Survey, p. 104. Cf., ainda, MOORE, George Foot. Judges, p.
13-14.
4
Soggin o trata, mesmo, por rei (cf. SOGGIN, J. Albert. Judges, p. 21).
5
Para o significado da expresso hebraica qz<b,-ynIdoa] (Adoni Bezeq), cf. ZERTAL,
Adam. The Manasseh Hill Country Survey, p. 104. Cf. ainda, SCHNEIDER, Tammi.
Judges, p. 6, nota 13, e PROCKSCH, Nordhebrische Sagenbuch, p. 143. Para uma
tentativa de assimilar Adoni Bezeq, de Jz 1,4-7, com Adonizedeq, de Js 10 e, assim,
tentar uma soluo para a complicada pea narrativa de Jz 1,4-7, cf. AULD, A. Graeme.
Joshua, Judges, and Ruth, p. 135 (mais cauteloso, todavia, em AULD, Joshua Retold, p.
100), e AMIT, Yaiah. The Book of Judges, p. 145, nota 31. Para uma declarao categrica da identidade entre os dois personagens, cf. WEINFELD, Moshe. The conquest
under the leadership of House of Judah, p. 390-391. Quanto relao entre Adoni
Bezeq, Adonizedeq e Melquizedeq, Guillaume mantm-se cauteloso, sugerindo apenas
que um governante mtico de Jerusalm est referido a (GUILLAUME, Philoppe. Waiting
for Josiah, p. 91). Com base na Vulgata e no Targum, Soggin recusa a correo de
Adoni Bezeq para Adonizedeq (cf. SOGGIN, J. Alberto. Judges, p. 21). Martin considera
altamente improvvel a relao de identidade (MARTIN, James. The Book of Judges,
p. 21).
2

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Passa-se, ento, a tratar de casos especiais: (Hebrom v. 10 e 20), Debir


(v. 11-15), a Cidade das Palmeiras (v. 16), Horma (v. 17), Gaza, Asquelom
e Ecrom (v. 18), a justificativa para a impossibilidade de conquista do vale,
porque carro de ferro eles tinham (v. 19), e de novo, Jerusalm (v. 21).
Em linhas gerais sincrnicas, gostar-se-ia de dizer , essa a histria. Ela,
todavia, me parece totalmente artificial. A meu ver, trata-se de uma colagem
de tradies todavia, to descuidadamente levada a termo que pode
ser desmontada sem muito esforo, at para quem recorra apenas s tradues vernaculares, se elas guardam um mnimo de literalidade.
No se trata, aqui, de discutir a referida montagem geral de Jz 1,1-21.
Trata-se, apenas, de analisar o incidente de Bezeq e de apresentar a
hiptese de Jz 1,4b-7 tratar-se de um texto no israelita, preservado, eu
diria, nos arquivos da Jerusalm somente mais tarde conquistada aos
jebuseus.
Os indcios de colagem em Jz 1,4b-7 e em seu contexto imediato
vyai ~ypila' ] tr<f[, ] qz<bB, . ~WKY:w:
AB Wmx]LY' wI :
yZIr) PI h. -; ta,w> ynI[n] K: h. -; ta, WKY:w:
qz<b, ynIdao ] sn'Yw' :
wyr'xa] ; WpD>rY> wI :
Atao Wzx]aYOw:
wyl'gr> w: > wyd'y' tAnhoB-. ta, WcC.qy; w> :
qz<b-, ynIdao ] rm,aYOw:
~ykilm' . ~y[ibv. i
~yciCq' mu . ~h,ylegr> w: > ~h,ydEy> tAnhoB.
ynIxl' v. u tx;T; ~yjiQl. m; . Wyh'
~yhila{ / yli-~L;vi !KE ytiyfi[' rv<aK] ;
p ~v' tm'Yw' : ~ilv; W' ry> Whauybiyw> :

4b
5

(...) E os feriram em Bezeq, dez mil homens.


E batalharam contra ele.
E feriram o cananeu e o perezeu.
E fugiu Adoni Bezeq.
E [o] perseguiram, (indo) atrs dele.
E o prenderam.
E cortaram os polegares das mos dele e dos ps dele.
E disse Adoni Bezeq:
Setenta reis,
os polegares das mos deles e dos ps deles cortados,
tornaram-se recolhedores debaixo da minha mesa.
Assim como eu fiz, assim retribuiu-me Deus.
E o levaram para Jerusalm e o mataram l.

No so poucos os indcios de montagem em Jz 1,4b-7 e em todo o seu


entorno narrativo.
Primeiro indcio: em Jz 1,4, comea-se falando de Jud: e Jud subiu
note-se o singular6. No se fala de Simeo, que, no v. 3, se reunira a Jud
em sua campanha de conquista de seu territrio. Simeo voltar a ser
mencionado, ao lado de Jud, apenas no v. 17. verdade que, no v. 4,

Sozinho, o singular no teria fora para sustentar a proposta de algum tipo de quebra
na narrativa (cf. SOGGIN, J. Alberto. Judges, p. 21). No entanto, o singular apenas um
dos indcios de que o v. 4 contm muito provavelmente evidncia de operao redacional.
6

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flagra-se um plural: e Yahweh entregou o cananeu e o perezeu nas mos


deles. O efeito narrativo : e Jud subiu e Yahweh entregou o cananeu
e os perezeu nas mos deles (v. 4). Deles quem? Os componentes do
exrcito de Jud? O conjunto dos combates de Jud e Simeo7? Os filhos
de Jud, do v. 8?8 Parece haver um incidente no v. 4, evidenciado por
meio das trs partes que no se encaixam adequadamente: 1) e Jud
subiu, 2) e entregou Yahweh o cananeu e o perezeu nas mos deles e
3) e os feriram em Bezeq, dez mil homens. O que esse incidente esse
indcio significa?
Segundo indcio: quando, no v. 3, Jud convida Simeo para a batalha
conjunta de conquista, a narrativa faz referncia ao cananeu. Como se
comporta, na narrativa, a referncia aos inimigos a serem derrotados? Por
um lado, o termo cananeu de fato aparece sozinho em Jz 1,1.3.9.10.17. Os
v. 3 e 17 correspondem aos dois nicos momentos em que Jud e Simeo
so postos em batalha conjunta e a os inimigos declarados so apenas os
cananeus. Todavia, por outro lado, em apenas dois versos, v. 4 e 5, os
inimigos so declarados, conjuntamente, o cananeus e o perezeu. Esse
indcio se revela justamente e somente na passagem do incidente de
Bezeq. Esse duplo contingente de inimigos o cananeu e o perezeu
quebra a narrativa (v. 1-3) no v. 4 (v. 4-7), narrativa esta que volta sua
normalidade a partir do v. 9, onde voltam a aparecer o(s) cananeu(s)
sozinho(s).
Ora, o v. 5 indiscutivelmente parte integrante do incidente de Bezeq (v.
5-7): evidencia-se uma interrupo dos v. 1-3. No v. 4, a presena do
(cananeu e) perezeu problemtica, porque, de um lado, a referncia ao
duplo inimigo no pertence tradio dos v. 3 e 17, pertencendo, antes,
tradio do incidente de Bezeq. Alm disso, h, a, j se viu, a ocorrncia
daquela mudana de nmero e Jud subiu versus e Yahweh entregou
'o cananeu e o perezeu' nas mos deles. Seria possvel considerar que esse
trecho se constituiria de contedo original, pertencente histria dos v. 4b7, a redacionalmente trabalhado para fazer com que a histria, agora, no
corpo da redao, se referisse a Jud?
Terceiro indcio: a expresso filhos de Jud empregada apenas nos v.
8, 9 e 16. Nas demais passagens, trata-se de outro termo: Jud. (v. 2, 3,
4a, 10, 17, 18 e 19). Deve-se trabalhar com a hiptese de que ao termo
Jud corresponda uma fonte ou camada redacional, enquanto

a opinio de MOORE, George Foot. Judges, p. 14.


Guillaume prope que Jud e os filhos de Jud sejam grupos distintos, mas, ainda
assim, no chega a explicar a origem de Jz 1,4b-7. Cuidadoso, deixa explcito que Jz
1 quem faz de Jud o conquistador de Bezeq (cf. GUILLAUME, Philoppe. Waiting for
Josiah, p. 91-92), no que, me parece, est certo.
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expresso filhos de Jud corresponda outra fonte ou camada


redacional. Quem emenda o documento jebuseu (v. 4b-7) s conquistas
de Jud emprega esse termo Jud. Outro redator ser o responsvel
pela explicao de como Jud pode ter levado Adoni Bezeq para Jerusalm, sem que Jerusalm tivesse sido, ainda, conquistada e esse
redator quem afirma que os filhos de Jud conquistaram a Montanha, o
Negueb e a Plancie ou seja, os filhos de Jud, a, j correspondem
Jud monrquica estamos, a, nos v. 8-9, sculos depois da conquista
de Cana e ainda mais longe do incidente de Bezeq.
Quarto indcio: a referncia a Jerusalm no v. 7 de todo despropositada.
O(s) compositor(es)/redator(es) de Jz 1,1-21* sabe(m) disso. Pode-se chegar a tal concluso pelo teor do v. 8 (vaeb' WxL.vi ry[ih-' ta,w> br<x-' ypil. h'WKY:w: Ht'Aa WdK.lY. wI :
~ilv; W' ryBi hd'Why>-ynEb. Wmx]LY' wI ): : e batalharam os filhos de Jud contra Jerusalm, e
a conquistaram, e feriram-na ao fio da espada e cidade atearam fogo.
Essa glosa9 tcnica tem a funo de tentar (porque no consegue,
evidentemente) explicar como que Jud (agora, todavia, j os filhos de
Jud) pode ter levado Adoni Bezeq para Jerusalm se Jerusalm no havia
sido, ainda, conquistada. Mas a emenda sair pior do que o soneto.
Para dar sentido a Jz 1,4b-7, declara-se que os filhos de Jud teriam,
ento, conquistado Jerusalm. Todavia, no v. 21, -se informado de que o
jebuseu habita Jerusalm no (a) possuram os filhos de Benjamin, e
habita o jebuseu com os filhos de Benjamin em Jerusalm at este dia (hZ<h;
~AYh; d[; ~ilv; W' ryBi !miyn' b> i ynEB-. ta, ysiWby>h; bv,YwE : !mIyn' b> i ynEB. WvyrIAh al{ ~ilv; W' ry> bveyO ysiWby>h-; ta,w)> .
Ora, se os filhos de Jud batalharam contra Jerusalm, conquistaram-na,
passaram-na ao fio da espada e a incendiaram como entender que o
jebuseu ainda habite Jerusalm junto com os filhos de Benjamin at
hoje?10 Brettler, por exemplo, apercebe-se do fato: mas o interpreta apenas
na direo de uma redao que pretenda sobrepor Jud a Benjamin. Com

9
Para Jz 1,8 como glosa, cf. DE VAUX, Roland. The Early History of Israel, p. 541
(para explicar a estranha histria narrada nos versos precedentes). Da mesma forma,
cf. MARTIN, James. The Book of Judges, p. 21.
10
No se v, como, todavia, fizeram Clmence e Glaire, inferir que, por conta dessa
nota, a redao de Juzes deva ser colocada, ento, pelo menos nesse limite Samuel
teria sido seu autor, por exemplo. A nota de Jz 1,21 vale, apenas, para esse documento, no necessariamente para o conjunto do livro (cf. CLMENCE, Joseph-Guillaume.
LAuthenticit des Livres tant du Nouveau que de lAncien Testament, p. 255-257, e
GLAIRE, Jean-Baptiste. Introduction Historique et Critique aux Livres de lAncien et du
Nouveau Testament, p. 112. Que a redao final de Juzes serve-se de escribas e de
arquivos coisa que se prope pelo menos desde Richard Simon (cf. SIMON, Richard.
De lInspiration des Livres Sacrs, p. 27-28 e 38). Para a recente pesquisa sobre a
formao de Juzes, cf. LANOIR, Corinne. Juges, p. 345-357 e RMER, LHistoire
Deutronomiste (Deutronome-2 Rois), p. 315-331. Para a histria da pesquisa de Jz 1
especificamente, cf. GUILLAUME, Philoppe. Waiting for Josiah, p. 82-87.

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isso, todavia, no se entra no territrio mesmo de Jz 1,4b-711. Para todos os


efeitos, o v. 8 (...) no est de acordo com o v. 2112.
Para salvar sincronicamente a narrativa, deve-se imaginar que, a despeito de, no v. 3, Jud e Simeo tenham combinado cooperao conjunta para
a conquista dos respectivos territrios, entrementes, todavia, Jud tenha
conquistado a grande cidade jebusita, Jerusalm para Benjamin, isso
porque Jerusalm no pertence ao territrio de Jud, mas ao de Benjamin.
Assim, depois de supostamente ter tomado Jerusalm, Jud a entrega aos
benjaminitas. Eles, todavia, no conseguem sustentar sua posio por muito
tempo, de modo que os jebuseus a retomam e nela residem at o dia de
hoje. Todavia, essa operao de salvamento sincrnico13 tem contra si a
tradio de que Davi teria sido o primeiro israelita a tomar a cidade14 no
tendo sido registrado na tradio nem que Jud nem que Benjamin tenham
sido os responsveis pelo feito extraordinrio15.
No fecha a conta.

A tentativa de fazer a conta ser fechada na pesquisa


A despeito dos indcios acima apresentados, a quase totalidade dos comentrios (consultados) de Juzes foram o fechamento da conta sincrnica,
atribuindo ao agente militar (implcito) (eles) de Jz 1,4b-7 uma
identidade israelita. Boling16, por exemplo, e Hamlin17, que, respectivamente, tentam explicar a extirpao (ritual) dos polegares de Adoni Bezeq

Cf. BRETTLER, Marc Zvi. The Book of Judges, p. 101. Nesse sentido, cf. DIETRICH,
Walter. Histoire et Loi, p. 297ss, e, particularmente, MARCO, Natalio Fernndes.
LHistoire Textuelle. Les livres historiques (Juges), p. 163-169.
12
Cf. a srie de questes que sobre isso levanta GOTTWALD, Norman Karol. The Tribes
of Yahweh, p. 167 (cf. p. 568 onde, no entanto, ele mesmo considera ter sido Israel
o agente que captura e mata Adoni Bezeq). Cf., ainda, GRINDEL. Juzes, p. 234-235.
Fohrer considera que o v. 8 fruto de uma compreenso errada (misunderstanding) do
v. 7 por parte do redator (cf. FOHRER, George. Zion-Jerusalem in the Old Testament,
p. 302-303).
13
Quase como que literalmente esboado, cf. LEWIS, Arthur. H.. Jueces y Rut, p. 22, e
LOKEN, Israel P. The Old Testament Historical Books, p. 73. Para variaes, mais ou
menos prximas do sugerido, cf.: EDERSHEIM, Alfred. Bible History, p. 68; OCONNELL,
Robert H. The Rhetoric of the Book of Judges, p. 63-64; SCHNEIDER, Tammi. Judges,
p. 7-8; WOERLEE, G. M. The Unholy Legacy of Abraham, p. 146; KAISER, Walter C.
History of Israel, p. 177.
14
Cf. 2 Sm 5,6-10. Cf. AULD, A. Graeme. Joshua, Judges, and Ruth, p. 135.
15
Para uma soluo em campo totalmente diferente (justaposio de perspectivas),
cujo efeito, sem deixar de notar, em sentido sincrnico, as contradies entre os v. 4b7, 8 e 21, torn-las, na prtica, no-contradies, cf. MARAIS, Jacobus. Representation
in Old Testament Narrative Texts, p. 77.
16
Cf. BOLING, Robert. G. Judges, p. 55.
17
Cf. HAMLIN, E. John. At Risk in the Promised Land, p. 27.
11

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como a) rito de supresso da dinastia dos reis sagrados de Cana e b)


tentativa de impedir que tornasse a usar armas contra Israel 18. Ou Mobley19,
que enxerga na passagem uma anedota de carter moral-teolgico: o prprio Deus restaura a harmonia csmica ainda que atravs dos guerreiros de Jud. Ou Yinger20, que est mais interessado no modus operandi
da punio, mas afirma tratar-se de punio que Israel impetrou contra
Adoni Bezeq. Ou tantos outros, como Amit21, Wiersbe22, Ninitch23, Mather24,
Pressler25, Wright26, Keil e Delitzsch27, Bush28, Wiseman29, Martin30, Driver31,
Lewis32, Pfeiffer33, Walton, Matthews e Chavalas34, Grindel35, Page Jr.36,
Kaiser37, Kalimi 38, Paton39, Smith40, Gottwald41, Josephus42, Horsley43 e
Brettler44, que at se d conta das contradies entre os v. 4-7 e 8, mas as
interpreta como duplicidade de tradies que esto mutuamente mais
se reforando do que se contradizendo, unificadas por meio de acaba-

Olyan interpreta a mutilao como ato de humilhao e desumanizao de inimigos


derrotados (cf. OLYAN, Saul M. Disability in the Hebrew Bible: interpreting mental and
physical diferences, p. 147, nota 56). A meu ver, faz mais sentido.
19
Cf. MOBLEY, Gregory. The Return of the Chaos Monsters, p. 48.
20
Cf. YINGER, Kent L. Paul, Judaism, and Judgment according to Deeds, p. 31-32.
21
Cf. AMIT, Yairah. The Book of Judges, p. 45.
22
Cf. WIERSBE, Warren W. Be Available, p. 12.
23
Cf. NIDITCH, Susan. Judges, p. 38-40.
24
Cf. MATHER, Tim. Judges, p. 12-13.
25
Cf. PRESSLER, Carolyn. Joshua, Judges, and Ruth, p. 130.
26
Cf. WRIGHT, Paul. Joshua, Judges, p. 62.
27
Cf. KEIL,Carl Friedrich; DELITZSCH, Franz. Joshua, Judges, Ruth, p. 251-255.
28
Cf. BUSH, George. Notes, Critical and Practical, on the Book of Judges, p. 12-15.
29
Cf. WISEMAN, Luke Holt. Men of Faith, p. 12-13.
30
Cf. (uma Tese de Doutorado em Teologia) MARTIN, Lee Roy. The Unheard Voice of
God a Pentecostal hearing of the Book of Judges, p. 111, e MARTIN, Lee Roy. Power
to Save!?: the role of the Spirit of the Lord in the Book of Judges, p. 22.
31
Cf. DRIVER, Samuel Rolles. The Origin and Structure of the Book of Judges, p. 265.
32
Cf. LEWIS, Arthur H. Jueces y Rut, p. 22.
33
Cf. PFEIFFER, Charles F. El Comentario Biblico Moody, p. 238.
34
Cf. WALTON, John H.; MATTHEWS, Victor H.; CHAVALAS, Mark W. Comentario del
Contexto Cultural de la Biblia, p. 260.
35
Cf. GRINDEL, John A. Juzes, p. 234-235.
36
Cf. PAGE JR., Hugh R. Boundaries a case study using the biblical Book of Judges,
p. 45.
37
Cf. KAISER, Walter C. History of Israel, p. 177.
38
Cf. KALIMI, Isaac. Targumic and Midrashic Exegesis in Contradiction to the Peshat
of Biblical Text, p. 19.
39
Cf. PATON, LEWIS Bayles. Jerusalem in Bible Times, p. 67-68.
40
Cf. SMITH, William. The Old Testament History: from the creation to the return of the
Jews from Captivity, p. 319.
41
Cf. GOTTWALD, Norman Karol. The Tribes of Yahweh, p. 568 e GOTTWALD, The
Politics of Ancient Israel, p. 43.
42
Cf. JOSEPHUS, Flavius. The Antiquities of the Jews, p. 143.
43
Cf. HORSLEY, Richard A. In the Shadow of empire, p. 18, que v no episdio a
demonstrao do carter anti-hierrquico (e assim anti-imperialista) de Israel.
44
Cf. BRETTLER, Marc Zvi. The Book of Judges, p. 100.
18

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mento cronolgico no-linear45. Ou, ainda, OConnell46, que v, nos versos de


Jz 1,2-19 um quiasmo, em cujo centro se pode ler: a campanha bem-sucedida de Jud, para cima, v. 4-8, e para baixo, v. 9-16. Ou, ainda mais, Schneider47,
que, a despeito de considerar problemtica a referncia a Jerusalm no v. 7,
prope que a declarao de Adoni Bezeq, no mesmo verso, deva ser interpretada como um comentrio proftico, no sentido de se fazer saber que,
mesmo aos olhos de um governador estrangeiro, os israelitas j esto agindo
como os cananeus. Quanto a Jerusalm, a situao mais categoricamente
decidida: o que os judatas fizeram cidade est claro: eles a destruram48.
Por outro lado, a mesma Schneider considera que a presena de Jz 1,4-7 como
primeira conquista de Israel tenha relaes ideolgicas com 1 Sm 11,7-11,
onde se faz referncia a Bezeq e onde se narra o desmembramento de um boi,
motivos que teriam aproximado as duas narrativas, que, em todo caso, aproximam os binmios Benjamin/Saul e Jud/Davi49. Alm de todas essas operaes de salvamento sincrnico, tentou-se, inclusive, ler a passagem como
uma perverso intencional irnica da tradio de Adonizedeq50. Em todos
esses casos, aqueles indcios ou no so sequer apontados, ou so, mas sem
consequncias heursticas.
Contra todos esses comentadores, entretanto, um, Soggin, considera que
no se pode assumir para alm da vontade do redator a identidade
judata dos agentes operando na narrativa. Soggin, contudo, no avana na
discusso de qual seria, ento, sua identidade51. , portanto, o que se pretende fazer.

Jz 1,4b-7 como documento jebuseu


Proponho uma soluo (a meu ver) simples para o problema do incidente
de Bezeq. Est-se, a, diante de um documento52 jebuseu, apreendido
dos arquivos da cidade, quando de sua conquista e ento conservado nos
arquivos do agora governo israelita. Nesse sentido, avanaria um passo
alm daqueles que Soggin deu, quando, comentando o fato de que Adoni
Bezeq levado por eles para Jerusalm, para l ser morto, considera que,
Cf. BRETTLER, Marc Zvi. The Book of Judges, p. 100; cf., ainda, AULD, Joshua,
Judges, and Ruth, p. 134.
46
Cf. OCONNELL, Robert H. The Rhetoric of the Book of Judges, p. 63.
47
Cf. SCHNEIDER, Tammi. Judges, p. 7.
48
Cf. SCHNEIDER, Tammi. Judges, p. 7.
49
Cf. SCHNEIDER, Tammi. Judges, p. 6.
50
Cf. KLEIN, Lillian. The Triumph of Irony in the Book of Judges, p. 25.
51
Cf. SOGGIN, Judges, p. 22.
52
No chega a falar de origem no israelita para eles, mas Kuenen reconhece a composio de Juzes a partir de documentos escritos, o que, inclusive, seria a responsvel por
contradies entre diferentes sees da narrativa final (cf. KUENEN, Abraham. Histoire
Critique des Livres de lAncien Testament, p. 350. S estou propondo que, nesse caso,
Jz 1,4b-7 seja no apenas um documento-fonte, mas seja, alm disso, um documentofonte escrito no israelita, isto , jebuseu.
45

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sim, o redator pode ter tomado esse eles pelos homens de Jud, mas
que, a rigor, s se pode falar efetivamente de os perseguidores do rei
(kings followers)53 .
O documento, incompleto, mas perfeitamente compreensvel conta(ria) a
seguinte histria. Bezeq constitua uma cidade poderosa, que mantinha
sob seu controle poltico uma quantidade considervel de cidades de seu
entorno. Essa interpretao pode ser analtico-discursivamente extrada do
dito de Adoni Bezeq setenta reis (...) tornaram-se recolhedores debaixo
da minha mesa. Adoni Bezeq, portanto, governava com mo de ferro
uma considervel extenso de cidades cananeias, impondo a seus reis
tratamento humilhante. Numa certa ocasio, uma coalizao de cidades,
liderada por Jerusalm, subleva-se contra o senhor de Bezeq. Essa interpretao pode ser extrada tambm analtico-discursivamente a) do plural
relacionado aos combatentes contra a cidade de Bezeq, b) da referncia, de
novo, aos setenta reis e, c) quanto liderana de Jerusalm na coalizao,
do fato de o senhor capturado ter sido levado para essa cidade e ali morto.
Por esse caminho de interpretao do documento, logo, da histria, Adoni
Bezeq no rei de Jerusalm, mas, como seu prprio ttulo ou nome
sugere, rei de Bezeq. Jerusalm acaba sendo a cidade para onde Adoni
Bezeq levado e onde morto pelo fato, aqui hipotetizado, de ter sido essa
a cidade que liderara a ento vitoriosa coalizao de libertao e vingana.
Essa interpretao do documento tornaria mais fcil compreender, de um
lado, a declarao de Adoni Bezeq, de que reis, de dedos decepados, comiam sob a sua mesa, e, de outro, a mutilao que lhe impingida pela
coaliso ora, se a coalizo faz-se constituir de homens das cidades
subjugadas pelo terror das montanhas, trata-se da aplicao da lei de
talio. Tambm assim que o rei interpreta seu sofrimento, ainda que
atribua a Deus a retribuio.
Tratar-se-ia, portanto, de um episdio antigo, pr-israelita, guardado de
modo honroso nos arquivos daquela cidade que, liderando a coalizao,
libertou as montanhas do opressor de Bezeq Jerusalm. O sujeito eles,
que Soggin entende tratar-se apenas redacionalmente, mas no necessria
e originalmente, dos homens de Jud, deve ser considerado, pois, como
o conjunto dos reis pr-israelitas da coaliso em campanha de vingana
contra o rei opressor de Bezeq identidade automaticamente revelada se,
de fato, se est diante de um documento jebuseu.
Eu no sei que implicaes Davis tiraria de sua prpria declarao todavia, a mim me parece que considerar Jz 1,6-7 como eyewitness accounts
(narrativa de testemunha ocular)54 tem, no presente contexto, implicaCf. SOGGIN, J. Albert. Judges, p. 22.
Cf. DAVIS, Craig. Dating the Old Testament, p. 187. As prprias implicaes, se as
teve, reservou-as para si.
53

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es relevantes porque isso significaria que elementos da prpria


coalizao pr-israelita teriam registrado, em texto, a pica faanha, documento que, entrementes, termina por ser guardada nos arquivos da Jerusalm jebusita. Dcadas mais tarde, os israelitas conquistam Jerusalm. Essa
histria, eventualmente famosa, eventualmente apenas um registro documental, incorporada s faanhas dos agora conquistadores como o episdio
das muralhas de Jeric, por exemplo. Quando, em algum momento, a histria da conquista de Jz 1 comear a ser escrita, o redator serve-se desse
antigo documento, costura-o de tal forma a torn-lo uma operao de guerra
encabeada por Jud, e a histria e o documento jebuseus so, assim, tornados propriedade histrica e traditiva dos prprios israelitas.
Um caso de apropriao. Todavia, um documento antigo, com todas as
caractersticas de autenticidade. Talvez o episdio nunca tenha ocorrido.
Talvez tenha. No faz diferena. Parece haver, entretanto, razes suficientes para supor que o documento esteve em poder dos conquistadores
israelitas que, verdadeira ou no a histria, consideraram-na digna de ser
apropriada Jerusalm, a cidade que libertou das garras do senhor de
Bezeq toda a Montanha.
A absoluta independncia de Jz 1,4b-7 poderia explicar a necessidade de
conexo redacional com as outras sees da composio. Talvez se possa
considerar que a presena de cananeus e perezeus na segunda seo do v. 4
seja vestgio de trechos originais contidos no documento colado. Sem aventar a hiptese de ser no israelita, Moore, todavia, chega a dizer que o editor omitiu a parte inicial do documento que utilizava na composio de
Jz 1,4b-755. Ou no: talvez seja apenas o produto redacional do redator/
compositor para fazer com que o eles que rege a conquista de Bezeq e
Jerusalm adapte-se a Jud, trazendo, ento, para a conexo, de um lado,
Jud (Jud subiu) e, de outro, os inimigos mencionados no documento (o
cananeu e o perezeu). No absolutamente certa a operao realizada. Mas
no se depende desse elemento para se concluir, com segurana, que se trata,
no caso, de Jz 1,4b-7, de uma colagem direta, narrativa israelita/judata, de
documento original e, nos termos de minha proposta, antigo, jebuseu.
O efeito pretendido pelo redator , entre os v. 4-8, fazer constar a subida de Jud rumo conquista da terra, e, nos v. 9-16, a descida de (os
filhos de) Jud para a completa tomada do territrio ideia que est
plenamente descrita em Webb56, que, todavia, no se d conta da possibilidade de o ncleo do que ele chama de campanha up de Jud constituirse de um documento jebuseu. Apropriando-se de Webb, OConnell sugere
que o v. 8, justamente a conquista de Jerusalm por (os filhos de) Jud,
seja considerado o axis do quiasmo, que ele aplica, agora, a Jz 1,3-18. A
ideia de OConnell me parece um aperfeioamento da ideia de Webb e,
55
56

Cf. MOORE, George Foot. Judges, p. 14.


Cf. WEBB, Barry G. The Book of the Judges, p. 90.

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todavia, ela somente faz exacerbar a contradio j enorme entre Jz 1,4b7, de um lado, o v. 8, de outro, e Jz 1,21, finalmente. Mesmo que se trate
de prestigiar Jud em detrimento de Benjamin, no se chega a explicar
satisfatoriamente como Jud pode ter levado Adoni Bezeq para Jerusalm,
se no a tomou. O v. 8 somente refora a necessidade de uma explicao
e ele mesmo pretende ser essa explicao, funcionando, todavia, como o
topo artificial de uma montanha, em cujo cume (os filhos de) Jud
governa(m), soberano(s), a prpria Montanha, o Negueb e a Plancie.
Se a hiptese for sustentvel, estamos, ento, diante de um dos mais antigos documentos da Bblia Hebraica ainda que, todavia, no exatamente
um documento do povo de Yahweh. Em termos retricos, todavia, uma
vez que toda a terra de Israel contada como tendo sido conquistada
cooptada, tomada aos cananeus, ter sido essa pequena histria igualmente tomada, dessa vez aos jebuseus de quem, alis, foi tomada a prpria
cidade no nos deve causar estranhamento.
Todavia, quanto cidade de Jerusalm, a despeito de ser, hoje, isto ,
nos tempos veterotestamentrios mdio e tardio, de judatas, a tradio
registrou ter sido ela tomada aos antigos e poderosos moradores os
jebuseus. No caso de Jz 1,4b-7, todavia, conta-se, at hoje, a histria, como
uma proeza de Jud. E, todavia, parece que no parece tratar-se de uma
antiga e formidvel proeza dos jebuseus. E no s a formidvel proeza,
mas igualmente a redao da proeza e o documento que a preserva at
hoje.

Consideraes Finais
Apresentada e defendida a hiptese, convm antecipar algumas questes
que lhe so necessariamente decorrentes. Antes de tudo: como se dava o
processo material de elaborao redacional desses textos? Props-se que Jz
1,4b-7 constitua documento jebuseu, preservado nos arquivos israelitas de
Jerusalm. Pois bem, de que forma o documento era arquivado? De que
forma pode ser empregado para a redao da percope? Devemos imaginar, literalmente, uma mesa de trabalho, o suporte material da escrita em
posio, e os diversos documentos espalhados ao redor, de modo que o
escriba vai tomando parte a parte cada documento e copiando-o no suporte material no qual se processa a redao? O escriba est com o prprio
documento jebuseu? Ou trata-se de uma cpia, j ela preservada depois de
irrecuperveis ocasies de transcrio? E mais: o redator sabe que se trata
e um documento jebuseu? Ou ele j o interpreta, agora que o tem nas
mos, como deseja que ns o assumamos: momento inaugural da conquista de Jud? So questes que precisam ser respondidas, porque na
materialidade da vida que as rotinas hermenuticas se sustentam.
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Uma segunda questo deve ser enfrentada: se verdade que se trata de uma
coalizao de reis pr-israelitas, enfrentando o exrcito do rei opressor de
Bezeq, ele tambm pr-israelita, que significado tem o documento fazer referncia a o cananeu e o perezeu? Toda a hiptese desmonta-se diante desse
pormenor? Ou devemos considerar que os termos cananeu e perezeu
eram tambm empregados pelas populaes pr-israelitas? Por esse caminho, caso se considere as hipteses defendidas por Israel Finkelstein e Neil
Asher Silberman57, de um lado, e Mario Liverani58, de outro, de que os israelitas
so uma elaborao de identidade sociolgica dentro da prpria populao
palestinense, resulta necessrio admitir que, se os israelitas empregam os
termos, porque eles eram empregados tambm pelas populaes locais.
, pois, essa, uma questo a ser enfrentada.
H, todavia, tambm, que angariar argumentos na defesa da hiptese depois de se t-la submetido a uma confrontao. Defendeu-se que o sujeito
eles em Jz 1,4b-7 refere-se coalizao de cidades contra Bezeq todas
elas, nesse caso, pr-israelitas. Ora, a ideia de coalizo no despropositada.
Em Js 10, -se informado de uma coalizao de reis de Jerusalm (ainda
jebusita), de Hebrom, de Jarmut, de Laquis e de Eglom contra Gabaon, por
conta de sua aliana com Saul. Gabaon pedir socorro a Saul, que enfrentar
e vencer a coalizo. Tambm j se havia sido informado de uma guerra de
coalizaes em Gn 14, ocasio em que Abrao se v envolvido, em decorrncia do rapto de L. Assim, a ideia de uma coalizao de cidades pr-israelitas
contra um rei pr-israelita no tem, em si, nada de inusitada.
Alis, a referncia coalizao de Jerusalm e dos reis amorreus contra
Gabaon oportunidade de recordar que Js 10 no esconde o fato de que
se serve como fonte de um livro de Iasar (rvYh; rp,se Livro do
Justo). No se pode garantir tratar-se de um livro israelita pode-se?
Talvez, quem sabe?, seja um livro pr-israelita, talvez, tambm, quem sabe?,
semelhantemente quele velho documento jebuseu, pequeno demais para
ser chamado de livro, mas grande demais para passar despercebido. Ao
menos para mim se no vi para alm das evidncias...

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Cf. FINKELSTEIN, Israek; SILBERMAN, Neil Arsher. A Bblia no Tinha Razo, p.


140-141.
58
Cf. LIVERANI, Mario. Para alm da Bblia, captulos 2, 3 e 4, p. 59-140.

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Osvaldo Luiz Ribeiro tem graduao em Teologia pelo Seminrio Teolgico Batista do
Sul do Brasil. Mestre em Teologia (Antigo Testamento), 2002, Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil Tijuca, Rio de Janeiro. Doutor em Teologia (Antigo Testamento),
PUC-Rio. Professor do Departamento de Ps-Graduao da Faculdade Unida de Vitria.
Endereo
Endereo: Rua Dr. Dido Fontes, 565-A
Edifcio Artmis, Apto. 302 Jardim da Penha
29.060-280 Vitria ES

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NOTAS BIBLIOGRFICAS

MARTINI, Carlo Maria / MODENA, Damiano: Uma Palavra para voc:


pginas bblicas narradas aos pequeninos. lustraes de Francesco Dondina.
Traduo do original italiano por Silva Debetto C. Reis. So Paulo: Loyola,
2010. 79 pp., 15 X 21 cm. ISBN 978-85-15-03783-4.
Pode parecer estranho que se apresente uma recenso sobre um livro para
crianas em uma revista sria de teologia. Contudo, h algumas razes que
justificam essa deciso.
Em primeiro lugar, um dos autores o Cardeal Carlo Maria Martini, biblista
de fama mundial, arcebispo emrito de Milo (1980-2002), autor de inmeras obras mundialmente reconhecidas pelo fato de conjugarem um acurado
conhecimento exegtico e uma profunda experincia espiritual. Martini
ficou famoso tambm por suas muitas iniciativas de dilogo com pessoas
de dentro e de fora da Igreja. Sua Escola da Palavra reunia centenas de
pessoas na catedral de Milo para participar da lectio divina dos textos
litrgicos. Foi iniciativa sua tambm a Ctedra dos no-Crentes, na qual
promovia o dilogo entre cristos e pessoas que se declaravam sem f.
Martini tambm preocupou-se muito com o dilogo ecumnico e interreligioso. Por isso, interessante poder acompanh-lo, quando, na altura
dos seus 83 anos (idade em que escreveu o livro), busca o dilogo com as
crianas. O outro autor, ao lado de Martini, Damiano Modena, professor
de Teologia Moral e assistente de Martini no Instituto Aloisiano em
Gallarate.
A obra organizada na forma de sete cartas dirigidas a sete crianas (4
meninas e 3 meninos). Cada carta trata de um tema: perdo, amizade,
liberdade, coragem, lealdade, orao e pacincia. As pginas das cartas so
entremeadas com passagens da Escritura que tratam do tema proposto.
Mas tambm no texto mesmo das cartas, Martini apresenta e/ou recorda
personagens e passagens bblicas referentes ao tema que desenvolve na
carta.
Os AA. tratam seus leitores com muito respeito, levando muito a srio esse
perodo da vida humana chamado infncia. Sabem que nem tudo fcil,
por isso no se negam a abordar questes delicadas, mas que fazem parte
do universo infantil, como a traio por parte de falsos amigos, o medo
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diante de situaes difceis, as rixas com os irmos, a realidade das famlias divididas, a incompreenso dos pais. Tudo isso, porm, tratado com
suavidade e iluminado pela boa-nova da mensagem crist.
Alm da reflexo madura e sapiencial sobre os temas bblicos, h tambm
passagens saborosamente autobiogrficas, como, por exemplo, quando
Martini se diz um garoto tmido na infncia, com medo de falar em pblico, ou quando conta que, por ser desafinado, tinha vergonha de cantar, e
que essa vergonha o acompanhou mesmo quando, como cardeal em Milo, tinha que cantar nas celebraes, ou ainda quando relata sua experincia visitando pessoas nas prises. Nesse sentido, a traduo de Silva
Reis foi muito feliz, pois conseguiu manter o tom de intimidade das cartas,
como a de um av que se dirige com carinho e respeito a seus netos.
Quem j tentou escrever para crianas sabe como difcil achegar-se ao
seu mundo, pois isso exige que se seja simples e profundo ao mesmo
tempo. Martini e Modena conseguem um excelente resultado no desafio
que assumiram. Como todo bom livro infantil, sua leitura agrada tambm
aos adultos que ainda no perderam aquele corao de criana do qual
Jesus fala nos Evangelhos.
A obra, oferecendo alimento saboroso e consistente para a vida crist, com
certeza poder servir como estmulo e subsdio para catequistas, professores de religio, pais e todos aqueles que se dediquem a ajudar as crianas
a fazerem uma bonita e autntica experincia da f crist.
As ilustraes, que acompanham muito bem o texto, e a impresso primorosa fazem com que a obra seja um prazer tambm aos olhos e ao tato, o
que certamente agradar sobremaneira o pblico infantil (mas certamente
no s a ele).

Claudio Paul SJ

TERRACCIANO, Antonio (Org.). Attese e figure di salvezza oggi,


Napoli: Pontificia Facolt Teologica dellItalia Meridionale Sezione S.
Tommaso DAquino / Campania Notizie, 2009. 340 pp., 21,1 X 15,1cm.
Col. Biblioteca Teologica Napoletana, 29. ISBN 978-88-95159-13-3.
obra de muitos autores. Rene as apresentaes dos docentes no Congresso da Sesso S. Toms de Aquino da Pontifcia Faculdade Teolgica da
Itlia Meridional (15 e 16 de fevereiro de 2007). Cada um aborda um
aspecto da salvao. Tema clssico que no perde atualidade. Sob vrios
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nomes, as pessoas de hoje sentem necessidade de salvao e o Congresso


levou em considerao a complexidade atual.
Inicia-se o estudo com a apresentao do horizonte atual da salvao no
contexto da cultura e da teologia. Em seguida, prolonga-se o tema nos
diversos saberes que permitem entender a realidade da salvao. Levamse em considerao os diferentes aspectos da vida: desejo, imaginao,
razo, aspectos existenciais e simblicos, teolgicos, espirituais. Atravessa
todos eles o dado fundamental da f crist que consiste na necessidade
absoluta de Jesus Cristo para a salvao do mundo. Nele somos salvos.
Depois de uma era de secularizao, desponta enorme desejo de salvao.
As pessoas se dirigem a mdicos, a psiclogos, a videntes, a gurus, a ministros religiosos em busca de salvao. Na Introduo, A. Russo apresenta
a salvao como guarda do ser do homem e da Terra em sua totalidade,
como garantia do sentido em oposio a um presentismo existencial, como
enxugamento das lgrimas, como Jesus o fez em sua vida terrestre, e como
de um Deus de todos, que inspira e promove a liberdade para todos os
povos num dilogo interreligioso e tico
Para concretizar tal quadro de referncia, o livro rene um conjunto de
escritos de diversas naturezas. Uns privilegiam uma viso ampla da realidade de salvao tanto no mundo da cultura, da teologia - G. Colzani: A
salvao hoje: cultura e teologia e P. Cacciapuoti: A idia de Salvao na
teologia contempornea-, quanto no mundo da filosofia - A. Ascione: Salvao e Filosofia. Outros trabalharam temas bblicos - V. Scippa: A salvao nos salmos -, G. Di Palma: A palavra que salva em At 13, 26 -,. G.
Castello: A linguagem da salvao no Quarto Evangelho -, e temas
patrsticos - L. Longobardo: Imagens de salvao nos primeiros autores , G. Balido: Razo e salvao em Santo Agostinho. Um terceiro grupo de
exposies elaborou determinados temas teolgicos: E. Scognamiglio: Religies e expectativas de salvao -, A. Porpora: Vises de salvao na
tradio bizantina -, F. Asti: experincias espirituais de salvao -, G.
Falanga: Histria da salvao e liturgia -, A. Langella: Salvao e cura -, e
P. Incoronato: A Pastoral como mediao salvfica.
Como toda obra conjunta, os trabalhos revelam interesses bem definidos e
alcance teolgico e pastoral diferenciados. O leitor tem gama rica para
escolher a temtica que o interesse mais. No se trata de uma obra contnua, mas de assuntos particularizados. No entanto, no final tem-se ampla
compreenso da realidadae da salvao, tanto ao longo da Escritura, Tradio, histria da Igreja como das solicitaes do momento atual
guisa de curiosidade, colho aleatoriamente alguns elementos interessantes do conjunto das exposies. No mundo da cultura, mostrou-se o duplo
movimento da desconstruo do conceito tradicional, sobrenatural de salvao por fora do fenmeno de secularizao ateu e a tentativa de recuPerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 487-492, Set/Dez 2012

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perao metodolgica para elaborar nova compreenso de salvao. Entra


em questo o dilogo interreligioso, a possvel elaborao de uma teologia
das religies, um novo conceito relacional de salvao com elementos internos de tenso, sobretudo entre a autonomia das realidades histricas e
o empenho eclesial pela realizao do Reino de Deus na histria de dimenso transcendental. O horizonte escatolgico do j e ainda no atravessa o
conceito de salvao. No deixa de haver certa ambigidade na busca e
expectativa religiosa, como alis em toda realidade humana. As religies
oferecem contribuies para responder a tais anseios: o sacramento e a
espiritualidade do cosmos, a justia e a paz, a compaixo.
No complexo religioso da salvao, alguns pontos mereceram maior relevo. Um olhar sobre a concepo de salvao na perspectiva oriental
bizantina trouxe o aspecto celebrativo da liturgia numa perspectiva de
teologia orante. Ela inspira uma compreenso de salvao com predominncia na divinizao do ser humano pela ao de Deus. Acentua-se, em
face do aspecto de redeno do pecado, a realizao do projeto da humanidade segundo o desgnio de Deus. Inicia-se com criao para culminar
na glorificao pascal da humanidade em Cristo, quando se torna possvel
a unio do criado e incriado. Pululam experincias espirituais, msticas de
salvao nos dias de hoje. Reina muita ambigidade que carece de
discernimento. A via mstica se define pelo encontro com Deus nas profundidades da prpria conscincia. Deus toma posse, em sua bondade, do
corao humano na sua experimentada fragilidade, sem violentar-lhe a
integridade. Outro campo muito trabalhado se refere cura. De novo, fazse necessria lucidez em meio mistura de verdadeiras experincias de
Deus e de charlatanice.
Na teologia contempornea, J. B. Metz e J. Moltmann mereceram relevo
com a dimenso social e poltica de salvao. No faltam raras aluses
concepo de salvao desde a perspectiva da libertao, do feminismo, do
psicanaltico at mesmo a partir dum texto bblico (At 13,26).
Santo Agostinho reaparece vrias vezes com a teologia da graa prpria.
Nele aparece com clareza a circularidade, a complementaridade e a
dialeticidade entre razo e f. A f no expresso de um sentimento
irracional. Funda-se no Logos que a infunde, nutre e guia para a Verdade.
A busca da Verdade para Agostinho a busca da salvao. Verdadeiro
crculo hermenutico expresso to bem no jogo de palavras: credo ut
intellegam, intellego ut credam.
No contexto da filosofia, emergem temas como a tragdia do sentido, a
tcnica como destino, a tica do finito, uma nova compreenso do Absoluto, uma tica da compaixo. Questes apaixonantes da modernidade e
ps-modernidade que tangem a problemtica da salvao. Os salmos nos
deixam na memria, a modo de estribilho, a fora salvadora de Deus. Nele
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a criatura pe exclusivamente a salvao e no na fora dos cavalos. Experincia importante para um povo pequeno e frgil, cercado de inimigos
poderosos que o submeteram ao esplio e cativeiro. O fundo cultural da
teologia patrstica sobre a salvao se delineia no confronto com a tradio
judaica, com o desafio do gnosticismo ao lado da importncia dada aos
gnsticos, com a identificao com o Imprio romano. E nesse contexto,
predominam quatro modelos de imagens: a salvao como iluminao,
como vitria sobre o diabo, como divinizao e como sacrifcio de reconciliao.
Outros dois campos da experincia da salvao receberam ateno. A
liturgia e a pastoral. A primeira situa-nos na borda escatolgica da salvao. Torna presente a salvao (j), mas tambm aponta para a plenitude
final (ainda no). A pastoral pretende ser a multiforme prxis da Igreja que
concretiza aqui e agora a salvao vinda de Deus. Ela se entende a partir
da compreenso de salvao. Da se segue que se multiplicam concepes
de pastoral segundo as diversas interpretaes de salvao.
Se o leitor se interessa por algumas dessas idias, colhidas do livro, encontrar nele sua explicitao e aprofundamento. Obra bastante ampla. Satisfaz a muitas preocupaes teolgicas, espirituais e pastorais. H trabalhos
de viso ampla e outros detalhistas. Todos trazem contribuio para
elucidar com amplido o conceito de salvao. Esse tipo de livro tem as
qualidades da pluralidade de autores e temas, mas perde em unidade e
organicidade.

J. B. Libanio SJ

BORRIELLO, Luigi: Esperienza mistica e Teologia mistica. Citt del


Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2009. 290 pp., 21 X 15 cm. Col.
Esperienza e fenomenologia mistica (I serie), 10. ISBN 978-88-2098205-8.
Livro dedicado ao estudo da experincia e da teologia msticas. O autor,
carmelita descalo e professor de teologia espiritual e mstica no Teresianum
e no Angelicum de Roma, um dos organizadores do Dizionario di Mistica
e da Enciclopedia della preghiera, sendo, portanto, grande conhecedor da
mstica e da espiritualidade crists. Sua obra est dividida em 12 captulos.
Os trs primeiros so de carter introdutrio: o primeiro - Do mistrio
mstica -, define como entender o tema a ser estudado; o segundo - Sobre
o mtodo -, indica o mtodo a ser seguido, definido como mtodo
cristonmico; o terceiro - A experincia na vida do ser humano -, estabelece algumas distines sobre o termo experincia, preparando assim o
terreno para apresentar o contedo da experincia mstica no cristianismo.
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Os quatro captulos que se seguem entram propriamente neste contedo:


o quarto F e unio com Deus -, indica como se d a experincia mstica:
pela f; o quinto Da experincia mstica teologia mstica -, mostra como
o contedo da experincia mstica, a revelao de Deus em Cristo, objeto
no s de um conhecimento, mas tambm de uma teologia; o sexto A
teologia mstica -, aprofunda os principais elementos da mstica e da teologia mstica no cristianismo; o stimo A linguagem da mstica reflete
sobre a linguagem da mstica (que articula palavra e silncio), seu recurso
poesia e a outras expresses da linguagem, alm de analisar os sentidos
espirituais. Os demais captulos buscam responder a questes pastorais e
prticas: o oitavo Da mstica mistagogia indica como fazer a experincia mstica; o nono Vida mstica, plenitude do humano mostra como
o humano e o divino se encontram no Cristo, constituindo o caminho da
plenitude da vida, da unio mstica e da comunho; o dcimo Santidade
ou mstica traa algumas distines entre santidade e mstica, mostrando
como viver na orao, na contemplao e na ao a experincia mstica; o
dcimo primeiro Vida mstica e fenmenos extraordinrios tece algumas consideraes sobre os principais fenmenos msticos, alm de levantar a necessidade de critrios para discerni-los; o dcimo segundo Novos
horizontes da teologia mstica reflete sobre as perspectivas hodiernas
relativas mstica e o significado disso para a teologia mstica.

Geraldo De Mori, SJ

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RECENSES

SCHNIEDEWIND, William M.: Como a Bblia tornou-se um livro: A


textualizao do antigo Israel. Traduo do original ingls de 2004 por
Luciana Pudenzi. So Paulo: Loyola, 2011. 300 pp., 23X16 cm. ISBN 978-8515-03784-1.
O autor professor de estudos bblicos e lnguas semticas na Universidade
da Califrnia, tendo sido professor visitante na Universidade Hebraica de
Jerusalm. A obra est dividida em nove captulos, seguidos de um eplogo.
O captulo primeiro Como a Bblia tornou-se livro mostra como o texto
bblico teve origem no momento em que a humanidade passava da oralidade
escrita. Momento em que os leitores tm mais peso no sentido do texto que
os redatores. A pseudo-epigrafia um fenmeno normal. A redao da
literatura bblica esteve estreitamente vinculada urbanizao de Jerusalm,
ao crescimento da burocracia governamental, ao desenvolvimento de uma
economia global mais complexa e, em seguida, difuso do letramento. As
duas figuras crticas do florescimento da literatura bblica foram os reis
Ezequias (reinado de 715 a 687 a.C.) e Josias (reinado de 640 a 609 a.C.) (p.
34). Um momento importante na vida de Israel quando a escrita passa do
palcio e do templo e chega ao conjunto da sociedade, assumindo um lugar
na vida diria. Acontece, ento, a textualizao do Israel antigo. Como a
temos hoje, a Bblia foi escrita entre os sculos V-IV a.C., como fruto de um
longo percurso de nove sculos de produo de textos de diferentes tradies
literrias. A noo de autoria dos textos bblicos s posta em xeque, no
contexto do Iluminismo, por volta dos sculos XVII-XVIII d.C.
O captulo segundo O poder numinoso da escrita explicita o poder
sagrado da escritura. Nas sociedades anteriores difuso da escrita, tinha
o poder numinoso de abenoar e amaldioar. A tradio rabnica considera
que a arte de escrever foi criada no 6 dia (M. Avot 5,6). A escritura no
era mundana; antes, era usada como forma de comunicao com a esfera
divina por meio de rituais ou recitaes de frmulas, a fim de afetar o
curso dos eventos presentes ou futuros (p. 41). Inicialmente, era controlada pelos reis e sacerdotes, pessoas com poder poltico e religioso. Os
textos egpcios de execrao so os melhores exemplos do poder numinoso
da escritura. Em geral, isso acontece quando Deus entrega a Moiss as
duas tbuas da Lei no Monte Sinai, escritas pela prpria divindade. Nas
sinagogas, o respeito pelo texto da Torah absoluto.
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O captulo terceiro A escrita e o Estado trata do papel do Estado na


difuso da escrita. A escrita era uma projeo pblica do monarca. As
inscries nos monumentos pblicos no eram feitas para leitura a sociedade, na sua maioria, era iletrada , mas para manifestar o poder e a
autoridade do rei. O desenvolvimento do Estado e da economia desempenhou um papel importante na difuso da escrita. Uma vez que a escrita
deixa a classe dos escribas dos palcios e dos templos, perder um pouco
do seu mistrio.
O captulo quarto A escrita no antigo Israel descreve o processo de
passagem das tradies orais difuso da escrita, no final da monarquia.
O antigo Israel era uma sociedade de estilo agrrio, do qual no se esperava o desenvolvimento da escrita, que s se desenvolve em culturas urbanas. Entretanto, as referncias ao Livro do Justo, em Js 10,13-14 e 2Sm
1,17-27, deixam entrever que, por volta do sculo X a.C., j havia uma
coleo de antigos cantos israelitas, postos por escrito. Este fato aponta
para a proximidade entre a cultura cananeia e o antigo Israel, embora a
tradio deuteronomista insista na separao entre ambas. A monarquia
israelita, no incio, no desenvolveu uma escola de escribas original, independente da tradio Cananeia, embora Davi e Salomo tenham tido
escribas de corte. Isto acontecer mais tarde. Os escribas de Israel, nos
primrdios da monarquia, tinham a funo de cuidar dos arquivos, sem
ligao com atividades literrias e a transmisso da cultura. No deve ter
havido longos relatos em prosa. A suposta fonte J do Pentateuco dever ter
sido um documento da tradio oral, igualmente, as histrias de Sanso e
Dalila ou de Dbora e Barac, no livro dos Juzes, pois a escrita no tinha,
ainda, importncia social (cf. p. 91).
O captulo quinto Ezequias e o incio da literatura bblica localiza, no
final do sculo VIII a.C., o momento em que Bblia comeou a tomar corpo.
quando convergem foras sociais e polticas que possibilitaro tal fenmeno literrio. O exlio do Reino do Norte e a urbanizao do Reino do
sul, com os desafios do momento, deveram origem a Ams, Oseias,
Miqueias, Isaas, liturgias sacerdotais, rituais e material histrico prdeuteronmico. Colees de texto sapienciais e de poemas foram atribudos a Davi e Salomo, a partir da idealizao de uma idade de ouro. A
dominao assria foi, tambm, importante no processo de desenvolvimento da escrita em Israel, pois a escrita era importante para a administrao
do Imprio. O aramaico substituiu o acdico. A habilidade para escrever
chegou a diferentes classes sociais, para alm dos palcios e dos templos.
Jerusalm, com a monarquia e o templo, mas, tambm, com um acelerado
processo de urbanizao, estava em condies de promover a criao de
colees literrias e teolgicas. O rei Ezequias desempenhou um papel
importante nesse processo. Provrbios 25,1 refere-se aos homens de
Ezequias e suas atividades literrias. Ganha terreno a ideia de uma composio histrica pr-exlica sob Ezequias, ou seja, a primeira redao da
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Historiografia Deuteronomista. O ciclo de Elias e o de Eliseu podem ser


dessa mesma poca, por serem referncias positivas ao Reino do Norte,
bem como o relato da queda da Samaria. As narrativas das conquistas de
Josu, culminando com o pacto em Siqum (Js 24), podem apontar para o
desejo de Ezequias de restaurar o reino dividido. Existem argumentos para
situar a composio do Pentateuco no tempo de Ezequias: o hebraico
clssico, no tardio; d-se muita importncia s tribos do Norte, o
Deuteronmio incorpora tradies do Norte (Horeb, ao invs de Sinai). Porm, na poca de Josias que o Deuteronmio conhecer seu momento crtico. Ams-Oseias-Isaias-Miqueias devem ter sido postos por escrito, nessa
poca, por apoiarem e justificarem a dinastia davdica. A destruio da Samaria
seria uma boa ocasio para recuperar a unidade perdida. Tal literatura interessava ao pessoal do palcio. Os sacerdotes, por sua vez, renem e organizam as tradies sacerdotais, como o Cdigo de Santidade (Lv 17-26). Nessa
poca, tradies da origem de Israel (Gnesis, xodo) so, tambm,
colecionadas. A urbanizao, a centralizao do poder poltico e a mudana
social em Jerusalm naturalmente atraram intrpretes sociais, polticos e
religiosos. O local onde tais interpretaes podiam ser registradas em pergaminhos e papiros era a corte real. A situao poltica convidava, at mesmo
exigia, a compilao das tradies orais e a escrita da literatura (p. 125).
O captulo sexto Josias e a revoluo textual situa-se no momento em
que se processou uma das mais profundas revolues culturais na histria humana: a assero da ortodoxia dos textos (p. 127). A escrita difundiu-se por toda a sociedade, numa espcie de processo de democratizao.
A palavra escrita tornou-se um instrumento da revoluo poltica, social e
religiosa de Josias. Os migrados do Norte, com a destruio do Reino de
Israel, certamente, foram os nobres, funcionrios do governo, escribas,
artesos e sacerdotes do culto e no os camponeses, que devem ter ficado
em suas terras. Esse pessoal letrado deve ter sido empregado na burocracia
estatal do sul, de modo a facilitar o desenvolvimento da literatura. A descoberta de um livro d impulso reforma poltico-religiosa de Josias (2Rs
22,8). A palavra escrita assume um papel fundamental. A tradio oral fica
em segundo plano, diante do que est consignado por escrito. O rei deve
mandar fazer cpias da Lei, a ser lida, diante dele, cada dia. Trechos da Lei
deveriam ser colocados nas casas e as pessoas deveriam andar com eles
atados ao corpo. A escrita se tornou um elemento corriqueiro no tecido
social. O conhecimento era preservado e a autoridade era conferida por
meio de textos escritos (p. 153). A profecia de Jeremias posta por escrito
(Jr 36,1-4). a nica vez que se tem notcia de coisa igual. Nesse perodo,
a escrita no apenas tem valor mgico, ou est a servio do templo e do
palcio. Antes, se coloca a servio de uma reforma social. O livro, encontrado no templo, no foi obra do palcio, antes, colocava limites ao rei.
Entrava em cena a comunidade rural, gente frustrada no seu direito de
representao, e os sacerdotes levitas do interior. O Deuteronmio representa os interesses do povo da terra e no os das elites da capital e o
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pessoal da corte. A escrita assume papel social. Os textos escritos acabaro


por substituir os profetas e a tradio oral. No segundo templo, cessa a voz
dos profetas e o texto escrito assume a dianteira.
O stimo captulo Como a Torah tornou-se um texto apresenta um
modelo de textualizao da antiga religio de Israel. Aqui, o A. assume
uma posio controversa. Eu discordo especialmente de grande parte das
ltimas poucas dcadas dos estudos do Pentateuco, em particular da Europa, que cada vez mais situou a composio do Pentateuco no perodo
persa... minhas concluses so to diferentes porque minha abordagem foi
to diferente (p. 162). uma questo de metodologia! Entretanto, o A.
aceita que a edio final da Bblia... provavelmente ocorre no final do
perodo persa ou no perodo helenstico (p. 171). O ponto de partida
uma avaliao dos aspectos prticos e os contextos sociais da escrita, como
se desenvolveram no antigo Israel e no comeo do judasmo. O modelo de
textos complexos, com muitas camadas, escritos a vrias mos, parece ser
demasiadamente subjetivo, pois supe o recurso a conceitos de textualidade
de grande complexidade e de escolas de escribas hebreus altamente desenvolvidos, cuja existncia no se pode garantir, se se parte dos testemunhos
externos da arqueologia e das inscries. No possvel destrinar os fios
hipotticos de modelos que supem pluralidade de autores, redatores, editores, no contexto social, econmico e poltico do antigo Israel. O papel da
escrita e a histria social apontam para modelos muito mais simples para
a composio e o desenvolvimento da literatura bblica (p. 163). O A. faz
um longo percurso para mostrar como o Deuteronmio apia-se numa
cultura fundada na escrita. Isto supe tempo. Da a tese que situa no
sculo VII o momento da textualizao da Torah. Esdras, no futuro, amplificar um processo intensificado no tempo de Josias. A Torah continuou a
ser textualizada num processo ininterrupto: o Livro dos Jubileus, o Rolo do
Templo (Qumran), a Mishnah. Isto permitiu s elites religiosas usarem-na
para controlar a ortodoxia.
O oitavo captulo A escrita no exlio considera que Joaquin, o rei
exilado na Babilnia, estava por trs da redao da Bblia durante o exlio (p. 202). S ele tinha condies de explicar que o desastre de Jud no
se deveu a Josias. E, mais, tinha interesse e meios para escrever e conservar
essa literatura. Tanto o Dutero quanto o Trito Isaas foram postos por
escrito com o apoio da famlia real de Joaquin, tanto na Babilnia, quanto
aps o envio de Zorobabel, a Jerusalm, para restabelecer seus ttulos.
Fundamentalmente, a escrita do perodo exlico era uma extenso da escrita
do Estado. Era a escrita feita pela famlia real judia e para a famlia real
judia. A famlia real o nico contexto social apropriado para a redao
de uma literatura substantiva durante o exlio. A literatura de perodos
pr-exlicos foi provavelmente preservada pela famlia real na Babilnia e,
depois, restituda a Jerusalm quando o herdeiro real, Zorobabel, regressou e reconstruiu o Templo (p. 220).
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O captulo nono As Escrituras sombra do Templo abarca o tempo


em que a escrita sai do mbito do poder real, com a ascenso dos sacerdotes. O Templo ser o lugar de composio e de edio da literatura
bblica. o perodo da dominao persa. Tendo desaparecido os profetas,
os sacerdotes sero os guardies da Lei. Seu trabalho ser mais o de conservar as escrituras do que cri-las. O livro das Crnicas, Esdras e Neemias,
a seco narrativa do livro de J, a coleo dos Doze profetas menores, a
concluso do Pentateuco, Qohlet, Ester, Daniel surgiram no contexto do
ps-exlio. plenamente razovel que alguns desses processos sejam
datados do sculo III a.C., durante o perodo helenstico (p. 224). Entretanto, o A. insiste em que o perodo ureo da formao dos escritos bblicos foi a poca de Ezequias e de Josias, tempo da atuao de Isaas e de
Jeremias. Tempo em que as condies sociais e econmicas favoreceram o
desabrochar da literatura. A arqueologia atesta a existncia, nesse contexto, de abundantes escritos em hebraico. Foi l que a literatura hebraica
bblica encontrou seu momento mgico (p. 231). Portanto, o A. contesta
a tendncia recente de datar a composio de todos os textos bblicos em
pocas cada vez mais tardias (p. 224). A literatura da famlia real deve ter
sido depositada e conservada no Templo, de modo a formar uma biblioteca de literatura bblica. Ao se tornar palavra escrita, com o desaparecimento do profetismo, o verbo ouvir foi substitudo pelo verbo buscar
(darash). Resultado: da escuta da palavra, passa-se busca do sentido,
interpretao. Esse j o caso dos membros da comunidade de Qumrn.
O Eplogo trata do papel da palavra escrita na emergncia do judasmo e
do cristianismo, no processo de relao entre palavra oral e palavra escrita.
A tradio escrita no elimina a tradio oral, embora a tradio escrita
tenha a pretenso de se impor tradio oral para garantir a ortodoxia.
Tanto no judasmo quanto no cristianismo, a tendncia foi a da escrita,
cujos garantes so as elites. Surge, ento, a necessidade de intrpretes.
Porm, o cristianismo e judasmo rabnico surgiram da cultura popular,
sem apadrinhamento do Estado ou da religio institucional. Pouco a pouco, o ensino da Torah passou das mos dos sacerdotes s dos escribas,
especializados em sua interpretao. Os sbios acabaram por ocupar o
lugar dos profetas. O judasmo rabnico eliminou os limites entre Torah
oral e Torah escrita. Ambas tinham igual valor, por serem atribudas a
Moiss. O cristianismo, por sua vez, mostrou certa distncia das Escrituras,
pois Jesus era considerado a palavra viva. Joo comeou por definir a
verdadeira Palavra como uma pessoa, no como um texto (p. 275). Lucas
parece dar precedncia escrita, a ponto de escrever o evangelho para
firmar a f de Tefilo. Entretanto, Jesus l e interpreta as Escrituras na
sinagoga e as explica aos discpulos a caminho de Emas. Mateus, embora
sem rejeitar as escrituras antigas, d precedncia pregao. Paulo serviuse da escrita em seu ministrio. Mas, aderente tradio oral, nos moldes
do farisasmo, tinha conscincia de que a letra mata (2Cor 3,6). As cartas
paulinas esto a servio da tradio oral, pois o apstolo tem conscincia
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do chamado a anunciar o evangelho e no a escrever. No cristianismo


primitivo, a transio da tradio oral tradio escrita deu-se num movimento descontnuo.
Um elenco de sugestes de leituras e trs ndices (citaes bblicas, nomes
e assuntos) concluem a obra. A lista de figuras, inseridas ao longo da obra,
encontra-se na p. 6.
A gnese da literatura bblica, descrita por Schniedewind, rica e sugestiva. Destaca-se a relevncia dada poca de Ezequias e de Josias em sua
formulao. Embora acolhendo a tese do A., no se pode olvidar a importncia que teve a experincia de exlio na Babilnia. Se, por um lado, nos
sculos VIII-VI a.C., havia condies sociais e econmicas para o surgimento
da literatura bblica em Israel, bem como o hebraico era a lngua do momento, por outro, a crise gerada pelo exlio produz as condies existenciais a exigir um ingente esforo de reflexo, de modo a se poder enfrentar
as agruras do momento. As tradies postas por escrito no pr-exlio, sem
dvida, serviram de base para a literatura produzida no novo contexto. A
importncia dada a Joaquin, rei exilado, serve tese do A. que d destaque produo literria da corte de Jerusalm. Porm, deixa na sombra os
inmeros grupos que, imersos na crise do exlio, entregam-se tarefa de
interpretar a nova situao e encontrar pistas de compreenso. Esses poderiam, perfeitamente, dispensar o apadrinhamento do rei judeu que gozava das regalias e da liberdade na corte babilnica.

Jaldemir Vitrio SJ

GALLAGHER, Michael Paul: Mappe della Fede: Dieci grandi esploratori


cristiani. Traduo do original ingls por Stefano Galli. Milano: Vita e
Pensiero, 2011. 207 pp., 21 x 14 cm. ISBN 978-88-343-2009-9.
A modernidade uma ameaa para a f crist ou um momento de novas
e inesperadas oportunidades? possvel repensar a f e encontrar itinerrios e intuies que iluminem o caminho do indivduo moderno, ou a f
crist coisa do passado, de um mundo pr-cientfico, marcado por uma
cultura metafsica? A melhor forma de responder a estas e outras perguntas do homem moderno entrar em dilogo com alguns exploradores que,
vivendo profundamente seu prprio tempo, buscaram compreender existencialmente o sentido da f para as pessoas da sociedade em que viviam.
Esta a intuio do jesuta Michael Paul Gallagher, professor de teologia
fundamental da Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma, Itlia. Autor
de importantes trabalhos, sua preocupao constante a de entrar em
dilogo com a cultura contempornea, mostrando que a f crist ainda tem
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grande relevncia para as pessoas que vivem neste nosso mundo moderno.
Com esta intuio, Gallagher apresenta seu mais novo trabalho Mappe della
Fede, dieci grandi espolatori cristiani. Nele o A. apresenta dez grandes exploradores da f, pessoas que deixaram um itinerrio, um mapa, para todo
aquele que deseja buscar itinerrios para viver a f. O leque de autores
diversificado e abrangente, Gallangher escolheu autores que foram importantes em sua reflexo pessoal, a saber, John Henry Newman, Maurice Blondel,
Karl Rahner, Hans Urs Von Balthasar, Bernard Lonergan, Flannery OConnor,
Dorothee Slle, Charles Taylor, Pierangelo Sequeri e Bento XVI.
A intuio do A. , diante da dificuldade atual de transmitir a f, traduzir
em uma linguagem no acadmica, a grande tradio teolgica, adaptando-a para aqueles que no tiveram a possibilidade de ler e aprofundar o
conhecimento sobre ela (p. 8). Tradio que, perguntando pela f, pergunta pelo sentido da vida, pela vida humana em sua totalidade e sustenta
que, A mais alta meta do homem o encontro com Deus. Nascemos do
amor, somos mantidos em vida pelo amor e a plenitude da vida chega
quando reconhecemos este amor e o acolhemos livremente (p. 13). Para
executar esta intuio o A., em cada captulo, apresenta um pensador e
como este pensador indica um caminho, um itinerrio, um mapa em direo f, mapa que pode nos ajudar a traar nosso prprio itinerrio. Todos
estes pensadores se esforaram por repensar os fundamentos da f e dar
a razo da prpria esperana. No final de cada captulo o A. imagina um
monlogo onde ele apresenta, com as palavras dos pensadores, o itinerrio
a ser explorado para viver a f crist na cultura contempornea.
O primeiro pensador apresentado John Henry Newman (1801-1890). Para
o A., Newman foi uma grande figura espiritual que aprofundou a discusso sobre o empenho do cristo no mundo. Desde Agostinho, nenhum
outro telogo prestou tanta ateno subjetividade, interioridade humana. Sempre atento cultura na qual vivia, Newman achava que a f tinha
que enfrentar trs grandes desafios: o racionalismo cientfico, o liberalismo
e a prpria religio quando se esquecia da grande tradio teolgica. Para
enfrentar tais desafios, Newman comea dando grande ateno conscincia. Newman se interessava, principalmente, pelas atitudes pessoais necessrias para se chegar a f. Para ele, a refutao da f nasce muitas vezes
de uma inadequao do corao, no do intelecto (p. 19). Por outro lado,
o corao normalmente atingido, no atravs da razo, mas por meio da
imaginao (p. 24). Da o papel importante da imaginao. A imaginao
possui a funo de tornar a f uma presena real na vida das pessoas. Para
Newman a imaginao uma forma de conhecimento (Paul Ricoeur) e um
caminho para adentramos no mistrio da encarnao crist (David Tracy). A
imaginao uma ponte entre a definio histrica da encarnao e a estrada mais subjetiva e ntima que nos conduz ao sim da f (p. 27). Para o A.,
a aventura espiritual de Newman quer nos ajudar a entrarmos em ns mesmos e prestarmos ateno nossa conscincia, e l nutrir nossa imaginao.
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Confiar em nossa capacidade de encontrarmos a verdade. Abrirmo-nos a f,


que profundamente racional, mas que apela ao nosso corao.
A filosofia de Maurice Blondel (1861-1949) apresentada no segundo captulo. Segundo o A., o pensamento de Blondel um convite a refletirmos
sobre a possibilidade de Deus enquanto realidade escondida em nossas
aes. Para elucidar isso, Blondel explora a ao humana como a chave do
desenvolver-se da existncia humana. Neste percurso, a filosofia de Blondel
nos convida a tomar conscincia de um perene senso de insatisfao de
fronte ao fato de que nossas melhores aspiraes no se realizam nunca
em plenitude em nossas aes (p. 35). Reconhecer nossa prpria incapacidade partir em direo a um xodo purificador, um tomar conscincia do drama mais profundo que vivemos, mas tambm um ir ao encontro de uma escolha fundamental, continuar prisioneiros de nossa
autossuficincia ou nos encaminharmos para a f religiosa. O paradoxo da
condio humana para Blondel : admitir a nossa impotncia torna-se o
pedestal com o qual alcanaremos uma liberdade maior (p. 37). Da que
para Blondel a f autntica, que nos abre para uma liberdade maior,
eroso do eu e servio aos outros. Ela, a f, se torna realidade apenas
atravs de nosso viver prtico, de nossa generosidade concreta. A f uma
resposta relacional, comunho, abrir-se ao amor. Por meio da f e do
amor ns nos tornamos participantes da vida divina. um conhecer atravs do amor, e quando isto acontece encontramos a alegria de encontrar
o tesouro escondido no campo da vida (p. 41). Segundo Gallagher, a
estratgia de Blondel estimular a esperana da f por meio da releitura
do teatro do desejo e da ao (p. 41). Nesta releitura poderemos tomar
conscincia da nossa insatisfao existencial diante do infinito e descobrir,
ao fim, o dom que guiou nossa busca desde o princpio.
O magnetismo do mistrio o ttulo que o A. d sua apresentao do
pensamento de Karl Rahner (1904-1984). Para o A., Rahner, que foi amado
por uns e odiado por outros, um exemplo de coragem intelectual e espiritual. Com uma profunda preocupao pastoral Rahner sempre se preocupou em ajudar aos seus contemporneos a reconhecerem a experincia
interior da f. Vivendo em uma cultura onde a crena religiosa estava em
crise, onde as linguagens da orao e do ensinamento cristo soavam vazias para a maioria das pessoas, Rahner buscou interpretar a existncia
humana como um teatro da graa de Deus (p. 52). A estratgia de Rahner
apresentar uma mistagogia, um caminho em direo ao mistrio de Deus
em nossas vidas. Para isso, uma catequese do corao necessria. Para
Rahner, tudo aquilo que fazemos expresso de um sim ou um no ao
amor (p. 57). Estamos sempre orientando nossa prpria existncia em
uma direo. Em alguns momentos, como em grandes adversidades, somos como que convocados a irmos alm de ns mesmos. Em outros momentos, como em atos de amor ao prximo, fazemos a experincia implcita de Deus. Mas em todos os momentos, Rahner est convencido da
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existncia de um magnetismo divino (a graa) operante em cada corao,


que atrai o homem em direo verdade e ao amor (p. 55). Em termos
teolgicos, a vontade universal de Deus de doar a salvao a todos, a
autocomunicao do mistrio e do amor divinos. Nas palavras de Rahner,
meu objetivo ser um telogo que sustenta que Deus a realidade mais
importante (p. 62), Ele misteriosamente presente a ns e nos guia em
direo vida e ao amor. O pice deste doar-se divino acontece quando o
mistrio de Deus nos vem ao encontro na pessoa de Jesus Cristo. Este o
itinerrio proposto por Rahner, que comea nos convidando a estarmos atentos ao mistrio da presena de Deus em nossas vidas para, nos abrindo a este
mistrio, acolhermos a presena criadora e gratuita da graa de Deus.
Hans Urs Von Balthasar (1905-1988) o pensador do drama da beleza para
Gallagher. No quarto captulo, diferente de outros pensadores que partem
de baixo, ou seja, da busca humana pelo divino, Balthasar destaca primeiramente o amor de Deus que se fez corpo em Jesus Cristo: porque dar
tanto espao para as nossas aspiraes quando Deus deseja salvar-nos e o
mostrou em Cristo? (p. 69). Para Balthasar, o ser humano est constantemente interpelado pelo divino. Primeiramente, o pensamento de Balthasar
aponta para a capacidade de maravilhar-se e reconhecer o amor de Deus
em Cristo. Para ele so centrais na experincia de f dois momentos, o
reconhecimento e a resposta. Reconhecimento do drama da nossa liberdade no esplendor da chamada divina. Resposta experincia esttica que
fazemos da beleza de Deus, que encontrada apenas quando o amor
percebido como o centro (p. 72). Este momento de epifania e plenitude,
quando a grandeza de Deus sentida como mistrio, Balthasar chama de
glria. um momento que exige de ns disponibilidade e reverncia, mas
tambm um momento de profunda liberdade, ou melhor, da interao
entre duas liberdades, a nossa e a de Deus. Balthasar prope uma lgica
diferente, na verdade, uma esttica teolgica de abertura ao mistrio que
resplandece no rosto de Cristo. um abrir-se experincia do absoluto ser
outro de Cristo enquanto irradiar-se da glria de Deus (p. 73). O drama da
beleza marca a primeira fase do pensamento de Balthasar, o drama da liberdade, a segunda fase. Para Balthasar a f uma aventura, um participar da
obra de Deus na histria: a f no nunca apenas uma fonte de alegria
esttica: ela torna-se um campo de batalha entre o meu corao no convertido e aquilo que Cristo espera de mim (p. 75). A f movimento. Como em
uma obra de teatro, a existncia humana uma dramtica obra onde Deus
o artfice da histria e a f uma resposta e um movimento nesta obra. Por
isso, a f luta, deciso e tem seus altos e baixos. Mas para Balthasar, a glria
de Deus maior do que qualquer possvel resposta minha. E a glria de Deus
resplandece no rosto do Cristo.
Enfrentar no uma suposta crise da f, mas a da cultura a tarefa de
Bernard Lonergan (1904-1984). Lonergan estava preocupado com a necessidade de repensar no plano intelectual os critrios da verdade e no plano
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social o novo estilo de vida que a cultura moderna propunha. Para isso,
seu trabalho foi buscar os fundamentos do conhecimento e da f. Primeiramente, Lonergan se preocupa com o conhecimento: como podemos
justificar os juzos de verdade em campos como a f que no so empricos?
(p. 88). Sua investigao procura justificar a estrutura cognitiva da experincia e da reflexo. Pouco a pouco, ele comea a dar um passo maior em
direo compreenso de que reconhecer Deus no o mesmo que verificar um experimento, mas uma questo que envolve nossa liberdade.
um processo intelectual que nos conduz em direo ao reino da liberdade,
atravs de uma escolha fundamental a respeito do objetivo da nossa existncia (p. 92). Para Lonergan, cada um tem a responsabilidade pela qualidade
da prpria vida, da o percurso que ele prope: (1) ser atento experincia
humana em todas as suas formas, (2) ser inteligente tentando sempre entender, (3) ser razovel verificando a verdade, (4) ser responsvel tomando
decises em sintonia com o nosso conhecimento e (5) ser apaixonado reconhecendo o amor de Deus por ns. Sobre o ltimo ponto o A. esclarece que,
para Lonergan, a experincia religiosa um apaixonar-se por Deus. No
como conquista, mas como dom recebido. Dom que a suprema realizao
de nossas capacidades e o pice de nossa liberdade no amor. Para explicar,
Lonergan gostava de citar So Paulo (Rm 5,5): O amor de Deus est presente em nossos coraes por meio do Esprito Santo que nos foi dado. Central
neste caminho de amor a converso dos afetos. um saber-se amado por
Deus com a mente, mas tambm, e, especialmente, com o corao. Segundo
Gallagher, para Lonergan o cristianismo implica no somente o dom interior de ser apaixonado por Deus, mas tambm a expresso exterior do amor
divino em Jesus Cristo que morre e ressuscita (p. 96).
A literatura tambm est presente nesta obra com a escritora america
Flannery OConnor (1925-1964). Escritora profundamente preocupada com
temas religiosos, ela se definia como uma tomista rural. Dona de um estilo
irnico, sempre lutou contra a separao entre razo e imaginao. Sua
estratgia ao escrever era sempre a de chocar o leitor mostrando-se contra
uma cultura cada vez mais secularizada e, tambm, contra uma religio
muito segura de si. Para ela, a f um caminhar na obscuridade e no um
desvelar do mistrio. Diante deste mistrio, ela entendia que sua misso
era alargar a imaginao do leitor. Segundo Gallagher, que neste captulo
comenta vrias histrias de OConnor, suas histrias queriam servir f
desafiando e transformando a imaginao, e ao mesmo tempo guiando o
leitor em direo a uma viso mais ampla da realidade (p.108). Para
OConnor, o cristianismo ideal no pode nunca existir, mas no podemos
deixar de ns abrirmos realidade espiritual e experincia religiosa,
conscientes de que o dogma na verdade guardio do mistrio.
No stimo captulo Gallagher apresenta uma teloga luterana pouco conhecida na amrica latina: Dorothee Slle (1929-2033). Teloga preocupada com a justia e a mstica, ela estuda questes contemporneas da f e
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a questo do sofrimento. Da sua preocupao social que coloca em destaque o papel crucial da escolha, do tomar posio, mas vai alm do horizonte meramente individual ou existencial (p. 124), preocupando-se com
a poltica e com as posies feministas. Para Slle, o maior inimigo da f
a apatia, a incapacidade de sentir compaixo, que separa as pessoas uma
das outras e as torna cegas injustia. A f crist, ento, significa escolher
o caminho do evangelho, o caminho de Jesus Cristo, contra todo individualismo, falta de solidariedade e neutralidade. um dar testemunho do
Deus de Jesus Cristo no mundo muitas vezes dominado pela morte. Rezar
e lutar so para ela dois momentos necessrios nesta viagem interior onde
silncio e encontro com o mistrio so, como na tradio mstica de Silesio
e Eckhart, experincia de libertao no qual a solidariedade a expresso
mais humana do amor divino (p. 129).
Charles Taylor (1931) o pensador do oitavo captulo. Filsofo conhecido
mundialmente, nos ltimos anos a f catlica de Taylor cada vez mais
explcita em seus escritos, onde ele critica abertamente a ortodoxia acadmica por ignorar a dimenso espiritual da vida humana. Suas pesquisas
sobre as mudanas culturais que condicionam a conscincia moderna do
indivduo so importantes para compreender o lugar onde se enraza a f
crist. Contra uma autossuficincia solitria, um eu desengajado, Taylor reflete sobre a vida de um eu engajado em tradies e contextos que marcam
profundamente sua forma de ser e imaginar. Para Taylor, o imaginrio social,
que vem antes que a teoria aparea com suas explicaes e anlises (p. 141)
o pano de fundo de nossas vidas. Da sua hiptese de que as pessoas
comuns do sentido prpria vida por meio, no de conceitos explcitos, mas
de narraes, imagens e prticas partilhadas da comunidade (p. 143). Neste
sentido, a modernidade produz uma mudana na sensibilidade cultural do
indivduo. Estas mudanas atingem a vida espiritual das pessoas que passam
ento a buscar uma nova linguagem que as ajudem a aproximarem-se do
mistrio da vida e de Deus em sociedades secularizadas como so as contemporneas. A presena divina, ento, se torna mais pessoal e menos
institucionalizada, mas a necessidade humana de uma mais profunda plenitude continua viva. Da a concluso de Gallagher de que para Taylor a
religio uma dimenso crucial e universal da nossa humanidade (p. 149).
No qualquer religio, mas aquelas que nos conduzem, gradualmente, a uma
converso diria ao amor de Deus e ao amor aos outros.
Para Pierangelo Sequeri (1944), o problema da cultura moderna que ela
coloca um forte acento sobre a dimenso racional da f, relegando a um
segundo plano a afetividade e a espiritualidade. Da que a vivncia da f
precisa descobrir trs reas importantes: a liberdade, a afetividade e a
beleza. Segundo Sequeri, a cultura atual, movida pela racionalidade cientfica, pela ideia de uma verdade impessoal, pelo paradigma do indivduo
autossuficiente e pela separao entre liberdade e sentimentos, causa danos reflexo teolgica. Para ter uma palavra de valor para o homem
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contemporneo, a teologia precisa se aproximar da esttica, da experincia


da arte e do conhecimento espiritual que atravessa nossos sentidos. Em
resumo, a teologia precisa aproximar-se dos sentimentos e da beleza para
pensar a f: o caminho da beleza um modo de nos salvar da falsa
objetividade (p. 161). Outro caminho necessrio o da confiana. A confiana fundamental para a experincia religiosa e a experincia humana.
Ela nos remete lgica das relaes. Sequeri ousa dizer que confiando
que nos tornamos humanos, e que a confiana afetiva a forma mais
original de conhecimento. Neste itinerrio, a f um abrir-se realidade
do amor de Deus, da confiana em Deus. Realidade que se faz carne em
Cristo Jesus.
O ltimo pensador Joseph Ratzinger (1927), o papa Bento XVI. Gallagher
divide sua apresentao em duas partes, na primeira apresenta as ideias
de Ratzinger, na segunda de Bento XVI. Evidentemente existe uma continuidade entre as duas partes: a crtica cultura contempornea, sua concepo de f e de Igreja, seu desejo de ampliar os limites da razo, e Cristo
como o prprio amor de Deus encarnado. Algumas ideias de Ratzinger
so muito pertinentes para nossa sociedade. Sua crtica ao secularismo que
expulsa do debate pblico a f, relegando-a a algo simplesmente pessoal.
Sua luta contra aquilo que ele chama de ditadura do relativismo que no
reconhece nada como definitivo. E a reduo da religio a uma mera ideologia ou a um ativismo vazio. Mas o pensamento de Ratzinger, de forma
geral e apesar de suas duras crticas tem um tom positivo e pastoral, refletindo sobre a f crist e sua possibilidade de renovar o mundo. Seu
pensamento parte da noo bblica do xodo: o crente chamado a andar
alm de si mesmo em um movimento que tem sua origem em Deus (p.
175). Para ele, a verdadeira histria do cristianismo uma histria de amor
entre Deus e os homens. Histria que possui seus alicerces na f como
deciso pessoal e como dom de Deus, como realidade sacramental e eclesial,
como unidade de amor e sentido ltimo. A importncia da Igreja, na reflexo de Ratzinger grande. Ela a escola de vida e amor, onde a f se
torna vida. Ela fonte de experincia pessoal, onde as pessoas aprendem
em comunidade a serem seguidores de Cristo. Por outro lado, Ratzinger
muito realista, para ele a f no pode escapar dos momentos de fragilidade
e incertezas. Ela sempre um caminho, e as dificuldades que tornam
bela esta caminhada.
Para finalizar, os pensadores comentados por Gallagher, ao apresentarem
um itinerrio para a f do homem contemporneo, apresentam tambm,
cada um sua maneira, uma vida de f que fez seu prprio caminho de
encontro com Deus em Jesus Cristo. Em todos eles o drama da existncia
humana no mundo est presente. Algumas vezes desejando algo mais,
outras vezes de forma incerta e temerosa, cada ser humano vive o prprio
drama interior da f. Mas no vive este drama sozinho, vive com outros
que fazem a mesma caminhada. Nesta caminhada a imaginao impor478

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tante, mas tambm a verdade, a liberdade e a beleza. Nela a f toca o


corao e o pensamento de cada um. Ela encontra sua plenitude no naquilo que dizemos sobre Deus, mas na prpria realidade de Deus que
amor. Assim, Gallagher ao apresentar estes pensadores no nos apresenta
apenas um livro para lermos e aprendermos algo sobre a f, ele apresenta
um caminho de orao e de vida espiritual.

Elton Vitoriano Ribeiro SJ

DRAPER, Brian: La inteligencia espiritual: Un nuevo modo de ser. Traduo do original ingls de 2009 por Milagros Amado Mier. Santander: Sal
Terrae, 2010. 264 pp., 20 X 13,5 cm. Col. El Pozo de Siquem, 267. ISBN 97884-293-1869-2.
Inteligncia emocional de Goleman fez sucesso. Ele contrapunha-a inteligncia iluminista, racionalista, objetivista. Fundamentalmente relaciona-a
com o correto gerenciamento das emoes prprias e com a capacidade de
relacionar-se com as dos outros.
O presente livro participa dessa inspirao originria, mas vai mais longe.
Por trs esto as intuies da escritora Danah Zohar que escreveu Spiritual
Intelligence: the Ultimate Intelligence [Bloomsbury: London, 2001]. O A.
no se prende a sua teoria e raciocnios. Antes se interessou por indicar
oportunidades para desenvolver a inteligncia espiritual (IE).
A IE reside na parte profunda do eu. Liga-se com a sabedoria que supera
o ego ou a mente consciente. Por meio dela, reconhecemos os valores existentes e descobrimos novos. Ajuda-nos a ser mais pessoa neste mundo.
O A. traa um itinerrio em quatro nveis para desenvolver a IE precisamente num mundo em que ela se v atropelada por causa da nsia de
ambies, do querer aparecer, do mergulhar em ativismo desmedido. Cada
nvel abarca quatro passos diferentes.
Um primeiro nvel consiste em tomar conscincia crtica de onde estamos.
Parte-se desse primeiro fato. E para explicit-lo, percorrem-se quatro etapas: despertar para onde se est, ver tal situao de maneira nova, experimentar uma mudana e transmiti-la.
O despertar para onde se est implica dar-se conta de certo nvel de inconscincia em que se vive, entregue a aes mecnicas. De que se deve
despertar? Cada um sabe o que o aliena: TV, Internet, etc. Uma experincia
de ruptura com tal mundo funciona como despertador, como seria um
apago de luz que dispe a pessoa para outras aes. O A. sugere exercPerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 467-486, Set/Dez 2012

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cios, indica realidades com potencial de despertar que levem a pensar


sobre o cotidiano.
Num segundo passo, o acento cai sobre o ver a maneira nova de existir
para num passo seguinte viv-la e finalmente por meio do exemplo transmiti-la para outros.
O segundo nvel reflete sobre o Eu falso que cobrimos de mscaras. Ele
a identidade que criamos por meio do bl bl bl constante de nossa
mente condicionada pelo ego. O primeiro passo o despertar para o que
no somos. A beleza e a experincia de Deus aqui e agora se apresentam
como fundamental para tal despertar. No somos um consumidor deste
mundo, embora estejamos em comunho com ele. No somos nosso trabalho. Se nos identificamos com ele, ao perd-lo, nos transformamos em
nada. No estamos em competio, mas em cooperao. No somos comparveis, mas singulares. No somos nosso ego.
Num segundo passo, buscamos ver-nos de maneira nova. Para isso, cabe
prosseguir a reflexo de que no somos nosso ego e ir alm da mente,
ouvindo a msica interior e percebendo os prprios sentimentos. Tomemos conscincia do eu profundo. No nos vejamos em competio contnua, mas em comunho e cooperao. Nosso eu se entende em relao s
pessoas que conhecemos.
O passo seguinte nos leva mudana por meio de pequenos atos. O autor
aponta exerccios concretos como pensar e recordar uma viagem que j se
tenha feito na qual se tenha passado por momento de prova e se tenha
sado fortalecido. O texto batalha o leitor com srie de perguntas para levlo a passar do nvel da reflexo sobre o eu profundo para sua vivncia que
implica um conhecimento e aprofundamento do prprio eu e do dos outros.
No fundo, trata-se de evitar viver um falso eu e sim a prpria verdade. E
assim vivendo, transmitimos para outros tal realidade. Para isso ajuda tomar
conscincia das histrias que nos marcam e analisar que tipo de histrias
vivemos no nvel pessoal, comunitrio e global. As pessoas, que demonstram
como sua histria pessoal flui com pleno sentido no desenvolvimento do
conjunto da vida, so notveis. No se fecham no crculo pequeno do eu.
Relatam uma histria que abre as pessoas para horizonte maior.
Caminhamos para o terceiro nvel: o verdadeiro eu. De novo, o A. faz o
leitor percorrer os quatro passos: despertar, ver de modo novo, viver a
mudana e transmitir.
Nesse nvel se trata de encontrar-se a si mesmo na verdade de si, acordando para as possibilidades de quem realmente somos e de que de fato
fomos, no fundo, mesmo sem o saber. No passo anterior identificamos a
pessoa que no somos e pensamos ser. Aqui buscamos descobrir quem
realmente somos. Para isso precisamos curar e renunciar s falsas imagens
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de ns, o que nem sempre fcil. H realidades maiores que vo alm da


mente: beleza, amor, criatividade, alegria, paz interior. Trata-se de perceber verdadeira chamada de Deus na nossa vida. Deus quando criou viu
que tudo era bom. Ponto de partida para a reflexo sobre ns. Ligamos
facilmente o humano ao lado errado. Entretanto, primeiro est a bondade
da criatura, depois o pecado. Isto vale de ns e dos outros.
Quando despertamos para essa realidade, vemos tudo de maneira nova.
Cita o exemplo de Paulo que depois de despertar pelo encontro com Cristo, comea a ver tudo de modo diferente. Ser que tivemos alguma experincia parecida pela qual caram escamas de nossos olhos e as pessoas,
ns mesmos e as coisas nos apareceram de modo novo? O A. insiste no
exerccio de pensar, de modo diferente, as coisas corriqueiras e aborrecidas
que fazemos no dia a dia, transformando-as em momento de encontro com
ns mesmos. Prestar ateno em que fazemos, estar mais presentes a ns,
criar para ns um momento de interioridade ociosa modificam-nos a
maneira de ver. Portanto, ver-nos a ns mesmos, aos outros, ao mundo e
ao prprio Deus com outros olhos que no o acostumado, sem julgar. Num
terceiro passo, vem a transformao que se concretiza nas pequenas mudanas que decorrem de nossa nova maneira de ver a realidade. E a ao, por
sua vez, refora o despertar e a maneira de ver. A ao so as pegadas que
deixamos no mundo. Ela nos livra da duplicidade do existir e implica uma
espcie de confisso a ns mesmos ou quem sabe a um amigo. No se
pode esquecer que para tal exerccio precisamos dispor de um tempo
morto para ele, mas que na verdade um tempo vivo. D o exemplo
de um treinador que, depois de uma vitria da equipe, segurava um
momento os jogadores para pensarem em que foram bem para ganhar e
no somente fazer isso nas derrotas.
O ltimo passo desse nvel consiste na transmisso pelo servio aos outros,
no lhes dizendo o que devem fazer, mas convertendo-nos em inspirao
para eles. A IE d-nos liberdade para servir, j que no nos centramos em
ns mesmos, na pura mente, no eu. Implica adquirir a liberdade que
consiste em renunciar pr-nos alturas que esperam de ns e ns mesmos
esperamos de ns mesmos e simplesmente sermos o que somos transparentemente. Cita a este propsito impressionante discurso do fundador de
Apple, Steve Jobs, aos graduados de Stanford: Vosso tempo limitado, de
modo que no o malverseis vivendo vidas alheias. No vos deixeis agarrar
pelos slogans, que viver com o resultado do pensamento dos outros. No
permitais que o rudo das opinies de outras pessoas afogue vossa voz
interior. E, o mais importante, tende a coragem de seguir o vosso corao
e vossa intuio, porque de alguma maneira eles sabem o que quereis
verdadeiramente chegar a ser. Todo o resto secundrio (p. 193). A vida
espiritualmente inteligente no consiste em comprazer e impressionar os
outros, embora devamos ser sensveis s suas necessidades e buscar servilos enquanto podemos.
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O A. denomina o quarto e ltimo nvel de viver fluindo que significa um


fluxo criativo e dinmico entre nosso ser e nosso fazer. Tratamos de morar
no mistrio, conscientes de que no necessitamos conhecer todas as respostas para ser espiritualmente maduros.
De novo, os quatro passos de costume. Primeiro vem o despertar para tal
realidade. A vida no simplesmente o que aparece. Acontecem nela
muitas mais coisas que no percebemos. Trata-se de despertar para um
mundo que vai alm daquele que nos cerca at o momento, sobretudo
quando ele condicionado por agentes de fora. O A. cita o filme O show
de Truman em que um personagem vivia confinado ao reality show at
perceber atravs de gretas que existe outro mundo. Metfora da vida de
muitos de ns. Trata-se de despertar-nos para o tesouro, algo mgico
que carregamos dentro e no sabemos ou de retornar a uma experincia
renovada.
Em seguida, vem o passo de ver de maneira nova. As coisas no voltam
a ser o que eram antes. Vislumbraremos o mundo de modo distinto e
veremos, observaremos, perceberemos e nos conscientizaremos mais plenamente da prpria vida. S conseguimos ver o novo, se nos desapegamos
do velho. Vale a metfora da morte para ressuscitar. A morte se d no
presente para ressuscitarmos em direo ao futuro. A metfora da porta
que se abre ajuda a entender esse passo. Para abri-la, precisamos estar bem
junto dela e for-la. Ao abrir-se, desvenda-se-nos cenrio novo. O lugar
de tal viso nova o nosso esprito que contata o infinito.
Viver a mudana. Cita o itinerrio espiritual de Madre Teresa de Calcut
como exemplo de tal transformao. Sua vida flua de sua entrega a Cristo
e aos pobres. No fundo, trata-se de deixar de lado nossa histria para
permitir a criao de uma narrao divina que flua para o mundo passando por ns. S o conseguimos, se nos libertamos da estreiteza do ego que
quer ser perfeito, da a inquietude. Vale a bela frase de Madre Teresa:
No podes fazer grandes coisas. O nico que podes fazer so pequenas
coisas com um grande amor.
Para concluir o quarto nvel, o A. trata do processo de transmitir o resultado, os benefcios dos trs passos anteriores a quem nos rodeia, aos j
despertos e aos que ainda dormem. hora de que o sentido do eterno
presente se expanda em ns e nos inunde de luz para irradi-la. De fato,
quando despertamos, vemos as coisas, as pessoas, a ns mesmos diferentemente. Estamos conectados como nunca. Mas no necessariamente estabelecemos laos de amizade, que um dos grandes dons de Deus. Carecemos de amigos da alma, como falavam os celtas. Esbarramos na prpria natureza de Deus que comunho. A amizade ajuda o amor a fluir
por meio de ns. Amando os outros sem julg-los, libertamo-los para serem o que realmente so e livres de expectativas ou crticas inteis. Ao
aprofundar o mistrio de nosso ser e atuar, crescemos.
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Concluindo, a IE um modo til de pensar a respeito de quem somos e


por que estamos aqui. Descobrimos a nossa alma, o nosso corao, matando o falso eu, acolhendo a verdade de ns mesmos, e soltando as rdeas
para mil manifestaes prticas, ao estar mais presentes a ns mesmos e a
quem nos rodeia. Estaremos mais acordados para as tarefas, mais observadores, mais equilibrados e mais dispostos ao. Enfim, descobriremos
melhor quem somos, sentiremos a presena e a graa da fonte divina e nos
aproximaremos a todo um modo novo de ser.
A est a proposta desse livro. Livro de natureza introspectiva. No se dirige
diretamente inteligncia de conhecimento, mas ao esprito que sonda o
interior. Sugere muitos exerccios, perguntas que facilitam o itinerrio do
leitor. Livro antes para ser praticado do que simplesmente lido. O leitor
necessita ter vontade, tempo e coragem para meter-se a caminho. O texto
serve para qualquer tipo de pessoa, independente da confisso religiosa. No
entanto, o A. revela familiaridade com o Cristianismo, citando a Escritura e
prticas de Jesus. Ele o faz, no como argumento de f, mas como
exemplificao da reflexo. um roteiro de viagem interior. Boa viagem!

J. B. Lbanio SJ

MacCAMMON, Linda M.: A libertao da Bblia: Guia para os curiosos e


perplexos. Traduo do original ingls de 2008 por Barbara Theoto Lambert.
So Paulo: Loyola, 2010. 359 pp., 23 X 15,8 cm. ISBN 978-85-15-03752-0.
A autora pertence ao corpo de professores do Departamento de Estudos
Religiosos do St. John Fischer College, em Rochester, Nova York. Sua obra
corresponde a um projeto de libertao bblica, tendo em vista a interpretao e o uso da Bblia como fonte espiritual e moral para promover o
dilogo interconfessional (p. 333). Como teloga interessada pela tica
crist, este ser o vis da abordagem do texto bblico. Ela pretende tornar
a Bblia menos intimidadora e mais acessvel a todos os curiosos pela
Bblia, independentemente de sua espiritualidade ou sua ligao religiosa;
segundo, libertar a Bblia das tradues interpretativas crists que limitam e
deturpam sua mensagem reveladora; e, terceiro, libertar a Bblia de sua reputao e de seu uso como livro de regras divinamente sancionadas (p. 17).
Na introduo Por que a Bblia precisa ser libertada? , a A. refere-se a
um tema que perpassa toda a obra: o supersessionismo cristo, tradio segundo a qual com a vinda do Messias prometido a Igreja crist assume o
lugar de Israel no cumprimento do plano de Deus... bem como a suposio
de que a converso ao cristianismo necessria para a salvao (p. 16). Essa
ideia ser combatida, como se se tratasse de problema serissimo e atual.
Alis, ela toma as dores dos judeus e do judasmo como se fossem, ainda,
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vtimas da perseguio implacvel dos cristos. Na origem de tudo, estaria


o antijudasmo dos escritos neotestamentrios, com sua clara opo antijudaica.
Um exemplo: A luta mateana com os judeus de Antioquia logo ultrapassou
as fronteiras da Sria e deu ampla munio para os partidrios primitivos da
ideia de supersessionismo que estavam determinados a colocar o judasmo e
todos os judeus em posio subserviente, teolgica e socialmente (p. 261). Ou,
ento, a alegoria paulina de Agar e Sara (Gl 4,28-5,1) foi usada por telogos
cristos (Tertuliano, Orgenes, Agostinho e Lutero) como fonte primordial da
ideia de supersessionismo e dos sentimentos antijudaicos (p. 294).
O cap. 1 Afinal de contas, o que a Bblia? aborda questes fundamentais para a compreenso do texto bblico, entre outros, o tema da revelao e do cnon biblico, da verdade e da interpretao bblica, da linguagem simblica. Aqui, tambm, se insere outra tese fundamental da
obra. Para facilitar o dilogo com os judeus, a A. prope a interpretao
da Escritura de uma perspectiva teocntrica global (p. 45), superando a
perspectiva cristocntrica. Assim, de uma perspectiva teocntrica, Jesus
um profeta justo cujas palavras e aes tm significncia real para entender a relao entre a salvao e a lei mosaica. Embora os judeus no concordem com a afirmao crist de que Jesus o Messias, isso no deve
comprometer a validade de seu papel como profeta de Deus (p. 290). Ou
seja, se os cristos derem um passo atrs (ou frente?), o dilogo com os
judeus estar garantido.
Os caps. 2 a 5, partindo do conceito ddiva, mostram o que foi concedido
por Deus humanidade. O Gnese (cap. 2 A economia do dom: Para
estabelecer o contexto tico) trata do dom da criao e da recriao, aps o
pecado, e prepara o terreno para a ddiva da Aliana (cap. 3 A ddiva da
aliana: Deus e o caminho pedregoso de Abrao at a justia), onde se
destaca a figura de Abrao, cujo relacionamento surpreendente com Deus
contesta a compreenso tradicional da natureza da relao divino-humana
(p. 107). O cap. 4 A ddiva da lei no Sinai: Institucionalizao do caminho
para a maturidade espiritual e moral tem importncia especial. como se
tudo se encaminhasse para o Sinai e tudo mais decorresse da, quando Deus
revela a Moiss suas leis e preceitos. No xodo Deus presenteia suas criaturas com a ddiva da lei mosaica, que d instrues explcitas e abrangentes
para um modo de vida justo (p. 142). O cap. 5 A ddiva dos profetas
Mediao da tradio, da inovao e do mistrio divino , tendo como base
o texto do profeta Isaas, lido como unidade literria, mostra a ao de Deus
visando reforma religiosa e moral do povo, equilibrando tradio e inovao, combinando uma tica de obedincia centralizada em preceitos com
um modelo de aconselhamento que enfatiza o desenvolvimento do carter e
impe que se escute e se pratique a sabedoria nascida do sofrimento e da
incerteza (p. 197).
O cap. 6 Entre os Testamentos Para entender as razes da animosidade
entre judeus e cristos serve de intermezzo entre os captulos anteriores e
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os seguintes. A A. excede-se em afirmar a sistemtica demonizao do povo


judeu com o nascimento do cristianismo (p. 202). Os fariseus so os
oponentes muito difamados de Jesus nos evangelhos (p. 210). Tem-se a
impresso de que, para a A., o movimento de Jesus, inicialmente, uma seita
judaica estabelecida em Jerusalm (p. 225), logo ganhou poder, afastou-se
do judasmo e assumiu posturas antijudaicas, como as conhecidas sculos
mais tarde. A postura anacrnica leva-a a culpabilizar os cristos e diminuir
a responsabilidade dos judeus (p. 285), esquecendo-se que a ruptura entre
Igreja e Sinagoga se dar no final sc. I e que a Igreja s ter a possibilidade
de perseguir os judeus quando o cristianismo se tornar religio do Imprio,
com as benesses da decorrentes. Ou seja, depois do sc. IV, data muito
posterior aos fatos aludidos na literatura neotestamentria.
O cap. 7 A ddiva do Evangelho Quem que eu sou, no dizer da
gente? tem como referncia o evangelho de Mateus para falar de Jesus
como profeta judeu. O foco recai sobre Mt 5-7 (o Sermo da Montanha),
onde se concentra o projeto tico de Jesus. Promovendo uma leitura
teocntrica do texto mateano, a A. apresenta Jesus como profeta-Messias
de Jav que oferece a salvao tanto a judeus como a cristos (p. 287), de
modo a superar o exclusivismo cristo e abrir a possibilidade de os judeus
se sentirem contemplados com a salvao no texto evanglico. A dimenso
messinica de Jesus cede lugar proftica, tornando mais palatvel para
os judeus a aceitao da tica evanglica. Jesus verdadeiramente um
profeta de Deus cujos ensinamentos merecem sria considerao por parte
dos judeus e dos cristos, pois se destinam a levar de volta lei o povo
escolhido de Deus, conforme Deus pretendia (p. 288).
O cap. 8 A ddiva de Jesus A promessa de salvao para todos recorre
ao corpus paulinum, centrando-se na carta aos Glatas e em Rm 2,21-29. Para
a A., Paulo, embora se levantando contra os falsos ensinamentos dos
judaizantes, no incentivou atitudes de excluso em relao ao acesso dos
judeus salvao. Ele no insistiu que os judeus se convertessem ao cristianismo, nem pregou que o evento Cristo anulou a aliana judaica, nem defendeu o dio de seu povo. Pelo contrrio, ao esclarecer a ligao intertextual
entre a f abramica e o evento Cristo, Paulo revelou a inteno divina de
redimir todos os judeus e gentios tementes a Deus e inclu-los em seu reino
(p. 332). Porm, judeus e cristos devero rever o modo de pensar a figura
de Jesus. Para os primeiros, ele um legtimo profeta judeu; para os segundos, o Messias. A base comum entre as tradies o modelo bblico da f
abramica e a tica judeu-crist que dela se origina (p. 333).
O cap. 9 A Bblia libertada retoma e sintetiza as ideias trabalhadas
ao longo do texto, concluindo com as implicaes que a obra pode ter para
o dilogo ecumnico.
O livro conclui-se com um apndice A histria cultural e a elaborao
dos textos bblicos a um ndice onomstico. Como se destina ao estudo,
cada captulo comporta uma srie de Perguntas para reflexo e discusPerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 467-486, Set/Dez 2012

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so, onde os temas so trazidos para a vida dos leitores, e uma lista bsica
de Leitura recomendada.
A insistncia no tema do antijudasmo da literatura neotestamentria e a
preocupao de no enfraquecer as identidades religiosas de cristos e judeus (p. 19) fazem pensar que a A. escreve num ambiente onde o conflito
judeus-cristos forte, com desvantagem para os judeus. Da a necessidade
de tomar as dores deles. Como no existe no Brasil este clima de hostilidade
antijudaica por parte das igrejas crists, o leitor brasileiro poder se sentir
deslocado ou pensar que a A. vive num ambiente de Idade Mdia. Eventuais
intolerncias antijudaicas partem de grupos marginais da sociedade, como os
skinsheads, sem nenhuma conotao religiosa. verdade que os escritos
neotestamentrios foram interpretados num vis antijudaico. Porm, no tem
sentido acus-los de antijudaicos, pois, na poca em que foram escritos, o
cristianismo era um dos vrios grupos dentro do judasmo, como a A. reconhece na p. 225. Alis, um grupo sob serrada presso dos que detinham mais
poder, como era o caso dos escribas e fariseus das sinagogas. O Novo Testamento fala das perseguies sofridas pelos cristos por parte de outros
grupos judaicos, jamais de perseguies promovidas pelos cristos.
Emblemtica a autorizao recebida por Saulo para ir a Damasco e trazer
para Jerusalm, para serem devidamente punidos, quem pertencesse ao
Caminho (At 9,2). No final do sc. I, os membros da comunidade de Mateus,
em Antioquia, recebem a seguinte advertncia: Guardai-vos dos homens:
eles vos entregaro aos sindrios e vos flagelaro em suas sinagogas (Mt
10,17). Tratavam-se, portanto, de querelas intestinas da religio judaica, sem
que esta fosse posta em cheque. As interpretaes antijudaicas de textos
neotestamentrios so muito posteriores, feitas em contextos muito distintos.
A leitura teocntrica da Bblia tem fundamento e pode ser til para promover
o dilogo judeu-cristo. Todavia, dispensar a leitura cristocntrica para salvlo no atitude recomendvel para quem se apresenta como teloga e
eticista crist (p. 11). Qui ps-crist, pois deixa de lado elementos fundamentais da teologia crist, em vista de salvaguardar o dilogo interreligioso.
O ttulo promete mais do que a obra, efetivamente, oferece. A Bblia
libertada da leitura antijudaica feita pelos cristos. Porm, que exegeta
cristo srio, hoje, investe em tal tipo de leitura? Alis, no mbito da Igreja
Catlica, o Conclio Vaticano II, na Declarao Nostra aetate, sobre as
relaes da Igreja com as religies no-crists, incentiva os catlicos a
seguirem o caminho inverso (cf. NA 4). o que tem acontecido! Enquanto
Guia para curiosos e perplexos fica a pergunta: Quem so eles? Curiosidades e perplexidades em torno da Bblia, no Brasil e alhures, seguem
direes muito distintas das trabalhadas pela A.

Jaldemir Vitrio SJ

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