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Parte II

Bioética Teológica

Capítulo II

AS ORIGENS DA BIOÉTICA

Como colocar correctamente a questão moral sobre a vida humana na situação actual? Quais os os espaços e as perspectivas de confluência entre a vida humana e a ética? Quais as principais tarefas de uma ética com os olhos no futuro? É a estas interrogações que queremos responder neste capítulo que agora iniciamos 1 . Estas interrogações assumem, nos nossos dias, uma incisividade muito especial. Por isso mesmo, a ética muniu-se de um novo impulso e tornou-se “bioética” 2 .

1.

Uma antropologia renovada

O

primeiro aspecto importante a ter em conta é a renovada consideração antropológica

do

corporeidade humana. De facto, uma ética médica tem de partir de um sentido do

"ser corporal" do homem para fundar os seus juízos de valor e para propor uma meta ou um paradigma para as suas práticas em favor da pessoa. Ora um dos pontos em que a antropologia e a teologia se enriqueceram muito nos últimos tempos é precisamente na consideração do ser humano como ser corporal.

Em primeiro lugar, temos de ter em conta a importante distinção entre "corpo" e "corporeidade". "O corpo é aquilo que é objecto de estudo da anatomia e da fisiologia.

A corporeidade é a experiência vivida, a experiência do corpo como realidade

fenomenológica. É constituída pelas manifestações do homem, tal como aparecem na

mesma vida. A vida humana está sempre ligada ao ser corporal do homem" (MP, 171).

O aspecto "corporeidade" chama a atenção para um dado originária do ser humano,

tanto no seu ser voltado para si mesmo, como voltado para os outros (relação). É no seu

corpo que o homem está situado no mundo, influencia a história e deixa a marca da sua passagem no mundo. O corpo é o lugar da manifestação e do ocultamento, da alegria e do sofrimento. É no seu corpo que o homem encontra os outros, tornando-se

1 Cf. M. VIDAL, Moral de Actitudes II, Moral de la Persona (MP), Marid 1985 (5ª Ed.), pp. 170-198.

2 O termo foi usado pela primeira vez em 1970, mas foi um livro de 1971 que o vulgarizou. Cf. VAN RENSSELAER POTTER, Bioethics, the science of survival, in Perspectives in Biology and Medicine 14 (1970) 127-153 e ID, Bioethics, bridge to the future, New Jersey, Prentice Hall Englewood Cliffs, 1971; J. TEIXEIRA DA CUNHA, Bioética Breve, Lisboa, Paulus, 2002; V. COUTINHO, Bioética e Teologia: Que paradigma de interacção, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 2004.

social. É no encontro dos corpos que a vida encontra a sua perenidade sobre a terra. O corpo é o lugar da temporalidade, do crescimento individual e da socialização. É o lugar do amor e do ódio, da aceitação e da agressão, da graça e do pecado.

Estas aquisições do pensamento antropológico tendem a superar uma compreensão oriunda do mundo grego que via o homem como uma unidade de "alma" e "corpo", unidade em que o corpo era visto como prisão da alma. Por sua vez, esta compreensão recupera um importante elemento do pensamento bíblico que vê o homem como corpo "animado", ou seja, o corpo como lugar do encontro com os outros e com Deus.

Sabemos como a nossa cultura (cristã e não só) assimilou profundamente esta visão depreciativa do corpo (visto como inimigo, cárcere, túmulo). Porém, a teologia recente tem uma visão mais equilibrada da existência corporal. Esta é um valor inegável, embora ambíguo: liga o homem a todo o universo infra-humano (matéria e formas de vida). É, porém, o corpo que é o lugar da salvação. Fazendo-se homem, Deus fez-se corpo e, dessa forma, salvou o mundo. O corpo é lugar do encontro do homem com Deus.

Estas ideias dão alguma medida do valor que a cultura cristã outorga à corporeidade. É desta valorização positiva clara que decorre a importância de uma ética médica, uma vez que nesta se trata de lidar de forma eminente com o homem "corporal".

2. As novas possibilidades da biologia e da medicina

Para assentarmos as bases de uma bioética, não podemos deixar de ter em conta, em segundo lugar, a nova situação da medicina e os progressos da ciência no campo biológico.

Quanto ao primeiro aspecto, escreve P. LAIN: "A medicina de hoje é actual pela obra conjunta - e às vezes conflitiva - de quatro notas principais:

- a sua extrema tecnicização instrumental e uma peculiar atitude do médico diante dela; - a crescente colectivização da assistência médica em todos os países do globo; - a personalização do enfermo enquanto tal e, como consequência, a decidida penetração da noção de pessoa no corpo da patologia científica; - a prevenção da enfermidade, a promoção da saúde e o problema de saber se é tecnicamente possível um melhoramento da natureza humana" (Cit. MP, 174).

Quer dizer que no âmbito da medicina estão a emergir sensibilidades que a ética não pode deixar de ter em conta: a autonomia do enfermo, o respeito pela sua liberdade, a consciência dos direitos do paciente (a recusar tratamentos, indemnização por um tra- tamento deficiente, acesso às histórias clínicas). Ao mesmo tempo que cresce uma certa desumanização, a medicina procura caminhos de estar segura do seu serviço ao homem. Existe um conjunto de situações ambíguas e origem de acesos debates: a fixação das prioridades na área da saúde, a escolha dos sistemas de saúde, a invasão do consumismo no mundo da saúde (medicamentos e criação de necessidades artificiais, o próprio conceito de saúde na totalidade das suas dimensões e não só como bem-estar físico. Este conjunto de questões não podem ser resolvidos só ao nível interno do campo da saúde mas exigem uma participação de toda a sociedade.

Quanto ao segundo aspecto, os progressos da ciência no campo biológico, a bioética encontra-se confrontada com perguntas complexas. Assim por exemplo, a engenharia genética aplicada à biologia humana, não só para curar enfermidades genéticas, mas também para eventualmente manipular a espécie humana. Mas outras possibilidades são também fonte de interrogação: as intervenções sobre o processo de reprodução humana (inseminação artificial e fecundação in vitro), a possibilidade de transplante de orgãos (mesmo dos orgãos sexuais e do cérebro), as intervenções concomitantes ao começo da vida e ao seu termo. Como humanizar estas possibilidades técnicas que constituem uma autêntica revolução biológica? Alargando um pouco o horizonte, podemos sintetizar, na linha de J. Moltmann 3 , os “sonhos” do progresso bioquímico: um mundo sem parasitas, uma vida sem dor, uma existência sem fim e um eventual melhoramento da vida do ser humano. Porém, estes anseios não deixam de levantar outras tantas perguntas: um mundo sem parasitas é também a morte química de muitas espécies, uma “primavera muda”. Por sua vez, uma vida sem dor será também uma vida sem amor. Quanto a uma vida sem fim, podemos perguntar se não seria também um tédio interminável. E sobre o eventual melhoramento da vida da espécie, temos de nos interrogar quem decidiria que factores melhorar. E a resposta não seria fácil!

3. Um discurso ético repensado

Em terceiro lugar, o campo da bioética está confrontado com a necessidade de aplicar ao campo da vida e da saúde uma colocação renovada dos problemas por parte da própria ética e da moral. Neste ponto, fazemos referência a dois caminhos: o da bioética europeia e da bioética americana. Elas seguem duas perspectivas metodológicas diversas.

A bioética europeia é predominantemente personalista e pressupõe a possibilidade de

pensar uma teoria geral do bem da pessoa. Entre os aspectos em que podemos enumerar

nesta mais adaptada colocação dos problemas, em perspectiva personalista, sobressaem

os seguintes:

- Livrar-se de uma visão demasiado fisicista e fixista relativamente às intervenções

sobre o corpo e a saúde, as quais correspondem a um universo que não é o do homem

de hoje;

- Trata-se, pois, de pensar dentro de um universo em que o critério fundamental é a

pessoa, ou seja, o homem na totalidade do seu bem-estar e na sua integridade, visto em

relação com Deus, com os outros e com o mundo; um personalismo que não pode ser "individualista" ou "privatista";

- Tendo em conta os dois aspectos anteriores, a moral aparece como a instância

normativa do processo de humanização crescente, nos aspectos que competem ao

campo médico-biológico, tendo em conta uma sã antropologia;

- A bioética aparece então como um discernimento entre "manipulação" e "humanização" neste campo da ciência e técnica médica;

3 Cf. J. MOLTMANN, Scienza e Sapienza. Scienza e Teologia in Dialogo, Brescia, Queriniana, 2003,

133-144.

- Este discernimento há-de ser efectuado com grande esforço, tendo em conta a tradição

e o intercâmbio de ideias, uma vez que a moral se encontra impreparada para dar conta dos avanços técnicos contínuos neste campo médico. De facto os princípios tradicionais, como o princípio de "totalidade" ou de "duplo efeito", não bastam certamente para avaliar correctamente os problemas, tendo em conta as ditas possibilidades técnicas.

Por sua vez, uma bioética à maneira “americana” procede na base da colocação dos problemas à luz de quatro princípios: a autonomia, a justiça, a beneficência e a não-maleficiência. Neste horizonte, cada indivíduo é o único que pode decidir sobre o bem que deseja para si. A sociedade não é pensada na base de uma ideia de bem comum, mas na base de uma teoria de justiça utilitarista, ou seja, é bom o que puder ser feito ao maior número e na base dos recursos disponíveis. Sobre o que fazer aqui e agora a um indivíduo, a decisão será tomada na base do benefício previsível e, quando houver dúvidas quanto a este, urge o princípio de não prejudicar a pessoa mediante a intervenção técnica sobre ela 4 .

4 Sobre este ponto, conferir a grande obra: D. GRACIA, Fundamentos de Bioética, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 2008.

Capítulo III

A VIDA HUMANA NA REFLEXÃO ÉTICA

O respeito pela vida humana, em si próprio e nos outros, é um dado originário da consciência ética da humanidade. Seja com formulações sob a forma de tabú ou de forma eticamente assumida, seja a mentalidade sacral seja a mentalidade secular e científica, todas as civilizações testemunham uma atitude particular diante do mistério da vida. Na nossa civilização ocidental, este ponto é atestado de forma emblemática pelo mandamento "não matarás", que a Bíblia recolhe mas que provém, com certeza, de estratos culturais mais antigos 5 .

Mesmo assim, é tristemente evidente que em nenhum tempo e em nenhum lugar foi possível tirar da sociedade a morte provocada ou imposta pelo homem a si mesmo ou aos outros. O suicídio, o homicídio, a pena de morte, o aborto, a eutanásia e assim por diante têm acompanhado tristemente o crescer e diminuir de todas as civilizações. Sobretudo hoje, na era da comunicação social, a acção de jogar com a vida e provocar a morte é largamente e acriticamente "consumida" sob a forma de espectáculo.

Começamos, a partir de agora, um percurso que nos levará, de início, a mostrar e a promover a inviolabilidade da vida humana e, seguidamente, a considerar alguns pontos críticos relacionados com ela: os começos da vida e o seu final, as diversas agressões a que está sujeita e, finalmente, as questões relacionadas com a sua transmissão.

1. A inviolabilidade da vida humana: uma história atribulada

Começamos por nos interrogar sobre o facto de que, apesar do fascínio e do mistério em que anda envolta, a vida humana não se apresenta como inviolável. É um paradoxo que nos dá entrada imediata na ambiguidade que rodeia o modo como se apresenta e se explica o valor ético da vida. Basta um rápido olhar para as diversas instâncias que es- tão envolvidas neste campo, a instância ético-jurídica, a opinião pública, a respeito de assuntos como o aborto ou a pena de morte ou a distinção entre um homicídio de delito comum, um atentado terrorista, ou um assassinato por razões políticas ou supostamente pela causa da liberdade.

Esta ambiguidade não é só de hoje. De facto, mesmo na tradição cristã, encontramos dois caminhos a este respeito que se definem diante da interpretação do preceito bíblico "não matarás". Uma escola (escotista) entende o preceito como uma norma que proíbe em absoluto todo o acto de tirar voluntarimente a vida a um homem, devendo haver uma dispensa formal de Deus para a execução de um malfeitor. Outra escola (tomista)

5 Neste capítulo continuaremos a seguir de perto a seguinte obra: M. VIDAL, Moral de Actitudes - II. Moral de la persona, Madrid 1985, 199-439.

entende o mandamento como se fosse formulado "não matarás um inocente", ou seja, entende que é somente proibida a morte "injusta". Infelizmente, foi esta teoria a mais seguida historicamente no raciocínio moral.

Mesmo assim, o valor da vida humana foi afirmado com ênfase e os pecados contra a vida (suicídio e homicídio) condenados com vigor. Essa afirmação era fundada tendo em conta três grupos de razões. Primeiro: a vida humana é um bem pessoal: por isso tirar a vida a outro ou a si mesmo é ir contra a caridade que toda a pessoa deve a si mesmo e ao próximo (mas esta razão era usada sobretudo contra o suicídio, contrário a uma inclinação natural). Segundo: a vida humana é um bem da comunidade. É por isso que, tirar a vida a si mesmo ou ao outro é ofender a justiça (é uma parte que ofende o todo). Terceiro: a vida é um dom de Deus e um bem que pertence a Deus. Por isso, atentar contra a vida, tanto própria como alheia, é ofender a Deus. São três modos de proceder que serviam para provar uma coisa que era evidente (a vida vem de Deus) na sociedade em que foram apresentadas.

Porém, havia um grande número de excepções a esta regra. Entre essas: o aborto indirecto, o suicídio indirecto, a legítima defesa pessoal, a pena de morte, a morte de um inimigo em situação de guerra justa, a morte de um tirano usurpador, a entrega de um inocente ao inimigo para salvar uma cidade sitiada (desde que realizada pela autoridade pública).

Mais sintomático da ambiguidade que acompanhou a afirmação do valor da vida humana ao longo da história cristã é certo tipo de argumentação que justificava as excepções a defender a vida em absoluto. Essa argumentação baseava-se, em primeiro lugar, na distinção entre "inocente e malfeitor". Ainda que não se afirmasse que o malfeitor perde o direito à vida, de facto, a condição de malfeitor acarreta a violabilidade da sua vida. Em segundo lugar, essa argumentação baseava-se na distin- ção entre autoridade "pública ou privada". A autoridade pública teve na tradição amplas faculdades para dispor da vida humana, em nome do princípio de totalidade e do bem comum. Por sua vez, a título privado, só se podia dispor da vida do outro em caso de legítima defesa. Havia ainda outros tipos de argumentação: a acção directa de tirar a vida (que não teve aceitação) e a acção indirecta (que foi muito aceite); houve mesmo um recurso ao título válido para dispor da vida "por inspiração divina" (casos da Bíblia e mártires cristãos) e a "decisão humana" que não era aceite.

Apesar de redundar de forma francamente positiva na defesa do valor da vida, a tradição cristã conhece uma ambiguidade quanto à defesa da vida. Fazemos, por isso, algumas observações críticas. As motivações éticas para a defesa da vida moveram-se dentro de um ambiente de excessiva "sacralização", a qual redundou numa defesa da vida algo manipulada ideologicamente (e, portanto, não convincente). Se a vida participa do mistério da pessoa que se abre sobre a transcendência, a afirmação do seu valor não pode perder a autonomia e o carácter de secularidade que torna convincente a sua afirmação ética.

Outro aspecto é a falta de razões que caracterizam esta defesa da vida que vimos na tradição, a propósito do suicídio, da distinção "hipócrita" entre inocente e malfeitor (quem é juiz?). Embora as razões não abundem para mostrar uma coisa (a vida) que é intuitiva, não foram desenvolvidas suficientemente.

Não convence também a excessiva confiança na autoridade pública para aplicar a pena de morte ou declarar a guerra. Não afirmou de forma suficientemente clara que ninguém pode arrogar-se o direito de dispor da vida do outro, seja em que circunstância for.

Pode-se mesmo constatar uma deficiência de raciocínio no que toca à moral tradicional sobre a vida. É o caso do uso do princípio de duplo efeito ou do "indirectamente voluntário", ou da incoerência que constitui a distinção entre vida nascida e não nascida (rejeição liminar do aborto e aceitação de outras violações à vida).

2. Justificação do valor moral da vida humana

Depois de apontarmos a ambiguidade da história do respeito pela vida humana, trata-se agora de mostrar, de forma coerente, um caminho para levar a esse respeito, na nossa cultura e na nossa sociedade. Uma coerência que há-de ser tanto metodológica como objectiva, isto é, há-de manifestar-se quanto ao percurso de pensar e quanto à funcionalidade da dimensão ética da realidade da vida.

Começamos por lembrar que a vida é o sustentáculo básico dos valores morais, ou seja,

o viver é um dado pré-moral, assim como o morrer é um mal pré-moral. Mas a vida não

é verdadeiramente humana enquanto não é assumida na ordem da responsabilidade e

gerida como realização (ou desrealização) da pessoa humana. Só a partir de então se

fala propriamente da vida em sentido ético. Enquanto dado pré-moral, a vida encontra-se por vezes em conflito com outros valores, urgindo um juízo preferencial pelo valor mais importante.

Quanto ao valor moral propriamente dito da vida humana, tratamos da sua justificação, do seu conteúdo, do seu lugar na hierarquia dos valores.

O valor da vida não é justificável por via discursiva; esse valor impõe-se a toda a pessoa

razoável, de uma forma imediata. A vida do "outro" urge-me um reconhecimento originário. É mesmo diante desse apelo do outro que a primeira pessoa é constituída como sujeito de responsabilidade, ou seja, como sujeito ético. Uma vez que o apelo do rosto do outro não me deixa indiferente, a vida dele incumbe-me, como tarefa originária, o seu respeito. Para o crente, a vida do outro incumbe-me enquanto é aparição do "Outro" que é Cristo.

O valor da vida tem um conteúdo muito mais alargado que o mero viver biológico. O

viver que é preferível ao não viver estende-se desde a mera subsistência na vida até à plena humanização. O valor da vida tem, pois, um conteúdo dinâmico e não estático. Esse dinamismo mostra que a vida que é preferida é a vida plena, ou seja, o homem realizado na plenitude das suas dimensões. Esse valor refere-se à vida de todos os homens e à igualdade de todos os indivíduos diante da vida. Este valor não apela apenas de forma negativa ("não matarás"), mas de forma positiva: promoverás a vida em quaisquer circunstâncias e tendo em conta a totalidade das suas dimensões. Defender a vida no seu valor é, pois, um projecto de intervenção activa para que a vida, para que a humanização dela se verifique realmente.

O valor da vida situa-se, dentro da escala ética dos valores, no lugar cimeiro. Em caso

de conflito de valores, ocorre um discernimento sábio, dentro das regras de juízo

preferencial.

No que toca a formular normas morais consonantes com o valor da vida humana, diz M. Vidal (MP, 214), "que há-de ter as características seguintes: ser positiva e não negativa; ser teleológica (tendo em conta as consequências) e não deontológica (fixando-se só no modo de produzir o efeito: directa ou indirectamente, etc.); ser absoluta (=inviolabilidade da vida), mas aberta ao juízo preferencial (=conflito de valores) ".

3. A fé cristã e o valor da vida

Qual a pertinência da atitude religiosa para esta afirmação positiva do valor da vida? É uma pertinência muito grande. Vejamos alguns aspectos.

Primeiro, sabemos como a fé cristã põe nos inclui num universo de compreensão da vida na sua globalidade absoluta. Esse universo é definido pela realidade da ressurreição de Cristo e da ressurreição do homem e do mundo em Cristo. Falar de ressurreição é falar de vida totalizada nos aspectos de personalização no corpo relacional, de socialização na liberdade, de comunhão com o mundo e com Deus. A morte resgatada é, segundo os cristãos acreditam, a porta por onde se entra continua- mente e por graça de Deus, nesta ressurreição. Por isso, os cristãos cultivam um enorme respeito pela vida, em quaisquer circunstâncias, tanto germinal, robusta ou efémera, pois desde esta vida cresce no mundo a ressurreição.

Em conformidade com isto, os cristãos colaboram na construção de um ethos a favor da vida que podemos caracterizar do modo como segue.

É um universo que, sem deixar de atender aos aspectos parciais, promove o homem na

sua globalidade. E não perde de vista esta globalidade mesmo que se trate de inventar

uma hipotética vida melhor para as futuras gerações.

A defesa da vida é um factor de identidade e coesão dos cristãos que os levará tanto a

formas de colaboração como a forma de confronto e de diálogo com os outros grupos

sociais, apresentando propostas positivas e fundamentadas.

No que toca ao conflito entre vida e liberdade, os cristãos defenderão que se trata de dois valores irrenunciáveis, ainda que o mistério de Cristo abra a vida humana ao horizonte de uma vida entregue livremente por todos e para todos.

A realização da vida pessoal e social do indivíduo nunca poderá efectuar-se atentando

contra a vida de outrem. Esta convicção levará os cristãos a defender a vida ao longo de todo o arco temporal (como aliás têm feito a respeito do aborto ou da eutanásia) e a vida

de todos, tanto culpados como adversários (rejeitando a pena de morte, a guerra e a tortura sob todas as formas). Os cristãos, em nome da sua cidadania, urgirão o reconhecimento jurídico destes direitos fundamentais relacionados com a vida.

Os cristãos empenhar-se-ão, pessoal e colectivamente e em todas as frentes, na defesa da vida e na efectivação de condições sócio-económicas melhores para que essa vida se realize em plenitude. Proporão um sistema económico que não destine somas ingentes

de dinheiro para armamentos, em prejuízo da vida das pessoas. Excluirão o consumismo exagerado, em nome de uma qualidade de vida que sabem que não é real num contexto exclusivamente materialista.

Capítulo IV

A DIGNIDADE DA VIDA DO EMBRIÃO HUMANO E O ABORTO DO PONTO DE VISTA MORAL

Entre as questões mais agudas que se colocam no âmbito das origens da vida humana, avulta a questão do aborto. Não pode, pois, ser ignorada num curso como o nosso. O aborto, ou a interrupção voluntária da gravidez, é uma questão tão antiga como a história humana. Porém, no nosso tempo, é uma questão que se radicalizou e, por isso, exige uma reflexão ética a partir dos novos matizes que a caracterizam.

Nos dias de hoje, o aborto não se apresenta somente como um expediente para se livrar de uma fecundidade não desejada (pelas mais diversas razões), nem indicado para salvar a vida ou a saúde da mãe. A realidade do aborto é colocada nos contextos mais variados, como seja o da revolução sexual (admitida a dissociação entre exercício da sexualidade e responsabilidade procriativa), como seja o da possibilidade de conhecer taras hereditárias na fase de vida intra-uterina e o da normalidade de a interromper na base disso. Tudo isto acontece num contexto de publicidade e de indiferença dos comportamentos, numa sociedade liberal avançada que liberaliza juridicamente mesmo a prática do aborto. Abeiremo-nos desta realidade a partir de diversas perspectivas.

1.

Definição e valor da vida humana em gestação

Antes

de

tentarmos

um

juízo

moral,

impõe-se

uma

questão

prévia

de

ordem

antropológica: Como definir a vida humana? Ou então: Quando começa a vida propriamente humana? Ou ainda: Qual o critério para dizer que a vida intra-uterina é pessoal?

Esta questão era abordada tradicionalmente falando de "animação", ou de "infusão da alma", para falar deste começo da vida humana. Hoje, os autores inclinam-se para abandonar esta terminologia e falar de "hominização". Esta mudança tem a ver com a tentativa de eliminar os pressupostos dualistas que têm acompanhado a discussão e de distinguir entre "criação da alma" e aparição do sujeito, coisas que parece que não são rigorosamente da mesma ordem.

Digamos ainda que esta determinação da vida humana não pertence à moral. Não pertence também exclusivamente à ciência médica ou biológica, pois a noções de "pessoa" e de "vida humana" transcendem o âmbito desses saberes. Esta determinação terá de resultar de uma procura interdisciplinar.

A moral tradicional resolveu esta questão do começo da vida humana na base de um

conhecimento científico muito deficiente. Existe uma alternância entre os que defendem uma "animação imediata" (desde o momento da concepção) e os que defendem uma "animação mediata" (a vida humana começa somente depois de um certo tempo). Curiosa é a posição dos pensadores medievais que são defensores da animação mediata:

a alma racional é infundida aos quarenta dias no varão e aos oitenta na mulher! Não

existe, pois, uma tradição historicamente consonante e segura sobre a questão difícil da

hominização. Por sua vez, o Magistério da Igreja nunca se pronunciou taxativamente sobre o assunto.

Como emitir um juízo sobre esta matéria?

Para falar da vida humana nos seus começos, temos de ter em conta quatro aspectos principais do seu desenvolvimento.

- A FECUNDAÇÃO. É a fusão do gâmeta masculino e do feminino, originando um

genótipo original, distinto do pai e da mãe, e que pode autodesenvolver-se.

- A SEGMENTAÇÃO. É o processo mediante o qual acontece a individuação. De

facto, até ao décimo quarto dia pode acontecer que o blastocisto ao dividir-se dê

origem, com o mesmo genótipo, a mais que um indivíduo (gémeos idênticos ou univitelinos).

- A NIDAÇÃO. Momento em que o óvulo fecundado se implanta no útero, ganhando

uma verdadeira independência e uma especial relação à mãe. Desde esta fase decresce a

possibilidade de perda de óvulos fecundados por causas naturais.

- APARIÇÃO DO CÓRTEX CEREBRAL. Momento importante, pois o cérebro é o

substrato biológico da racionalização. Este ponto tem uma importância similar à que lhe

é atribuída no desenvolvimento filogenético.

Tendo em conta este conjunto de aspectos, parece óbvio afirmar que existe vida humana desde a fecundação e que, portanto, essa vida deve ser respeitada. Porém, podemos também perguntar se essa vida é, desde a fecundação, uma vida individual e pessoal?

A este propósito, consideramos, em primeiro lugar, a posição valorativa do Magistério

da Igreja que afirma: "A vida, desde a sua concepção, deve ser salvaguardada com o máximo cuidado" (GS, 51) 6 . O texto quer dizer que a vida tem de ser respeitada com todas as exigências do ser pessoal desde a fecundação.

Esta posição é certamente a mais coerente e a mais prudente diante do mistério da vida que nos escapa. Porém, existem também pensadores católicos bem-intencionados que opinam que não se deveria falar de vida com as qualidades de individualidade e distinção antes da implantação no útero. Em consequência não se deveria falar de homicídio para uma interrupção do processo antes dessa data.

Outras posições, entre as quais as que fazem referência à vida humana propriamente dita por referência à formação do córtex cerebral, ou simplesmente à vida humanizada como aquela vida humana capaz de relação. Existe ainda o modo de ver que convenciona considerar a vida humana só a partir da barreira dos três meses. É a que está pressuposta nos sistemas jurídicos despenalizantes e vê a questão somente desde o ponto de vista das consequências da interrupção da gravidez para a mulher gestante.

Como avaliar, então, moralmente a vida humana em gestação?

Dizemos, primeiro, que a vida humana nos seus começos deve ser considerada desde a perspectiva do "sujeito" para onde se encaminha, e não de "coisa" de que se pode dispor

a bel-prazer. De facto, a vida em gestação é algo distinto da mãe, mantendo muito

embora uma relação estreita com ela. Considerar a vida em gestação apenas do ponto de vista da gestante é, pois, uma maneira de ver incoerente. É inaceitável, pois, o ponto de vista pressuposto na legislação que põe o marco decisivo nos arbitrários noventa dias.

Inaceitável é também o recurso que considera vida humana como "vida de relação". De facto, o processo biológico da gestação encaminha-se normalmente para a alteridade, mas a vida apresenta-se como exigência para os que já existem, mesmo antes dessa data.

A posição que foca o aparecimento do córtex cerebral merece mais alguma atenção.

Primeiro, para mostrar que mesmo antes de funcionar, ou funcionar só de forma larvar,

a estrutura cerebral já estava presente. Depois, para mostrar improcedente também a

analogia desta situação com o critério da morte clínica que de facto é a cessação da actividade cerebral. É que no caso da origem da vida, o desenvolvimento biológico

precedente é uma exigência postulada para o aparecimento da actividade cerebral.

Está fora de dúvida que a vida humana é objecto de exigência moral desde a fecundação. Não certamente porque se deva usar e abusar da noção de "pessoa", ou mesmo de "pessoa jurídica", no caso da vida intra-uterina. A exigência ética não vem da afirmação de dimensões que apenas existem "implícitas" naquele ser que ainda não nasceu, mas vem com mais clareza da afirmação de que lhe pertencem na qualidade precisamente de "nascituro".

6

Cf.

Também:

CONGREGAÇÃO

provocado, (1974), 13.

PARA

A DOUTRINA

DA FÉ,

Declaração

sobre

o

aborto

A posição aludida de alguns pensadores que encontram boas razões para distinguir entre

fecundação e implantação (nidação), e do consequente processo de individuação, e para

verem aí uma relevância ética, pode ser útil para iluminar certas situações problemáticas de conflito de valores, como seja o caso de violação. Nesta situação, poder-se-iam catalogar, por ordem crescente de responsabilidade moral, os seguintes procedimentos: o uso de contraceptivos (que actuam antes da fecundação); o uso de interceptivos (que actuam entre a fecundação e a nidação).

2. Definição de Aborto

Quando falamos de aborto entendemos "interrupção da gravidez quando o feto ainda não é viável, quer dizer, quando não pode subsistir fora do seio materno". Entende-se comummente que o feto é viável a partir das vinte e oito semanas de gestação (entre a primeira semana e o segundo mês chamava-se "embrião").

O aborto pode ser visto do ponto de vista médico (o facto de provocar a expulsão de um

feto não viável), do ponto de vista jurídico (a acção voluntária e maliciosa dessa expulsão mediante meios apropriados). O ponto de vista moral baseia-se no conceito médico acrescentando-lhe a valoração moral que inclui tanto o factor objectivo como subjectivo.

3. Qual a tipologia do aborto?

Primeiro, distingue-se entre aborto espontâneo e aborto provocado. No caso do aborto espontâneo, a interrupção da gravidez acontece por causas naturais, sem intervenção humana. Acontece com uma frequência de dez a quinze por cento, por causa, em três quartos dos casos, a deficiências do embrião. É interpretado como um fenómeno de selecção natural da espécie humana. O aborto provocado é aquele em que intervém a liberdade humana. Este é objecto do direito (podendo ser legal ou criminoso) e da moral.

Dentro do aborto provocado, existem ainda algumas distinções. Esta classificação é feita na base das "indicações" (razões ou causas que originam a interrupção da gravidez). Temos assim:

- Aborto terapêutico. É provocado quando a continuação da gravidez põe em causa a vida da mulher gestante. É uma situação frequente no passado mas hoje praticamente sem relevância (excepto, talvez, o caso da gravidez ectópica), devido ao avanço da medicina.

- Aborto eugenésico. É caso de interrupção da gravidez perante a dúvida ou a certeza de que se está diante de um ser que vai nascer com anomalias ou malformações congénitas. (Às vezes a literatura médica chama-lhe terapêutico). As técnicas de amniocentese ecografia podem de facto diagnosticar anomalias cromossómicas (mongolismo) ou malformações (hidrocefalia, microcefalia, etc.) devidas a causas diversas. Esta situação reveste-se de uma particular densidade antropológica. É um dos casos problemáticos da defesa da vida.

- Aborto humanitário. É a interrupção de uma gravidez consequência de uma acção

violenta (a mais comum é a violação). Às vezes chamam-lhe "aborto ético". Não é uma situação frequente e é difícil de ver a proporção entre a causa e a acção de abortar.

- Aborto psicossocial. É o caso da interrupção da gravidez não desejada, por motivos

variados tanto de natureza psíquica como sócio-económica (condições de habitação deficiente, gravidez de mulheres solteiras ou resultante de relação extra-matrimonial). Este tipo de aborto é o mais frequente: funciona como método de regulação da fecundidade; é talvez o que apresenta razões de menos atendibilidade.

4. Sociologiado Aborto

Do ponto de vista sociológico, constata-se que o número de abortos ronda os trinta por cento de nascimentos, nos países onde existe despenalização jurídica, e vinte por cento nos outros países. É um número elevado. Porém, o factor mais sintomático é o aceso debate que acompanha este facto, de tempos a tempos, em todas as sociedades. Entre as causas que contribuem para explicar esta realidade, podemos enumerar: o progresso médico-técnico que elimina os riscos da intervenção, a crescente permissividade e aceitação social, a deficiência dos anti-conceptivos, a situação mundial da demografia e os interesses económicos dos blocos de países, o horror de uma criança defeituosa, o extensão das motivações pessoais para além das indicações clássicas, a emancipação da mulher, a banalização do sentido da vida por parte de certas mundividências e filosofias, a injustiça social a todos os níveis (quanto à educação, habitação, trabalho, à cultura: o machismo, etc.).

5. Qual a valoração do aborto, do ponto de vista da moral católica?

Começamos por dizer que a Bíblia não se refere directamente ao aborto. Mas, isso sim,

a Bíblia manifesta uma mundividência claramente a favor da vida, que se pode aplicar à questão do aborto.

Por sua vez, os cristãos, desde a primeira hora, entenderam que era uma exigência da sua fé guardar com todo o empenho a vida intra-utrina. Afirma a Didaqué : "Não farás morrer a criança pelo aborto nem matarás o recém-nascido" (II, 2). O mesmo foi afirmado por toda a tradição cristã, apesar de algumas hesitações próprias da falta de conhecimentos científicos (por ex., a distinção entre feto animado e inanimado). De forma que hoje, a doutrina da Igreja, baseada na revelação, na tradição e na razão, apre- senta-se muito clara:

- Todo o ser humano, incluído o nascituro, possui o direito à vida directamente desde Deus e não dos pais ou de qualquer autoridade humana.

- Ninguém, pessoa ou autoridade, pode apresentar um título válido

(ou uma indicação) para dispor deliberadamente da vida humana do nascituro.

- Justifica-se apenas o "aborto indirecto".

Por sua vez, a reflexão teológico-moral, aceitando esta posição do Magistério, procura fornecer-lhe sempre novas razões e torná-la compreensível para os novos contextos sociais e mentais em que continuamente se vê necessitada de ser vivida e pregada.

Em relação ao contexto actual, parece que a valoração cristã do aborto, para ser pertinente, tem de ser comunicada tendo em conta a implicação de toda a sociedade naquilo que se passa com o aborto: o aborto corresponde a um sistema determinado, no qual todos são, de certo modo, cúmplices. Por outro lado, mais importante que condenar o aborto, será afirmar e motivar a relação de respeito para com a vida. O mesmo se diga de uma posição sobre o aborto, altissonante e seguríssima, que começa por brandir palavras como "crime", "homicídio", correndo o risco de abusar da certeza precária que temos sobre o modo melhor de servir a vida.

Para que a nossa posição sobre o aborto possa ser entendida pelos nossos contemporâneos, temos necessidade de pensar correctamente o valor da vida, desde uma perspectiva racional, e não apenas emocional. Já vimos que a excessiva sacralização, ou as afirmações voluntaristas, são prejudiciais quanto ao efeito pretendido. Em vez de sacralidade, talvez seja melhor falar de "santidade" da vida humana. Finalmente, é necessário ter em conta que o aborto acontece muitas vezes em "situações-limite", ou pelo menos, em situação de conflito de valores ou de deveres, coisas que sempre foram julgadas de uma maneira própria.

Segundo B. Haering 7 , "no aborto estão em jogo os seguintes valores fundamentais:

(1) O reconhecimento do direito de todo o ser humano às condições fundamentais do desenvolvimento da vida e à própria vida; (2) A protecção deste direito à vida, especialmente da parte daqueles que cooperaram com o amor criador de Deus; (3) A conservação de uma justa compreensão da maternidade; (4) A ética do médico que visa cuidar da vida humana e nunca destruí-la.

O vigor da argumentação funda-se sobre a nossa fé firme na dignidade de cada pessoa humana criada à imagem e semelhança de Deus e na vocação do homem à fraternidade

universal, num mútuo sentimento de amor, de respeito e de justiça. Todos estes valores se concentram, de modo especial, na relação existente entre mãe e filho, entre pai e filho. Em nenhuma situação a intimidade da solidariedade humana e da dependência do amor e da protecção de uma outra pessoa se manifesta em tão alto grau como durante os

nove meses em que o feto vive alimentado pela corrente sanguínea da mãe

humanização de todo o género humano e a complexidade das relações humanas não podem ser separadas destas relações fundamentais e vitais entre a mãe e o filho ainda não nascido. Toda a forma de racionalização arbitrária que tenda a justificar o aborto conduzirá a outras formas de racionalização nas relações inter-pessoais e a outras explosões de violência".

A

Esta visão da moral cristã sobre o aborto é tomada sempre no contexto de uma humanização progressiva da vida, uma humanização que tem em vista a vida de todos, pois todos têm igual dignidade. Esta humanização há-de impulsionar projectos de acção que visem todas as circunstâncias em que a vida não é respeitada e não somente este caso do aborto.

7 B. HAERING, Etica Medica, Roma 1979 (5ªed.), 163 s.

Quanto aos casos mais problemáticos, recordamos apenas a posição de B. Haering 8 sobre o aborto eugenésico: "Supondo que num futuro próximo, o homem pudesse chegar à certeza moral de que o embrião, até um certo estádio, não está ainda dotado de vida humana (não é ainda uma pessoa) e presumindo que os procedimentos diagnósticos possam detectar anomalias fetais antes deste estádio, existiria talvez então uma margem de possibilidade de uma intervenção responsável, determinada por rigorosos critérios eugénicos".

6. Os ordenamentos jurídicos

Os ordenamentos jurídicos sobre o aborto, põem algumas interrogações à consciência ética: que pensar e como agir diante deles? É o nosso último ponto.

6.1. Para aclarar esta questão, o primeiro passo a dar é distinguir e ver como se relacionam, licitude/ilicitude jurídica e bondade/maldade moral. Existem alguns critérios gerais.

- Os comportamentos podem ser avaliados pelo prisma da consciência (perspectiva

moral) e pelo prisma do ordenamento jurídico (perspectiva jurídica).

- No caso das pessoas concretas prevalece a consciência moral sobre a licitude jurídica, não havendo lugar para distinguir as duas considerações.

- Numa sociedade pluralista e organizada democraticamente, há lugar para essa

distinção e separação, uma vez que nem todas as correntes professam o mesmo sistema

de valores. Mesmo assim, não é lícito a nenhum desses sistemas de valores impor o seu ponto de vista sobre o sistema jurídico de toda a comunidade.

- Neste tipo de sociedades, no caso dos cidadãos de um dado sistema de valores realizar acções contrárias à ética do seu grupo, as leis civis não o podem impedir (pois não castigam faltas "morais"), a menos que o seu comportamento seja directamente lesivo do tecido social.

- Por isso, nos ordenamentos jurídicos "despenalizadores", um certo ordenamento pode ser justo mesmo que seja repugnante à consciência cristã (ou outra), uma vez que o critério da licitude jurídica é o bem comum (ou o mal menor para a sociedade).

- No caso do aborto, a despenalização não implica com a sua imoralidade radical, do ponto de vista moral.

- Como no caso do aborto está em causa um valor fora de série (originário) como é a vida humana. Por isso, o Legislador deverá ter isto em conta.

- Por isso, a legislação despenalizadora do aborto há-de ser considerada como uma

tentativa de evitar males maiores e não como uma lei inovadora no crescimento ético da humanidade.

6.2. Existem, em concreto, diversos tipos de legislações sobre o aborto.

Uma legislação totalmente permissiva que remete a prática do aborto para o foro privado. São muito raros os países que a adoptam. Revela uma grande insensibilidade à vida, ou então algum grave problema demográfico.

Uma legislação restritiva que proíbe e penaliza o aborto. Provém de convicções jurídicas tradicionais (direito romano), influência religiosa (cristianismo, animismo),

8 Ibid., 183 s.

tradições éticas (humanismo) ou necessidades sociais (incremento da população). Este sistema é acusado de ineficaz (não evita aborto clandestino, tornando-se assim hipócrita), discriminatório (aplicado só aos pobres), cruel (impõe soluções duras para situações humanas difíceis).

Legislação que despenaliza o aborto numas situações e penaliza noutras. Este processo foi desencadeado por vários factores: avanço da técnica médica, recuo dos factores religiosos da sociedade, insensibilidade frente à vida, "positivismo" do sistema jurídico, permissividade social. A Lei nº 6/84 sobre a "Exclusão de ilicitude em alguns casos de interrupção voluntária da gravidez" foi a primeiro momento de uma ordenação que teve diversas actualizações posteriores. Isenta de pena o aborto terapêutico, o aborto eugénico, o aborto humanitário e alguns casos de aborto psico-social. Exige o consentimento da mulher gestante, atestado médico e participação criminal de violação. Faz ainda referência ao prazo de 12 semanas para o aborto humanitário e psico-social e 16 semanas para o aborto eugénico. Também esta legislação não deixa de estar sujeita a críticas: não evita o aborto clandestino nem a discriminação, origina o descrédito social diante da vida humana, sofre de incoerência (permitir o aborto e abolir a pena de morte).

6.3. O que pensar, do ponto de vista moral, sobre a existência de uma ordem jurídica que não penaliza o aborto voluntário?

Está fora de questão que uma legislação deva existir no que se refere ao aborto. A vida humana em gestação é um valor social demasiado grande para não ser acautelado. Essa legislação seria contraditória e imoral se favorecesse ou impusesse o aborto. A lei há-de, pois, ser a favor da vida e acautelar os interesses de todas as pessoas envolvidas. Mas qual o tipo de legislação melhor: uma legislação restritiva em todos os casos, ou uma legislação liberalizadora em certos casos? Sobre esta matéria, afirma, em substância o Magistério da Igreja: "É verdade que a lei civil não pode pretender abarcar todo o domínio da moral ou punir todas as faltas: ninguém lhe exige isso. Ela tem muitas vezes de tolerar aquilo que, em última análise, é o mal menor, para assim evitar

A função da lei não é registar o que se faz mas sim a de ajudar a fazer

outro maior. (

melhor. (

venham a estabelecer a este respeito, o homem não pode nunca submeter-se a uma lei intrinsecamente imoral; e esse é o caso precisamente daquela que admitisse a licitude do aborto" 9 . Na linha deste pensamento, em geral os defensores da legislação restritiva acham que é o único caminho de proteger a vida de muitos seres humanos ainda não

nascidos, de fechar a porta à tentação de estender esta lei à eutanásia ou à eugenesia seja de que género for. Por sua vez, os defensores de uma legislação liberalizadora aduzem a seu favor o fim do aborto clandestino, o fim da discriminação entre quem pode e não pode recorrer ao aborto e dizem que liberalizar não significa legitimar moralmente mas transferir a decisão para o foro da consciência.

)

)

Deve ficar bem claro, em todo o caso, que seja lá o que for que as leis civis

De qualquer forma, nenhuma das soluções parece plenamente satisfatória. A instância ética exige que se distinga entre juridicamente lícito e moralmente bom, que se continue a procurar uma solução melhor (livre dos preconceitos de ordem ideológica que têm acompanhado a discussão) tendo em conta as vertentes da evolução do fenómeno e que,

9 CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Declaração sobre o aborto provocado (1974),

20-22.

no caso das legislações liberais, esteja rigorosamente acautelada a objecção de consciência dos profissionais de saúde.

Capítulo V

A MORTE E O MORRER HUMANO

A morte tornou-se, no nosso tempo, uma verdadeira questão central da cultura do séc.

XX. Criou-se mesmo uma ciência, a tanatologia, que se ocupa da morte nos seus mais variados aspectos e sob os mais diversos pontos de vista. Se é certo que a morte sempre preocupou o homem ao longo da toda a sua história, é também verdade que o nosso tempo, sendo aquele que tem mais desenvolvidas possibilidades de a protelar no tempo,

é também aquele que a tenta camuflar ou exorcizar através de todo o tipo de saberes e práticas.

Começamos por distinguir entre o "morrer" e a "morte consumada". No primeiro sentido, a morte faz parte da vida; é o seu acabamento, a sua consumação, é uma

ruptura e transformação da vida; é a expressão da finitude humana. No segundo sentido,

a "morte" quer dizer a ideia que nós vivos fazemos de algo que ainda não

experimentámos. Quanto à primeira acepção, perguntamos: Quais as condições preferíveis para o acontecimento humano de morrer? Por sua vez, quanto à morte consumada, perguntamos: Porque se morre? Qual o sentido da morte?

Embora as duas ordens de questões tenham a ver com a reflexão moral, aqui ocupamo-nos preferentemente das condições que acompanham o acontecimento do morrer. Sobre este aspecto, existe uma reflexão desenvolvida, organizada, segundo M. Vidal, à volta dos seguintes capítulos: a exigência ou o direito a uma morte digna (proclamação ética da ortotanásia); a inviolabilidade da vida humana do moribundo (negação moral da eutanásia); a confrontação moral entre o direito a uma morte digna e

o prolongamento artificial da vida terminada ou terminal (proposta ética da adistanásia).

1. Morte clínica

A primeira questão que nos interessa verdadeiramente é esclarecer o conceito de "morte

clínica" e os critérios segundo os quais se determina concretamente. "Em geral, considera-se como morte a supressão de toda a manifestação de vida do organismo no seu conjunto, enquanto a extinção de uma determinada parte do corpo se chama necrose" (Käufer). A morte é pois um processo gradual que inicia com a cessação do funcionamento de um órgão vital. Mais precisamente, o momento-morte corresponde "ao limite para além do qual, neste processo degenerativo, não é possível o retorno ou uma revivificação" (Perico). Quer dizer que o aspecto decisivo na determinação da morte clínica é a irreversibilidade. A determinação da morte, neste sentido, é uma questão que compete à ciência médica e não à nossa reflexão moral.

Até há não muito tempo, a cessação do pulsar do coração era considerada o momento da morte, uma vez que a interrupção da actividade cardíaca provoca instantaneamente a perda da consciência e o colapso dos outros sistemas orgânicos. Porém, os avanços da

medicina, que possibilitarem mesmo transplantar o coração, vieram tirar valor a este critério de irreversibilidade. De facto, na melhor das hipóteses, o próprio coração pode sobreviver à paragem da corrente sanguínea entre uma hora e hora e meia; os rins, duas horas e meia; o fígado, de vinte a trinta minutos; os pulmões, de trinta a sessenta minutos; o cérebro, no máximo, de oito a dez minutos. De forma que é em relação ao cérebro que se coloca doravante o critério da morte clínica. Uma vez acontecida esta morte irreversível dos centros superiores, considera-se o indivíduo clinicamente morto.

A reanimação não o poderá trazer à vida cerebral, embora possa reactivar certas funções

do organismo pelo restabelecimento da respiração e da circulação.

Para declarar a morte cerebral elaboraram-se critérios o mais preciso possível. Desde

uma reunião

havida

em

Londres

em

1966

que são

dados

como

critérios mais

importantes:

- A dilatação completa das pupilas, sem nenhuma resposta reflexa aos estímulos da luz;

- A ausência total de respiração espontânea cinco minutos depois de desligado o

ventilador;

- A descida contínua da pressão sanguínea apesar da administração massiva de drogas

vasopressoras;

- Eletroencefalograma plano durante vários minutos.

Com base nestes critérios, são elaboradas as definições legais de morte clínica. A Portaria nº 56/71 de 24 de Março, na sua alínea d): "Desaparecimento de todos os sinais de actividade electroencefalográfica (pesquisada com amplificação máxima), traçado isoeléctrico, sem reactividade aos estímulos sensoriais e sem resposta a outras estimulações de recurso (nomeadamente administração intravenosa de pentametilenote- trazol ou de B-metil-B-etilglutarimida), durante um tempo julgado suficiente (não necessitando ultrapassar seis horas em regime descontínuo) e não tendo sido o doente submetido a hipotermia, nem recebido medicamentos depressores do sistema nervoso central".

2. Antropologia da morte

Qual o significado antropológico e moral da morte? É um significado múltiplo. Fazemos apenas algumas observações. A certeza da nossa morte põe em causa os imperativos absolutos da moral. "A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre os

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imperativos éticos da justiça, liberdade, dignidade. É possível atribuir estes valores absolutos a sujeitos contingentes? Se um homem tratado injustamente morre para ficar morto, como se lhe pode fazer justiça? - Perguntava M. Horkheimer. E se já não se lhe

pode fazer justiça a ele, com que direito posso exigir eu que se me faça justiça a mim? Como se devolve a dignidade e a liberdade aos que foram tratados como escravos se eles realmente já não existem, pois a morte acabou com eles definitivamente?" 10 A esta questão responde a fé na ressurreição, própria da religião cristã e de outras correntes. A evidência da morte garante a incondicionalidade da ética (a qual transcende a própria história) e esta incondicionalidade da ética postula a transcendência da história. É um paradoxo. Se a ética é ultrapassada pela morte (assim como pelo humor, pelo amor), esta mostra a sua incondicionalidade. A morte introduz

na moral uma tensão entre absoluto e relativo.

A morte é talvez a situação antropológica mais privilegiada. Para o que à moral diz

respeito, podemos afirmar que ela é, simultaneamente, da ordem da necessidade e da liberdade. Enquanto acontecimento da liberdade, isto é, acontecimento vivido, a morte põe a chancela de definitivo naquilo que foi a vida anterior. Do ponto de vista moral, podemos dizer que consolida a opção fundamental e possibilita ao homem cumprir em plenitude o mandamento do amor. Além disso, pode ser também o momento da clarividência em ordem a inverter o sentido de um caminho sem sentido vivido até aí.

Poderíamos ainda perguntar como temos acesso à experiência da morte. Os caminhos são diversos. Primeiro, a morte das pessoas amadas, que é a morte de uma parte de nós. Depois, a representação da morte própria que é um caminho praticado desde o tempo dos estóicos e muito posto em acto pela espiritualidade cristã em certas épocas da sua história. Mas o caminho mais importante é o que nos é fornecido pela fé cristã. Esta diz-nos que todo o homem morre-com Cristo, morre mesmo da morte de Cristo, morte que foi um supremo acto de liberdade.

3. Quais são as exigências éticas do morrer humano?

Para falar destas exigências, existem certos caminhos que não parecem os mais

convenientes, tais como: privilegiar o critério da acção directa-indirecta; o critério do meio ordinário-extraordinário; o critério da acção-omissão; o critério da distinção das pessoas. O critério conveniente é o da afirmação do valor da vida humana, valor dentro

do qual se integra o acto de morrer com dignidade.

Neste particular, podemos expor os seguintes princípios relativos ao valor da vida na situação de morrer com dignidade:

- A vida humana tem um valor originário e possui uma inviolabilidade de princípio;

- A vida humana não perde valor por se encontrar em situações de "menos qualidade"

(velhice, doença, inutilidade);

- O valor da vida é o sustentáculo de todos os direitos éticos e sociopolíticos da pessoa;

- A pessoa e a sua vida (mesmo em estado terminal) não podem ser instrumentalizadas

em relação com outros fins ou valores de ordem social;

- A vida não pode ser instrumentalizada pelo próprio indivíduo que a vive de forma que

este não pode antepor-lhe qualquer outro fim ou valor supostamente mais alto, que não

tenha em conta a totalidade da pessoa.

10 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El último sentido, Madrid 1980, 148.

44

3.1.

Consideramos agora as condições melhores para a acção pessoal de morrer (morte

digna) que se vai convencionando chamar "ortotanásia". Fala-se, neste contexto, do "direito" a morrer com dignidade. É uma expressão insólita, uma vez que o morrer não é propriamente objecto de um direito. O direito está mais nas condições que acompanham a acção de morrer. Outro mal-entendido a evitar é tomar a expressão "direito de morrer" no sentido de "eutanásia".

As

exigências da ortotanásia hão-de ser realizadas pela sociedade. Podemos exprimi-las

do

seguinte modo:

- Atenção ao moribundo com todos os meios que possui a medicina, no sentido de lhe

prolongar a vida e de lhe aliviar as dores; - Não privar o moribundo da acção pessoal de morrer, pois é cheia de densidade antropológica;

- Livrar a morte da clandestinidade a que está votada na nossa sociedade cada vez mais

urbana;

- Organizar a assistência hospitalar do modo a possibilitar a vivência consciente da morte pelo homem num contexto comunitário;

- Favorecer a vivência do acontecimento humano da morte no seu aspecto de mistério, nomeadamente favorecendo a assistência religiosa ao moribundo;

- Aliviar o moribundo da dor com terapias oportunas, ainda que essas suponham o

abreviar da vida e a queda na inconsciência, salvaguardado o direito de o paciente

assumir a sua própria morte pessoal lucidamente, ainda que com dores.

3.2. Como valorar moralmente os comportamentos que têm a ver com o abreviar da

vida do moribundo (eutanásia)? "Eutanásia" é "todo o tipo de terapia que suponha objectiva ou intencionalmente, directa ou indirectamente, a antecipação da morte". Pode

ser uma acção positiva ou uma omissão. Pode ser pessoal (decidida pelo própria ou por

pessoas interessadas na situação, normalmente, familiares) ou legal (imposta ou tolerada pela lei). Os motivos que justificam este comportamento podem ser variados (aliviar dores, aliviar agonizantes em campo de batalha, desfazer-se de anciãos inúteis e pesados ao erário público; opção livre do paciente ou ancião).

Tendo em conta todo o nosso percurso expositivo anterior, a valoração moral das práticas eutanásicas é claramente negativa.

3.3. "Distanásia é a prática que tende a adiar o mais possível a morte, prolongando a

vida de um enfermo, de um ancião ou de um moribundo, já inúteis e desenganados, sem esperança humana de recuperação, e usando para isso não só os meios ordinários, mas também meios extraordinários (proporcionados/desproporcionados), muito custosos em si mesmos ou em relação com a situação económica do enfermo e da sua família" 11 . Esta prática tem a ver com a possibilidade da reanimação, técnica terapêutica vulgarizada hoje em dia. O perigo que se apresenta nestas situações é o excesso

terapêutico que pode chegar a uma fronteira moralmente insensata.

O procedimento contrário é precisamente a "adistanásia" (ou anti-distanásia) que

consiste em deixar o paciente morrer em paz. Como julgar entre aquilo que é devido a um doente ou aquilo que, por excesso, atenta contra a sua dignidade?

11 M. VIDAL, Moral de la persona , 510 (8ªEd.).

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O aspecto mais importante para julgar moralmente estas situações é o da esperança de

recuperação mediante as técnicas de reanimação. Mas aqui abre-se um campo

vastíssimo à prudência dos agentes de saúde.

A tradição ética, nomeadamente o Magistério da Igreja, distinguiam o carácter ordinário

ou extraordinário dos meios usados no tratamento. A evolução contínua das técnicas facilmente tornou ambíguo este critério. De forma que hoje é preferível usar outra

terminologia, ou seja, distinguir antes entre meios proporcionados e meios

desproporcionados. Mas também estes variam muitos de situação para situação.

O

critério da "qualidade" da pessoa apenas pode ser usado com muito cuidado, evitando

o

risco de cair em injustas discriminações. Mas é inevitável usá-lo no caso de

transplantações de órgãos ou noutros tratamentos muito custosos ou muito dolorosos.

Tentando esclarecer melhor, uma pergunta persiste: o respeito pela vida humana consiste sempre em prolongar a vida ou é preferível, em nome da morte digna, deixar a pessoa morrer (adistanásia)? As situações podem ser de dois tipos:

- Se for possível diagnosticar a morte clínica, de forma que o tratamento pode apenas prolongar uma vida vegetativa, parece obrigatório suspender o tratamento distanásico (excepto transplantes).

- Se a situação do doente é de tal forma grave que um tratamento apenas pode eternizar uma situação insustentável (por exemplo em queimados), parece melhor não o iniciar, prestando somente cuidados paliativos.

- Mesmo com o enfermo consciente, se o tipo de terapias a efectuar tem tais consequências psicológicas ou económicas para o enfermo e seus familiares, prevendo-se como resultado um prolongamento irrisório da vida que se encaminha naturalmente para o seu termo próximo, não se vê por que se deva continuar esse tratamento.

Capítulo VI

A TRANSMISSÃO DA VIDA HUMANA

A transmissão da vida humana pressupõe e realiza um conjunto importantíssimo de

valores em que a pessoa é concernida desde a sua profundidade. Neste contexto da bioética não nos interessa a transmissão da vida em sentido geral, nomeadamente ligada à sexualidade, mas apenas a transmissão da vida enquanto intervencionada pela técnica.

E sabemos que a técnica tem ganho um papel sempre mais relevante neste âmbito da

vida. Mais precisamente, o nosso ponto de vista é integrar os processos técnicos num

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horizonte humano de valores, para que o auxílio da técnica não faça esquecer que a transmissão da vida está ligada essencialmente ao campo humano e não pode tornar-se apenas um processo técnico.

Dentro deste apartado, tratar-se-á sobretudo de duas questões: as intervenções técnicas que têm em vista favorecer a transmissão da vida humana e, em segundo lugar, as intervenções que visam impedir essa transmissão 12 .

1. Começamos pelas técnicas destinadas a favorecer a procriação humana.

A possibilidade de procriar novas vidas é um valor de importância enorme a vários

níveis tanto de ordem pessoal como de ordem social. Por isso, quando as ciências da vida e as técnicas médicas vêm em auxílio do processo generativo, a ética não pode deixar de se congratular. Porém, esta progressiva invasão do processo generativo por parte da técnica a que estamos a assistir actualmente não pode deixar de nos colocar

algumas interrogações: vale a pena favorecer estas intervenções? A técnica é o único critério do progresso humano? Tudo aquilo que é possível tecnicamente é conveniente que seja executado?

Para situarmos esta questão, ponhamos em realce alguns aspectos. Primeiro, a situação

de

esterilidade. Não há dúvida que é uma carência de origem biológica mas que afecta

os

casais muito para lá dessa dimensão. Sendo uma situação de que sofrem cerca de dez

por cento dos casais, não tem tido uma devida valoração por parte do raciocínio moral. Por este lado, a técnica é bem-vinda ao processo procriativo. Porém, vemos também que a fecundidade não é um valor absoluto na vida dos casais e que a esterilidade pode ser superada por outros meios, como seja a adopção de crianças, ou por outras práticas, como seja a dedicação a serviços de finalidade social e altruísmo. Não seria necessário lembrar, para completar estes aspectos, que a ética que nós professamos enfoca esta questão exclusivamente dentro do âmbito do matrimónio.

1.1. Temos, primeiramente, a inseminação artificial.

Por esta prática se entende "a intervenção médica mediante a qual se introduz o sémen no organismo feminino, não através de um acto sexual normal, mas de maneira artificial, a fim de produzir a fecundação". Está indicado nos casos de um casal fecundo mas impossibilitado de realizar, de forma normal, um acto sexual por causas diversas. Essas causas, no homem, podem ser: anomalias congénitas ou traumáticas do pénis, formas de impotência somática ou psíquica, oligospermia; na mulher: deformação somática da vagina, cavidade cervical ou útero, doenças psíquicas (vaginismo, etc.).

Esta inseminação pode assumir as seguintes formas: fora do matrimónio (uma mulher só, que deseja um filho mas não marido); dentro do matrimónio (inseminação homóloga ou intra-conjugal); dentro do matrimónio, mas com sémen de um varão estranho (inseminação heteróloga).

Como clarificar, do ponto de vista moral, esta questão? Temos de ter em conta vários aspectos. Está fora de dúvida que não se pode aprovar a manipulação que acompanha uma prática arbitrária desta inseminação (selecção, classificação, conservação de

12 Continuamos a seguir: M. VIDAL, Moral de la persona, 329-381.

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sémen, o negócio dos "bancos de esperma", etc.). O poder político despótico ou o poder económico podem induzir à prática de uma procriação programada. É uma manipulação imoral na sua raiz.

O mesmo se diga do processo realizado em favor de uma mulher solteira ou de um casal

homossexual. O desejo da maternidade neste caso destrói o seu próprio sentido: o processo deve ter em vista o bem do futuro ser e não a satisfação da progenitora.

Em princípio, não é admissível a inseminação heteróloga. De facto, desvirtua o sentido da paternidade/maternidade, e acarreta um sem número de consequências psicológicos para o casal e para a criança. O Magistério da Igreja Católica não admite este processo. Mas esta é uma situação onde é admissível uma certa discussão e pluralismo moral.

Quanto à inseminação homóloga ou intra-conjugal, o Magistério da Igreja põe algumas dificuldades derivadas da concepção sobre o matrimónio (separa os aspectos unitivo e procriativo do matrimónio). Mas neste caso, a teologia moral não vê motivos para declarar imoral um processo que apenas prolongue um autêntico desejo unitivo e procriativo dos esposos.

É objecto de alguma discussão o caso do processo conhecido pela sigla GIFT (transferência intra-falopiana de gâmetas), em que a fecundação acontece "in vivo". Concebida como intervenção técnica que apenas ajuda o processo natural a tingir as suas finalidades, esta intervenção não estaria incluída nas reservas do Magistério da Igreja.

Pelas razões já apontadas, todo o tipo de inseminação eugénica não pode ser vista como moralmente boa (caso de iniciativas como a criação de um banco de esperma ou de óvulos de "génios" que tenham sido Prémio Nobel).

1.2. A fecundação artificial (fecundação "in vitro" e transferência de embriões -

FIVETE). "Entende-se por fecundação artificial um conjunto de intervenções médicas que vão desde a obtenção de óvulos e de esperma até à implantação do óvulo fecundado

no útero (próprio ou adoptivo) para o ulterior desenvolvimento intra-uterino, passando

pela fecundação e primeiro desenvolvimento da célula germinal fora do seio materno".

O processo pode ser chamado de várias maneiras: fecundação extracorpórea,

ectogénese pré-implantatória, ou simplesmente a forma popular "bebé-proveta". A primeira criança que nasceu com origem neste processo foi Louise Brown que nasceu

em Inglaterra a 25 de Julho de 1978. Daí em diante o processo tem-se vulgarizado sempre mais em muitos países.

Segundo que critérios ajuizar moralmente esta fecundação artificial? Além dos critérios gerais sobre o valor da fecundidade, são de ter em conta mais os seguintes:

- A qualidade especificamente humana do embrião. Este critério presidirá à

manipulação, congelação, selecção dos embriões, apesar da discussão que já vimos sobre o início da vida humana.

- Os perigos do processo para o novo ser posto em gestação. Num processo ainda insuficientemente domesticado, ainda são vários os perigos a que está sujeito o embrião, incluída a malformação.

- As implicações de carácter social. Que prioridades para o sistema sanitário? Os

aspectos culturais (mudança de mentalidade sobre o valor da procriação). Os aspectos

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jurídicos são também de ter em conta, pois o sistema jurídico não está preparado para dar conta das novas implicações desta procriação assistida.

- Os valores da procriação humana. Por exemplo, não existe o "direito" a ter um filho a todo o custo; a fecundidade é uma dádiva gratuita, ligada ao amor. O novo ser tem "direito" a vir ao mundo no âmbito de uma família.

Sendo assim, temos as seguintes orientações éticas:

- O casal heterossexual estável e em idade de procriar é o único contexto moralmente

correcto para a fecundação "in vitro", quer dizer, só tem sentido este processo em favor das famílias propriamente ditas. Não é sensato, pois, realizar esta procriação em favor de pessoas individuais, de "casais" homossexuais. Os desejos de maternidade/paternidade estão subordinados ao bem do nascituro.

- Não é moralmente aceitável, por obviamente desumanizante, a maternidade substitutiva (a "gestação de aluguer").

- São moralmente inaceitáveis um conjunto de práticas que não podem ser reconduzidas ao bem do embrião, como sejam a experimentação e a observação científica (implantação adiada com fins experimentais), a congelação ou conservação em armazém de embriões, a selecção somente técnica.

- Para avaliar a fecundação artificial rigorosamente homóloga, podem ser usados os

mesmos critérios da inseminação artificial homóloga, tendo em conta que este processo é mais oneroso. Aqui, é necessário ter em conta, como já se disse, a colocação do novo ser no centro do processo, evitando a perda de embriões fecundados, valorar o "direito ao filho" dentro dos outros bens do matrimónio, ter em conta as prioridades do sistema de saúde, não esquecer que este processo está dando apenas os primeiros passos e existem ainda riscos incontrolados. Por sua vez, os direitos de todos ainda não estão acautelados dentro de um sistema jurídico-social que não estava preparado para estes procedimentos, sobretudo para cautelar os "direitos" do embrião, para definir a paterni- dade/filiação (no caso de fecundação com gâmetas oferecidos), para regular o possível comércio com os elementos fecundantes e com embriões, para cautelar as criaturas nascidas por este processo para conhecerem a sua origem genética.

Por tudo isto e ainda por razões de prudência mais profunda se compreende a extrema

reserva do Magistério da Igreja sobre esta matéria: "Em conformidade com a doutrina

Igreja permanece contrária, do ponto de vista moral, à fecundação in

vitro homóloga; esta é ilícita em si mesma e está em contraste com a dignidade da procriação e da união conjugal, mesmo quando tudo seja posto em acção para evitar a morte do embrião humano. Mesmo não podendo ser aprovada a modalidade pela qual é

obtida a concepção humana na FIVET, toda a criança que vem ao mundo deverá ser

tradicional

a

acolhida como um dom vivente da Bondade divina "

13

.

13 CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução sobre o respeito da vida humana nascente e a dignidade da procriação (Ed. Italiana, II. B. 5), Vaticano 1987, 30. Este texto apresenta como critérios para julgar a procriação artificial os seguintes:

- o princípio de que o fim não justifica os meios;

- o princípio de que a vida é um bem inestimável;

- que Deus é o Senhor da vida;

- a unidade corpo-alma do ser humano;

- a exigência de que o ser humano venha ao mundo tendo origem numa relação sexual dentro do matrimónio.

49

1.3. Fazemos ainda referência breve a outras técnicas, mais raras, que são de incluir neste apartado sobre os processos técnicos para favorecer a reprodução humana.

1.3.1. Já foi possível realizar tecnicamente o transplante de ovários e pode acontecer

uma posterior gravidez. Neste caso, o recém-nascido é portador do património genético

da mulher dadora dos ovários e não da sua mãe corporal. É outra técnica que causará

certamente muitos transtornos, pelo menos psicológicos e jurídicos, tanto na "mãe" como na pessoa nascida nesta situação insólita.

1.3.2. Por agora, é possível fazer sobreviver fetos expulsos prematuramente, a partir das

vinte e cinco semanas. Mas a esperança médica é de, em breve, fazer recuar esse prazo para as dez semanas, e a utopia é criar uma placenta artificial para todo o período de

gestação.

1.3.3. A reprodução clonal não está fora das possibilidades da técnica. Consiste "em

extirpar o núcleo de um óvulo e substituí-lo pelo núcleo de uma célula somática", que pode ser masculina ou feminina. Em condições ainda não muito esclarecidas, esse processo pode desenvolver-se como se de uma fecundação normal se tratasse. O ser resultante tem o mesmo código genético, o mesmo sexo e a mesma configuração física

do

dador do núcleo da célula usada. Como ajuizar esta matéria?

O

problema não está em ter o mesmo código genético, uma vez que isso já se passa na

natureza como os gémeos verdadeiros. Existem fundamentalmente três ordens de problemas. Primeiro, uma instrumentalização do ser humano. A pessoa a nascer é buscada como um meio de prolongar o autor da clonagem. Isso é inconcebível do ponto de vista moral. Em segundo lugar, representa uma invasão da privacidade da pessoa a nascer. Antes de ela vir ao mundo, já vai ser conhecida nos seus traços físicos e noutras qualidades. Ora toda a pessoa tem direito a um segredo que só revela a quem quiser que constitui o direito à privacidade.

Em terceiro lugar, a clonagem, a existir, perverte completamente o sentido da sexualidade, da relatividade e da procriação. A pessoa a nascer, não é proveniente da relação de ninguém com ninguém, não é filha de ninguém, nem irmã de ninguém. Isso não tem ainda enquadramento ético possível.

É diante destas possibilidades, felizmente ainda da ordem da ficção, que a ética se

apresenta como um saber imprescindível, para inventar um critério humanizador, para pôr em evidência os valores realmente humanos e não possibilitar uma manipulação que venha a extrapolar as raias do sentido do fenómeno humano.

2. Temos, em segundo lugar, as técnicas para diminuir ou impedir a procriação humana.

A questão da natalidade assume aspectos de grande amplitude, que vão desde a

paternidade/maternidade responsável até à racionalização da população, através da demografia. Aqui, conscientemente, reduzimos o ângulo de visão para tratarmos apenas das intervenções "técnicas" destinadas a impedir a procriação para as avaliarmos do ponto de vista moral.

50

Houve um tempo em que a moral usava como horizonte de valoração moral destas intervenções a "integridade física". O raciocínio era deste género: a faculdade reprodutiva faz parte da integridade física; sendo assim, toda a intervenção que tenha como objectivo a infecundidade equivale a uma mutilação; apenas se justificam intervenções sobre a faculdade reprodutiva que tenham em vista o bem da totalidade da pessoa. Hoje, pomos esta questão preferentemente sob o prisma do bem humano, mais sobre este "bem físico".

Tendo em conta esse bem humano, podemos sintetizar deste modo os critérios morais que hão-de iluminar as intervenções sobre a fecundidade:

- O respeito pela decisão pessoal deve prevalecer sempre sobre a decisão das

autoridades ou qualquer tentativa de manipulação.

- A intervenção de modo a evitar a fecundidade deve acontecer num contexto de

programação responsável da natalidade e não num contexto de banalização ou irresponsabilidade.

- Esta intervenção há-de ter em conta o crescimento harmónico da pessoa a nível

corporal e psíquico (não esquecendo que o sentido da vida é o serviço do outro), assim como o valor da vida sexual matrimonial.

2.1. Referimos primeiramente a castração e a esterilização.

Entende-se por castração "a intervenção consistente em extirpar as glândulas sexuais (os ovários ou os testículos) ou a total anulação da sua actividade por outros procedimentos". Esta intervenção tem notáveis consequências a nível corporal e psíquico, uma vez que estas glândulas são também responsáveis pela produção de hormonas.

A

esterilização é "a intervenção mediante a qual se estrangula o conducto do sémen ou

o

oviducto ou se os extrai parcialmente". Tem como consequência a impossibilidade

total da fecundação, ainda que a actividade sexual continue possível. Ao nível do equilíbrio geral da pessoa, tem efeitos menos importantes do que a castração. As operações mais correntes para efectuar a esterilização são a vasectomia (secção dos conductos deferentes) e a laqueação das trompas.

A castração e a esterilização foram indicadas de vários modos na historia. A primeira,

foi usada como represália (como no caso de Abelardo), como castigo dentro da ordem

jurídica, como técnica para possibilitar aos cantores manter as vozes brancas (na Capela

Sistina até 1884), ou ainda como terapia para anomalias de tipo sexual. A esterilização foi também usada como pena até há bem pouco tempo (depois da "Casti Connubii"). Hoje, a castração é indicada apenas em contexto médico. Por sua vez, a esterilização é indicada tanto em contexto médico, como eugenésico e social.

A moral tradicional é hostil às práticas da castração directa que equivale a uma

mutilação indevida (em virtude do princípio de totalidade. Só se pode legitimar a castração indirecta). O mesmo se diga da esterilização directa declarada ilícita na base

do princípio do "voluntário directo". Esta é também a moral da Igreja.

Tendo em conta que esta maneira de pôr a questão não adere verdadeiramente à realidade, a moral tem tentado inventar novos caminhos que acautelem valores maiores que que a integridade física. Sendo assim, a castração é uma prática que pode ser

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indicada somente em contexto médico, tendo em conta o bem geral da pessoa. Todo raciocínio que tente justificar a castração como pena, não pode ser aceite do ponto de vista moral. Sobre a esterilização, questão é mais complexa. Expomos os seguintes critérios:

- É imoral a prática esterilizante que não tenha em conta a livre vontade das pessoas em causa mas resulte de uma manipulação mais ou menos subtil, ainda que estejam em causa uma razoável contenção da população.

- Não é justificado do ponto de vista moral o recurso à esterilização como método de

regulação da natalidade, sempre que haja outros meios menos onerosos (p. ex. contraceptivos). A manipulação publicitária sobre a eficácia, facilidade, liberdade

sexual que proporcionam não chega a justificar a esterilização.

- Apesar desta norma geral, podem acontecer situações pontuais de particular gravidade em que o recurso a este processo possa ser justificado. Vejamos este texto de B. Haering: "A intenção de praticar a esterilização para atingir este fim (a recusa da vocação procriadora) é absolutamente rejeitada. Porém, quando a preocupação fundamental esteja voltada para uma cura responsável da saúde das pessoas ou a

, médicos válidos. No caso, portanto, em que um médico competente chegue à determinação - em completo acordo com a sua paciente - que para esta pessoa uma nova gravidez deva ser definitivamente evitada por que seria um acto extremamente irresponsável, enquanto, pelo contrário, do ponto de vista médico, a esterilização se apresenta como a melhor terapia possível, neste caso - repetimos - a esterilização não pode ser definida como contrária aos princípios de ética médica, nem contrária à "lei natural" (recta ratio). Por exemplo, se uma mulher, nas suas últimas gravidezes desenvolveu uma psicose da gravidez, e não existe, em relação ao marido, a esperança de um comportamento responsável, neste caso a laqueação de trompas pode ser o único, ou pelo menos o melhor, modo de salvar uma mãe para o desempenho do seu papel de

salvação do matrimónio

a esterilização encontra a sua justificação por motivos

esposa e mãe numa situação já de si difícil. Existem muitos outros casos de gravidade semelhante" 14 .

2.2. Passemos agora ao problema da contracepção.

Esta questão da contracepção assumiu grandes proporções sobretudo para os casais católicos no último quarto de século, tendo em vista as advertências do Magistério da Igreja. Por outro lado, uma prática indiscriminada da contracepção levantou na Europa uma questão demográfica de consequências graves que se manifestam já na actualidade. Como vamos iluminar esta situação plurifacetada?

Começamos por um ponto prévio sobre o significado da fecundidade humana. Podemos considerar este significado desde a perspectiva do casal e desde a perspectiva da sociedade.

Para compreender o significado da fecundidade no interior da família temos de afastar algumas ideias incompletas. Entre essas, a ideia estoica que vê a fecundidade como

14 B. HAERING, Etica Medica, Roma 1979, 153 s.

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única justificação do matrimónio ou então aquela que coloca a fecundidade como "desculpa" para a sexualidade matrimonial (uma ideia de origem grega). Entre as ideias cristãs imperfeitas, temos também aquela que vê a procriação como "fim primário" do matrimónio (e o amor como fim secundário. São concepções biologistas ou juridicistas que colocam as pessoas, o matrimónio e a sexualidade em função de algo externo.

Estas ideias foram superadas por concepções mais personalistas. Entre essas, podemos lembrar aquela precisamente do Concílio Vaticano II (Constituição "Gaudium et Spes") que coloca a conjugalidade como núcleo do matrimónio: este é mais do que um contrato, é a entrega de toda a existência ("íntima comunidade de vida e amor"- GS, 48). Esta entrega pessoal floresce, em condições normais, na pessoa dos filhos. A fecundidade é uma qualidade intrínseca do amor e talvez mesmo uma componente do autêntico erotismo.

Além de um valor essencial da família, a fecundidade é um bem social de primeira ordem. Nas sociedades, de facto, o factor "população" é mais importante do que todos os outros. É certo que pode também, em certas circunstâncias, tornar-se uma carga, tanto pelo seu excesso, como pela sua falta. A sociedade tem, pois, direito e dever de educar, de fornecer meios adaptados para promover este valor.

Num e noutro caso, ocorre uma racionalização da fecundidade, tendo em vista os valores considerados mais preponderantes.

2.2.1. Ao nível da racionalização social da população, indicamos os seguintes critérios

morais:

- Todo o ser humano tem direito de entrar no mundo, numa sociedade concreta, e a

viver uma vida plenamente humanizada. Tem, pois, o direito de ser amado, não vindo

ao mundo por obra de um instinto ou de um "programa" técnico impessoal.

- Por sua vez, a sociedade tem o dever de criar condições às famílias, condições

económicas e de "habitat" em geral que possibilitem a realização destes valores de

crescente humanização.

2.2.2. Interessa-nos mais a questão da racionalização da fecundidade dentro da família,

que também é conhecida por "planeamento familiar" ou "paternidade/maternidade responsável". Trata-se de afirmar que os filhos não devem ser fruto de uma vida sexual

apenas instintiva e irresponsável, mas de um amor maduro e responsável das pessoas.

São sujeitos desta responsabilidade a comunidade conjugal e também a sociedade. A primeira é mais importante e a ela compete emitir o último juízo sobre a realização concreta da fecundidade, com base no sentido do amor conjugal, no seu próprio bem e no bem dos filhos nascidos e a nascer, nas circunstâncias. A sociedade, por sua vez, tem o direito e o dever de fornecer às famílias informação e de criar as condições de diverso género para o exercício deste direito por parte delas, salvaguardado o princípio anterior sobre a responsabilidade primeira dos pais.

Para exercer responsavelmente a paternidade/maternidade, podem muitos casais ter regular a sua própria fecundidade. É aqui que surge a questão dos métodos anticonceptivos.

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Estes anticonceptivos podem ser julgados segundo diversos critérios. Aqui, considerámo-los sobre a sua relação à vida humana. Segundo este critério, esses MÉTODOS podem ser:

- Abortivos: interrompem a gestação de um óvulo implantado no útero;

- Interceptivos (também chamados anti-nidatórios ou anti-implantatórios): impedem a

implantação no útero do óvulo fecundado, provocando a sua destruição; podem ser químicos (pílula do dia seguinte) ou mecânicos (DIU);

- Esterilizantes: originam a esterilidade permanente, mesmo que hipoteticamente não irreversível; são, normalmente, cirúrgicos (vasectomia ou laqueação de trompas); - Anticonceptivos propriamente ditos: impedem a fecundação, actuando de forma diversa:

* interrupção do acto sexual

*abstinência de relações sexuais nos períodos fecundos da mulher (períodos determinados na base do calendário, temperatura, muco cervical, etc.)

* barreiras mecânicas (preservativo, diafragma)

* barreiras químicas (espermicidas)

* preparados hormonais (pílulas, injecções, etc.).

Quanto à valoração moral desta matéria, estabelecem-se alguns critérios.

- Tendo em conta o valor da vida, tal como o expusemos, os métodos abortivos não

podem de modo nenhum ser aceites como regulação responsável da natalidade.

- Os métodos interceptivos, embora não possam ser aceites do ponto de vista moral,

representam um caso de ter em conta. Não são propriamente abortivos (pois actuam antes da nidação) nem meramente anticonceptivos (pois actuam depois da fecundação). Vimos que existe razão para considerar uma diferença qualitativa entre um óvulo fecun- dado antes da implantação e depois dessa. De forma que dizemos que embora sendo mais onerosos que os anticonceptivos, são preferíveis a outros, como seja a esterilização (quando esta houver de ser prescrita). Esta distinção é mais pertinente num caso de violação, por exemplo. - Da esterilização já falámos antes. Embora esta nunca possa ser imposta,

acrescentamos que, num caso em que a procriação haja de ser afastada a todo o custo, e sabendo que a função unitiva da sexualidade é autónoma, é possível que possa ser prescrita, se já foram esgotados todos os métodos anticonceptivos.

- Sobre os métodos anticonceptivos propriamente ditos, resumimos a valoração ética em

algumas afirmações. Não se pode julgar esta questão na base do "natural-artificial" que não conduz a lado nenhum. Há-de ter-se em conta, por outro lado, que não existe um método ideal, com uma bondade absoluta, tendo em conta os diversos critérios. Outro critério são as vozes de instâncias de autoridade moral grande, como a Igreja católica e outras religiões e autoridades que chamam a atenção para o prejuízo humano do uso destes métodos de regulação da natalidade. “Tudo aquilo que for feito em previsão do acto conjugal, durante a sua realização ou depois dele, para impedir a sua força fecundante, é moralmente ilícito” (HV, 14).

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Capítulo VII

AGRESSÕES CONTRA A VIDA HUMANA

As agressões contra a vida humana são um capítulo muito estendido da história da humanidade e das nossas sociedades. Temos em conta, de forma breve, algumas dessas agressões.

1. O suicídio

A tentativa, bem ou mal sucedida, de pôr termo à própria vida pode acontecer em

contextos muito variados. No nosso tempo e na nossa cultura, essa decisão provém correntemente do sentimento de que o homem não é verdadeiramente livre se não pode dispor da sua própria vida, ou seja, se não pode eleger o momento da sua morte. Albert Camus deu forma a este sentimento moderno difuso quando afirmou na introdução ao seu ensaio (O Mito de Sísifo) que o suicídio é o único verdadeiro problema filosófico. Assim sendo, para qualquer ser humano do nosso mundo que se encontra em alguma dificuldade grave, seja dificuldade concreta seja encontro com a ausência de sentido da sua existência, uma solução parece ser razoável: o suicídio. Alguns autores e alguma cultura não hesita mesmo em falar de "um direito ao suicídio".

Mas o suicídio pode acontecer e aconteceu noutros contextos. Ele pode provir da exaltação exagerada de um valor, como o valor da pátria ou o valor do heroísmo militar (como é o caso dos aviadores kamikazes, os dos palestinianos de Israel). Pode vir de um impulso de auto-imolação profética para testemunhar um valor verdadeira ou supostamente não reconhecido. Pode ainda ter origem em costumes muito estranhos à nossa mentalidade, como é o caso da viúva hindu que, em vida, é incinerada juntamente com o cadáver do seu marido, ou da criadagem dos imperadores das civilizações americanas pré-colombianas que eram emparedados juntamente com o cadáver do seu soberano. O suicídio pode ter também uma origem patológica (depressão, etc.), ou provir de um acto de desespero.

Existem, desde E. Durkheim, tentativas sociológicas e psicológicas de explicar a incidência do fenómeno do suicídio. Esses ensaios oferecem-nos certas constantes do fenómeno, mas não certamente a sua justificação.

Desde S. Tomás de Aquino (S.Th., II-II, 64, 5) que as razões que mostram a ilicitude do suicídio são apresentadas em três direcções. A primeira mostra como todo o ser humano

se estima naturalmente a si mesmo. É por isso que dar a morte a si próprio é um acto

contrário a uma inclinação natural e uma contradição da caridade que cada ser deve a si

mesmo. A segunda razão mostra como cada ser humano é membro de uma sociedade,

tal como as partes pertencem a um todo. Por isso, o que ele é pertence à sociedade de

que faz parte. Por conseguinte, dar a morte a si mesmo é uma injúria à sociedade a que

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se pertence. Em terceiro lugar, a vida é um dom de Deus "que dá vida e a morte". Assim, quem se suicida peca contra Deus.

Estas razões eram válidas numa cultura imbuída do factor religioso cristão e dando grande relevo à coesão social. Hoje, nem existe uma equilibrada auto-estima, nem sentido de pertença à sociedade, nem sentido religioso. Para livrar as pessoas da tentação do suicídio, a teologia moral tem, portanto, de se esforçar, antes de mais, de refazer o sentido do amor equilibrado a si mesmo e os laços da pertença à comunidade.

Enquanto ao juízo moral sobre o suicídio, dizemos que, objectivamente, o acto de tirar-se a vida é gravemente imoral, mesmo depois do que dissemos antes. Porém, visto também o que ficou dito, temos dificuldade em atribuir uma culpa subjectiva muito grave à maior parte dos suicídios que se verificam na nossa sociedade. Com efeito, a perda patológica das defesas vitais normais, a violenta paixão fanática, etc., a dissolução do sentido da vida, retiram às pessoas grande parte da responsabilidade. A

pessoa que se tira a vida, na maioria das vezes, não pretenderá praticar um acto imoral.

O mais certo é retirar-se da vida mesmo antes de entrar na fronteira da pátria da moral.

São conhecidos os casos tristemente famosos de suicídios colectivos. É o caso dos hebreus de Massadá que optaram por essa forma como resistência aos invasores romanos, ou os casos de fanatismo religioso como o da ilha de Granada (1978) ou outros mais recentes. Não obstante o heroísmo revelado, devemos dizer que tais actos mais desonram do que honram a espécie humana.

2.

O homicídio

O

acto homicida de tirar a vida ao semelhante provém do ódio acumulado no coração

humano. Nas sociedades actuais, provém igualmente das situações de marginalidade e de associação criminosa que são sintoma de graves desequilíbrios sociais. Em muitos casos, pode ter origem no fanatismo religioso, no ódio nacionalista, ou noutras razões.

A moral cristã considera o homicídio directo, em qualquer destas circunstâncias, como

um acto gravemente imoral. Nenhuma situação, por mais gritante, justifica que se atente contra a vida de outrem.

3. A legítima defesa pessoal

A legítima defesa pessoal é situação em que se tira uma vida, no caso de uma agressão

actual injusta. A moral tradicional legitimava este acto no caso de se reunirem algumas

condições, a saber: a necessidade (não pode haver alternativa); a ausência de más intenções (não pode ser acompanhada de um acto de vingança); a proporção entre a contundência da resposta e o valor ameaçado.

Esta é uma situação a que se não pode fugir em teologia moral. Mas deve-se dizer que se trata de uma situação que tem o carácter de quase pré-moral. Muito embora se mantenha a teoria tradicional, reduz-se o mais possível a proporcionalidade: a agressão em legítima defesa nunca deve estar em proporção com bens materiais (que não sejam absolutamente necessários à sobrevivência do agredido), nem mesmo com outros valores bem mais importantes do que os bens materiais, como sejam a honra (ao menos de pessoas adultas), a boa fama, etc.

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4.

A pena de morte

Tratamos agora da questão da pena de morte. É uma triste constatação que a humanidade tarde a livrar-se deste tipo de "morte legalizada". Quando falamos de pena de morte entendemos o tirar a vida como pena aplicada, dentro da ordem jurídica, em virtude de um delito. Mas existem outras vertentes deste fenómeno: as execuções como represália, o assassínio destinado a repor a ordem pública, etc. Certamente que a privação da vida nunca pode ser meio para resolver a conflitualidade social.

A teologia moral tradicional legitimou a pena de morte, não tanto com argumentos de fé como da razão. Era justificada tendo em vista intimidação que fazia aos possíveis futuros culpáveis, como reparação de uma morte culpável, como legítima defesa da sociedade em relação aos seus inimigos.

Hoje, é crescente o movimento social que rejeita a pena de morte. Com base em alguns argumentos. Primeiro, porque e pena de morte é inútil: não intimida, não repara nada nem compensa coisa nenhuma. Segundo, porque é imoral: a justiça não pode colocar-se ao mesmo nível do criminoso e pode enganar-se. Terceiro, porque não é um meio não necessário: "basta" recluir o delinquente (só por tempo suficiente), dando-lhe um tratamento pedagógico. Quarto, porque é pessimista: não acredita na conversão da pessoa que é a única coisa que tira o mal do mundo. Quinto, porque é injusta, uma vez que uma sociedade que educa para a competição é potencialmente violenta; a pena de morte castiga um comportamento que, em parte, a sociedade induz. Sexto, porque é anti-cristã: não se pode justificar desde a Bíblia (se existe no AT é por razões culturais):

Deus impede a execução do assassino Caim; Jesus promulga claramente a lei do amor mesmo dos inimigos. A própria lei de talião (do AT) consistia em limitar a violência e a vingança desenfreada do direito bárbaro do deserto.

5. A tortura

Outro dos atentados contra a vida humana é a tortura. Entende-se por tortura, segundo palavras de uma Declaração da ONU (9 de Dezembro de 1975): todo o acto pelo qual um funcionário público, ou outra pessoa por instigação deste, inflija intencionalmente a uma pessoa penas ou sofrimentos graves, sejam físicos ou mentais, com o fim de obter dela ou de um terceiro informação ou confissão, de castigá-la por um acto que tenha cometido ou se suspeita que tenha cometido, ou de intimidar essa pessoa ou outras".

Mesmo que tenha sido justificada na história do passado, hoje o clamor é generalizado contra este tipo de prática por se a considerar absolutamente imoral e injustificável seja em que circunstancia for (cf. GS, 27).

6. A greve de fome

Temos também de dizer uma palavra sobre a greve de fome. A expressão é o nome impreciso para uma prática que consiste no jejum voluntário (até à morte), com a finalidade de conseguir o reconhecimento de um direito que se julga injustamente reconhecido. Este procedimento pretende denunciar e desprestigiar uma instituição ou

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um estado causante da injustiça. Usa como táctica dar a máxima publicidade ao jejum nos mass media.

São conhecidos muitos casos de grevistas deste género: o do Mahatma Gandhi em 1943, que comoveu a humanidade, o de Bob Sands, um irlandês que, entre outros, jejuou até à morte, em 1981, pelos direitos da sua pátria. Mas todos os dias há notícias do uso desta forma de protesto (por parte de encarcerados, etc.).

A moral tradicional trata da questão da greve de fome no interior do quadro relativo ao suicídio. Vista neste prisma, a valoração moral é muito negativa. Mas nunca esteve fora de mira a consideração desta matéria como "suicídio indirecto". De forma que pode-se também ver o problema sob o prisma da "Forma de pressão" (greve), mais do que como atentado directo contra a vida. Neste caso, torna-se necessário fazer algumas perguntas:

o comportamento tem uma causa justa? Estão esgotados todos os procedimentos menos custosos? Existe fundada esperança de êxito? Existe proporção entre aquilo que se põe em perigo (a vida) e aquilo (os direitos violados) que está em jogo? É claro que esta consideração não pode deixar de ter em conta que a vida é o valor mais importante e, assim, só pode ser trocado por valores muito fundamentais.

Torna-se, então, muito importante a questão do discernimento. Em ordem a isso, dizemos que alguns contextos desacreditam eticamente, à partida, a greve de fome. Entre esses: o contexto terrorista em que a greve de fome se torna uma chantagem emo- cional; o contexto "manipulador", se as razões ideológicas que presidem à greve são imediatamente evidentes; o contexto simplesmente "banal" de muitas dessas greves; o fanatismo de qualquer género. O critério mais importante para fazer a greve de fome sair do âmbito do suicídio é o altruísmo, a pura e imparcial referência aos outros e às condições necessárias à sua humanidade. Deste modo, este comportamento pode, em certa medida, livrar-se da patologia psíquica ou da manipulação ideológica. Mesmo assim, estas condições são difíceis de reunir. De forma que, confrontada com a vida que põe em causa, é difícil legitimar eticamente a greve de fome.

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Capítulo VIII

EXPERIMENTAÇÃO SOBRE SERES HUMANOS, MANIPULAÇÃO GENÉTICA E EUGÉNICA, PROGRAMAÇÃO CEREBRAL

Neste capítulo tratamos um conjunto vasto de problemas que são delimitados pelas palavras experimentação, manipulação e programação 15 . Como em nenhuma outra época da história as ciências da vida têm actualmente uma capacidade de experimentar, intervir e manipular de proporções potencialmente assustadoras, uma vez que tudo está ainda nos seus começos. A bioética está confrontada com este facto e procura iluminá-lo, para orientar essas ciências e acautelar o futuro da humanidade.

1. Valoração moral da experimentação humana em medicina

1.1. Integrada no âmbito científico moderno, a medicina progride com base no método experimental. Experimenta primeiro sobre organismos infra-humanos, mas vem o momento em que tem de experimentar sobre organismos humanos. "Para adquirir conhecimentos aplicáveis aos seres humanos, no fim de contas, não resta outro remédio que não seja observar e experimentar nos próprios seres humanos. As experiências em animais, a fisiologia comparada e outros procedimentos preliminares são úteis e necessários mas não podem substituir a observação e a confirmação da resposta humana aos novos métodos terapêuticos" 16 . A experimentação é, por conseguinte, um facto necessário para o progresso da medicina imprescindível para o desempenho do seu papel em favor da humanidade. Este reconhecimento parece o melhor ponto de partida para a consideração ética do fenómeno.

Mas de qual experimentação falamos aqui? Existe um carácter experimental em todo o tratamento médico, uma vez que todos os organismos são diferentes no modo de reagir aos fármacos. Em conformidade, todos os tratamentos comportam um factor de risco que pode ser maior ou menor. Esta é uma experimentação em sentido amplo. Em sentido estricto, esta experimentação consiste em verificar sobre seres humanos certas hipóteses ou intuições relativamente ao valor terapêutico de técnicas ou fármacos que nunca foram usados antes. A experimentação terá normalmente uma intenção

15 Seguimos aqui: M. VIDAL, Moral de Actitudes II, Moral de la Persona, Madrid 1985, 383-412. Cf também: S. SPINSANTI, Ética biomédica, São Paulo 1990, 161-175.

16 H.-R. WEBER, cit. in M. VIDAL, Op. cit., 385.

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terapêutica imediata e pode assumir a forma de medicação ou de cirurgia. Mas pode ser também uma experimentação sem finalidade terapêutica imediata, mas apenas remota.

A experimentação clínica tem assumido muitas formas ao longo da história. Fez-se

sobre sobre pessoas sãs, com a sua prévia aceitação; fez-se sobre encarcerados ou sobre condenados à morte. É conhecida a reação da opinião pública violentamente acordada

quando se soube das práticas efectuadas, sob o regime Nazi, durante a segunda Guerra Mundial, sobre os prisioneiros dos campos de concentração.

1.2. O problema ético da experimentação tem a ver com a diferença radical entre a experiência sobre animais, que não põe nenhum problema moral imediato, e o momento em que o objecto do cientista médico é um sujeito. Daí que tenhamos um conjunto de valores a acautelar quando se trata da experimentação sobre seres humanos.

O principal critério é este: a experimentação tem de considerar o homem como pessoa.

Nenhuma experimentação tem sentido se reduz o homem a objecto, nem que tenha como horizonte as supremas metas da ciência. Será esta consideração do homem que possibilitará estabelecer "os limites normais" da experimentação.

O critério seguinte é este: para respeitar o homem como pessoa, nenhuma experimentação será levada a cabo sem o consentimento da pessoa em condições de dispor de si livremente. "Ninguém pode intrometer-se na sua esfera (de um paciente) sem receber dele formal autorização; o paciente é o único responsável dos compromissos assumidos frente a si mesmo, frente à comunidade e frente a Deus; ninguém o pode substituir nas suas acções. Só no caso de as suas faculdades arbitrais (inteligência, razão, crítica) perderem eficiência, será possível substituí-lo nas suas decisões, no sentido de acautelar os seus legítimos interesses. Por óbvia presunção jurídica, considera-se como substituto o parente, o tutor ou eventuais delegados; só no caso de estes não estarem disponíveis ou em circunstâncias de urgência, o consentimento do sujeito se pode presumir, desde que se o faça a seu favor; pode dar-se

o caso, inclusivamente, de que o dito consentimento contrarie a escolha do paciente

que, por razões de inconsciência ou de medo, recusa a intervenção salvadora" 17 . Note-se

ainda que o paciente não pode dispor da sua vida de uma forma totalmente ilimitada ou arbitrária; ninguém é dono absoluto do seu corpo ou do seu espírito.

O terceiro critério pode formular-se deste modo: a centralidade da pessoa e da sua livre

disposição de si tem de entender-se dentro de um contexto comunitário e não de um contexto individualista. Este critério chama justamente a atenção para o aspecto comunitário e social do conceito de "pessoa". Mais precisamente, quer dizer que as práticas de experimentação hão-se ter em conta o bem da pessoa na sua totalidade corpóreo-espiritual enquanto indivíduo, mas também os benefícios que daí advirão para toda a sociedade. Este princípio prolonga-se numa dupla direcção: por um lado, não é lícito a nenhuma autoridade impor seja a quem for o dever de se sujeitar a uma

experiência em nome do bem comum; por outro lado, a livre disposição de si não inclui,

de uma forma absoluta, a liberdade de negar-se sempre à experimentação clínica. Pelo

contrário, existe aqui um campo de acção formativa a desenvolver no sentido de não somente recusar a manipulação mas também de afirmar a liberdade de contribuir para o bem social permitindo algumas formas de experimentação.

17 G. PERICO, cit. in M. VIDAL, Op. cit., 388.

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1.3.

Passando à aplicação destes critérios, podemos ter em conta algumas situações: o

caso da experimentação terapêutica e da experimentação não-terapêutica.

Quanto à experimentação terapêutica, há-de ter-se em conta o seguinte:

- Não causar dano ao paciente, privando-o de medicamentos já experimentados para

usar o novo medicamento de efeito duvidoso; ou então, expondo-o a efeitos secundários não desejados.

- Não efectuar nenhuma experiência sem o prévio consentimento do paciente.

Quanto à experimentação não-terapêutica, há-de ter-se em conta o seguinte, sem prejuízo dos princípios antes expostos:

- a necessidade do consentimento do paciente;

- afastar a hipótese de lesão da vida física ou psíquica do paciente;

- haver proporção entre o possível dano produzido pela experiência e o bem previsível resultante dela;

- que esteja acautelada a possibilidade de interromper o processo experimental a critério

do paciente;

- o processo experimental excluirá toda a circunstância imoral ou ofensiva da dignidade

de sujeito dos pacientes.

A vida humana enquanto tal não pode ser sujeita a experimentação. Por isso, toda a

experimentação indiscriminada sobre a vida do embrião está fora de sentido moral.

1.4. Fazemos ainda referência aos vários códigos deontológicos sobre esta matéria. O

primeiro desses documentos foi o chamado "Código de Nuremberg", redigido em 1946, ainda sob o choque emocional da revelação das práticas dos médicos Nazis sobre os prisioneiros de campos de concentração. É um documento de dez pontos, outras tantas condições necessárias para justificar a experimentação, entre os quais destacamos os seguintes: a utilidade (há-de ser uma experiência útil e necessária para chegar ao

conhecimento pretendido); a inocuidade (não se hão-de prever resultados como a morte ou a invalidez para o paciente, a não ser que o paciente seja o próprio médico); o consentimento do paciente (mesmo para encerrar uma experimentação já começada).

Outros documentos se seguiram a este. Os mais importantes são as resoluções que têm sido adoptadas pela Assembleia Médica Mundial: uma em 1962, depois aperfeiçoada na Declaração de Helsínquia, em 1964. Esta, por sua vez, já foi retocada em Tóquio, em 1975. O aperfeiçoamento a que periodicamente é submetida tem a ver com os efeitos da experiência para o ambiente, passou a incluir também os animais, as formas de consentimentos dos pacientes, a responsabilização civil e criminal do cientista.

Nalguns países esta constituição de instâncias éticas vai mais adiante. É o caso dos Estados Unidos onde existe uma "National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research". Em França, existe um organismo semelhante, a "Comissão Nacional de Ética para as Ciências da Vida". Além de produzir documentação, este Comissão propôs a instituição de "comissões éticas" regionais que funcionarão como instância independente a quem são submetidos obrigatoriamente todos os projectos de experimentação sobre seres humanos.

2. A manipulação genética

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A ciência e técnica delimitada por esta expressão apresenta-se ainda um tanto vaga e

imprecisa. De um modo geral, a expressão refere-se a um conjunto de intervenções com respeito à reprodução no que toca à transmissão de um "património" de base biológica aos descendentes. Logo quanto à terminologia, é necessário evitar um primeiro mal-en- tendido: a palavra "manipulação" não leva necessariamente o carácter pejorativo que lhe é dado pelo senso comum. Seriam melhores os termos "intervenção" ou "control genético", pois esta prática tem muitíssimas possibilidades humanizantes da vida do homem. Por sua vez, o adjectivo "genética" refere-se à aplicação à espécie humana dos conhecimentos da ciência dos genes.

A manipulação genética pode ser usada como terapia, e então temos a "terapia genética"

(ou cirurgia genética) ou como transformação, e então chama-se "engenharia genética".

2.1. Quais as finalidades da intervenção do homem no campo da genética? São várias. Primeiro para investigação, uma vez que se chega mais rapidamente aos conhecimentos por via experimenta. Depois, tem um interesse terapêutico. De facto, este saber e esta prática pretendem livrar a humanidade das consequências negativas da falta de selecção natural que, segundo eles, são ocasionadas pelo progresso da civilização e pelas curas médicas outorgadas a seres que em condições "normais" pereceriam. Não faltaria, em terceiro lugar, um interesse transformador da espécie humana a esta manipulação genética. Seria mais um interesse subjectivo do cientista (que, na era técnica em que vivemos, pode sentir-se um "biocrata"), do que real, uma vez que esta transformação é ainda da ordem da ficção científica.

2.2. Quais as possibilidades actuais de intervenção neste mundo dos genes? Infelizmente, são ainda mais as esperanças do que reais as capacidades de intervenção. Sabemos como a segunda metade do nosso século viu efectivar-se um incremento das ciências da vida, comparável ao desenvolvimento que tiveram as ciências físicas na primeira metade. Já se disse que à "era da física" sucedeu a "era da biologia". Depois de compreender a manipular o átomo, as ciências bioquímicas estão em condições de compreender os íntimos segredos da vida celular a ponto de intervir sobre eles.

Entre as possibilidades ocasionadas por estes novos conhecimentos está a de curar as doenças determinadas geneticamente. Conhecem-se pelo menos mil e quinhentas destas enfermidades. "A sua última causa é sempre a alteração de um gene, cuja manifestação primária é uma anomalia enzimática. A consequência é uma disfunção num ou noutro dos múltiplos processos metabólicos integrados que dão lugar ao desenvolvimento e ao funcionamento do organismo; essa disfunção impede a síntese de produtos necessários, acumula substâncias nocivas ou não as elimina de modo regular e normal. Em alguns casos, essas disfunções bioquímicas dão lugar a mal-formações orgânicas durante o desenvolvimento" (MP, 397).

Se para o momento, a terapia destas doenças não vai muito adiante do carácter "paliativo", "desde há algum tempo, os genetistas e médicos anteveem a possibilidade de um tratamento radical e definitivo das enfermidades hereditárias, que tenderia a suprimi-las do património hereditário: a 'terapia genética' por correcção ou substituição do gene anormal" (MP, 397). Infelizmente, esta terapia de doenças hereditárias é apenas uma esperança para o futuro.

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O mesmo se diga, por maioria de razão, da chamada "engenharia genética" que intenta

transformar o património genético. Põem-se-lhe dupla tarefa de obter o gene que se

deseja manipular e de o enxertar na célula pretendida.

2.3. Que juízo moral emitir sobre estas questões?

Este é um campo especialmente delicado da vida humana, pois estas intervenções põem em causa a compreensão integral da pessoa humana e do seu destino. A moral sente-se, pois, preocupada por que todas estas práticas estejam orientadas para a real humanização. Em ordem a esta, expomos alguns critérios.

É legítimo investigar. Dizemos, contra uma pretensa visão estática da "natureza humana". Investigar e conhecer com o fim de humanizar.

Quando intervimos sobre a genética humana havemos de estar conscientes da especificidade dessa intervenção mais densa de significado se posta em paralelo com a intervenção sobre os seres infra-humanos. Há-de respeitar a vocação integral do Homem.

Não há-de imperar o espírito tecnológico na avaliação destas intervenções, mas tudo há-de ser integrado numa consideração interdisciplinar, segundo a qual é captável a realidade humana.

Quanto à terapia genética mais em particular, reconhece-se-lhe o grande valor potencial. Toda a intervenção há-de, porém, ter na devida conta os riscos daí decorrentes para o homem, sem que estes sejam um factor paralisante. Diga-se mesmo que este riscos de uma terapia genética devem ser confrontados com outras situações que também são insustentáveis, como seja, nada fazer pelo recém-nascido com taras, o

recurso ao aborto eugénico, o impedimento total de procriar para indivíduos portadores

de taras.

Por sua vez, a engenharia genética também não há-de ser excluída à partida: ela pode contribuir realmente para uma humanização do homem no seu caminho histórico de se tornar mais homem. Porém, não há-de esquecer o papel importante e complementar do meio ambiente nesta humanização. Por outro lado, não pode propor-se alterar a unidade da espécie humana enquanto projecto integral, há-de ter em conta a proporcionalidade entre vantagens e riscos das suas práticas e não há-de realizá-las com um projecto meramente técnico e utilitário, esquecendo o mistério insondável da pessoa humana.

3. Eugenesia e Moral

Podemos dizer que a eugenesia é "uma ciência aplicada que procura manter ou melhorar as potencialidades genéticas da espécie humana". Funciona na base dos conhecimentos da genética que estuda as leis que regem a transmissão dos factores hereditários. Esta eugenesia pode efectiverar-se actuando sobre o indivíduo (e neste caso coincide com os procedimentos tratados no parágrafo anterior) ou então actuando sobre os possíveis transmissores de caracteres. É este o caso que nos intressa aqui. Os meios de que se serve a eugenesia "seriam a prática do controlo da concepção por aquelas pessoas que a isso são aconselhadas pelas clínicas genéticas; a esterilização voluntária; e inseminação artificial, por razões genéticas, com sémen de um doador

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distinto do marido (que às vezes se chama pré-adopção); a gravidez adoptiva ou inovolação artificial; um e/ou outro processo podem ser adoptados de modo a produzir um indivíduo que não seja nem do marido nem da esposa (ao menos durante a vida fetal); por último, a partenogénese" (MP, 405).

Do ponto de vista moral, a eugenesia é, antes de mais, um dever ético da humanidade, por razões óbvias. Além disso, já o dissemos, a procriação não é um direito absoluto, nem pode ser entendida como um prolongamento egoísta dos progenitores. De qualquer modo, os procedimentos eugénicos têm de ser levados a efeito respeitando sempre a dignidade das pessoas.

Sobre a consulta genética pré-matrimonial, existem várias posições. Deve ser favorecida por todos os meios pelas entidades públicas, pelo menos no que respeita a grupos de risco, fazendo conhecer o resultado aos interessados. Porém, respeitando a liberdade individual e nunca pondo em causa o direito fundamental de todas as pessoas

ao matrimónio.

Quanto ao rastreio genético da população, dizemos que pode ser sinal de uma actuação responsável. Porém, como pode ser feito em circunstâncias não sempre de louvar, é necessário que se saiba a quem se faz, com que objectivo, se é voluntário ou não, para que ou para quem servirá a informação recolhida. O mesmo se diga da diagnose pré-natal com finalidade eugénica.

Pode-se ainda pôr a questão da esterilização preventiva como procedimento eugénico.

Neste caso há-de ter-se em conta se estão esgotados os meios menos onerosos, se a pessoa em causa aceita livremente o procedimento, se é, de facto, o mal menor perante

a possibilidade de uma fecundidade irresponsável.

4. A programação cerebral do homem

A aventura de conhecer o cérebro humano é apaixonante como nenhuma outra

descoberta. Essa aventura está ainda nos seus começos, segundo parece, mas é certo que

se podem induzir comportamentos motores e psíquicos (como o prazer, o medo, a

incitação à violência, etc.) através da estimulação do cérebro por meio da introdução de

eléctrodos. Algum optimista do futuro fala da possibilidade de uma "sociedade psico-civilizada". Ante esta possibilidade, anotamos alguns critérios morais.

Toda a intervenção tem de ter em conta o sujeito humano integral, tal como é captado numa consideração interdisciplinar. Sempre há-de ser respeitada a identidade pessoal:

tanto para dar consentimento, como no que se refere ao resultado que nunca mudará a identidade do sujeito. A estimulação eléctrica do cérebro para induzir comportamentos terá em conta a coerência desses comportamentos induzidos e os riscos possíveis para o sujeito em questão. Enfim, esta prática nunca pode perder de vista que está lidando com

a pessoa humana e como lídima dedicação a ela há-de ser encarada eticamente.

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Capítulo IX

A SAÚDE E DA ENFERMIDADE

Existe ainda um último ponto neste nosso percurso pelos principais aspectos da bioética, que podemos chamar opções éticas respeitantes à saúde e à enfermidade.

1. Definição de saúde e enfermidade

Os termos "saúde", "enfermidade (doença)", "dor" têm uma densidade humana, e sobretudo cristã, muito especial. Eles têm um significado dependente dos suportes antropológicos que lhes estão subjacentes. A moral tradicional preocupou-se sempre com o dever moral de cuidar da saúde e da vida e, por conseguinte, de evitar as acções que atentam contra a saúde e a vida. Na actualidade, alargou-se o conceito de saúde bem como as implicações éticas da sua custódia.

Comecemos por perguntar o que se entende por saúde? Segundo uma definição da OMS, a saúde consiste "no estado de completo bem-estar físico, mental e social, e não somente na ausência de afecções ou enfermidades". Esta definição foi posteriormente revista e completada, sem, no entanto, escapar a um carácter incompleto e funcionalizante. Uma situação de respeito pela saúde deveria englobar como exigências gerais: um "ethos" individualmente e socialmente adequado para a definição de saúde e a enfermidade; uma atenção especial para com as situações de enfermidade; um

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tratamento adequado para com a pessoa enferma; um sistema justo de assistência social sanitária; uma assistência religiosa ao enfermo (assistência da Igreja).

2. O tratamento da saúde

Primeiro, através de fármacos. A questão dos medicamentos tem diversas vertentes:

económicas (produção, venda, consumo), ética profissional do farmacêutico, o tratamento propriamente dito.

Seguidamente, através de intervenções cirúrgicas. As operações não põem especiais problemas à ética desde que a esperança de êxito seja maior do que o risco corrido, desde que o paciente não seja instrumentalizado a nenhum título, desde que não colidam com o direito de morrer com dignidade, desde que seja respeitada a deontologia médica. Operações que visam o psiquismo humano são mais onerosas e precisam de uma ponderação mais cuidada. O mesmo se diga das operações de cirurgia plástica.

A consciência das exigências éticas ligadas à situação existencial humana de

enfermidade tem vindo a ser codificada em diversos textos, de um modo geral chamados "direitos do enfermo". As mais conhecidas são: uma "Declaração dos Direi-

tos das Pessoas Deficientes" (Ass. Geral da ONU, 20.12.1971); "Carta dos Direitos do

Enfermo" (Ass. Norte Americana de Hospitais, 6.2.1973); "Carta do Enfermo

Beneficiário de Hospital" (Comissão de Hospitais da CEE, 6-9.5.1979).

3. A transplantação de órgãos

Neste contexto, existe um ponto que não podemos deixar de abordar que é a questão da transplantação de órgãos. Esta possibilidade tem perdido sempre mais o seu carácter polémico e a sua discussão tem-se deslocado prevalentemente para o campo médico. A questão moral, por sua vez, situa-se, por vezes com acuidade, em aspectos emocionais e sociais que acompanham o transplante (comercialização possível, manipulação) ou então na questão da determinação do momento da morte, para que se possa proceder à colheita desses órgãos. Diante desta questão moral concomitante, a moral tem necessidade de elaborar novos paradigmas, uma vez que os antigos (princípio de totalidade, esquema da mutilação) não servem.

Perguntemos, em primeiro lugar: o que se entende por transplante (ou também enxerto)? Chama-se transplante "a operação cirúrgica pela qual se enxerta num

organismo receptor um tecido obtido de um doador". É a passagem de um tecido ou de

um órgão de um organismo a outro com a finalidade de desempenhar idênticas funções às que tinha antes.

Quanto à tipologia dos transplantes, podemos estabelecer as seguintes distinções:

* Transplante autoplástico: um tecido ou um órgão de um lugar para outro num mesmo

organismo

* Transplante heteroplástico: de um organismo a outro organismo. Pode ser aloplástico

(entre indivíduos de espécies diferentes) ou homoplástico (entre indivíduos da mesma

espécie)

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* O transplante homoplástico pode ser de vivo a vivo ou de morto a vivo; pode ser de órgãos simples (vitais ou não) ou de órgãos duplos (vitais ou não)

Os transplantes autoplásticos são os que não oferecem grandes dificuldades pois se efectuam dentro do mesmo organismo. São praticados sobretudo para substituir tecidos queimados ou operações plásticas. Entre os transplantes homoplásticos, praticam-se de glândulas endócrinas, de vasos sanguíneos, tecidos ósseos, da córnea, de rins, do coração, do fígado, etc. A origem mais importante de insucesso continua a ser a recusa imunológica e ainda a conservação dos órgãos.

Quanto à valoração moral, os transplantes autoplásticos não oferecem especiais dificuldades. Para o bem geral da pessoa, não repugna que se sacrifique uma parte não essencial. Isto vale mesmo para a cirurgia plástica de finalidade somente estética, tendo em conta as prioridades de um sistema de saúde ao serviço do bem comum da população.

Os transplantes aloplásticos (de um animal para o homem) também não oferecem especial dificuldade, desde que não altere a personalidade. Por esta última razão, não têm sentido os transplantes das glândulas sexuais.

Mesmo os transplantes homoplásticos de vivo a vivo não oferecem especiais dificuldades: tratando-se de uma pequena parte do corpo cuja ausência pode ser facilmente reparada com o tempo (transfusão de sangue, bocados de pele, fragmentos de ossos, de cartilagens, de glândulas ou de vasos sanguíneos). O mesmo se diga quanto

ao transplante de rins, por exemplo. Desde que haja suficiente probabilidade de êxito, a doação de um rim é um altíssimo acto de caridade e de solidariedade (respeitada sempre

a liberdade do doante).

Os transplantes homoplásticos de morto a vivo também não oferecem especial dificuldade desde que o doante esteja realmente morto. Certamente, é necessário respeitar os privilégios dos familiares (à falta de disposição do defunto). Mas estes privilégios nunca deveriam impossibilitar a consecução de um fim tão precioso. Neste campo, é necessária ainda uma grande sensibilização da opinião pública. Há também um caminho jurídico a percorrer para elaborar uma legislação o mais perfeita possível no que toca à determinação da morte clínica, à disposição do cadáver doante, ao custo económico de certos transplantes, à "venda" de órgãos e também (em ordem à futurologia!) aos transplantes de cérebro e glândulas sexuais.

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