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O DILOGO INTER-RELIGIOSO NA PERSPECTIVA DO TERCEIRO MILNIO

(Rev. Convergncia) - Faustino Teixeira, PPCIR-UFJF / ISER-Assessoria

Introduo
Falar em dilogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milnio parece primeira vista algo bizarro
ou improcedente, j que vivemos uma situao histrica caracterizada pela tnica da violncia e das
crispaes identitrias em todos os nveis. Como bem assinala o historiador ingls Eric Hobsbaswm,
o velho sculo no acabou bem1[1]; longe de vivermos uma dinmica de emancipao, estamos
todos envolvidos num estado de inquietao generalizado. E o que nos surpreende que o surto de
violncia que campeia em nosso tempo vem pontuado ou condicionado pela religio. Somos hoje
testemunhas de inmeros conflitos de linha de fratura, ou seja, conflitos comunitrios que envolvem
Estados ou grupos de civilizaes diferentes; conflitos que implicam grupos tnicos distintos ou
comunidades religiosas e que tendem a ser perversos e sanguinrios j que tocam em questes
fundamentais de identidade.2[2]
Em todos os continentes podemos testemunhar a presena do acirramento da violncia, que afigura-se hoje como
uma das mais difceis e dramticas questes depois do fim da guerra fria e do confronto entre Oriente e Ocidente. Os conflitos
tnicos, nacionais ou sociais esto em toda parte: na sia, na frica, no Oriente Mdio e na Europa. O confronto da tripla
identidade religiosa na ex-Iugoslvia constitui um dos exemplos recentes mais dramticos e revoltantes. Ao drama do xodo de
cerca de 1 milho de kosovares de origem albanesa neste ltimo conflito, soma-se a esquecida e triste realidade dos 3,5
milhes de refugiados no continente africano. No documento publicado pelo comit redacional do Conselho do Parlamento
Mundial das Religies, reunido em Chicago (USA) em setembro de 1993, se dizia: Com particular inquietao constatamos
que em no poucos lugares deste mundo, responsveis e seguidores de religies no cessam de fomentar agresses,
fanatismos, dio e hostilidade xenfoba, quando no inspiram e legitimam conflitos violentos e sangrentos. A religio vem
muitas vezes usada apenas para fins de poder poltico, bem como para legitimar a guerra.3[3]
Embora se constate que a realidade da diferena esteja hoje provocando uma espiral degenerada de comunicao,
mediante o acirramento dos etnocentrismos, antipatias e dio, devemos reconhecer que esta mesma diferena pode significar
um espao para a afirmao de um novo entendimento e solidariedade mtuos. A comunicao dialgica, enquanto fuso de
horizontes, uma das reais possibilidades que se apresentam hoje como pista alternativa para a humanidade. Mesmo
reconhecendo a dimenso utpica de uma ordem social livre de violncia, h razes plausveis para se admitir esforos
concretos no sentido da reduo ativa dos nveis de violncia nos diversos domnios sociais.4[4]
Sem desconhecer a responsabilidade das religies na atual dinmica conflitiva contempornea, h, porem, que
sublinhar que isto ocorre em razo de sua desfigurao ou abuso terico e prtico. As religies podem tornar-se e
historicamente tm se tornado um terreno especialmente propcio intolerncia, por suas verdades absolutas, ortodoxias e
proselitismos. Mas isso no pertence sua natureza; constitui antes um desvio grave do humanismo que elas implicam.5[5]
Importantes eventos inter-religiosos, como o ocorrido em Assis (Itlia) em 1986, tm favorecido uma nova esperana de
dilogo e colaborao entre as religies. Grandes lideranas religiosas mundiais tm alado sua voz contra a presena de
conflitos como os da Bsnia, Kosovo e Oriente Mdio, que nascem a partir de divises religiosas. Falando aos representantes
da comunidade islmica em 1993, Joo Paulo II afirmou que a autntica f religiosa uma fonte de compreenso recproca e
de harmonia, e que s a deformao do sentido religioso conduz discriminao e ao conflito. E de forma incisiva concluiu
dizendo que usar a religio como pretexto para a injustia e para a violncia um abuso terrvel que deve ser condenado por
1[1] E.Hobsbabawm. A era dos extremos. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 26.
2[2] S.P.Huntington. O choque de civilizaes. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997, p. 320. Um dos traos desses conflitos de linha de fratura a
limpeza tnica: Esses conflitos tendem a ser violentos e cruis, com ambos os lados perpetuando massacres, atos de terrorismo, estupros e
torturas.: Ibidem, p. 321. Com base em informaes do New York Times (1993), Huntington sinaliza a presena no mundo de 59 conflitos
tnicos presentes em 48 lugares distintos, sendo 31 deles entre grupos de civilizaes diferentes. Ibidem, p. 327.
3[3] H.Hng & K-J.Kuschel. Per unetica mondiale; la dichiarazione del Parlamento delle religioni mondiali. Milano: Rizzoli, 1995, p. 18. Ver
ainda: K-J.Kuschel & W.Beuken. Editorial A violncia assusta: como super-la ? Concilium, 272 (4): 5,1997; F.Houtart. O culto da violncia
em nome da religio. Concilium, 272 (4): 7-17, 1997; D.Tracy & H.Hring. Introduo. Concilium, 274 ( 1): 8-9, 1998.
4[4] A.Giddens. Para alm da esquerda e da direita. So Paulo: Unesp, 1995, p. 274-277 e 119-120.
5[5] P.Meneses. Tolerncia e religies. In: F. Teixeira. O dilogo inter-religioso como afirmao da vida. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 4950. Como igualmente afirma o telogo belga E.Schillebeeckx, as cruis desumanidades que ocorrem em nome da religio, relaci onam-se, na
prtica, com pressupostos estranhos religio, que acabam por atraioar o dinamismo mais profundo da relao com o Absoluto. Este
telogo contesta, assim, teses como a de Merleau-Ponty, segundo as quais a violncia religiosa daria-se precisamente com a essncia da
religio. Cf. E.Schillebeeckx. Religio e violncia. Concilium, 272 ( 4): 170-171, 1997.

todos aqueles que crem verdadeiramente em Deus.6[6] Na mesma linha, o grande lder do budismo tibetano, o Dalai-Lama,
no cessa de afirmar em seus pronunciamentos e discursos que toda religio praticada segundo o esprito que a inspira tem
por objeto a felicidade dos seres e deve ser um fator de paz. Aqueles que desnaturam o esprito de sua prpria religio so
os mesmos que a utilizam para fins de opresso.7[7]
O dilogo inter-religioso vem demonstrar a possibilidade de uma nova perspectiva de atuao das religies ao
reconhecer que estas podem exercer um papel significativo na construo de uma tica da superao da violncia; que podem
igualmente dedicar-se tarefa comum de salvaguardar a integridade dos seres humanos e da terra ameaada. A verdadeira
relao com o Absoluto incompatvel com toda e qualquer desumanizao ou violncia. Esta relao, como tal, no
violenta sob nenhum aspecto, antes pelo contrrio. Ela desperta a coragem inabalvel para produzir mais humanidade em
todos os setores da vida.8[8]
1.

O dilogo inter-religioso no contexto da globalizao

Um dos fenmenos caractersticos de nosso tempo e que produz impactos decisivos sobre a religio o dado da
globalizao, entendida como a afirmao de uma nova conscincia global e planetria, que incide sobre a sociedade e os
indivduos. Trata-se de uma globalizao intensificadora, que no se restringe a uma dimenso econmica, mas diz respeito
transformao de contextos locais e at mesmo pessoais de experincia social.9[9] Atividades locais e cotidianas passam a
ser influenciadas ou mesmo determinadas por acontecimentos que ocorrem do outro lado do mundo, bem como hbitos ou
estilos de vida. Este fenmeno incide igualmente sobre os sistemas de crena, cujos confins simblicos no conseguem mais
controlar suas fronteiras. Os smbolos religiosos transgridem seus confins originrios, e passam a circular livremente,
podendo inclusive ser utilizados por atores religiosos distintos.
Com a globalizao ocorre um processo de decomposio e recomposio da identidade individual e coletiva que
fragiliza os limites simblicos dos sistemas de crena e pertencimento.10[10] Diante da contaminao cognitiva favorecida
pela globalizao e a insegurana exercida pelo fato do pluralismo sobre as estruturas de plausibilidade dos sujeitos concretos,
dois desdobramentos podem ocorrer. De um lado, a demarcao de identidades particulares, ou seja, o refgio em universos
simblicos que favoream a impresso de uma unidade coerente e compacta da realidade social. De outro, a abertura
mestiagem cultural, a negociao ou intercmbio cognitivo com o horizonte da alteridade.11[11]
A dinmica atual da globalizao e da pluralizao correlata provoca a emergncia de uma ordem social pstradicional12[12], onde as tradies, sem perder o seu sentido de identidade, mudam de status: so discursivamente foradas
a uma exposio. Numa sociedade ps-tradicional as identidades religiosas so permanentemente provocadas a se
declararem, a entrar em contato e se enriquecer com o diferente. No h como escapar do processo permanente de
redefinio da identidade e de reinveno da tradio (ressemantizao do sentido) numa sociedade plural. As mudanas em
processo provocam um srio questionamento s certezas de f enrijecidas ou cristalizadas. No se trata, porm, de
abandonar a tradio, mas de reinterpret-la criativamente, adequando-a situao contempornea.
Nesta nova perspectiva, as tradies so colocadas diante de uma dupla opo: ou a recusa do engajamento discursivo e
da comunicao ou a abertura dialogal. A escolha da primeira opo implica muitas vezes na assuno do fundamentalismo,
que consiste na defesa da tradio de forma tradicional13[13], em reao s novas circunstncias da comunicao global. A
segunda opo, da comunicao dialgica, impe-se hoje como um dos desafios mais fundamentais da humanidade.

6[6] A.E. Pintarelli. O esprito de Assis; disc ursos e alocues de Joo Paulo II sobre a paz. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 79.
7[7] J.F.Revel & M.Ricard. O monge e o filsofo; o budismo hoje. So Paulo: Mandarin, 1998, p. 115 e 153.
8[8] E.Schillebeeckx. Religio e violncia. Concilium, 272 ( 4): 171, 1997.
9[9] A.Giddens. Para alm da esquerda e da direita. Op.cit., p. 13.
10[10] E.Pace. Religio e globalizao. In: A.P.Oro & C.A.Steil. Globalizao e religio. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 32.
11[11] Ibidem, p. 32. A realidade do pluralismo, como sublinha P.Berger, pode produzir efeitos corrosivos sobre as comunidades crists, que
tendem a regir mediante trs caminhos distintos: a negociao cognitiva, a captulao cognitiva e a reduo cognitiva (defensiva ou ativa). H
hoje uma certa tendncia em reagir ao pluralismo mediante a demarcao rgida das fronteiras, como vislumbramos nos diversos
fundamentalismos emergentes. Como forma de reao s incertezas cognitivas que acompanham o pluralismo, tende-se a afirmar os projetos
que oferecem uma maior nomizao. Como assinala este autor, quando o relativismo alcana uma certa intensidade, o absolutismo passa e
exercer um grande fascnio.: P.Berger. Una gloria remota; avere fede nellepoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 45-49. Ver ainda:
C.Geffr. Pour un christianisme mondial. Recherches de Science Religieuse, 86 (1): 56-57, 1998.
12[12] A.Giddens. Para alm da esquerda e da direita. Op.cit., p. 13.
13[13] Ibidem, p. 14.

O exerccio de uma comunicao dialgica implica necessariamente um deslocamente de fronteiras. Trata-se de um tema
crucial para os prximos decnios: como trabalhar a questo das fronteiras com as outras tradies religiosas, ou melhor,
como exercer a arte de transpor fronteiras.14[14] A conversao inter-religiosa uma realidade no s possvel como
fundamental no momento presente. Poucas so as conversaes to importantes, e poucas to complexas e difceis, j que
envolvem um processo de interpretao. Quando realmente autntica, uma conversao exige abertura mtua
transformao. Exige ainda a capacidade de reconhecer semelhanas na diferena. Entrar em conversao estar disposto
a arriscar toda a sua auto-compreenso atual e levar a srio as posies do outro que reclama para si igual reconhecimento
de autenticidade e verdade em sua auto-compreenso.15[15]
A conversao constitui um dos mais essenciais imperativos de manuteno do sentido para os sujeitos. mediante a
conversao com os outros significativos que os indivduos se apropriam do mundo, como igualmente por ela que o mundo
construdo se mantm ou reconstri sua plausibilidade.16[16] Segundo a perspectiva da biologia do conhecer, trabalhada por
Humberto Maturana, na conversa que o ser humano se constitui como tal na histria evolutiva. na interao com os outros,
na aceitao da singularidade dos mesmos junto a ns, no emocionar-se com eles, que brota o amor, que fundamento do
fenmeno social. A origem antropolgica do Homo sapiens no se deu atravs da competio, mas sim atravs da
cooperao, e a cooperao s pode se dar como uma atividade espontnea atravs da aceitao mtua, isto , atravs do
amor.17[17] Um dos maiores entraves para o dilogo inter-religioso o sentimento de predomnio sobre os outros ou a
competio cega que apaga a sua singularidade nica. A original reflexo de Maturana nos ajuda compreender que toda
competio abafa a possibilidade do amor, gerando a cegueira e reduzindo a dinmica de criatividade e as circunstncias da
humana convivialidade. O amor implica gratuidade. Trata-se de um anseio biolgico que nos faz aceitar a presena do outro
ao nosso lado sem razo, nos devolve socializao e muda a referncia de nossas racionalizaes. A aceitao do outro
sem exigncias o inimigo da tirania e do abuso, porque abre um espao para a cooperao. O amor inimigo da
apropriao.18[18] No pode haver dilogo inter-religioso sem esta gratuita aceitao do outro, de seu envolvimento no
espao aberto do amor.
2.

A emergncia de uma nova sensibilidade macro-ecumnica

O novo horizonte mundial no d margens para saudosismos de outrora que animavam o mpeto de predomnio ou
conquista do cristianismo e da Igreja catlica. O quadro atual suscita mais realismo. O cristianismo no se expandiu por todo o
planeta e as religies mundiais do prova de grande vitalidade. Dados estatsticos recentes apontam um grande crescimento
do Islamismo a nvel mundial19[19] e, curiosamente, assiste-se hoje uma inverso do antigo mapa missionrio. De uma
anterior expanso colonial direcionada do Norte para o Sul, verifica-se hoje um novo dinamismo que move as tradies
religiosas do Oriente em direo ao mundo ocidental.20[20]

14[14] F.Wilfred. Introduo A arte de transpor fronteiras. Concilium, 280 ( 2): 10-11, 1999. Este autor sublinha: Inculcar esta arte deve
fazer parte da cultura e pedagogia do cristianismo. Significa educar os cristos individualmente e as comunidades crists para um verdadeiro
esprito de universalidade. Transpondo as fronteiras e comungando por sobre fronteiras, os cristos iro descobrir sempre novas dimenses de
sua identidade de f.: Ibidem, p. 11.
15[15] D.Tracy. Pluralidad y ambigedad; hermeneutica, religin, esperanza. Madrid: Trotta, 1997, p. 142. Ver tambm p. 139-141.
16[16] P.Berger. O dossel sagrado; elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 29-30; Id. A construo
social da relidade. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 202-204.
17[17] H.Maturana. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1997, p. 185. Ver tambm p. 174-175. Retomando as
discusses de Maturana, sublinha L.Boff: No foi a luta pela sobrevivncia do mais forte que garantiu a persistncia da vida e dos indivduos
at os dias de hoje, mas a cooperao e a co-existncia entre eles. Os homindeos, de milhes de anos atrs, passaram a ser humanos na
medida em que mais e mais partilhavam entre si os resultados da coleta e da caa e compartilhavam seus afetos. A prpria linguagem que
caracteriza o ser humano surgiu no interior deste dinamismo de amor e de partilha." L.Boff. Saber cuidar; tica do humano compaixo pela
terra. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 111.
18[18] Ibidem, p. 186.
19[19] Conforme dados estatsticos recentes, o nmero de muulmanos alcanaria hoje a cifra de 1.060.000.000 de fiis, ultrapassando, assim,
ao nmero de catlicos: 1.042.000.000. Logo a seguir viriam os hindustas, com 751.000.000 e os protestantes, com 505.0 00.000. Cf. F.Lenoir
& Y.T. Masquelier. Encyclopdie des religions II (Thmes). Paris: Bayard, 1997, p. 2422. Quanto ao campo religioso brasileiro novas
pesquisas na rea das cincias sociais tem nos revelado que a Igreja catlica est perdendo o seu carter de definidor hegemnico da
verdade e da identidade institucional no campo religioso brasileiro: P.Sanchis. O repto pentecostal cultura catlico-brasileira. In:
A.Antoniazzi et alii. Nem anjos nem demnios. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 36. Ver tambm: L.P.Carneiro & L.E.Soares. Religiosidade,
estrutura social e comportamento poltico. In: M.C.Bingemer (Org.) O impacto da modernidade sobre a religio. So Paulo: Loyola, 1992, p.
14-21. O crescimento dos evanglicos pentecostais tem sido um dos mais impressionantes fenmenos religiosos do Brasil. Em pesquisa
realizada no Grande Rio em 1994, envolvendo 1332 respostas, chegou-se a concluses surpreendentes: cerca de 70% dos evanglicos do
Grande Rio no nasceram nem foram criados em lares evanglicos. A adeso religiosa se deu de forma volutria, rompendo-se com a religio
dos pais. Cerca de 250 mil indivduos tornaram-se evanglicos nesta regio entre os anos 1992-1994, ou seja, uma mdia de 80 mil por ano.
Cf. R.C.Fernandes et alii. Novo nascimento; os evanglicos em casa, na Igreja e na poltica. Rio de Janeiro: Mauad, 1998, p. 140.
20[20] C.Geffr. Pour un christianisme mondial. Art.cit., p. 56-57.

Assim como mostra-se problemtica uma perspectiva voltada para o predomnio de uma tradio religiosa sobre as
outras, revela-se igualmente frgil e utpica a perspectiva que trabalha compactuando com o mito de uma religio mundial,
que apagaria todas as diferenas e comprometeria a originalidade irredutvel de cada tradio religiosa. O que hoje se impe
como dado de maior plausibilidade a perspectiva de um ecumenismo planetrio, que retoma o sentido mesmo do termo
Ecumene, ou seja, toda a terra habitada. Trata-se de assumir uma nova conscincia macro-ecumnica, da profunda
unidade de toda a famlia humana, capaz de pensar e trabalhar uma perspectiva singular de entrelaamento global, de mtuo
enriquecimento e cooperao entre as culturas e religies em favor da afirmao de vida no mundo.
A proposta macro-ecumnica e do dilogo inter-religioso encontra dificuldades em determinados setores tanto da
intelectualidade como das igrejas. Por razes distintas no se consegue vislumbrar o seu valor singular. Para alguns, este
dilogo no passa de mera estratgia mercadolgica, no sentido de racionalizar a prpria competio na situao
pluralista21[21]. Outros tendem a entender este processo como exigncia estratgica de alargar as malhas da atuao tica e
relacional da Igreja catlica face crise da eclesialidade eurocntrica e do vazio aberto com o ocaso do socialismo22[22]. A
nvel mais interno da Igreja catlica, outras questes so levantadas. Aponta-se, sobretudo, o temor de que o dilogo interreligioso acabe por esvaziar ou enfraquecer a tnica missionria da Igreja, acentuando um indiferentismo religioso e um
relativismo problemtico.23[23] A perspectiva apontada por nosso artigo vai em outra direo, sendo capaz de reconhecer na
dinmica dialogal hoje em curso uma autntica experincia de converso e abertura ao mundo do outro, movida no por
oportunismos tticos, mas por uma generosidade e gratuitade efetivas.
A paz entre as religies consiste em requisito essencial para a paz entre as naes. O verdadeiro dilogo interreligioso deve ser globalmente responsvel e no pode admitir a continuidade do arbtrio, da violncia e o sofrimento injusto
entre os seres humanos. Alimenta-se de um sonho diferente, pontuado pela dinmica da cooperao, do entendimento e da
paz. Este dilogo torna-se, assim, portador de novas chances no apenas para as religies, mas igualmente para o futuro
mesmo da famlia humana, que se interroga freqentemente com angstia sobre o seu prprio futuro.24[24]
3.

O significado do dilogo inter-religioso

O dilogo traduz sempre uma experincia humana fundamental, uma vez que o ser humano se afirma como tal na relao
com um tu.25[25] O dilogo diz respeito a uma reciprocidade fundamental que se instaura entre dois plos de relao: o eu e
os outros. Pressupe sempre uma semelhana e uma diferena, uma identidade e uma alteridade. O dilogo se instaura
quando ocorre uma atitude de abertura e escuta do outro, do diferente; quando se reconhece o outro como sujeito portador de
uma liberdade e dignidade fundamentais.
Dentre os diversos mbitos de realizao do dilogo podemos apontar o dilogo inter-religioso, que possui sua
especificidade peculiar, na medida em que os parceiros nele envolvidos pertencem a tradies religiosas distintas. O dilogo
inter-religioso no pode ser confundido com uma mera relao de coexistncia, simbiose ou confrontao de identidades
distintas. Diz respeito ao conjunto das relaes inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de
outros credos para um conhecimento mtuo e um recproco enriquecimento.26[26] O dilogo inter-religioso implica, portanto,
uma atitude de abertura somada a uma capacidade de escuta do outro. Deve, porm, ser acompanhado de um

21[21] Ver P.Berger. O dossel sagrado. Op.cit., p. 153. Ver ainda: M.Augras. Tolerncia: os paradoxos. In: F.Teixeira (Org.) O dilogo interreligioso como afirmao da vida. Op.cit., p. 89-90.
22[22] E.Pace. A religio e globalizao. In: A.P.Oro & C.A.Steil. Globalizao e religio. Op.cit., p. 35-36.
23[23] Para Ratzinger, o conceito de dilogo assume hoje um sentido diferente da tradio platnica e crist: torna-se at mesmo a quintaessncia do credo relativista e o oposto da converso e da misso. Na sua acepo relativista, dialogar significa colocar a atitude prpria, isto
, a prpria f, no mesmo nvel das convices dos outros, sem a considerar mais verdadeira do que a opinio dos demais.: J.Ratzinger.
Situao atual da f e da teologia. Atualizao (263): 545, 1996. Na mesma perspectiva cf. J.Tomko. La missione verso il terzo millennio.
Roma/Bologna: Urbaniana University Press/Dehoniane, 1998, p. 259-261.
24[24]C.Geffr. Pour un christianisme mondial. Art.cit., p.53. Ver tambm: K-J.Kuschel. Discordia en la casa de Abrahan; la que separa y lo
que une a judos, cristianos y musulmanes. Navarra: Verbo Divino, 1996, p. 237 e 244. Assim define Kuschel a conscincia ecumnica: Amplo
conhecimento de uns sobre os outros, respeito de uns pelos outros, responsabilidade de uns para com os outros e cooperao mtua.:
Ibidem, p. 244.
25[25] M.Buber. Eu e tu. So Paulo: Cortez & Moraes, 1977, p. 32.
26[26] PONTIFCIO Conselho para o Dilogo Inter-Religioso. Dilogo e Anncio. Petrpolis: Vozes, 1991, n. 9. Esta definio foi tomada de
um documento anterior do ento Secretariado para os No Crentes: O cristianismo e as outras religies. Sedoc, 17 (176): 387, 1984 ( que se
tornou conhecido como documento sobre o Dilogo e Misso a citao refere-se ao n. 3). Neste trabalho estes dois documentos sero
mencionados respectivamente com sua sigla: Dilogo e Anncio e Dilogo e Misso

aprofundamento da prpria f.
irrevogveis.27[27]

Sua grande riqueza est na partilha recproca dos patrimnios espirituais, nicos e

Na Igreja catlica, uma nova atitude dialogal foi se afirmando a partir da encclica Ecclesiam suam, publicada em 1964,
por ocasio do pontificado de Paulo VI e ganhou foro de cidadania no Conclio Vaticano II (1962-1965). A partir de ento,
aprofunda-se o empenho da Igreja em favor do dilogo, por fidelidade prpria f.28[28] A deciso dialogal na Igreja tem suas
razes teolgicas bem definidas: nasce da iniciativa de Deus que entra em dilogo com a humanidade, e do exemplo de Jesus
Cristo cuja vida, morte e ressurreio deram ao dilogo a sua ltima expresso.29[29] Embora possa ser exercido sob uma
multiplicidade de formas, o dilogo , antes de tudo, um esprito, uma atitude, um estilo de ao que deve permear todas as
nossas atividades. Ele implica ateno, respeito e acolhimento para com o outro, a quem se reconhece espao para a sua
identidade pessoal, para as suas expresses, os seus valores.30[30] No se pode compreender a misso evangelizadora da
Igreja deslocada de um esprito dialogal. Seria contrariar no somente as exigncias de humanidade mas igualmente as
indicaes do Evangelho.31[31]
No pode haver dilogo se no h respeito ao outro, ao mistrio de sua conscincia. O dilogo sincero supe a aceitao
do dado da diferena, do respeito liberdade de conscincia e religio. Um importante documento do Conclio Vaticano II
reiterou a cidadania da liberdade religiosa ao afirmar que cada qual tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a
verdade em matria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar prudentemente juzos retos e verdadeiros de
conscincia.32[32] A fidelidade ao esprito do dilogo exige de cada um de ns respeitar a presena de verdadeira liberdade
em cada um de nossos interlocutores, no se admitindo em hiptese alguma qualquer tipo de coao, persuaso desonesta ou
constrangimento. Significa ainda respeitar a livre deciso que as pessoas tomam em conformidade com a prpria
conscincia.33[33]
Com base nos pressupostos acima elencandos, o dilogo inter-religioso no pode identificar-se como mera plataforma de
converso dos outros a uma determinada religio. Ele guarda em si mesmo o seu prprio valor, no podendo ser entendido
como alavanca intermediria. Se podemos falar em objetivo do dilogo, no sentido do favorecimento de uma converso mais
profunda de todos para Deus e no para uma dada religio particular.34[34]
4.

As condies para o dilogo inter-religioso

Para que o dilogo inter-religioso ocorra necessrio atender a algumas condies essenciais, que podemos sintetizar em
cinco tens: a humildade, o reconhecimento do valor da alteridade, a fidelidade tradio, a abertura verdade e a capacidade
de compaixo.
a)

humildade

27[27] Em singular reflexo, Ana Maria Zinsly Calmon trabalha os trs princpios que regem o dilogo inter-religioso: o princpio da igualdade,
da diferena e da comunho, respectivamente ligados s trs dimenses da dialtica inter-religiosa: dimenso tica, teolgica e mstica. Cf.
A.M.Z.Calmon. O dilogo inter-religioso; uma abordagem sobre o conceito e suas condies de possibilidade. Dissertao de Mestrado
Departamento de Cincia da Religio UFJF, 1998.
28[28] Dilogo e Misso, n. 22.
29[29] Dilogo e Anncio, n. 53.
30[30] Dilogo e Misso, n. 29.
31[31] Ibidem, n. 29. Este mesmo documento sublinha: Tal dilogo a norma e o estilo necessrios de toda a misso crist e de cada uma de
suas partes, quer se trate das simples presena e testemunho, ou do servio, ou do prprio anncio direto. (n. 29). Ver tambm: Dilogo e
Anncio, n. 9.
32[32] DECLARAO Dignitatis Humanae. Compndio do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1968, p. 602 (DH n. 3).
33[33] Dilogo e Anncio, n. 41. Ver tambm: Dilogo e Misso n. 18 e 19.
34[34] Dilogo e Anncio, n. 41. Nesta mesma perspectiva ver tambm: F.Arinze. A la rencontre des autres croyants; le dialogue
interreligieux, un engajament et un dfi. Paris: MdiasPaul, 1997, p. 63 e 76-77. O cardeal Arinze o atual presidente do Pontifcio Conselho
para o Dilogo Inter-Religioso. J o cardeal Tomko, prefeito da Congregao para a Evangelizao dos Povos, pensa de forma um pouco
diversa. Em razo de sua perspectiva eclesiocentrada, tende a assinalar o dilogo como modo para a evangelizao. No v sentido num
dilogo visto e praticado por si mesmo, esterelizado de qualquer intervento salvfico. Para ele o dilogo deve sempre permanecer no
horizonte da salvao de Cristo e para ela orientado.. Cf. La missione verso il terzo millennio. Op.cit., p. 261 e 299-300.

O dilogo exige, antes de qualquer coisa, uma disponibilidade interior de abertura e acolhimento. A humildade vem
reconhecida pelo Dalai Lama, como requisito favorecedor da comunicao inter-religiosa.35[35] A maior resistncia ao dilogo
advm de pessoas ou grupos animados pela auto-suficincia, pela arrogncia e pela hybris totalitria. Quem est cheio de si
no consegue abrir espaos para a presena dos outros. A tradio budista no cansa de enfatizar o egocentrismo e o orgulho
como entraves para a dinmica dialogal, para a aquisio da sabedoria e a disponibilidade para a compaixo. Como diz um
provrbio tibetano: a gua no pode se acumular no cume de uma montanha, e o verdadeiro mrito no se amontoa sobre o
pico do orgulho.36[36]
Na tradio crist, Thomas Merton fala da barreira que acompanha a heresia do individualismo. O individualismo afirmase quando se admite a possibilidade de uma unidade inteiramente auto-suficiente, que prescinde dos outros para a sua
afirmao. O esprito dialogal nos lana para alm deste mundo monocromtico, deste ensimesmamento, convocando-nos
para a comunho de novas fronteiras. O caminho verdadeiro, diz Merton, vai noutro sentido: quanto mais sou capaz de afirmar
os outros, dizer-lhes sim em mim mesmo, descobrindo-os em mim mesmo e a mim mesmo neles, tanto mais real eu sou. Sou
plenamente real se meu corao diz sim a todos.37[37] Mediante sua experincia de comunicao e comunho com
contemplativos de outras tradies religiosas, Thomas Merton pde reconhecer a importncia de ir ainda alm de sua prpria
tradio, sem em nenhum momento romper com a mesma. De forma surpreendente e arrojada para o perodo afirmou: Se eu
me afirmo como catlico simplesmente negando tudo que muulmano, judeu, protestante, hindu, budista, etc., no fim
descobrirei que, em mim, no resta muita coisa com que me possa afirmar como catlico: e certamente nenhum sopro do
Esprito com o qual possa afirm-lo.38[38]
O sentimento de superioridade e a auto-suficincia constituem reais obstculos ao dilogo inter-religioso39[39], e s
podem ser superados com a experincia da humildade. O dilogo comea a ocorrer quando somos capazes de reconhecer
nossos prprios limites, quando assumimos uma atitude acolhedora e nos mantemos abertos, deixando-nos transformar pelo
encontro. A experincia da humildade acontece quando superamos o apego excessivo, e desfocamos a nossa perspectiva em
direo aos outros. Isto exige um trabalho interior e paciente. O dilogo precisa comear dentro de ns mesmos, criando
espaos livres para a hospitalidade. Para tanto, necessrio fazer as pazes com ns mesmos. O dilogo com os outros flui
de maneira muito mais tranqila quando estamos em paz com ns mesmos. A tradio mstica sempre enfatizou este dado:
Para mudar a paisagem, basta mudar o que sentes.40[40]
Ningum pode arrogar-se pretenso de ter assimilado plenamente a verdade. Com a humildade somos capazes de nos
reconhecer peregrinos da verdade, juntamente com os outros, ou seja, companheiros de uma viagem fraterna cuja meta
transcendente permanece para ns velada neste tempo do mistrio da pacincia de Deus.41[41]
b) O reconhecimento do valor da alteridade
O reconhecimento e respeito alteridade do interlocutor constitui outra das condies exigidas para um dilogo positivo
com as outras tradies religiosas. O dilogo deve ser pontuado pela hermenutica da diferena e no pela lgica da
assimilao. Da a importncia da abertura desinteressada s convices do outro e o respeito sua identidade nica e
irrevogvel. Todo dilogo inter-religioso pressupe o reconhecimento da integridade da f dos interlocutores envolvidos no
processo. Assim como os cristos, ao entrarem no dilogo, no podem dissimular sua f em Jesus Cristo a ttulo de melhor
probabilidade de comunho; eles devem igualmente reconhecer nos outros o direito e o dever inalienvel de igualmente
empenhar-se no dilogo conservando suas convices prprias, inclusive as pretenses de universalidade que podem fazer
parte de sua f.42[42]

35[35] Dalai Lama. A bondade do corao; uma perspectiva budista sobre os ensinamentos de Jesus. Lisboa: Edies Asa, 1997, p. 55.
36[36] J.F.Revel & M.Ricard. O monge e o filsofo. Op.cit., p. 216.
37[37] T.Merton. Reflexes de um espectador culpado. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 166.
38[38] Ibidem, p. 166.
39[39] Dilogo e Anncio, n. 52 f; E.Schillebeeckx. Religio e violncia. Art.cit., p. 169.
40[40] Jalal Ud-Din Rumi. Poemas msticos. So Paulo: Attar, 1996, p. 54; Tich Nhat Hahh. Vivendo Buda, vivendo Cristo. Rio de Janeiro:
Rocco, 1997, p. 31. As diversas tradies religiosas devem trabalhar de forma efetiva para a afirmao de pessoas sintonizadas com a
bondade de corao. o que diz o Dalai Lama: Creio que o objetivo de todas as grandes tradies religiosas no construir templos enormes
no exterior, mas sim criar templos de bondade e de compaixo no interior, nos nossos coraes.: A bondade do corao. Op.cit., p. 53.
41[41] Dilogo e Misso, n. 21 e 44.
42[42] J.Dupuis. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia: Queriniana, 1997, p. 508.

Levar a srio as religies nelas reconhecer algo de irredutvel e irrevogvel, que jamais ser tematizado ou totalizado no
cristianismo. Assim como a Igreja nascente no integrava nem substitua as riquezas do povo de Israel, assim, tambm hoje, o
cristianismo histrico no pode ter a pretenso de integrar e substituir as riquezas autnticas das outras tradies
religiosas.43[43] Estas tradies so portadoras de um verdadeiro patrimnio espiritual, no podendo ser reduzidas a
experincias naturais ou esforos simplesmente humanos. So tambm portadoras dos dons que a sabedoria do Deus
multiforme escondeu na criao e na histria.44[44]
O dilogo inter-religioso pressupe um esforo dedicado em colher a experincia do outro em seu lugar de realizao.
Para que isto ocorra, necessrio uma dinmica de empatia, de simpatia interior. o que R.Panikkar denominou dilogo intrareligioso, enquanto condio essencial para o dilogo inter-religioso. O verdadeiro dilogo vai alm de um mero conhecimento
terico da outra tradio, pressupe igualmente um esforo positivo de habitar a experincia religiosa do outro e partilhar a sua
viso complexiva da realidade. Trata-se de uma tarefa extremamente complexa e difcil: de uma comunicao em
profundidade, como bem expressou Thomas Merton em seu Dirio da sia.45[45]
c)

Fidelidade prpria tradio

O dilogo inter-religioso pressupe igualmente a fidelidade a si mesmo e ao prprio engajamento de f. A sensibilidade


dialogal deve ser sempre acompanhada de convico religiosa, de um ancoradouro referencial. No colocando a f singular
em suspenso que se consegue chegar de forma mais profunda ao universo do outro. Essa travessia pressupe, antes, uma
clara identidade cultural e religiosa, que deve ser sempre alimentada. No h como ser cidado do mundo fora de um
enraizamento particular. Paul Ricoeur sublinhou de forma muito feliz a impossibilidade de um ponto de vista deslocado de
referncias especficas, de forma a poder abraar a multiplicidade das religies. A abertura dialogal sempre ocorre no seio de
um compromisso determinado. No se pode dialogar prescindindo de uma tradio referencial: aprofundando meu prprio
compromisso que posso encontrar aquele que, partindo de outro ponto perspectivo, realiza um movimento anlogo.46[46] A
partir de sua rica experincia de dilogo, Thomas Merton assinala que o aprofundamento de uma comunho intermonstica,
envolvendo contemplativos de tradies diferentes, s pode ocorrer em profundidade quando acompanhada de um srio
empenho de insero na prpria tradio particular.47[47]
Esta preocupao de preservar a identidade da tradio na dinmica dialogal ocorre igualmente em outras perspectivas
religiosas. Ao trabalhar o tema do Isl e o encontro das religies, o estudioso Seyyed Hossein Nasr chama a ateno para o
permanente dilema: permanecer fiel prpria religio e, no obstante, aceitar a validade de outras tradies. No h, em linha
de princpio, uma oposio entre a preservao da tradio e o enriquecimento advindo do contato com outras tradies. As
janelas da mente devem estar sempre abertas, como as copas das rvores que se abrem no horizonte. Mas estas janelas
encontram sua referncia nas paredes, assim como a beleza das rvores esconde a firmeza de seu enraizamento profundo,
essencial para a sua vitalidade.48[48] Com respeito perspectiva do budismo tibetano, Dalai Lama acentua uma mesma
preocupao. Para melhor dialogar, ningum precisa romper com a religio de sua prpria cultura e herana. So justamente
aqueles que sabem encontrar e reconhecer o valor de suas prprias tradies, os que esto em melhor posio para poderem
apreciar o valor e a preciosidade das outras tradies.49[49]
d)

Abertura Verdade

43[43] C.Geffr. O lugar das religies no plano da salvao. In: F.Teixeira (Org.). O dilogo inter-religioso como afirmao da vida. Op.cit.,
p. 133.
44[44] Dilogo e Misso, n. 21 e 22.
45[45] Thomas Merton pde constatar na prtica traos de semelhana existencial entre as experincias monsticas ocidentais e orientais.
Pde verificar grandes semelhanas e analogias ao nvel da experincia religiosa. Sua experincia mostrou a viabilidade prtica de um
aprendizado em profundidade da disciplina e experincia dos budistas e hindus, sem que haja uma ruptura com o compromisso monstico
cristo. Cf. T.Merton. O dirio da sia. Belo Horizonte: Editora Veja, 1978, p. 245-246. Ver tambm: J.Dupuis. Verso una teologia cristiana...,
p. 509-510; B.Chenu. Nossas diferenas tem o sentido de uma comunho ? Concilium, 280 (2): 152-153, 1992.
46[46] P.Ricoeur. Em torno ao poltico; leituras 1. So Paulo: Loyola, 1995, p. 189.
47[47] T.Merton. O dirio da sia. Op.cit., p. 248. Ver ainda: Dilogo e Anncio, n. 48 e J.Dupuis. Verso una teologia cristiana... Op.cit., p.
507-508.
48[48] S.H.Nasr. O isl e o encontro das religies. In: R.S.Bartholo Jr. & A.E.Campos. Isl O credo a conduta. Rio de Janeiro:
ISER/Imago, 1990, p. 239.
49[49] Dalai Lama. A bondade do corao. Op.cit., p. 55. Com base na tradio zen budista, Tich Nhat Hanh retoma esta mesma idia: Para
que o dilogo seja proveitoso, precisamos viver profundamente nossa tradio e, ao mesmo tempo, escutar atentamente as outras. Atravs da
prtica de olhar e ouvir profundamente, ns nos tornamos livres, capazes de enxergar a beleza e os valores da nossa tradio e os da dos
outros.: Vivendo Buda, vivendo Cristo. Op.cit., p. 28-29.

Outra condio fundamental para o dilogo inter-religioso a abertura verdade. A realidade do pluralismo religioso e as
novas relaes inter-religiosas provocaram a retomada da discusso sobre a verdade da religio, entendida agora como uma
realidade mais compreensiva e elevada, que transborda o carter limitado e parcial de cada verdade particular. A sensibilidade
dialogal tem provocado o cristianismo a recuperar o sentido originrio da verdade crist, muitas vezes desfigurado em razo de
uma longa tradio da dogmtica crist que enfatizou mais o dado metafsico da verdade objetiva, pensada conforme uma
lgica de proposies contraditrias. Na tentativa de estabelecer os traos essenciais da verdade do cristianismo no contexto
do pluralismo religioso, o telogo Claude Geffr destacou trs elementos. Sinalizou, em primeiro lugar, que a verdade crist
pertence ordem do testemunho, no podendo ser afirmada seno na incondicionalidade da f. A verdade no pode ser
monopolizada por ningum, pois no algo que possumos, mas algum por quem nos devemos deixar possuir.50[50]
Mostrou, em segundo lugar, que a verdade crist da ordem da antecipao. Trata-se de uma verdade sob o signo do devir,
como um acontecer permanente sempre aberto a realizaes mais plenas. Uma verdade que reenvia sempre o sujeito ao
mistrio do Deus invisvel, sempre maior, que escapa a toda identificao. Por fim, sublinhou que a verdade crist uma
verdade compartilhada, j que implica a relao com as outras tradies religiosas. Trata-se de uma verdade essencialmente
relacional.51[51]
O cristianismo caracteriza-se por uma dinmica fundamentalmente dialogal. Ele fundamenta-se no dilogo e leva ao
dilogo. Sua compreenso de verdade dinmica e marcada pela reserva escatolgica de Deus. No pretende e nem pode
pretender assumir o monoplio da verdade religiosa sobre Deus. Neste sentido, experincias religiosas autnticas e nicas
acontecem tambm alhures, sem que possam ser tematizadas ou praticadas no interior do prprio cristianismo. Desconhecer
este dado arriscar comprometer a originalidade e a harmonia das riquezas do prprio cristianismo. , pois, correto afirmar
que h mais verdade de ordem religiosa no concerto polifnico das religies do mundo que no cristianismo, considerado em
sua exclusividade.52[52]
O dilogo , assim, uma aventura, um caminhar em comum para uma aproximao cada vez maior deste Deus que se
auto-comunica ao humano, mas que permanece misterioso. No pode haver, necessariamente, a-prioris que condicionem j de
partida os limites para a sua realizao. Trata-se, antes, de um caminhar em que cada um dos interlocutores, permanecendo
fiel sua identidade e verdade particular, convidado igualmente a participar de uma celebrao da verdade que ultrapassa
a particularidade especfica de seus horizontes, provocando, assim, uma recproca converso.
O dilogo favorece um novo aprendizado. Na medida em que vivido em profundidade os interlocutores saem
enriquecidos pela aquisio dos valores positivos que animam as tradies em questo. E a prpria f sai dinamizada e
mesmo purificada. O cultivo e o aprofundamento da abertura ao outro no motivo de enfraquecimento da f, como pensam
alguns, mas fator de seu aprofundamento. Neste movimento, novas e inusitadas dimenses desta mesma f vem
descortinadas.53[53] Os interlocutores podero, nesta experincia de comunho, descobrir em maior profundidade aspectos
ou dimenses do prprio mistrio divino que sua prpria tradio particular no conseguiu expressar com a mesma clareza ou
dimenso.54[54]
e)

Compaixo ativa

Uma outra condio para o dilogo, nem sempre acentuada, mas igualmente muito importante a compaixo ativa. O
acento dado na compaixo talvez tenha sido uma das grandes contribuies fornecidas pelo budismo a toda a humanidade.
Ser algum compassivo significa ter entranhas de misericrdia. Falar hoje em compaixo pode soar estranho aos ouvidos de
alguns. Trata-se de um sentimento to distante do modo como o ser humano vem construindo sua personalidade nestes
espaos modernos propcios ao individualismo. Mas continua a ser fundamental e provocar as cordas mais profundas do
esprito humano. Longe de ser identificada com um mero sentimento de piedade ou comiserao, a compaixo diz respeito ao
profundo desejo de remediar todas as formas de sofrimento que corroem a humanidade e toda a criao. Como indica o Dalai

50[50] Dilogo e Anncio, n. 49.


51[51] C.Geffr. La verdad del cristianismo en la era del pluralismo religioso. Selecciones de Teologa, 37 (146): 142-144, 1998.
52[52] C.Geffr. Pour un christianisme mondial. Art.cit., p. 67. Reafirmando a tese de Geffr, partilhada tambm por E.Schillebeeckx, o telogo
e filsofo irlands, Joseph S. Oleary afirma: A verdade da religio no reside plenamente em nenhuma religio, mas somente na relao
ecumnica das grandes tradies. (...) O lugar da verdade absoluta no se encontra numa s religio, mas no espao do debate entre todas,
debate suscitado e regrado pelo desejo desta mesma verdade.: J.S.OLeary. La vrit chtienne lage du pluralisme religieux. Paris:
Cerf, 1994, p. 46-47.
53[53] Dilogo e Anncio, n. 50.
54[54] J.Dupuis. Verso una teologia...Op.cit., p. 513. Transpondo as fronteiras e comungando por sobre fronteiras, os cristos iro descobrir
sempre novas dimenses de sua identidade de f.: F.Wilfred. Introduo A arte de transpor fronteiras. Art. cit., p. 11.

Lama, a compaixo diz respeito ao movimento de expanso do amor, que busca, acima de tudo, o bem estar dos outros. Este
sentimento mais forte do que o amor prprio, e no encontra satisfao enquanto houver qualquer sofrimento.55[55]
Para Leonardo Boff, a compaixo traduz uma das ressonncias ou concrees essenciais do cuidado, enquanto modo
essencial de ser humano no mundo. Algum compassivo na medida em que sai de sua prpria rbita para partilhar a paixo
do outro e com o outro: estar e permanecer com ele, alegrar-se em sua presena, partilhar os seus caminhos e construir com
ele um sonho alternativo.56[56]
A realidade crescente da pobreza e do sofrimento tem servido hoje de chave hermenutica para uma nova perspectiva do
dilogo inter-religioso. Um dos importantes autores que vm trabalhando esta temtica, o telogo americano Paul Knitter,
identifica a realidade do sofrimento como terreno comum para uma nova perspectiva dialogal. Para este autor, o sofrimento
tem uma universalidade e uma proximidade tal que o torna lugar mais adaptado e necessrio para estabelecer um terreno
comum para o encontro inter-religioso.57[57] Na mesma perspectiva insere-se um grupo de telogos espanhis que sugerem
o tema da universalidade do pobre como eixo estruturador da dinmica relacional entre as religies da terra. esta
universalidade do pobre a convocar a atitude ativa da compaixo radical, que dever animar e unir as diversas tradies
religiosas. Desloca-se assim a pergunta fundamental: no mais a questo em torno da verdade mais correta, mas da
caridade mais efetiva e universal.58[58]
5.

As formas de dilogo

O dilogo inter-religioso pode apresentar-se sob formas diversificadas. Uma importante forma de dilogo acontece a nvel
da cooperao religiosa em favor da paz. Trata-se de um dilogo de obras, envolvendo aes e colaborao comum em
favor de um mundo mais humano e justo. Talvez seja este um dos campos onde ocorre hoje uma maior comunho das
experincias religiosas. Neste campo tico transparece de forma precisa o encontro das religies, suscitando, assim, uma nova
comunho criatural. A luta em favor da paz constitui um desafio no apenas para ncleos restritos de especialistas ou
estrategistas, mas trata-se de uma responsabilidade universal. No se pode ser religioso driblando o caminho do humano.
Uma outra forma de dilogo ocorre a nvel dos intercmbios teolgicos. Trata-se aqui de um dilogo envolvendo
especialistas e peritos das vrias tradies religiosas. O objetivo deste dilogo consiste em confrontar, aprofundar e
enriquecer os respectivos patrimnios religiosos.59[59] Este talvez seja o dilogo mais difcil, em que se d propriamente o
confronto das crenas singulares e respectivas experincias espirituais mais ntimas; ele pressupe uma certa relativizao
das prprias crenas, a disponibilidade de colocar-se em discusso e deixar-se transformar pelo encontro. Importantes e
significativos grupos de discusso inter-religiosos tm hoje se formado no mundo inteiro para o aprofundamento destas
questes teolgicas.60[60]

55[55] Dalai Lama. O caminho para a liberdade. Rio de Janeiro: Nova Era, 1997, p. 11, 137-138 e 140. Em tibetano, a compaixo vem
traduzida por nyingj, ou seja, o senhor do corao: aquele que deve reinar sobre nossos pensamentos. Compaixo, segundo o budismo,
o desejo de remediar toda forma de sofrimento e, sobretudo, as causas dele ignorncia, dio, cobia etc.: O monge e o filsofo. Op.cit., p.
163.
56[56] L.Boff. Saber cuidar. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 126-128.
57[57] P.Knitter. Una terra molte religioni; dialogo interreligioso e responsabilit globale. Assisi: Cittadella Editrice, 1998, p. 161. E assinala
mais adiante: o pobre sofredor e a terra sofredora podem prover as religies de vnculos hermenuticos, de olhos e orelhas novos com os
quais podero ver-se e compreender-se mutuamente.: Ibidem, p. 171.
58[58] X.Alegre et alii. Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Santander: Sal Terrae, 1995, p. 10 e 127-128.
59[59] Dilogo e Misso, n. 33.
60[60] Um dos pressupostos necessrios para o dilogo, apontado pelo documento Dilogo e Anncio (n. 14), a justa e correta avaliao
teolgica das tradies religiosas. Infelizmente, isto nem sempre ocorre. A nvel do dilogo de intercmbios teolgicos este cuidado e ateno
devem ser redobrados. O papa Joo Paulo II tem manifestado em vrios momentos, sobretudo a nvel dos gestos, uma grande sensi bilidade
dialogal. Sua participao no encontro de Assis, em 1986, talvez seja dos exemplos mais bonitos. Porm, em seu livro de entrevistas,
publicado em 1994, perdeu uma grande oportunidade para reiterar este esprito de abertura. Talvez em razo de sua assessoria, ao falar sobre
o budismo, incorreu em impreciso e mesmo injustia na avaliao desta tradio religiosa. Basta conhecer um pouco mais de perto a tradio
budista para verificar que o nirvana no pode ser gratuitamente identificado com um estado de perfeita indiferena em relao ao mundo.:
Joo Paulo II. Cruzando o limiar da esperana. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994, p. 92. Como sublinham especialistas na rea do
budismo, o nirvana exatamente o oposto da indiferena em relao ao mundo, compaixo e amor infinito pela totalidade dos seres.:
J.F.Revel & M.Ricard. O monge e o filsofo. Op.cit., p. 151. Igualmente no campo da compreenso da espiritualidade uma maior
sensibilidade poderia ter evitado certas concluses precipitados, como por exemplo afirmar que a mstica carmelita comea no ponto onde
cessam as reflexes de Buda e suas indicaes para a vida espiritual.: Cruzando o limiar... p. 93. No de se estranhar a reao em cadeia
e as repercusses negativas que tais pronunciamentos provocaram na comunidade budista internacional. Consideraes semelhantes
poderiam ser feitas com respeito avaliao feita por Joo Paulo II sobre o Islamismo. Ressaltaria, em particular, sua afirmao de que o Deus
do Coro apenas Majestade, nunca Emanuel, Deus-conosco.: Ibidem, p. 98. Uma afirmao que nenhum dos grandes msticos sufis
poderiam aceitar ou compartilhar.

A um nvel mais profundo encontra-se o dilogo da experincia religiosa. Trata-se do dilogo silencioso da orao e da
contemplao. Neste nvel, se d o encontro de pessoas profundamente enraizadas nas suas especficas tradies religiosas
para viver e compartilhar as suas experincias de orao, contemplao e f, bem como a forma de envolvimento destas
experincias com a vida concreta. Neste dilogo busca-se comungar as diversas expresses e caminhos da busca do sentido
fundamental e do mistrio absoluto. Os participantes nele envolvidos no se detm diante das diferenas, pois esto
animados por um propsito mais decisivo, o de promover e preservar os valores e ideais espirituais mais sublimes do ser
humano.61[61] Neste nvel de dilogo ocorre uma comunho em profundidade, para utilizar a expresso de Thomas Merton.
Uma comunho que no se reduz a uma simples troca de conceitos ou idias, mas que acontece acima do nvel das
palavras, favorecendo uma autntica e inusitada experincia espiritual.62[62]
Comentando sobre estas formas de dilogo, com base na experincia envolvendo as tradies crist e budista, Dalai
Lama reconheceu a presena de uma enorme convergncia e um potencial para o enriquecimento mtuo. Ressaltou, em
particular, as reas da tica e da prtica espiritual: as prticas da compaixo, da tolerncia, do amor e da meditao.
Reconheceu que este dilogo pode ir muito longe e alcanar um nvel profundo de entendimento. Sublinhou ainda que no
domnio da metafsica o entendimento ainda problemtico, dadas as diferenas fundamentais existentes. Isto, entretanto, no
o impede de admitir que mediante o dilogo seja possvel transcender estas diferenas e reconhecer uma base comum para o
entendimento mtuo.63[63]
6.

O dilogo inter-religioso no corao do cristianismo

A opo da comunicao dialgica constitui hoje um desafio particular para o cristianismo. A experincia da alteridade toca
o que h de mais profundo e especfico na vocao original do cristianismo. Uma experincia que haure sua razo de ser na
prpria experincia do Deus de Jesus que comunho e no solido, de um Deus que integra a diferena e convoca o
cristianismo a dar direito diferena. A dinmica da alteridade est igualmente radicada na experincia histrica de Jesus de
Nazar, que de forma impressionante soube acolher com ternura e amor os excludos e os diferentes. A capacidade de
acolhida e hospitalidade foi trao essencial de seu testemunho histrico.
No h como entender a misso crist seno na perspectiva desta trajetria de hospitalidade apontada por Jesus. Esta
misso no pode ser entendida restritivamente como difuso do imprio ou civilizao crist e de implantao da Igreja. Deve,
antes, no seguimento de Jesus, ser entendida e vivida como um projeto de expanso da cultura da vida, capaz de transmitir
um novo alento vital contra as afirmaes do sofrimento e da morte, transformados em espetculos rotineiros. Um projeto a ser
exercido em comunho fraterna com todas as outras tradies religiosas do planeta.

61[61] Ibidem, n. 35.


62[62] T.Merton. O dirio da sia. Op.cit., p. 246-248.
63[63] Dalai Lama. A bondade do corao. Op.cit., p. 100. Para Dalai Lama, apesar de os pontos de vista metafsicos budistas e cristos
parecerem to distantes e separados, ambos podem igualmente conduzir criao de bons seres humanos, espiritualmente maduros e
eticamente sadios. Por esta razo, as diferenas no tm de nos dividir.: Ibidem, p. 100-101. Ver ainda p. 53-54.
Disponvel em: http://empaz.org/dudu/du_art08.htm

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