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ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia

Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas


Et41

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

tica e poltica contempornea / Organizadores Marcelo Carvalho,


Horacio Lujn Martnez. So Paulo : ANPOF, 2015.
321 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-34-3
1. Filosofia - tica 2. Poltica - Filosofia I. Carvalho, Marcelo
II. Lujn Martnez, Horacio III. Srie
CDD 100

COLEO ANPOF XVI ENCONTRO


Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Arruda Nascimento. (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)

Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)


Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)

Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.

A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em


sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro


Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica

Sumrio

A Filosofia Objetivista de Ayn Rand - Aspectos ticos e Polticos


Franciny Costantin Senra

Leo Strauss y Carl Schmitt: Encuentros y Desencuentros en la


crtica al Positivismo
Simn Strayan Abdala Meneses

19

As expresses do sagrado na obra tardia de Max Horkheimer


Luciano Sousa Ramos

33

Integrao dos sistemas econmicos e ambientais e a tica da terra:


uma releitura filosfica em Aldo Leopold
Joel Antonio Tauchen
Jair Incio Tauchen

45

Cenrios da Filosofia contempornea: fim da ps-modernidade e new


realism?
Rosario Rossano Pecoraro

55

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault


Kelin Valeiro

67

Construo diagnstica em Michel Foucault


Tiago Herclio Baltazar

84

Michel Foucault e Pierre Hadot: sobre a concepo de si e a amizade


Cassiana Lopes Stephan
100
Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito e Poltica
no pensamento de Foucault
Regiane Lorenzetti Collares

110

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo presente,


duas interpretaes do passado
Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

122

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit


Jairo Maral

139

Problemas e convivncia na sociedade em tempos liquidos


Amlia Cristina Silva Machado Prieto

160

Uma anlise do conceito de Virtude na tica de Alasdair MacIntyre


Danillo Moretti Godinho Linhares

168

A defesa do libertarianismo de Robert Nozick


Andr Assi Barreto

177

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio,


de Hardt e Negri
Thiago Silva Augusto da Fonseca

187

O sujeito sutil
Thiago Ferreira de Borges

204

La inmigracin como problema para la democracia liberal


Mara Soledad Sanhueza Poblete

220

A objetividade do conceito de bem-estar: buscando alternativas ao


modelo autonomista na biotica contempornea
Daiane Martins Rocha

232

A transformao do conceito de liberdade: do mundo burgus


ao capitalismo avanado
Eduardo Frazo Silva

243

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione
Maria Alice da Silva

251

Trabalhar contemplar a beleza do mundo? Notas para uma


ressignificao do trabalho na atualidade
Dbora Mariz

268

O Eu e o Outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no


discurso poltico
Larissa Cristine Daniel Gondim

278

Dinmicas Polticas Contemporneas


Samir Haddad

296

Os movimentos sociais e as lutas transversais e/ou antiautoritrias:


uma tentativa de diagnosticar o presente
Marcos Antonio Carneiro da Silva

313

A filosofia objetivista de Ayn Rand


aspectos ticos e polticos
Franciny Costantin Senra
Universidade Estadual de Londrina

Ayn Rand, nascida em 1905 na Rssia, desenvolveu toda a sua


filosofia nos Estados Unidos a partir da dcada de 20. Trabalhou como
roteirista em Hollywood, tendo at mesmo produzido uma pea na
Broadway. Seu reconhecimento foi alcanado atravs da publicao de
diversos romances, dos quais sua filosofia pode aos poucos comear
a ser extrada. Ela alcanou a fama literria em 1943 com a publicao
de A Nascente. Mas foi com A Revolta de Atlas, publicado em 1957, que
ela atingiu um amplo reconhecimento. A partir da dcada de 60, ela se
voltou propriamente para a filosofia, criando o sistema que ela mesma
denominou como Filosofia Objetivista. Ainda vlido ressaltar que a
filsofa no seguiu carreira de professora em nenhuma universidade,
e nem suas obras estiveram inseridas no circuito acadmico. Esse breve
histrico foi realizado apenas para contextualizar a filsofa, visto que
seu trabalho pouco conhecido e explorado no Brasil.
A filsofa afirma ser de sua exclusiva criao a elaborao de seu
sistema filosfico, no se baseando em outros autores. Ao ser questionada de onde surgiu sua filosofia, ela respondeu em uma entrevista:
Da minha prpria mente. Com um nico reconhecimento de uma dvida com Aristteles, que o nico filsofo que j me influenciou. Eu

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 9-18, 2015.

Franciny Costantin Senra

mesma criei o resto de minha filosofia. 1 Novamente, encontramos a


mesma referncia em sua obra filosfica A Virtude do Egosmo (1964):
Nenhum filsofo deu uma resposta racional, objetivamente demonstrvel e cientfica questo de por que o homem precisa de
um cdigo de valores. Enquanto essa questo permaneceu sem
resposta, nenhum cdigo de tica racional, cientfico e objetivo
pde ser descoberto ou definido. O maior de todos os filsofos,
Aristteles, no considerava a tica como uma cincia exata; ele
baseava seu sistema tico em observaes do que os homens nobres e sbios de seu tempo optavam por fazer, deixando sem resposta as perguntas sobre por que eles escolheram fazer isso e por
que ele avaliou-os como nobres e sbios2.

Ela afirma que o sistema filosfico que fundou - o Objetivismo


um pensamento inovador e diverso do que podemos encontrar no
decorrer da histria da filosofia. Essa pode ser considerada uma caracterstica extremamente atraente na filsofa. Por outro lado, ocasiona algumas dificuldades que precisam ser levadas em considerao,
visando uma melhor compreenso de sua filosofia. At que ponto o
rompimento com a tradio realmente positivo? Nas pesquisas atuais, extremamente difcil elaborar uma pesquisa sem levar em considerao o que j foi discutido a respeito do tema at ento, pois, dessa
forma, as pesquisas possivelmente se tornariam repetitivas e, consequentemente, no avanariam de maneira desejvel. Desse modo,
vlido investigar e buscar compreender o que realmente inovador no
projeto Objetivista e, consequentemente, qual o seu valor filosfico.
Sendo assim, o foco desta pesquisa exatamente esse: conhecer e explorar o projeto de uma filosofia objetivista elaborado por Ayn
Rand. Assim, no descartada a possibilidade do estabelecimento de
paralelos com teorias j apresentadas anteriormente, encontradas na
tradio o que possibilita um conhecimento mais apurado e uma maneira de trabalhar melhor a proposta de Rand. O caminho essencial
de anlise da filsofa para a possvel elaborao de um cdigo de valores tem como ponto de partida a relevncia do conceito de egosmo, o

10

Entrevista concedida por Ayn Rand ao programa de Mike Wallace The Mike Wallace Interview, em 1959.
RAND, 2013, p. 17.

A Filosofia Objetivista de Ayn Rand - Aspectos ticos e Polticos

caminho explorado para o estabelecimento de um sentido da vida e a


consequente possibilidade de atingir a felicidade.
Este carter supostamente indito chama ateno para as indicaes a serem feitas pela filsofa, incluindo sua biografia e o modo como
buscou expr suas ideias. Ela optou, primeiramente, por divulgar sua
filosofia em obras de fico, inicialmente com a obra A Nascente3, de
1943, e posteriormente alcanando mais reconhecimento com a publicao de A Revolta de Atlas4, de 1957, sendo este considerado seu melhor trabalho. A partir de ento, a autora se dedicou a escrever sobre
o Objetivismo, como assim intitulou sua filosofia, atravs de ensaios,
que foram reunidos em sua obra A Virtude do Egosmo5, publicada em
1964, alm de outras obras que buscam expr seu pensamento, algumas editadas ainda em vida e outras postumamente.
A filsofa desenvolveu seu trabalho nos Estados Unidos, pas
onde os estudos acerca do Objetivismo so bastante presentes, divulgados atravs do Ayn Rand Institute6. Nesse instituto, so desenvolvidas diversas pesquisas acerca do legado deixado pela autora, e existem inmeros plos espalhados entre os estados dos Estados Unidos
e tambm em alguns outros pases. Alm disso, alguns nomes de comentadores so relevantes, como Nathaniel Branden7, Leonard Peikoff
e Tara Smith. Entretanto, ainda assim, parece existir uma carncia de
trabalhos eminentemente acadmicos sobre o assunto. No que se refere s pesquisas no Brasil, pouco conhecimento se tem acerca da filsofa
e de seu sistema. O pensamento de Rand ainda no alcanou o devido reconhecimento nos estudos acadmicos, essencialmente no Brasil.
O objetivo desta dissertao justamente tentar suprir essa carncia
de avaliao acerca do trabalho da filsofa, em uma tentativa no s
de apresentar seu trabalho o sistema Objetivista, com foco em sua
abordagem tica mas tambm fazer consideraes acerca do mesmo,
observando sua real relevncia.



5

6

7

3
4

Ttulo original: The Fountainhead, 1943.


Atlas Shrugged, 1957.
The Virtue of Selfishness, 1964.
Referncia: www.aynrand.org
Nathaniel Branden foi associado Ayn Rand e contribuiu muito com a promoo do Objetivismo. Trabalhou com a filsofa escrevendo publicaes para The Objectivist Newsletter.

11

Franciny Costantin Senra

A autora nos apresenta o cenrio de crise moral defronte ao qual


nos encontraramos e para o qual a soluo se daria atravs da valorizao da racionalidade, primando pelo egosmo, e negando a tica
altrusta, na qual o princpio bsico a priorizao do outro em relao
a si. No primeiro captulo de A Virtude do Egosmo, chamado A tica
Objetivista, Ayn Rand opta por utilizar como referncia o personagem
principal de A Revolta de Atlas, John Galt. Ela se utiliza do discurso
proferido por ele: Sim, esta uma era de crise moral... Seu cdigo
moral alcanou seu clmax, um beco sem sada ao final do seu trajeto.
E se voc deseja continuar vivendo, o que precisa agora no retornar
moralidade... mas descobri-la. 8
posto em questo o cdigo moral vigente, a moralidade do altrusmo. Nesse caso, o homem aparece com o dever de se sacrificar
pelos outros, sendo considerado moralmente bom apenas se mantiver
uma preocupao constante pelos demais indivduos. Aqui, encontra-se o conceito de autossacrifcio, caracterizado como a disposio para
a busca da constante satisfao dos interesses alheios para que assim
possa justificar sua prpria existncia. O homem no deve ser responsvel pelos outros, pois est designado a buscar a prpria felicidade.
Para tanto, preciso que o homem retome sua autoestima, que volte
a se importar com seus prprios interesses, que seja guiado por um
egosmo racional, ou seja, que a razo seja o guia que dirigir o autointeresse. essa a ideia que ir permear a teoria tica objetivista da
autora, uma filosofia baseada em uma realidade passvel de ser apreendida objetivamente, sendo o nico meio de se alcanar tal apreenso
a mente humana, a razo.
De maneira mais detalhada, em um primeiro momento, o Objetivismo destaca a realidade com sua existncia inegvel e independente.
Ou seja, a realidade, sendo uma existncia objetiva, no depende da
conscincia que o homem tem dela, no tem necessidade de existir a
partir da tomada de conhecimento, no construda pela mente humana, existe por si. Disso decorre a apreenso dessa realidade a partir dos sentidos. Com base na observao sensorial, os seres humanos
so capazes de, por meio da razo, identificar, analisar e integrar o
conhecimento adquirido pelos sentidos possibilitando a formao
8

12

RAND, 1991, p. 20.

A Filosofia Objetivista de Ayn Rand - Aspectos ticos e Polticos

de conceitos. Os conceitos se tornam a forma de organizar os dados


sensoriais. Isso implica na rejeio do ceticismo, j que a verdade pode
ser alcanada atravs do uso da razo o conhecimento verdadeiro se
encontra na relao entre a mente e a realidade, entre a conscincia e
a existncia.
A partir dessa tomada de conscincia diante do que se apresenta
ao ser humano, possvel tomar a deciso sobre a atividade da prpria mente. Com isso Rand quer dizer que o ato de pensar depende da
vontade e do esforo do indivduo. Isso nos difere essencialmente dos
demais animais, pois o homem no pode sobreviver, como os animais
o fazem, orientando-se atravs de meras percepes.9 Os animais so
capazes de sobreviver apenas atravs de reaes automticas, os homens no. Rand apresenta a definio de trs estgios da conscincia
especficos: em um primeiro momento, temos a sensao, como dito
anteriormente, resultante de estmulos dirigidos aos rgos dos sentidos. O estgio seguinte a percepo, onde as sensaes so automaticamente portanto os animais tambm so capazes de t-las armazenadas pelo crebro. Entretanto, no que se refere mais especificamente
ao homem, encontra-se o estgio conceitual, capaz de formar os conceitos. Esse ltimo estgio o facultativo, dependendo essencialmente
da racionalidade. Esta definida como a faculdade que ir identificar e
integrar o material fornecido pelos sentidos do homem a partir de sua
apreenso da natureza. Conforme relata Rand:
A virtude da Racionalidade significa o reconhecimento e aceitao da razo como a nossa nica fonte de conhecimento, nosso nico juzo de valores e nosso nico guia de ao. Significa
nosso total comprometimento para com um estado de ateno
pleno e consciente, com a manuteno de um foco mental completo em todas as questes, em todas as escolhas, em todas as
nossas horas de viglia.10

Ela usa como expresso a escolha de focar a mente. Por no ser


um processo mecnico, o homem pode decidir agir de acordo com a
razo. Aqui se encontram os pressupostos da valorizao do indivduo
esta ser a base das consideraes morais, j que a razo um atribu

10

Ibidem, p. 30.
Ibidem, p. 35.

13

Franciny Costantin Senra

to individual e no coletivo. tambm por esse motivo que, como ser


tratado posteriormente, o autointeresse racional ser valorizado moralmente, voltado para a vida como valor supremo a ser considerado.
preciso investigar a instituio de um novo cdigo moral,
sendo este inteiramente racional. O homem tomar sua vida por um
princpio bsico, e a moralidade racional se apresenta como seu meio
de sobrevivncia. a partir desse novo modo de pensar que ir se desenvolver a filosofia objetivista, fundada por Ayn Rand. Ela busca esclarecer conceitos que sero fundamentais durante todo o trajeto da
elaborao de sua filosofia, essencialmente, o conceito de egosmo.
Ao abordarmos o conceito de egosmo, a princpio, este parece
no ser adequado no que se refere a uma considerao tica. Entretanto, necessrio trazer luz seu significado real, sem conotaes pejorativas ou observaes negativas. Na introduo da obra A Virtude do
Egosmo, Ayn Rand j determina qual a sua conceitualizao do termo,
em contraposio concepo do senso comum:
No uso popular, a palavra egosmo um sinnimo de maldade; a imagem que invoca de um brutamontes homicida que
pisa sobre pilhas de cadveres para alcanar seu prprio objetivo, que no se importa com nenhum ser vivo e persegue apenas
a recompensa de caprichos inconsequentes do momento imediato. Porm, o significado exato e a definio do dicionrio para
a palavra egosmo : preocupao com nossos prprios interesses. Este conceito no inclui avaliao moral; no nos diz se
a preocupao com os nossos prprios interesses boa ou m;
nem nos diz o que constitui os interesses reais do homem. 11

Essa viso do egosmo como algo ruim coincide com a chamada


tica do altrusmo, entendida como a busca constante pelo bem estar do
outro, onde as aes realizadas em benefcio dos demais indivduos
so consideradas boas. Porm, pode-se pensar que tambm o conceito de altrusmo no inclui avaliao moral; assim como ocorre com o
egosmo, pois tal conceito, por si s, no nos diz se a preocupao com
os interesses dos outros boa ou m, nem o que constitui os interesses
dos outros. Uma tica que tem como base o altrusmo apresenta como
ruim o desejo de viver do homem, onde no devemos nos ocupar com

11

14

Ibidem, p. 14.

A Filosofia Objetivista de Ayn Rand - Aspectos ticos e Polticos

nossos prprios interesses. A tese central proposta pelo Objetivismo


no se sacrificar pelos outros, tampouco sacrificar os outros por si. No
podemos deixar que o amor ao prximo, a preocupao exacerbada
com os demais indivduos seja maior do que nosso amor prprio, rebaixando desse modo nossa autoestima.
Tendo assim minimamente claro o conceito de egosmo a ser
pensado, pode-se partir para a construo da moralidade, de um novo
cdigo de conduta moral. O indivduo deve ser a base das consideraes morais, atravs da utilizao de seu atributo exclusivo, a razo.
atravs da razo que o indivduo ir definir o cdigo de valores que
determinar sua conduta: cdigo este baseado em seu autointeresse,
no caso o egosmo acima abordado, voltado para a preservao de seu
valor supremo, atravs de sua vida como ser racional. No devemos
considerar a tica como certa, j dada a ns sem antes ser investigada.
Ela deve ser descoberta atravs da razo. A preocupao mxima da
moralidade passa a ser a busca pelos prprios interesses, onde o homem deve ser o foco das prprias atitudes morais, e no os demais indivduos. Ayn Rand aponta a moralidade como um cdigo de valores
que ir guiar as escolhas, as decises e as aes na vida de um homem.
atravs desse cdigo que ele ir julgar o que certo e errado, o que
bom ou mau.
Percebemos ento que o valor supremo do homem a prpria
vida, os demais valores esto diretamente ligados vida, pois sem ela
nada mais existe para o homem, nada mais poder ter valor. Dessa
forma, o que contribui para a manuteno da vida passa a adquirir
valor. O homem no sabe automaticamente o que bom ou ruim
para sua sobrevivncia, para tanto, precisa aprender a escolher como
agir, tomar decises de forma consciente. nesse sentido que o homem precisa de um cdigo de valores que possa exercer a funo de
orientao. O homem precisa escolher um padro de valor, em que
essa escolha se d por meio racional, atravs da utilizao da razo:
s assim que o homem poder ser guiado para um cdigo de valores
que sustente sua vida.
Entretanto, preciso esclarecer que o nosso prprio julgamento
acerca de nossas escolhas apenas um meio para atingir tais decises,
e no um critrio da moralidade. O homem no pode considerar moral

15

Franciny Costantin Senra

qualquer ato por ele praticado, sendo ele o prprio beneficirio. O ponto em questo no agir apenas para satisfazer os prprios interesses
e desejos irracionais, ou a impulsos sem considerao racional. A ao
direcionada ao prprio interesse se d no sentido em que
seu direito de fazer tal coisa derivada de sua natureza como
homem e da funo dos valores morais na vida humana e, por
conseguinte, aplicvel somente no contexto de um cdigo de
princpios morais racional, objetivamente demonstrado e validado, que defina e determine seu real autointeresse.12

possvel perceber a clara conexo entre o conceito de egosmo e


de razo, onde uma moralidade do autointeresse racional se d atravs
de um egosmo racional. Para elaborao de um cdigo de conduta, o
homem precisa conhecer o mundo que o cerca. Para tal, deve-se utilizar de seu instrumento de cognio, a razo. atravs da razo que o
homem integra os elementos da percepo e passa a conhecer o mundo
em que se encontra. Assim, a tica deve ser fundamentada unicamente na razo, e no nos sentimentos, nas emoes, nos costumes, nem
mesmo na ideia de dever.
O egosmo racional como a verdadeira tica do homem um ponto fulcral da filosofia Objetivista fundada por Ayn Rand. Ao questionarmos o porqu da tica, o porqu da existncia de um cdigo de valores,
precisamos saber que, alm de ser fundada essencialmente na razo, a
tica possui uma necessidade objetiva. O termo Objetivismo denota um
princpio em que o conhecimento e os valores humanos so objetivos,
ou seja, so determinados pela natureza da realidade, dispostos a serem
descobertos racionalmente pelo ser humano. Apenas a mente humana
tem capacidade de adentrar essa realidade objetiva. O Objetivismo no
permite que a tica seja baseada em desejos, pois preciso reconhecer o
absolutismo da realidade e da razo. Para tanto, no tambm possvel
fundar a tica relacionada ao conceito de Deus ou de sociedade, j que
estes ferem o princpio do autointeresse e da supremacia da razo. Por
base teremos a lealdade aos princpios, praticando o que racionalmente
acredita-se adequado, virtude para atingir os valores, honestidade para
aceitar a realidade em que nos encontramos inseridos.

12

16

Ibidem, p. 18

A Filosofia Objetivista de Ayn Rand - Aspectos ticos e Polticos

Esse sistema Objetivista se desdobra em toda a obra filosfica


de Ayn Rand. Ao defender de modo conciso a razo contra as mais
diversas formas de irracionalismo, ela tambm se coloca a favor do
indivduo contra as variadas formas de coletivismo, a favor da liberdade contra toda expresso de servitude. Ela apresenta a realidade objetiva existindo independentemente do conhecimento do homem, ou
seja, ns apreendemos a realidade, analisamos e formamos conceitos,
entretanto sua existncia independe dessa nossa apreenso. a filosofia que estabelece os objetivos dos homens e determina seu rumo;
apenas a filosofia que pode salv-los agora. Hoje, o mundo est enfrentando uma escolha: se a civilizao deve sobreviver, a moralidade
altrusta que os homens precisam rejeitar. 13

Referncias
BADHWAR, Neera; LONG, Roderick. Ayn Rand. Disponvel em: <http://plato.
stanford.edu/entries/ayn-rand> Acesso em: 21 de ago. 2012.
BRANDEN, Barbara. The Passion of Ayn Rand. Garden City, NY: Doubleday, 1986.
BRANDEN, Nathaniel. My Years with Ayn Rand. San Francisco: Jossey-Bass, 1999.
BURNS, Jennifer. Goddess of The Market: Ayn Rand and The American Right.
New York: Oxford University Press, 2009.
CONSTANTINO, Rodrigo. Egosmo Racional: O individualismo de Ayn Rand.
Rio de Janeiro: Documenta Histrica, 2007.
PEIKOFF, Leonard. Objetivismo: a filosofia de Ayn Rand. Traduo de Beatriz
Vigas-Faria. Porto Alegre: Ateneu Objetivista, 2000.
_______. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand. New York: Dutton, 1991.
_______. Understanding Objectivism: a guide to learning Ayn Rands philosophy of Objectivism. Edited by Michael S. Berliner. New York: New American
Library, 2012.
_______. The Ayn Rand Library: The Voice of Reason. New York: Meridian, 1990.
RAND, Ayn. A Nascente. Traduo de Andrea Holcberg e David Holcberg.
So Paulo: Arqueiro, 2013.
_______. A Revolta de Atlas. Traduo de Paulo Henrique Britto. Rio de Janeiro:
Sextante, 2010.

13

RAND, 1991, p. 47

17

Franciny Costantin Senra

_______. A Virtude do Egosmo. Traduzido por On LineAssessoria em Idiomas;


traduo revista por Winston Ling e Cndido Mendes Prunes. Porto Alegre:
Ed. Ortiz/IEE, 1991.
_______. A Virtude do Egosmo: O Princpio Racional da tica Objetivista.
Traduo de Felcia Volkweis. Porto Alegre: Sulina, 2013.
_______. Atlas Shrugged: 35th Anniversary ed. 1957; New York: Penguin, 1992.
_______.Capitalism: The Unknown Ideal. New York: Signet Books, 2008 [1.
ed. 1967].
_______. For the New Intellectual. New York: New American Library, 1961.
_______. Introduction to Objectivist Epistemology. New York: New American Library, 1979.
_______. Philosophy: Who Needs It. New York: New American Library, 1984.
_______. The Fountainhead: 50th Anniversary ed. 1943; New York: Signet, 1993.
_______. The Virtue of Selfishness. New York: Signet, 1964.
SMITH, Tara. Ayn Rands Normative Ethics: The Virtuous Egoist. Cambridge:
Cambridge University Press, 2006.

18

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica
al Positivismo
Simn Strayan Abdala Meneses
ACHIF-CONICYT

Introduccin
Tras el terremoto del 2010 en Chile, y especficamente en los primeros das de marzo, el desabastecimiento sumado a otros factores
sociales llev a que en la ciudad de Concepcin y sus alrededores, la
gente comenzara a saquear algunos supermercados1. En un principio
se dijo que hasta los mismos dueos de stos abriran sus puertas para
que la gente sacara bienes de primera necesidad, esto es: alimentos,
agua y paales. Sin embargo, toda esta especie de diplomacia improvisada dio un giro inesperado cuando las cmaras de los pocos medios
de televisin que pudieron llegar hasta all, comenzaron a captar que
algunos individuos no slo se llevaban comida sino tambin televisores, lavadoras y otros bienes que estaban lejos de ser una primera necesidad2. Ante tal psicosis todo haca prever que esta situacin ms de
algn problema provocara al normal funcionamiento de las principales instituciones gubernamentales de la regin, que ya bastante trabajo
tenan con las consecuencias del desastre natural. Sin embargo, dicho
esbozo de esta especie de anarqua, fue oportunamente contenido por

1
2

http://www.elobservatodo.cl/admin/render/noticia/16499
http://www.emol.com/noticias/nacional/2010/03/10/402685/detienen-a-cinco-personas-mas-por-saqueos-despues-del-terremoto.html

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 19-32, 2015.

Simn Strayan Abdala Meneses

el poder ejecutivo, mediante un recurso jurdico que suspende el normal funcionamiento algunas instituciones del Estado -en pos de la integridad del mismo- tipificado como estado de excepcin3.
Este recurso es levantado el 28 de febrero del 2010 para las regiones del Maule y Biobo, y es de esta forma, con los militares en la calle
-y no con una polica a esa altura sobrepasada- que la gente comenz
a devolver voluntariamente todos aquellos artculos que no eran de
primera necesidad4. Tras este indito suceso de ladrones arrepentidos, surge la interrogante acerca de la naturaleza de este recurso: uno
que suspende el derecho para precisamente mantenerlo con vida. Pero
Cmo se salva algo suspendindolo? Qu otro tipo de implicancias
tiene el estado de excepcin ms all de guardar el orden y seguridad del Estado?
Segn Carl Schmitt en Teologa Poltica Soberano es quien decide sobre el estado de excepcin5, esto quiere decir que cuando nos
referimos a excepcin, hablamos de eso que suspende la cotidianeidad,
suprime lo establecido y sobrepasa la norma desde una voluntad fuera
de la misma. Segn esto ltimo aquel en quien reside la capacidad de
poder provocar o generar tal estado poltico, no recibir otro nombre
ms que el de Soberano. Sin embargo, para ser ms precisos con Schmitt, cuando ste se refiere a excepcin no habla de un momento
en el cual, dadas las circunstancias, el derecho se suspende en pos del
orden social6, como sucedi en el ejemplo arriba mencionado. Cuando
Schmitt habla de excepcin, entendemos que se refiere a una definicin
jurdica de la soberana; y si bien es cierto esto se enmarca dentro de
su discusin con el que fuera el autor intelectual de la constitucin de
la repblica del Weimar y tambin Doctorvater de Eric Voegelin7, Hans
Kelsen -y en particular en contra de su posicin a favor de un Estado
puramente jurdico8-, esta definicin de excepcin es una parte robusta
de su crtica al positivismo jurdico. Positivismo que:

http://www.emol.com/noticias/nacional/2010/02/28/400916/que-es-el-estado-de-catastrofe-decretado-para-las-regiones-del-maule-y-el-biobio.html
4
http://www.lacapital.com.ar/ed_impresa/2010/3/edicion_502/contenidos/noticia_5073.html
5

Schmitt, Carl, Ed. Struhart & Ca., 1988, Argentina, p.35. En adelante Teologa Poltica.
6
Teologa Poltica, p.36
7

Ellis Sandoz, The Voegelinian Revolution: A biographical introduction, Second Edition, Ed. Transaction Publishers, New Brunswick, 2000, p.35.
8

Para profundizar en esta discusin ver cap. II de Teologa Poltica, op.cit.
3

20

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica al Positivismo

Elimina del concepto jurdico todos los elementos sociolgicos,


obteniendo (y as se obtiene) un sistema puro de imputaciones
normativas () en donde la competencia suprema no la asume
una persona o un complejo sociolgico sino un orden soberano
en la unidad del sistema normativo9.

Ahora bien, suprimir los elementos sociolgicos significa alienar sus expresiones culturales a tal grado de crear un individuo tipo
bajo un derecho estrictamente unificado y eficiente, mas sin consideracin de las transformaciones culturales. Segn Schmitt, si esto llegase a ocurrir, se eliminar por completo la diferenciacin de amigo/
enemigo, descartando con ello a su vez la posibilidad de guerra y el
ejercicio poltico como tal10. Bajo esta lgica; bajo el afn de llevar el
mundo hacia una paz perpetua, se eliminara con ello nuestra esencia
como seres humano, nicos gestores de una cultura en constante cambio. Pero qu tienen que ver el estado de excepcin, la soberana y el
curso histrico de los pueblos?
Como sea, el fin de este pequeo trabajo puede ser traducido
como un intento por identificar la nocin teolgica de excepcin en
la obra de Leo Strauss desde la categora teolgico-poltica que le da
Schmitt. En palabras simples, ser capaces de afirmar o negar, desde la
crtica que ambos autores hacen al liberalismo, la identificacin de sus
visiones en torno al estado de excepcin.

El Liberalismo como Cultura


Para poder entender desde donde realiza Schmitt su crtica al liberalismo, es imprescindible primero definir su propio marco conceptual, es decir, cmo enmarcar la autenticidad de su crtica. Esto ltimo
es posible considerando primero que todo su definicin de teologa
poltica: Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teora del
Estado son conceptos teolgicos secularizados11.
Si acaso el liberalismo cual cncer carcome la cultura de los pueblos es porque precisamente pervierte el sentido original de estos

10

11

Teologa Poltica, p.61-63


Schmitt, Carl, El concepto de lo poltico, Ed. Folios Ediciones, Argentina, 1983, p.31. En adelante Concepto Poltico.
Teologa Poltica, p. 95.

21

Simn Strayan Abdala Meneses

conceptos teolgicos. En este contexto bien nos sirve la clsica biparticin que Alfonso Galindo trae a colacin:
As, cabra diferenciar entre una teologa poltica confesional y
otra moderna. En la primera [] el concepto remite a la derivacin de un orden jurdico-poltico desde determinadas concepciones teolgicas, que son el resultado de sistematizar ciertas
verdades de la fe que asumen el rol de instancia regulativa del
ejercicio del poder. Frente a ella, la teologa poltica relevante
para aprehender la especificidad del Estado Moderno- supone
[] una situacin de desteologizacin del pensamiento que demanda un nuevo objeto de fe garante de las promesas y de la
paz, a la par que represente una realidad trascendente12

Si alguna vez el concepto de Dios era polticamente identificado


en la figura del emperador o rey, hoy en da, tras la relativizacin de los
mismos se confunda por completo el orden que su jerarqua ofreca, lo
que abra paso a una anarqua tanto poltica como valrica. Todo este
clima, propio de la modernidad ilustrada13, haca de occidente -que en
el tiempo de Strauss, atravesaba el ocaso de su proyecto progresistaun escenario por lo menos complicado. Y es precisamente, en dicha
atmosfera donde Strauss concentrar su crtica en el positivismo cientfico (siguiendo a Schmitt14) introducida en What is political philosophy?:
El Positivismo no es mucho ms que aquello que Augusto Comte
dese cuando lo origin (...) aquello que estipula que la ciencia
moderna es la forma ms alta de conocimiento, precisamente porque a diferencia de la teologa y la metafsica, no se pregunta por
el Porque, sino slo por el conocimiento relativo al Cmo15.

12

13

14

15

22

Galindo, Alfonso, Mesianismo impoltico, en Isegori, N39, Julio-Diciembre:2008, p.239250, Universidad de Murcia, p.239.
Sirva como referencia el siguiente extracto de El otoo del Renacimiento1550-1640 de William
J. Bouwsma: Antes de que Galileo secularizase el cosmos, Maquiavelo ya haba secularizado
la poltica y la sociedad de la misma manera: rechazando cualquier modelo ltimo de organizacin, y por tanto, la unidad y la jerarqua. Las instituciones supuestamente universales
del papado y del imperio eran, para l, irrelevantes en el mundo real, excepto en la medida
en que interferan en su funcionamiento; no tenan poder para establecer orden alguno. Ed.
Crtica, Barcelona, 2001, p.122.
Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss.The Hidden Dialogue, p.12. En adelante The Hidden Dialogue.
Strauss, Leo, en An introduction to political philosophy, ten essays by Leo Strauss, Ed. Wayne
State University Press, Detroit, 1989, p.13. En adelante What is political

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica al Positivismo

Luego, en Apuntaciones sobre el concepto de lo poltico de Carl Schmitt Strauss profundiza su crtica aduciendo:
Que la cultura se entienda como cuidado de la naturaleza o
como lucha con la naturaleza, depende de cmo se entienda la
naturaleza: si como orden ejemplar o como desorden que haya
que apartar. Sea como fueren que entendamos la cultura, en todo
caso, cultura ser cultura de la naturaleza16.

Ahora bien, como el liberalismo, de quien para Strauss- Hobbes


es su fundador17, asume dicha naturaleza humana como algo que hay
que subyugar bajo un poder centralizado, se entiende de plano que
cada cultura es algo que se debe normalizar. Puesto esto en palabras
simples significa que, bajo el modelo liberalista es imposible un orden
socio-poltico si el hombre no se sujeta socio-culturalmente a un Estado jurdicamente concentrado.
Esto ltimo bien lo grafica Heinrich Meier en Leo Strauss y el problema teolgico-poltico:
El proceso histrico puesto en marcha por la empresa teolgico-poltica de la filosofa moderna condujo a la parcelacin
de la vida humana en una multitud de provincias culturales
autnomas18. Es de esta manera en que surge la necesidad de
una disciplina que abogue por la defensa o ms bien, por la delimitacin de los distintos conceptos que se arman sobre diversas
culturas, cuadrndose quizs con la preocupacin que Schmitt
tena - en un plano ms global- acerca de la consideracin sociolgica de los conceptos teolgicos19.

A este respecto, siguiendo las migajas de Nietzsche en Jerusaln y


Atenas, varias reflexiones preliminares, Leo Strauss dice:
Pero de acuerdo con l, todos los conceptos cientficos, y por
supuesto el concepto de cultura en particular, son conceptos de
cultura-dominio; el concepto de cultura es una aberracin de
la cultura occidental del siglo XIX; su aplicacin a culturas de
otras pocas y climas es un acto de imperialismo espiritual de
Strauss, Leo, Apuntaciones sobre el concepto de lo poltico de Carl Schmitt en Persecucin y arte de
escribir, Ed. Novatores, Valencia, 1996, p.37. En adelante Apuntaciones.
17 Apuntaciones, p. 40.
18 Ed. Katz, Buenos Aires, 2006, p.46. En adelante El problema teolgico-poltico.
19 Teologa Poltica, p.95.
16

23

Simn Strayan Abdala Meneses

aquella cultura particular20.

Todo el conocimiento que iba surgiendo justo en medio de las


crisis sociopolticas europeas acerca de las culturas, desmenta notablemente la pretensin de una verdad unificada, de un nico modelo
de hombre, de sociedad y de Estado.
Como hemos venido diciendo, este imperialismo positivista era
producto, desde Schmitt, de la torcida interpretacin de los conceptos
teolgicos y por otro lado desde Strauss, a causa de haber descartado a
la filosofa (entendida desde lo clsico) como la encargada de analizar,
confrontar y contrastar dichas interpretaciones teolgicas. Es por esta
razn que se vuelve importante, por no decir central (como aduce
Heinrich Meier21), el anlisis teolgico-poltico que Leo Strauss hace
de occidente.
La Importancia de lo Teolgico-Poltico
El problema de Jerusaln y Atenas debe enmarcarse primero que
todo dentro del intento de Strauss por defender la existencia y/o sobrevivencia de la filosofa poltica -como l la entiende- de su mayor
enemigo: el Positivismo. Strauss afina la definicin de ste en Filosofa
como Ciencia estricta y Filosofa Poltica y lo traduce como:
La perspectiva segn la cual slo el conocimiento cientfico es
conocimiento genuino; puesto que el conocimiento cientfico es
incapaz de validar o invalidar juicios de valor, y a la filosofa poltica concierne de sobremanera la validacin de certeros juicios
de valor y la invalidacin de los inciertos, el positivismo debe
rechazar la filosofa poltica como radicalmente no cientfica22.

Para Strauss y su llamado a volver a entender la filosofa desde


los antiguos, el positivismo no slo ata la posibilidad de hacer filosofa poltica genuina sino que hipoteca la posibilidad de hacer filosofa
en s. Esto debido a que la discusin acerca del problema teolgicoStrauss, Leo, en Persecucin y arte de escribir y otros ensayos de filosofa poltica, Ed. Novatores,
Valencia, 1996, p.95. En adelante Jerusalen y Atenas.
21 El problema teolgico-poltico, p.31.
22 Strauss, Leo, en Persecucin y arte de escribir y otros ensayos de filosofa poltica, Ed. Novatores,
Valencia, 1996, p.150. En adelante Filosofa como ciencia.
20

24

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica al Positivismo

-poltico se tergivers a tal grado producto de una especie de excesiva


polarizacin de la crtica bblica, que puso a la filosofa en un puesto
que nunca le correspondi y que ms encima, siglos despus perdera.
Durante la modernidad la filosofa poda ser caricaturizada
como la luz del mundo en contra de las tinieblas de la supersticin, prejuicio que la ubic bajo una figura que luego de la exitosa
liberacin de un mundo en creciente racionalidad utilitaria y de prosperidad en aumento, perdi23. Al perder este estatuto de contrapartida de la religin, qued casi en la indiferencia su verdadero papel
entorno a su crtica o tratamiento sobre la teologa poltica, resultando
as, desubicada y distorsionada24. Es por esta razn, que el problema
teolgico-poltico se hace central en la obra de Strauss, por considerarse el terreno en donde la filosofa da cuenta de su utilidad para orientar, no slo lo teolgico-poltico sino la vida misma del hombre.
Bajo esta lgica, si queremos entender la posicin de la filosofa
en occidente debemos desentraar lo que es occidente teolgico-polticamente hablando. En palabras de Meier: El proyecto teolgico-poltico de Strauss est completamente al servicio de la autocomprensin y la fundamentacin de la filosofa25. Recordemos que el fin de
la filosofa poltica para Strauss es la pregunta acerca de la vida buena,
pero como el positivismo impermea al verdadero conocimiento de
los valores, se hace imposible hablar seriamente de cosas buenas en s
mismas, o de asignarle valor moral a algo26.
Como sea, para Leo Strauss es necesario recobrar la justificacin
de la filosofa como el medio para esta vida buena, por eso el inters
de confrontar fe y razn; para identificar lo autntico teolgico-polticamente hablando de occidente.

Jerusaln y Atenas
Como si acabase de pasar un tornado, el occidente de Leo
Strauss es uno que en desnudez forzada, exhibe as sin ms, sus en

23
24

25
26

El problema teolgico-poltico, p.48.


Pueda ser til tener a la vista el estatuto que el mismo Ortega Y Gasset le da: Mas la ciencia
y la filosofa qu otra cosa son sino fantasa? () el tringulo y Hamlet tienen el mismo pedigree; son hijos de la loca de la casa. En Ideas y Creencias, ed. Alianza, 1 edicin en Jos
Ortega y Gasset, 1981, Madrid, Espaa, p. 50.
El problema teolgico-poltico, p.57.
What is political, p.14

25

Simn Strayan Abdala Meneses

traas, sus fundamentos. Es por esto que el alemn no duda decir en


Progreso o Retorno? que La civilizacin occidental tiene dos races:
la Biblia y la filosofa griega27.
Ahora bien, de qu modo esto ayuda a comprender el lugar de
la filosofa lo da entender Strauss en cita de Meier: Si la filosofa no
puede justificarse a s misma como una necesidad racional, una vida
dedicada a la bsqueda del conocimiento evidente descansa ella misma en un supuesto no evidente; pero esto confirma la tesis de la fe de
que no hay posibilidad de coherencia, de una vida coherente sin fe o
creencia en la salvacin28.
Como primer punto a destacar de esta comparacin es que ambas ciudades pretenden ser la verdadera sabidura, razn por la cual
no podemos estar en ambas ciudades al mismo tiempo: o buscamos la
sabidura que viene de Dios, o la que viene del hombre29. Sobre este
punto importante es no confundir positivismo con filosofa como parte de un mismo equipo en contra de la fe en la revelacin. La filosofa
est en todo tiempo, desde el prisma de Strauss, intentando destilar
el verdadero carcter de esta bsqueda real de sabidura en directo
contacto con la vida poltica y cultural, por lo que nada tiene que ver
con el Positivismo30. Como sea, ambas ciudades dicen ser el camino a
la verdadera sabidura, y es all en el medio de sus fuentes irreconciliables, en donde nace lo que mantiene vivo a occidente.
Por un lado la fuente de la sabidura bblica es el milagro31; quien
fuera el centro de la ctrica bblica moderna capitalizada por Spinoza y
su Tratado Teolgico-Poltico:
Si pues, en la Naturaleza se verificase un fenmeno que no estuviera conforme con sus leyes, debiera necesariamente admitirse
que es opuesto a ellas y que altera el orden por Dios establecido
Strauss, Leo, en Persecucin y arte de escribir, Ed. Novatores, Valencia, 1996, p.167. En adelante
Progreso o Retorno?
28
El problema teolgico-poltico, p. 66.
29

Strauss, Leo, Jerusaln y Atenas, en Persecucin y arte de escribir y otros ensayos de filosofa poltica, Ed. Novatores, Valencia, 1996, p. 97. En adelante Jerusaln y Atenas.
30

Strauss, Leo, On clasical political philosophy en An introduction to political philosophy, ten essays
by Leo Strauss, ed. Cit., p.59. En adelante On classical.
31
Cabe la aprehensin con esta definicin si la contrastamos con el libro de Proverbios 1.7 que
dice El principio de la sabidura es el temor a Jehov.

27

26

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica al Positivismo

en el universo () de donde hay que concluir que la creencia en


los milagros lleva a la duda universal y al atesmo32.

Tras esta declaracin, la conclusin ilustrada de la poca era evidente, si los milagros - entendidos como una interrupcin a las leyes
establecidas por Dios mismos- suceden, slo pueden significar una
creacin de la imaginacin y por qu no de la locura, considerando
que Dios jams se contradice33. Caba pensar en ese momento que la
filosofa moderna se limpiaba el camino como nico referente de sabidura para el hombre. Desde esta especie de figura proftica que representaba Spinoza, la crtica bblica produjo sus mayores exponentes
en los siglos posteriores, en aquel tiempo en donde la Atenas clsica
renaca bajo los colores de una sociedad que crea garantizada la armona esencial entre el pensamiento y la sociedad o entre el progreso
intelectual y el progreso social34.
Dicho influjo del espritu ilustrado tuvo, como decamos ms arriba, un penoso desenlace: la crisis del progreso. Es por esta razn que
dentro de todo el anlisis Strauss opone progreso con retorno, ya que
su Jerusaln fundamenta su va hacia la sabidura en una vuelta hacia
lo original, hacia lo primero; mientras que esta Atenas moderna se caracteriza por una fe ciega en el progreso. En este sentido:
El arrepentimiento es retorno, significando el retorno desde el
mal camino hacia el buen camino. Esto implica que alguna vez
estuvimos en el buen camino antes de tomar el equivocado. Originariamente estbamos en el camino correcto; la desviacin, o el
pecado, o la imperfeccin, no son originales35.
Spinoza, Tratado teolgico-poltico, en Obras Completas, Ed. Acervo Cultural, Buenos Aires,
1977, p.105
33
Contrstesele con la visin de un contemporneo: La cuestin ya no es si lo que nosotros
vemos realizado es un milagro, si el milagro que omos o leemos fue un acto real y no una
creacin de la lengua () En esta cuestin no hemos de inquirir nuestra propia razn, sino
la razn pblica, esto es, la razn del supremo representante de Dios, que acta como juez
suyo; en efecto, lo haremos juzgar siempre, puesto que le hemos dado un poder soberano, a
fin de que haga todo lo necesario para nuestra paz y defensa. Hobbes, Thomas, Ed. Fondo
de Cultura, Decimonovena reimpresin, Mxico D.F., 2013, p. 369.
34
Strauss, Leo, Persecucin y arte de escribir, en Persecucin y arte de escribir y otros ensayos de
filosofa poltica, Ed. Novatores, Valencia, 1996, p.57.
35
Progreso y retorno?, p.149.

32

27

Simn Strayan Abdala Meneses

La sabidura bblica es ante todo obediencia hacia la voz divina


que me gua a ese retorno; ninguna otra voz tiene mayor autoridad que
la voz de Dios, en donde el inicio es la pauta a la cual hay que remitirse.
Teniendo esto en vista y en la otra vereda el hombre progresista
no ve en el pasado sino un comienzo muy imperfecto:
El progresista no tiene el sentimiento de haber perdido algo de
gran importancia; slo ha perdido sus cadenas () Est seguro
de la superioridad del presente sobre el pasado. Pero no se contenta con esperar, o con rogar con un futuro mejor; cree poder
ponerlo en prctica por medio de su esfuerzo36.

Para Strauss la vitalidad de occidente depende de esta tensin, y


es esta misma razn por la cual no puede ser concluyente respecto de
una u otra posicin. No puede ser ni tan telogo ni tan filsofo, aunque
creemos ms bien que sus dudas las plantea desde la vereda de la filosofa. De este problema extraemos una conclusin provisional que en
1950 dict en una conferencia en la Universidad de Chicago:
El hombre recibi el entendimiento para que comprendiese los
mandamientos de Dios. No poda ser libremente obediente si
no hubiese comprendido antes. Pero, a la vez, este mismo hecho
permite al hombre liberar al entendimiento de su servidumbre,
de la funcin subordinada a la que est destinado; y esta emancipacin es el origen de la filosofa o la ciencia desde el punto de
vista bblico. Y de ah el antagonismo entre ellas () La filosofa
y la biblia son las alternativas; o los antagonistas en el drama
del alma humana, cada uno reclama poseer la verdadpero solo
puede haber una verdad37.

Ahora bien, si el antagonismo es tan claro, Por qu habra de


preferir una sobre la otra? Para responder esta pregunta es que Strauss
hace una especie justificacin de la revelacin, desde la filosofa, con el
fin de defender su posicin frente al telogo.

Progreso o retorno?, p. 153.



Ibd., p.194, 197,198.

36
37

28

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica al Positivismo

La Fe como Excepcin?
La aproximacin ms fuerte que tiene Strauss con Schmitt38 es
por medio de las investigaciones que el primero de los alemanes comienza a hacer sobre Hobbes39. Es en 1931 donde el mayor de los dos
filsofos le da al menor una carta de recomendacin para la beca de la
Fundacin Rockefeller y le ayuda adems, a publicar sobre El Concepto
de lo Poltico en la misma revista en la cual Schmitt lanz el libro del
mismo ttulo40.
A travs de esta obra Schmitt capta la atencin de Strauss por su
radical crtica al liberalismo41, atencin que ms tendr, pero no precisamente debido a una admiracin. Como sea, la excepcin como ese
momento en donde todo lo regular se suspende cobrando una forma
indita, Schmitt la anloga al milagro:
Porque la idea del moderno Estado de derecho se afirm a la par
que el desmo, como una teologa y una metafsica que destierran
del mundo el milagro y no admiten la violacin con carcter excepcional de las leyes naturales implcita en el concepto del milagro y producido por intervencin directa, como tampoco admiten
la intervencin directa del soberano en el orden jurdico vigente42.

Heredada de Donoso Corts43, el milagro como excepcin es retomada por Schmitt no como una referencia a la dictadura sino como
una ruptura de la continuidad jurdica44. El milagro es este sentido es
siempre para la conservacin del Estado, pero no slo para su conservacin sino tambin para su constitucin. El milagro es una forma
de reafirmar las leyes suspendindolas, de ah su compleja naturaleza,
De qu manera algo puede respaldarse no tomndoselo en cuenta?

38

39

40



43

41
42

44

Para una profundizacin de los encuentro y desencuentros de ambos autores, tener a la vista
Leo Strauss and Carl Schmitt. The hidden dialogue, The University of Chicago Press, London,
1995. En castellano Modernidad y Conservadurismo (Carl Schmitt y Leo Strauss), Lastra, Antonio, Daimon Revista de Filosofa, N13, julio-diciembre 1996, 115-128.
Mcbryde, David, Leo Strauss, en recurso electrnico http://cato1.tripod.com/strauss-bio.htm, p.4.
Ibd., p.4.
The hidden dialogue, p.11.
Teologa Poltica, p.96.
Sobre esta relacin Donoso-Schmitt ver Mayorga, Juan, El Estado de excepcin como milagro. De
Donoso a Benjamin, en ndoxa: Series Filosficas, N2, 1993, UNED, Madrid, p.283-301
Shmitt, Carl, La Dictadura, Ed. Alianza, Madrid, 2009, p.184.

29

Simn Strayan Abdala Meneses

A este respecto Strauss: La presencia de Dios o su Llamada promueve una conducta de sus criaturas que difiere notoriamente de su
conducta ordinaria; vivifica lo yerto; hace que fluya lo fijo45. En este
primer sentido ambos alemanes coinciden; teolgicamente el milagro
es aceptado como un estado de pura excepcin, una que viene a reafirmar el poder establecido.
Ahora bien, es en un segundo momento en donde claramente
ambas visiones del milagro no coinciden: su alcance. Para Strauss la
fe en la revelacin, dimensin de la cual entendemos que proviene el
milagro es vlida, pero siempre dentro de ella misma. Mientras que
para Schmitt, dicha validez teolgica tiene alcances desde Jerusaln a
Atenas, ya que para el jurista con el milagro se pretende una reduccin del Estado al factor decisin; consecuentemente a una decisin
pura, que no razona ni discute ni se justifica, es decir, creada de la nada
y absoluta46.
Esto para Strauss, quien justamente se haya en el intento por reavivar la filosofa poltica, va en directa oposicin a su visin de lo
poltico. En este sentido Meier: Fue Leo Strauss quien mostr cmo
responder filosficamente a un anlisis esencialmente poltico de lo
poltico47. Es por esta razn que en Reason and Revelation en el marco de una conferencia en el seminario teolgico de Hartford en 1948,
produce un interesante dilogo entre un filsofo y un telogo, en cual
el segundo interpela al primero48. Al intentar dar cuenta de la revelacin, la filosofa se estara justificando y recobrando su verdadero papel
en el mundo: aparecer como la otra opcin de Sabidura para la vida
buena en Occidente. . Lo que Schmitt daba por hecho desde y para el
milagro es analizado por Strauss desde la vereda Ateniense.
Sobre esto mismo Meier: La explicacin filosfica de la revelacin requiere que se cierre la brecha entre mito y revelacin mediante
una reconstruccin genealgica49. En palabras simples la revelacin
divina sigue siendo incomprensible si no se vincula con la ley divina,
no ser comprensible, desde la Atenas de Strauss, hasta que se apele a
45 Jerusalen y Atenas, p.99.
46 Schmitt, Carl, Interpretacin europea de Donodo Corts, Ed. Rialp, Madrid, 1963, p.41.
47 The Hidden dialogue, p.4
48 El problema teolgico-poltico, p.89.
49 Ibd., p.94

30

Leo Strauss y Carl Schmitt


Encuentros y Desencuentros en la crtica al Positivismo

ella como fuente autoritaria de mandamientos y prohibiciones. La Ley


divina tiene absoluta autoridad y exige absoluta obediencia:
Para que la ley sea una y pueda convertirse en la fuente de toda
bendicin, el legislador debe ser un Dios omnipotente, un Dios
al que nada le est prohibido y a que nada le queda oculto, capaz
de separar y unir en el ms all y en este mundo, capaz de producir milagros; un Dios que no admite otros dioses a su lado50.

Conclusin
A modo de conclusin, con el fin de devolver el verdadero papel
de la filosofa y de distinguir su crtica al positivismo de la crtica que
hace Schmitt- la genealoga de la fe realizada por Strauss, aduce que el
filsofo si puede comprender al profeta en cuanto puede entender de
qu se trata su vocacin, ya que el asombro que estimula a la obediencia en el caso bblico, no est cerrado de antemano al asombro que surge en el preguntar del filsofo. Es por esta razn y como una conjetura
apresurada y provisional creemos que en el pensamiento de Strauss,
la Ley divina descansa en un espacio que para la fe en la revelacin
es absoluto, sin embargo no es la nica decisin que el hombre puede
tomar, sino que tambin existe la posibilidad de escoger la reflexin
que otorga la vida filosfica, que entiende dicho movimiento de fe ms
sin sucumbir ante l, por lo que extrapolar la autoridad de una sobre la
otra se vuelve absurdo.
Por todo lo anterior creemos que la concepcin que posee el milagro para Strauss, depende en su totalidad de su concepcin de fe en
la revelacin; el milagro o la excepcin como un suceso enmarcado
dentro de la Ley divina que posee Jerusaln. Es por esta razn que
Strauss plantea en trminos polticos clsicos una discusin que Schmitt haba reducido groseramente superponiendo la lgica de Jerusaln a la de Atenas y al mundo entero, debido a su afn de no salirse de
su antagonismo polmico (amigo/enemigo).
Par Leo Strauss la cultura y sus procesos necesitan y dependen de
ese dilogo, de la comunicacin ms que de la parcelacin entre amigo
y enemigo. Si entendemos esta fe strausseana como una decisin que
50

Ibd., p. 107.

31

Simn Strayan Abdala Meneses

es absoluta pero slo para aquellos que escogen el camino de la obediencia, la filosofa tiene el deber de presentarse como la encargada de
velar en que tal dimensin sobrenatural no se utilice como argumento para justificar movimiento polticos absolutistas que, pretendiendo
salvar la esencia del sujeto occidental, la perviertan y asesinen como
fue del rgimen nazi de Adolf Hitler, al cual Schmitt estuvo vinculado.

32

As expresses do sagrado na obra tardia de


Max Horkheimer
Luciano Sousa Ramos
Universidade Federal de So Paulo

Esta pesquisa prope investigar o resgate teolgico no pensamento tardio de Max Horkheimer. Para isso, nos concentraremos na
aproximao ao sentimento religioso, presente nas reflexes realizadas
a partir da dcada de 50. No entanto, uma vez que, acreditamos existir
uma unidade do tema ao longo da teoria crtica de Horkheimer, ser
interessante fazer observaes especficas nas outras fases de seu pensamento, como no perodo da concepo de uma cincia materialista
nos escritos dos anos 30, e nas reflexes sobre a racionalidade instrumental nas obras centrais dos anos 40. A aproximao com o tema religioso inaugura uma nova etapa das reflexes deste autor, que busca
incansavelmente sustentar a possibilidade da existncia de uma razo emancipada no seio da sociedade administrada e controladora de
quase todos os aspectos da vida social e individual. Neste resgate de
princpios teolgicos pretendemos pesquisar a continuidade do projeto crtico naquilo que Horkheimer chama de esperanas de promessas
no cumpridas.
O ininterrupto impacto do pensamento gerado das pesquisas e
trabalhos da conhecida Escola de Frankfurt algo que na Histria da
Filosofia est longe de ser apagado ou receber pouco reconhecimento.
fato, a relevncia terica na Filosofia Contempornea das reflexes
de Theodor-Weisegrund Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse,
Walter Benjamin, incluindo tambm a partir de um desenvolvimento
Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 33-44, 2015.

Luciano Sousa Ramos

posterior da Teoria Crtica, Jrgen Habermas. Surpreendente, contudo,


a recordao, desproporcionalmente menor, da obra e das questes
filosficas cunhadas pelo fundador da Escola de Frankfurt, Max Horkheimer, sobre o qual adiantamo-nos em aludir obras e questes, j que
grande riqueza filosfica se enraza, justamente, nas indagaes abertas por este autor. At mesmo, a lembrana sobre o filsofo, como iniciador de tal corrente filosfica muitas vezes carrega um tom de uma
mera iniciao das grandes reflexes da Teoria Crtica da Sociedade,
que viriam a ser concebidas pelos outros pensadores.
A incipincia das pesquisas no Brasil e mesmo na Alemanha,
claro que em menor proporo, em torno do desenvolvimento das
reflexes de Horkheimer deixam lacunas no entendimento sobre esta
expresso intelectual de respeitvel peso e que escapa s tentativas de
enquadramento por influncias marxistas, freudianas, hegelianas, kantianas, schopenhaurianas, etc. A compreenso de tal desenvolvimento,
entretanto, afetada, igualmente, pela longa trajetria de reflexes do
filsofo que soube se desviar dos dogmatismos e permanecer aberto
a reconsideraes reflexivas, exerccio que em muitos momentos nos
apresenta reviravoltas sobre seus princpios filosficos confundindo as
nossas certezas interpretativas.
Logo de seu retorno Alemanha em 1949 e em momentos posteriores, ao refletir sobre a continuidade da teoria crtica presente na
obra de Horkheimer uma profunda relao entre teoria crtica e sentimentos religiosos. No texto Theismus Atheismus de 1963 ele diz:
Wenngleich die Konfessionen heute in der Defensive sich befinfen, so gewinnt, zur Zeit ihres Rckgangs, der Theismus eine neue
Aktualitt. Sie ergibt sich aus dem Sinn des Atheismus selbst. Nur
die ihn damals als Schmhwort gebrauchten,verstanden darunter
das blosse Gegenteil der Religion. [] Die notwendige Beziehung
zwischen theisticher Tradition und berwindung der Selbstsucht
wird dem reflektierenden Gedanken in der Gegenwart unendlich
deutlicher als den Kritikern der Religion in vergangenen Tagen.
(HORKHEIMER, Theismus Atheismus, 1985h, p. 185-186). 1

34

Ainda que as confisses religiosas encontrem-se hoje na defensiva, o tesmo obtm neste
perodo de seu declnio uma nova atualidade. Esta resulta do sentido do prprio atesmo.
Somente os que em outro tempo o empregaram como insulto, entenderam, sob esse conceito, o mero contrrio da religio. A necessria relao entre tradio testa e superao do
egosmo vem a ser, na atualidade, infinitamente mais clara ao pensamento reflexivo, do que
aos crticos da religio em dias passados. (Traduo minha).

As expresses do sagrado na obra tardia de Max Horkheimer.

Mesmo sem compor um trabalho especfico em defesa desta relao, muitos escritos futuros passariam a se ocupar com tal posicionamento, vindo a tornar-se um dos pontos basilares do chamado
pensamento tardio de Horkheimer. Os escritos que apontam para esta
perspectiva encontram-se em entrevistas, fragmentos, textos esparsos,
cartas, etc. principalmente nas dcadas de 50, 60 e incio de 70, dos quais
podemos inicialmente destacar as publicaes Schopenhauer und die Gesellchaft (1955), Die Aktualitt Schopenhauers (1961), Theismus: Atheismus
(1963), Religion und Philosophie (1967), Die Funktion der Theologie in der
Gesellschaft (1969), Pessimismus heute (1969), Die Sehnsucht nach dem ganz
Anderen (1970) e Was wir Sinn nenenn, wird verschwinden (1970).
O tema da religio inaugura uma nova etapa das reflexes deste autor que busca tratar dos smbolos, das experincias, da linguagem
e da f religiosa como autntico exerccio humano e vital.
Irgend jemand hat ber Tolstoi geschrieben, er sei fromm geworden, als er zu alt war, um noch das Leben zu genieen. Religion
als Trost, das heit aber mehr, als ein Pfarrer dabei sich denken
mag. Nicht ihre Wahrheit geht dem Bedrftigen auf, sondern das
Bedrfnis konstituiert ihre Wahrheit, und nicht einmal blo das
individuelle Bedrfnis, sondern das gesellschaftliche. (HORKHEIMER, Notizen 1950 bis 1969 und Dmmerung, 1974, p. 121).2

Uma nova teoria crtica motivada por um entendimento especial


do que vem a ser a teologia parece se esboar nestas ltimas reflexes.
Aps a compreenso do processo civilizatrio, exposta na Dialtica do
esclarecimento, - na qual antecipado o trgico destino de uma cultura
que assume o fado de dipo ao erigir um projeto de razo fundado
numa teleologia da verdade unidimensional, com pretextos de dominao e recalque, - Horkheimer reencontra na dimenso religiosa uma
espontnea rejeio da tradio positivista que concebe um referencial
unvoco de interpretao do mundo.

Algum escreveu sobre Tolsti, que ele tornara-se temente a Deus quando j era velho para
ainda desfrutar a vida. Religio como consolo, mas isso significa muito mais do que possa
imaginar qualquer padre. No que a verdade da religio nasa ao necessitado, mas sim, a
necessidade que constitui sua verdade, e nem sequer unicamente a necessidade individual,
mas sim a social. (Traduo minha).

35

Luciano Sousa Ramos

Mas, o que vem a ser propriamente esta dimenso religiosa, este


fundamento teolgico que poderia inspirar uma negao do mundo
marcado por injustias triunfantes? Horkheimer no parece, pelo menos a princpio, conceber uma delimitao rgida entre os conceitos de
teologia e de religio. Todavia, deixa entender claramente que no se
trata de uma concepo filosfica do divino, que possa interferir nos
destinos humanos, nem tampouco de um estudo ou cincia sobre a
natureza de Deus, ou do sobrenatural.
Auf keinen Fall steht Theologie hier fr die Wissenschaft vom
Gttlhichen oder gar fr die Wissenchaft von Gott. Theologie bedeutet hier das Bewusstsein davon, dass die Welt Erscheinung
ist, das sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist. Theologie
ist ich drcke mich bewusst vorsichtig aus die Hoffnung, das
es bei diesem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist,
nicht bleibe, dass das Unrecht nicht das letzte Wort sein mge.
Ich mchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, dass der Mrder nicht ber das unschuldige Opfer
triumphieren mge. (HORKHEIMER, Die Senhsucht nach dem
ganz Anderen, 1985d, p.389).3

Aqui parece que Horkheimer est concentrado mais em um reconhecimento da veracidade dessa experincia humana como smbolo
de uma necessria harmonizao do sujeito com a vida calcada nos
utpicos valores da solidariedade e, ainda assim, da crtica sociedade.
O objetivo de seu reencontro com a religio propriamente o de
um reavivamento de esferas culturais entorpecidas, mas que podem
romper com a tradio positivista de um mundo marcado por uma
razo unidimensional e por uma concepo de Estado autoritrio que
supervaloriza a ideia de progresso tcnico e econmico em detrimento
da importncia da vida.

36

De modo algum est relacionada aqui a teologia cincia do divino ou cincia de Deus.
Teologia significa aqui a conscincia de que o mundo um fenmeno, que ele no a verdade absoluta, que no o ltimo. Teologia expresso-me conscientemente com cuidado a
esperana de que esta injustia, por meio da qual o mundo caracterizado, no permanea,
que no tenha a ltima palavra. Eu prefiro dizer: expresso de um anseio, do anseio de que
o assassino no possa triunfar sobre a vtima inocente. (Traduo minha).

As expresses do sagrado na obra tardia de Max Horkheimer.

Estas consideraes iniciais sobre a redescoberta da dimenso


religiosa nos leva a observar em seguida, de que forma os leitores da
teoria crtica a interpretaram.
A recepo destas novas consideraes de Horkheimer se caracterizou de incio por reaes contrrias em seus interlocutores. Jrgen Habermas chega a afirmar que sua filosofia tardia cai num posicionamento
metafsico a partir desta aproximao teolgica. Os comentrios sobre
seu interesse pela religio, como esperana da teoria crtica diante de um
mundo que recalca as alternativas de transformao, bailaram entre juzos condenatrios como o que afirma ser uma tpica conformao do intelectual revolucionrio, ou, inclusive uma recada no conservadorismo.
Questes como o efeito da segunda guerra e do ps-guerra resultando num retrocesso da teoria crtica de Horkheimer, a descrena
do poder emancipatrio da razo perante a configurao de sistemas
totalitrios nas alternativas socialistas ps 1945 surgem como possveis interpretaes a tal aproximao religiosa do autor. Tais crticas
emergiram motivadas por uma presumvel contradio entre os fundamentos do projeto crtico de Adorno e Horkheimer e as derradeiras
reflexes deste ltimo.
Assim, podemos encontrar desde os fins da dcada de 70 uma
leitura bastante difundida sobre os ltimos textos de Horkheimer e
sobre sua surpreendente reinvindicao do tema religioso. Neste plano predomina uma interpretao que trata da discusso religiosa de
Horkheimer como uma fuga metafsica e conservadora das aporias
deixadas pelas obras de crtica razo instrumental escritas na dcada
de 40, particularmente a Dialtica do Esclarecimento e o Eclipse da razo.
Tal corrente predominante tem como referncia, o principal representante da segunda gerao da Escola de Frankfurt, Jurgen Habermas.
Este escreve confessadamente no compreender a necessidade de uma
valorizao da religio, a no ser como consequncia da radicalidade a
que chegou o pensamento crtico nas obras j citadas, fazendo com que
se crie uma intransponvel dvida em relao aos potenciais emancipadores da razo, conduzindo a teoria crtica, desse modo, a um ceticismo radical, restando-lhe apenas a reinvindicao da religio4. Para

A base deste posicionamento de Habermas encontra-se em trabalhos como Observaes sobre o desenvolvimento da obra de Max Horkheimer (1986), Para uma frase de Horkheimer: Querer
salvar um sentido absoluto, sem Deus, pretencioso (1988) e Excurso: transcendncia do interior,

37

Luciano Sousa Ramos

Habermas, Horkheimer aceita a promessa religiosa de salvao, enquanto uma necessidade metafsica, para que o diagnstico oferecido
pela Dialtica do esclarecimento sobre a razo ocidental no tenha a ltima palavra.
Se a razo no teria condies de fundamentar a essencialidade
da moral, ficando isto somente ao encargo da teologia, ento, Horkheimer estaria pondo em cheque todo o projeto kantiano do agir humano.
Aquilo que forma, para ele, o contedo essencial da religio, isto
, a moral, no se encontra mais irmanado com a razo. [...] nunca me pude, verdadeiramente, convencer da consequncia deste cepticismo da razo, que desculpa a posio discordante de
Horkheimer relativamente religio. O fato de que era pretensioso querer salvar um sentido absoluto sem Deus no denuncia
somente uma necessidade metafsica. A frase, propriamente dita,
representa um fragmento daquela metafsica sem a qual no somente os filsofos, mas tambm os prprios telogos, tm de
viver. (HABERMAS, Para uma frase de Horkheimer: querer salvar
um sentido, sem Deus, pretensioso, 2001c p. 104).

Parte do contedo da filosofia de Horkheimer, desde sua herana


kantiana, entender a razo como gestora de uma autocrtica prpria.
Era desta forma que o imperativo categrico de Kant tinha sentido,
pois no era uma orientao externa para as aes humanas, mas pelo
contrrio, funcionava como um princpio derivado da prpria razo.
No entanto, se em seu ltimo perodo de produtividade Horkheimer
no concebe mais a moral como totalmente irmanada com a razo,
ocuparia a a religio o elemento de autocrtica da razo? Esta questo
no teve espao na anlise de seus crticos, uma vez que interpretaram
a radicalidade crtica do filsofo como uma aporia definitiva.
transcendncia para este mundo (1990). Ademais, seu posicionamento tem como pano de fundo
a anlise crtica que faz da Dialtica do esclarecimento e do Eclipse da razo expressa em seus
trabalhos: O discurso filosfico da modernidade e Teoria da ao comunicativa. Alm disso, Alfred Schmidt busca fazer uma reconstruo dos motivos, pelos quais Horkheimer levado
aconselhar-se na filosofia de Schopenhauer e aproximar-se da religio. Essa reconstruo faz
parte do apoio da interpretao de Habermas e est expressa nos trabalhos: Die Wahrheit im
Gewande der Lge (1986), Religion als Trug und als metaphysisches Bedrfnis (1988), Aufklrung
und Mythos im Werk Max Horkheimer (1986). Este mesmo fluxo de ideias est presente nas
leituras que Helmut Dubiel e Albrecht Wellmer fazem sobre a atualidade da teoria crtica,
respectivamente em seus trabalhos, Wissenschfstorganisation und politische Erfahrung (1978) e
Endspiele: die unvershnliche Moderne (1993).

38

As expresses do sagrado na obra tardia de Max Horkheimer.

Doravante, voltamos nossa ateno para uma nova interpretao


dos trabalhos horkheimerianos de sua ltima fase, a qual traa um posicionamento bem distante dos que ficaram envoltos crtica habermasiana. Esta hodierna viso exposta em alguns trabalhos do professor
Mathias Lutz-Bachmann e presente, tambm, na recepo de alguns
autores brasileiros como Maurcio Chiarello e Rafael Cordeiro da Silva,
depreende que as reflexes tardias de Horkheimer dizem mais respeito a uma continuidade na filosofia da Dialtica do Esclarecimento do que
seus crticos apontam. Alis, o pensar crtico almejado por Adorno e
Horkheimer teria nas autnticas imagens criadas e preservadas na linguagem da arte e da religio uma estreita vinculao.
Neste sentido, as anlises do tempo e da razo, na Dialtica do Esclarecimento, no so um documento de desespero, ironia negra e
liquidao paradoxal do pensamento, como j se declarou injustamente. Mais do que isso, elas articulam uma esperana tnue
de poder elaborar um conceito reabilitado de razo, por meio de
um recurso ao projeto crtico do esclarecimento, religio (judaica) e arte moderna [...]. (LUTZ-BACHMANN, Religio depois da
crtica da religio, 2003, p.23).

Lutz-Bachmann articula, por exemplo, uma virada de perspectiva da relao entre crtica filosfica e religio, como inferncia das
reflexes de Horkheimer: a partir do momento, em que o projeto da
filosofia moderna de deliberar sobre os enunciados religiosos falhou,
um novo conceito de razo, para alm do positivismo cientfico, se
aproximaria de uma constelao de saberes aproveitados da cincia,
arte, religio e pensamento independente, ao mesmo tempo em que
mantm a negao determinada dos falsos absolutos.
A religio judaica no tolera nenhuma palavra que proporcione
consolo ao desespero de qualquer mortal. Ela associa a esperana unicamente proibio de invocar o falso como Deus, o finito
como infinito, a mentira como verdade. O penhor da salvao
consiste na recusa de toda f que se substitua a ela, o conhecimento na denncia da iluso (ADORNO e HORKHEIMER, Dialtica do esclarecimento, 1985, p. 36).

39

Luciano Sousa Ramos

Tais posturas no desaparecem no pensamento do autor a partir


dos anos 50 at a sua morte. Ao contrrio, o modelo de sociedade no
ps-guerra o faz reavaliar estas questes e aprofund-las em relao s
transformaes do perodo, atentando de maneira bastante consistente
ao mbito religioso. O que de certo modo diminui um pouco neste
perodo tardio do autor a presena marxista em suas anlises, dando espao para outras concepes filosficas da realidade. Na lacuna
deixada pelo distanciamento do marxismo, destacam-se os temas em
torno da solidariedade universal, do sofrimento humano e do amor ao
prximo, aludidos pelo prprio Horkheimer na filosofia de Schopenhauer e na teologia judaico-crist.
Por que e como Horkheimer vai encontrar o fundamento do tico
somente no transcendente? Ser realmente uma relao de transcendncia este contato com a dimenso religiosa? Alis, importante que
respondamos como o autor ir associar a sempre esperada sociedade
justa e emancipada ao princpio de moralidade da religio crist, assim
como, tambm imprescindvel explanar qual funo assina a religio
num mundo em que o processo da total administrao aparece, segundo a prpria teoria crtica, como irreversvel.
A partir destas explanaes fundamentais feitas at aqui podemos, em seguida, figurar de modo mais particular as intenes e finalidades que desejamos percorrer no exame da obra horkheimeriana.
Assim, surgem alguns pontos especficos, que entendemos constiturem os eixos que nortearo os nossos esforos na investigao da
obra tardia de Horkheimer. A saber, a configurao do papel da utopia como elemento de transcendncia da sociedade administrada e, ao
mesmo tempo, a dvida sobre sua conexo com o processo histrico;
A ideia de justia em sua obra tardia e como esta pode se projetar como
abertura para a compreenso da relao entre teologia e teoria crtica;
acompanhar igualmente como esta noo de justia, princpios ticos e
reflexo moral so tratados ao longo de obras importantes como Teoria
tradicional e teoria crtica (1937) e o Eclipse da razo (1947), no intento de
perceber que o elo que levar Horkheimer teologia j estava presente,
uma vez que nestas mesmas obras ele aponta na crtica razo instrumental para a rejeio de valores humanos que no podem ser quantificados; finalmente, ser de extrema importncia compreender como

40

As expresses do sagrado na obra tardia de Max Horkheimer.

o conceito de teologia para nosso autor no est preso existncia de


dogmas, observando como estes se configuram nas ideias de Horkheimer e como o dogma vem a ser permutado pelo anseio de um mundo
radicalmente outro.
Auf Gott berufen? Das knnten wir nicht. Wir knnen nicht behaupten, es gbe einen guten, allmchtigen Gott. Wir knnen
nicht sagen, wie das Gute in die Welt gekommen ist. Wir knnen
nur mehr eines, anstatt des Dogmas von Gott die Sehnsucht hegen, dass das Grauen nicht das letzte Wort sein mge. (HORKHEIMER, Die verwaltete Welt kennt keine Liebe, 1985e, p.362).5

A problemtica se decompe e se acirra quando levantamos as


questes que permeiam o debate: qual a permanncia do absoluto, de
Deus, do transcendente numa teoria que sempre buscou desmistificar
o carter ideolgico destas ideias na sociedade? Qual sentido de religio pode estar presente na proposta de Horkheimer, tendo em mente
as transformaes religiosas no sculo XX e sua adaptao ao mundo
administrado? O problema do dever-ser, do agir, ainda tem lugar na
especulao teolgica? A Teoria Crtica como uma reflexo que no se
desvincula de algum tipo de tarefa (Aufgabe), quer dizer, que desde o
incio resguardou a necessidade da orientao para a prxis, reserva
qual incumbncia filosfica ao mbito da crena religiosa?
Der Blick aufs positiv Unendliche, aufs Unbedingte lehrt nicht,
was man tun soll; es is unmglich, sich auf die Autoritt des Seins
zu berufen, wenn man zu einer anstndigen Handlung hinfhren
will. (HORKHEIMER, Die Aktualitt Schopenhauers, 1985b, p.131).6
[] Bei den meisten grossen Denkern nimmt der Scharfsinn
ab, wenn sie zur Begrndung der Geweissheit eines positiven
Jenseits bergehen, wenn sie optimistische Ideen als berechtigt
demonstrieren wollen. (HORKHEIMER, Pessimismus heute,
1985f, p.227.).7

Evocar a Deus? Isso ns no podemos. Ns no podemos afirmar que exista um Deus bom
e onipotente. Ns no podemos dizer como o bem veio ao mundo. Ns podemos somente
uma coisa mais: em vez do dogma de Deus, cultivar o anseio de que o horror no seja a ltima palavra. (Traduo minha).
O olhar ao positivamente infinito, ao incondicional no ensina o que se deve fazer; impossvel
recorrer autoridade do ser quando se quer conduzir uma ao honesta. (Traduo minha).
Na maioria dos grandes pensadores diminui a perspiccia, quando passam para a fundamentao da certeza de um outro mundo positivo, quando querem demonstrar ideias
otimistas como justificadas. (Traduo minha).

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Luciano Sousa Ramos

Horkheimer consciente de que no h como assegurar nenhuma


metafsica harmonizadora num mundo em que as relaes humanas
so cruis e irracionais. Todavia, isso no o leva rejeio da confiana
na existncia de verdades, e sim a um discernimento sbrio do que
pode vir a ser uma verdade sem necessariamente estar condicionada
a um absoluto. Mais do que isso, segundo Horkheimer, este discernimento o que permite enxergar as contradies, a misria e o desamparo entre os homens e impulsion-los transformao do existente,
pois, Keine Not wird je in einem Jenseits kompensiert. (HORKHEIMER, Die Aktualitt Schopenhauers, 1985b, p. 140)8.
Diante desta conscincia da no eternidade do homem, de sua
caracterstica como ser finito, Horkheimer entende como verdadeiro
o conhecimento da misria e do sofrimento da vida e, por conseguinte, manifesta o imperativo para uma solidariedade (Solidaritt) entre
os homens. Assim, sua filosofia assinala por um lado, um pessimismo
terico e por outro um otimismo prtico, visto que nada se pode afirmar
sobre o Absoluto, Deus ou Redeno, mas em contrapartida incita uma
prxis que ainda traz o trao de revolucionar o existente.
Este reconhecimento se alinha a dois grandes ensinamentos que o
autor vai buscar no judasmo e no cristianismo e que concebe como decisivos para a atualidade da teoria crtica. Primeiramente, a proibio no
Antigo Testamento de formar qualquer figurao de Deus, a propsito
da qual, Horkheimer interpreta o fato de no podermos mensurar o que
viria a ser a verdade absoluta ou o bem supremo. Keine andere Religion ausser dem Judentum kennt diese Vorschrift. Ich glaube, dieses Gebot gibt es deshalb, weil es in der jdischen Religion nicht so sehr darauf
ankommt, wie Gott ist, sondern wie der Mensch ist. (HORKHEIMER,
Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 1985d, p.387)9.
Em segundo lugar, emerge com capital importncia uma recuperao da doutrina crist do pecado original. Toda prosperidade e prazer
deve guardar um momento de dor e memria, pois cada felicidade est
intrinsecamente atrelada e devedora do sofrimento de incontveis
seres. Todavia, esta vinculao no se configura como uma expresso

8
9

42

Nenhum infortnio ser compensado em um outro mundo. (Traduo minha).


Nenhuma outra religio exceto o judasmo conhece esta prescrio. Creio que este mandamento existe, porque na religio judaica no importa tanto como Deus , mas sim como o
homem . (Traduo minha).

As expresses do sagrado na obra tardia de Max Horkheimer.

de resignao, e sim como motivao de uma prxis de resistncia e


anseio de abolio da misria na cultura atual.
Embasado nestas novas aberturas, Horkheimer parece esboar
aos poucos indcios do sentido da filosofia na atualidade, a saber, expressar as consequncias para a civilizao do desmoronamento e da
adaptao da religio ao mundo administrado, e conservar a teologia
como o anseio de um mundo totalmente outro.

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44

Integrao dos sistemas econmicos


e ambientais e a tica da terra: uma
releitura filosfica em Aldo Leopold
Joel Antonio Tauchen
Colgio Froebel
Jair Incio Tauchen
PUCRS
Introduo
A racionalidade que orienta as polticas de gerenciamento dos
sistemas econmicos a mesma dos sistemas ambientais? Essa foi a
pergunta bsica que motivou o presente trabalho, com seus respectivos desdobramentos epistemolgicos. Antes mesmo da concepo de
sustentabilidade e das preocupaes ambientais modernas, Aldo Leopold1 defendia que a manuteno da sade e a estabilidade da terra so o resultado da adoo de valores como a responsabilidade, a
sabedoria e o cuidado que devem inspirar os curadores de um patrimnio nico, complexo e frgil. Este saber emerge de um processo
transdisciplinar de problematizao e transformao dos paradigmas
dominantes do conhecimento. Dessa forma, esse trabalho tem por objetivo discorrer, sob a luz da filosofia e da tica e da terra, s questes
que envolvem a imbricada relao entre os sistemas econmicos e ambientais. Toda explicao produzida aqui apreende a economia como

Aldo Leopold (1887-1948) importante naturalista Americano do Estado de Iowa. considerado o pai do estudo da ecologia da vida selvagem, cientista, escritor e filsofo conhecido, sobretudo pela sua obra A Sand County Almanac. O Almanac reconhecido como marco
literrio do sculo em termos de conservao da natureza, mesclando prosa potica com
precisas informaes do mundo natural. Essa obra marca uma evoluo e reflete uma viso
filosfica que permitiu descobrir o que significa viver em comunidade e em harmonia uns
com os outros e com o meio: a terra.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 45-54, 2015.

Joel Antonio Tauchen; Jair Incio Tauchen

estratgia alocadora de recursos escassos e o principal mecanismo alocador a mo invisvel do mercado. Isso posto, perceptvel que
tanto os sistemas econmicos quanto os ambientais deixam de levar
em conta o fato de que as relaes sociais so mediadoras da relao do
ser humano com a natureza. Logo, a apropriao dos recursos naturais
definida a partir de interesses que contemplam as preferncias de
alguns grupos, no de toda sociedade, conforme os discursos vigentes
nas abordagens econmicas e ambientais.

1 A tica ambiental em Aldo Leopold


Ao se tratar da tica ambiental comum uma polarizao entre
os antropocentristas e os abolicionistas animais, por isso o objetivo do
trabalho de Aldo Leopold apresentar uma viso ecocntrica do mundo. Este autor foi um dos precursores dessa forma de pensar o mundo natural atravs de preceitos ticos ao perceber que valores mudam
medida que o entendimento ecolgico aprofundado. Essa corrente
de pensamento chamada de tica da Terra e se desenvolve a partir da
mudana de comportamento do indivduo em relao comunidade e
do antropocentrismo para o ecocentrismo. Durante o desenvolvimento
do seu trabalho, Aldo Leopold2 comeou a enxergar a terra como um organismo vivo, desenvolvendo o conceito de comunidade. Esse conceito
est alicerado na teoria da conservao da qual foi incansvel defensor.
A ecologia visa o equilbrio da natureza e no instante em que o
homem concebido dentro dela, essa cincia passa a tratar da sua harmonizao. impossvel almejar uma harmonizao do homem com
a natureza sem criar uma comunidade que viva em equilbrio com o
seu meio ambiente. A ecologia abrange questes permanentes, motivo
pelo qual no se deve ignor-las com o risco de colocar a sobrevivncia
e o prprio planeta em perigo. Mesmo assim, atualmente, a ao humana altera os ciclos da natureza provocando a instabilidade ambiental do mundo. Por exemplo, as sociedades modernas como os Estados
Unidos e Europa esto organizadas em enormes cintures urbanos,
com uma agricultura altamente industrializada, ndices alarmantes de
poluio, com enormes problemas de logsticas a resolver, o que faz

46

LEOPOLD, Aldo. A Sand County Almanac, and Sketches Here and There. New York: Oxford
University Press, 1989, p. 204-225.

Integrao dos sistemas econmicos e ambientais e a tica da terra: uma releitura


filosfica em Aldo Leopold

com que essas sociedades urbanizadas e centralizadas provoquem um


enorme peso sobre o meio. O fato de o homem dominar a natureza
vem da informao da dominao do homem pelo homem, processo antigo que vem tomando corpo no capitalismo moderno em que a
natureza convertida em bem de consumo, recurso manufaturado e
posteriormente negociado.
Atualmente, J. Baird Callicott um importante estudioso do
pensamento de Aldo Leopold que busca continuar seus ensinamentos
atravs de um ponto de vista filosfico. Segundo Callicot3, a teoria de
valores de David Hume, que teria a capacidade de transcender o antropocentrismo est no centro da tica da Terra de Leopold, que por sua
vez ancorada na histria natural e na evoluo biolgica e ecolgica e
na construo da moralidade de Darwin, sistema moral amplo em direo a uma tica ecocntrica com base biolgica e ecolgica evolutiva
do ser humano em relao ao mundo.
A tica, no ocidente, ainda no atribui valor moral aos seres no
humanos. A comunidade tica defendida por Leopold4 que inclui os
animais, plantas, terra, gua, por sua vez no so considerados portadores de valor moral e por isso, no possuem direitos e no so respeitados, diferentes dos seres humanos, cujos direitos e interesses devem ser levados em conta para que as aes possam ser consideradas
moralmente vlidas. Encontra-se nesse fato a questo inovadora do
filsofo que a considerao da tica na qual envolve as pessoas s
entidades naturais no humanas. a transformao do homem conquistador da comunidade em membro participante dessa comunidade
natural. Posio evolucionista cultural para o desenvolvimento tico.
Para Leopold (1989) o processo deve ser mais ousado, inclusive daqueles defendidos pelos abolicionistas animais, pois a tica da Terra amplia o fator moral para as guas, terra, plantas da mesma maneira que
os animais. Defende atravs da evoluo moral que todos assumam o
mesmo status moral que os humanos. Em outras palavras, hoje os animais, e posteriormente, tudo que no for humano. Para Leopold (1989)
no h como desconsiderar a comunidade bitica como um todo.

CALLICOTT, J. Baird. In Defense of Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy. New


York: State University of New York Press, 1989, p. 21-76.
LEOPOLD, Aldo. A Sand County Almanac, and Sketches Here and There. New York: Oxford
University Press, 1989, p. 204-225.

47

Joel Antonio Tauchen; Jair Incio Tauchen

A pergunta possvel faz referncia a que moral poderia afirmar


que tanto os animais como plantas, terra e gua possam estar na mesma
condio que os seres humanos em relao tica? Leopold5 esclarece
ao discorrer que tudo o que desenvolvido de forma correta, leva a
preservar a integralidade e estabilidade da comunidade bitica e o errado, o contrrio. Assim, o bem da comunidade bitica est vinculado
medida de valor moral que torna as aes boas ou ruins. A sociedade
torna-se vulnervel na medida em que seus membros preocupam-se
mais com seus prprios interesses do que com a comunidade bitica.
O que se percebe, em primeiro momento, que a tica ambiental de
Leopold (1989), tem a inteno de ser coletiva e est localizada na moral do indivduo e por outro lado sustenta que o valor encontra-se na
comunidade bitica. No entanto, possvel fundamentar a sua tica
ambiental na premissa de que o indivduo membro de uma comunidade formada por participantes interdependentes e que a tica ambiental limita a liberdade de ao pela sobrevivncia ao considerar que
o indivduo membro de uma comunidade e, dessa forma est sujeito
a limitaes tico-morais na sua liberdade de ao. Por exemplo, o homem, um animal social est sujeito a limitaes morais impostas pela
sociedade sem a qual no sobreviveria.
Na histria, o homem consolida-se como centro da comunidade
e a partir da tica da Terra, entidades no humanas que participam da
biosfera, tambm passam a fazer parte da comunidade bitica. Assim,
ao fazer parte de uma comunidade ambiental o indivduo estar sujeito a uma tica ambiental que deve levar em considerao as limitaes
ambientais ticas em relao ao seu comportamento.
Para muitas espcies animais e, especialmente o Homo Sapiens, a
vida comunitria cooperada foi decisiva para superar os inimigos naturais, a obteno de comida e conjuntamente conseguiram defender-se de seus predadores ao atacar mais do que ser atacado, desenvolvendo a formao de sociedades primitivas. Mesmo nessas sociedades
a tica, ainda que no estgio rudimentar, foi importante para manter
integrados seus participantes, pois nenhuma tribo permaneceria junta
se o homicdio, roubo e traio fossem comuns. A unidade permitiu
que grupos estveis se defendessem melhor e resultou em vantagem

48

LEOPOLD, Aldo. A Sand County Almanac, and Sketches Here and There. New York: Oxford
University Press, 1989, p. 204-225.

Integrao dos sistemas econmicos e ambientais e a tica da terra: uma releitura


filosfica em Aldo Leopold

pela sobrevivncia de seus membros. Atravs do surgimento de novos


nveis de hierarquia social (cl, tribo, pas, aldeia global) o contedo do
cdigo moral e tico muda ou sofre alterao no sentido de refletir e
facilitar uma nova estrutura de cada um dos nveis emergentes.
Anterior ao sculo XX a tica universal dos direitos humanos era
visto com dificuldades no horizonte. A partir de Leopold, ao elaborar a
tica da Terra, j era possvel distinguir uma tica universal dos direitos
humanos e o filsofo foi mais longe ao constatar uma ausncia de uma
viso ecologicamente bem desenvolvida. Incluiu o indivduo em uma
comunidade bitica, no qual membro de partes interdependentes.
Ou seja, amplia os elementos da comunidade ao incluir o solo, gua,
plantas e todos os animais. A partir do instante que o homem entende
e enxerga a terra como comunidade a qual pertence e no como comunidade pertencente a ele, resulta o efeito da tica da Terra no qual
o Homo sapiens muda o comportamento de conquistador da terra para
torna-se membro dela. O que em outras palavras, quer dizer que uma
tica implica respeito pelos indivduos e pela comunidade como um
todo; que implica respeito pelos membros da comunidade, como tambm pela comunidade enquanto tal.
Quando Leopold6 estabelece que membros da comunidade da terra merecem respeito, prope uma reflexo nas atitudes do homem que,
em nome de interesses, corta, mata, incendeia, polui e assim por diante.
Porm, na comunidade bitica existe produo e consumo, predador e
presa e que a estabilidade depende da morte quanto da vida. Isso quer
dizer que a vida de algum indivduo condio para a morte de outro.
O que precisa ficar transparente na comunidade bitica que depende
de quem morto, por quais razes e em que circunstncias aconteceram.
O fato de uma comunidade constituir-se de partes interdependentes a base da tica da Terra e ao mesmo tempo revela sua principal
deficincia. Para Leopold7 a terra uma comunidade na qual o homem
pertence e no uma comunidade que pertence ao homem, tornando
todos membros da comunidade bitica. Isso quer dizer que a moral da
tica da Terra aplica-se tanto ao homem como qualquer outro membro
da comunidade bitica.

LEOPOLD, Aldo. A Sand County Almanac, and Sketches Here and There. New York: Oxford
University Press, 1989.
LEOPOLD, Aldo. A Sand County Almanac, and Sketches Here and There. New York: Oxford
University Press, 1989.

49

Joel Antonio Tauchen; Jair Incio Tauchen

Ao considerar a populao humana com mais de seis bilhes de


pessoas possvel deduzir que a espcie torna-se uma ameaa integralidade e estabilidade da comunidade bitica e por consequncia, dentro
dos princpios aludidos, eticamente errados. Para corrigir esse elevado
ndice populacional no deveria se fazer o mesmo que se faz quando
uma populao de ratos cresce demais e ameaa a integralidade da comunidade bitica? Rapidamente e sumariamente se reduz essas populaes utilizando meios concisos at que seus membros sejam eliminados.
Para alguns pensadores, entre eles, William Aiken, considerando o ponto de vista da tica da Terra, afirma que a morte massiva de humanos seria boa. nossa obrigao causar isso. nossa obrigao de espcie em
relao ao todo, eliminar noventa por cento de seus membros8. Essa declarao de eliminar indivduos humanos para o bem do todo, conforme
Tom Regan, torna a tica da Terra um fascismo ambiental9 e, portanto,
deve ser rejeitada. difcil sustentar a submisso da pessoa individual
para o bem da coletividade, o que leva a um fascismo clssico.
No entanto, o que a tica da Terra quer fazer uma contribuio ao crescimento s ticas sociais acumuladas e no substitu-las.
Leopold construiu sua tica a partir dos fundamentos tericos evolucionistas de Darwin, o que quer dizer que cada novo estgio de desenvolvimento da tica, os estgios anteriores no so apagados, mas
acrescentados. O que parece claro para Leopold, e no para seus crticos, que as obrigaes dos participantes da comunidade bitica, de
preservar a integralidade e estabilidade, no cancelam ou substituem
as obrigaes inerentes como membro da comunidade global humana,
que respeitar os direitos humanos.

2 Anlise da integrao dos sistemas


econmicos e ambientais
De acordo com Donaire10, cada vez mais a questo ambiental est
se tornando matria obrigatria das agendas de qualquer tomador de

10

50

AIKEN, William. Ethical issues in agriculture. In: Earthbouund: New Introductory Essays in
Environmental Ethics. Ed. T. Regan. York: Random House, 1984, p.269.
REGAN, Tom. The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California Press, 1983,
p.262.
DONAIRE, D. Gesto Ambiental na Empresa. So Paulo: Atlas, 1995.

Integrao dos sistemas econmicos e ambientais e a tica da terra: uma releitura


filosfica em Aldo Leopold

deciso. A globalizao dos negcios, a internacionalizao dos padres


de qualidade ambiental, a conscientizao crescente da populao e a
disseminao da educao ambiental nas escolas permitem antecipar de
que a exigncia dos futuros consumidores intensificar a ideia da preservao do meio ambiente e a busca pela qualidade de vida.
Muitas vezes os investimentos em gesto ambiental so direcionados por fatores competitivos, mas existem fatores diversos que determinam a realizao de investimento na rea ambiental por parte das
corporaes, dependendo de sua realidade. Assim, o administrador e
o investidor, que antes tinham a gesto ambiental como mais um fator
de aumento de custos do processo produtivo, se deparam com vantagens competitivas e oportunidades econmicas de uma gesto responsvel dos recursos naturais.
A Figura 1 demonstra o fluxo dos sistemas econmicos e dos ambientais. Essa relao se d mediante troca de insumos obtidos pela extrao de matria-prima do sistema ambiental e dos resduos gerados
pelo consumo.
Figura 1: O Sistema Econmico e o Meio Ambiente

Fonte: Kraemer, 2004 p.6

51

Joel Antonio Tauchen; Jair Incio Tauchen

Como fator determinante na tomada de deciso, quanto se investir ou no na rea ambiental, analisa-se principalmente o benefcio que
trar organizao. Nesse contexto Kraemer11 destaca os benefcios
econmicos: economia de custos devido reduo e reciclagem de
insumos, incremento de receitas e benefcios estratgicos como a melhoria da imagem institucional.
Segundo Cairncross12, a responsabilidade empresarial em relao
ao meio ambiente deixou de ser uma postura diante das imposies
para se transformar em atitudes voluntrias, superando as prprias
expectativas da sociedade. Compreender essa mudana de paradigma
vital para a competitividade, pois o mercado est mais aberto e competitivo fazendo com que as empresas tenham que se preocupar com o
controle dos impactos ambientais.
Para Reis e Queiroz, a relao entre as empresas e o meio ambiente
deve ser vista como uma oportunidade para que as empresas passem a
implantar prticas sustentveis de gerenciamento, no apenas como uma
postura reativa a exigncias legais ou presses de grupos ambientalistas,
mas sim com a inteno de obter vantagens competitivas.
A preocupao de avaliar os componentes ambientais em funo
de valores econmicos no recente. Um panorama sobre a questo j
foi delineado nas dcadas de sessenta e setenta do sculo XX no qual se
apresentavam os problemas relacionados com a energia, valores e moeda. A aceitao e a expanso das metas e programas relacionados com
o desenvolvimento sustentvel forneceram outro mpeto ao assunto. O
fato bvio que a implantao de muitas atividades econmicas pode
prejudicar as caractersticas do meio ambiente. Sob essa perspectiva
surgiu a noo de que o meio ambiente constitui uma forma de capital natural. No contexto analtico da economia ambiental, os prejuzos
causados no capital natural posteriormente iro se refletir nas outras
modalidades, principalmente no que diz respeito oferta de recursos
naturais necessrios ao setor produtivo13.
Ainda segundo esse autor, uma questo fundamental consiste
em como atribuir valores monetrios para os componentes ambientais.

11

12
13

52

KRAEMER, Maria E. P. Gesto Ambiental: Um Enfoque no Desenvolvimento Sustentvel. Disponvel em<http://www.gestaoambiental.com.br/kraemer.php>. Acesso em: 28 nov. 2005.
CAIRNCROSS, F. Meio Ambiente Custos e Benefcios. So Paulo: Nobel, 1992.
CRISTOFOLETTI, Antonio. Modelagem Ambiental. So Paulo: Edgard Blcher, 1999.

Integrao dos sistemas econmicos e ambientais e a tica da terra: uma releitura


filosfica em Aldo Leopold

Se os recursos disponveis fossem de custo zero e em quantidades infinitas, o problema no existiria. Mas a realidade mostra que as quantidades so finitas e a utilizao dos recursos produz custos.
Na obra de Cristofoletti14, a Economia Ambiental preocupa-se em
integrar os estudos sobre o manejo da natureza com os das atividades
humanas, aplicando perspectiva holstica para a anlise de sistemas
nos quais os seres humanos representam um componente essencial,
com o objetivo maior de realizar a integrao entre o meio ambiente e
a economia afim de fornecer o significado e substncia ideia de desenvolvimento sustentvel.
salientado ainda, pelo autor supracitado, que a perda da biodiversidade um dos problemas mais srios da atualidade, mas as abordagens setorizadas dos ambientalistas e economistas falham em apreender todas as implicaes do problema: o problema de como calcular
e designar valores econmicos aos recursos ambientais.
Considerando as diferenas qualitativas entre os sistemas econmicos e ambientais possvel salientar que os sistemas econmicos
so, em ltima instncia, determinados pelas preferncias humanas,
enquanto que os sistemas ambientais so determinados do ponto de
vista fsico, ou seja, so sentidos no momento em que as catstrofes naturais aparecem, onde determinados recursos ficam escassos ou mesmo quando a qualidade do meio ambiente implica na diminuio da
qualidade de vida das pessoas.

Referncias
AIKEN, William. Ethical issues in agriculture. In: Earthbouund: New Introductory Essays in Environmental Ethics. Ed. T. Regan. York: Random House,
1984.
CAIRNCROSS, F. Meio Ambiente Custos e Benefcios. So Paulo: Nobel, 1992.
CALLICOTT, J. Baird. In Defense of Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy. New York: State University of New York Press, 1989.
CRISTOFOLETTI, Antonio. Modelagem Ambiental. So Paulo: Edgard Blcher,
1999.
DONAIRE, D. Gesto Ambiental na Empresa. So Paulo: Atlas, 1995.

14

CRISTOFOLETTI, Antonio. Modelagem Ambiental. So Paulo: Edgard Blcher, 1999.

53

Joel Antonio Tauchen; Jair Incio Tauchen

KRAEMER, Maria E. P. Gesto Ambiental: Um Enfoque no Desenvolvimento Sustentvel. Disponvel em<http://www.gestaoambiental.com.br/kraemer.php>.


Acesso em: 28 nov. 2005.
LEOPOLD, Aldo. A Sand County Almanac, and Sketches Here and There. New
York: Oxford University Press, 1989.
REGAN, Tom. The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California
Press, 1983.

54

Cenrios da Filosofia contempornea:


fim da ps-modernidade e new realism?
Rosario Rossano Pecoraro
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

Qual seria a situao/condio da Filosofia no limiar do Sculo XXI? possvel delinear um horizonte histrico-conceitual de suas
principais vertentes, escolas, movimentos, etc.? Quais so as suas
perspectivas, os seus temas, os seus impasses? Para tentar esclarecer
essas questes o nosso texto1 examinar um dos traos fundamentais
do pensamento e da filosofia dos ltimos quarenta anos, isto , o conceito de ps-modernidade (compreendido em todas as suas vertentes:
pensamento fraco, relativismo, desconstruo, ironismo-liberal) com
o propsito de pr a prova a sua eficcia e a sua atualidade. Em um
segundo momento, e com base nos resultados alcanados, ser analisada uma das correntes mais consolidadas da filosofia do Sculo XXI:
o new realism, que ao decretar a crise ou at mesmo a imploso da
ps-modernidade filosfica prope uma novo pensamento que seja capaz de corresponder aos desafios e s urgncias do nosso tempo.
O questo do comeo, pois. Mas tambm a inquietao do depois; aqui e agora, o que fazer? Seria necessrio um extenso esforo
genealgico e reconstrutivo para demostrar no s a provenincia
dos pilares conceituais da ps-modernidade de um contexto histrico

Deve ser assinalado que algumas sesses deste ensaio retomam e aprofundam textos, questes e problemas discutidos nos livros Niilismo e (ps)Modernidade: introduo ao pensamento
fraco de Gianni Vattimo (2005), Analticos ou Continentais: uma introduo filosofia contempornea (2013) e no artigo Cosa resta della filosofia contemporanea?, in: Bios/Etica, Politica,
Quadranti Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea, vol. 1, n. I, 2013.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 55-66, 2015.

Rosario Rossano Pecoraro

absolutamente determinado e coeso o fim da filosofia, (um certo)


Nietzsche e (um certo) Heidegger, a lava do niilismo, a crtica da modernidade, melhor, dos seus termos-chave (razo, cincia, tcnica, progresso, sujeito, historicismo, metafsica, secularizao) a centralidade
da linguagem e a koin hermenutica, a revolta contra a violncia da
tradio metafsica como a sua dependncia estrutural de questes e
urgncias, talvez irremediavelmente datadas, que termina por sufoc-la na espiral que consigna-a Histria como uma das filosofias clssicas e oficiais de uma poca e, ao mesmo tempo, revela-a em toda
sua inadequao.
Trata-se de um esforo teortico e historiogrfico que, por razes
bastante evidentes, no possvel empreender em um ensaio. Limitar-nos-emos, portanto, a alguns pontos centrais cuja anlise permitir
traar os primeiros fundamentos de uma posio crtica do nosso tempo e, ao mesmo tempo, vislumbrar uma perspectiva de interveno
filosfica contra aquilo que em outros textos definimos como mediocridade operosa.

1
Em circulao desde os anos 40 do sculo XX em vrios mbitos
culturais, a ps-modernidade filosfica, como se sabe, nasce com o famoso livro A condio ps-moderna de 1979 no qual Lyotard afirma que
as grandes narraes da Modernidade, os meta-relatos que sustentavam o seu projeto social, filosfico e poltico Iluminismo, Idealismo,
Marxismo se dissolveram. Em seguida, quase sempre sob o signo de
Nietzsche e Heidegger, movimentos e autores se inseriram, ou foram,
inseridos na constelao de pensamento definida tout court como Ps-Modernidade da Derrida, a Vattimo, a Rorty, do ironismo liberal,
ao pensamento fraco, desconstruo, etc.
Uma das tentativas mais instigantes de precisar e valorizar o
conceito de Ps-modernidade aquela delineada por Gianni Vattimo.
No outubro de 2011, em uma conferncia na Universidade de Castelln (Espanha) intitulada Niilismo, ps-moderno e filosofia da paz o
filsofo italiano afirmou: Ns somos ps-modernos no porque vimos depois da modernidade; e nem porque, vindo depois, estamos

56

Cenrios da Filosofia contempornea: fim da ps-modernidade e new realism?

mais adiante rumo ao melhor ou rumo ao pior. Somos ps-modernos


porque no tm mais sentido para ns estas dimenses que, para a
modernidade, eram sempre temporais e axiolgicas ao mesmo tempo.
bvio que tambm para ns vale ainda a sucesso de um antes e de
um depois. No vale mais, porm, a colocao desta sucesso em um
tempo concebido como dimenso ltima e absoluta, como horizonte
total de sentido. O que o ps-modernismo busca pensar com o prefixo ps , segundo Vattimo, a atitude que em termos diferentes, mas
profundamente afins, Nietzsche e Heidegger tentaram construir em
relao herana do pensamento europeu que foi posto radicalmente em questo, criticado, des-construdo, mas sem ceder tentao de
propor uma sua superao pela razo escreve em O Fim da Modernidade
de que isso teria significado continuar prisioneiros da lgica de desenvolvimento prpria desse mesmo pensamento.
A modernidade caracteriza-se por uma ideia fundamental: a histria do pensamento a histria de uma iluminao progressiva, de
um desenvolvimento constante e linear, apesar de todos os recuos de
todas as estagnaes, que se funda em um movimento de (re) apropriao dos fundamentos. Estes por sua vez so pensados, com espantosa frequncia, tambm como origens, como algo que foi banido,
oprimido, afastado e que deve se (re)fazer presente. Consequncia: as
revolues tericas e prticas da histria ocidental se apresentam e se
legitimam na maioria das vezes como recuperaes, renascimentos,
retornos2. Sob acusao est a noo de superao, decisiva em toda
a filosofia moderna (e contempornea, apesar de todas as tentativas de
destru-la, ou talvez justamente por isto). A ela est intrinsecamente
ligada uma concepo de histria como processo objetivo, unitrio e
linear, como desenvolvimento progressivo em que o novo acaba por
identificar-se com o valor que o funda mediante a mediao da recuperao-apropriao do fundamento-origem.
Mas exatamente a noo de fundamento, e de pensamento
como fundao e acesso ao fundamento que Nietzsche e Heidegger
contestam de acordo com a (problemtica, diga-se de passagem) leitura vattimiana: Eles se acham, assim, por um lado, na condio de
terem de distanciar-se criticamente do pensamento ocidental enquanto

Gianni Vattimo, O fim da modernidade. Niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna, So Paulo, Martins Fontes, 1996, p. VI.

57

Rosario Rossano Pecoraro

pensamento do fundamento; de outro, porm, no podem criticar esse


pensamento em nome de uma outra fundao, mais verdadeira. nisso que, a justo ttulo, podem ser considerados os filsofos da ps-modernidade. O ps de ps-moderno indica, com efeito, uma despedida
da modernidade, que, na medida em que quer fugir das suas lgicas
de desenvolvimento, ou seja, sobretudo da ideia da superao crtica
em direo a uma nova fundao, busca precisamente o que Nietzsche
e Heidegger procuraram na sua peculiar relao crtica com o pensamento ocidental3.
A ps-modernidade, para Vattimo, caracteriza-se pela situao
que Nietzsche descreve em 1874 na segunda das suas Consideraes Extemporneas (Da utilidade e desvantagem da histria para a vida): o
homem rodeia com um turista no jardim da histria, que considera um
depsito de mscaras teatrais que podem ser usadas e abandonadas
conforme o seu prazer, o seu gosto, a sua utilidade. No ensaio Nietzsche criticava com veemncia esta atitude; mas no desenvolvimento
do seu pensamento sucessivo h boas razes para crer que ele tivesse
mudado de ideia. E talvez no somente um sintoma da sua loucura
final o que ele escreve em uma das suas cartas de Turim, no comeo de
1889: Eu sou todos os nomes da histria4.
A discusso acerca do ps da ps-modernidade e a sua relao
com a tradio moderna delineia as margens de um esforo de colocao, de uma tentativa de definir a nossa posio na histria. Com
efeito, a herana que a filosofia dos sculos XIX-XX nos deixou como
envio, destino, transmisso, vestgio diz respeito negao das estruturas estveis (fortes) do ser que deveriam servir para fundar o pensamento, as suas construes, as suas certezas. A dissoluo completa da
estabilidade-presena do ser, porm, s acontece em Nietzsche e Heidegger que pensam radicalmente o ser como evento: para eles, pois,
decisivo, se ainda se quer falar do ser, compreender em que ponto ns
e ele prprio estamos. Situar-se historicamente e compreender (interpretar) o prprio lugar, os feixes que o compem e o atravessam falar
do ser (nesta altura deveria ter j ficado claro em que sentido), filoso

3
4

58

Ibid., p. VII.
Gianni Vattimo, Niilismo, ps-moderno e filosofia da paz; conferncia proferida na Universidade de Castelln (Espanha) em 2001 e parcialmente publicada em La Stampa, 31 de
outubro de 2001.

Cenrios da Filosofia contempornea: fim da ps-modernidade e new realism?

far: A ontologia nada mais do que interpretao da nossa condio


ou situao, j que o ser no nada fora do seu evento, que acontece
no seu e no nosso historicizar-se5.
A modernidade pode ser considerada a poca em que ser moderno o supremo valor, porque o tempo linear e quem est a frente do
movimento temporal est tambm mais adiante; est mais prximo
do melhor, da razo esclarecida, da sociedade ideal, etc.; nela (assim
como nas reflexes sucessivas) ainda se agitam, com menor ou maior
fora, mltiplas tentativas de descobrir, alcanar, remeter-se a, desvelar o Grund, o fundamento, a presena, o princpio. Trata-se ainda de
uma filosofia como analtica da verdade que, atravs dos abalos sofridos no sculo XX, perde grande parte da sua fora coercitiva e do
seu poder, tornando-se suprflua e pattica. O que no quer dizer,
e o pensamento de Vattimo emblemtico neste sentido, que a filosofia morreu. Ao contrrio: continua operando no mais como analtica
da verdade, mas como ontologia fraca, como ontologia do atual
usando a expresso do Foucault de O que so as Luzes. Ora, uma das
maiores e mais difundidas objees contra a ps-modernidade (que
indica uma dificuldade real com a qual o pensamento tem de ajustar
contas, apesar de ter, sob muitos aspectos, a vacuidade e a inconclusividade dos argumentos puramente formais) deriva precisamente
dessa tentativa de situar-se historicamente, de interpretar o presente,
de desenvolver uma ontologia do atual.
A secularizao da ideia hebraico-crist de uma histria providencial, provida de finalidade e rumo; de uma histria entendida como
histria da salvao, processo linear que se articula em etapas (criao,
queda, redeno, espera do juzo final) distingue a modernidade como
a poca da histria, como a poca em que conferida histria um
alcance ontolgico, significado decisivo para toda colocao no curso
desta. Se assim , porm, qualquer discurso sobre a ps-modernidade parece ser contraditrio (...). Com efeito, dizer que estamos em um
momento posterior em relao modernidade e conferir a este fato
um significado de certo modo decisivo pressupe a aceitao daquilo
que caracteriza mais especificamente o ponto de vista da modernidade: a ideia de histria, com seus corolrios: a noo de progresso e a de

Gianni Vattimo, O fim da modernidade, op. cit., p. VIII.

59

Rosario Rossano Pecoraro

superao6. Eis a objeo, a dificuldade real qual aludimos acima.


O problema : como atribuir um carter de novidade, identificar os
traos de uma autntica e radical mudana nas condies de existncia e de pensamento ps-modernas em relao s caractersticas gerais
da modernidade? A simples conscincia de representar uma novidade
na histria, de ser uma figura nova e diferente na fenomenologia do
esprito precipitaria o ps-moderno no mesmo caminho, na mesma
linha da modernidade na qual imperam as categorias de novidade e
superao. No entanto, as coisas mudam se, como parece deva-se reconhecer, o ps-moderno se caracterizar no apenas como novidade
em relao ao moderno, mas tambm como dissoluo da categoria do
novo, como experincia de fim da histria, mais do que como apresentao de uma etapa diferente, mais evoluda ou mais retrgrada,
no importa, da prpria histria. Ora, uma experincia de fim da histria parece estar amplamente difundida na cultura do sculo XX...7.
Experincia e fim da histria so as dois termos-chave que sustentaram o esforo vattimiano de conferir dignidade filosfica e sentido
ao discurso sobre a ps-modernidade. O fim da histria, obviamente,
no deve ser entendido como o aniquilamento do ser humano provocado pelo surgimento e desenvolvimento da tcnica moderna com
todas as suas implicaes destrutivas e ameaadoras. O que importante assinalar que ao dissolver-se da ideia de histria como processo
unitrio, linear e progressivo, condies efetivas se instauram na existncia concreta e lhe conferem uma espcie de imobilidade realmente
no histrica. Nietzsche, Heidegger e todos aqueles que se vinculam
aos temas da ontologia hermenutica so assumidos (inclusive alm
das suas intenes frisa Vattimo) como os pensadores que lanaram
as bases da construo de uma imagem da existncia nessas novas condies de no-historicidade, ou, melhor ainda, de ps-historicidade.
A elaborao terica dessa imagem o que pode conferir peso e significado ao discurso sobre o ps-moderno, vencendo as crticas e a
suspeita de que, mais uma vez, se trate apenas de uma ensima moda
moderna, de uma ensima superao que pretenda legitimar-se unicamente com base no fato de ser mais atual, mais nova e, portanto,
mais vlida em relao a uma viso da histria como progresso isto

60

Gianni Vattimo, O fim da modernidade, op. cit., pp. VIII-IX.


Ibid., p. IX.

Cenrios da Filosofia contempornea: fim da ps-modernidade e new realism?

, precisamente, segundo os mecanismos de legitimao que caracterizam a modernidade8.


As condies (estados) que se instauram na existncia e lhe conferem significado so de cunho no-histrico ou ps-histricos. luz
destas condies, inseridos nelas, a construo da imagem da nossa
existncia atual, da nossa experincia presente pode ser elaborada, interpretada, descrita em termos de ps (ps-histria, ps-historicidade, ps-modernidade).
Todas essas premissas tm a tarefa de delimitar, esclarecer e
indicar o foco da argumentao vattimiana: O discurso sobre a ps-modernidade se legitima com base no fato de que, se considerarmos a
experincia que vivemos nas atuais sociedades ocidentais, uma noo
adequada para descrev-la parece ser a de post-histoire, que foi introduzida na terminologia da cultura hodierna por Arnold Gehlen9. As noes
principais que caracterizam a ps-histria de Gehlen so, em extrema
sntese, a de uma secularizao extrema e radical da ideia e do valor do
novo; o esgotamento, o esvaziamento, a dissoluo do conceito de progresso que de inovao e caminho linear se torna fatalidade, rotina,
estase, pura e simples sobrevivncia de esferas diferentes de atividades.
A histria contempornea em que estamos inseridos, escreve Vattimo,
a histria da poca na qual tudo tende a nivelar-se no plano da contemporaneidade e da simultaneidade mediante a expanso e o uso em
escala mundial dos novos meios de comunicao digital.

2
Ira, fato que o domnio Ps-moderno com as suas fortssimas
instncias de liberdade, emancipao, transparncia e o chamado para
a luta contra qualquer forma de dogmatismo e absolutismo da razo
e da verdade se instalou em grande parte da filosofia. Mas e este
um ponto decisivo no se satisfez de penetr-la e ali permanecer,
mas adentrou-se, domou e subjugou vrios mbitos culturais e, talvez,
toda a sociedade. Nenhum fracasso, em suma, marcou a histria desse
movimento de ideias. Muito pelo contrrio. Mas a, exatamente a,
nas perspectivas tericas (filosofos, conceitos, obras, etc.) que outrora

9
8

Gianni Vattimo, O fim da modernidade, op. cit., p. XI.


Ibid.

61

Rosario Rossano Pecoraro

sustentaram e legitimaram a sua autoridade suprema que devem ser


buscados os motivos da sua crise, inadequao ou at falncia (essencialmente no mbito tico-social-poltico).
Com efeito, um pensamento fraco, anti-fundacionalista, desconstrutivo, ironista-contingente, antirealista e antiverdade, interpretativo
o pensamento do Deus est morto; no h fatos apenas interpretaes no tornar-se fbula do mundo verdadeiro; o Ser no , mas
acontece, mero evento, historicidade, perspectiva(s), etc. etc. tem
sido, o autntico signo do nosso tempo, o dominus de quase quatro dcadas de filosofia. Neste sentido, possvel retomar o diagnstico e as
concluses de Maurizio Ferraris no Manifesto do Novo Realismo (2012).
Essa maneira de pensar encontrou uma plena realizao poltica e social, as suas ideias se afirmaram completamente mas sem
os resultados emancipatrios profetizados pelos professores. No
houve nenhuma libertao dos vnculos de uma realidade demasiado monoltica, compacta, peremptria. Ao contrrio, a fraqueza do
pensamento, que se articulara como a nica oposio fora e aos
dogmas da metafsica, mostrou que na era do digital, da doxa e dos
direitos a razo do mais forte sempre a melhor. O esvaziamento
do pensamento fraco e da ps-modernidade, provavelmente prximo
da imploso, deve-se no ao fracasso do seu projeto filosfico e ideolgico, mas sim ao seu sucesso, sua plena e perversa realizao.
O sonho de fraquistas e ps-modernos foi concretizado pelos populistas e na passagem do sonho para a realidade se compreendeu de
verdade do que se tratava. Assim, os danos no vieram diretamente do
ps-moderno, na maioria das vezes animado por admirveis intenes
emancipatrias, mas sim do populismo que tem se beneficiado da sua
poderosa (...) cumplicidade ideolgica10.
talvez por isso que o estado da arte de grande parte do universo
filosfico contemporneo pode ser resumido pelos leitmotiv que Slavoj
iek expe no disfarando certa ironia - na Introduo de Em defesa
das causas perdidas (2008): vivemos em uma era na qual, embora a cena
ideolgica esteja fragmentada em uma panplia de posies que lutam
pela hegemonia, existe um consenso de fundo: a poca das grandes
narraes acabou, precisamos de um pensamento fraco contraposto
a todo fundacionalismo, um pensamento atento textura rizomtica

10

62

Maurizio Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari, Laterza, 2012, p. 6.

Cenrios da Filosofia contempornea: fim da ps-modernidade e new realism?

da realidade; tambm na poltica no devemos mais aspirar a sistemas


omnicompreensivos e a projetos de emancipao globais; a imposio
violenta das grandes solues deve ceder o passo a formas especficas
de resistncias e interveno....
Mais contundente a reconstruo de Roberto Esposito exposta no primeiro captulo de Pensiero vivente (2010). O diagnstico no
dos melhores: as trs mais experimentadas linhas de tendncias
que constituem o horizonte filosfico da atualidade tradio analtica, teoria crtica e hermenutica, pensamento ps-moderno/ps-estruturalista e desconstruo mostram evidentes sinais de incerteza e
cansao; revelam as marcas de uma crise provocada por duas ordens
de fatores: uma circunstancial, de esgotamento geracional; outra mais
profunda que atinge (e unifica em um nico horizonte transcendental) todas essas correntes.
Os traos mais significativos da primeira so: 1) a complexa operao de mudana paradigmtica da filosofia analtica devida incapacidade de ampliar o seu discurso e os seus leitores alm do crculo restrito dos especialistas; 2) a estagnao do pensamento alemo
(teoria crtica e hermenutica); 3) as dificuldades da escola francesa
(herdeira do ps-estruturalismo e da desconstruo) que aps o desaparecimento da gerao Lyotard-Deleuze-Derrida tende a enclausurar-se em uma produo textual repetitiva e auto-referencial. Isso
no significa, obviamente, que todas essas vertentes no possuam mais
foras inovadoras, elementos vitais, temas, autores e lxicos conceituais renovadores. Mas para que eles possam ter voz ativa necessrio
se interrogar sobre os motivos mais profundos da crise que, de acordo
com a anlise de Esposito, residem no papel dominante, em todas as
trs tradies da filosofia contempornea, da esfera da linguagem.
Que seja privilegiada ora uma perspectiva conceitual ontolgica,
ora epistemolgica, ora textual evidente que o pressuposto de toda a
filosofia do nosso tempo a primazia da linguagem. As consequncias
desse imprio so de extrema relevncia j que elas indicam e revelam
uma atitude, uma prtica discursiva e uma teoria de ensino profundamente antifilosfica ou ao menos ps-filosfica. O fato que toda
a filosofia contempornea, escreve Esposito, se coloque na moldura
auto-refutativa do seu fim tem uma precisa conexo com a sua su-

63

Rosario Rossano Pecoraro

bordinao esfera da linguagem. Com efeito, uma vez que essa ltima se pulveriza e se fragmenta nos seus jogos, nos seus dialetos, nas
suas famlias de frases, nos seus contextos, grupos, etc., e se declara,
portanto, parcial e estruturalmente inbil para formular modelos
de racionalidade universais ou ao menos universalizveis, filosofia
no resta outro espao a no ser o da sua autonegao ou do seu prosseguimento extenuado.
Ora, entrelaando os diagnsticos de Esposito ao discurso anterior sobre a ps-podernidade possvel afirmar, um tanto provocativamente, talvez, que um fato est fora de qualquer dvida: a inadequao, hoje, dessa filosofia Imperial, das suas teorias, dos seus objetivos
(irremediavelmente datados), dos inimigos (a metafsica, a realidade, a
razo, a verdade, os pensamentos fortes, etc.) contra os quais continua
lutando sem perceber o seu esvaziamento categorial-factual e sem tomar conscincia de que os problemas e os inimigos, agora, so outros.

3
nesse cenrio histrico conceitual que surge e comea a se
consolidar o novo realismo, um movimento filosfico que de
maneira talvez um pouco exagerada, mas no por isso menos interessante foi definido como o carter fundamental da filosofia contempornea (entendemos como filosofia contempornea a filosofia do nosso
tempo, a filosofia no limiar do sculo XXI).
Um movimento que pretende indicar um estado de coisas, como
escreve Ferraris no seu Manifesto, ou seja: o pndulo do pensamento
que no sculo XX, se inclinava para o antirealismo ps-moderno, niilista, nietzschiano-alegre, relativista, opinionista-doxista com a virada
do sculo se deslocou para o realismo. Para o fato de que grande parte
da realidade no socialmente construda, no infinitamente interpretvel nem manipulvel. Para o fato de que h sim verdades; que existe
uma realidade que est diante de ns que no est disposta a negociar
e que se recusa a ser reduzida a um reality show.
Se os ps-modernos estavam diante de uma realidade compacta e grantica (...) e sentiam a exigncia de desconstruir, hoje
parece-me que estamos diante de um processo antittico, isto ,

64

Cenrios da Filosofia contempornea: fim da ps-modernidade e new realism?

de uma realidade intimamente desconstruda e (...) deslegitimada enquanto realidade. Ento, exatamente da realidade que
necessrio repartir, j que se no possumos a realidade e a
verdade no se entende como se possa reconhecer a diferena
entre transformar o mundo e crer em transform-lo11. Trata-se,
em suma, daquele incompreensvel crculo vicioso no qual se enrolam grande parte dos intelectuais e opinion makers (tambm
das chamadas esquerdas) constitudo por trs sentenas, afirmadas simultaneamente: 1) a realidade no existe, 2) devemos
dizer adeus verdade, 3) necessrio transformar o mundo12.

H um ncleo de realidade e de verdade irredutvel e no manipulvel do qual temos que partir e recomear: a justia indesconstrutvel como diz Ferraris na sua tentativa de reconstruir a desconstruo derridiana; o enorme rochedo preto de uma ilha imaginria
que continuaria a ser preto mesmo se todos os habitantes da ilha se
convencessem (ou fossem convencidos pelos detentores do poder) e
afirmassem que ele, na realidade, branco; a mediocridade operosa,
isto todos ns, os ltimos homens dos quais falava Nietzsche em um
sentido inaudito e na grande maioria das vezes mal compreendido,
ns, que constitumos e sustentamos a ordem existente. Ns, aqueles
dos direitos de todas as coisas do mundo, da era digital, dos conflitos
de interesses, das hipcritas lutas contra o Poder que d Ibope, status e
rende alguma plenria em algum congresso de filosofia. Ou a criminalizao no necessariamente de algum gnero, de alguma condio social, classe, conjunto etc., mas sim do inadequado. Do no til, do inoperoso, do no funcional, daquele que est s margens, do intempestivo,
do homem com alguma qualidade. Do solitrio infrator-transgressor
que tenta insurgir contra os pensamentos nicos, scio e filosoficamente corretos da (ir)racionalidade governamental do sculo XXI.

Referncias Bibliogrficas
Gianni Vattimo, O fim da modernidade. Niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna, So Paulo, Martins Fontes, 1996.
Jean-Franois Lyotard, A condio ps-moderna, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 2002.

11
12

Maurizio Ferraris, Ricostruire la decostruzione, Milo, Bompiani, 2010, p. 11.


Cf. Maurizio Ferraris, Ricostruire la decostruzione, op. cit.

65

Rosario Rossano Pecoraro

Maurizio Ferraris, Ricostruire la decostruzione, Milo, Bompiani, 2010.


_____________, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari, Laterza, 2012.
Pier Aldo Rovatti-Gianni Vattimo (Orgs.), Il pensiero debole, Milo, Feltrinelli,
1983.
Roberto Esposito, Pensiero vivente, Turim, Einaudi, 2010.
Rossano Pecoraro, Niilismo e (ps)Modernidade, So Paulo-Rio de Janeiro,
Loyola-Editora PUC-Rio, 2005.
_____________, Cosa resta della filosofia contemporanea?, in: Bios/Etica, Politica, Quadranti Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea, vol.
1, n. I, 2013 (www.rivistaquadranti.eu).
Slavoj iek, Em defesa das causas perdidas, So Paulo, Boitempo, 2011.

66

O percurso da biopoltica no pensamento de


Foucault
Kelin Valeiro
Universidade Federal de Pelotas

1. Primeiras palavras...
O homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um
animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo
(FOUCAULT, 1988, p.134).

A origem do termo biopoltica1 (bios politiks) bastante problemtica. Segundo Esposito (2010), no captulo intitulado O enigma da

A biopoltica foi desenvolvida conceitualmente em trs momentos bem delimitados e com


perspectivas diferenciadas. Primeiramente, ela esteve vinculada a uma leitura organicista
da sociedade. Nessa lgica, a teoria mdica e biolgica dos agentes patolgicos que ameaam a sobrevivncia do corpo desembocou na legitimao da tanatopoltica de determinados
grupos sociais. Num segundo momento, a biopoltica reaparece na dcada de 1960, principalmente na Frana, com estudos afastados da matriz tanatopoltica originria e abordam
a biopoltica a partir de uma perspectiva neohumanista. Conceitualmente eles mantm a
ambigidade constitutiva do termo biopoltica embora sublinham uma certa leitura crtica
e funcionalista das polticas do neocapitalismo e dos regimes chamados socialismo real em
guiar um desenvolvimento produtivo da vida humana. E, finalmente, num terceiro momento, a biopoltica est sendo desenvolvida tentando aproximar a biologia com as teses da
filosofia naturalista a respeito do comportamento humano provocando um naturalismo filosfico e poltico. O incio formal desses estudos biopolticos situa-se em 1973 quando inaugurado formalmente um espao para pesquisa sobre biologia e poltica. A partir desta data
vrios eventos ocorrem. Cabe salientar que na origem desta posio duas matrizes podem
ser identificadas: o evolucionismo darwiniano (darwinismo social) e a investigao etolgica
(estudos do ethos) desenvolvida nos anos trinta.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 67-83, 2015.

Kelin Valeiro

biopoltica da obra Bios: Biopoltica e Filosofia, a biopoltica situa-se numa


zona de dupla indiscernibilidade, uma vez que bios remete a zo e, por
fim, tambm a techne. Como se no bastasse, o termo visto como negativo e acaba assumindo o rosto do enigma ao ser bifurcado lexicalmente em biopoltica (poltica em nome da vida) e biopoder (vida submetida ao poder da poltica).
Esposito (2010) postula que no podemos nos limitar ao ponto de vista de Foucault, pois apesar de ter forjado o termo biopoltica na dcada de 70 deixou insuficiente pelo menos dois aspectos: 1)
a natureza da passagem entre poder soberano e aquilo que chamou
de biopoder e 2) a ambigidade com que o trnsito avaliado, pois
a emergncia da biopoltica no pde deixar de ser analisada como a
origem de formas mais sutis, mas tambm mais perigosas de exerccio
de poder. Ademais, h textos cruciais sobre a origem da biopoltica2
que Foucault l e no faz referncia.
No pensamento de Foucault (2009) por biopoltica se entende a
maneira pela qual, a partir do sculo XVIII, buscou-se racionalizar os
problemas colocados prtica governamental pelos fenmenos prprios de um conjunto de indivduos enquanto populao. Esta nova

68

Este aspecto no necessariamente constitui um problema, uma vez que, como prope o
autor em Nietzsche, a genealogia e a histria (1971). A genealogia cinzenta, meticulosa e
pacientemente documentria. Ope-se s investigaes que defendem o desdobramento
metahistrico das significaes ideais, de teleologias indefinidas que pesquisam a origem.
Outrossim, Foucault no est preocupado em apresentar a origem do termo. Neste caso, o de
biopoltica. Ele no busca: 1) a essncia exata de biopoltica, a sua possibilidade mais pura,
a sua identidade primeira, a sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, acidental e
sucessivo; 2) a perfeio do conceito de biopoltica; 3) o lugar da verdade da biopoltica. No
entanto, possibilita o saber que a encobre e, no fundo, a desconhece. Foucault postula um
estudo genealgico da biopoltica, ou seja, defende: 1) no h nada por detrs do aparente.
O nico segredo que h o fato das coisas serem sem essncia. O que se encontra no comeo
histrico das coisas no a identidade imvel, pura, harmoniosa da origem, mas antes a
discrdia entre as coisas, o dspar e o disparate; 2) o comeo histrico no solene, perfeito.
O comeo histrico baixo, derrisrio, irnico, reles; 3) a origem no o lugar da verdade.
A verdade e seu reino tm a sua histria na histria, no domnio da proliferao milenar de
erros. Por fim, a genealogia apia-se na histria para conjurar a quimera da origem; em vez
de considerar origens inacessveis, concentra-se na meticulosidade e no acaso dos comeos,
concentra-se num devir que tem as suas intensidades, as suas falhas, os seus furores secretos, as suas agitaes febris. Ela , ento, investigao, no da origem, mas da provenincia
e da emergncia. neste sentido que Foucault forja o termo biopoltica na dcada de 70 e,
justamente por constituir um estudo genealgico, podemos dizer que, diferente opinio de
Esposito (2010), no h nada de problemtico na abordagem de Foucault.

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

forma de poder se ocupar: da demografia (da proporo de nascimentos, de bitos, das taxas de reproduo, da fecundidade da populao, entre outras), das enfermidades endmicas (da natureza, da
extenso, da durao, da intensidade das enfermidades reinantes na
populao), da higiene pblica, da velhice (as enfermidades que deixam o indivduo fora do mercado de trabalho, assim como os seguros
individuais e coletivos, da aposentadoria), das relaes com o meio
geogrfico clima, urbanismo, ecologia, entre outros aspectos. A partir do efeito-Foucault, a questo da biopoltica amplamente abordada, sobretudo no entrelaamento dos estudos da biotica, por Giorgio
Agamben, Peter Sloterdijk, Antonio Negri, Michael Hardt, Edgardo
Castro e Roberto Espsito, entre outros.

1.2 A moldura da biopoltica: da sociedade de soberania


sociedade de normalizao
Ao se pensar na operacionalizao das relaes de poder, talvez
seja bastante produtivo adotar as noes de sociedade de soberania
e sociedade de normalizao explicitadas na aula de 17 de maro de
1976. Esta aula encontra-se no final do curso intitulado Em defesa da sociedade, de Michel Foucault, e bastante esclarecedora, pois estas duas
noes acionam distintas formas de poder, a saber: soberano, disciplinar e controle.
Na sociedade de soberania, um dos atributos fundamentais o
direito de vida e de morte. O soberano pode fazer morrer ou deixar
viver o sdito. Assim, vida e morte aparecem no como fenmenos
naturais, mas se localizam no campo do poder poltico. Em suma, o
sdito no , de pleno direito, nem vivo nem morto. Ele , do ponto de
vista da vida e da morte, neutro [...], tem direito de estar vivo ou tem
direito, eventualmente, de estar morto (FOUCAULT, 1999, p.286), dependendo da vontade soberana.
Isso implica um disparate terico, um desequilbrio prtico, uma
vez que o efeito do poder soberano sobre a vida s se exerce a partir do momento em que o soberano pode matar (FOUCAULT, 1999,
p.286). Desta forma, pelo efeito do soberano poder matar que ele
exerce seu direito sobre a vida. A este direito oriundo do soberano,

69

Kelin Valeiro

Foucault vai chamar de direito de espada, ou seja, o direito de fazer


morrer ou deixar viver.
No sculo XIX, o direito poltico empenhou-se em aprimorar esse
direito exercido pela sociedade de soberania. Neste momento histrico, o poder menos o direito de fazer morrer e cada vez mais o direito
de intervir para fazer viver, para aumentar a vida e controlar as suas
eventualidades. Nesta lgica, a morte, que era o ponto mais brilhante
na sociedade de soberania, passa a ser o que h de mais privado. O
poder no tem domnio sobre a morte (Agora o que interessa a mortalidade!). Ele no conhece a morte, deixando-a de lado.
Para Foucault (1999), no final do sculo XVIII so introduzidas duas
tecnologias de poder com uma certa defasagem cronolgica e que so
sobrepostas. A primeira, uma tcnica disciplinar que tem como centro o
corpo, e a segunda, uma tecnologia que centrada na vida, visando ao
equilbrio global, uma espcie de homestase3. Ainda no que tange s especificidades das duas tecnologias, nas palavras do autor
[...] uma tecnologia de treinamento oposta a, ou distinta de, uma
tecnologia de previdncia; uma tecnologia disciplinar que se distingue de uma tecnologia previdenciria ou reguladora; uma tecnologia que mesmo, em ambos os casos, tecnologia do corpo,
mas, num caso, trata-se de uma tecnologia em que o corpo individualizado como organismo dotado de capacidades e, no outro,
de uma tecnologia em que os corpos so recolocados nos processos biolgicos de conjunto (FOUCAULT, 1999, p.297).

A velha mecnica de poder, operante na sociedade de soberania,


no produz o efeito necessrio no nvel do detalhe e da populao, com a
exploso demogrfica e a industrializao. Para acomodao do detalhe,
deram-se dois arranjos distintos, um no sculo XVII e incio do sculo
XVIII, e o segundo no final do sculo XVIII, a saber: a acomodao dos
mecanismos de poder sobre o corpo individual, com vigilncia e treinamento isso foi a disciplina e a [...] acomodao, sobre os fenmenos
globais, sobre os fenmenos de populao, com os processos biolgicos
ou bio-sociolgicos das massas humanas (FOUCAULT, 1999, p.298).
3

70

A palavra entendida como a segurana do conjunto em relao aos seus perigos internos
(FOUCAULT, 1999, p.297).

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

A primeira acomodao foi mais simples e econmica. J a segunda


apresentou mais dificuldade, pois implicou rgos complexos de coordenao e centralizao. Nesta lgica, Foucault (1999) aponta duas sries: a
srie corpo > organismo > disciplina > instituies; e a srie populao > processos biolgicos > mecanismos regulamentadores > Estado.
Cabe salientar que as duas acomodaes no so opostas, embora elas
no estejam no mesmo nvel. Isso possibilita que os mecanismos disciplinares de poder e os mecanismos regulamentadores de poder, ou vice-versa, articulem-se um com o outro. Neste sentido
Dizer que o poder, no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer
pelo menos que o poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida,
dizer que ele conseguiu cobrir toda a superfcie que se estende
do orgnico ao biolgico, do corpo populao, mediante o jogo
duplo das tecnologias de disciplina, de uma parte, e das tecnologias de regulamentao, de outra (FOUCAULT, 1999, p.302).

Com a descoberta da biopoltica, Foucault traz o fenmeno


histrico como potente maquinaria para compreender o cerne da vida
poltica contempornea. A vida tomada a partir da multiplicidade da
populao, caracterizada pela gesto calculada do ingresso da vida natural no domnio da poltica, a partir da formao de saberes que a controlam e a explicam, e de poderes que intervm na sua regularidade.
Corpo e vida interessam s estratgias de poder e s tcnicas de poder,
na medida em que, eles figuram em processos associados populao.

1.3 As cinco formulaes de biopoltica


A conferncia intitulada La naissance de la mdecine sociale4 constitui a primeira formulao da biopoltica, tendo como ponto de partida
a problematizao da medicina. Foucault afirma que a medicina social
surge com o nascimento do capitalismo e faz sua anlise a partir de trs
esferas: a medicina de Estado, a medicina urbana e a medicina da fora
de trabalho. Nas trs esferas de anlise o foco no est na preocupao
com o bem-estar da populao. Ademais, na Alemanha e na Frana, a
medicina usada meramente como forma de centralizao de poder,
4

Segunda conferncia de Foucault, pronunciada em outubro de 1974, no Curso de Medicina


Social na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).

71

Kelin Valeiro

enquanto na Inglaterra est centrada tambm na garantia de cidados


aptos para o trabalho.
Nesse cenrio, o poder medical atua diretamente nas prticas
pelas quais a sociedade capitalista buscou regular a sade da populao. Igualmente, a sade pblica no um fenmeno oposto aos interesses da burguesia. O capitalismo encontra na sade das populaes
um lugar de apoio aos seus mecanismos de poder. A medicina social, a
medicina de Estado, a medicina urbana, a insalubridade, a higiene pblica, a medicina da fora de trabalho, a medicalizao intensa e compulsria da vida agora so estratgicas para o controle social.
Do ponto de vista econmico, os corpos entram no mercado no
somente como fora de trabalho, mas sobretudo como consumidores
de sade. A sade passa a ser uma mercadoria. O poder medical um
aspecto da configurao poltica geral de uma dada sociedade, envolvendo, alm dos mdicos e dos seus pacientes, os servios e departamentos de sade dos Estados, os departamentos de obras pblicas, os
hospitais, as universidades, os centros de formao tcnico-medical, a
indstria do diagnstico, a indstria farmacutica, entre outras.
O poder medical agenciado pelo mdico que o instrumentaliza.
A ele tambm atribuda a autoridade do controle funcional e administrativo dos hospitais, e, inclusive, o estabelecimento de polticas de
sade acerca da nutrio, da natalidade e da vigilncia da mortalidade.
Em nome da sade e da vida, o mdico dispe da autoridade poltica
para exercer sobre a populao uma srie de intervenes higienizadoras e imunizadoras.
Na aula de 17 de maro de 1976, do curso Em defesa da sociedade,
Foucault apresenta outros dois aspectos da vida natural que podem
ser problematizados a partir da biopoltica e do biopoder, trata-se da
raa e do sexo. No que tange ao dispositivo de raa, Foucault aponta
o racismo como um corte entre o que deve viver e o que deve morrer.
Outrossim, o racismo faz funcionar uma relao guerreira: para eu viver, preciso massacrar meus inimigos, ou seja, eu quero viver e logo
preciso que o outro, o diferente, morra. Tal relao acaba por criar uma
relao no somente guerreira, mas sobretudo biolgica: a morte do
outro, a morte da raa ruim, da raa inferior (ou do degenerado, ou do
anormal), o que vai deixar a minha vida em geral mais sadia; mais

72

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

sadia e mais pura (FOUCAULT, 1999, p. 305). No sistema de biopoder, tirar a vida admissvel quando esta significa perigo populao.
Para Foucault, as sociedades regulamentadoras resolveram o
paradoxo pela mediao do racismo. Este o divisor de guas entre o
que deve viver e o que deve morrer, atribuindo vida a alguns e morte a
outros. A raa considerada inferior morre para garantir a vida, a sade
e a pureza da raa considerada superior, dando segurana biolgica.
No final da obra A vontade de saber, Foucault salienta que no sculo
XIX, com a preocupao do sangue e a lei a gesto da sexualidade potencializada e, com isso, ocorre essa transformao decisiva no racismo
O racismo se forma nesse ponto (racismo em sua forma moderna, estatal, biologizante): toda uma poltica do povoamento, da
famlia, do casamento, da educao, da hierarquizao social, da
propriedade, e uma longa srie de intervenes permanentes ao
nvel do corpo, das condutas, da sade, da vida quotidiana, receberam ento cor e justificao em funo da preocupao mtica
de proteger a pureza do sangue e fazer triunfar a raa (FOUCAULT, 1988, p.140).

Em prol do racismo, a sociedade normalizadora aceita retirar a


vida. A biopoltica e o racismo no se excluem. O racismo torna-se assim a condio para que o Estado exera o direito de matar. Afinal, em
compasso com o racismo, Foucault lembra que ocorreram a colonizao e o evolucionismo. Pelo racismo, as populaes so expostas a uma
guerra permanente onde preciso eliminar o adversrio, garantindo
a prpria segurana e a regenerao de um ponto de vista biolgico,
articulando direito de morte de uns com a proteo vida de outros,
eliminando o que deve ser eliminado para a purificao das raas.
Neste cenrio, o nazismo, enquanto uma forma de racismo
assinalado como a combinao mais ingnua e ardilosa, pois articula
assassinato, racismo, disciplina e regulamentao biolgica. Podemos
apont-lo como o apogeu da biopoltica, uma vez que ela acaba ganhando corpo no cerne do prprio nazismo. Com a proteo negativa
da vida que a biopoltica revela a sua gnese moderna, s a modernidade faz da autopreservao individual o pressuposto de todas as
outras categorias polticas, da soberania liberdade. E Esposito acrescenta que o regime nazi levou a biologizao da poltica a um ponto

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Kelin Valeiro

nunca antes alcanado: tratou o povo alemo como um corpo orgnico


necessitado de uma cura radical que consistia na ablao violenta da
parte espiritualmente j morta (ESPOSITO, 2010, p.24-25).
Ao mesmo tempo, o nazismo desencadeou o direito de morte,
ao declarar a guerra e ao assassinar o inimigo exps a sua prpria raa
ao perigo da morte. O risco de morte e a obedincia caracterizaram a
poltica nazista de exposio da populao morte, garantindo para
a constituio de si mesma como raa superior e a possibilidade da
regenerao perante as raas inferiores. Em outras palavras, o nazismo
generalizou tanto a biopoltica como a tanatopoltica, trazendo a lgica
de uma biotanatopoltica um agenciamento entre o clculo do poder
sobre a vida e o clculo do poder sobre a morte.
No que tange ao dispositivo de sexualidade, no ltimo captulo
da Histria da Sexualidade I A vontade de saber, Foucault demonstra
que justamente no momento em que nasceu a preocupao com uma
sexualidade saudvel, o sexo se torna alvo privilegiado da atuao
de um poder no somente disciplinador e regulador dos comportamentos individuais, mas que pretende normalizar a prpria conduta
da espcie pela gesto da vida taxas de natalidade e de mortalidade, condies sanitrias, fluxo das infeces e contaminaes,
durao e condies da vida, entre outras.
Como sabido, o capitalismo no exigiu o silncio sobre o sexo,
muito pelo contrrio, nos obrigou a tudo dizer sobre o sexo. Desde o
sculo XVII, as tentaes da carne se tornaram centrais nas confisses
religiosas. A partir do sculo XVIII, a sexualidade infantil aparece na
arquitetura e nos regulamentos das escolas. Desde muito cedo se interessaram e discursaram sobre o sexo da populao. Em contrapartida,
a sociedade burguesa multiplicou as formas de manifestao extraconjugal da sexualidade, instaurando e provocando uma srie de perversidades, aberraes, desvios sexuais pela saturao sexual da famlia,
das escolas, das diversas relaes sociais.
No final do sculo XIX, os mecanismos de sexualizao sero
aplicados sobre o proletariado, como resposta a urgncias econmicas
e a questes de sade. E a a psicanlise vai garantir burguesia a especificidade de sua sexualidade em relao sexualidade das camadas
sociais inferiores. A burguesia ser capaz de reconhecer o recalca-

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O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

mento do desejo e suspender a sua interdio, quando se manifesta


como patologia.
Para Foucault, a sexualidade o nome correlato de uma forma
de exerccio do poder, que faz do sexo e do prazer um dos pontos de
inscrio sobre os corpos individuais. O filsofo francs no aborda a
sexualidade como uma coisa natural pr-existente que se desvela, de
forma cada vez mais objetiva, para as cincias. A sexualidade algo
que toma forma em meio a prticas discursivas complexas e institucionalizadas, s quais d o nome de dispositivo de sexualidade.
No curso Segurana, Territrio e Populao (1977-1978) Foucault
constitui a quarta formulao da biopoltica tendo como ponto de
partida o dispositivo de segurana. Aps abordar o funcionamento
do poder a partir de vrias hipteses, a saber: a hiptese repressiva
(freudo-marxista), a hiptese de Hobbes (soberania e lei), a hiptese de
Nietzsche (guerra e luta), Foucault comea a dar forma a sua prpria
posio e introduz a noo de governo e de governamentalidade.
Ao longo da histria do pensamento poltico e filosfico da humanidade, o poder sempre teve um destaque enquanto tema de reflexo e debate. Foucault prope subverter a lgica de como o conceito
de poder era at ento pensado. Ao invs de perguntar: o que o poder? O filsofo traz a tarefa crtica de nos questionar: como se exerce o
poder? Assim, no faz mais sentido falar de poder no singular, mas
como um campo de mltiplas relaes de poder.
No h uma sociedade sem relaes de poder e Foucault prope
que estas relaes de poder sejam entendidas como jogos estratgicos
que buscam conduzir a conduta dos outros. Foucault acrescentou
O termo conduta, apesar de sua natureza equvoca, talvez seja
um daqueles que melhor permite atingir aquilo que h de especfico nas relaes de poder. A conduta , ao mesmo tempo, o
ato de conduzir os outros (segundo mecanismos de coero
mais ou menos estritos) e a maneira de se comportar num campo
mais ou menos aberto de possibilidades. O exerccio de poder
consiste em conduzir condutas e em ordenar a probabilidade.
O poder, no fundo, menos da ordem do afrontamento entre
dois adversrios, ou do vnculo de um com relao ao outro, do
que da ordem do governo (FOUCAULT, 1995, p.243-244).

75

Kelin Valeiro

Entendido isso, talvez a ligao entre poder e governamentalidade se consolide a partir do conceito de governo. Para Foucault (1995,
p.244), governar estruturar o eventual campo de ao dos outros. As
relaes de poder no so da ordem [...] da violncia e da luta, nem do
lado do contrato e da aliana voluntria (que no podem ser mais do
que instrumentos); porm, do lado deste modo de ao singular nem
guerreiro nem jurdico que o governo.
importante retroceder na histria e analisar o que Foucault est
querendo dizer com a palavra governo, uma vez que o conceito foi-se constituindo de diferentes formas com o passar do tempo. Foucault
apresenta a origem da modalidade pastoral do poder, trazendo todo o
histrico do pastorado enquanto derivao do Oriente, especialmente
da sociedade hebraica, e a forma como este introduzido no Ocidente
pelo cristianismo5.
Ao longo da histria, o poder pastoral, que por sculos esteve ligado instituio religiosa, dissemina-se pela rede social, encontrando
apoio em diversas instituies. No entendimento de Foucault (1995), ao
invs de dois poderes (pastoral e poltico) ligados e muitas vezes atuando como rivais, h uma ttica individualizante que caracterizava uma
srie de poderes: da famlia, da medicina, da psiquiatria; da educao
e dos empregadores (FOUCAULT, 1995, p.238). Seguindo este argumento, se no sculo XVIII ocorre o fim da era pastoral, no podemos
esquecer que continua atuando e talvez no nos libertaremos mais dele.
Acerca do neologismo foucaultiano, a governamentalidade
uma instrumentao voltada para a gesto dos indivduos. O termo
governamentalidade, cunhado por Foucault, deriva da traduo da
palavra francesa governamentalit. Na aula de 1o de fevereiro de 1978 o
filsofo francs postula
Por esta palavra, governamentalidade, entendo o conjunto constitudo pelas instituies, os procedimentos, anlises e reflexes,
os clculos e as tticas que permitem exercer essa forma bem especfica, embora muito complexa, de poder que tem por objetivo
principal a populao, por principal forma de saber a economia
poltica e por instrumento tcnico essencial os dispositivos de

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Para Foucault, o cristianismo um exemplo nico na histria. Trata-se do processo pelo qual
uma comunidade religiosa se constituiu como Igreja, almejando governar a vida dos homens
e conduzi-los vida eterna e salvao.

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

segurana. Em segundo lugar, por governamentalidade entendo a tendncia, a linha de fora que, em todo o Ocidente, no
parou de conduzir, e desde h muito, para a preeminncia desse
tipo de poder que podemos chamar de governo sobre todos
os outros soberania, disciplina e que trouxe, por um lado,
o desenvolvimento de toda uma srie de aparelhos especficos
de governo [e, por outro lado], o desenvolvimento de toda uma
srie de saberes. Enfim, por governamentalidade, creio que se
deveria entender o processo, ou antes, o resultado do processo
pelo qual o Estado de justia da Idade Mdia, que nos sculos XV
e XVI se tornou o Estado administrativo, viu-se pouco a pouco
governamentalizado (Foucault, 2008a, p. 143-144).

A governamentalidade constitui-se, portanto, em ferramenta


de pesquisa, em lente que permite enxergar o modo como operam os
dispositivos de seguridade, um campo estratgico de relaes de poder (dispositivo poder-saber). Podemos entend-la como a articulao
entre a dimenso poltica e a dimenso tica, pois at 1979 o conceito
aparece como uma estratgia para governar os outros processo de
governamentalizao do Estado e nos anos 80 aparece como uma
estratgia para governar a si mesmo.
Ao falar de governamentalidade e no do Estado, Foucault justifica sua escolha por no tratar de uma teoria, pois acredita que o Estado
no um universal, o Estado no em si uma fonte autnoma de poder, e acrescenta o Estado no nada mais que o efeito mvel de um
regime de governamentalidades mltiplas(Foucault, 2008b, p. 106).
A governamentalidade ir se desenvolver como uma razo de
Estado e ter como princpio no o fortalecimento do monarca, mas o
fortalecimento do prprio Estado. A razo de Estado encontrar apoio
em diversas instituies. Se o biopoder ir se desenvolver primeiro em
seu plo individualizante a disciplina, e mais tarde em seu plo massificante controles reguladores, foi a partir de uma preocupao em
torno da populao que essas disciplinas ganharam maior importncia. preciso, para isso, dar palavra governo a significao ampla
que tinha no sculo XVI.
Talvez, o aspecto mais importante da governamentalidade o
fato de se dirigir a cidados livres. A concepo liberal do indivduo
ser um dos pilares da poltica moderna. Embora a relao de governo

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Kelin Valeiro

no seja propriamente guerreira, uma no exclui a outra: as lutas que


Foucault faz corresponder ao seu pensamento sero em torno da governamentalizao da vida.
Mais tarde, no curso intitulado Nascimento da Biopoltica temos a
quinta formulao da biopoltica tendo como ponto de partida a governamentalidade neoliberal. Foucault (2008b) descreve sobre a forma
como se tentou, desde o sculo XVIII, racionalizar os problemas propostos prtica governamental, atravs dos fenmenos dos seres vivos
constitudos em populao. Contudo, cogita que a anlise da biopoltica (poltica da vida), ncleo geral da obra, s poderia ser efetivada
quando se entendesse esse regime geral, essa razo governamental da
questo da verdade econmica a que vai chamar de liberalismo6.
Neste curso, depois de analisar como o biopoder opera nas suas
formas estatais evidentes - nazismo e socialismo, Foucault aponta que
no neoliberalismo econmico do ps-guerra o homem aparece como
agente econmico que responde aos estmulos do mercado de trocas, mais do que como personalidade jurdico-poltica autnoma, ou
seja, o homem aparece como um homo oeconomicus. Ele definido, pela
primeira vez na aula de 14 de maro de 1979, como empreendedor de
si. E nas aulas seguintes, at o final do curso, Foucault segue aprimorando a discusso acerca do homo oeconomicus e o apresenta como elemento bsico da nova razo governamental surgida no sculo XVIII.
Na aula de 14 de maro de 1979, Foucault apresenta, pela primeira vez, o papel do homo oeconomicus no neoliberalismo, definindo-o
como empreendedor de si. No que tange definio, o homo oeconomicus, na acepo clssica, era o parceiro de trocas. Contudo, no
neoliberalismo o homo oeconomicus no apenas um empreendedor
qualquer no mercado de trocas, mas um empreendedor de si mesmo,
tomando-se a si mesmo como seu prprio produtor de rendimentos.
Na aula de 21 de maro de 1979, Foucault descreve acerca do homo
oeconomicus e a teoria do capital ligado biogentica, investigando a gnese do indivduo que estamos prestes a nos tornar. O homo oeconomicus

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Foucault tentou analisar a corrente liberalista a partir de duas vias: o liberalismo alemo dos
anos 1948-62 e o liberalismo norte-americano da escola de Chicago. Nas palavras do autor,
nos dois casos, o liberalismo se apresentou, num contexto muito definido, como uma crtica
da irracionalidade prpria ao excesso de governo e como um retorno a uma tecnologia de
governo frugal, como teria dito Franklin (FOUCAULT, 1997, p.94-95).

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

vai potencializar suas capacidades e habilidades, tentando controlar os


fatores de risco que podem prejudic-lo na competio pelo sustento
de sua vida. A grosso modo, o homo oeconomicus torna-se no indivduo
governado e manipulado por meio das leis econmicas de mercado associadas s determinaes cientficas da biogentica. Ainda nesta aula,
Foucault apresenta a caracterizao do sujeito criminoso como homo
oeconomicus, propondo uma relao entre homo penalis, homo criminalis,
homo legalis e homo oeconomicus. E conclui dizendo que um dos sonhos,
de toda a crtica poltica e de todos os projetos do fim do sculo XVIII,
em que a utilidade toma forma no direito e em que o direito se constri
inteiramente a partir de um clculo de utilidade (FOUCAULT, 2008b,
p.343), contudo o direito penal demonstrou que isso no pode ser feito e
a problemtica do homo oeconomicus se mantem.
Na aula de 28 de maro prope o modelo do homo oeconomicus,
trazendo-o como elemento bsico da nova razo governamental surgida no sculo XVIII. O homo oeconomicus surge como sujeito de interesse,
diferenciando-o do sujeito de direito, uma vez que o homo oeconomicus
no se reduz ao sujeito de direito. Aqui, Foucault assinalou
O homo oeconomicus aquele que obedece ao seu interesse,
aquele cujo interesse tal que, espontaneamente, vai convergir
com o interesse dos outros. O homo oeconomicus , do ponto de
vista de uma teoria do governo, aquele em que no se deve mexer. Deixa-se o homo oeconomicus fazer. o sujeito ou o objecto do
laissez-faire. , em todo caso, o parceiro de um governo cuja regra
o laissez-faire (FOUCAULT, 2008b, p.369).

Na ltima aula do curso, 4 de abril, retoma os elementos para


uma histria da noo de homo oeconomicus, propondo-os indissociveis da tecnologia governamental liberal. A emergncia da noo de
homo economicus representa uma espcie de provocao ideia jurdica
do poder do soberano. O homo economicus e a sociedade civil aparecem
como inseparveis, constituindo o conjunto da tecnologia da governamentalidade liberal. O homo oeconomicus o indivduo que aceita
regular suas aes em funo das possibilidades que lhe so ofertadas
pela realidade, fundamentalmente econmica. Se o homo oeconomicus
liberal era ingovernvel, o homo oeconomicus neoliberal o ser humano

79

Kelin Valeiro

governvel, desde que o governo utilize e manipule corretamente as


variveis econmicas.
Governar a populao fazer com que todo fenmeno social seja
tambm uma atividade econmica. Para que no haja diferenas entre
governados e populao, no deve haver diferenas entre sociedade
e mercado, tudo deve se tornar mercado. E, por fim, Foucault (2008b)
conclui a discusso com uma questo chave: O que a poltica seno a
articulao entre estas diferentes artes de governar e o debate que elas
sucitam? E cogita que esta questo est diretamente ligada ao prprio
nascimento da poltica.

1.4 Consideraes finais


O pensamento foucaultiano possibilita traar alguns pontos em
comum e denunciar como a Modernidade se apropriou e transformou
certos mecanismos do pastorado cristo. importante aqui retomar
outra caracterstica do biopoder: ele , ao mesmo tempo, um poder
individualizante e totalizante. Indivduo e populao sero as duas
unidades sobre as quais esse tipo de poder ir incidir.
Conforme exposto, a acepo de biopoltica adquire um duplo
sentido: designa certas formas de gesto da vida, tal como foram definidas pelo filsofo desde sua conferncia, O nascimento da medicina
social, proferida no Rio de Janeiro, em 1974, e refere-se justamente o
contrrio, a vitalidade social em sua potncia constituinte. O biopoder
originalmente foi definido como o mecanismo que anexa vida, que a
gera e administra, para produzir foras e faz-la crescer.
Em algumas passagens Foucault chega a associar a emergncia do
biopoder e das suas duas formas (disciplinar e biopoltica) a uma exigncia de ajuste do capitalismo. Logo, para Foucault (1988), o biopoder
aparece como elemento indispensvel ao capitalismo, que s pde ser
garantido custa da insero controlada dos corpos no aparelho de produo e por meio de um ajustamento dos fenmenos de populao aos
processos econmicos. Em todo caso, a velha mecnica do poder soberano teria se tornado inoperante diante da exploso demogrfica e da industrializao, impelindo a uma primeira acomodao sobre o corpo, e
a uma segunda acomodao sobre os fenmenos globais da populao.

80

O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

Ao forjar o termo biopoltica, na dcada de 70, Foucault traz a


histria como potente maquinaria para compreender o cerne da vida
poltica contempornea. Diante deste cenrio, Foucault oferece instrumentos de anlise para uma atualizao do capitalismo sobretudo
quando elenca os modos de exerccio do poder nas diversas esferas
de existncia, no s a loucura, a delinqncia, a sexualidade, mas seguindo a sua incidncia na materialidade do corpo e da populao,
na constituio da individualidade e nos modos de subjetivao. E,
principalmente, ao tematizar a relao do poder com a vida, biopoltica, permitindo-nos projetar o diagnstico de Nietzsche (1987): Como
entender que o poder tomou de assalto a vida sem interpret-lo criticamente a partir de um ponto de vista humano, demasiado humano?
Em tempo, uma questo latente: At que ponto pode-se vincular
biopoltica e formao humana? Uma questo nada fcil, diga-se de
passagem, uma vez que na lgica do biopoder tirar a vida admissvel
quando esta significa perigo populao. Essa atitude nos possibilita
concluir de que foi justamente no momento histrico em que o Estado
comea a praticar seus maiores massacres que ele tambm comea a
se preocupar com a sade fsica e mental dos indivduos. Esta arte de
governar implica um saber, que no meramente a justia, mas, sim,
uma cincia de governo.
A famlia7, alicerce da formao humana, uma estratgia de gesto biopoltica. Conforme apontado por Foucault na aula de 21 de maro
de 1979, do curso Nascimento da Biopoltica, a famlia constitui uma forma
de economia global alm, claro, de a famlia ter um papel fundamental
no zelo pelo capital humano da criana. Nesta lgica argumentativa, a
grande preocupao com a herana no deve assentar no sentido clssico
do termo um bem material , mas focar na herana via a transmisso
do capital humano. Para a transmisso e formao do capital humano,
necessrio o investimento de tempo, de cuidados, de recursos financeiros
e de uma srie de outros fatores que constituem este capital humano chamado criana.

Na atualidade, a preocupao com a famlia cada vez mais latente. Um exemplo concreto
o Programa Bolsa-Famlia (PBF), institudo pela Lei 10.836/04 e regulamentado pelo Decreto
n 5.209/04, que atende mais de 13 milhes de famlias no territrio nacional brasileiro.

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Kelin Valeiro

A generalizao da grade de inteligibilidade do homo oeconomicus


ao no econmico permite que o gerenciamento da populao em sua
forma neoliberal compreenda no somente o que pblico, mas tambm aquilo que talvez ainda possa se dizer privado como, por exemplo, a relao me-filho. Assim, o controle sobre a vida nas teorizaes
foucaultianas se d no somente pelo gerenciamento da populao pela
ao sobre os fenmenos que lhe so prprios, mas tambm pelas estratgias de controle e manipulao das relaes humanas em seu todo.
Com o intuito de estar em condies de concorrncia no mercado.
O sujeito no tem mais um a priori econmico, comportando-se
de diferentes formas no mundo. O discurso neoliberal apresenta uma
nova governamentalidade, uma nova maneira de conduzir a conduta
das pessoas, assumindo a postura de uma grande empresa econmica onde h uma maximizao da liberdade individual. Nisso reside a
constatao de que o sujeito ideal o capaz de participar competindo
livremente e sendo suficientemente competente para competir fazendo suas prprias escolhas. Entendido isso, percebemos que a sociedade neoliberal resgata e (re)integra os velhos dispositivos disciplinares,
implicando uma lgica de guerra, mesmo que em tempos de paz.
O novo sujeito, que substitui o sujeito disciplinado da modernidade, ser o produto de novas tcnicas de controle e governamento neoliberal. Trata-se agora de produzir um sujeito capaz de responder s
demandas flexveis do mercado, objetivo que orienta obsessivamente os
investimentos familiares e as intervenes governamentais do Estado
sobre o campo da sade e do corpo das populaes. Todas elas visando
fomentar a atitude autoempreendedora capaz de produzir o capital humano exigido pelo tempo que, parafraseando a msica, no pra...

Referncias
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O percurso da biopoltica no pensamento de Foucault

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FOUCAULT, M. Nascimento da Biopoltica. So Paulo: Martins Fontes, 2008b.
NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. So Paulo: Nova Cultural, 1987.

83

Construo diagnstica em Michel Foucault

Tiago Baltazar, doutorando em Filosofia


Universidade Federal do Paran

1. Introduo
A arqueologia de Foucault em As palavras e as coisas (1966), sistematicamente elaborada em torno do eixo verdade-saber, tratou das
condies para a produo e aceitabilidade de discursos tidos como
verdadeiros, segundo uma determinada configurao de saber. Esta
forma de problematizao vertia na direo de apontar para o aparecimento, na poca moderna, do homem como uma figura histrica indita e incompatvel com outras formas de saber que no a sua prpria.
O levantamento destas condies da era do homem uma analtica
da finitude em que se confunde o emprico e o transcendental, um espao de representao moderno em que as cincias humanas reduplicam os saberes empricos resultava da elaborao de um diagnstico
do presente, em que se mapeava a extenso de uma forma de saber
que surgira com o sculo XIX. De posse de seus contornos, Foucault
procedeu a uma pesagem diferencial, constatando, na atualidade,
tudo aquilo que no mais se ajustaria a esta forma de saber e que representaria uma sada do antropologismo moderno. Ento, a psicanlise,
ao lado de outras contra referncias cientficas, filosficas e literrias,
era elogiada como contracincia, uma vez que sua operao no fazia

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 84-99, 2015.

Construo diagnstica em Michel Foucault

retomar a positividade de um discurso antropolgico, evitando a esgotada referncia quelas condies de possibilidade da modernidade.
A partir dos anos 1970, a problematizao de Foucault assumir
tambm uma dimenso vertical, na qual se estudam as condies para
a formulao de discursos verdadeiros em sua relao com manifestaes de poder. As anlises agora transitam pelo cotidiano de instituies, abordam tambm condies no discursivas que regram e codificam as maneiras do fazer, bem como outras tcnicas de exerccio de
poder. No mbito desta genealogia das instituies, prticas e sabres,
a psicanlise no aparecer no diagnstico de Histria da sexualidade,
vol. I (1976) situada em um limiar, mas como espao de manobra
responsvel pela difuso de um dispositivo de sexualidade, que incita o
sujeito a produzir sobre sua sexualidade um discurso de verdade que
capaz de ter efeito sobre ele mesmo. Portanto, profundamente ligada
produo do homem moderno, e no a uma capacidade de produzir
uma alternativa para esta configurao de saber-poder. A que se deve
esta mudana significativa na abordagem da psicanlise entre os dois
diagnsticos mencionados?
Esta modificao parece tornar-se ainda mais enigmtica diante
das declaraes do prprio Foucault quando, mais tarde, avaliar o escopo dessas investigaes aproximando arqueologia e genealogia em
torno de um objetivo comum, e que consistiria na sua dimenso tico-poltica1. Numa passagem bastante conhecida, da entrevista Le sujet
et le pouvoir, Foucault avalia o tema principal de seu trabalho como
sendo o estudo dos modos de subjetivao do ser humano em nossa
cultura2. Noutra entrevista, O que a crtica?, arqueologia e genealogia

Estes so alguns textos em que podemos estudar este tipo de avaliao de Foucault sobre o
seu trabalho: La table ronde; Le sujet et le pouvoir; O que a crtica?; Verbete Foucault (In: Dits et
Ecrits IV, p. 631); os prefcios de Histria da Sexualidade II e III; O que so as luzes; Entretien avec
Michel Foucault (n. 192) de 1976; entrevista com o Trombadori de 1978.
Je voudrais dire dabord quel a t le but de mon travail ces vingt dernires annes. Il na
pas t danalyser les phnomnes de pouvoir ni de jeter les bases dune telle analyse. Jai
cherch plutt produire une histoire des diffrents modes de subjectivation de ltre humain dans notre culture; jai trait, dans cette optique, des trois modes dobjectivation qui
transforment les tres humains en sujets. Il y a dabord les diffrents modes dinvestigation
qui cherchent accder au statut de science; je pense par exemple lobjectivation du sujet
parlant en grammaire gnrale, em philologie et en linguistique. Ou bien, toujours dans ce
premier mode, lobjectivation du sujet productif, du sujet qui travaille, en conomie et dans
lanalyse des richesses. Ou encore, pour prendre un troisime exemple, lobjectivation du

85

Tiago Baltazar

aparecem como frentes de uma anlise que tem por objetivo caracterizar uma positividade, em sua emergncia histrica, para pensar o seu
desaparecimento:
Ao falar de arqueologia, de estratgia e de genealogia, no penso
que se trate de com isso assinalar trs nveis sucessivos que se
desdobram uns a partir dos outros, mas sim de caracterizar trs
dimenses necessariamente simultneas da mesma anlise, trs
dimenses que deveriam permitir em sua simultaneidade mesma apreender o que h de positivo, isto , quais so as condies que fazem aceitvel uma singularidade cuja inteligibilidade
se estabelece pela deteco das interaes e das estratgias nas
quais se integra (FOUCAULT, O que a crtica?, p. 16).

Segundo Foucault, a historicizao (tanto arqueolgica como genealgica) de figuras como o homem, a doena mental, o criminoso,
o desejo, tendo-as apresentado sempre associadas a um domnio de
possibilidade, visava apreender aquilo que as tornava aceitveis, seu
enraizamento, o que as sustenta, digamos, permitindo com isso pensar
tambm o seu desaparecimento e transformao: extrair as condies
de aceitabilidade de um sistema e seguir as linhas de ruptura que marcam sua emergncia so duas operaes correlativas (FOUCAULT, O
que a crtica?, p. 15).

2. A soluo de Dreyfus & Rabinow e


a negligncia da dimenso tico-poltica
De acordo com essas passagens, podemos concluir, com Foucault, que se tratou em suas pesquisas, atravs de diferentes estratgias
de problematizao, de um estudo acerca da emergncia histrica de
positividades, privilegiadamente os cdigos e saberes que determinam
seul fait dtre en vie en histoire naturelle ou en biologie. Dans la deuxime partie de mon
travail, jai tudi lobjectivation du sujet dans ce que jappellerai les pratiques divisantes.
Le sujet est soit divis lintrieur de lui-mme, soit divis des autres. Ce processus fait de
lui un objet. Le partage entre le fou et lhomme sain desprit, le malade et lindividu en bonne sant, le criminel et le gentil garon illustre cette tendance. Enfin, jai cherch tudier
- cest l mon travail en cours - la manire dont un tre humain se transforme en sujet; jai
orient mes recherches vers la sexualit, par exemple la manire dont lhomme a appris se
reconnatre comme sujet dune sexualit . Ce nest donc pas le pouvoir, mais le sujet, qui
constitue le thme gnral de ms recherches (FOUCAULT, 1994 (a), pp. 222-3).

86

Construo diagnstica em Michel Foucault

modos de constituio dos sujeitos. E tambm que a problematizao


dessas formas histricas teve por objetivo avaliar as possiblidades de
sua transformao. Estamos diante de dois conjuntos de pesquisas, se
pudermos chamar assim a arqueologia e a genealogia de Foucault, que
situam a psicanlise em lugares significativamente diferentes, mas cujo
problema, segundo Oswaldo Giacia, sempre permaneceu o mesmo:
como formas de subjetivao so historicamente engendradas no espao que se abre entre os jogos de verdade e os efeitos de poder (Cf.
Prefcio a Vidas em risco, de Andr Duarte, p. XXIV).
Para Roberto Machado (2006), a mutao essencial assinalada pela entrada na genealogia foi a introduo da questo do poder
como instrumento de anlise capaz de explicar a produo dos saberes (MACHADO, 2006, p. 167). Como, no entanto, pode ocorrer que
a introduo de um instrumento capaz de explicar a produo dos
saberes altere profundamente a descrio de sua configurao? Salma Muchail (2004) acrescenta que a arqueologia como englobada
e ampliada na genealogia, e essa passagem marca o cruzamento das
anlises arqueolgicas dos discursos com a trama das instituies e
prticas sociais (MUCHAIL, 2004, p. 15). Como pode ocorrer que a
arqueologia dos discursos e saberes, situando a psicanlise no limiar
da modernidade, ao ser ampliada e englobada numa anlise do aspecto institucional deste saber, encontre para ele um lugar to diverso?
possvel que o primeiro diagnstico esteja sendo corrigido pelo segundo? Isto , lcito pensarmos que, ainda que tendo o mesmo objetivo segundo Foucault, h problemas no mtodo arqueolgico para a
construo de diagnsticos, e que seriam resolvidos com o acrscimo
de uma genealogia dos poderes junto s anlises arqueolgicas das
condies dos saberes?
na linha desta ltima questo que Dreyfus e Rabinow, em Michel
Foucault: para alm do estruturalismo e da hermenutica (1983), oferecem
uma hiptese para explicar a passagem da arqueologia genealogia
em Foucault, indicando uma possvel soluo para o nosso problema.
Segundo eles, a partir de 1966 a arqueologia haveria infletido completamente na direo de uma anlise discursiva autnoma, perdendo
de vista a dimenso no-discursiva das prticas e instituies que ela
no entanto havia considerado nos seus primeiros trabalhos. Em sua

87

Tiago Baltazar

interpretao, a arqueologia, tendo tomado tal direo, culminou em


1969 com uma teorizao dos discursos. O projeto de A arqueologia
do saber representaria o progressivo interesse do arquelogo pelas leis
formais discernveis nos modos de funcionamento dos discursos como
um domnio autnomo, e cuja descoberta teria custado, naquele momento, o interesse pelas demais prticas no-discursivas, o que levou o
arquelogo, consequentemente, a uma enorme dificuldade.
Diante deste impasse, no qual o mtodo da Arqueologia por si
s no permitia a Foucault perseguir o leque de problemas e interesses que informavam seu trabalho, ele passou algum tempo
repensando e reformulando suas ferramentas intelectuais. Aps
a Arqueologia ele se distancia consideravelmente da tentativa de
desenvolver uma teoria do discurso, e usa a genealogia de Nietzsche como um ponto de partida para desenvolver um mtodo
que permitisse a ele tematizar a relao entre verdade, teoria, e
valores e as instituies sociais e prticas nas quais ela emerge
[...] Isso permite a Foucault levantar as questes genealgicas:
Como esses discursos so usados? Qual o papel que desempenham na sociedade? (DREYFUS & RABINOW, 1983, p. XXV;
traduo nossa).

Na interpretao dos americanos, esta segunda inflexo aps A


arqueologia do saber (reconsiderao das prticas no-discursivas luz
de Nietzsche) se d como ruptura no pensamento de Foucault, que
passou por uma profunda reflexo sobre seus princpios, formulando
uma genealogia para dar conta dos problemas deixados pelo seu inconsequente distanciamento das prticas no-discursivas. Em suma,
a mudana quanto ao lugar da psicanlise que apontamos acima se
resolveria, se aderirmos aos argumentos de Dreyfus e Rabinow, desconsiderando-se o diagnstico de As palavras e as coisas como tendo
fracassado3.
Tal hiptese, acerca de uma insuficincia metodolgica da arqueologia, parece esgotar os objetivos dessas pesquisas numa teorizao
dos discursos, numa descrio dos frios blocos de saber. Ela tem
como pressuposto a identificao da ausncia de uma anlise do poder e das instituies sociais com uma despolitizao do pensamento.

88

The methodological failure of archaeology [O fracasso metodolgico da arqueologia] o ttulo


do quarto captulo do mencionado livro de Dreyfus & Rabinow (1983).

Construo diagnstica em Michel Foucault

Enquanto alguns afirmam abertamente que um corte se instalou no


pensamento de Foucault depois de 68; seu trabalho se modificou, politizou-se. Foi nesse momento que sua pesquisa voltou-se para a anlise
do poder. E ele reinterpretou todo o seu itinerrio anterior em termos
polticos (ERIBON, 1996, pp. 54-5), para outros no haveria uma arqueologia que no fosse genuinamente poltica, pois o desenraizamento da antropologia antes de qualquer coisa uma atitude crtica de
afastamento de nossas prticas discursivas e do seu jogo de produo
de verdades (RIBEIRO, 2009, p. 258). Nessa mesma linha que argumenta a favor de um aspecto poltico bem sucedido na arqueologia de
Foucault, Ribas (2014) afirma que estas obras oferecem um operador
intelectual para um exerccio de transformao contnua, de perptua
crtica ao sedentarismo que as convices e verdades proporcionam
(RIBAS, 2014, p. 135).
Em suma, no podemos prescindir do aspecto poltico da arqueologia para contemplarmos a continuidade no interesse de Foucault
pelos modos de subjetivao e pelas possibilidades de transformao
desses mesmos modos. H uma dimenso tica e poltica de sua obra,
a partir da qual poderamos identificar outras questes informando
Foucault na passagem para a genealogia, alm das reformulaes estritamente metodolgicas.4
4

Em outras palavras, em que medida tal avaliao do diagnstico de As palavras e as coisas


ainda que sustentada na crtica da vulnerabilidade de uma anlise de prticas estritamente
discursivas no implicaria negligenciar seus possveis resultados ticos e polticos? Perder
de vista esta dimenso e seus resultados no seria precisamente a causa de se compreender,
como fazem Dreyfus e Rabinow, a passagem para a genealogia em termos estritamente negativos (ruptura, correo, impasse, fracasso)? E isso no teria ainda como consequncia,
justamente, avaliar a especificao da instncia discursiva, que de fato marcou uma inflexo
da arqueologia para o eixo horizontal, como o seu tema principal e, ento, discutir questes
metodolgicas secundrias e derivadas em relao verdadeira proposta de Foucault?
O cerne das crticas ao projeto arqueolgico consistiu em identificar a recusa foucaultiana da
dialtica a uma recusa da histria, tendo como consequncia uma incapacidade para pensar
o presente. Segundo Sartre (1969), que encabeou esta investida contra Foucault, a arqueologia de As palavras e as coisas no passaria de uma descrio de imobilidades que, por este
motivo, perde de vista a histria viva, erigindo-se como uma barreira apoltica isto , a
ltima barreira que a burguesia ergue contra o marxismo. Por outro lado, Foucault, na introduo a A arqueologia do saber, apontaria nestas crticas para uma espcie de afinidade eletiva entre a histria tradicional e as filosofias do sujeito como forma de esboar os limites do
saber moderno. Para Foucault, a radicalizao da histria ser o caminho para se fazer uma
verdadeira interrogao do presente. A histria aparece nesta rplica como um quiasma no
saber moderno, ponto cego jamais questionado, diante do qual os intelectuais mantm um
respeito distante, no informado, em torno da qual ocorreu uma sacralizao e em que se

89

Tiago Baltazar

3. Chaves e o aspecto produtivo do poder na crtica da


psicanlise em Histria da sexualidade, vol. I
Na esteira desta interpretao, que assinala a introduo da temtica do poder na passagem da arqueologia genealogia em Foucault (mas sem aderir a uma hiptese de fracasso metodolgico),
Chaves (1988) aponta-nos uma pista importante para respondermos a
nossa questo quanto mudana no lugar da psicanlise. A partir da
genealogia, o que ocorre no seria a simples introduo da temtica
do poder, mas sim uma modificao quanto prpria concepo foucaultiana de poder, o que teria sido responsvel pela reavaliao em
torno de um elemento especfico: a interpretao em psicanlise. Na
concepo repressiva do poder, patente em Histria da loucura, a questo
da represso e da referncia a uma essncia trgica da loucura reprimida no fim do renascimento tinha as formas de sua interdio
redistribudas pela nova concepo de signo e de interpretao inaurefugia uma bem determinada conscincia poltica. No lugar de refazer incessantemente
uma srie de reflexes que retomariam e prolongariam essa conscincia, Foucault prope a
estratgia de reconhecer a mesmo os seus limites, o que se traduziria, portanto, na exigncia
filosfica de problematiz-los radicalmente. Da a ingenuidade da perspectiva positivista
ou que o humanismo aparea como obsoleto; da a necessidade de vencer os sortilgios da
dialtica ou que uma determinada noo de histria aparea como dmode estes so
aqui e ali os sinais daquilo que o arquelogo precisa superar com estratgias sempre mais
radicais. Como um outro aspecto desta mesma crtica, os autores americanos Dreyfus &
Rabinow (1983) postulariam, entre duas inflexes do pensamento foucaultiano a primeira
no sentido de uma abordagem exclusiva dos sistemas de discurso, a segunda no sentido de
uma rearticulao do estudo dos discursos com o eixo do poder uma ruptura, isto , uma
reformulao motivada pelo fracasso da arqueologia. No lugar da ruptura apontada por
eles no pensamento de Foucault, ns observamos que as duas inflexes mencionadas balizariam uma operao de sofisticao no nvel da problematizao da histria, que est sendo
identificada pelo arquelogo como um limite do saber moderno. O pensamento arqueolgico culminaria na exigncia de radicalizar a histria como caminho para pensar as transformaes do presente. Esta problemtica permite compreender de que modo o arquelogo,
colocando-se margem de outros projetos poltico-filosficos concorrentes (marxismo, fenomenologia), responde ao problema de uma recusa da histria a partir da constatao de um
esgotamento das formas modernas de reflexo para o desafio de pensar o presente. Assim,
pudemos defender [Cf. BALTAZAR, Tiago Herclio. Histria e diagnstico na arqueologia de
Michel Foucault. Dissertao (mestrado). Universidade Federal do Paran. Curitiba, 2013]
que o esgotamento dessa teorizao dos discursos no sugere um fracasso, como afirmam Dreyfus
& Rabinow (1983), mas uma bem sucedida linha de pesquisa no interior de um programa mais geral
que o de construir uma sada da modernidade isto , como tentativa de reflexo que passa por no
retomar aquelas condies que foram mapeadas pela arqueologia como condies de possibilidade da
modernidade. A construo desta sada da modernidade constitui parte de uma proposta poltica no
pensamento arqueolgico de Michel Foucault, e no se esgota apenas nas questes metodolgicas de
suas empresas arqueolgicas pontuais.

90

Construo diagnstica em Michel Foucault

gurada pela psicanlise. Esta podia restituir elementos da experincia


trgica no pensamento ocidental, reconstituindo, na modernidade, a
possibilidade de um dilogo com a desrazo clssica (Cf. CHAVES,
1988, p. 54). Na concepo produtiva de poder, a crtica da hiptese repressiva (paralela crtica de uma representao jurdica de poder, que o
identifica lei e represso) vai apontar para o lugar estratgico que
a represso desempenha no circuito de poder com que o dispositivo
de sexualidade opera na produo de sujeitos desejantes e que encontram na sexualidade a sua verdade.
Assim, podemos pensar que o projeto de compreender a maneira
pela qual o ser humano aprendeu a se reconhecer como sujeito de uma
sexualidade, tematizando a dimenso produtiva do poder no dispositivo, vai demarcar os efeitos normalizadores de tal forma de discurso. A
interpretao psicanaltica, postulando uma estrutura edipiana fundamental e aplicando uma tcnica de produo de discursos (a confisso),
que pressupe uma verdade do sujeito em torno do sexo, impe um
sentido e dessa forma participa de um ritual de poder que controla e
qualifica os indivduos em referncia s normas (CHAVES, 1988, p. 108).
Trata-se de um processo de subjetivao dos indivduos como sujeitos
desejantes e que encontram na sexualidade sua verdade.
Aparentemente, este argumento recairia no mesmo problema da
hiptese do fracasso, como assinalamos anteriormente: a introduo
de uma nova concepo de poder teria permitido que Foucault reavaliasse uma questo a interpretao psicanaltica , corrigindo o diagnstico anterior. Mas o argumento de Chaves retira da uma implicao importante. Segundo ele, o que est sendo criticado sob o nome de
psicanlise em 1976, o privilgio da relao entre o Desejo e a Lei
(sob o modelo penal), feita pela psicanlise e, a partir desta relao, a
elaborao de uma crtica da represso, como o fazem explicitamente
Reich e Marcuse. Esta crtica o que est em questo para Foucault, no
que diz respeito sua eficcia, tendo em vista sua insero num dispositivo de produo de subjetividades (Cf. CHAVES, 1988, p. 6).
De fato, Foucault inicia a Histria da sexualidade I descrevendo
uma caricatura da hiptese repressiva, segundo a qual uma era de
puritanismo sobreveio, no fim do sculo XVII no Ocidente, a uma era
de liberdade sobre o sexo. Conforme este iderio da represso, as fran-

91

Tiago Baltazar

cas manifestaes da sexualidade foram condenadas ao desaparecimento, ao silncio, ou relegadas a lugares de tolerncia (FOUCAULT,
1988, p. 10). Esse discurso sobre a represso na modernidade teria
ainda, segundo Foucault, uma grave cauo histrica e poltica: a
represso coincide com o desenvolvimento do capitalismo, e a explorao da fora de trabalho no tolera que o sexo se dissipe em prazeres
improdutivos (FOUCAULT, 1988, p. 11). Ns, vitorianos, estaramos
obstinados em falar do sexo em termos de represso, tendo como efeito
principal o fazer sentir uma necessidade de liberao. Neste horizonte
de uma represso a ser desfeita, admite-se que Freud teria prestado
uma contribuio ainda tmida, mas que caberia ser levada adiante
como uma verdadeira questo poltica (FOUCAULT, 1988, p. 13).
Diante deste discurso, afirma Foucault, pensar uma relao no
repressiva entre sexo e poder no seria somente contrariar uma tese
bem aceita. Seria ir de encontro a toda a economia, a todos os interesses discursivos que a sustentam (FOUCAULT, 1988, p. 14). Foucault
pergunta-se: qual ser o estatuto desta hiptese repressiva diante da
sua pesquisa arqueolgica e genealgica acerca do aspecto produtivo
dos discursos e dos poderes? Ao lado da bem conhecida histria das
proibies, das censuras e dos tabus, uma histria das tcnicas polimorfas de poder e das instncias de produo discursiva permitiria,
sem negar tais fatos, deslocar do centro da problematizao a interdio como o elemento fundamental e constituinte. Com isso, Histria da
sexualidade, vol. I abriria uma nova perspectiva:
Ora, uma primeira abordagem feita deste ponto de vista parece
indicar que, a partir do fim do sculo XVI, a colocao do sexo
em discurso, em vez de sofrer um processo de restrio, foi, ao
contrrio, submetida a um mecanismo de crescente incitao;
que as tcnicas de poder exercidas sobre o sexo no obedeceram
a um princpio de seleo rigorosa mas, ao contrrio, de disseminao e implantao das sexualidades polimorfas e que a vontade de saber no se detm diante de um tabu irrevogvel, mas se
obstinou sem dvida atravs de muitos erros em constituir
uma cincia da sexualidade (FOUCAULT, 1988, pp. 17-8).

Esta crtica hiptese repressiva tem um contexto histrico e poltico. Ela se dirige, para alm de Freud, queles que contam a histria

92

Construo diagnstica em Michel Foucault

do processo de restrio, aos obstinados arautos da libertao que


associam revoluo e felicidade, diz Foucault, e que acreditam falar
contra os poderes vigentes quando falam sobre o sexo e sua represso
com um ar de transgresso deliberada (FOUCAULT, 1988, p. 12). De
qualquer modo, saberemos pelo desfecho do livro que uma tradio de
intrpretes, junto com Freud e diferena de diagnsticos foucaultianos anteriores5 , no sobreviver a esta crtica.
Rir-se- da acusao de pansexualismo que em certo momento
se ops a Freud e Psicanlise. Mas os que parecero cegos sero, talvez, nem tanto os que a formularam, como os que a rejeitaram com um simples gesto, como se ela traduzisse somente
os temores de uma velha pudiccia. Pois os primeiros, afinal de
contas, apenas se surpreenderam com um processo que comeara havia muito tempo e que no tinham percebido que j os
cercava de todos os lados; tinham atribudo exclusivamente ao
gnio mau de Freud o que estava preparado h muito tempo;
tinham-se enganado de data quanto instaurao, em nossa sociedade, de um dispositivo geral de sexualidade. Mas os outros
erraram quanto natureza do processo; acreditaram que Freud
restitua enfim, ao sexo, por uma reverso sbita, a parte que lhe
era devida e que lhe fora contestada por tanto tempo; no viram
que o gnio bom de Freud o colocara em um dos pontos decisivos, marcados, desde o sculo XVIII, pelas estratgias de saber e de poder; e que,
com isso, ele relanava com admirvel eficcia, digna dos maiores espirituais e diretores da poca clssica, a injuno secular de conhecer o
sexo e coloc-lo em discurso. Evoca-se com frequncia os inmeros
procedimentos pelos quais o cristianismo antigo nos teria feito
detestar o corpo; mas, pensemos um pouco em todos esses ardis
pelos quais, h vrios sculos, fizeram-nos amar o sexo, tornaram desejvel para ns conhec-lo e precioso tudo o que se diz a
seu respeito; pelos quais, tambm, incitaram-nos a desenvolver
todas as nossas habilidades para surpreend-lo e nos vincularam
ao dever de extrair dele a verdade; pelos quais nos culpabilizaram por t-lo desconhecido por tanto tempo. So esses ardis que
mereceriam espanto hoje em dia. E devemos pensar que um dia,
talvez, numa outra economia dos corpos e dos prazeres, j no se

No diagnstico de Histria da loucura (1961), apesar de a psicanlise terminar por malograr


em sua tarefa de restituir a possibilidade de um dilogo com a desrazo clssica, ela ainda
assim representava uma ruptura com relao psiquiatria moderna. No diagnstico de As
palavras e as coisas (1966), como vimos na Introduo, a psicanlise era elogiada como contracincia, situada no limite do saber moderno, junto com a prpria arqueologia foucaultiana.

93

Tiago Baltazar

compreender muito bem de que maneira os ardis da sexualidade e do poder que sustm seu dispositivo conseguiram submeter-nos a essa austera monarquia do sexo, a ponto de votar-nos
tarefa infinita de forar seu segredo e de extorquir a essa sombra
as confisses mais verdadeiras. Ironia desse dispositivo: preciso acreditarmos que nisso est nossa libertao (FOUCAULT,
1988, pp. 148-9; grifo nosso).

O estudo de Chaves nos apresentou um elemento indispensvel para compreendermos esta nova posio de Foucault em 1976, a
saber, a vigncia de uma concepo produtiva de poder em Histria da
sexualidade, diante da qual Foucault questiona, precisamente, os efeitos
que uma crtica da represso desempenharia no interior de um dispositivo de sexualidade. Por outro lado, seu estudo no nos permite
dar uma resposta conclusiva nossa questo. Circunscrita Histria
da loucura e Histria da sexualidade, vol. I, sua anlise objetiva a relao
entre os modos de exerccio de poder e a psicanlise, e por este motivo
exclui deliberadamente As palavras e as coisas, uma vez que esta ltima privilegia uma anlise intradiscursiva em que as relaes de poder
encontram-se ausentes (Cf. CHAVES, 1988, p. 4).

4. Delimitao do objeto psicanlise


Tal o estado atual de nossa questo, aps essas observaes
preliminares: como podemos pensar a diferena no lugar da psicanlise nos diagnsticos de Histria da sexualidade e de As palavras e as
coisas fora de um horizonte que considera a relao de Foucault com
a psicanlise estritamente a partir de suas anlises das relaes de poder? E ainda: como podemos pensar esta diferena levando em considerao a dimenso tico-poltica do pensamento foucaultiano?
Foi ento que nos deparamos com um novo problema que, no
entanto, tornou-se justamente a indicao de uma soluo. A partir do
argumento de Chaves sobre o que exatamente estaria sendo criticado
por Foucault em 1976, observamos a necessidade de delimitao do
que se entende por psicanlise nas obras de Foucault. A literatura
converge no sentido de que no se pode postular uma unidade quanto
aos autores ou escolas em questo, ou os temas e conceitos discutidos.

94

Construo diagnstica em Michel Foucault

Segundo Castro (2009), nenhuma das frequentes referncias de Foucault psicanlise pode ser encarada como uma exposio sistemtica
de seus conceitos. Para Teshainer (2005), houve trs abordagens distintas durante toda a sua obra; em um primeiro momento a psicanlise
vista como Discursividade [Histria da loucura? As palavras e as coisas?] depois a discusso recai sobre Freud como autor [Nietzsche, Freud
e Marx?] e finalmente em Histria da sexualidade-V.I-A Vontade de Saber
a psicanlise vista como dispositivo. Nesta obra a psicanlise a qual
Foucault se refere a do exerccio, da prtica, entendida como uma
instituio de saber (TESHAINER, 2005).
Chaves afirma que contra ou a favor de Lacan, em grande
parte, que a posio de Foucault em relao psicanlise se organiza. Eu diria mais: Lacan muito mais estratgico para Foucault, do
que a tradio freudo-marxista (...) e, no esqueamos que o carter
de contra-cincia da psicanlise em As palavras e as coisas deve-se, em
grande parte, a aliana de Foucault com Lacan (CHAVES, 2010). J
em Histria da sexualidade I, Chaves afirma que este dilogo mediado
por alguns de seus intrpretes, como Lacan, Reich e Marcuse (CHAVES, 1988, p. 5). Haveria nesta obra de 1976 duas acepes para o termo psicanlise: uma delas, a partir do vis lacaniano, privilegia a
relao entre o Desejo e a Lei, a outra, baseada em Reich e Marcuse,
coloca em primeiro plano a problemtica da represso e a eficcia de
sua crtica (CHAVES, 1988, p. 6). Em suma, delimitar o endereo da
crtica de Foucault pode constituir um elemento importante para compreendermos sua mudana de abordagem em relao psicanlise.

5. Estado da questo, nossa hiptese de trabalho, e uma


primeira direo de pesquisa
O que recolhemos at aqui para pensarmos uma resposta para a
nossa questo a necessidade de compreender as modificaes metodolgicas das pesquisas de Foucault em vista de sua dimenso tico-poltica. a partir desta dimenso que poderamos identificaramos as
questes que informam as estratgias metodolgicas empregadas. H
tambm o aspecto produtivo do poder, trazido para o primeiro plano
em algumas anlises, que deve contribuir para uma nova delimitao

95

Tiago Baltazar

do que se entende por psicanlise. Diante da hiptese do fracasso


metodolgico, pudemos aventar algumas outras, que representariam
algumas vantagens. Elas so:
1. A hiptese dos diagnsticos tratando aspectos diversos da psicanlise. Esta hiptese, que no parece refutvel, deve no entanto
ser subsumida a uma explicao de maior alcance, uma vez
que pode-se objet-la o seguinte: ainda que aquilo que Foucault elogia em 1966 no seja o mesmo que ele criticar em
1976, dificilmente Foucault manteria, em 1976, o seu elogio
feito anteriormente6.
2. A hiptese da introduo da temtica do poder reorientando as pesquisas de Foucault. Esta hiptese, ao mesmo tempo em que
parece irrefutvel, limita-nos a duas nicas sadas possveis.
Em primeiro lugar, ela identifica uma coincidncia entre a
presena de anlises do poder e a crtica da psicanlise no
pensamento de Foucault. Com isso, a investigao fica circunscrita apenas quelas obras em que as duas coisas aparecem, a saber, Histria da loucura e Histria da sexualidade vol. I.
Esta foi a via escolhida por Chaves (1988), cujo estudo consistiu em considerar
3. a hiptese acerca de como diferentes concepes de poder implicaram duas abordagens distintas da psicanlise por Foucault. A outra sada a que a hiptese da introduo da temtica do
poder poderia levar recai no mesmo problema da hiptese
da correo, uma vez que o lugar especfico que a psicanlise
tem em As palavras e as coisas seria explicado precisamente
pela ausncia dessa temtica.
Com exceo da hiptese da correo, todas as outras trs nos
parecem irrefutveis, ainda que no sejam suficientes para respondermos nossa questo. Por isso vamos apresentar 4) uma outra hiptese,
segundo a qual (a) uma nova questo aparece para Foucault aps 1966 e,
(b) em vista dela ele desenvolve, no exatamente um novo mtodo, mas novas
estratgias e instrumentos que o levaro a (c) um diagnstico no interior do
qual (d) certos aspectos da psicanlise sero situados no limiar de positividade
da poca moderna. Isso diferente de afirmar que um mtodo (a arqueo

96

Devo agradecer contribuio feita pelos ouvintes na ocasio desta apresentao na ANPOF, onde esta objeo foi levantada.

Construo diagnstica em Michel Foucault

logia tal como infletiu pelo eixo horizontal a partir de 1966) provou-se
fracassado e precisou ser reelaborado de modo a corrigir os resultados
anteriores. diferente porque evita os seguintes problemas contidos
na hiptese da correo, tais como negligenciar a dimenso tico-poltica destas investigaes, (enquanto vimos que esta dimenso est para
alm da questo do mtodo), e assim traar uma ruptura artificial no
pensamento de Foucault; supor uma mesma questo por detrs dos
variados mtodos para abord-la; supor uma unidade do objeto psicanlise, com diferentes avaliaes, sendo algumas mais acertadas, outras nem tanto.
Como uma primeira direo de pesquisa, propomos responder
aos itens (a) (b) (c) e (d) de nossa hiptese. Discutiremos a apropriao
da genealogia de Nietzsche por Foucault a partir dos textos Nietzsche, a genealogia e a histria e A verdade e as formas jurdicas, e apontaremos os novos objetos e conceitos, por ex. o corpo como um objeto
epistemolgico privilegiado (Cf. LIGHTBODY, 2010), o dispositivo,
as instituies disciplinares, etc. Este tipo de anlise vai nos oferecer uma compreenso interna ao pensamento de Foucault no tocante
significativa mudana no lugar da psicanlise entre seus diagnsticos de 1966 e 1976. Ela persegue aquilo que, conforme Edgardo Castro
no seu Vocabulrio de Foucault, so na verdade observaes a partir
da prpria perspectiva de Foucault (Cf. verbete Psicanlise). Atravs
dela, refutaremos a soluo de Dreyfus & Rabinow (1983) a partir dos
argumentos elencados acima, e concluiremos com algo em torno do
que segue:
O elogio psicanlise, feito em 1966, se deu em vista de configuraes discursivas que compem historicamente as filosofias do sujeito. O mapeamento do solo antropolgico identificou na sua epistm
uma reduplicao da experincia humana numa dimenso transcendental que, por sua vez, assume papel de fundamento dessa mesma
experincia. Diante desse diagnstico do esgotamento de uma srie
de reflexes modernas, que retomam essas condies arqueolgicas
sem modifica-las, a psicanlise de Lacan, a etnologia de Levi-Strauss,
ao lado de contra referncias filosficas como Nietzsche, e literrias
como Blanchot, Bataille (a experincia de desaparecimento do sujeito
na literatura), apontam na direo de uma sada da modernidade. De

97

Tiago Baltazar

um ponto de vista descritivo, a psicanlise era percebida como uma


ruptura, situada no limiar desta configurao arqueolgica discursiva
da modernidade.
Em 1976, estratgias renovadas de Foucault para dar conta de
modelos de estabelecimento de verdades a partir da produo positiva de comportamentos, articulada a determinadas instituies e a um
saber sobre o corpo, situariam um modo de exerccio de poder no limiar de positividade da poca moderna. So prticas disciplinares que
compem um dispositivo de produo e adestramento dos homens.
Noutros casos, trata-se de prticas de exame e confisso que voltam
os sujeitos para a produo de uma verdade sobre si mesmos em torno do sexo. A arqueologia da psicanlise de 1976 teria em vista a
questionvel eficcia de uma crtica da represso e de sua promessa de
liberao, cujo efeito poderia ser religado aos inmeros procedimentos
que nos vincularam, desde h muito tempo, tarefa de extorquir do
sexo a nossa verdade.

Referncias

BALTAZAR, T. H. Histria e diagnstico na arqueologia de Michel Foucault. Dissertao (mestrado). Universidade Federal do Paran. Curitiba, 2013.
CASTRO, E. Vocabulrio de Foucault: um percurso pelos seus temas, conceitos
e autores. Belo Horizonte: Autntica, 2009.
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99

Michel Foucault e Pierre Hadot:


sobre a concepo de si e a amizade
Cassiana Lopes Stephan
Universidade Federal do Paran

O dilogo interrompido
Pierre Hadot, um dos mais importantes historiadores do pensamento antigo, compe a lista de pensadores com os quais Foucault se
deparou ao estudar as prticasfilosficasdaAntiguidadegreco-romana1.
Com efeito, talvez Hadot se apresentasse, aos olhos de Foucault,
como um historiador peculiar, na medida em que, a partir de sua anlise
da filosofia antiga, desenvolve uma crtica em relao moderna forma
de proceder filosoficamente, e prope uma ressignificao da atitude filosfica ao identificar e retomar o seu antigo sentido, isto , a filosofia
como prtica de vida, e no apenas como sistematizao de conceitos2.
No entanto, para alm desse ponto de convergncia, existem diferenas mais profundas entre as concepes filosficas de Pierre Hadot e de Michel Foucault. De acordo com Hadot, as anlises de Foucault acerca das artes de existncia atribuem muita importncia ao si

As obras de Hadot estudadas por Foucault correspondem ao artigo Exercices spirituels,


mas tambm ao artigo, apresentado em 1953 no Congresso de Filosofia de Bruxelas, no qual
Hadot discute a noo de converso, a saber, Epistroph et metanoia dans lhistoire de la
philosophie (HADOT, 1993, p.305).
Para Hadot, Michel Foucault foi atrado pelos seguintes aspectos de sua abordagem em relao aos antigos: (1) a definio da filosofia antiga como arte de viver, (2) a perda dessa
tradio estilstica por parte da filosofia moderna, a qual se transformou em discurso puramente terico e (3) a concepo de que o cristianismo se apropriou de algumas asceses da
Antiguidade (HADOT, 1993, p.324).

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 100-109, 2015.

Michel Foucault e Pierre Hadot: sobre a concepo de si e a amizade

mesmo: a descrio que M. Foucault faz daquilo que eu nomeei exerccios espirituais, e que ele prefere chamar de tcnicas de si, est precisamente muito centrada sobre o si, ou, ao menos, sobre uma certa
concepo de si3.
A partir disso, iremos nos ater a uma breve apresentao de certos aspectos dos exerccios espirituais e das tcnicas de si com base
na interpretao de cada um dos autores acerca da relao entre o si
mesmo e o cosmos na filosofia estoica, a fim de apontar, atravs dessa
retratao, algumas hipteses que abram caminho para vislumbrar as
diferenas histrico-filosficas entre Pierre Hadot e Michel Foucault4.
Os Exerccios Espirituais e as Tcnicas de Si: duas concepes sobre o
si mesmo e o cosmos
Os exerccios espirituais constituem um ponto central das anlises de Hadot acerca da filosofia antiga. Por meio desse fio condutor,
Hadot inaugura uma interpretao que procura ressaltar o estatuto
prtico das antigas asceses5.
Nesse sentido, o conceito de exerccios espirituais condensa
duas caractersticas da filosofia que so comuns, conforme Hadot, s
diferentes doutrinas da Antiguidade greco-romana, a saber, (1) a filosofia como terapia das paixes [therapeuein]6 e (2) a filosofia como
grandeza dalma ou ultrapassagem de si [megalopsuchia] 7.

3
4

5
6

HADOT, 1993, p.324.


Essa retratao dos exerccios espirituais e das tcnicas de si ser feita com base na interpretao de cada um dos autores acerca das asceses filosficas do estoicismo. A eleio da
filosofia estoica como pano de fundo das discusses Hadot-Foucault est de acordo com o
horizonte da investigao dos dois pensadores. De fato, nos seus ltimos trabalhos, Foucault
concede especial ateno ao entendimento da dinmica do cuidado de si no estoicismo em relao a outras filosofias helenstico-romanas. Pierre Hadot tambm se interessa pela filosofia
da Sto, sendo reconhecido por suas anlises sobre Marco Aurlio. Alm disso, o dilogo
Hadot-Foucault sobre a Antiguidade se estabelece prioritariamente em torno da concepo
estoica do si mesmo.
HADOT, 1993, p.08.
Para todas as escolas filosficas, a principal causa do sofrimento, da desordem, da inconscincia, no caso do homem, so as paixes: desejos desordenados, medos exagerados. A dominao da preocupao o impede de viver verdadeiramente. A filosofia aparecer, ento, em
primeiro lugar, como uma terapia das paixes (HADOT, 1993, p.23).
A grandeza dalma o fruto da universalidade do pensamento. Todo o trabalho especulativo e contemplativo do filsofo vem a ser, assim, exerccio espiritual na medida em que,
elevando o pensamento perspectiva do Todo, ele o libera das iluses da individualidade
(HADOT, 1993, p.54).

101

Cassiana Lopes Stephan

A terapia das paixes se refere antiga aproximao entre prtica filosfica e mdica. A correlao entre filosofia e medicina pode ser
identificada pelo jogo entre noes ticas e conceitos mdicos. O termo
pthos, por exemplo, capaz de designar as doenas do corpo e a
doena da alma.
Esse aspecto teraputico da filosofia tambm abarcado pela interpretao foucaultiana que compreende as asceses antigas como um
conjunto de tcnicas de si mesmo8. De modo geral, para Foucault e para
Hadot, a busca pelo domnio das paixes corresponde ao esforo em
torno da felicidade, ou seja, a terapia desencadeia a autarquia e a ataraxia.
Nesse cenrio aparentemente harmonioso, as diferenas tericas
entre Hadot e Foucault comeam a se mostrar. A primeira crtica de
Hadot se refere forma pela qual Foucault interpreta o estado de ataraxia que se segue conquista e manuteno do autogoverno. Hadot
atribui interpretao de Foucault um carter esttico que reduziria as
prticas greco-romanas a uma tica do prazer9.
A experincia do domnio em relao a si, de acordo com Foucault, corresponde soberania exercida sobre si mesmo e est atrelada
a uma satisfao que se tem consigo. O estado de ataraxia ou euthuma
interpretado por Foucault como outra forma de prazer que se ope ao
prazer violento, cuja origem no est em ns mesmos, mas nos objetos
aos quais estultamente atribumos valores morais. Foucault associa essa
diferenciao entre o mau e o bom prazer respectivamente aos termos,
encontrados em Sneca10, voluptas(hdon) e gaudium (khra) 11.

10

11

Esse vnculo entre medicina e cuidado de si, [vnculo] ao mesmo tempo antigo, tradicional,
bem estabelecido e sempre repetido, marcado de diferentes maneiras. marcado, primeiramente, pela identidade do quadro conceitual entre medicina e filosofia. (...) Mais interessante, sem dvida, o fato de que a prpria prtica de si, tal como a filosofia a define,
designa e prescreve, concebida como uma operao mdica (FOUCAULT, 2010, p.89. Cf.
tambm FOUCAULT, 2011, p.59-63).
Notadamente, Foucault apresenta a tica do mundo greco-romano como uma tica do prazer (HADOT, 1993, p.324).
S atinge o ponto supremo quem sabe em que consiste a verdadeira satisfao, quem no
deixa a sua felicidade ao arbtrio dos outros. () O que tens a fazer antes de mais, caro
Luclio, aprender a ser alegre (gaudere). Ests a pensar que eu te quero privar de muitos
prazeres (voluptates) ao afastar de ti os bens fortuitos, ao entender que devemos subtrair-nos
ao doce canto das sereias que a esperana? Pelo contrrio, o meu desejo que nunca te falte
alegria (SNECA, 2004, Carta 23, p.84).
FOUCAULT, 2011, p.71.

102

Michel Foucault e Pierre Hadot: sobre a concepo de si e a amizade

Para Hadot, Foucault seria inexato na maneira pela qual apresenta a oposio estoica entre prazer e alegria, j que a felicidade, no
estoicismo, estaria desvinculada da noo de prazer. A busca pela felicidade incondicional e a tranquilidade da alma, de acordo com a
intepretao de Hadot, deve ser compreendida como um estado imperturbvel no qual o si mesmo se encontra despojado de qualquer tipo
de sentimento, seja violento ou sereno12.
Hadot supe que talvez esse deslize cometido por Foucault se
deva a um possvel tropeo filolgico13. Entretanto, essa no parece ser
a maior preocupao de Hadot em relao intepretao que Foucault
prope das antigas asceses a partir das tcnicas de si. A questo que
enseja sua crtica diz respeito, sobretudo, ao estatuto filosfico e tico do si mesmo. Enquanto para Foucault o si mesmo tico capaz de
conquistar a tranquilidade prazerosa da alma por meio de sua autotransformao imanente, para Hadot, por outro lado, o si mesmo que
conquista a ataraxia parece deixar de ser um si mesmo. Diferentemente
de Foucault, Hadot entende que a alegria no consiste em um estado
adquirido por e pelo si mesmo14.
Neste sentido, provavelmente aquilo que inquietou Pierre Hadot
corresponde maneira pela qual Foucault interpretou, sob o vis das
tcnicas de si mesmo, a mais importante caracterstica, de acordo com
Hadot, das antigas atividades filosficas, a saber, a grandeza dalma ou
ultrapassagem de si.
Segundo Hadot, o estado de ataraxia conquistado por meio de
um movimento de concentrao em relao a si que corresponde

12
13

14

HADOT, 1993, p.324 -325.


Foucault era, sem dvida, ao mesmo tempo em que filsofo, um historiador dos fatos sociais e das ideias, mas ele no tinha praticado a filologia (HADOT, 2001, p.216).
A tica do domnio de si pensada por Foucault atravs do modelo da posse de si mesmo, o
qual diz respeito a uma teoria do antigo estoicismo que retomada pelos estoicos imperiais,
entre eles Sneca, Epicteto e Hierocles. Alm disso, a distino empreendida por Foucault
entre uma forma violenta de prazer e uma forma serena de prazer no parece negligenciar
a diferenciao estoica entre pthos e eupthos, pois, de acordo com a filosofia estoica, a
ataraxia ou euthuma no se remete a um estado no qual o sbio deixa de ter impulsos ou sentimentos. De fato, sbios no possuem sentimentos violentos, contudo, deles se diz que tm
euptheia (bons sentimentos, etimologicamente) (BRENNAN, 2006, p.299). Deste ponto de
vista, ao que parece a crtica filolgica que Hadot atribui a Foucault possuiria uma dimenso
histrico-metodolgica mais profunda, concernente ao estatuto tico do si mesmo e funo
filosfico-poltica da totalidade.

103

Cassiana Lopes Stephan

ultrapassagem de si15. Concentrar-se em si consiste em negar a corporeidade do si mesmo, bem como as coisas e circunstncias exteriores que
incidem sobre esse corpo determinado pelo espao e pelo tempo. Essa
especulao em torno de si mesmo permite dissolver as iluses da individualidade, isto , a iluso de que se um indivduo. Desse modo,
contemplando-se como um no indivduo, o si mesmo acede Razo
Universal e, por meio do conhecimento dos segredos da Natureza, esse
si mesmo se transforma, ou seja, assimila-se ao divino16.
Assim, para Hadot, os exerccios espirituais so, por excelncia,
contemplativos e especulativos, j que a prtica solitria dessas atividades reflexivas permite aceder universalidade da razo no tempo
e no espao17. A partir disso, talvez seja possvel afirmar que se transformar se desconstituir por meio de uma constituio transcendental que
desfaz o si mesmo a fim de integr-lo na sua unidade com o logos divino.
Por essas razes, Hadot considera que Foucault no s erra em
sua interpretao sobre a Antiguidade, como tambm faz ressoar no
contexto tico-poltico do presente uma nova forma de dandismo18.
Foucault recairia em individualismo esttico, de acordo com Hadot, porque no insistiu na dimenso universalista das prticas antigas e desconsiderou a influncia fundamental da phsis e de sua aplicao no
que diz respeito aos exerccios morais.
A dimenso universalista e a prtica da fsica como exerccio espiritual parecem ser peculiaridades do pensamento de Pierre Hadot, j
que ele transpe o modelo de transformao transcendental a todas as

Dessa maneira Hadot interpreta, no comentrio de sua traduo ao Manual de Epicteto, o


segredo da felicidade estoica: o movimento de concentrao sobre o si ao mesmo tempo um
exerccio pelo qual se passa do si individual, que no tem conscincia daquilo que ele mesmo ,
confundindo-se com os corpos e com as coisas exteriores, a um si mesmo consciente de sua liberdade e transcendente a tudo aquilo que no ele (HADOT, P. in: ARRIEN, 2000, p.45).
16 interessante notar que Hadot explica esse exerccio de concentrao e delimitao de si
como um movimento especulativo-contemplativo da alma em relao a si mesma, por meio
do qual a alma nega tudo aquilo que ela no , na tentativa de atingir a conscincia em relao quilo que ela verdadeiramente . Esse tipo de procedimento cognitivo muito semelhante
ao mtodo afairtico ou de abstrao, caracterstico das filosofias platnicas e neoplatnicas.
De acordo com Pierre Hadot, o mtodo afairtico um verdadeiro modo de conhecimento.
(...) Nessa anlise, procede-se, ento, do complexo ao simples e da realidade visvel os corpos fsicos s realidades invisveis e puramente pensadas que fundam a realidade visvel
(HADOT, 1993, p.241).
17

HADOT, 1993, p.330; Cf. tambm HADOT, 1993, p.54.
18

HADOT, 1993, p.331.
15

104

Michel Foucault e Pierre Hadot: sobre a concepo de si e a amizade

doutrinas e escolas greco-romanas. Com base nisso podemos afirmar,


junto a Davidson, que se a interpretao de Foucault parece algumas
vezes beirar a estetizao do si, a interpretao de Hadot insiste na
divinizao do si19.
Alm disso, talvez possamos afirmar que provavelmente Hadot
empreenda uma histria linear, estabelecendo continuidades entre
platonismo-estoicismo-cristianismo primitivo, porque est preocupado em caracterizar a filosofia como modo de vida fundado na phsis e,
assim, mostrar que, para os antigos, o conhecimento da fsica, articulado a esforos contemplativos e especulativos, possui um carter prtico de interferncia tico-ntica.
Foucault, por sua vez, de acordo com Davidson, mostra-se atento s diferenas de atitude que percorrem as vrias escolas e doutrinas
filosficas abarcadas pelo preceito do cuidado de si20. Esse fato talvez
permita formular a hiptese de que Foucault esteja mais interessado
em analisar estilos de vida do que em propor uma fundamentao filosfica para determinado modo de vida21.
Isso no significa que a prioridade concedida por Hadot ao conhecimento especulativo e contemplativo da fsica, vincule-o ao eixo
comumente privilegiado pela histria da filosofia, a saber, o do conhece-te a ti mesmo. Por certo, tanto Hadot quanto Foucault desviam-se da
historiografia filosfica ortodoxa, na medida em que atribuem aos antigos exerccios de filosofia um carter prtico e no meramente terico.
Conforme Frdric Gros, aqui, pode-se notar uma fidelidade
claramente reivindicada a uma parte, ao menos, das lies de P.Hadot
(...)22. Contudo, Foucault ressignifica esse movimento interpretativo
de Hadot ao dar ensejo a um estudo cuja tendncia propriamente
tica e voltada para transformaes imanentes ao prprio si mesmo.
Quanto a Hadot, por outro lado, ele se interessa por compreender e

DAVIDSON, 2006, p.156.


(...) indicar qual parte de si mesmo se julga, como relacionar-se s obrigaes morais, o
que preciso fazer para se transformar em um sujeito tico e que modo de ser pretende-se
realizar, indicar como se vive, caracterizar um estilo de vida (DAVIDSON, 2006, p.133).
21

(...) a procura por estilos de existncia, to diferentes quanto possvel uns dos outros, parece-me ser um dos pontos a partir dos quais a busca contempornea pde se instaurar, outrora, em grupos singulares. A procura por uma forma de moral que seja aceitvel por todo
mundo no sentido em que todo mundo dever se submeter a ela me parece catastrfica
(FOUCAULT, 2001, p.1525).
22 GROS, F. in: Margareth Rago e Alfredo Veiga Neto, 2008, p.128.
19
20

105

Cassiana Lopes Stephan

possivelmente atualizar o estatuto prtico da especulao e da contemplao, tomando como referncia o carter fundante da fsica no que
tange aos exerccios espirituais23.
Assim como explica Frdric Gros, Foucault, insistir muito
mais sobre os exerccios de auto-subjetivao, de reforo tico de si
para consigo, etc, declarando marginais os exerccios espirituais de diluio do sujeito numa totalidade csmica24. Isso no quer dizer que
Foucault desconsidere a importncia do cosmos para a constituio tica de si mesmo. Pelo contrrio, Foucault estabelece os nuanados deslocamentos, relativos interao entre o si mesmo e o cosmos, que percorrem os diferentes estilos de vida abarcados pelo preceito do cuidado
de si (epimleia heauto).
Com efeito, Foucault parece destinar especial ateno articulao estoica entre o si mesmo e o cosmos, justamente porque percebe a
dimenso social do conhecimento cosmolgico no estoicismo, a qual
permite que o indivduo adquira uma perspectiva mais detalhada do
seu lugar no mundo25. Talvez seja possvel afirmar que, por meio de
sua anlise do cosmos estoico, Foucault se afaste das interpretaes
que unem e diluem o si na totalidade, as quais esto atreladas s converses do cuidado de si platnico, neoplatnico e cristo26.

23

24
25

26

Opondo-se s interpretaes de Foucault acerca dos antigos, Pierre Hadot afirma: eu teria,
acima de tudo, uma tendncia a ser menos inteiramente tico e mais sensvel noo que
eu estudei atravs da Antiguidade, a partir do Timeu at o fim da Antiguidade, a saber, a
noo de fsica como exerccio espiritual. Eu estou mais interessado no aspecto csmico da
filosofia (HADOT, 1993, p.391).
GROS, F. in: Margareth Rago e Alfredo Veiga Neto, 2008, p.129.
De acordo com Frdric Gros, Foucault se dedicar a construir uma ruptura franca e decisiva entre os modos de subjetivao antigo e cristo, enquanto que Hadot multiplica os
vnculos entre esses dois modos de subjetivao. Trata-se mesmo, para Foucault, de detalhar um modo de subjetivao irredutvel ao mesmo tempo tanto ao cristianismo, quanto ao
platonismo: o modelo helenstico, presente na filosofia estica e epicurista (GROS, F. in:
Margareth Rago e Alfredo Veiga Neto, 2008, p.129). O modelo helenstico representado,
por Foucault, pelas filosofias estoica, epicurista e cnica. No seu ltimo curso de 1984, A
Coragem da Verdade, Foucault empreende uma anlise detalhada do movimento cnico na
Antiguidade. No curso de 1982, A Hermenutica do Sujeito, Foucault faz rpidas referncias ao
cinismo, detendo-se mais nas diferenas entre o cuidado de si socrtico-platnico em relao
ao cuidado de si estoico e epicurista.
Para Foucault, a converso platnica ou neoplatnica um ato de reminiscncia transcendental e circular: (...) ter acesso verdade ter acesso ao prprio ser, acesso este em que
o ser ao qual se tem acesso ser, ao mesmo tempo e em contraponto, o agente da transformao daquele a que ele tem acesso. este o circulo platnico ou, em todo caso, o crculo
neoplatnico: conhecendo a mim mesmo, acedo a um ser que a verdade, e cuja verdade

106

Michel Foucault e Pierre Hadot: sobre a concepo de si e a amizade

Se o conhecimento da natureza for assim interpretado por Foucault, ento o acesso ao cosmos, por oposio a Pierre Hadot, no corresponder a uma atividade solitria e nem mesmo transcendental.
Foucault, ao se afastar da cosmologia unitiva e divinizadora desenvolvida por Hadot, poder nos conduzir, a partir do acesso tico-social ao
cosmos estoico, a uma percepo plural da totalidade.
De modo geral, Foucault nos mostra que, para os estoicos, conhecer a natureza meditar sobre si, ou seja, meditar sobre o modo
pelo qual nos relacionamos com os outros e, sendo assim, com o mundo27. O conhecimento de si mesmo e o conhecimento do mundo so incitados pela articulao entre sociabilidade e recolhimento meditativo.
Os conselhos dos amigos orientam as meditaes do indivduo que,
ao refletir sobre os diferentes modos de interagir com o contexto social
e cultural no qual vive, acessa a verdade relativa multiplicidade da
natureza e simultaneamente a verdade concernente dimenso de sua
prpria existncia.
A partir disso, parece que a interpretao de Foucault no negligencia a importncia do cosmos para as prticas filosficas do estoicismo. Entretanto, diferentemente de Pierre Hadot, Foucault compreende
a grandeza dalma como uma meditao dialgica que insere o indivduo no todo ao invs de destac-lo por meio de uma identificao privilegiada com a natureza transcendental.
Sendo assim, parece que, conforme Foucault, o acesso social do
si mesmo natureza consistiria, sobretudo, em uma transformao imanente, por meio da qual o si se tornaria outro; isto , a sociabilidade ou
as relaes interindividuais28, ao desvelarem a pluralidade do cosmos
estoico, permitem que o si, perante as diversas e incessantes experincias
transforma o ser que eu sou, assimilando-me a Deus. A homoosis t the a est presente
(FOUCAULT, 2010, p.173). A converso crist consiste em um ato de retorno a si cuja finalidade a renncia de si mesmo: a renncia a si um dos eixos fundamentais do ascetismo
cristo. Quanto mstica crist, sabemos que tambm ela, se no inteiramente comandada,
absorvida, pelo menos atravessada pelo tema do eu que se aniquila em Deus, perdendo
sua identidade, sua individualidade, sua subjetividade em forma de eu, por uma relao
privilegiada e imediata com Deus (FOUCAULT, 2010, p.224).
27

Segundo Foucault, o conhecimento da natureza tem, para eles [os estoicos], um lugar, uma
importncia, um valor muito maior ou, pelo menos, certamente muito maior do que nos
cnicos, deixando de falar nos epicuristas (FOUCAULT, 2010, p.231).
28 Como nos explica Foucault, o cuidado de si helenstico-romano constituiu assim uma prtica social, dando lugar a relaes interindividuais, a trocas e comunicaes e at mesmo a
instituies (FOUCAULT, 2011, p.50).

107

Cassiana Lopes Stephan

refletidas de amizade, torne-se sempre outro nesse mundo, modificando-se a si mesmo de maneira a que chegue a ser quem jamais se foi.
Seja como for, no se trata de confirmar ou refutar a interpretao crtica proposta por Hadot em relao a Foucault. Antes, a interrogao que agora se iniciou diz respeito ao modo pelo qual Foucault e
Hadot concebem a funo do cosmos e do conhecimento fsico sobre
as tcnicas de si e os exerccios espirituais. Essa investigao pode ser
decisiva para compreender de que maneira cada um dos autores pensa
a relao dos indivduos e da comunidade social, no s no que tange
aos antigos, mas tambm no que se refere ao interesse tico-poltico
das prticas de si e dos exerccios espirituais na atualidade.

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p.131-155.

109

Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucault
Regiane Lorenzetti Collares
Universidade Federal do Cariri

Na ocasio da escrita do livro Entre o Passado e o Futuro, H. Arendt dedica uma parte dele para tratar da relao entre verdade e poltica. A pensadora justifica este tomo especfico a partir de um problema
central, a saber: seria legtimo ou no dizer a verdade, a verdade sem
restrio, no que diz respeito s questes polticas? No texto, Arendt
reconhece que o tema desta discusso parece recair com freqncia
em um lugar-comum, dado que dificilmente algum pe em dvida
a incompatibilidade entre verdade e poltica, pois, prevalece no mbito das reflexes polticas o entendimento tcito de que a sinceridade
como virtude poltica seria algo para no se levar em considerao, j
que de modo costumeiro se v as mentiras como ferramentas necessrias e justificveis ao ofcio no s do poltico ou do demagogo, como
tambm do estadista. (ARENDT, 2013, p.283)
As inquietaes de Arendt se encaminham no sentido de se perguntar o seguinte: j que a verdade possui uma realidade que se torna
impotente na esfera pblica, esta mesma verdade no seria to desprezvel quanto quela que no d ateno ao poder? No nos interessa neste momento mergulhar no teor das formulaes arendtianas, a
pergunta em destaque em si a colaborao que traremos desta pensadora para assim construirmos uma conversa com Foucault no que
se refere relao entre sujeito, verdade e poltica, dando-se com isso

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 110-119, 2015.

Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucaulta amizade

total ateno s relaes de poder e concebendo o jogo de verdade estabelecido na parresa como possibilidade de prticas de liberdade e
de resistncia. Dessa forma, atravs do antagonismo da veridico do
parresiasta e do polemista, procuraremos evidenciar com maior destaque a relao entre poltica e sujeito a partir de jogos de verdade
diferenciados.
Em uma entrevista dada em 20 de janeiro de 1984, Foucault,
quando indagado sobre os encaminhamentos de sua pesquisa e sua
apreenso das relaes de poder, principalmente no que consiste aos
rumos de suas ltimas aulas no Collge de France concentrarem-se no
polo subjetividade e verdade, reconhece sem embarao esta polarizao como a sua principal questo, afirmando:
O problema das relaes entre o sujeito e os jogos de verdade
havia sido at ento examinado por mim a partir seja de prticas
coercitivas como no caso da psiquiatria e do sistema penitencirio - , seja nas formas de jogos tericos ou cientfico (...). Ora, em
meus cursos no Collge de France, procurei consider-lo atravs
do que se pode chamar de uma prtica de si, que , acredito um
fenmeno bastante importante em nossas sociedades desde a era
greco-romana, embora no tenha sido muito estudado. (FOUCAULT, 2012, pp.258-259)

Isto , Foucault considera nas suas ltimas pesquisas um deslocamento de problemtica, em que sua ateno no se voltaria mais
para os jogos de verdade vinculados s prticas coercitivas e sim para
a verdade implicada na prtica de uma autoformao do sujeito. O
pensador tambm no deixa de reconhecer que as teias do poder tem
um lastro muito extenso dentro das relaes humanas e que as tramas
do poder so igualmente identificadas tanto nas relaes coercitivas
quanto nas prticas de si. Quanto s relaes de poder presentes na
esfera poltica, o pensador francs apresenta a seguinte demarcao:
Ora, isso no significa que o poder poltico esteja em toda a parte, mas
que, nas relaes humanas, h todo um conjunto de relaes de poder
que podem ser exercidas entre indivduos, no seio da famlia, em uma
relao pedaggica, no corpo poltico. (FOUCAULT, 2012, p.260)
Portanto, segundo a compreenso foucaultiana, as relaes de poder inscritas nos jogos de verdade se fazem muito complexas, visto que

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Regiane Lorenzetti Collares

em algumas ocasies tal poder fluido, mvel, permite uma estratgia


dada em jogos de verdade que modifique tanto a cada um como todo
um contexto tico-poltico, noutras vezes, tais relaes de poder podem
ficar estagnadas, bloqueadas, permitindo assim estados de dominao.
Neste sentido, Foucault em seu ltimo perodo apresenta uma inquietao similar a de Arendt, quer seja, questionar o lugar-comum que diz sobre a incompatibilidade entre verdade e poltica. A formulao foucaultiana sobre este assunto se faz singular e aponta um caminho inusitado
para o tratamento da questo; Foucault assevera uma espcie de relao
ntima entre verdade, sujeito e poltica, deslocando o foco de seus derradeiros estudos para o antigo mundo greco-romano atravs das prticas
de si, do cuidado de si (epimeleia heautou).
Sendo assim, o imperativo do cuidado de si assimilaria a verdade,
j que no possvel cuidar de si sem se conhecer (gnthi seautn). O
cuidado de si certamente o conhecimento de si este o lado socrtico-platnico - , mas tambm o conhecimento de um certo nmero de
regras de conduta ou de princpios que so verdadeiramente verdades e
prescries (FOUCAULT, 2012, p.263). Cuidar de si corresponderia, no
contexto do mundo greco-romano, a se munir de verdades.
Em acordo com estas formulaes dadas na entrevista aqui referenciada, entendemos como para Foucault, em suas ltimas pesquisas e
formulaes tericas, dizer a verdade sob o modo da parresa identificado inicialmente como um elemento indispensvel existncia plena
do corpo poltico, sendo que para os gregos antigos a vida poltica seria
possvel apenas aos que no estivessem ligados ao outro por uma relao de dominao e sim de autoformao em acordo com a verdade;
doravante, ser livre corresponderia a um modo de cuidar de si e dos
outros, nisso estaria tambm uma arte de governar. Diz Foucault:
o cuidado de si permite ocupar na cidade, na comunidade ou nas
relaes interindividuais o lugar conveniente - seja para exercer
uma magistratura ou para manter relaes de amizade. Alm
disso, o cuidado de si implica a relao com um outro, uma vez
que para cuidar bem de si, preciso ouvir as lies de um mestre. Precisa-se de um guia, de um conselheiro, de um amigo, de
algum que lhe diga a verdade. (FOUCAULT, 2012, pp.264-265)

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Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucaulta amizade

Desse modo, os desdobramentos da pesquisa foucaultiana encontram no cuidado de si uma forma de pensar a converso do poder,
de control-lo e limit-lo dentro das relaes de dominao. A respeito
deste assunto, o pensador ressalta o fato de que um perigo contra a
liberdade grega no se daria apenas na escravido, mas no abuso de
poder. Para ele, o que acontece no abuso de poder que a o seu uso
legtimo ultrapassado nos seus limites, sendo que aquele que se utiliza deste expediente faz prevalecer os prprios apetites, convenincias, aspiraes sobre os outros, geralmente, atravs da violncia, da
mentira e do engano. No abuso do poder se destacariam ento a figura
do tirano ou daqueles homens que tem seu poder amplificado pelas
riquezas ou pelo pertencimento a em uma estirpe familiar com o fim
de expropriao e dominao dos outros.
Foucault nos relembra ainda que os filsofos gregos consideravam o homem tirano como um escravo dos prprios apetites e sem
o compromisso com a verdade, sendo que, ao contrrio, o soberano,
figura emblemtica do saber governar, o que exerceria seu poder de
forma adequada porque tambm seria capaz de se autogovernar, ser
livre em relao a si mesmo. Nesta perspectiva, cuidar de si adequadamente pressuporia o conhecimento ontolgico de quem se e, acrescenta Foucault,
se tambm sabe do que se capaz, se sabe o que para voc
ser cidado em uma cidade, ser o dono da casa em um oikos, se
voc sabe quais so as coisas das quais deve duvidar e aquela
das quais no deve duvidar, se sabe o que conveniente esperar
e quais so as coisas, pelo contrrio, que devem ser para voc
completamente indiferentes, se sabe, enfim, que no deve ter
medo da morte, pois bem, voc no pode a partir deste momento
abusar do seu poder sobre os outros. (FOUCAULT, 2012, p.266)

Insistindo ainda nas ideias de Foucault expostas nesta entrevista,


um de seus interlocutores pergunta sobre a possvel existncia de uma
complementaridade de pesquisa entre os dois pares de noes poder/
saber e sujeito/verdade. Foucault contundente na resposta e diz
que no h complementaridade, pois seu problema sempre foi o da
relao entre o sujeito e a verdade, mais exatamente, como o sujeito
entra em certo jogo de verdade. Assim, admite que a noo saber/

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Regiane Lorenzetti Collares

poder no foi o mais fundamental para ele, mas sim um imprescindvel instrumento que o permitira analisar, de um modo que lhe pareceu mais exato, as relaes entre sujeitos e jogos de verdade. Nesta
ocasio, o entrevistador ainda o interpela sobre uma espcie de impedimento feito pelo pensador francs a todos que quisessem falar
sobre o sujeito. Foucault retruca dizendo que no impediu ningum
de falar sobre o sujeito, enfatizando que sua recusa foi de que apenas
se fizesse previamente uma teoria a priori do sujeito como foi feito
no existencialismo ou fenomenologia, por exemplo e que a partir da
se colocasse a questo de saber como tal forma de conhecimento seria
possvel. E assim resume sua real inteno de pesquisa;
Procurei mostrar como o prprio sujeito se constitua, nessa ou
naquela forma determinada, como sujeito louco ou so, como
sujeito delinqente ou no, atravs de um certo nmero de prticas, que eram jogos de verdade, praticas de poder etc. Era certamente necessrio que eu recusasse uma certa teoria a priori do
sujeito para poder fazer essa anlise das relaes possivelmente
existentes entre a constituio do sujeito ou das diferentes formas de sujeito e os jogos de verdade, as prticas de poder etc
(FOUCAULT, 2012, p. 268)

Ora, o sujeito que se apresenta nas formulaes foucaultianas


pode ser ento entendido como um modo momentneo de ser e pensar,
condio de plasticidade que vai se diferenciando conforme as relaes
de poder dadas em determinados jogos de verdade. No entanto, Foucault no v um sujeito completamente passivo diante das relaes de
poder, pois, em ltima instncia, considera que s h relaes de poder
se houver certo modo de liberdade. Neste sentido, esclarece Foucault,
mesmo quando a relao de poder completamente desequilibrada, quando verdadeiramente se pode dizer que um tem todo
o poder sobre o outro, um poder s pode se exercer sobre o outro
medida que ainda reste a esse ltimo a possibilidade de se matar, de pular pela janela ou de matar o outro. Isso significa que,
nas relaes de poder, h necessariamente possibilidade de resistncia, pois se no houvesse possibilidade de resistncia de
resistncia violenta, de fuga, de subterfgios, de estratgias que
invertam a situao -, no haveria de forma alguma relaes de
poder. (FOUCAULT, 2012, p. 270)

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Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucaulta amizade

Mesmo se considerando os estados de dominao, em que a margem de liberdade limitada, a questo passa a ser ento a de saber
onde e como se formar a resistncia. Um exemplo utilizado por Foucault, que muito bem ilustra a capacidade de resistncia diante das
relaes de dominao, se encontra no modelo da estrutura conjugal
dos sculos XVIII e XIX, j que mesmo com toda a dominao do homem em relao mulher, mesmo assim, muitas esposas poderiam
empreender uma srie de resistncias ao poder massacrante do marido, tais como: greve de sexo, engan-lo, surrupiar-lhe dinheiro etc.
Sendo assim, Foucault adverte que mesmo nas relaes de poder mais
opressivas, h um elemento de liberdade inapreensvel pelas relaes
de dominao, sendo que no h como controlar tudo sem que haja
espao para um mnimo de resistncia.
Consideramos ento que justamente para enfatizar as possibilidades de resistncia s relaes de poder coercitivas, Foucault vai
gradativamente mudando seu foco de estudo para um novo ngulo
dos jogos de verdade; a verdade, com derivao poltico-tica, da autoformao do sujeito. Para isso, gostaramos de destacar aqui a figura
do parresiasta, elemento poltico que parece fundamental ao pensador,
em seu ltimo perodo de estudo, essencialmente por sua implicao
com a verdade e resistncia. Afinal, sobre qual verdade fala o parresiasta? Ou antes, quem o parresiasta ou o que a parresa?
De forma esquemtica, a figura do parresiasta, personagem situada na Antiguidade, remete quele que diz a verdade sem dissimulao, fala o que pensa sem reserva ou efeito retrico e se arrisca e expe
pela sua verdade, implicando sempre a relao com o outro, em que
tais procedimentos servem a um papel til, precioso, indispensvel
para a cidade e para os indivduos, pois, atravs da parresa se estabeleceria a correspondncia entre dizer e viver. Foucault explica sumariamente as caractersticas da parresa, apesar de reconhecer suas frmulas diferenciadas na antiguidade greco-romana, do seguinte modo:
Portanto, a parrhesa (a libertas, o franco-falar) essa forma essencial e desse modo que resumirei o que pretendia dizer-lhes
sobre a parrhesa palavra do diretor: palavra livre, desvencilhada de regras, liberada de procedimentos retricos na medida
em que, de um lado, deve certamente adaptar-se situao,

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Regiane Lorenzetti Collares

ocasio, s particularidades do ouvinte; mas, sobretudo e fundamentalmente, uma palavra que do lado de quem a pronuncia,
vale como comprometimento, como elo, constitui um certo pacto
entre o sujeito da enunciao e o sujeito da conduta. O sujeito
que fala se compromete. No mesmo momento em que diz eu
digo a verdade, compromete-se a fazer o que diz e a ser o sujeito
de uma conduta que obedece ponto por ponto verdade por ele
formulada. (FOUCAULT, 2010a, p. 365)

Assim, o parresiasta no aquele que simplesmente fala a verdade ou se utiliza de sua franqueza. A parresa sempre implica coragem,
quem fala a verdade sempre se expe a um risco, j que enunci-la
emitir uma crtica levando-se em conta certo poder de transformao
e resistncia. No texto de Francesco Paolo Adorno, A tarefa do Intelectual O modelo socrtico, se expressa o pertinente questionamento
verdade do parresiasta: Como saber se o que o indivduo diz ou
no verdadeiro? (In GROS, 2004, p.60). A resposta, como endossa o
comentador, no consiste em saber se o enunciado realmente verdadeiro, pois, para os gregos o problema no se colocava nestes termos.
O aspecto central antes saber sobre o sujeito que emite um enunciado
de verdade, pois, a legitimidade da enunciao da verdade estaria no
campo de seu agir. Vejamos a compreenso de Foucault a respeito da
frmula de verdade do parresiasta: E o que autentifica o fato de dizer-te a verdade que, como sujeito de minha conduta, efetivamente sou,
absoluta, integral e totalmente idntico ao sujeito de enunciao que
eu sou ao dizer-te o que te digo. (FOUCAULT, 2010a, p. 365)
Com efeito, a verdade dita pela boca do parresiasta coincide
com a sua verdadeira opinio. O sujeito que se implica na parresa
no emite uma mera opinio sem comprometimento pessoal, antes
de tudo, sua opinio o expe tanto como sujeito tico- poltico, quanto como aquele que demonstra em sua vida uma fiel coincidncia
entre os seus atos e palavras. Como considera Mariapaola Fimiani
em seu artigo O verdadeiro amor e o cuidado comum do mundo, a postura
do parresiasta nas ltimas lies de Foucault parece ento sinalizar
um deslocamento da questo epistmica da verdade para uma tica
da verdade. (In GROS, 2004, p. 121)
No parresiasta h, portanto, a compenetrao de convices
do falante e dos contedos do dizer (In GROS, 2004, p. 121), e isso o

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Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucaulta amizade

coloca diante do outro em uma modalidade de relao sem forma.


Esclarece-nos Foucault em uma conversa com R. Ceccaty, J. Danet e
J. Le Bitoux (Da amizade como modo de Vida - 1981) o que pensa
desta espcie de relao a propsito de suas consideraes sobre o
desejo inquietante de estar junto entre dois homens: Esto um diante
do outro desarmados, sem palavras convenientes, sem nada que assegure o sentido do movimento que os conduz um em direo ao outro
(FOUCAULT , 2010b, p. 349).
Entretanto, como antpoda ao jogo parresistico estabelecido por
essa relao sem forma ou sem receiturio, Foucault, em uma entrevista concedida em maio de 1984, identifica tambm as implicaes
do discurso do polemista na poltica: formulao de um dizer estril e
sem alcance tico. O polmico ou polemista ento aquele que entra
no dilogo poltico apenas para obter vantagens, sendo assim no tem
diante dele um parceiro na expresso da verdade, mas um inimigo, um
adversrio que preciso destruir. A verdade em questo desvirtuada
para a justa causa em que porta-voz, sendo a polmica a figura parasitria da discusso.
A respeito das intervenes polmicas discutidas nesta entrevista, P. Rabinow pergunta a Foucault sobre os motivos que o fizeram
manter-se afastado das polmicas contra ele lanadas. O pensador
francs responde que ao se recusar polmica quis, sobretudo, ressaltar seu comprometimento com o essencial, quer seja, a busca da
verdade e a relao com o outro. Assim, de modo radicalmente contrrio polmica, Foucault afirma que apenas se comprometeria no
jogo srio de perguntas e respostas, em que os direitos de cada um no
debate fosse preservado no trabalho de elucidao da questo. Desse
modo, no jogo srio da verdade,
aquele que questiona nada mais faz do que usar um direito que
lhe dado: no ter certeza, perceber uma contradio, ter necessidade de uma informao suplementar, defender diferentes
postulados, apontar um erro de raciocnio. Quanto quele que
responde, ele tampouco dispe de um direito a mais em relao
prpria discusso; ele est ligado, pela lgica do prprio discurso, ao que disse previamente e, pela aceitao do dilogo, ao
questionamento do outro (FOUCAULT, 2012, p. 219)

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Regiane Lorenzetti Collares

Desse modo, a problemtica em relao ao polemista que este


participa da discusso com a prerrogativa de alguns privilgios obtidos antecipadamente e se recusa em coloc-los em questo. Foucault
ressalta ainda que o jogo de verdade que o polemista estabelece com
seu interlocutor consiste ento em destitu-lo como sujeito que tem direito palavra, anulando-o na conversa para ter o direito exclusivo
fala. A causa do polemista e a legitimidade do seu discurso esto, portanto, em destruir o outro.
Foucault reconhece ainda na polmica a presena de trs modelos expressivos: o religioso, o jurdico e o poltico. Sumariamente
apresentando-os: a polmica como um modelo religioso se faz na postulao de uma espcie de dogma intangvel, de acusar o adversrio a
partir de algo no revelado, transgredido ou ignorado e nisso destacar
a falha moral do interlocutor. J no modelo jurdico, a polmica se d
como a instruo de um processo, em que o interlocutor tido como
suspeito e a partir disso o dilogo se encaminha para organizar provas
acusatrias, pronunciar o veredicto e assevera a condenao. E, por
fim, no modelo poltico, destacado por Foucault como o modo de polmica mais poderoso atualmente, a verdade dita na forma de um
julgamento e de acordo com a autoridade que o prprio polemista se
atribui. (FOUCAULT, 2012, pp. 220-221)
A polmica poltica, portanto,
define alianas, recruta partidrios, produz a coalizo de interesses ou opinies, representa um partido; faz do outro um inimigo
portador de interesses opostos contra o qual preciso lutar at
o momento em que, vencido, ele nada mais ter a fazer seno se
submeter ou desaparecer. (FOUCAULT, 2012, p.220)

Todos estes modos de polmica, no que consiste em falar a verdade pelo prisma de uma ordem do discurso, segundo Foucault, no
passaria de teatro que traria suas conseqncias, a saber: a esterilizao de prticas e de novas ideias. De forma muito pertinente, o pensador indaga: algum j viu uma idia nova surgir da polmica?. No
decorrer da entrevista, aps expor sua compreenso e sua recusa da
polmica, Foucault questionado sobre o lugar que se situaria na poltica. A resposta vem da forma mais variada e desconcertante possvel.

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Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucaulta amizade

O pensador declara: Acredito efetivamente que fui situado, sucessiva


e s vezes simultaneamente, em todos os lugares do tabuleiro poltico:
anarquista, esquerdista, marxista baderneiro ou enrustido, niilista, antimarxista explcito ou dissimulado, tecnocrata a servio do gaullismo,
neoliberal... E, por fim, expressa seu deboche a tudo isso e ironiza:
verdade que no gosto de me identificar e que me divirto com a diversidade dos julgamentos e das classificaes de que fui objeto. Alguma
coisa me diz que eles poderiam ter encontrado finalmente para mim
um lugar mais ou menos aproximativo aps tantos esforos em direes to variadas. (FOUCAULT, 2012, p.221)
Ora, Foucault reconhece que todas estas tentativas de enquadramento decorrem de sua maneira peculiar de abordar as questes
polticas. Para o pensador, a genuna poltica se constitui de verdades estabelecidas na base da problematizao, ou ainda, de prticas,
de pensamentos moventes, em que se coloca em destaque relaes de
mltiplas intensidades, de cores variveis, de movimentos imperceptveis, nas formas que mudam. Colocar a coragem da verdade como pauta de estudo parece significar no teor do pensamento do
ltimo Foucault indagar a poltica a fim de sinalizar outros modos de
relao que no seja de domnio ou excluso. A potente ligao entre
verdade e poltica, de ordem fludica, seria ento incompatvel aos costumes, regras institucionais e comunidade, pois dela se potencializaria
continuamente modos singulares de vida. Diz Foucault:
Um modo de vida pode-se compartilhar entre indivduos de idade, status, atividade social diferentes. Ele pode dar lugar a relaes intensas, que no se parecem com nenhuma daquelas que
so institucionalizadas, e parece-me um modo de vida que pode
dar lugar a uma cultura e a uma tica (FOUCAULT, Da Amizade
como modo de vida, p. 351).

Doravante, reter a campo da poltica em termos de organizao do Estado, regulamentao de instituies, orientao partidria,
regras de conduta, equivale ento incompatibiliz-la com a verdade.
Parece ser isso que Foucault quer dizer quando a propsito de suas
ltimas falas no Collge de France, destaca o paradoxo da democracia
ateniense, pois, ao mesmo tempo em que todos nela podem proble-

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Regiane Lorenzetti Collares

matizar a cidade e suas mltiplas relaes, o princpio de oposio e


resistncia passa a ganhar fora por um princpio quantitativo e homogneo; sair vitorioso aquele que tiver um nmero maior de convictos
por suas causas. Comenta Mariapaola Fimiani a este respeito:
Essa escanso organiza os conflitos da cidade, pois produz uma
espcie de isomorfismo tico e quantitativo: a oposio quantitativa traa uma delimitao tica entre os bons e maus, os melhores e os outros. Podemos ento dizer que o critrio que decide
a ordem da cidade o da transitividade da poltica, no sentido
preciso em que uma diferenciao poltica, gera uma diferenciao tica que tem como efeito o que bom para a cidade e o que
bom para os maus mau para cidade (FIMIANI, O Verdadeiro
Amor e o Cuidado Comum com o Mundo In GROS, 2004, p. 126-127)

A verdade na perspectiva da poltica encontra assim seu lugar


no na fala ornamentada do polemista, do retrico ou do demagogo,
ou ainda, no dizer qualquer coisa, na indiferenciao tica da democracia, nem na demarcao do lado do bem e do lado do mau, mas no
sentido parresistico, de um dizer verdadeiro permitido pelo envolvimento tico-poltico entre os cidados, por um movimento de busca
da verdade que sai das tribunas e alcana a praa pblica, um movimento que se permite a autotransformao. Em suma, para a verdade
na poltica presume-se coragem; coragem da transformao, ou, como
ressalta Gros sobre a parresa, a coragem de fazer aflorar por sua ao
verdades que todo mundo conhece, mas que ningum diz, ou que
todo mundo repete, mas que ningum se d o trabalho de fazer viver,
a coragem da ruptura, da recusa, da denncia. (GROS, 2004, p.166)
Assim, na recusa do lugar-comum das teorias polticas que justificam ser a sinceridade, a fala franca, um elemento outside do campo poltico, Foucault imprime em seus escritos a possibilidade de um
reencontro, atravs do estudo da Antiguidade greco-romana, com a
dimenso tica da poltica na sua expresso do dizer verdadeiro e da
atualizao de uma constituio de prticas de si em que poltica e
verdade puderam se aglutinar na perspectiva de uma esttica da existncia, na arte de se fazer outramente.

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Parresiasta versus Polemista: Verdade, Sujeito


e Poltica no pensamento de Foucaulta amizade

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FOUCAULT, M. Ditos e Escritos. Vol VI: repensar a poltica; Organizao, seleo de textos e reviso tcnica Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010b.

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Plato de Nietzsche, Plato de Foucault:


por um mesmo presente, duas interpretaes
do passado
Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Este artigo pretende explorar as leituras que Friedrich Nietsche


e Michel Foucault, respectivamente, fizeram da filosofia de Plato, na
medida em que esta interessa e se articula s temticas da vida/existncia e das relaes entre presente e passado (histria) no pensamento de
cada um dos dois primeiros autores mencionados.
J ia se amainando a descontrada cascata de risos1 provocada pela leitura do fim da citao do aforismo 340 de Gaia Cincia
Scrates moribundo quando Foucault, prosseguindo sua preleo,
na segunda hora da sua leon de 15 de fevereiro de 1984 no Collge de
France, d seu parecer a propsito da interpretao de Nietzsche sobre
a cena derradeira do Dilogo Fdon (a da morte de Scrates):
Nietzsche, portanto, viu perfeitamente bem que entre esta ltima
palavra que Scrates pronunciou no ltimo momento de sua vida e
todo o resto do que ele havia dito, feito e sido ao curso de sua existncia, entre esta palavra e esta existncia, haveria uma contradio.
E ele resolve a contradio dizendo que, em suma, Scrates decidiu
e que ele revelou este segredo, este segredo obscuro que ele no havia nunca dito, desmentindo assim ao ltimo momento tudo o que
ele havia dito e feito. (FOUCAULT, [1984] 2009 p. 90, 91)2.

Assinalada pelos editores do curso A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II (FOUCAULT, 2009 p. 90).
De minha autoria so as tradues todas as referncias bibliogrficas em lngua francesa e
inglesa presentes neste artigo. Sempre que convir, apresento graficamente as palavras ou
termos em sua verso original.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 122-139, 2015.

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

Esta passagem evidencia Foucault propondo que tambm a


Nietzsche chegou a ser notvel uma ciso na figura de Scrates. Isto
porque, no referido aforismo far-se-iam presentes duas ideias antagnicas. Durante toda sua existncia, o protagonista dos Dilogos de Plato haveria afirmado a vida: esse zombeteiro e enamorado monstro e
aliciador ateniense [Scrates], que fazia os mais arrogantes jovens tremerem e soluarem, (...) Um homem como ele que viveu jovialmente e
como um soldado vista de todos (NIETZSCHE, [1887] 2011 p. 229,
230). Concomitantemente, porm, este mesmo personagem haveria negado a vida quando pronunciara suas ltimas palavras (que pediam a
Criton a oferenda de um galo a Asclpio): Quisera tambm no ltimo
instante da vida ele tivesse guardado silncio. (...) Scrates sofreu da
vida! E ainda vangloriou-se disso com essas palavras veladas, horrveis, piedosas e blasfemas3 (Ibid. p. 230).
Ao utilizar a palavra tambm que tambm a Nietzsche chegou a ser notvel proponho concomitantemente colocar em questo
uma apropriao original feita por Foucault da obra de Plato: aquela
que identifica na parrhesia socrtica o nascimento de duas grandes linhas de desenvolvimento da veridico socrtica atravs da filosofia
ocidental. (FOUCAULT [1984] 2009 p. 149).
O diagnstico de Foucault, grosso modo, o seguinte: a partir de
um tema socrtico primeiro, fundamental, o do didonai logon (prestar
contas de si mesmo), teriam se dividido as citadas duas grandes linhas:
uma linha vai ao ser da alma (Alcebades), e a outra s formas de existncia (Laques). Uma vai para a metafsica da alma, a outra vai para
uma estilstica da existncia4. (Ibid.).
Para Foucault, em nossa era teria permanecido encoberta e dominada toda uma linha da parrhesia socrtica; linha esta de compromisso
do cuidado com a prpria vida enquanto obra esttica. Foucault est
alertando, portanto, que no precisamos nos deixar levar facilmente
pelo esteretipo nietzschiano e pensar que a obra platnica simplesmente faz nascer um discurso de negao. Foucault prope que de
Plato emana, antes, uma tenso entre dois aspectos pareveis, mas
3

4

Passagens referentes ao prprio aforismo 340 de A Gaia Cincia.


Os Dilogos mencionados entre parnteses referem-se queles nos quais o autor afirma aparecerem de modo mais destacado os respectivos tipos de cuidado (com a vida bios; e com a
alma - psych).

123

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

mais ou menos independentes; sendo preciso, isto sim, que um de tais


aspectos seja mais contrabalanado em relao ao outro: eis a empresa
que o autor declara desejar tentar. (Ibid.).
Talvez j seja possvel entrever uma contraposio. Conhecemos
amplamente o diagnstico de Nietzsche acerca do nascimento, com
Plato, da filosofia conceitual e metafisica ocidental; e sobre os efeitos
- segundo este autor, insalubres - que o platonismo teria surtido ao
longo de toda a histria do ocidente. Para Nietzsche, poca em que
o pensamento antigo ainda no havia sido marcado pela atitude de
negar o mundo na sua dimenso sensvel em que regeria um constante
vir-a-ser das lutas de foras isto, em prol da atitude diametralmente
oposta de buscar a ascendncia inteligvel, da fixidez harmnica das
Formas -, os gregos reconhecer-se-iam em certa relao especfica com
o tempo: a que sabe que a criao ativa e criadora no presente rumo
ao horizonte do porvir extrai sua potencia justamente do passado que
constitui este presente. O tempo seria marcado por certa circularidade
(o que passou retornaria sempre mais uma vez) e no por uma linearidade ascendente.
Em suma, to recorrente - mesmo famoso -, sobretudo nas obras
mais tardias de Nietzsche ([1886] 2001), o diagnstico de que Plato e
o platonismo teriam sido os primeiros germes a dar inicio a uma longa
e adoecida era de negao da vida (em nome de uma supra [ou alm]
vida), que as menes acima j so o bastante para o que pretendo mostrar em carter introdutrio: temos, em Nietzsche e em Foucault, dois
diagnsticos, em certo sentido, opostos sobre os efeitos que a filosofia
de Plato teria surtido na cultura ocidental. A avaliao do primeiro
unvoca: em seu ltimo momento, o famigerado heri dos Dilogos
(Scrates) no haveria deixado dvidas de quem . A avaliao do segundo, ao contrrio, bifurcada: os Dilogos teriam fundado duas tradies, que teriam caminhado de modo mais ou menos independente
ao longo da cultura ocidental.
Hiptese do trabalho: conquanto esta oposio de interpretaes,
o gesto de Foucault na posio de genealogista, na posio de intrprete do passado, neste ltimo momento de seu trabalho refiro-me,
claro, precisamente aos seus estudos sobre a parrhesia no mundo antigo e s conseguintes tentativas de identificao dos impactos daquela

124

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

ao longo de diferentes perodos na historia do ocidente, chegando at


o seu prprio presente parece que preserva uma relao profunda
(quem sabe a mais profunda ao longo de sua obra5) com o pensamento
nietzschiano. Isto, na medida em que este ltimo gesto foucaultiano
- por sua natureza, inevitavelmente errante (como Foucault dir),
ou injusto (como diria Nietzsche, valendo-se do vocabulrio prprio
sua famosa II Considerao Extempornea) com o passado parece se
aproximar de sobremaneira (com uma clareza talvez indita em relao aos seus trabalhos precedentes) temtica das relaes entre presente (o hoje) e passado (a histria), tal como elaborada por Nietzsche em
seu mais importante texto sobre histria.
possvel arriscar, ainda enquanto hiptese, um pouco mais:
talvez nesta diferena de interpretaes no residia um conquanto;
talvez ela, ao contrrio, como que atestaria e reafirmaria em si mesma por sua prpria contradio, por seu prprio carter de diferena - um
aspecto fundamental do pensamento nietzschiano (presente em Foucault): a recusa antihistoricista de fatos com todo o significado que
estes carregam na histria da modernidade, que sofreia em demasiada
uma febre historicista (Historische Fieber) (NIETZSCHE, [1874] 2011
p. 69) em prol da perenidade apenas de interpretaes.
Basta consultar o nome Nietzsche no Vocabulrio de Foucault (CASTRO, 2009 p. 305) para constatar a presena do mesmo ao longo de
toda produo intelectual de Foucault desde a metade dos anos 50.
Consideravelmente mais nos debates, entrevistas, conferncias e aulas
esta presena aparece e menos nas obras consagradas e nos cursos. ,
precisamente, na compilao dos Dits et Ecrits e em registros bibliogrficos secundrios (de entrevistadores, amigos, receptores de outros
5

Somos cientes do consenso existente entre diversos autores brasileiros de peso (MACHADO,
1984; CHAVES, 1988; CANDIOTTO, 2013) a respeito do fato de que o perodo dos trabalhos
foucaultianos mais explicitamente influenciado pela obra de Nietzsche teria sido aquele dito
genealgico. Evidentemente, longe estamos de pretender desautorizar este consenso ou de dizer que o mesmo no se justifique por motivos explcitos na obra de Foucault. O que ousamos
aqui contrariando mesmo aquela critica a todo o tipo de hermenutica (a toda interpretao
sobre o que est oculto, por de trs) bem caracterstica de Foucault ([1963] 2011) ler o que
no est to explcito nos seus textos mais tardios. No nos parece existir uma ciso clara entre
o perodo mais intermedirio - que conhecemos por genealgico e aquele ltimo em que Foucault passa a propor estudar as relaes entre as tecnologias de si com o poder e a produo
da verdade. A explicao do por que de tais hipteses est, de certa maneira, imbudo em
nossos objetivos. Vejamos se logramos xito no mesmo ao avanar dos versos.

125

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

pases), portanto, que as referncias nominais a Nietzsche so mais


frequentes. Evidentemente, isto tem um por qu. O prprio autor do
Vocabulrio aponta-o bem: (...) o estilo de Foucault, com respeito aos
seus autores fundamentais, no da ordem da citao documentada,
mas da ordem da apropriao (Ibid. p. 306).
Quer dizer ento que quando o nome Nietzsche no aparece
explicitamente em um texto de Foucault, isto no significa que ele
no possa estar presente no mesmo? Aqui mesmo, ao tencionarmos
apreender um ausente que est presente no texto, j comea a se esboar com algum sentido aquela ousadia que lanamos mo: comeamos
a desafiar a questo do desprezar o oculto e ater-se s superfcies, s
dobras, s prticas questo esta to cara a Foucault. Este prprio declarara determinar seus trabalhos a partir de certos autores, porm,
no revela-los, no escrever sobre eles.
O filsofo francs pensa com seus autores fundamentais; tenta
lhes seguir os passos; inspira-se neles para, sua prpria maneira, propor posies metodolgicas peculiares. No concerne ao estilo investigativo de Foucault estabelecer uma relao analtica extensiva com os
conceitos de seus autores fundamentais, para, a partir da, explicit-los melhor e desenvolv-los (relao esta que a mais geralmente estabelecida pelos pesquisadores acadmicos brasileiros, por exemplo,
com a obra de Foucault). Diferentemente, sabemos, seu estilo consistiu
sempre na escolha de temticas especficas, s quais estudou minuciosamente a partir da anlise de diversos tipos de textos - incluindo
obras filosficas, verdade, porm, encarando tudo sempre como documentos histricos expressivos de relaes entre prticas discursivas
e no discursivas especficas de uma determinada poca. No entanto,
faz isto, inequvoco, ancorado em horizontes filosficos precisos os
quais nem sempre revela com perspicuidade. Eis o que resta sempre
oculto e sempre retorna como problema filosfico.
H aproximadamente um ms antes da sua morte, Foucault, em
casa, declara a Barbedette e Scala exemplos similares existem - o seguinte:
O quanto Nietzsche e Heidegger foram-me um choque filosfico!
Mas eu jamais escrevi nada sobre Heidegger e eu no escrevi
sobre Nietzsche mais que um pequeno artigo. Esses so, no entanto, os dois autores que eu mais li. Eu creio que importante se

126

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

ter um pequeno nmero de autores com os quais se pensa, com


os quais se trabalha, mas sobre os quais no escreve. Escreverei
sobre eles, talvez, um dia, mas, at o momento, eles no tem sido
para mim mais que instrumentos de pensamento. Finalmente,
h para mim trs categorias de filsofos: os filsofos que eu no
conheo, os filsofos que eu conheo e dos quais eu falo; os filsofos que eu conheo e dos quais eu no falo. (FOUCAULT, 2001,
v.II p. 1522).

Este foi o modo predominante, portanto, do aparecimento direto de Nietzsche em Foucault: um aparecimento exceo, claro, do
artigo Nietsche, genealogia e a histria - sempre lateral, a partir de declaraes, provocado pelos questionamentos dos interlocutores naquelas
referidas entrevistas, conferncias, debates e aulas. Foram nessas ocasies que o estilo discreto e distanciado do autor acabou, por vezes,
vacilando e, consequentemente, seus horizontes de pensamento sendo
mais bem esclarecidos; seus autores fundamentais sendo referidos
e colocados em discusso. A propsito de Nietzsche, objeto preciso de
nosso interesse, possvel recapitularmos alguns dos momentos notveis de tais aparecimentos.
Em Nietzsche, genealogia e histria, artigo em que Foucault, j vinculando ao seu prprio trabalho a tarefa de genealogista do poder, tentar compreender em Nietzsche no que consistiria a tarefa do genealogista e sua relao com a histria.
Imediatamente ao incio deste artigo sugerido que, a partir
da anlise de determinados textos tardios de Nietzsche, seria possvel observar que este autor teria passado a seguir certa lgica de diferenciao nos usos das palavras Herkunft (provenincia) e Ursprung
(origem). Tal diferenciao demonstraria, nas intenes de Nietzsche,
a demarcao de uma importante oposio semntica entre as palavras
alems. Esta diferenciao serve como o fio condutor para toda a argumentao do texto de Foucault: Nietzsche, o genealogista, percebendo
algo, teria passado a recusar a pesquisa da ursprung, porque esta pressuporia a essncia exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua
identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel
e anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo (Ibid. p. 1006).
Ao contrario, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria in-

127

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

vs de acreditar na metafsica, o que ele aprende? Que atrs das coisas


h algo totalmente diferente: no seu segredo essencial e sem data,
mas o segredo de que elas so sem essncia (Ibid.). Em face disto, o
genealogista necessitaria da histria na medida mesma em que esta lhe
seria til para conjurar a quimera da origem e, ao contrrio, fazer aparecer as provenincias. Buscar a origem guardaria pretenses ontolgicas
a proposito do Ser: fazer aparecer a coisas na sua essncia imvel. Em
contrapartida,
(...) seguir o filo complexo da provenincia , ao contrrio, manter o que passou na disperso que lhe prpria: demarcar os
acidentes, os nfimos desvios ou ao contrario as disperses completas os erros, as falhas de apreciao, os maus clculos que deram nascimento ao que existe e tem valor para ns. (Ibid. p. 1009).

Portanto: se a histria til ao genealogista na medida mesma em


que o permite mostrar que ela prpria atravessada pelos erros, infinitos desvios, acidentes, falhas de apreciao, etc., ento, logicamente,
isto quer dizer que o prprio ato de escrever a histria por parte de genealogista em suas interpretaes, apropriaes, aferies de sentido
s podem estar fadadas a todas as mesmas quimeras da provenincia. O
prprio ato de mostrar a Herkunft - a provenincia dos acontecimentos
histricos - estaria inscrito tambm nas errncias da provenincia. Temos uma perspectiva que prescinde das essncias (inclusive, da objetividade da prpria Wirkliche Historie [Histria Real]) em favor de outra
dos acidentes, das descontinuidades. No entanto, tais descontinuidades
no so apenas evidenciadas pelo genealogista enquanto tais. O prprio
ato do genealogista de fazer genealogia ou seja, de procurar apreender
e demonstrar qualquer descontinuidade dos eventos histricos - j faz
acontecer uma nova descontinuidade. Se nada escapa nem mesmo o
prprio ato genealgico - descontinuidade, por que importante ser
um genealogista e, escavando a histria, empreender uma ontologia do
presente? No existindo ursprung, o que exatamente tornamos mais claro ao empreender aquela? Eis um problema que Foucault no parece ter
enfrentado no mbito do artigo em questo.
Depois de um eloquente percurso por todos os mais clebres textos tardios de Nietzsche (do Nietzsche terico do poder consolidado)

128

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

o artigo concludo, no por acaso, com um repentino recuo a um texto de juventude: justamente II Considerao Extempornea:
As Consideraes Extemporneas falavam do uso crtico da histria:
tratava-se de colocar o passado na justia, de cortar suas razes
com a faca, destruir as veneraes tradicionais afim de libertar
o homem e no lhe deixar outra coisa seno aquela em que ele
quer se reconhecer. (Ibid. p. 1024).

Se acompanharmos com ateno, estas ltimas palavras precisamente: e no lhe deixar outra coisa seno aquela em que ele quer se
reconhecer parecem j esboar um sinal, uma ligeira indicao de resposta quela hiptese que lancei mo acima. Temos alguns argumentos
em mos para sugerir que uma maior afinidade em relao a estas palavras de deferncia ao pensamento de Nietzsche passa a se mostrar com
toda a loquacidade apenas l a diante, nos ltimos cursos proferidos
no Collge de France (mais precisamente, no ltimo curso).
Vou pedir a indulgncia de vocs. O que vou propor agora no
mais que um passeio, um excurso, uma errncia. (FOUCAULT, [1984]
2009 p. 163). Eis as primeiras palavras ditas na segunda hora da leon
de 29 de fevereiro, logo aps Foucault ter encerrado a hora anterior
dizendo que na prxima hora passaria a tentar (jessayerai) mostrar
como e por que o cinismo no havia sido uma mera imagem esquecida;
como ele havia se prolongado, embora passando por transformaes, e
perdurado de diversas maneiras ao longo da cultura ocidental.
quela altura do curso, possvel entender claramente (porque
passagens smiles so recorrentes ao longo das leons anteriores) que
as citadas palavras significam pelo menos o seguinte: o que a partir
daquele momento seria interpretado e dito sobre o passado seria uma
aventura; seria dito por algum que j estava declarando antes tudo a
possibilidade de estar fazendo um excurso ou errando. Ao lado disso, convm destacar que, ainda naquela mencionada hora anterior (na
primeira hora da leon de 29 de fevereiro), o palestrante dizia sobre a
arte da existncia e do discurso verdadeiro, a relao entre a existncia
bela e a verdadeira vida, a vida de verdade, a vida pela verdade; e
seguindo seu costume de genealogista, conclura: eis um pouco o que
eu gostaria de tentar recapturar (Ibid. p. 150).

129

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

Proponho que Foucault - de uma maneira, sem dvidas, indita


est a no apenas recapturando a histria daquele modo cuidadosamente distanciado e com aquela pretensa preciso cirrgica que caracterizavam o seu estilo at ento; como sempre havia feito ao longo da
empresa de todas as suas arqueologias e genealogias pregressas. No
se encontra uma declarao como a supracitada em momentos anteriores de sua obra6. Desta vez, o filsofo-genealogista est recapturando
sim, mas de um modo declaradamente errante; de um modo que ele
mesmo, na condio de autor, na condio daquele que diz a verdade,
reconhece ao pblico que o faz por sua prpria conta e risco. No se
trata - seus estudos histricos - de meras recapitulaes. Trata-se sempre de escavaes com alguma medida de criao. Neste sentido se
no se perder de vista o prprio tema deslindado ao longo do curso em
questo (relao entre existncia bela e verdadeira vida) -, no se trataria de um discurso de si mesmo tambm (autenticado pela assinatura
daquele que fala)?7
Incursemo-nos pontualmente por alguns anos antes. Em uma entrevista de 1975, acerca do trabalho que vinha realizando sobre as prises, Foucault declarou que vinha permanecendo mudo a respeito de
Nietzsche; mas, ao mesmo tempo, que se fosse pretencioso, daria como
titulo geral ao trabalho que fazia: genealogia de moral (Ibid. v. I p.
1621). Logo em seguida, concluiu a entrevista com as seguintes palavras:
A presena de Nietzsche cada vez mais importante. Mas, me
fatiga a ateno que se lhe presta no sentido de fazer sobre ele os
mesmos comentrios que se fez ou, que se faria sobre Hegel
ou Mallarm. De minha parte, aqueles que gosto, eu os utilizo.
A nica marca de reconhecimento que se poderia testemunhar a
um pensamento como o de Nietzsche , precisamente, o de utiliz-lo, o de deform-lo, o de faz-lo gritar, criar. Ento, que os
comentadores digam se se ou no fiel, isso no tem nenhuma
importncia. (Ibid.).

H a duas admisses de todo interessantes a serem destacadas:


1) uma vez mais, a de que, conquanto se permanea mudo a respeito


7
6

Refiro-me, sobretudo, s obras e cursos.


Isto se coadunaria tambm ao estilo pessoal e autobiogrfico caracterstica escrita de Nietzsche.

130

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

de Nietzsche, o pensamento deste tem efeitos percucientes nos trabalhos do outro que emudece a seu respeito; 2) a de que utilizar, deformar, fazer gritar e criar seriam a nica marca de reconhecimento que se
poderia testemunhar a um pensamento como o de Nietzsche.
Esta segunda admisso , sobremaneira, interessante: Foucault
est admitido que, com Nietzsche, aprendeu a criar. Isto, antes de tudo,
sobre prpria obra de Nietzsche. Em alguma medida, parece paradoxal. Mas, disto que se trata.
Novamente para frente no tempo: em 1983, nos Estados Unidos,
Foucault reitera a apropriao silenciosa como seu modo fundamental
de referncia a Nietzsche. Mas, a propsito da mesma, adverte: Minha
relao com Nietzsche, o que devo a Nietzsche, devo bem mais aos seus
textos do perodo de 1880, onde a questo da verdade e da histria da
verdade (junto vontade de verdade) eram para ele centrais. (Ibid.
v.II p. 1263). revelia, contudo, desta advertncia tardia, deter-me-ei
a seguir na tentativa de, mais detidamente, lanar um foco de luz
sobre este pensamento histrico nietzschiano do qual Foucault declara
tantas vezes apropriar-se - na anlise de um texto do jovem Nietzsche;
texto este que, do ponto de vista do prprio desenvolvimento interno
da obra deste autor, parece figurar como um baluarte divisor de guas
no que concerte a questo da histria (no que concerne, no limite, a
questo do tempo). Sugiro um retorno , j mencionada, Segunda das
suas quatro Consideraes Extemporneas: aquela referente s vantagens
e inconvenientes da histria para vida. Existem indcios de que este texto
figura-se uma chave mestra compreenso do horizonte filosfico ao
qual Foucault est remetido ao tecer a sua derradeira genealogia acerca
do dizer- verdadeiro em suas relaes com o cuidado de si. Eis os indcios:
Desde a segunda das Intempestivas8, Nietzsche no cessou de criticar esta forma de histria que reintroduz (e supe sempre) o
ponto de vista supra-histrico: a histria que teria por funo
recolher em uma totalidade bem fechada sobre si mesma a diversidade, enfim, reduzida, do tempo. (...) se o sentido histrico
se deixa envolver pelo ponto de vista supra-histrico, a metafsica pode retom-lo por sua conta e, fixando-o sob a espcie de

No texto original, Foucault utiliza a palavra Intempestives ao invs de extemporneas, tal


como convencionalmente costumamos utilizar em portugus.

131

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

uma cincia objetiva, impor-lhe seu prprio egipcianismo9. Ao


contrrio, o sentido histrico escapar da metafsica e se tornar
um instrumento privilegiado da genealogia se ele no se apoia
sobre nenhum absoluto. Ele deve ter apenas a acuidade de um
olhar que distingue, reparte, dispersa, deixa operar as separaes e as margens uma espcie de olhar que dissocia e capaz,
ele mesmo, de se dissociar e apagar a unidade deste humano que
supostamente o dirige soberanamente para o seu passado. (Ibid.
v.I p. 1014, 1015).

Segunda Extempornea, portanto, diagnosticada por Foucault


como um baluarte importante na obra de Nietzsche: seria o texto que
daria origem a diferenciao entre cincia histrica e sentido histrico. Ao
texto, ento:
Ao prefcio da Segunda Considerao Extempornea se l duas
enunciaes bastante eloquentes que guardam significados que
se articulam entre si e iluminam o que est escondido nas ltimas
leons de Foucault. Ei-las: 1) a frase de abertura, que uma citao de Goethe. Nietzsche cita o que este escreve a Schiller atravs
de uma carta: odeio tudo aquilo que somente me instrui sem
aumentar ou estimular diretamente minha atividade (GOETHE
apud. NEITZSCHE, [1874] 2005 p. 67). 2) a segunda enunciao
aquela que introduz a importncia do esquecimento (o que incita uma profcua srie de reflexes conseguintes acerca da vida,
da cultura histrica, da dosagem salubre desta vida, dentre outras
questes): absolutamente impossvel viver sem esquecimento
(...) o elemento histrico e o elemento a-histrico so igualmente
necessrios a sade de um individuo, de um povo, de uma cultura. (NIETZSCHE, [1874] 2005 p. 73, 74).

O criador do profeta Zaratustra, lendo Goethe, parece estar tentando fazer seus leitores verem o quo paralisante seria pretender conhecer qualquer coisa de modo meramente instrutivo; que quando
tal pretenso se dirige ao conhecimento histrico ou seja, quando
visamos to somente uma espcie de erudio (imparcial, objetiva)
ao olhar para o passado isso paralisaria a vida. Ele pareia a esta aos
registros criao-ao-atividade. Por isso, afirma ser, em certo sentido,
injusta toda a criao-ao-atividade: (...) quando somente a justia

132

egyptianisme.

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

reina absoluta, ento o espirito criador se v enfraquecido e desencorajado (...) a pesquisa histrica traz a luz tanto erro, grosseria, desumanidade, absurdo, violncia, que acaba matando inevitavelmente a
indispensvel pia iluso. (Ibid. p. 129).
Todo o apropriar-se de algo do passado paralisador, asfixiador
da vida, se no apropriado com certa medida de esquecimento; sendo esta medida mesma sinnima quela medida de injustia (Ibid.
p. 75) presente em cada criao-ao-atividade. Todo aquele que, j
estando em outro tempo e espao, se apropria (doma em relao ao
tempo) de um evento do passado o faz destemidamente (e para o autor, tal destemor seria prprio ao artista10). Em suma, tecida uma rede
argumentativa que encadeia os registros esquecimento, histria, criao-ao-atividade (homens criativos, de ao, ativos) e vida.
Seria necessria alguma medida de esquecimento para agir, para
viver. Ao mesmo tempo, declarado como inumano viver de maneira
a-histrica (unhistorich) (Ibid. p. 71); ou seja, de, no possuindo memria, esquecer tudo, como um animal (alis, declarado ser o cnico
o humano que mais se aproxima de viver tal como um animal). Sem
memria alguma, igualmente no se cria-age sobre nada, pois, neste
caso, no haveria nenhuma matria prima para tal. Portanto, histria
(neste sentido, memria) tambm til vida, na medida em que ela
o substrato da criao (aquilo a partir do que se pode criar).
Em face destes dois aspectos contrabalanceveis, concluda,
valendo-se de um vocabulrio um tanto mdico, uma mxima que balizar perenemente toda a argumentao do texto at o seu final. Ei-la:
o elemento histrico e o elemento a-histrico so igualmente necessrios
sade de um individuo, de um povo, de uma cultura (Ibid. p. 74). A dois
pargrafos adiante, arremata:
A ausncia de sentido histrico semelhante a uma atmosfera
protetora sem a qual a vida no poderia nem surgir nem se conservar. Na verdade, s quando o homem pensa, medita, compara, separa, aproxima, que ele pode delimitar este elemento
a-histrico, somente a que este raio luminoso surge no seio
desta nuvem envolvente, somente a que ele forte o bastante para utilizar o passado em benefcio da vida e para refazer a

10

A arte desapareceu, quando vos apressastes em abrigar os teus atos na tenda da histria
(Ibid. p. 109).

133

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

histria com os acontecimentos antigos, somente a que o homem se torna homem: o excesso de histria (ein Uebermasse von
Historie), ao contrario, mata o homem, e, sem este invlucro de
a-historicidade, ele jamais poderia ter comeado ou pretendido
comear a existir (Ibid. p. 75).

A sade de um individuo, de um povo ou de uma cultura dependeria ento de uma justa dosagem de sentido histrico: nem muito,
nem pouco. Ante aos acontecimentos antigos, apenas quando o homem
pensa, medita, compara, separa, aproxima em suma, apenas quando ele mesmo opera ativamente sobre os elementos que o passado
ganha sentido e compreenso em favor do presente. Apenas assim, a
ao, a criatividade e a vida, seriam possveis. E nisto, percebamos, o
horizonte histrico o solo, o substrato primeiro imprescindvel possibilitador do pensar, do meditar, do comparar, etc.
Nietzsche chama ora de febre histrica, ora de doena histrica a cultura histrica europeia (sobretudo alem) predominante no
seu presente h, pelo menos, duas geraes. Trata-se, portanto, exatamente do sculo XIX. Precisamente a cultura historicista (Ibid. p.
69) e a filosofia hegeliana (Ibid. p. 145) so acusadas como sendo os
discursos mentores desta poca esmorecida, na qual toda uma gerao
teria sido educada para pensar o passado como que no estabelecendo relao alguma com o presente, porque submetido sempre a uma
relao de inferioridade em relao este: Chega-se inclusive a ponto
de admitir que aquele que no tem nenhuma relao com um acontecimento do passado tambm o que est melhor situado para falar deste
passado (Ibid. p. 125).
Tratar-se-ia de um enfastiante - mesmo alienante - esprito progressista, educado para, altaneiramente, pensar que a histria teria um
fim e caminharia em uma linha reta na direo ascendente; que, portanto, o passado, tal como um museu, encerrar-se-ia como uma cada
vez maior coleo de quimeras. Assim, a sociedade burguesa do sculo
XIX teria, sim, uma sede voraz de histria a modernidade inventou
a histria e estaria asfixiada por ela mas apenas porque esta modernidade seria marcada por uma ingnua euforia triunfante nutrida pela
suposio de um progresso, tal como uma linha ascendente no tempo. No entanto, para Nietzsche, esta sociedade, cega por sua eufri-

134

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

ca iluso progressista, estaria caminhando rumo a uma cada vez mais


parca compreenso de si mesma ao ir devorando com cada vez mais
mpeto e concomitante pretensa neutralidade tanta histria vazia. Enfim, teramos uma burguesia (e, sobretudo, uma juventude burguesa)
acadmica, sedenta por uma histria que apenas instrui, marcada pelo
tdio porque arrebanhada pelos pensamentos de massa; treinada para
pensar sempre em massa - que deve haver a maior distncia possvel
entre o ontem e o hoje, o ns; treinada, portanto, para negar a vida:
(...) esta necessidade de histria no deve ser aquela de uma
multido de puros pensadores que s fazem contemplar a vida
como espectadores, nem aquela de indivduos que no conhecem outra sede ou outra satisfao seno o saber, outro fim seno
o aumento dos conhecimentos (...) preciso que o conhecimento
do passado seja sempre desejado somente pera servir ao futuro
e ao presente, no para enfraquecer o presente ou para cortar
as razes de um futuro vigoroso. (...) A cultura histrica e a sobrecasaca da universalidade burguesa reinam simultaneamente.
Ainda que, em todo o lugar, s se fale da questo da livre personalidade, no se v mais absolutamente personalidade alguma,
sobretudo uma personalidade livre, mas apenas homens universais, receosos e dissimulados. (Ibid. p. 98, 99, 110).

sucessivamente a estas elaboraes que se insurge ento com


toda a clareza no discurso nietzschiano um arguto olhar filosfico
sobre o presente: um olhar que capaz de perceber neste o que to
comum, to corriqueiro, to superficial, que, por isto mesmo, passa
despercebido, no se deixa ver pelos contemporneos de seu tempo.
Estes passam a ser cegos em relao si mesmos enquanto produtos do
passado, tamanha a proximidade em que se encontram das ideias de
superioridade em relao ao passado, caractersticas de seu presente.
Erige-se da a imagem do filsofo-historiador como aquele que capaz
de ver o bvio de seu tempo que ningum v por estarem todos em
extrema proximidade com este tempo. Trata-se de um bvio que,
repentinamente, ganha o foco para aquele que decide questionar, desconfiar, estranhar o corriqueiro que est mais mostra e que, portanto, neste sentido, mais superficial.

135

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

somente a partir da mais elevada fora do presente que tendes o direito


de interpretar o passado (...) O igual s pode ser conhecido pelo
igual! Do contrrio, reduzireis o passado vossa medida. (...)
O verdadeiro historiador deve ter a fora capaz de transformar
uma verdade comum numa descoberta inaudita (Ibid. p. 126).

Na citao acima se concentra o ncleo da questo desenvolvida


por Nietzsche a propsito do presente. Esta questo, j a sabemos h
algumas referncias bibliogrficas que identificam isto11 -, claramente remontada (at mesmo as palavras so semelhantes) por Foucault
([1983] 2009) naquela famosa passagem de sua leon de abertura do
curso de 1983; uma passagem que diagnostica a presena de tal questo no interior de certa tradio filosfica ocidental. Aps dizer que
no interior da filosofia moderna e contempornea localizando isto
a partir do texto de Kant sobre a Aufklrung e naquele sobre a revoluo teria surgido uma tradio critica que colocaria a questo sobre
o ser da atualidade, do presente, de ns mesmos (tradio esta diferente daquela tradio critica no sentido da pergunta sobre em que
condies um conhecimento verdadeiro possvel); aps dizer isto,
Foucault identifica-se a si mesmo como seguidor desta tradio, juntamente a certos autores elencados:
E me parece que a opo filosfica com a qual nos vemos confrontados atualmente a seguinte. preciso optar por uma filosofia critica, que se apresentar como uma filosofia analtica
da verdade em geral, ou por um pensamento critico que tomar a forma de uma ontologia de ns mesmos, uma ontologia da
atualidade. E essa forma de filosofia que, de Hegel a Escola
de Frankfurt, passando por Nietzsche, Max Weber e etc., fundou
uma reflexo que, claro, eu me vinculo na medida em que
posso. (FOUCAULT, [1983] 2009 p. 22).

Embora o pareamento aqui feito entre Nietzsche e Foucault seja


imprescindvel para situarmos com preciso bibliogrfica o solo de
nossas exploraes, os presentes objetivos no se encarram no mesmo.
mais especfico e menos bvio: interessa-nos, isto sim, tentar mostrar como e por que o gesto de Foucault de se apoderar de um texto
histrico no caso em questo nossa referncia o texto de Plato - de

11

136

ARTIRES (2004); CHAVES (2013).

Plato de Nietzsche, Plato de Foucault: por um mesmo


presente, duas interpretaes do passado

um modo diametralmente oposto ao de Nietzsche no poderia ser um


gesto mais estreitamente ligado ao pensamento de Nietzsche. E no s
isso. Outrossim, coerente sugerir ainda o quo o fato de Foucault finalmente declarar arriscadamente, com todas as letras, diante dos seus
ouvintes do Collge de France, que aquilo que vinha saindo de sua
boca perigaria ser um excurso ou mesmo uma errncia, o quo isto parece o tornar a sua parrhesia tanto mais prxima parrhesia nietzschiana.
A questo do presente, tal como elaborada no texto de Nietzsche
e declarada por Foucault como a tradio por ele seguida, a pedra de
toque compreenso de como e porque tratando-se dois pensadores que estabelecem entre si uma estreita continuidade filosfica - dois
diagnsticos distintos e incompatveis a respeito de um mesmo objeto
(da mxima importncia: o nascimento da Filosofia, com Plato) no
do prova de inconsistncia; mas, ao contrrio. A diferena de diagnsticos faz jus aos registros da criao-ao-atividade presentes no texto
nietzschiano; assim como tambm faz jus, arrisco, s elaboraes foucaultianas a propsito do dizer-a-verdade arriscadamente em sua relao
com o dar prova da prpria vida (bios). Em ambos os autores guardadas, evidentemente, as especificidades do modo como cada um faz
tal operao (mas so exatamente tais especificidades, estes infindveis
cuidados de contextualizao, esses mas, esses colchetes e parnteses
que perenemente interrompem o texto, que mostram o carter sempre
injusto do ato de apropriar-se dos textos) h o reconhecimento de que
o estudo dos textos histricos12 - portanto, trata-se tambm do estudo
da prpria histria da filosofia - sempre um ato de criao (artstico);
de apropriao; um ato de escavao sobre o solo da histria que, como
j citamos, no deixa ao genealogista outra coisa seno aquela em que
ele quer se reconhecer (FOUCAULT, 2001, v.I p. 1024).

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CANDIOTTO, C. Foucault e a critica da verdade. Belo Horizonte: Ed. Autntica, 2013.

12

No apenas a histria esta perspectiva tem pleno potencial de se expandir aos mais diversos temas - mas a mesma nosso objeto de investigao.

137

Felipe Figueiredo de Campos Ribeiro

CHAVES, E. Michel Foucault e a verdade cnica. Campinas: Ed. PHI, 2013.


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138

O estatuto da liberdade no individualismo


holista de Philip Pettit
Jairo Maral
PUCPR

O filsofo irlands Philip Pettit1 prope um conceito de liberdade


como no dominao, o qual se inscreve no do quadro geral do republicanismo. O autor desenvolve esse conceito na perspectiva de uma
teoria unificada da liberdade - denominada por ele de individualismo
holista e que se distingue da perspectiva metodolgica do atomismo
liberal e do holismo comunitarista ou coletivista - com a inteno de
compreend-la sob o aspecto individual (psicolgico) e, ao mesmo
tempo, interpessoal (social e poltico), objetivando estabelecer uma conexo conceitual entre a vontade livre e a liberdade poltica.

Pettit e a teoria republicana da liberdade


como no dominao
O dilema do homem moderno confronta, de forma aguda e contraditria, o desejo da liberdade individual e a necessidade humana da
vida em comunidade. Questo equacionada e enfrentada por grandes

Philip Pettit leciona atualmente na Universidade de Princeton em New Jersey - EUA. Nascido na Irlanda em 1945 teve passagens como professor e pesquisador na Universidade de
Dublin, no Trinity Hall em Cambridge, na Universidade de Bradford e na Universidade
Nacional da Austrlia.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 139-159, 2015.

Jairo Maral

pensadores, sobretudo a partir do sculo XVIII, mas que permanece


francamente aberta e candente, e que desafia ao seu enfrentamento.
Talvez uma das mais otimistas e pretensiosas novidades da modernidade seja a utopia do homem autnomo e livre. O homem que
se liberta da priso que constitui a condio da imanncia biolgica, e
o faz na medida em que, pela sua capacidade racional, torna-se consciente de si e do mundo e, de certa maneira, capaz manipular em seu
favor as coisas que o circundam.
Se, por um lado, a representao do homem medieval se constitua pela submisso a um senhor, como sdito de um rei e submisso
ao iderio dogmtico de lideranas religiosas, autoproclamados representantes de deus, por outro lado, o homem moderno, dotado de
considervel repertrio racional parecia estar credenciado a agir com
liberdade.
A liberdade moderna poderia ser concebida, portanto, como
uma espcie de qualidade inerente ao esprito humano, uma capacidade de autossuficincia e de autonomia da vontade dos sujeitos.
Na esfera poltica, o iderio burgus da modernidade, representado pelas teses liberais, pretendeu ser capaz de organizar a vida em
sociedade, com base no direito natural e no contrato social, garantindo
dessa forma a liberdade individual e a autonomia da vontade.
Contraditoriamente, a histria demonstrou que o individualismo
autorreferente que caracterizou projeto burgus de sociedade, fez com
que os homens, impulsionados pelos desejos, paixes e interesses, acabassem por enfraquecer e romper seus vnculos com a comunidade,
ameaando a prpria convivncia social e criando, consequentemente,
grandes dificuldades para a realizao da liberdade individual e poltica.
Ora, se cada homem um indivduo, um tomo, e realiza de forma muito particular o seu individualismo, como possvel organizar
a vida em comunidade? Para utilizar a clssica expresso hobbesiana,
se o homem o lobo do homem e se os homens no tiram prazer
algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme
desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em
respeito (HOBBES,1988, p.75), como ele poder construir uma vida
em sociedade? E, se for realmente essa a sua condio natural, como
poder se organizar em sociedade garantindo sua liberdade sem que a

140

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

coexistncia num mesmo espao se constitua na guerra de todos contra


todos?
Essas questes constituem um grave problema para os defensores das teses atomistas e contratualistas, pois se um indivduo um
tomo, autorreferente e a sua liberdade acaba onde comea a do outro,
a vida em sociedade se torna impossvel, desde a coisa da lgica lgica da coisa.

O individualismo holista de Pettit crtica


ao atomismo liberal e ao coletivismo
Se, de um lado, as filosofias polticas que defendem o individualismo encontram-se no dilema brevemente exposto, de outro lado, as
filosofias polticas que defendem o coletivismo e a ideia da autonomia
do poltico (autogoverno) como forma de garantia da vida em sociedade, so acusadas de subsumir os indivduos na totalidade do social,
suprimindo-lhes as liberdades individuais.
Pettit, crtico da perspectiva atomista preconizada pelo liberalismo, firma sua posio em favor de um individualismo holista argumentando que,
(...) os indivduos dependem de maneira constitutiva ou no causal de suas relaes com os outros para a possesso de uma capacidade humana particularmente importante, por exemplo, eles dependem uns dos outros para serem capazes de raciocinar e pensar
individualmente. (...) A sociedade precede a individualidade
uma pr-condio da individualidade. (PETTIT, 2004, p. 7)

Mas Pettit no se filia s teorias coletivistas e oferece elementos consistentes para uma crtica ao argumentar que:
Ns somos tais como aparecemos a ns mesmos. Somos centros
de pensamento, de sentimento e de ao, capazes de investigar,
com algum sucesso e, de viver em conformidade com aquilo que
geralmente acordamos e consideramos como exigncias da razo e da moral. No somos pees ou brinquedos manipulados
por foras coletivas. (PETTIT, 2004, p. 3 - 4).

141

Jairo Maral

Com o propsito de melhor situar a questo, cabe dizer que o


debate moderno e contemporneo acerca da liberdade, confronta as
correntes que argumentam em favor da liberdade individual, tambm
conhecida como liberdade negativa, ou ainda liberdade como no interferncia, e as correntes que defendem a tese da liberdade de cunho
mais coletivo, conhecida como liberdade positiva, a liberdade do autogoverno.
A concepo do individualismo holista de Pettit, que se prope
ser uma teoria de unificao da liberdade, desenvolvida com base na
filosofia analtica e no consequencialismo est, conforme preconiza o
autor, associada tradio do republicanismo neorromano de autores
como Skinner, Spitz e Virolli, em contraposio ao republicanismo de
matriz neo-atenisense, do qual esto prximos comunitaristas como
Sandel e MacIntyre, alm de Arendt. (BRAITHWAITE; PETTIT, 1990,
p. 73-76)

Liberdade negativa e liberdade positiva


O individualismo dos modernos pode ser definido, essencialmente, pela concepo da liberdade como direito subjetivo (natural)
vinculada ao indivduo, e que acaba por marcar de maneira decisiva
toda a tradio do pensamento liberal clssico.
Para Pettit, o debate contemporneo sobre a liberdade , em
grande parte, definido pela distino que Isaiah Berlin estabeleceu entre liberdade negativa e liberdade positiva2, distino que aprofunda
e generaliza aquela que Benjamin Constant props entre a liberdade
dos modernos e a liberdade dos antigos. (PETTIT, Liberalismo. In:
CANTO-SPERBER, 2003, p. 56)
Um dos precursores da distino entre as concepes de liberdade foi o filsofo e poltico francs Benjamin Constant, num discurso
chamado Da liberdade dos antigos comparada dos modernos3. Na concepo de Constant, a liberdade dos antigos sintetiza os elementos que

O texto de Isaiah Berlin que se tornou uma referncia para esse debate Dois conceitos sobre a
liberdade (o conceito de liberdade negativa e o conceito de liberdade positiva), publicado no
Brasil in: BERLIN, I. Quatro ensaios sobre a liberdade. Traduo de Wamberto Hudson Ferreira.
Editora da UNB, 1981.
O texto Da liberdade dos antigos comparada dos modernos data de 1819, portanto, trinta anos
aps a queda da Bastilha.

142

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

mais tarde Berlin denominar como liberdade positiva ou liberdade


da autonomia da vontade coletiva, e a liberdade chamada de negativa pela tradio do pensamento liberal, a liberdade moderna, mais
ocupada em garantir os interesses do indivduo enquanto membro da
sociedade civil.
As duas concepes de liberdade nas palavras de Constant:
Liberdade dos antigos:
Consistia em exercer coletiva, mas diretamente, vrias partes da
soberania inteira, em deliberar na praa pblica sobre a guerra
e a paz, em concluir com os estrangeiros tratados de aliana, em
votar as leis, em pronunciar julgamentos, em examinar as contas,
os atos, a gesto dos magistrados; em faz-los comparecer diante
de todo um povo, em acus-los de delitos, em conden-los ou em
absolv-los; mas, ao mesmo tempo em que consistia nisso o que
os antigos chamavam liberdade, eles admitiam, como compatvel com ela, a submisso completa do indivduo autoridade do
todo. No encontrareis entre eles quase nenhum dos privilgios
que vemos fazer parte da liberdade entre os modernos. Todas as
aes privadas esto sujeitas a severa vigilncia. (CONSTANT,
1980, p. 495)
Liberdade dos modernos:
para cada um o direito de no se submeter seno s leis, de no
poder ser preso, nem detido, nem condenado, nem maltratado
de nenhuma maneira, pelo efeito da vontade arbitrria de um
ou de vrios indivduos. para cada um o direito de dizer sua
opinio, de escolher seu trabalho e de exerc-lo; de dispor de sua
propriedade, at de abusar dela; de ir e vir, sem necessitar de
permisso e sem ter que prestar conta de seus motivos ou de seus
passos. para cada um o direito de reunir-se a outros indivduos, seja para discutir sobre seus interesses, seja para professar
o culto que ele e seus associados preferem, seja simplesmente
para preencher seus dias e suas horas de maneira mais condizente com suas inclinaes, com Braslia, Ed. UNB fantasias. Enfim, o direito, para cada um, de influir sobre a administrao
do governo, seja pela nomeao de todos ou de certos funcionrios, seja por representaes, peties, reivindicaes, s quais a
autoridade mais ou menos obrigada a levar em considerao.
(CONSTANT, 1980, p. 495)

143

Jairo Maral

Na crtica de Constant, embora gregos e romanos, por caminhos


distintos tenham inventado a esfera pblica e conseguido torn-la, em
maior ou menor escala, um bem participvel, no mbito da vida privada o despotismo continuou sendo a forma de poder determinante em
ambas as culturas. Para os gregos como para os romanos, a liberdade
correspondia participao na vida pblica e a vida no domnio privado, fosse domstica ou relacionada s atividades econmicas, estava
necessariamente subordinada vida poltica. Em contrapartida, Constant aponta como elemento central da liberdade moderna, o exerccio
das prerrogativas privadas.
A liberdade dos modernos, ou liberdade negativa4, significa a ausncia de impedimento ou de constrangimento na ao de um sujeito (seja esse impedimento ou constrangimento causado pela ao de
um outro sujeito humano, por foras naturais ou, ainda pelas prprias
criaes culturais), da no ingerncia do outro nas atividades de algum que se considera capaz de realiz-la.
Na formulao proposta por Philip Pettit, ser livre no sentido negativo significa, (...) ser livre para pensar o que se quer, de dizer o que
se pensa, de ir para onde se quer, de se associar com quem quer que
esteja disposto a faz-lo, e assim por diante no que se refere a todas as
liberdades tradicionais. (PETTIT, Liberalismo. In: CANTO-SPERBER,
2003, p. 56)
A definio de Pettit para a liberdade positiva mais do que isso:
Ela pode ser a liberdade de participar da autodeterminao coletiva
da comunidade, como na imagem que Constant fornece da liberdade
dos antigos; estar liberto dos obstculos internos que so a fraqueza,
o instinto e a ignorncia, assim como dos obstculos externos que imponham a ingerncia do outro; isso pode at ser a realizao de uma
certa perfeio moral. (PETTIT, Liberalismo. In: CANTO-SPERBER,
2003, p. 56)
A ideia de liberdade negativa j aparece na filosofia de Hobbes
quando afirma que a Liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendo por oposio os impedimentos externos ao

Expresso criada por J. BENTHAM (1748-1832 fundador e principal representante do utilitarismo clssico). A ideia j aparecia em HOBBES e LOCKE, e contemporaneamente foi
reelaborada por Isaiah BERLIN, e discutida por filsofos polticos contemporneos, como
BOBBIO, PETTIT, SPITZ, SKINNER e VIROLI.

144

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

movimento) (Hobbes, 1988, p.129) e, complementa que, um homem livre aquele que, naquelas coisas que graas sua fora e engenho capaz de fazer, no impedido de fazer o que tem vontade de
fazer (Hobbes,1988, p.129). Da formulao hobbesiana possvel
concluir que os sditos sero livres somente quando no existir uma
legislao que os determine.
Por outro lado, a liberdade positiva se constitui como uma afirmao do sujeito e, portanto, se fundamenta na autodeterminao, trata-se da liberdade caracterizada pela presena positivada de algo, pela
capacidade para constituir o prprio nomos, e no pela ausncia, como
postula a liberdade negativa. A liberdade positiva se coloca contra os
processos de heteronomia, de qualquer forma de sujeio vontade
de outro sujeito e, tambm, contrria ausncia de regras a anomia.
Berlin define a liberdade positiva como o desejo de autonomia
do indivduo, como o desejo de ser senhor e no ser escravo, de ser
sujeito e no objeto. Berlin argumenta que a liberdade como desejo
de ser senhor de si mesmo, de se dar as suas prprias leis (liberdade
positiva), e a liberdade como no impedimento (liberdade negativa),
(...) no se acham muito separadas uma da outra apenas maneiras positiva e negativa de dizer a mesma coisa. No entanto, os
conceitos positivo e negativo de liberdade desenvolvem-se historicamente em sentidos divergentes nem sempre atravs de passos
reputveis do ponto de vista da lgica, at que no final do caminho, entram em choque um contra o outro. (BERLIN , 1981, p.
142-143)

Segundo a leitura crtica de Pettit, Berlin fez a liberdade negativa parecer atraente, ao mesmo tempo em que apresentou a liberdade
positiva como agourenta e ameaadora (PETTIT, 1999 b, p. 18). Cabe
observar que Pettit no um defensor ortodoxo da ideia de liberdade
positiva, mas sim da instaurao de uma terceira concepo de liberdade, a liberdade como no dominao, apresentada como uma possibilidade de superao da liberdade negativa e da liberdade positiva.
Pettit, afirma que tanto para o republicanismo como para o liberalismo, a liberdade est focalizada na ideia de no dominao, e

145

Jairo Maral

questiona qual seria a diferena entre as duas tradies. A grande diferena, observa, estaria no fato de que o liberalismo define a liberdade
como a simples ausncia de ingerncia e o republicanismo aprofunda
a questo, definindo a liberdade como uma condio da ausncia de
dominao, como segurana contra a ingerncia arbitrria. (PETTIT,
Liberalismo. In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 57)
Em A instabilidade da liberdade como no interferncia (PETTIT, 2011,
p. 693-716), Pettit retoma sua anlise de Hobbes e Berlin. A liberdade
negativa de Hobbes redefinida como uma exigncia de no frustrao.
Ou seja, a opo escolhida deve estar acessvel e no pode ser frustrada. Sem essa condio a liberdade deixaria de existir.
No caso de Berlin, para que a liberdade se realize no pode haver interferncia e cada opo escolhida ou no escolhida deve estar
acessvel cada uma das portas devem estar abertas e sem a presena
de porteiros. (PETTIT, 2011, p. 693)
Pettit observa que a ideia de liberdade negativa (como no interferncia) de Berlin uma espcie de alternativa instvel entre a liberdade como no frustrao de Hobbes e a ideia republicana de liberdade
como no dominao.
Para Viroli, enquanto Skinner argumenta que a liberdade republicana inclui a ausncia de dominao e tambm a de interferncia,
Pettit entende que a interferncia uma violao menos relevante nessa tradio, e que raros autores republicanos tecem crticas a respeito
da interferncia das leis na vida dos indivduos. (VIROLI, 2002, p. 46)
Na avaliao crtica de Pettit (PETTIT, Liberalismo. In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 55-62) o liberalismo apresentado por seus afiliados como uma ideia bem adaptada ao mundo moderno da democracia
e da economia de mercado, apresentando-se como uma alternativa
tradio republicana, alvo de suas crticas. Nesse sentido, esse autor
argumenta que, a rigor, o liberalismo em sua vertente de busca de
alternativas democrticas acaba revelando-se como uma espcie de
continuidade do republicanismo, embora seus defensores modernos
neguem essa condio, sob a alegao de que o republicanismo uma
filosofia poltica nostlgica e inexequvel, principalmente no que se refere sua defesa da virtude cvica e da alta exigncia de participao
dos cidados na gesto dos interesses pblicos.

146

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

Pettit observa que tanto para o republicanismo como para o liberalismo, a liberdade est focalizada na ideia de no dominao, e
questiona qual seria a diferena entre as duas tradies. A grande diferena, observa, estaria no fato de que o liberalismo define a liberdade
como a simples ausncia de ingerncia e o republicanismo aprofunda
a questo, definindo a liberdade como uma condio de,
No estar submetido ingerncia do outro segundo a sua vontade, ao fato de estar colocado ao abrigo de tal ingerncia. A liberdade de uma pessoa, neste sentido, equivale ao fato de ela no
estar submetida ao poder que o outro tem de prejudic-la, ao
fato de no ser dominada pelo outro. (PETTIT, Liberalismo. In:
CANTO-SPERBER, 2003, p. 57)

Dessa forma Pettit conclui que a liberdade republicana se define pela ausncia de dominao, como segurana contra a ingerncia
arbitrria. (PETTIT, Liberalismo. In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 57)
Afinal, as implicaes de uma relao de dominao so bastante srias e prejudiciais parte fraca, pois,
a parte dominante tem de algum modo a capacidade de se ingerir arbitrariamente nas escolhas da parte dominada, de intervir
em suas atividades sem dever solicitar a autorizao de quem
quer que seja e sem ser passvel da sano de ningum de intervir vontade e com toda impunidade. (PETTIT, Liberalismo.
In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 57)

Criticando as posies liberais manifestadas atravs da construo da ideia de liberdade negativa, considerando-a incompatvel com
a liberdade poltica e a soberania popular, Quentin Skinner lembra que
Rousseau, no Contrato Social, rebate com ironia a crtica dos liberais ortodoxos ideia de liberdade poltica, ao lembrar que a manuteno da
liberdade individual depende da performance dos servios pblicos. O
autor enfatiza que s pode haver vida pblica se houver virtude cvica,
se os cidados estiverem dispostos e preparados para colocar os interesses comuns frente dos interesses privados. (SKINNER, 1998, p.195)

Na teoria de Pettit, um indivduo s livre na medida em


que no se submete ao poder arbitrrio de algum liberdade
como no dominao. E, para que essa condio seja alcanada,
147

Jairo Maral

necessrio o reconhecimento de que o Estado e a lei so condies necessrias para a garantia das liberdades individuais.
Enquanto a liberdade definida como o antnimo da dominao, percebe-se que a dominao no exaure todas as formas de
poder; diferentemente de outras concepes, certamente, a no
dominao em si mesma uma forma de poder. (PETTIT, 1999
b, p. 273)

Segundo o filsofo italiano Maurizio Viroli, a independncia e a


autonomia caminham sempre juntas: a pessoa que vive em condio
de independncia jurdica (no escrava ou serva); poltica (no sdita de um soberano absolutista ou de um dspota); social (no deve
seu sustento ou bem-estar aos outros) , com frequncia uma pessoa
autnoma. (BOBBIO; VIROLI, 2002, p. 38)
Para o republicanismo de Pettit, a ideia de liberdade como no
interferncia, defendida pelos pensadores liberais, no resolve a questo, pois mesmo sob uma suposta no interferncia poder subsistir
um jogo de dominao, e uma pessoa que esteja submetida dominao, ainda que implcita, no poder ser considerada livre, uma vez
que o detentor do poder de dominao, poder, arbitrariamente, exercer nveis de opresso e por vezes mesmo de manipulao.
Pettit cita a situao das mulheres submetidas vontade arbitrria do marido, que no um opressor a priori, mas se desejar, pode
oprimir. Essa relao de dependncia gera o medo e consequentemente o servilismo, o silncio e a adulao. As consequncias da condio
de dependncia tambm so exemplificadas por Viroli:
A condio de dependncia gera em suma um thos totalmente incompatvel com a mentalidade do cidado. Por isso, ela deve ser combatida como o mais perigoso inimigo da liberdade. O oposto da dependncia, para os escritores polticos republicanos, como por exemplo, Ccero,
Sallustio, Livio, Maquiavel, Harrington e Rousseau, no a liberdade do
Estado de natureza, mas, sim, a dependncia das leis no arbitrrias que
valem para todos. (BOBBIO; VIROLI, 2002, p. 35)
Ao definir a sua ideia de no dominao como um ideal poltico
de liberdade, Pettit apresenta trs vantagens sobre a ideia de liberdade
(negativa) como no interferncia. A primeira que a no dominao

148

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

promove a ausncia de insegurana. A segunda a ausncia da necessidade de submeter-se, ainda que estrategicamente, opinio dos
poderosos. A terceira vantagem diz respeito ausncia da necessidade
de uma subordinao social.
Na anlise de Pettit, a dominao ou subjugao se caracterizam
pela existncia de:
1.
2.
3.
4.
5.

um agente pessoal ou corporativo;


capaz (realmente capaz) de exercer
influncia intencional
de tipo negativo, danoso,
no sentido de contribuir para moldar ou modelar o que as
outras pessoas fazem. (PETTIT, 1999 b, p. 79)

Os recursos, em virtude dos quais uma pessoa pode ter poder


sobre outra so extremamente variados: compreendem o da fora fsica, a vantagem tecnolgica, a influncia financeira, a autoridade poltica, os
contatos sociais, o prestgio na comunidade, o acesso a informaes, a posio
ideolgica, a legitimao cultural, e outros. (PETTIT, 1999 b, p. 79)

O carter poltico-institucional da liberdade


como no dominao
Em termos efetivos, a liberdade como no dominao s possvel, para o republicanismo defendido por Pettit, por meio de uma
concepo diferenciada do papel da lei na vida em sociedade. Isso
significa, necessariamente, um investimento no desenvolvimento das
chamadas virtudes cvicas, na assimilao pelos cidados dos valores
da vida coletiva comunitria e, tambm da confiana nos mecanismos
que as possibilitam. Embora o republicanismo e o liberalismo incorporem a crena na lei e no Estado de direito, o fazem, segundo Pettit, de
forma bastante distinta.
A crtica de Pettit tradio do liberalismo, de Hobbes a Rawls,
a relao entre a lei e a liberdade puramente extrnseca (PETTIT,
Liberalismo. In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 58), tal relao revela uma

149

Jairo Maral

concepo negativa da lei, pois mesmo defendendo o Estado de direito, entendem a lei como uma forma de ingerncia contra a liberdade
individual, e que s admitida no sentido de proteo de prejuzos
maiores. Assim, o papel do Estado assegurar a liberdade igualitariamente aos cidados.
Na concepo republicana, conforme nos apresenta Pettit, so as
leis de um Estado republicano que criam a liberdade. Mas para que
haja boas leis, que garantam a autoridade aos governantes e liberdade
aos cidados, fundamental que haja a cidadania (civitas). A cidadania, por sua vez, no uma condio natural da humanidade, no existe necessariamente, trata-se, outrossim, de uma abstrao que, para ser
criada e concretizada, precisa de um regime que viabilize e assegure
essa condio.
Quando a no dominao promovida por certas polticas e instituies quando as pessoas so resguardadas contra as possibilidades de interferncias arbitrrias em suas vidas esse efeito
no se distingue das instituies; como a imunidade produzida
pelos anticorpos no sangue, a no-dominao assim constituda por arranjos institucionais: ela tem uma existncia inerentemente institucional. (PETTIT, 1999 b, p. 273)

Pettit, como vimos na observao de Viroli, no v na interferncia um problema para a liberdade, desde que respeitadas as condies
de cidadania. Nesse sentido, as normas passam a ter fundamental importncia para a vida em sociedade, pois garantem a regularidade e
a manuteno das liberdades conquistadas, assim como Maquiavel j
havia defendido nos Discorsi.
Mas, de que forma as normas podem colaborar com uma perspectiva de liberdade como no dominao?
Maynor responde que a coexistncia da poltica e das normas
sociais no significa que ambas no devam ser objetos de exames, ou
que no possam alimentar conflitos (...) podendo, certas formas de
conflito desempenhar um papel central na maximizao da no dominao (MAYNOR, 2003, p. 193).

150

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

fundamental apontar a preocupao de Pettit a respeito da necessidade da coexistncia entre as normas e o carter contestatrio no
republicanismo. Nesse sentido o autor argumenta que todo o poder essencialmente dominador, esteja ele na esfera das relaes intersubjetivas,
sociais ou polticas, seja ele privado ou estatal e, por essa razo o poder
precisa ser controlado. Da a defesa que ele faz da democracia contestatria. No entanto, o carter contestatrio da sua filosofia poltica no exclui
a necessidade da lei e a sua importncia fundamental na efetivao da
ideia de liberdade como no dominao enquanto forma de poder.
As autoridades polticas reconhecidas pelas leis so potencialmente dominadoras, mas uma ideia recorrente entre os republicanos que essas autoridades sero elas prprias submetidas a
presses elas no tero poder arbitrrio sobre os cidados por
uma constituio apropriada ou pela autoridade da lei. (PETTIT,
Liberalismo. In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 59)

Contudo, essa defesa da dimenso contestatria da democracia


na filosofia de Pettit, suscita a abordagem crtica do filsofo americano Charles Larmore, que se prope examinar a relao problemtica
com tradio liberal moderna. (LARMORE, 2001, p. 1) Para Larmore,
a teoria poltica de Pettit, sobretudo em sua dimenso participativa e
contestatria assume o venervel tema republicano da cidadania ativa,
sem, no entanto, assumir a perspectiva da liberdade como exerccio de
autogoverno. Pettit se distancia enfaticamente da corrente republicana
que ele denomina de neo-ateniense, representada principalmente por
Hannah Arendt e Michael Sandel, alm de outros partidrios da liberdade dos antigos. (LARMORE, 2001, p. 1)
Larmore interpreta o valor dado ao carter de contestao dos
cidados na obra de Pettit como exacerbado, e isso, segundo ele, fragilizaria as instituies, a constitucionalidade e, portanto, a prpria
ideia de repblica, aproximando a teoria republicana de Pettit de uma
poltica liberal. De acordo com o filsofo americano, Pettit vai longe
demais quando afirma que uma vez em vigor a democracia contestatria, ento claro que est aberta a disputa (PETTIT, 1999 b, p. 201).
Nem tudo pode ser objeto de reviso, se a contestao pode significar
algo que Pettit tem em mente. (LARMORE, 2001, p. 18)

151

Jairo Maral

A crtica de Larmore levanta um aspecto importante e merecedor


de anlise sob a aparncia de uma cidadania ativa e contestatria poderia subjazer uma matriz profundamente liberal?
Por outro lado, a crtica de Larmore tambm pode ser interpretada como conservadora e talvez exagerada, sobretudo porque o texto
de Pettit no parece ter por objetivo erodir a base constitucional da
repblica, mas, combater as astcias do abstracionismo jurdico, na
medida em que prope a possibilidade de contestao do estabelecido
e as reestruturaes necessrias.
A afirmao da importncia do carter contestatrio defendido
por Pettit, no exclui a necessidade da lei e a sua importncia fundamental na efetivao da ideia de liberdade como no dominao enquanto forma de poder.
Pettit considera que as implicaes de uma relao de dominao
so bastante srias e prejudiciais parte fraca, pois, a parte dominante tem de algum modo a capacidade de se ingerir arbitrariamente nas
escolhas da parte dominada, de intervir em suas atividades sem dever
solicitar a autorizao de quem quer que seja e sem ser passvel da
sano de ningum de intervir vontade e com toda impunidade.
(PETTIT, Liberalismo. In: CANTO-SPERBER, 2003, p. 57)

A teoria da liberdade como controle racional, controle


volitivo e controle discursivo
Em Uma teoria da liberdade, Pettit se prope a pensar sobre como
conceituar a liberdade, e encaminha-se por uma reflexo em torno das
conotaes que so carregadas na fala sobre a liberdade e em como
elas podem ser mais bem organizadas (PETTIT, 2001, p. 47).
Na tentativa de evitar uma formulao a priori Pettit escreve que
comeamos com o conceito de liberdade como adequao para algum ser considerado responsvel e que procuramos identificar, na
teoria da liberdade, uma concepo satisfatria e mais especfica do
que a adequao para ser considerado responsvel envolve. (PETTIT,
2001, p. 47)
O mtodo utilizado por Pettit para conceituar a liberdade tem
como ponto de partida uma perspectiva funcionalista, embora deixe

152

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

claro que no pretende restringir-se a essa abordagem e que busca algo


mais substancial.
A relao entre a concepo estritamente funcionalista e uma
abordagem de cunho substancialista na teoria da liberdade de Pettit
ser alvo de investigao mais frente.
Nesse momento nos interessa esclarecer a argumentao do autor na defesa da responsabilidade como fundamento da liberdade,
bem como dos vnculos entre a liberdade e o controle racional, a liberdade e o controle volitivo, a liberdade e o controle discursivo. Os dois
primeiros vnculos esto claramente mais ligados subjetividade e o
terceiro s relaes intersubjetivas, sociais e polticas.
Pettit apresenta o controle racional e o controle volitivo como
formas necessrias, porm, insatisfatrias de teorias da liberdade de
ao, do self e da pessoa. J o controle discursivo, na concepo do
autor, se apresenta como forma satisfatria em todos os casos. (PETTIT, 2001, p. 48)
Pettit define o controle racional pela sua vinculao ao livre e
intencional do agente, num ato de escolha e de adequao da sua ao,
restrita contudo a ele prprio. O controle racional demonstra-se impotente frente s influncias sofridas em nvel psicolgico e, tampouco se
expande s relaes interpessoais. Limitada esfera da racionalidade
subjetiva do agente, o controle racional mostra-se insatisfatrio, mas
ainda assim, necessrio liberdade. O autor explica ainda que, difcil pensar um agente como adequado para ser considerado responsvel em qualquer escolha ou adequado em geral para ser responsvel
pelas escolhas, caso no possua a medida de controle racional. (PETTIT, 2001, p. 48)
O controle volitivo est vinculado pessoa e se manifesta
quando a pessoa age livremente, identificando sua ao a um desejo
de segunda ordem.5
Nesse contexto Pettit refere-se ao trabalho de H. Frankfurt,
A ideia de Frankfurt que os agentes se identificaro com uma
ao A, vendo-a como representante da sua vontade livre, na

Os desejos de primeira ordem so desejos observveis tambm em animais no-humanos,


j os desejos de segunda ordem so mais elaborados, demandam planejamento e, sobretudo
a responsabilidade dos selves com as aes, as escolhas e consequncias.

153

Jairo Maral

medida em que eles tem uma volio de segunda ordem para


fazer A, e tambm diz que eles tero uma volio para fazer A, na
medida em que eles queiram ser controlados pelo desejo de. Eles
querem que o desejo seja aquilo que os movimentem para atuar
efetivamente. (PETTIT, 2001, p. 72)

Pettit observa que para Frankfurt o controle racional e o controle


volitivo so complementares.
O controle racional requer que o agente esteja disposto a formar
crenas e desejos em um modelo racional e, quaisquer que sejam
as crenas, que esteja disposto a agir como ele racionalmente requer. O controle volitivo requer que o agente esteja disposto a
formar certas ordens volitivas superiores em relao ao que faz
e, disposto, quaisquer que sejam as volies, a agir como elas
requerem. (PETTIT, 2001, p. 73)

A insuficincia do controle racional e do controle volitivo para


a liberdade da ao, se d em razo dos agentes no reconhecerem os
padres pelos quais eles possam ser considerados responsveis pela
ao ou pela volio.
O limite do controle racional que inviabiliza a liberdade do self
a sua prpria identificao com o self, observando seus desejos e
aes como um espectador e no como um autor. (PETTIT, 2001, p.
89) Tambm no caso do controle volitivo, a convergncia desse com o
self e, os desejos, ainda que sejam de segunda ordem, podem induzi-lo
condio de observador.
No que se refere liberdade da pessoa, a maior limitao do controle racional, se d em razo do agente se submeter a ameaas coercivas por parte de outros. (PETTIT, 2001, p. 89) Por sua vez, o controle
volitivo fracassa em assegurar a liberdade da pessoa, porque se esta
estiver exposta ao coerciva de outros, pode vir a simular um desejo
que no expresse a sua vontade, mas que vise atender uma necessidade imposta e contrria ao seu desejo.
Quando sou ameaado por um assaltante com violncia fsica, a
menos que lhe d meu dinheiro, me dada uma escolha no
sou simplesmente impedido ou forado e posso exercer o controle racional e volitivo quando a fao. Parece que posso man-

154

O estatuto da liberdade no individualismo holista de Philip Pettit

ter a minha liberdade como controle racional e minha liberdade


como controle volitivo. Ainda assim meu relacionamento com o
aquele que coage inconsistente com o fato de eu ser considerado totalmente responsvel em tal caso e ento isso teria que significar que eu conto com menos liberdade. (PETTIT, 2001, p. 102)

Na busca da superao das limitaes dos controles racional e volitivo, totalmente privativos, Pettit argumenta em favor
de uma terceira forma de controle, complementar, que possa garantir a liberdade da ao, do self e da pessoa o controle discursivo, que opera entre a dimenso psicolgica e as dimenses
social e poltica. Pettit alerta que, somente aqueles que gozam
do status de pessoas e selves esto aptos ao exercer o controle
discursivo.
Um agente se identificar com um ato de julgamento ou de aprovao, ou mesmo com um estado de crena ou desejo, na medida
em que ele admitido e respeitado em um intercmbio discursivo,
isto , na medida em que o agente assume o ato ou o estado envolvido e consegue viver de acordo com eles. (PETTIT, 2001, p. 87)

A liberdade no pode ser reduzida a um campo de escolhas por


parte do agente, daquilo que j est posto, mas ela deve ser investida
da capacidade de criao e proposio, de amplo rol de escolhas, tendo
como protagonista o agente livre.
Quando descrevemos as pessoas como livres, frequentemente temos duas coisas em mente: na primeira, dizemos que nos
seus agenciamentos como pessoas no agenciamento a elas
permitidos por suas posies relativas a outras elas esto adequadas para serem consideradas responsveis, elas no agem
sob presso, ameaa ou coero, ou seja pelo que for; e na segunda, podemos sugerir que elas esto adequadas para serem
consideradas responsveis em relao ao ambiente de escolhas
que tornam significantes em numerosas e diferentes opes disponveis. Se as suas opes forem restringidas a umas poucas
ou somente algumas alternativas trivialmente diferentes, a uma
limitao natural ou a um efeito colateral dos acordos sociais,
ento poderamos relutar em dizer que sejam pessoas livres.
(PETTIT, 2001, p. 92)

155

Jairo Maral

O controle discursivo tem um duplo aspecto - o raciocinativo e relacional. (PETTIT, 2001, p. 92) O agente desenvolve a capacidade de raciocnio quando toma parte de um discurso e, ao
mesmo tempo, a capacidade relacional, pois o discurso acontece
na companhia e com a interao de outros. Pettit, observa que o
controle discursivo s ocorre quando no existe a coero hostil,
mas sim relacionamentos discursivos amigveis.
O relacionamento discursivo amigvel existe quando permitida a mtua influncia entre os agentes que discursam, estando vetado qualquer tipo de obstruo, restrio a essa potencial
influncia. De outro lado, a coero hostil considerada por Pettit como inimiga do discurso, uma vez que transforma sua natureza e configurao, quando interfere no relacionamento dos
envolvidos, colocando-os na posio de dominador e dominado
e, portanto, coibindo a liberdade da ao, do self e da pessoa.
Por isso fundamental esclarecer, que fiel sua proposta
de uma teoria unificadora da liberdade, Pettit apresenta a liberdade como atributo do indivduo, mas no o faz numa perspectiva atomista e autorreferencial, mas pensa um indivduo que
transcende a sua condio subjetiva e, em meio comunidade da
linguagem, desenvolve a capacidade de manter relaes intersubjetivas, sociais e polticas.
Assim, a liberdade s possvel no mbito da comunidade,
a partir de aes comunicacionais mediadas por normas definidas pelos partcipes e, as relaes entre o indivduo e as esferas
social e poltica so mediadas pelo reconhecimento.
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159

Problemas e convivncia na sociedade


em tempos lquidos
Amlia Cristina Silva Machado Prieto

Em suas diversas crticas sociedade moderna, Hannah Arendt


demonstra consider-la como alienada em relao ao mundo. Ela descreve a sociedade moderna como sociedade de consumo, e, ao afirmar
que a nossa sociedade est em posse do animal laboran que vive preso
no ciclo vital, na mais absoluta solido, sendo incapaz de refletir sobre
sua prpria existncia nos chama a ateno para diversos problemas.
Esta sociedade governada pelo animal laborans, governa de acordo com seus interesses, os quais no so mais que interesses privados,
sobrepostos aos interesses coletivos, razo pela qual so, por essncia,
alienados e despolitizados.
A sociedade contempornea associa felicidade e prazer ao consumo: o indivduo expressa a si mesmo atravs de suas posses1,
sendo necessrio que as coisas sejam produzidas em abundncia para
que possam satisfazer as necessidades. Hannah Arendt alerta para o
perigo de que, com o deslumbramento da abundncia, a sociedade de
consumo no reconhea a sua prpria futilidade2.
Zygmunt Bauman tambm faz diversas consideraes a esse
respeito, complementando e reforando as ideias de Arendt. Ele se

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Lquida. Trad. Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 89. Doravante, Modernidade Lquida ser ML.
ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 148. Doravante, A Condio Humana ser CH.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 160-167, 2015.

Problemas e convivncia na sociedade em tempos lquidos

refere histria do consumismo como uma histria de sucessivas


quebras e descartes dos obstculos slidos. Inicialmente, o que induzia ao consumo era a necessidade; no entanto, o consumismo de
hoje no mais diz respeito a atender s necessidades. Trata-se do que
alguns autores se referem como sendo falsas necessidades, necessidades artificiais ou inventadas3.
Segundo Bauman, as pessoas buscam sua identidade no por
meio daquilo que efetivamente so, mas por intermdio do que consomem e exibem, como se dissessem eu sou o que eu compro4. O que
ocorre, porm, que os recursos que proporcionam essa boa vida tm
data de validade, ou seja, eles se tornam obsoletos e so descartados
antes mesmo de findar o prazo, j dando incio a uma nova corrida
por novidades, to suprfluas quanto s outras, e que tambm tm seu
tempo de durao contado. Esse fenmeno faz parte do que Bauman
chama de Modernidade Lquida, a fluidez, tanto na utilizao dos objetos quanto nas relaes com o outro.
A Sociedade de Consumo provoca um desenraizamento, criando, nas pessoas, o sentimento de no pertena comunidade e ao mundo, tendo por consequncia a perda quanto crena de que suas aes
podem afetar o mundo.
O consumo, enquanto realizao das necessidades consagra o
individualismo das sociedades contemporneas, j que privilegia a
fruio total dos bens na mais absoluta solido, tal qual a condio
do corpo humano ao realizar suas necessidades vitais, distante das formas de comunho e compartilhamento coletivo.
Em Origens do Totalitarismo, Arendt afirma que no ter razes significa no ter no mundo um lugar reconhecido e garantido pelos outros;
ser suprfluo significa no pertencer ao mundo de forma alguma.5
Com o advento da sociedade de consumo, inmeros foram os
processos de fragmentao da vida humana. As sociedades foram in ML, p. 88.

BAUMAN, Zygmunt. Sociedade do consumo e do crdito no funciona mais (Interview). BOCCANERA, Slio. Ideias do Milnio. Revista Consultor Jurdico, 27 de janeiro de 2012. Disponvel em: http://www.conjur.com.br/2012-jan-27/ideias-milenio-zygmunt-bauman-sociologo-polones. Doravante, Sociedade do consumo e do crdito no funciona mais ser
Entrevista Bauman.
5

ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo: Companhia
das Letras, 2007, p. 528.
3
4

161

Amlia Cristina Silva Machado Prieto

dividualizadas, ficando a cargo do indivduo as tarefas e as atribuies


que anteriormente seriam executadas em conjunto. Trata-se agora do
que o indivduo consegue fazer com seus prprios recursos e energia
individuais. Os medos, as angstias, os dilemas sofridos so enfrentados em solido, consoante Bauman, riscos e contradies continuam
a ser socialmente produzidos; so apenas o dever e a necessidade de
enfrenta-los que esto sendo individualizados.6 Essa uma marca registrada da sociedade atual.
As dinmicas sociais e culturais dessa sociedade de consumo
que conspiram para tornar os homens suprfluos, banais, individualistas contribuem para a banalidade da vida, na qual os direitos humanos,
que antes eram considerados inalienveis, agora so condicionais, isto ,
alguns direitos podem ser justificadamente sacrificados, o que significa dizer que a vida humana passa a ser tratada de forma descartvel7.
Quando os seres humanos abandonam suas prticas de pertencimento
e compartilhamento da vida social no espao pblico, as aes polticas
perdem sua fundamentalidade, possibilitando o surgimento de formas
totalitrias de convvio e exerccio do poder8.
Os problemas relacionados banalidade da vida aparecem medida que a esfera pblica, como espao ideal e prprio do dilogo e da
poltica, acaba sendo preterida e enfraquecida na sociedade moderna9.
Os slidos que esto [...] derretendo neste momento, o momento da
modernidade fluida, so os elos que entrelaam as escolhas individuais em projetos e aes coletivas.10
O comportamento humano dessa sociedade moderna aproximou as duas esferas, pblica e privada, a tal ponto, que se perdeu a
referncia entre uma e outra, como se tivesse havido a dissoluo da
esfera pblica, resultando na sociedade de massas ou sociedade de
consumo como temos atualmente11. No tendo o mundo pblico, o

10
11

ML, p. 43.
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos um dilogo com o pensamento de Hannah
Arendt. So Paulo: Schwarcz, 1991.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. So Paulo:
Perspectiva, 2003.
ARENDT, Hannah. A promessa da poltica. Org. Jerome Kohn. Trad. Pedro Jorgensen Jr.. Rio
de Janeiro: Difel, 2008.
ML, p. 12.
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. Poltica e filosofia em Hannah Arendt. So
Paulo: Paz e Terra, 2000.

162

Problemas e convivncia na sociedade em tempos lquidos

que as pessoas expem a sua intimidade, o que implica a despolitizao da esfera pblica. Assuntos que deveriam ser restritos esfera
privada acabam estando presentes em debates pblicos, mas esses assuntos no se tornam temas de carter pblico e de interesse coletivo.
Essa prtica questiona qual e qual deve ser o papel da poltica,
isto , os ideais de uma poltica que se proponha a estruturar uma sociedade boa e justa. De fato, o que est sendo noticiado e amplamente
discutido so questes advindas da vida privada de personalidades
polticas, isto , h um apelo por parte da opinio pblica direcionado aos sentimentos das pessoas que recebem as notcias, em detrimento do apelo razo, aos argumentos e aos atos concretos.
No mbito da vida privada, as fronteiras que existiam anteriormente entre o momento de trabalho, o momento com a famlia e o lazer
foram dissipadas. Um fator decisivo para a abolio dessas fronteiras
, sem dvida, o advento das novas tecnologias. Essa sociedade digitalizada permite a pessoa estar conectada a internet o tempo todo, o
que possibilita que o trabalho seja feito de qualquer lugar e a qualquer
hora, ampliando-se, cada vez mais, o tempo que se passa online.
Para alm do tempo dedicado ao trabalho, as pessoas permanecem conectadas, ocupando-se tambm de outras atividades para satisfazer o desejo de serem vistos, expondo suas intimidades. As prticas
de exposio da intimidade se tornaram comuns, tendo sido internalizadas e incorporadas por grande parte da populao. Sem dvida, o
advento da comunicao pela internet tornou esse processo ainda mais
fcil: Bauman o denomina de strip-tease espiritual publico12. Dessa
forma, as pessoas se sentem membros do mundo, pois, quanto mais
desconectados tanto mais a vida deserta13.
O fenmeno da instantaneidade est presente em todos os setores da sociedade. Essa uma caracterstica da modernidade lquida.
Essa instantaneidade muda radicalmente a forma de convvio e o modo
como os seres humanos se relacionam tanto na vida privada, quanto na
esfera pblica, ou seja, no modo como realizam seus afazeres coletivos.
A instantaneidade estimula insegurana, a incerteza e a ansiedade, o que acaba incitando a individualizao ao invs da unio. Com
Entrevista Bauman
Entrevista Bauman

12
13

163

Amlia Cristina Silva Machado Prieto

efeito, a instantaneidade no possibilita a articulao de um interesse


comum e coletivo, j que tudo muda instantaneamente.
Em consonncia com Bauman, Arendt sustenta que o pensamento exige uma pausa, isto , o pare e pense14. Mantendo o ritmo frentico de corrida pela sobrevivncia, pelas satisfaes das necessidades
vitais e de consumo, impossvel a pessoa realizar uma anlise sobre
a prpria vida, ou ainda, avaliar suas decises e pensar quais opes
tm sua disposio; impossvel avaliar que rumos prefere, e ainda
mais difcil realizar essa tarefa de anlise, verificao, articulao e deciso a respeito do mundo comum dentro desse ciclo, o que resulta em
uma sociedade alienada e apoltica.
Todo esse processo da instantaneidade, que contribui para a individualizao, traz tambm outras consequncias associadas, propiciando a desintegrao da cidadania: o indivduo o pior inimigo do
cidado15. A perda da cidadania traz prejuzos para a poltica, pois
este o seu fundamento.
O cidado aquele que se articula e se dispe a trabalhar com
outras pessoas para resolver os problemas sociais, renunciando muitas vezes a algum interesse pessoal visando a um bem maior comum,
buscando atravs do dilogo uma construo coletiva para a sociedade
que almeja. O problema que, devido a insegurana, as pessoas se
mantm cada vez mais afastadas do convvio coletivo: as ruas, praas,
os espaos pblicos em geral despertam diversos temores, e essa desconfiana inviabiliza o compartilhamento de uma vida pblica.
Diante desta discusso, a qual aponta para a constatao de que
a atual dinmica do mundo estimula cada vez mais a individualizao
e a consequente supremacia do interesse privado sobre o interesse coletivo, ficam evidenciadas as contradies concernentes vida na sociedade
de consumo nos tempos da modernidade lquida. Assim possvel compreender melhor os acontecimentos de banalizao da vida, de esfacelamento dos
direitos humanos, e neste momento que se faz urgente trazer para o
debate os ideais dos Direitos Humanos, e fazer o resgate da cidadania.

14

15

ARENDT, Hannah. A Vida do Esprito. Traduo de Csar Augusto R. de Almeida, Antnio


Abranches e Helena Franco Martins. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008, p. 97.
ML, p. 45.

164

Problemas e convivncia na sociedade em tempos lquidos

Essa necessidade decorrente da busca por um modo de enfrentamento para essas crises, procurando meios para um convvio digno
em meio pluralidade, que a nossa realidade. Pensando em uma
criao coletiva da sociedade, de extrema importncia investigar recursos para a realizao dos Direitos Humanos, visando possibilidade de superao dos problemas enunciados.
Os Direitos Humanos so uma importante conquista da modernidade, tendo como ncleo a ideia de pessoa como detentora de direitos pelo fato de ser uma pessoa humana. inerente natureza humana
a dignidade, por meio da qual fica no s caracterizada a humanidade
do homem, mas tambm sua diferenciao em relao s coisas, objetos e outros seres.
Podemos afirmar que conviver com as diferenas no uma tarefa fcil, j que, para tanto, as pessoas precisam no s se dispor a
convivncia com o outro, mas tambm a querer desenvolver essa habilidade. As diferenas enriquecem e proporcionam a ideia e o sentimento de completude no todo. Da a razo pela qual h a necessidade
de respeito e acolhimento das diferenas. Os Direitos Humanos tentam
salvaguardar isso.
Para Arendt, atravs da pluralidade, da diversidade humana
que se concretizam os Direitos Humanos, ao fato de que os homens, e
no o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo. Todos os aspectos
da condio humana tm alguma relao com a poltica; mas esta pluralidade especificamente a condio [...] de toda vida poltica.16
no espao pblico comum atravs da ao poltica que o homem capaz de ser livre e de buscar uma vida digna. Para isso, necessrio o dilogo, pois atravs dele que os homens se comunicam e
se inserem no mundo, podendo transform-lo.
no espao pblico comum atravs da ao poltica que o homem capaz de ser livre e de buscar uma vida digna. Para isso, necessrio o dilogo, pois atravs dele que os homens se comunicam e
se inserem no mundo, podendo transform-lo.
O ser humano se realiza cabalmente pelo dilogo, j que este
proporciona o encontro dos homens, e em meio pluralidade dos
homens no mundo comum que possvel (re)conhecer o outro, o diferente de mim, mas que tambm possui direitos e deveres, assim como
CH, p. 15.

16

165

Amlia Cristina Silva Machado Prieto

eu, essa a definio de alteridade. o constatar as diferenas respeitando-as e aceitando-as como so que gera a alteridade.17 Reconhecer
o outro em sua alteridade se apresenta como uma possibilidade para
enfrentar esses tempos sombrios, desenvolvendo a tolerncia atravs
do dilogo.
Para Hannah Arendt, viver estar entre os homens, e morrer
deixar de estar entre eles. A pluralidade a condio humana da ao
e s possvel no espao pblico, pois so os homens que habitam
este planeta. So eles, portanto, os responsveis por construir uma
convivncia coletiva digna, de respeito e valorizao da diversidade,
reconhecendo a pluralidade como um fator de fortalecimento e enriquecimento cultural.

Referncias
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. So Paulo: Perspectiva, 2003.
ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2005.
ARENDT, Hannah. A Vida do Esprito. Traduo de Csar Augusto R. de Almeida, Antnio Abranches e Helena Franco Martins. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008.
ARENDT, Hannah. A promessa da poltica. Org. Jerome Kohn. Trad. Pedro Jorgensen Jr.. Rio de Janeiro: Difel, 2008.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Lquida. Trad. Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
BAUMAN, Zygmunt. Sociedade do consumo e do crdito no funciona mais (Interview). In: BOCCANERA, Slio. Ideias do Milnio. Revista Consultor Jurdico,
27 de janeiro de 2012. Disponvel em: <http://www.conjur.com.br/2012-jan-27/
ideias-milenio-zygmunt-bauman-sociologo-polones>
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. Poltica e filosofia em
Hannah Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000.

17

HOGEMANN, E. R. A relevncia do afeto e da alteridade na garantia dos direitos humanos.


Prisma Jurdico, So Paulo, v. 12, n. 2, p.517-548, jul./dez. 2013, p. 534-535.

166

Problemas e convivncia na sociedade em tempos lquidos

HOGEMANN, Edna Raquel. A relevncia do afeto e da alteridade na garantia


dos direitos humanos. Prisma Jurdico, So Paulo, v. 12, n. 2, p.517-548, jul./
dez. 2013.
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento
de Hannah Arendt. So Paulo: Schwarcz, 1991.

167

Uma anlise do conceito de Virtude na tica de


Alasdair MacIntyre
Danillo Moretti Godinho Linhares
Universidade Federal do Piau

O presente texto tem como objetivo analisar o conceito de virtudes evidenciando seu espao e sua definio dentro do projeto filosfico de Alasdair MacIntyre. Contudo, no se trata de uma exposio
extensiva sobre o conceito, mas apenas de uma aproximao visando
um entendimento adequado do mesmo. Para tanto, partirei principalmente da leitura de sua obra mais conhecida, a saber After Virtue lanada em 1981, onde MacIntyre apresenta de forma sistemtica a sua
concepo tica inspirada na tradio aristotlica das virtudes.
Nesta empreitada partirei de questionamentos como: o que so
virtudes? como podemos adquiri-las? qual o seu papel na teoria de
MacIntyre? afim de construir uma viso minimamente satisfatria
deste conceito.
Podemos afirma inicialmente que as virtudes segundo Macintyre,
so elementos fundamentais para o desenvolvimento moral da pessoa
humana, e que sua aquisio est atrelada a uma concepo de prtica
social, ou seja, adquirimos virtudes atravs de determinadas prticas
socialmente estabelecidas, estas por sua vez possuem suas regras e modelos especficos. No entanto interessante ressaltar que as virtudes
tem um papel articulador no esquema tico de Macintyre, em linhas
gerais, o lugar das virtudes est submetido uma concepo de telos de

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 168-176, 2015.

Uma anlise do conceito de Virtude na tica de Alasdair MacIntyre.

uma vida propriamente humana1. (concepo que em obra posterior


identificada como florescimento humano). Ou seja, para nosso autor as
virtudes so meios internos para alcanarmos o florescimento humano.
Neste sentido no podemos falar em uma vida plena sem falarmos em
uma vida permeada pela aquisio e exerccio constante das virtudes.
Mas antes de buscar uma resposta mais apurada para tais perguntas (aquelas apontadas acima) faz-se necessrio responder uma
pergunta anterior, qual seja: Por que virtudes? qual a justificativa ento
para uma retomada da tica das virtudes? A exposio macintyreana
das virtudes certamente prev uma resposta a este questionamento,
podemos identific-la na primeira metade de After Virtue, qual seja: O
diagnstico da crise na linguagem moral contempornea e do predomnio da viso emotivista da ao moral. Em outras palavras, Macintyre
afirma que a moralidade contempornea caracteriza-se, entre outros
aspectos, por: a) uma forte presena do emotivismo tico, que define
o discurso normativo da moralidade como uma simples expresso de
desejos e vontades subjetivas; b) Pela mscara da impessoalidade nos
discursos morais com fins a conferir uma objetividade forada a discursos incomensurveis; c) por uma prtica social decadente oriunda dos
valores do liberalismo. Neste sentido, MacIntyre afirma que esta crise
da linguagem moral tem origem na rejeio do esquema tico-poltico
de Aristteles; no contexto do surgimento das teologias voluntaristas
de Lutero, Calvino e Jansen; Por consequncia, no prprio projeto tico
do iluminismo. (LUTZ, 2012, p.46). Christopher Lutz descreve este movimento crtico produzido em After Virtue da seguinte maneira:
O Exame da moralidade contempornea revela a cultura do
emotivismo. O exame das razes da cultura do emotivismo leva a
filosofia moral moderna. Um estudo das razes da filosofia moral
moderna leva s teologias voluntaristas e nominalistas dos sculos XIV, XV e XVI. Tais teologias surgiram a partir da rejeio
do que elas tomaram como sendo um determinismo Aristotlico.
(LUTZ, 2012 p 54.)

Esta exposio, ainda que de forma superficial, sobre o argumento crtico de MacIntyre apresenta uma justificativa para a retomada
1

Cf. MACINTYRE, 2001. p. 295

169

Danillo Moretti Godinho Linhares

da temtica das virtudes, qual seja: Ora, de acordo com nosso autor,
foi devido a um afastamento precipitado do esquema tico-poltico
de Aristteles que ns nos perdemos ao longo do que se chamou de
modernidade em vrias tentativas falhas de justificar os imperativos
morais e acabando finalmente por ceder a uma viso emotivista2, ainda
que muitas vezes no declarada, das aes e das normas morais.
Assim, MacIntyre pretende mostrar que por meio de um esquema tico pautado numa concepo clara de ser humano e de comunidade, o qual Aristteles principal articulador, compatvel ainda com uma teleologia do auto-conhecimento e do desenvolvimento
adequado das faculdades especficas do homem, (virtudes), possvel
desembaraar-se dessa inrcia e do subjetivismo tico que permeiam a
cultura liberal. Nas palavras do autor: A tradio aristotlica pode ser
restaurada de um modo que restabelea a inteligibilidade e a racionalidade de nossas atitudes e compromissos morais e sociais. (MacIntyre
2001. p.435).
Feitas estas consideraes iniciais e dada esta justificativa, podemos nos dedicar tica das virtudes em si, neste sentido, minha
primeira pergunta foi o que so virtudes? MacIntyre apresenta sua definio de virtude de forma acumulativa, ou seja, prope definies
parciais que se complementam e se relacionam com outros conceitos
importantes para o autor, devido a brevidade desta comunicao faz-se necessria uma abordagem sinttica deste movimento que exposto em trs etapas.
Assim, a primeira definio de virtude pressupe uma compreenso do que nosso autor chama de prtica e tambm de uma compreenso do que significam bens internos. De modo simplificado, as
prticas so aquelas atividades coerentes e cooperativas da vida humana por meio das quais os indivduos podem desenvolver de forma
sistemtica as caractersticas e habilidades especificamente humanas
na busca de uma excelncia. neste sentido e que podemos compreender a prtica da arquitetura, do futebol, da agricultura, da pesquisa
filosfica, do xadrez, e etc. (MacIntyre 2001. p.316)

MacIntyre define o emotivismo como: A doutrina segundo a qual todos os juzos valorativos e, mais especificamente, todos os juzos morais no passam de expresses de preferncia,
expresses de atitudes ou sentimento, na medida em que so de carter moral ou valorativo. (MACINTYRE, 2007, pp.11-12).

170

Uma anlise do conceito de Virtude na tica de Alasdair MacIntyre.

Mas e os bens internos s prticas? Os bens internos nada mais


so do que tais habilidades e caractersticas intrnsecas ao desenvolvimento de uma determinada prtica e que so constitutivas das prticas
em si. MacIntyre afirma que caracterstica dos bens internos que sua
conquista, ou seja sua aquisio, seja boa para toda a comunidade que
participa da prtica, dizer, os bens internos so aqueles que aprimoram a prtica como um todo. (MacIntyre 2001. p.321)
Partindo destas consideraes vejamos a primeira definio
de virtude:
Virtude uma qualidade humana adquirida, cuja posse e exerccio costumam nos capacitar a alcanar aqueles bens internos
s prticas e cuja ausncia nos impede, para todos os efeitos, de
alcanar tais bens. (MacIntyre 2001. p.321)

De posse desta primeira definio j podemos nomear algumas


virtudes as quais, segundo MacIntyre, so componentes necessrias de
qualquer prtica, so elas: a virtude da justia que define o tratamento
com os outro, no que diz respeito ao mrito ou merecimento, de acordo
com padres uniformes e impessoais. A virtude da coragem, que a
capacidade de enfrentar perigos e ou danos contra si; e a virtude da
honestidade, que transparncia de motivao e tambm disposio
para seguir as normas no que diz respeito busca do bem adequado
prtica. (MacIntyre 2001. p.322) A respeito destas virtudes MacIntyre
conclui: a honestidade, a justia e a coragem (...) so excelncias genunas, so virtudes a partir das quais precisamos caracterizar a ns mesmos e aos outros, seja qual for nossa perspectiva moral ou os cdigos
especficos de nossa sociedade. (MacIntyre 2001. p.324)
Por fim, neste contexto, possvel afirmar que a relao entre
prticas e virtudes se d em dois nveis, primeiro as virtudes so necessrias para que o indivduo possa reconhecer e realizar os bens internos das prticas, em segundo lugar e ao mesmo tempo, as prticas so
o principal meio de aquisio e desenvolvimento das virtudes. dizer,
as virtudes aprimoram as prticas e as prticas so o espao principal
de aquisio das virtudes3. Neste sentido Uma prtica , para MacIntyre, acima de tudo, o background social no qual o exerccio coerente
das virtudes inteligvel. (MCMYLOR, 1994, p. 149, traduo nossa)
3

tal viso compatvel com a concepo aristotlica de aquisio das virtudes pelo hbito...

171

Danillo Moretti Godinho Linhares

Mas a definio de virtude no se resume a estes aspectos como


j foi mencionado aqui. De acordo com MacIntyre, assim como o prprio Aristteles, as virtudes tem um papel fundamental na construo
da boa vida para o homem.
Neste contexto, importante ressaltar que a proposta tica de
MacIntyre sofreria um enfraquecimento caso propusesse uma nica
concepo de bem que pretendesse uma universalidade. Esta uma
falha que nosso autor contorna com elegncia, embora MacIntyre incorpore, dentro da tradio aristotlica, a categoria de um telos para a
vida humana, este telos definido em termos de uma busca, uma busca
de uma concepo adequada do que o bem para si. Ou seja, a finalidade da vida humana a busca da vida boa para si, de uma concepo
adequada do bem.
A boa vida para o homem a vida passada na busca da boa vida
para o homem, e as virtudes necessrias para a procura so as
que nos capacitam a entender mais e mais o que a vida boa para
o homem. (MACINTYRE, 2001. p.369)

Assim, uma segunda definio afirma que as virtudes so disposies que alm de nos capacitar para alcanar os bens internos a
determinadas prticas, tambm nos apiam e orientam naquela busca
pelo bem, nos ajudando a superar os males, os riscos e as tentaes
com que nos deparamos, fornecendo um autoconhecimento cada vez
maior assim como um conhecimento cada vez maior do bem. (MacIntyre 2001. p.369)
A terceira etapa da definio de virtudes apresenta o aspecto comunitrio da proposta de MacIntyre, de forma objetiva afirma que as
virtudes tambm se vinculam busca de um bem para os seres humanos em geral, cuja concepo s pode ser elaborada e possuda dentro
de uma tradio social continuada.
Uma tradio viva , ento, uma argumentao que se estende
na histria e socialmente incorporada (...) Dentro da tradio,
a procura dos bens atravessa geraes, as vezes muitas geraes.
Portanto, a procura individual do prprio bem , em geral e caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradies das quais o indivduo faz parte, e isso verdadeiro

172

Uma anlise do conceito de Virtude na tica de Alasdair MacIntyre.

com relao aos bens internos s prticas e tambm aos bens de


uma vida nica. (MacIntyre 2001. p.373-374)

Portanto, podemos dizer que as virtudes so aquelas caractersticas (intelectuais e morais) que nos fortalecem e auxiliam nos mais
diversos aspectos da nossa vida, desde das prticas sociais cotidianas
passando pela busca pessoal daquilo que venha a ser o bem para o indivduo at a construo de um ideal de vida boa em comunidade por
meio de uma compreenso do carter tradicional da vida moral.
Vencida esta etapa, me volto agora para a pergunta sobre a aquisio das virtudes, cuja resposta no surgir como algo inesperado ou
complexo, em verdade a prpria definio das virtudes j acena tal
resposta cujo carter fortemente aristotlico.
Em After virtue MacIntyre relaciona o exerccio das virtudes s
prticas cooperativas socialmente estabelecidas, de forma que tais
virtudes se desenvolvem no interior destas prticas. Neste sentido
correto afirmar que s se pode adquirir virtudes por meio de tais
prticas? No, nosso autor evidencia em obra posterior que as virtudes podem ser adquiridas por meio de uma educao geral e moral, e
o contexto e a condio desta educao so as relaes interpessoais.
Ou seja, nosso contato com as virtudes se inicia, como de se esperar,
por meio da relao com os pais, tios, avs, passando pelos professores, colegas e amigos.
Assim, correto afirmar que inicialmente o sujeito aprende com
seus modelos (pais, professores) atravs da aplicao de certas regras
de virtude como: tais atos so justos, tais so honestos e tais no so. O
sujeito vai assim seguindo as ordens dos pais e demais tutores, at que
gradativamente alcana uma independncia que o habilita a aplicar
tais regras a situaes novas (prticas) sem a interferncia dos tutores
adquirindo assim os rudimentos das virtudes.
David Izquierdo, comentando esta questo da aquisio das virtudes diz:
luz de seus ensinamentos, o indivduo adquire o contedo e a
aplicao das virtudes por repetio de atos de acordo com a sua
reao em situaes concretas; a repetio a base da formao
de hbito (IZQUIERDO, 2007, p. 174).

173

Danillo Moretti Godinho Linhares

Ou seja, MacIntyre nos relembra que s se pode ser virtuoso


agindo de forma virtuosa, praticando e exercitando tais virtudes, Inicialmente por meio da educao moral e posteriormente, de modo a
consolid-las, por meio das prticas sociais.
Chegamos agora parte final desta anlise, qual seja: uma tentativa de localizar este conceito no esquema tico de MacIntyre. Em
poucas palavras possvel afirmar que o conceito de virtudes ocupa
uma posio fundamental, e ao mesmo tempo secundria.
O conceito de virtude depende, pressupe alguns outros conceitos, como os de prtica, narrativa e tradio acima citados. Mas tambm a o mesmo tempo funciona como um elo para o desenvolvimento
de outros conceitos amadurecidos em obras posteriores como os de
raciocnio prtico independente, o prprio conceito de Bem e de florescimento humano, neste sentido que o conceito de virtude revela
seu carter central. Mas ao mesmo tempo essencial localiz-lo como
um conceito que estabelecido em funo de outro mais importante,
ou seja, como um meio, mais especificamente como um meio interno
para um fim que o florescimento humano, a vida boa enquanto tal.
Em outras palavras, s se pode dizer o que so virtudes na medida em
que estas desenvolvam as capacidades intrinsecamente humanas que
nos levam em direo ao autoconhecimento e ao bem.
Ainda em After Virtue, MacIntyre afirma que sua crtica s relaes morais contemporneas, pautadas no emotivismo, deve se estender em direo prpria ordenao poltico-econmica contempornea, cujas instituies pervertem as prticas genunas, e onde o
individualismo e a pleonexiaso ressaltados como virtudes4.
O fato que sua tica das virtudes incompatvel com tais formas
de ordenao social, pois segundo o autor o individualismo tico alm
de inverter a lgica das virtudes tambm oculta certos aspectos da vida
humana que so fundamentais como a questo da vulnerabilidade humana. Neste sentido, segundo MacIntyre, devemos reconhecer que o ser
humano um animal vulnervel cujo desenvolvimento fsico e intelectual (moral) depende da ajuda dos demais membros da espcie, muitas
vezes uma ajuda incondicional5, tal como o cuidado e a ateno dos pais.

Embora algumas destas colocaes apaream ao longo da obra de forma explicita ou implcita, Cf. MACINTYRE, 2007, pp. 252-255.
Cf. MACINTYRE, 1999, pp. 99-100.

174

Uma anlise do conceito de Virtude na tica de Alasdair MacIntyre.

No entanto, uma vez alcanada a maturidade, o ser humano continua em dependncia dos demais, como famlia, colegas de trabalho,
amigos, e mesmo desconhecidos que trabalham na produo dos bens
que so essenciais como roupas e alimentos. graas convivncia com
os demais que somos capazes de corrigir nossos erros cotidianos, assim
como superar nossas incapacidades, sejam elas momentneas como as
doenas curveis, ou permanentes como a cegueira ou uma limitao
permanente nos movimentos. Ou seja: No h nenhum ponto em nosso
desenvolvimento em direo, e em nosso exerccio do raciocnio prtico
independente em que cessamos por completo de sermos dependentes
de outras pessoas em particular. (MACINTYRE, 1999, p. 97)
Esta constatao interfere diretamente na prpria concepo das
virtudes que so requisitos para o florescimento humano. Necessitamos desenvolver, alm das virtudes essenciais para a interao nas
prticas sociais e para o desenvolvimento do raciocnio prtico, (educao dos desejos, escolha dos bens e a capacidade de imaginar realisticamente alternativas futuras) tambm as virtudes que nos capacitam
a reconhecer e a aceitar a vulnerabilidade e a dependncia humana.
MacIntyre chamou este conjunto de virtudes, de virtudes da dependncia reconhecida (Virtues of acknowledged dependence), so aquelas ligadas s relaes de reciprocidade: Justa generosidade, misericrdia,
temperana, cortesia, etc.6.
Por fim, possvel destacar que MacIntyre compreende a vida de
um indivduo como um processo de florescimento, como uma unidade
ordenada de maneira teleolgica, como um todo cuja natureza e cujo
bem o sujeito deve aprender a descobrir, e que as virtudes so aquelas
caractersticas que nos auxiliam nesta busca.

MacIntyre faz meno a virtudes no elencadas nestes grupos, um exemplo digno de meno a virtude da prhonesis, virtude intelectual amplamente enfatizada tanto por Aristteles
como por Toms de Aquino cuja posse possibilita o bom desempenho nos julgamentos em
geral, MacIntyre chega a afirmar que as virtudes morais no podem ser exercitadas sem
que a phronesis seja exercitada tambm. Cf. MACINTYRE, 1988, p. 116.

175

Danillo Moretti Godinho Linhares

Referncias
IZQUIERDO, David Lorenzo. Comunitarismo contra individualismo: una revisin
de los valores de Occidente desde el pensamiento de A. MacIntyre. Madrid:Thomson-Aranzadi,2007.
MACINTYRE, Alasdair. After virtue: a study in moral theory 3 ed. Notre Dame:
University of Notre Dame, 2007.
______. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre
Dame, 1988.
______. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Chicago: Open Court, 1999.
______. Depois da Virtude: Um estudo em teoria moral. Traduo de Jussara
Simes; Reviso tcnica de Helder Buenos Aires de Carvalho; So Paulo:
EDUSC, 2001.
McMYLOR, Peter. Alasdair MacIntyre Critic of modernity. London: Routledge, 1994.
LUTZ, Christopher Stephen. Reading Alasdair MacIntyres After Virtue. London: Continuum, 2012.

176

A defesa do libertarianismo de Robert Nozick

Andr Assi Barreto

Antes de propriamente iniciar argumentao pretendida, faamos duas breves consideraes. A primeira sobre semntica. Robert
Nozick um autor norte-americano e, enquanto tal, ele utiliza uma
terminologia distinta da usada na maior parte do mundo, inclusive no
Brasil. Nos Estados Unidos, durante as dcadas de 1920 e 1930 (especialmente durante o governo de F. D. Roosevelt), o termo liberalismo (liberalism) foi apropriado por aqueles que antes eram conhecidos
como progressistas. Os antigos liberais, viram-se, ento, sem uma
palavra para descreverem sua prpria posio. Com isso, dois termos
passaram a ser utilizados para esse propsito: liberais clssicos e libertrios. A palavra libertrio, porm, est mais associada a defensores
mais radicais da liberdade negativa do que os assim chamados liberais
clssicos. Nesse sentido, Nozick classificado como um autor libertrio e usaremos o termo com essa acepo ao longo do trabalho.
A segunda considerao sobre a radicalidade que define o libertarianismo. Os libertrios questionam a proviso e o monoplio
estatal de muitos bens e servios que a grande maioria dos antigos
liberais clssicos nem cogitava poderem ser fornecidos pelo setor privado. Libertrios defendem a desestatizao em setores como previdncia, educao, sade e transporte (nem mesmo as ruas e rodovias
escapam). No limite, os mais radicais condenam todas as atividades

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 177-186, 2015.

Andr Assi Barreto

estatais quaisquer que sejam elas. Esses mais radicais so conhecidos


como anarco-capitalistas1. Os anarco-capitalistas defendem a extino
do Estado e sua substituio por agncias privadas de segurana concorrentes. Entre os maiores expoentes do anarco-capitalismo esto David Friedman (utilitarista) e Murray Rothbard (jusnaturalista).
Feito esse breve prembulo, tratemos de Nozick, o nosso tema
principal. Em sua juventude, Robert Nozick era um socialista convicto.
At o trmino de sua graduao, no entanto, ele nunca havia se confrontado com argumentos elaborados a favor do capitalismo. Foi somente na sua ps-graduao em Princeton que teve contato com ideias
pr-capitalistas. Um de seus colegas, Bruce Goldberg, era um libertrio
ferrenho e, atravs dele, Nozick familiarizou-se com a teoria libertria, sendo apresentado a autores como Ludwig von Mises, Friedrich
Hayek e Henry Hazlitt.
O fato catalisador do interesse de Nozick pelo libertarianismo
ocorreu, no entanto, somente por volta de 1968. Nesse ano, o seu amigo Goldberg o apresentou ao economista e filsofo libertrio (e anarco-capitalista) Murray Rothbard. A conversa que Nozick teve com
Rothbard fez ele perceber a fora do libertarianismo e a importncia
do desafio anarquista ideia de que os Estados podem ser legtimos.
Depois desse encontro, Nozick passou a estudar com maior afinco os
autores libertrios. Inicialmente, sua pretenso era refut-los. Com o
passar do tempo, porm, ele se via cada vez mais convencido pelos
argumentos, e acabou tornando-se ele prprio um libertrio, mesmo
que de forma reticente.
Em 1974, seis anos aps seu encontro com Rothbard, Nozick publica seu livro Anarquia, Estado e Utopia. J no prefcio de seu livro, Nozick diz que Indivduos tm direitos, e h coisas que nenhuma pessoa
ou grupo pode fazer contra elas (sem violar esses direitos) (NOZICK,
2011, p. ix) e enuncia que disso ele conclui que:
Nossas principais concluses sobre o Estado so que um Estado
mnimo, que se restrinja s estritas funes de proteo contra a violncia, o roubo, a fraude e a coero [enforcement] de
contratos, e assim por diante justificado; que qualquer Estado
mais abrangente violar os direitos de as pessoas no serem

178

Nozick refere-se a eles como anarquistas individualistas.

A defesa do libertarianismo de Robert Nozick

obrigadas a fazer determinadas coisas, o que no se justifica;


e que o Estado mnimo ao mesmo tempo inspirador e justo
(NOZICK, 2011, p. ix).

Para Nozick, filosofia poltica filosofia moral aplicada. Como


ele prprio diz:
A filosofia moral determina as bases e os limites da filosofia poltica. O que as pessoas podem ou no fazer umas com as outras estabelece os limites daquilo que podem fazer por meio do
aparelho do Estado, ou o que podem fazer para estabelecer esse
aparelho (NOZICK, 2011, p. 6).

de grande relevncia, ento, falar um pouco sobre a teoria moral


de Nozick antes de entrar no mrito da discusso dos captulos do seu
livro. Os direitos ocupam uma posio fundamental na teoria de Nozick
e eles devem ser entendidos como restries morais indiretas, e no como
objetivos a serem alcanados. Tratar os direitos como objetivos significa
dizer que eles podem ser sacrificados se for julgado que h outros objetivos mais importantes. Tratar os direitos como restries morais, por
outro lado, significa restringir a forma com que os objetivos humanos
podem ser alcanados, de modo que essas no devem de forma alguma
violar tais direitos. Para Nozick, teorias morais pautadas puramente por
objetivos (e que no incluem restries morais) so problemticas por
no respeitar a inviolabilidade das pessoas. da prpria natureza dessas teorias que haver casos em que elas requerero que ns sacrifiquemos os direitos individuais para alcanar outros objetivos. Em termos
kantianos, tais teorias permitem o tratamento de pessoas como meros
meios, e no como fins em si mesmas, o que Nozick considera inaceitvel. Se as restries morais so ou no estritamente absolutas, porm,
um grande problema que Nozick simplesmente evade.
As restries morais, segundo Nozick, incluem a proibio libertria agresso, tornando moralmente impermissveis a redistribuio e o paternalismo. Os direitos individuais probem o uso da
fora e da ameaa de fora, exceto em casos de autodefesa. Para justificar essas restries morais libertrias, Nozick considera o fundamento kantiano dos direitos:

179

Andr Assi Barreto

As restries indiretas ao refletem o princpio kantiano implcito de que os indivduos so fins e no simplesmente meios;
no podem ser sacrificados ou usados para a realizao de outros fins sem o seu consentimento. Os indivduos so inviolveis
(NOZICK, 2011, p. 37).

Indivduos no devem ser coagidos, pois coero significa o tratamento deles como meros meios. Tratar os indivduos como fins implica respeitar os fins que eles possuem, ou seja, respeitar suas escolhas
e no interferir em sua liberdade. Mas por que os indivduos so inviolveis nesse sentido? As respostas tradicionais para essa pergunta so
trs: (i) porque os indivduos so racionais; (ii) porque eles possuem livre arbtrio; e (iii) porque eles so agentes morais. Nozick diz no estar
satisfeito com nenhuma dessas respostas individualmente. Em vez de
optar por uma delas, ele sugere que deveramos consider-las conjuntamente e adicionar a elas a capacidade dos indivduos de moldar sua
vida de acordo com alguma concepo geral que ele escolheu2. Nozick
suplementa essas consideraes kantianas apelando para a separabilidade das pessoas: devemos respeitar que diferentes pessoas so separadas e tm vidas separadas para viver. No existe entidade social e,
consequentemente, no pode existir entre ns nenhum gesto de compensao moral (NOZICK, 2011, 41). O mal que feito a uma pessoa
no cancelado pelo bem feito outra de forma anloga ao sacrifcio
que uma pessoa pode fazer do seu eu presente em prol de seu eu
futuro. Redistribuies intra-pessoais e inter-pessoais so, portanto,
essencialmente distintas.
Feita essa breve discusso da teoria moral de Nozick, tratemos
das diferentes partes do seu livro. Na primeira parte, Nozick buscar
legitimar a existncia de um Estado, rebatendo as alegaes anarco-individualistas de que o Estado seria, por natureza, uma instituio
imoral e prejudicial aos homens. Ele reconhece que a justificao lockeana do Estado no serve como argumento contra esse novo tipo de
anarquista, o qual defende alternativas no-estatais para lidar com as

Nozick conjectura que a razo pela qual esse conjunto de quatro caractersticas d origem
a restries morais esteja ligada quela indefinida e difcil noo: o sentido da vida. Organizar a prpria vida de acordo com um plano geral a maneira de que dispe uma pessoa
para dar sentido sua vida; s um ser com capacidade de organizar sua vida pode ter ou
esforar-se por ter uma vida que faa sentido (NOZICK, 2011, p. 64).

180

A defesa do libertarianismo de Robert Nozick

inconvenincias do estado de natureza3. Em resumo, o argumento


de Nozick que, a partir de uma sociedade anarquista, um Estado
surgiria por meio de um processo de mo invisvel, sem que houvesse
qualquer violao dos direitos das pessoas. Como esse no o foco
desse trabalho, no entraremos nos detalhes sobre o porqu disso.
Tendo legitimado a existncia do Estado, Nozick discute quais so
as suas funes legtimas na segunda parte do livro. Para ele, tais funes so bastante limitadas, de modo que somente um Estado Mnimo
seria justificvel. Nessa parte, Nozick critica a ideia de que um Estado
maior do que o mnimo seria necessrio para realizar a justia distributiva, promover a igualdade de oportunidades, entre outras justificativas comumente levantadas. Trataremos mais pra frente da discusso
que Nozick faz da justia distributiva com maior profundidade.
Na primeira e segunda partes do livro, Nozick argumenta que
um Estado Mnimo moralmente justificvel, mas que qualquer coisa que v alm desse mnimo ilegtima. Na terceira parte do livro,
ele busca mostrar que o Estado Mnimo no s moralmente correto,
como tambm constitui uma utopia inspiradora em prol da qual deveramos lutar. Para Nozick, o melhor mundo possvel (o estado de
coisas ideal) no o mesmo para todas as pessoas, de modo que a
verdadeira utopia s poderia ser concebida no plural como utopias. O
Estado Mnimo consistiria, segundo Nozick, numa meta-utopia, num
arcabouo (framework) onde diversas concepes de utopia poderiam
ser tentadas atravs da associao voluntria entre os indivduos4.
O captulo sobre a justia distributiva compe a segunda parte do
livro. Entre as teorias sobre a justia de posses, Nozick defende como
correta a que ele denomina de teoria da titularidade. Essa teoria composta por trs partes: (i) princpios de justia na aquisio; (ii) princpios de justia na transferncia; e (iii) princpios de justia na retificao.
Os princpios de justia na aquisio delimitam as condies em que
recursos sem donos podem ser apropriados. Os princpios de justia

Para Locke, tais inconvenincias do estado de natureza seriam: (1) a inexistncia de um rbrito imparcial para resolver as disputas entre indivduos, os quais seriam naturalmente
parciais se fossem eles os juzes de suas prprias causas; (2) a possibilidade de indivduos
no terem poder o suficiente para garantir seus direitos.
Vale observar que tais associaes no precisariam ser governadas por normas capitalistas ou
libertrias. Para Nozick: em uma sociedade livre, as pessoas podem infringir [contrair] vrias
restries que o governo no pode, legitimamente, lhes impor (NOZICK, 2011, p. 413).

181

Andr Assi Barreto

na transferncia caracterizam a forma como as posses podem ser justamente transferidas de uma pessoa para outra, ou podem retornar
condio de sem dono. Por fim, os princpios de justia na retificao
especificam como injustias passadas podem ser retificadas, ou seja,
como lidar com violaes dos outros dois princpios. Juntos, esses trs
princpios fazem um tratamento exaustivo da justia e sempre podem
determinar as condies para que uma distribuio particular seja justa.
Nozick no discute de forma precisa as condies para o cumprimento desses trs princpios, pois est mais preocupado em discutir
a estrutura formal da teoria da titularidade, a qual suficiente para contrastar com as estruturas formais das demais concepes de justia na
distribuio. Quanto apropriao, ele discute brevemente e problematiza o princpio da apropriao de Locke5 e a ressalva lockeana.6
Em relao transferncia, Nozick diz genericamente que as transferncias legtimas incluem trocas voluntrias e presentes e que, as no
legtimas incluem fraude, roubo e transferncias coercitivas. Sobre a
retificao, Nozick levanta uma srie de questes interessantes, sem,
porm, oferecer qualquer resposta.
De acordo com a teoria da titularidade, uma posse justa se
foi alcanada por aes em conformidade com os princpios da justia
de apropriao, transferncia e retificao. Se partimos de uma distribuio justa, ento qualquer aplicao desses princpios garante que a
distribuio final tambm ser justa. Em outras palavras, no se pode
chegar numa distribuio injusta pela aplicao de procedimentos justos a uma distribuio inicial justa.
A teoria da titularidade uma teoria histrica: a justia de um
conjunto de posses determinada pela forma com que ela surgiu, pelos processos histricos dos quais ela resultado. Nesse sentido, ela
contrasta com teorias a-histricas que s se preocupam com as carac5

Locke famosamente havia justificado a propriedade privada como sendo derivada da propriedade dos indivduos sobre si mesmos (auto-propriedade). Para Locke, sendo auto-proprietrios, os indivduos tambm tm propriedade sobre o seu trabalho. Desse modo, um indivduo ganharia um direito de propriedade sobre um objeto sem dono se ele misturasse
o seu trabalho com o referido objeto.
Para Locke, uma apropriao s justificvel quando deixa o bastante do bem em questo
para os demais homens apropriarem. Nozick considera que essa ressalva muito restritiva
e oferece uma alternativa de ressalva: uma apropriao s seria justificada sob a condio de
no deixar ningum pior do que estaria se o recurso permanecesse sem dono.

182

A defesa do libertarianismo de Robert Nozick

tersticas estruturais da distribuio de posses num dado momento ou


num determinado intervalo de tempo. Teorias a-histricas so problemticas porque h casos em que a forma com que uma pessoa adquire
um objeto de clara relevncia. Por exemplo, quer A d um livro a B,
quer B roube o mesmo livro de A, terminaremos com duas distribuies estruturalmente idnticas e, portanto, as teorias a-histricas no
diferenciariam entre esses dois casos. evidente, no entanto, que ambas as situaes no podem ser moralmente equivalentes.
A teoria da titularidade tambm deve ser distinguida de outras
teorias histricas, como o caso das concepes padronizadas de justia. As concepes padronizadas especificam alguma dimenso natural
(ou algum conjunto de dimenses naturais) de acordo com a qual as
posses supostamente deveriam ser padronizadas. Exemplos famosos
de distribuies padronizadas incluem as de acordo com a necessidade, o mrito e a contribuio marginal. Conjuntos de posses gerados
de acordo com os princpios de Nozick podem conter diversos padres
internos, mas no existe um padro geral com o qual toda a distribuio deve se conformar.
Nozick faz vrias crticas s concepes padronizadas de justia, entre as quais est a crtica ao seu pressuposto implcito de que os
bens caem do cu. Em outras palavras, ele questiona o tratamento dos bens como se eles tivessem surgido do nada. Bens precisam
ser produzidos. A produo d origem a titularidades que probem a
distribuio dos bens produzidos. O argumento principal de Nozick
contra concepes padronizadas de justia, porm, que a liberdade
frustra padres. Qualquer padro s pode ser mantido ou proibindo-se atos que o frustrem, ou pela constante redistribuio para trazer o
padro de volta existncia.
Para ilustrar, Nozick fornece o famoso exemplo de Wilt Chamberlain. Suponha que os bens de uma sociedade estejam inicialmente
distribudos conforme alguma concepo padronizada de justia. Wilt
Chamberlain assina um contrato com um time de basquete acordando que 25 centavos de cada ingresso vendido iro para ele. Durante a
temporada, um milho de pessoas vo assistir aos jogos, felizes e satisfeitos em poderem assistir Chamberlain jogando. No final do perodo,
Chamberlain terminar com US$250.000 provenientes da venda de ingressos e ser muito mais rico do que qualquer outra pessoa. Iniciamos

183

Andr Assi Barreto

num ponto de partida justo e tomamos passos justos. Por que razo,
ento, o resultado seria injusto?
Consideremos as duas formas anteriormente citadas de preservar
uma distribuio padronizada. Iniciemos pela primeira forma de preservar um padro, i.e., a proibio das transferncias voluntrias que
o minam. Como a maioria absoluta dos usos dos recursos frustram o
padro, no h muito o que possa ser feito com eles. Como diz Nozick:
Os princpios distributivos padronizados no do s pessoas
aquilo que o princpio da titularidade lhes daria, apenas mais
bem distribudos, uma vez que eles no do o direito de escolher
o que fazer com aquilo que se tem (NOZICK, 2011, p. 214-5).

As teorias padronizadas, s consideram as pessoas como recepientes de recursos, e no como agentes que fazem uso dos mesmos.
Portanto, tais teorias so, em certa medida, auto-contraditrias. Isso
ocorre pois as restries e interferncias nos usos dos recursos (necessrias para manter o padro) retiram parte da justificao original para
implementar o padro. Se eu no posso utilizar de maneira que julgar
conveniente os recursos que me foram redistribudos, ento vejo-me
privado de um razo importante pela qual eu inicialmente desejava
esses recursos.
Consideremos agora a outra forma de manter o padro: a constante redistribuio. Contra isso, Nozick argumenta que a taxao de
renda proveniente do trabalho equivale a trabalho forado:
[...] os princpios padronizados de justia social envolvem a
apropriao das aes de outras pessoas. Confiscar o resultado
do trabalho de algum equivale a confiscar horas de sua vida
obrigando-o a exercer vrias atividades (NOZICK, 2011, p. 221).

A taxao envolve a tomada do produto do trabalho de algum.


Tomar o produto de n horas de trabalho de algum equivale a tomar
n horas dessa pessoa. forar essa pessoa a trabalhar n horas por um
propsito que ela no escolheu. Dar s pessoas um direito ao produto
do trabalho de outras pessoas equivale a dar a pessoas a propriedade parcial sobre outras pessoas. Isso contraria frontalmente a tese de
auto-propriedade.

184

A defesa do libertarianismo de Robert Nozick

Uma das objees teoria da titularidade vem de Rawls. Para


esse ltimo, o sistema deve ser rejeitado, pois ele permite a distribuio das partes seja impropriamente influenciada por contingncias
naturais e sociais que so arbitrrias do ponto de vista moral. Segundo Rawls, ns devemos nulificar os efeitos dessas dotaes e contingncias sociais. Nozick rebate dizendo que, na discusso de Rawls,
as escolhas que as pessoas fazem esto ausentes. Embora as dotaes
naturais e circunstncias sociais possam ser arbitrrias, no segue necessariamente que o que fazemos com essas dotaes e como as desenvolvemos arbitrrio. O fato da situao de escolha ser arbitrrio
no implica automaticamente que as escolhas feitas nessa situao so
igualmente arbitrrias. Dizer que as escolhas so igualmente arbitrrias em relao s contingncias sociais significa denegrir a autonomia,
a dignidade e o valor dos indivduos. Se os indivduos no podem reclamar responsabilidade por suas prprias escolhas, no h muito espao para trat-los como agentes morais, o que contrrio ao esprito
da prpria teoria de Rawls.
A afirmao de que as dotaes naturais e as circunstncias sociais so arbitrrias do ponto de vista moral pode ser utilizada de duas
formas. De acordo com Nozick, h os argumentos positivo e negativo.
Enquanto o raciocnio positivo procura determinar que os efeitos
distributivos das diferenas naturais tm que ser eliminados, o
raciocnio negativo pelo simples fato de rebater um raciocnio
de que as diferenas no devem ser anuladas deixa aberta a
possibilidade de que (por outras razes) as diferenas no devam ser anuladas (NOZICK, 2011, p. 279).

O argumento positivo tenta estabelecer que as diferenas resultantes de fatores moralmente arbitrrios deveriam ser neutralizadas.
O problema desse argumento, para Nozick, que ele implicitamente
equivale a um conceito padronizado de justia, o qual j foi criticado
previamente. O argumento negativo, por outro lado, afirma que diferenas distributivas provenientes de diferenas naturais no so merecidas. Contra o argumento negativo, Nozick enfatiza a diferena entre
merecimento e titularidade. Para Nozick, h muitas coisas s quais somos entitulados e no merecemos e outras s quais merecemos e no

185

Andr Assi Barreto

somos entitulados. A justia distributiva, porm, preocupa-se apenas


com titularidade, e no com merecimento. Logo, o argumento negativo torna-se intil contra a teoria da titularidade.

Referncias
BADER, R. M.; MEADOWCROFT, J. Robert Nozick (Major Conservative & Libertarian Thinkers). [S.l.]: Bloomsbury Academic, v. 11, 2010.
LONG, R. T. Robert Nozick, Philosopher of Liberty. Foundation for Economic
Education, 1 September 2002. Disponivel em: <http://www.fee.org/the_freeman/detail/robert-nozick-philosopher-of-liberty#axzz2UhwY2sOL>. Acesso
em: 29 Maio 2013.
NOZICK, R. Anarquia, Estado e Utopia. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2011.
RAICO, R. Robert Nozick: A Historical Note. LewRockwell.com, 5 February
2002. Disponivel em: <http://www.lewrockwell.com/raico/raico15.html>.
Acesso em: 5 Maio 2013.

186

Produo biopoltica e sociedade de controle


em Imprio*
Thiago Silva Augusto da Fonseca
Universidade de So Paul

Nosso objetivo aqui abordar a figura do trabalho na obra de


Antonio Negri e Michael Hardt, especificamente a trilogia Imprio,
Multido e Commonwealth. Esses trs livros compem uma trilogia temtica que envolve algo que poderamos chamar de uma ontologia
do presente: como se configuram a poltica, sociedade e economia no
atual estgio do capitalismo e, a partir dessa configurao, como podemos pensar em aes polticas, transformaes. O novo paradigma do
trabalho, nesse contexto, para situarmos a questo, ser o do trabalho
imaterial ou da produo biopoltica.
Em Imprio, essa descrio do presente feita em dois movimentos: uma parte apresenta as transies de soberania, de uma perspectiva da filosofia poltica e jurdica, para assinalar a emergncia disso
que Hardt e Negri chamam de Imprio: conforme se desenvolve o
mercado mundial, decaem os poderes de soberania dos Estados-nao.
No temos mais imperialismos, afirmam eles, mas sim um nico poder

Uma verso preliminar deste trabalho foi apresentada no Seminrio Nacional de Teoria
Marxista, ocorrido em Uberlndia, MG, em maio de 2014, com o ttulo Hardt, Negri e o
novo paradigma do trabalho.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 187-203, 2015.

Thiago Silva Augusto da Fonseca

soberano supranacional, global, difuso, sem centro.


De outro lado, e este o mbito que desenvolveremos aqui, o
presente tambm marcado por uma nova configurao da produo, na
qual o trabalho imaterial surge como novo paradigma. No em Imprio que os autores passam a abordar o trabalho imaterial: desde pelo
menos a dcada de 1980 Negri trata da questo. Ao longo da dcada
de 1990 o assunto era abordado por ele, Hardt, Maurizio Lazzarato,
Giuseppe Cocco e diversos outros pensadores na revista francesa Futur
Antrieur, mas em Imprio que a formulao do trabalho imaterial ali
j mais desenvolvida e pretende dar conta de diversas crticas que
foram apresentadas nesse perodo anterior sua publicao.
Temos ento, com Imprio, pelo menos dois novos paradigmas. O
da nova forma da soberania, chamado de Imprio, e o da nova forma
da produo, que agora ser produo biopoltica, marcada pelo trabalho imaterial. Os autores insistem que esses paradigmas no devem ser
pensados como esferas separadas, como se houvesse uma infraestrutura de produo e uma superestrutura das formas poltico-jurdicas. Ao
contrrio, no presente nesse sentido, pode-se dizer presente ps-moderno, j que marcado por novos paradigmas que no so mais aqueles
da modernidade economia, poltica, sociedade e cultura so mbitos
que se entretecem, como pretendemos demonstrar.

Trabalho imaterial e produo biopoltica em Imprio


Para falar do novo paradigma do trabalho, Hardt e Negri aproveitam de Foucault as expresses biopoder e biopoltica. Expresses e
no conceitos, uma vez que h certa particularidade no uso desses
termos por Hardt e Negri: as expresses no tm exatamente o mesmo
sentido que tm para Foucault. Mesmo porque muitas vezes o Foucault de Hardt e Negri mediado por Deleuze, que l em Foucault
uma transio da sociedade disciplinar para a sociedade de controle.1
O biopoder ser compreendido por eles como a forma de poder que regula a vida social por dentro, acompanhando-a, interpretando-a, absorvendo-a e a rearticulando. (...) O que est diretamente em
jogo no poder a produo e a reproduo da prpria vida (HARDT e

(a sociedade de controle uma figura desenvolvida por Deleuze e no por Foucault.


Voltarei a isso)

188

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

NEGRI, 2012: 42). Somente a noo de sociedade de controle, continuam,


estaria apta a adotar o contexto do biopoder como terreno exclusivo
de referncia. Na sociedade disciplinar, que a precedeu, o biopoder
era parcial, com lgicas geomtricas e quantitativas; na sociedade de
controle, a relao com o poder aberta, qualitativa.
O que eles esto chamando aqui de sociedade disciplinar pode
ser entendido como uma sociedade de instituies de produo, que
produzem costumes, hbitos e prticas produtivas e comportamentos
normais. No caso da instituio de produo, a fbrica ou a indstria,
ela produz em linha e estoca produtos, calcula os tempos de trabalho
necessrio e excedente para a extrao de mais-valia (por isso a lgica
geomtrica e quantitativa).
A passagem contempornea desse modelo ao da sociedade de
controle, que apresenta mecanismos de comando difusos e imanentes
ao campo social, distribudos pelos corpos e crebros dos cidados,
associada por Hardt e Negri passagem, em Marx, da subsuno formal
do trabalho ao capital subsuno real.
De que trata tal noo? Hardt e Negri entendem que Marx descrevia a subsuno formal do trabalho ao capital como o perodo em
que o capital era como uma capa, uma forma que envolvia modos de
produo no capitalistas. Por exemplo, o capital lanou mo de expedientes escravagistas e de colnias em fases de acumulao primitiva ou seja, capital tinha um exterior que ele ia conquistando. Por
isso a subsuno era formal: sob o nome de capitalismo, modos diferentes de produo eram abarcados. Com a subsuno real, isso acaba: o
capital no tem mais exterior (por isso se fala em globalizao do capital no h lado de fora), o processo de trabalho refeito de acordo com as normas do prprio capital (MURPHY, 2012: 81). Portanto,
todo trabalho, e mais, e toda a vida social esto, realmente e no apenas
formalmente, subsumidos nele. importante insistir nessa expresso
toda a vida social porque o capital fora os trabalhadores, como
pretendo mostrar, a uma socializao dos processos de produo, a
uma abstrao cada vez maior do prprio trabalho. Podemos quase
dizer que produz-se sinnimo de vive-se. A vida ser posta a
trabalhar, e quando a vida se torna objeto de poder, temos biopoder.

189

Thiago Silva Augusto da Fonseca

No entanto, para Hardt e Negri a vida no ser somente objeto


para o poder: ela a prpria fonte de poder, potncia de criao, a
substncia ontolgica de reproduo cultural e social. A vida corresponde aqui ao que Marx chama, nos Grundrisse, de trabalho vivo. De
fato, lemos l, quando Marx fala do trabalho defrontado com o capital,
do trabalho no objetivado (ou seja, que no matria-prima, instrumento de trabalho ou produto portanto, numa primeira apreenso
negativa), que esse trabalho no objetivado trabalho vivo, abstrado
desses momentos de sua real efetividade, trabalho que aparece como
existncia puramente subjetiva e como pobreza absoluta: a pobreza
no como falta, mas como completa excluso da riqueza objetiva. Por
outro lado, numa apreenso positiva do trabalho no objetivado, Marx
o definir no como objeto, mas como atividade; no como valor ele
mesmo, mas como a fonte viva do valor (...), possibilidade universal de riqueza (MARX, 2008: 229-230).
Essa potncia produtiva, criativa, inventiva da prpria vida
central para Hardt e Negri. ela que objeto e a fonte do poder. Vejamos uma citao mais longa de Imprio, central para nossa exposio:
No mundo contemporneo, (...) as relaes de produo capitalista
esto se ampliando em toda parte, no limitadas fbrica [ instituio disciplinar de produo ] mas tendendo a ocupar todo o
terreno social. De outro [lado], as relaes sociais cobrem completamente as relaes de produo, tornando impossvel qualquer
externalidade entre a produo social e a produo econmica. (...)
As prprias qualidades do poder do trabalho (diferena, medida
e determinao) j no podem ser captadas, e, da mesma forma,
a explorao no pode mais ser localizada e quantificada [ ou
seja, em todo lugar, o tempo todo]. De fato, no so as atividades
produtivas especficas que tendem a ser objeto de explorao e dominao, mas a capacidade universal de produzir, isto , atividade
social abstrata e seu poder inclusivo. Esse trabalho social abstrato
uma atividade sem lugar certo, e ainda assim muito poderoso.
o conjunto cooperativo de crebros e mos, mentes e corpos;
simultaneamente o no fazer parte e a difuso social criativa do
trabalho vivo; o desejo e o esforo da mirade de operrios mveis
e flexveis; e ao mesmo tempo energia intelectual e lingustica e
construo comunicativa de uma multido de operrios intelectu-

190

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

ais e afetivos (HARDT e NEGRI, 2012: 229).

A potncia desse trabalho social chamada por Marx, nos Fragmentos sobre as mquinas dos Grundrisse, de intelecto geral, e consiste, como entendem Hardt e Negri, numa previso feita por ele
sobre o desenvolvimento do trabalho sob o capital. Trata-se, afirmam,
da cooperao social do trabalho imaterial:
O que Marx viu como futuro a nossa era. Esta transformao
radical do poder do trabalho e a incorporao da cincia, da comunicao e da linguagem na fora produtiva redefiniram toda
a fenomenologia do trabalho e todo o horizonte mundial da produo (HARDT e NEGRI, 2012: 386, grifo nosso).

Ser preciso ento reconhecer, afirmam Hardt e Negri, a relao


entre produo social e biopoder na nova natureza do trabalho, que
envolve: trabalho imaterial, intelectualidade de massa e intelecto geral.
O trabalho imaterial se torna central na criao de valor, e em torno
dele que a acumulao capitalista gira; ao mesmo tempo, levando em
conta a dimenso social e comunicativa do trabalho imaterial, temos
que nos perguntar: que subjetividade se forma? A questo importante, porque, de uma perspectiva leninista, para pensarmos as lutas,
preciso conhecer a composio tcnica do trabalho pra reconhecer sua
composio poltica.2
Vimos que o capital global difuso se sobreps soberania dos
Estados-nao. Nessa globalizao dos mercados, as empresas transnacionais tm um papel de distribuir a fora de trabalho pelos mercados; elas estruturam e articulam territrios e populaes. Tambm
nesse sentido o que se produz pelas potncias industriais e financeiras
so, alm de mercadorias, subjetividades: (...) necessidades, relaes
sociais, corpos e mentes ou seja, produzem produtores. Na esfera
biopoltica, a vida levada a trabalhar para a produo e a produo
levada a trabalhar pela vida (HARDT e NEGRI, 2012: 51). Portanto,
ao usar a vida como fonte e produzir vida, modos de vida, sujeitos, s
se pode falar em biopoder e biopoltica.
Biopoder e biopoltica, no entanto, so termos usados sem
distino em Imprio. A diferena entre eles s esclarecida a partir de

Essa a nova figura do trabalhador que eles chamam de multido.

191

Thiago Silva Augusto da Fonseca

uma obra que Negri publica pouco tempo depois chamada Cinco lies
sobre Imprio. L ele afirma: Fala-se em biopoder quando o Estado expressa comando sobre a vida por meio de suas tecnologias e de seus
dispositivos de poder. Contrariamente, fala-se em biopoltica quando
a anlise crtica do comando feita do ponto de vista das experincias de subjetivao e de liberdade, isto , de baixo. (...) Denomina-se
biopoder identificando-o, no caso, as grandes estruturas e funes do
poder; fala-se em contexto biopoltico ou de biopoltica quando, pelo
contrrio, se alude a espaos nos quais se desenvolvem relaes, lutas
e produes de poder. (...) a biopoltica uma extenso da luta de classe (NEGRI, 2003: 107-108).
Por falar em luta de classes, Hardt e Negri insistem que o novo
paradigma do trabalho e da produo so frutos da luta de classes, e
no resultado do desenvolvimento objetivo do capitalismo ou ainda
de um capricho seu. Ao fazer tal afirmao, Hardt e Negri esto lanando mo de um conceito que Negri aplica desde pelo menos a dcada de
1970, que o da hiptese operasta. Operasta porque desenvolvida
no contexto do operasmo italiano, o movimento dos operrios da Itlia
desde a dcada de 1960 e que, na dcada seguinte, se converteu em
autonomismo. Podemos ver uma formulao dessa hiptese j em 1964
com Mario Tronti, que dizia, no texto Lnin na Inglaterra, que era preciso pensar no somente as leis de desenvolvimento do capital, mas as
leis da classe operria, e com isso operar um tipo de revoluo copernicana na perspectiva da luta de classes, adotando o ponto de vista
subjetivo dos trabalhadores. Essa chave de leitura atravessa Imprio;
por exemplo, quando Hardt e Negri falam que
a histria das formas capitalistas sempre, necessariamente, uma
histria reativa: entregue a seus prprios expedientes, o capital
nunca abandonaria um regime de lucro. (...) O proletariado inventa, efetivamente, as formas sociais e produtivas que o capital
ser forado a adotar no futuro (HARDT e NEGRI, 2012: 289).

Foram, portanto, as lutas e o desejo do proletariado de resistir


sociedade disciplinar (tambm chamada de sociedade-fbrica, que
Hardt e Negri vm na trinca fordismo-taylorismo-keynesianismo), as
lutas dos trabalhadores foraram o capital a uma reestruturao na for-

192

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

ma de produo. No entanto, nem sempre as transformaes provocadas pelas lutas so imediatamente benficas: de uma triste perspectiva
de trabalhar numa companhia at morrer, em ritmos extremamente repetitivos, no paradigma material e disciplinar do trabalho, temos hoje
outra perspectiva triste, a precarizao. Ou seja, a hegemonia do trabalho imaterial no implica que todo trabalho ficou bom ou agradvel
(a la a nova economia dos anos 1990). O que h so transformaes na
passagem entre os paradigmas: por exemplo, a indefinio de horrio
de trabalho e de lazer, diferente do trabalho industrial, nos faz reaproximar por assim dizer, dos ritmos do trabalho rural ou do domstico.
Mas, enfim, no que consiste esse novo paradigma do trabalho?
Assim como a passagem da Idade Mdia para a moderna marcada
pela passagem do paradigma da agricultura ao da indstria (modernizao como industrializao), temos uma ps-modernizao como
informatizao: o paradigma do trabalho imaterial o de produo de
servios e informaes.
Um novo paradigma no erradica a produo do anterior: a industrializao no acabou com a agricultura ela a atingiu e a transformou, transformou a prpria sociedade e os processos de humanizao. Esse processo de industrializao, todavia, acabou, dizem Hardt e
Negri. Hoje, h uma migrao da indstria para o setor tercirio, com
empregos que envolvem flexibilidade de aptides, conhecimentos, informaes, comunicao e afetos. Essa transformao atinge o sistema
fabril e o transforma, num processo heterogneo, no qual Hardt e Negri vm dois rumos maiores: em primeiro lugar, os postos de trabalho
migram do setor secundrio para o tercirio; e em segundo lugar, a
informatizao integrada indstria.
Esse um processo que ocorre, ao menos na poca da publicao de Imprio, principalmente nos pases desenvolvidos, enquanto a
agricultura e a indstria so transferidas aos pases subordinados. Isso
no quer dizer que os pases subordinados entram no mesmo trilho
de desenvolvimento que levaria objetivamente da modernizao
ps-modernizao, como se estivessem (ou estivssemos) atrasados,
num tempo anterior. Essa redistribuio geogrfica simultnea, faz
parte desse arranjo mundial que eles chamam de Imprio. Por exemplo, uma montadora de carros hoje no Brasil no como uma em De-

193

Thiago Silva Augusto da Fonseca

troit na dcada de 1930. A comear pelo capital fixo: a fbrica de hoje


se baseia em tecnologias informatizadas. Dizem eles: a infraestrutura
tecnolgica da fbrica seria firmemente enquadrada na economia da
informao.
O maior impacto, no entanto, a mudana na qualidade e na natureza do prprio trabalho. Em primeiro lugar, a passagem do modelo
fordista ao toyotista, na segunda metade do sculo XX, envolve o sistema de comunicao entre a produo e o consumo de mercadorias,
isto , passagem da informao entre a fbrica e o mercado (HARDT e
NEGRI, 2012: 310). O fordismo produz mercadorias padronizadas em
massa, pouco ouvindo o mercado; no toyotismo, idealmente as fbricas tm estoque zero, pois as mercadorias so produzidas sob demanda,
numa contnua interao entre produo e consumo.
Em segundo lugar, no setor propriamente tercirio, a produo
no envolve necessariamente um bem material e durvel por isso se
fala em trabalho imaterial, ou seja, um trabalho que produz um bem
imaterial, como servio, produto cultural, conhecimento ou comunicao. Um aspecto desse trabalho a analogia do pensamento com um
computador. Antes, trabalhvamos como mquinas; hoje produzimos
como computadores, pensamos como eles e as tecnologias de comunicao se tornaram indispensveis produo.
Uma consequncia da presena desse tipo de tecnologia nos processos de produo a emergncia de certa homogeneizao dos processos
laborais. Enquanto no sculo XIX, para Marx, as tarefas de costura e a
de tecelagem eram incomensurveis e s podiam ser reunidas numa
mesma categoria se vistas como gasto de fora humana de trabalho,
como trabalho abstrato (HARDT e NEGRI, 2012: 313), hoje a costura informatizada e a tecelagem informatizada podem envolver os mesmos
processos manuseio de smbolos. O computador, diferente de outras
ferramentas, mais especficas, a ferramenta central, pela qual passa
toda a atividade. Quer dizer, s de olhar para uma pessoa no computador, no se sabe que trabalho ela realiza: pode ser um advogado, um
designer, um professor, um digitador (e por isso no se pode dizer que
a homogeneizao dos processos laborais acaba com diviso do trabalho, pois h tarefas de pouco valor no campo simblico-analtico,
como arquivamento de dados e processamento de textos). Portanto,

194

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

mediante a informatizao da produo, o trabalho tende posio de


trabalho abstrato, segundo Hardt e Negri.
Mas o uso generalizado do computador apenas um dos aspectos do trabalho imaterial. O terceiro aspecto do trabalho imaterial,
afirmam Hardt e Negri, o trabalho afetivo do contato e interao humanos (HARDT e NEGRI, 2012: 313). Servios de sade, indstria do
entretenimento, por exemplo, produzem bens que, apesar de serem fsicos e afetivos, so intangveis: conforto, bem estar, satisfao. O que
realmente importa so a criao e a manipulao de afetos. (...) O que
o trabalho afetivo produz so redes, formas comunitrias, biopoder
(HARDT e NEGRI, 2012: 313-314). Aqui, a ao instrumental e a ao
comunicativa se encontram (crtica separao feita por Habermas) de
forma mais rica que no primeiro aspecto do toyotismo. L a comunicao era fraca, mera demanda de mercado, e aqui ocorre a interao
humana de produo de comunicao.
Em resumo, Hardt e Negri identificam trs tipos de trabalho
imaterial:
1. A produo fabril tratada como um servio, inclinando-se na
direo do trabalho imaterial;
2. Manipulao analtico-simblica, criativa e inteligente (mediante o uso dos computadores e tecnologias de informao
e comunicao);
3. A produo de afetos.
O interessante que, em todos os casos, dizem Hardt e Negri, a
cooperao totalmente imanente o trabalho, ele no organizado de
fora (como o capitalista maestro de Marx); alm disso, na expresso
de suas prprias energias criativas, o trabalho imaterial parece, dessa
forma, fornecer o potencial de um tipo de comunismo espontneo e
elementar (HARDT e NEGRI, 2012: 314-315).
aqui que a composio tcnica dos trabalhadores e sua composio poltica comeam a mostrar sua convergncia. A passagem da
economia industrial para a de informao leva descentralizao da
produo. No existe mais relao entre tamanho e eficincia: a larga
escala se tornou um estorvo. A linha de montagem substituda pela
rede como modelo de organizao da produo, alterando as formas de
cooperao e comunicao dentro de cada lugar que produz e ente os

195

Thiago Silva Augusto da Fonseca

lugares de produo (Imprio, p. 316) destaquemos esse modelo de


organizao, porque ele dir respeito tambm organizao revolucionria, no mais verticalizada, sob um chefe, que seria o partido ou
o comit central do modelo leninista ortodoxo, mas uma organizao
horizontal e plural. Prosseguem Hardt e Negri: Em oposio ao velho
modelo vertical industrial e social, a produo tende, agora, a ser organizada em redes horizontais de empresas (HARDT e NEGRI, 2012:
317).
A essa descentralizao da produo, porm, corresponde uma
centralizao do controle sobre ela. Por exemplo, um centro de monitoramento pode supervisionar toda produo descentralizada (panptico). Ser preciso ao poder, ento, construir redes globais de informao que possam ser policiadas para garantir ordem e lucro: as redes de
informao tm um papel central no novo paradigma de produo e
poder, assim como tiveram as estradas pra o imprio romano ou as
ferrovias nos sculos XIX e XX, com a diferena que essas novas vias
so ao mesmo tempo o lugar da produo e da circulao.
Antes de passar ao tema do controle, no entanto, faz-se necessrio apenas apontar mais algumas caractersticas do trabalho imaterial a
partir de Imprio. Em primeiro lugar, o trabalho imaterial no somente intelectual, como vimos: ele tambm precisa ser tratado no plano
dos corpos e dos afetos. Hardt e Negri chegam a falar que imaterial
no uma boa designao para o novo paradigma do trabalho, pois,
ainda que os bens produzidos sejam em geral intangveis (no que no
haja bens materiais), h uma materialidade da produo: trabalhamos
com nossos corpos e nossos crebros. Afirmam Hardt e Negri: Um
trao distintivo do trabalho da cabea e do corao, ento, que paradoxalmente o objeto da produo na realidade um sujeito, definido,
por exemplo, por uma relao social ou uma forma de vida (HARDT
E NEGRI, 2009: 133). O trabalho imaterial, assim, sai do terreno econmico e se envolve na produo e reproduo da sociedade o trabalho imaterial biopoltico. Quem somos, como encaramos o mundo,
como interagimos uns com os outros: tudo isso criado atravs dessa
produo biopoltica e social (HARDT e NEGRI, 2005: 101).
Alm disso, para dar conta das crticas que apontam que o trabalho material industrial persiste por toda parte, e talvez at esteja em

196

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

crescimento, principalmente no sul global, e que a perspectiva do trabalho imaterial como novo paradigma forosamente um ponto de
vista eurocntrico ou algo assim, em Multido, publicado em 2004, os
autores vo falar do novo paradigma do trabalho como uma tendncia,
a ser entendida nos termos de Marx. Que querem dizer com isso?
Embora o trabalho imaterial no seja dominante em termos
quantitativos, nossa tese que ele imps uma tendncia a todas as formas de trabalho, transformando-as de acordo com suas
prprias caractersticas, e assumindo neste sentido uma posio
hegemnica. Cabe lembrar, como observou o prprio Marx nas
pginas iniciais de O capital, que quando ele estudou o trabalho
industrial e a produo capitalista, esses representavam apenas
uma parte da economia inglesa, uma parte menor das economias
alem e de outros pases europeus e apenas uma frao infinitesimal da economia global. Em termos quantitativos, a agronomia
certamente era ainda dominante, mas Marx identificava no capital e no trabalho industrial uma tendncia que funcionaria como
motor de futuras transformaes (HARDT e NEGRI, 2005: 190).

Para o presente, portanto, Hardt e Negri propem colocar o trabalho imaterial com a tendncia que funciona como motor e racionalidade de futuras transformaes.
O trabalho industrial, material, que, como vimos, era geomtrico e quantitativo, perde sua posio hegemnica ao imaterial, qualitativo. Isso tem impacto na prpria forma da lei de valor, da extrao de
mais-valia e, consequentemente, da explorao. Em Commonwealth, o
terceiro livro da trilogia, publicado em 2009, eles insistem na necessidade de um novo Tableau conomique. Esto se referindo Tabela Econmica que Quesnay props em 1758 para os fisiocratas: o valor excedente era extrado da renda da terra. Marx refaz esse raciocnio para
a indstria: o valor excedente extrado no lucro. preciso agora um
Tableau conomique da produo biopoltica, da produo comum. Mas
como criar uma tabela que mea no quantidades, mas qualidades?
Qual o tempo de trabalho necessrio para a criao/produo se, sob o
biopoder, trabalha-se o tempo todo? Ou ainda: como reescrever a leitura de Marx sobre a mais-valia em uma poca de biopoltica? A taxa
de valor excedente (...) a expresso do nvel de explorao pelo capi-

197

Thiago Silva Augusto da Fonseca

tal no apenas sobre a fora-trabalho dos trabalhadores, mas tambm


sobre os poderes comuns de produo que constituem a fora-trabalho
social (HARDT e NEGRI, 2009: 288). Isso porque se produz em comum, produz-se vida social, afetos, linguagens, comunicao, etc.
Essa explorao se d dentro de certos limites, pois a produo
biopoltica tem duas caractersticas determinantes que a fazem escapar
do domnio completo do capital: ela fora da medida e alm da medida. Fora da medida no sentido de que qualquer tentativa de quantificar,
ordenar, calcular a produo no novo paradigma tende a ser frustrada
pela potncia do trabalho vivo. Ele imensurvel. Em outro eixo, a produo biopoltica alm da medida porque se refere prpria vitalidade do trabalho vivo, e sua expanso na figura do desejo3, que inventa o
mundo, constitui o tecido biopoltico de baixo para cima (independente
do comando, portanto), como fora de inveno, de criao, como poder
constituinte portanto, imprevisvel e irreprimvel.
Apesar dessa potncia do trabalho, o Imprio comanda. Hardt e
Negri falam de um parasita ou um vampiro, no sentido de um ser que
suga a vida do trabalhador. O desafio do Imprio no destruir essa
fora produtiva e cooperativa, pois depende dela; no restringi-la, no
sufoc-la, mas control-la. Vejamos agora o que est em jogo nas sociedades de controle.

Sociedades de controle e biopoder


Tendo em vista esse novo paradigma, muda a forma da explorao. Hardt e Negri afirmam que de fato, o poder imperial j no pode
disciplinar os poderes da multido; pode apenas impor controles sobre
as capacidades sociais e produtivas gerais (HARDT e NEGRI, 2012:
231). Vejamos a referncia principal deles para uma afirmao como essa.
Um texto essencial para a compreenso do poder nesses novos
paradigmas o Ps-escrito sobre as sociedades de controle, de Deleuze,
publicado em 1990. Nele, a sociedade de controle sempre descrita em
contraste com a sociedade disciplinar (e tambm com a sociedade de
soberania, que a precedeu, na periodizao feita por Foucault). Como
foi dito, a sociedade disciplinar concentrava do interior de instituies:
escolas, fbricas, prises, hospitais. No entanto, afirma Deleuze, os

198

Conceito apropriado de Espinosa.

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

meios de confinamento esto em crise sempre se fala em reformar


essas instituies porque a sociedade de controle est se instalando. Enquanto os confinamentos eram moldes, Deleuze diz que os controles so uma modulao, como uma moldagem autodeformante que
mudasse continuamente, a cada instante (...). Isso se v claramente na
questo dos salrios, prossegue Deleuze,
a fbrica era um corpo que levava as suas foras internas a um
ponto de equilbrio, o mais alto possvel para a produo, o mais
baixo possvel para os salrios; mas numa sociedade de controle a empresa substituiu a fbrica (...). Sem dvida a fbrica j
conhecia o sistema de prmios, mas a empresa se esfora mais
profundamente em impor uma modulao para cada salrio,
num estado de perptua metaestabilidade, que passa por desafios, concursos e colquios extremamente cmicos. Se os jogos
de televiso mais idiotas tm tanto sucesso porque exprimem
adequadamente a situao da empresa (DELEUZE, 2010: 225).

O mesmo se passa com a escola, que substituda por formao


permanente: graduao, especializao, cursos e mais cursos e da em
diante. Deleuze afirma que o dinheiro o que melhor exprime a distino, portanto, entre os dois tipos de sociedade: nas disciplinares,
tnhamos o ouro como medida padro, enquanto nas de controle no
h essa medida, mas trocas flutuantes, modulaes que fazem intervir como cifra uma percentagem de diferentes amostras de moeda
(DELEUZE, 2012: 226). Por fim, trata-se de uma mudana no prprio
capitalismo, dir Deleuze: as mquinas no so mais as mesmas, so
informatizadas, computadorizadas (como j falamos), voltadas no
produo, relegada ao terceiro mundo (como tambm j vimos), mas
sobreproduo. O mercado, afirma Deleuze ainda,
no compra mais matria-prima e j no vende produtos acabados: compra produtos acabados, ou monta peas destacadas. O
que ele quer vender so servios, e o que quer comprar so aes.
J no um capitalismo dirigido para a produo, mas para o
produto, isto , para a venda ou para o mercado. Por isso ele
essencialmente dispersivo, e a fbrica cedeu lugar empresa
(DELEUZE, 2010: 228).

199

Thiago Silva Augusto da Fonseca

nesse sentido que se fala que a propaganda a alma do negcio e que o marketing o instrumento de controle social. Temos, assim,
no tanto o homem confinado, mas o homem endividado.
Os dispositivos disciplinares, nem por isso, acabaram totalmente
no entender de Hardt e Negri. Assim como a lgica do setor tercirio
foi transposta para a indstria e a agricultura, tambm os mecanismos
de controle absorvem os disciplinares. Em Multido, esses paradigmas
so descritos como uma boneca russa: o disciplinar envolvido pelo
de controle, e ambos pela guerra (HARDT E NEGRI, 2005: 44).4

Promoo da Qualidade de Vida


no Trabalho como controle
Podemos, por fim, fazer uma rpida passagem para outro tema
que pode ilustrar um pouco esse paradigma novo do trabalho. Podemos encontrar em outra pesquisa, de Srgio Barros, do Instituto de
Psicologia da USP, que aborda o contexto do trabalho imaterial a partir dos discursos de gesto empresarial ou seja, textos voltados para
administradores de empresa, consultores ou profissionais de RH que
promovem, como tcnica de gesto, a Qualidade de Vida no Trabalho.
Num sentido corriqueiro da expresso Qualidade de Vida no
Trabalho, podemos pensar em um conjunto de prticas que buscam
promover a sade e o bem-estar do trabalhador afinal, desde que o
homem homem e produz, trabalha, ele o faz em nome de alguma
qualidade de vida, e quanto mais confortavelmente puder trabalhar,
melhor para ele. No entanto, quando a expresso Qualidade de Vida
no Trabalho passa a ser a apropriada pelos discursos de gesto empresarial, temos a uma novidade que recoloca a questo. Afinal todas as
palavras da expresso envolvem temas que viemos tratando at agora:
qualidade (no se trata mais de uma racionalidade quantitativa da
produo, mas qualitatia); vida (a vida posta a trabalhar, como ob

Este no um tema do qual trataremos, mas, s para se ter uma compreenso, a guerra
aparece como mecanismo de poder global aps o 11 de setembro de 2001, em Multido. Posteriormente, em Commonwealth, Hardt e Negri vo afirmar que a guerra no mais o modo
mais eficiente de controlar o trabalho global, e a primazia volta a ser a do mercado financeiro
(HARDT e NEGRI, 2009: 288).

200

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

jeto e fonte do poder); e trabalho (a produo e o novo paradigma).


No por acaso, esses discursos que no so unvocos, mas uma
bricolagem de definies e de propostas de gesto dos trabalhadores
nas empresas surgem com fora no momento em que o mundo do
trabalho transcende as paredes do local fsico do trabalho e o tempo
contratual da jornada. Ou seja, quando o trabalho transcende o tempo e o espao das fbricas e se dissemina pela sociedade. No Brasil, o
primeiro artigo a tratar da promoo da Qualidade de Vida no Trabalho como gesto empresarial de 1988, e o tema ganha fora na dcada de 1990. Por exemplo, em 2001, Norbert Bensel, diretor de RH da
Daimler-Chrysler, afirmou o seguinte:
os colaboradores [nova designao dos trabalhadores] da empresa fazem parte do seu capital (...). Sua motivao, sua competncia, sua capacidade de inovao e sua preocupao com os desejos da clientela
constituem a matria-prima dos servios inovadores (...). Seu comportamento, sua aptido social e emocional tm uma peso crescente na avaliao de seu trabalho (...). Este no mais ser calculado pelo nmero de
horas de presena, mas com base nos objetivos atingidos e na qualidade
dos resultados. Eles so empreendedores (BARROS, 2010: 46).

Essa pesquisa tem um referencial terico diferente distinto do


Hardt e Negri: trata-se de Andr Gorz. Os pressupostos, no entanto,
so muito prximos, e os resultados da pesquisa confirma a interiorizao, pelas empresas, de fatores externos (os economistas falam em
exterioridades positivas) ao trabalho para o ambiente de produo,
como fator agregador de valor (podemos lembrar que trabalhar
produzir valor, e agora a vida dos trabalhadores que produz valor).
Nesse sentido, os gestores de recursos humanos e consultorias
que promovem a Qualidade de Vida no Trabalho desenvolvem prticas que no afetam o prprio trabalho, mas o estilo de vida do trabalhador, os modos pessoais de resoluo de conflitos no ambiente de
trabalho (e mesmo fora dele), ao clima organizacional, etc) (BARROS,
2010: 50). O enfoque da literatura gerencial sobre a Qualidade de Vida
no Trabalho cada vez mais abstrata, no sentido de ser menos sobre o
trabalho e mais sobre a vida qual vida se vive e qual vida produz ou
seja, uma produo de subjetividade voltada ao estilo de vida, mudana
de hbitos o trabalhador deve adaptar-se e aperfeioar a qualidade de

201

Thiago Silva Augusto da Fonseca

sua vida e de seu trabalho. preciso saber viver, como diz a msica.
E isso, quando olhamos nas prticas concretas desse modelo de gesto,
revela o carter de controle dessas prticas.
H, por exemplo, workshops de respirao ayur-vdica (tipo de medicina milenar hindu): quando os trabalhadores se encontram sob situao de estresse, eles podem desenvolver uma respirao especial para
se controlar. A empresa cuida da sade do funcionrio, da sua vida,
ou seja, da sua disponibilidade pra o trabalho. Outro exemplo: consultoria que, para desenvolver competncias profissionais nas empresas,
aplicam jogos os funcionrios, como gincanas, para promover suas
sades seja sade fsica, emocional, profissional, financeira, etc.
em que o objeto do trabalho no levado em conta (o jogo o mesmo
num escritrio de direito ou numa empresa do setor farmacutico, por
exemplo), mas as habilidades ldicas e sociais das pessoas. H casos,
por exemplo, em que a empresa fornece aos funcionrios academia de
ginstica e nutrio saudvel, mas o que inicialmente um direito, um
benefcio, torna-se um dever: aqueles que no so vistos na academia
so considerados antissociais, elementos negativos do ambiente de trabalho preciso ser visto tantas vezes por semana, em determinados
horrios, par fazer contados (networking) e at mesmo como forma de
mostrar servio e conseguir uma promoo; o lanche saudvel que,
naturalmente, descontado do salrio, entregue na mesa do trabalho, para que no se perca tempo indo ao restaurante (a no ser em
caso de um almoo de negcios, que tambm trabalho).
So apenas alguns exemplos, que so examinados detalhadamente na referida pesquisa feita no Instituto de Psicologia da USP,
que ilustram a concretizao dessa forma de controle sobre a sade
do trabalhador, sobre sua vida nesse sentido, exemplos de biopoder.
Temos, assim, nas palavras de Campos, de um gerenciamento do ser humano, um conjunto de princpios e prticas adotados pela organizao como forma de utilizar cada vez mais a mente do indivduo e no
somente a fora braal (Campos, apud BARROS, 2010: 63).
Podemos imaginar que, por serem exemplos no interior das empresas, trata-se somente de formas sofisticadas de disciplina; pensando com Hardt e Negri, seria mais apropriado dizer que os casos ali
estudados mostram, antes, uma passagem da racionalidade da disci-

202

Produo biopoltica e sociedade de controle em Imprio

plina para a do controle, e tambm, eventualmente, ilustram aquela


figura da boneca russa na qual a disciplina envolvida pelo controle, o
que no impede de reconhecer que esses instrumentos ultrapassam as
paredes das empresas. Para concluir, dizem Hardt e Negri em Imprio:
devemos entender a sociedade de controle (...) como aquela
(...) na qual mecanismos de comando se tornam cada vez mais
democrticos, cada vez mais imanentes ao campo social, distribudos por corpos e crebros dos cidados. (...) A sociedade
de controle pode (...) ser caracterizada por lima intensificao e
uma sntese dos aparelhos de normalizao e de disciplinaridade
que animam nossas prticas dirias e comuns, mas, em contraste
com a disciplina, esse controle estende bem para fora os locais
estruturados de instituies sociais mediante redes flexveis e
flutuantes (HARDT e NEGRI, 2012: 42-43).

Referncias
BARROS, Srgio Paes de. A promoo da qualidade de vida para os trabalhadores:
discurso, poder e disciplina. Dissertao em Psicologia Social. Instituto de Psicologia da USP, So Paulo. 2010.
DELEUZE, Gilles. Conversaes (1972-1990). 2 edio. So Paulo: Ed. 34, 2010.
HARDT, M. e NEGRI, A. Commonwealth. Cambridge, Massachusetts: The
Belknap Press of Harvard University Press, 2009.
____. Imprio. 10 ed. Rio de Janeiro: Record, 2012.
____. Multido. Rio de Janeiro: Record, 2005.
MARX, Karl. Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858. So Paulo:
Boitempo, 2008.
MURPHY, Timothy S. Antonio Negri. Modernity and multitude. Maldem (EUA):
Polity, 2012.
NEGRI, Antonio. Cinco lies sobre Imprio. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.

203

O sujeito sutil

Thiago Ferreira de Borges


Universidade Federal de Minas Gerais

Em tempos de mundo administrado1, de imprio do gozo desmedido, razovel pensar, do ponto de vista de uma filosofia ainda possvel, o estatuto do sujeito nas sociedades de consumo, sua presena ou
no e a importncia disso frente a utopia de algo diferente e porque no
melhor. Na perspectiva da psicanlise, e de sua clnica contempornea,
a questo do sujeito interessa no ponto em que ele fala a partir do seu
sintoma e na sua lida com ele, como poderia um dia talvez se tornar,
filosoficamente falando, mais sujeito na relao com o prprio sintoma.
Esperamos com este ensaio, perceber algumas convergncias, e
pontos divergentes, entre a filosofia de Theodor W. Adorno e a Psicanlise de orientao lacaniana, no que se refere condio dos sujeitos no mundo contemporneo. Por se tratar de uma aproximao
inicial e considerando os limites do contexto de produo deste trabalho, pretendemos continuar, revisar e aprofundar as questes aqui
tratadas, posteriormente2.

Termo cunhado por Adorno para descrever o estado de coisas em que, cada vez menos se
encontram espao para a liberdade, possibilidades reais de escolha, alteridade, enfim, toda
ordem de experincias que caracterize a presena de um sujeito potencialmente capaz de
questionar a totalidade naquilo que ela se apresenta como opressora e violenta.
importante lembrar que uma aproximao com esta j foi realizada em alguns trabalhos
pelo professor Vladimir Safatle da USP, com o qual iremos dialogar neste momento em
outros textos futuros.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 204-219, 2015.

O sujeito sutil

Se pensarmos que a filosofia adorniana parte do pressuposto da


primazia do objeto para ento construir a possibilidade da utopia do
sujeito, ou de um mais de sujeito diante as sociedades do consumo e
do cientificismo atuais, temos que, o sujeito cada vez mais inexistente
para uma filosofia crtica, ou seja, sujeito da falta a ser para a psicanlise
ou do inconsciente (que sempre est ai) cedeu espao ao indivduo
para o qual a falta insuportvel. De outra maneira, se a filosofia no
mais reconhece a presena do sujeito no mundo e lamenta sua ausncia (embora reconhea e tenha como condio seus restos em cada indivduo, justamente algo que permite a utopia e previne o ceticismo)
a psicanlise, por outro lado, o encontra na sutiliza e na pluralidade
do sintoma. notvel que a inveno freudiana possibilite, do seu
seio positivista, a presena inalienvel do outro, negativo. Atualmente
a clnica lacaniana parece produzir alguns dos seus discursos tanto especificamente na prtica analtica, quanto nas suas produes tericas,
reatualizando a inevitvel parcela de crtica s estruturas sociais que
aparece com os textos de Freud.
Quando a psicanlise interroga a si mesma quanto ao estatuto da
clnica hoje, seus problemas relativos s classificaes (os inclassificveis), por exemplo, de alguma forma ela pode tambm lanar crtica,
ao mesmo tempo, aos modos de gozar contemporneos, e conseqentemente suas ressonncias sociais.
Porm, sabemos tambm que, nas sociedades em que o status
quo orienta para o imperativo, tudo de deve dar certo ou a palavra
de ordem sucesso - seja bem sucedido custe o que custar discursos cientficos e filosficos assim como no campo da sade mental incluindo a psicanlise e suas orientaes, podem, com certa freqncia,
contribuir para as coisas como elas esto. Para Miller, a prpria obra
de Freud tem responsabilidade nesta liberao do gozo, ao mesmo
tempo em que acreditamos que ela tambm que nos ajuda a responder sobre isso. Ainda com Miller, se o mais-de-gozar ascendeu ao social para usar sua formulao; o ordenamento moral que o valor de
humanidade do sujeito deve ser cada vez mais relacionado (at que se
prove o contrrio) aos nveis de seu sucesso social3 (como forma deli

No so poucas as propagandas de cursos de graduao e ps-graduao que tem como


slogan o apelo para que o sujeito construa uma carreira de sucesso, e que isso ir acontecer
caso ele opte pela instituio em questo.

205

Thiago Ferreira de Borges

rante predominante); assim, que no possa haver furos, ou na pior das


hipteses, grandes furos na experincia do sujeito. Se a prtica de
orientao lacaniana pode fazer furo no discurso vigente isso comea
naquilo que segundo Miller seria como um princpio,
Pois bem, na prtica lacaniana preciso deixar-se conduzir, mesmo que se bufe, deixar-se conduzir pelas palavras que se diz.
E a prtica lacaniana s pode ter por princpio, caso se distinga das outras: isso rateia, falha (a rate). A prtica lacaniana
rateia. (...) Evidentemente, essa falha no contingente. Ela a
manifestao da relao com um impossvel. E Lacan foi levado a isso, a partir da indicao de Freud, no ? A psicanlise
uma profisso impossvel. Portanto, ns, seus alunos e leitores,
fomos tomados pelas noes de falha e de impossvel. (...), so
como anticorpos em relao ao discurso do isso funciona e
das novas prticas da psicanlise que, todas, tm esse princpio.
Chego at a dizer: a prtica lacaniana exclui a noo de sucesso!
(Miller, 2004)

Esta sociologia psicanaltica est a plenos pulmes, e suas


questes claramente so questes que chamam a psicanlise sua responsabilidade social. Tomemos com exemplo, os debates com a psiquiatria. Na crtica a classificao fechada e orientada externamente em
relao ao sujeito do sintoma, determinao moral que o indivduo
deve se manter constantemente sob controle, a psicanlise questiona
o ponto onde a psiquiatria como mais uma cincia, fecha, em termos
filosficos, com a ideologia da dominao. A psiquiatria assim como
a nutrio ou as cincias do esporte convergem em direo a standardizao do indivduo, compreensvel na sociedade de consumo atual.
As singularidades dos modos de gozar dos sujeitos so atravessadas
pelos imperativos de gozo administrado, especialmente encontrados no discurso da cincia e no discurso capitalista: respectivamente, a
ordem do especialista e a ordem para o consumo. Para esses discursos,
todo gozo permitido. Como diz Jorge Alemn, O sujeito do Discurso
Capitalista realiza todo o tempo sua prpria vontade de satisfao, em
um circuito, que como temos dito, no est cortado por nenhuma
impossibilidade, pois seu propsito que tudo que no mundo se
apresente como mercadoria. (Alemn, 2009, p.48, traduo prpria)

206

O sujeito sutil

Atualmente, no modus operandi das pessoas perceptvel que muitos discursos sobre a verdade se confundem cada vez mais de forma
imbricada com os discursos da cincia: a identificao absoluta no
boa, ou se quisermos, a metfora infeliz. Se pensarmos nas pesquisas
sobre as bases biolgicas para o amor e a atrao entre as pessoas, ou
aquelas a respeito da agressividade e dinmica da memria; encontramos um espao cada vez mais reduzido, se no nulo, para o sujeito no
campo cientfico. O discurso eficaz (e ele precisa ser) quando o objeto
em questo o indivduo tornado homogneo. Para a psicanlise o espao para o inconsciente do sujeito desaparece; para a filosofia, o teor
de verdade do saber cientfico se perde com a anulao do sujeito.
O que a psicanlise em parte parece fazer no debate com a psiquiatria justamente instaurar o pensamento sobre a prpria prtica ou sobre o prprio pensar, coisa estranha a boa parte da formao
cientfica atual. Mas justamente isso que permite a psicanlise salvar
o momento de verdade da psiquiatria e previne qualquer dogmatismo
s avessas. Por isso que todo psiquiatra ou todo cientista quando passa
a pensar a prpria prtica j no se encontra mais no domnio restrito
de sua atuao e formao.
Alis, o fetichismo em relao tcnica4 no contemporneo algo
forte o suficiente para encontrarmos alinhamento em alguns pontos de
crtica entre Adorno e Heidegger, por exemplo. O factual tem a ltima palavra, o conhecimento restringi-se sua repetio, o pensamento
transforma-se na mera tautologia. (Adorno e Horkheimer,1985, p. 39).
Mais a frente,
Com o abandono do pensamento que, em sua figura coisificada
como matemtica, mquina, organizao, se vinga dos homens
dele esquecidos o esclarecimento abdicou de sua prpria realizao (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 51)

Por ltimo, no fragmento, Filosofia e Diviso do Trabalho, temos, no incio,


fcil identificar o lugar da cincia na diviso social do trabalho.
Ela tem por funo estocar fatos e conexes funcionais de fatos
nas maiores quantidades possveis. A ordem do armazenamento

Tema j bastante discutido na Filosofia.

207

Thiago Ferreira de Borges

deve ser clara. Ela deve possibilitar s diversas indstrias descobrir prontamente a mercadoria intelectual desejada na especificao desejada. Em larga medida, a compilao j feita em vista de encomendas industriais precisas. (Adorno e Horkheimer,
1985 p. 226)

Retomando a comunicao de Jorge Alemn, temos, a partir de


Heidegger,
Em um de seus grandes seminrios, em O que significa pensar? (Was helbt denken? 1951) Heidegger apresenta o seguinte
axioma: A Cincia no pensa. Este axioma no fala j da cincia
moderna fundada em Descartes e Galileu, embora essa seja sua
gnesis, e sim descreve uma metamorfose radical, algo que desde o interior da Cincia Moderna ultrapassa e cancela seu limite.
o que permitira afirmar que j no h mais Cincia em sentido
moderno, ou que a mesma, de um modo tendencioso, lentamente transformada em seu espectro tcnico. ( Alemn, 2009,
p. 49. traduo prpria)

A proximidade das interpretaes quanto condio da cincia e


sua relao ao pensamento, a tcnica e a funo social, parece ser corroborada atualmente com observaes mais atentas ao cotidiano de prticas de ensino, pesquisas e exigncias de produtividade intelectual.
Para o campo da sade mental em especial prtica da psicanlise, preciso dizer, em primeiro lugar, que encontramos tambm
aqui o problema se assim podemos chamar, do fetichismo da tcnica
que, fatalmente coloca um meio como fim e, o resultado no caso do
sujeito, a perda do sujeito, ou seja, a perda daquilo que interessa
prtica analtica.
Por outro lado preciso lembrar que se trata aqui justamente de
afirmar com alguma sabedoria talvez, o lugar inalienvel da tcnica
nas prticas humanas, como instrumentos do sujeito e ao seu favor.
Sem a sua tcnica a psicanlise no pode existir, mas tambm com a
hipstase dessa tcnica e com sua primazia, ela pode desaparecer.

208

O sujeito sutil

II
Quanto mais o sujeito solapado com os significantes de uma
vida normal, mais sua resistncia e insistncia em no desaparecer
parece circunscreve-se na sutileza de seu sintoma.
As formas discursivas e comportamentais contemporneas sugerem a fora de uma personalidade, de um eu, que, contraditoriamente a singularidade do inconsciente, quer marcar a especificidade
de cada indivduo onde ela no pode ser marcada, a saber, em cada
propaganda e produto que sugere um estilo de vida. No difcil perceber que a propaganda da personalidade no aponta para o heterogneo, mas sim, refora o homogneo como regra moral numa identificao constante como o ter e fazer que se confunde inteiramente
com o ser. A correo adorniana mxima hegeliana, ou seja, que
o todo no seria o verdadeiro, mas sim o falso, pode sugerir tambm
do ponto de vista psicolgico, que a verdade do todo sua falsidade,
especialmente quando se trata das subjetividades. a resposta sintomtica que cada um d de forma exclusiva ao todo social como um
sem sentido em cada um, particularmente, que desmente o discurso
da personalidade5.
Provavelmente para psicanlise, assim como para a filosofia de
Adorno, o sujeito no aparece ou vem tona nas imagens estereotipadas dos braos cruzados e posturas laterais com olhar penetrante e seguro a postura tomada como modelo de sucesso e confiana, adotada
por modelos de terno e gravata em Outdoors como numa propaganda
recente de ps-graduao; lutadores de vale-tudo, e jogadores de futebol profissional, bem como qualquer um ilustre desconhecido em seu
facebook.... Se essas imagens podem dizer de um gozo, isto, para a
clnica, s far sentido na clnica, que de cada um. Alis, sobre isso,
Vladimir Safatle observa que, com relao a categoria sujeito no pensamento de Lacan, algumas passagens da obra do psicanalista francs
teriam sido interpretadas como provas de um abandono da categoria
sujeito pela clnica, que na viso do filsofo, poderia acarretar problemas, alm de no se confirmar no conjunto dos textos de Lacan.

Discurso, alis, j identificado por Adorno e Horkheimer nos Estados Unidos dos anos de
1940, nos primrdios daquilo que os filsofos iro chamar, Indstria Cultural.

209

Thiago Ferreira de Borges

Tal carter a-sistemtico da elaborao lacaniana acabou sendo


responsvel por certas confuses na recepo do conceito de
destituio subjetiva. Vrias vezes ele foi compreendido como
ndice do abandono, no interior da clnica psicanaltica, da centralidade do conceito de sujeito, (...). Isto permitiu a consolidao de um certo movimento de definio do final de anlise por
meio de uma espcie muito particular de retorno a imanncia
pr-reflexiva do ser (...) Segundo essa perspectiva de leitura,
como Lacan teria abandonado a centralidade da categoria de sujeito, com suas aspiraes universalizantes de reconhecimento,
tal imanncia se conjugaria no particular e s admitiria um gozo
mudo, monolgico por no se submeter a reflexividade do saber,
posio que no esconderia sua proximidade com a psicose. (Safatle, 2005, p.2)

J para a filosofia critica de Adorno, para a interpretao do particular, ou daquilo que seria o mais nfimo e importante no somente
para o indivduo, mas para a sociedade em sua dinmica, o sujeito como
ndice de humanidade ou de outra humanidade est desaparecido.
Massimo Recalcati, em um artigo, comenta logo no incio a condio do sujeito (do inconsciente) no mundo contemporneo,
De fato, na poca contempornea, o discurso do capitalista (promoo do sujeito-gadget como soluo da falta a ser que habita o sujeito) e o da cincia (promoo do saber especialista como
soluo pragmtica do problema da verdade) realizam uma expulso-anulao do sujeito do inconsciente. ( Recalcati, 2004, p.1)

A desapario social do sujeito contempornea a necessidade crescente de sua apario clnica no campo da sade mental. Uma
apario danificada - no com referncia a algum ideal formativo,
mas ao contrrio, danificada a partir da referncia a necessidade de
tratamento e escuta, prpria ao mal estar na civilizao, desde Freud.
Recalcati continua o texto, sobre um exemplo de fenmeno clnico e
sua dimenso social,
Os novos sintomas configuram-se efetivamente como um efeito
desta expulso, sendo produtos especficos do discurso capitalista em seu enredamento espectral com o discurso da cincia.

210

O sujeito sutil

Dentre eles, o fenmeno clnico da toxicomania poderia ilustrar


paradigmaticamente como o sintoma seria, ao mesmo tempo,
o efeito de uma oferta de mercado e o efeito de um avano do
saber cientfico-tecnolgico (produo industrial da substncia
droga). (Recalcati, 2004, p.1)

Evidentemente que, como qualquer outra prtica social contempornea, o campo da sade mental tambm se encontra em um jogo
de disputas entre os saberes e os fazeres dos especialistas, que se por
um lado so mltiplos, por outro, sabemos das formas que tendem a
ganhar cada vez mais fora no imaginrio social como formas privilegiadas: justamente aquelas cientficas e padronizadas; tambm aquelas
que prometem respostas e solues rpidas e diretas.
inevitvel que no cenrio atual do sucesso cientfico, a psicanlise de orientao lacaniana interrogue acerca da condio do sujeito
e sua singularidade.
Como, em outras palavras, fazer existir um programa de defesa
do sujeito do inconsciente na poca dominada pelas psicoterapias de
orientao cognitivo-comportamentais que impem um conceito de
efeito teraputico reduzido restaurao das funes chamadas normais do sujeito (apetite, humor, etc.)? (Recalcati, 2004, p.2)
Uma questo que no faz sentido para quase todo discurso sobre
a noo de sujeito, que parece no ser possvel identificar absolutamente aquilo que singular e constituinte do sujeito com o aquilo que
compartilhado por ele no todo, como algo comum, que embora
tambm constituinte, ainda sim no o mesmo. Parece que a tendncia
das clnicas racionalistas em sade mental, (especialmente quando
isoladas em si mesmas), hipostasiar a classificao, enquadrando indivduos em categorias, o que claramente est somente do lado daquilo que compartilhado. possvel pensar que uma clnica que no
apresenta a dialtica entre o singular e as classificaes, perde justamente aquilo que seria ou deveria ser seu alvo inicial: o sujeito.
O que a clnica lacaniana sugere no est nem em um relativismo
do cada caso um, sem qualquer referncia s estruturas, nem o contrrio, ou seja, uma referncia absoluta s estruturas no importando a
singularidade da forma do sintoma. A singularidade do sintoma se faz

211

Thiago Ferreira de Borges

possvel na trama com as estruturas assim como essas s conseguem


preservar um contedo de verdade na singularidade sintomtica.
Se uma das indicaes da clnica de orientao lacaniana justamente a desconstruo do grande Outro para o sujeito do inconsciente, atualmente ela divide espao com a constatao de que vivemos
a poca, nas palavras Miller, do Outro que no existe. Ser que possvel
falar de sujeitos em nossa poca, diante deste cenrio de inexistncia
do Outro? Ou ainda, diante da emergncia e da prevalncia de psicoses ordinrias?
No caso da psicanlise a questo retorna sempre para prtica do
analista onde a ateno a uma clnica possvel para as psicoses em todos os seus momentos ocupa atualmente um grande espao na produo intelectual do campo.
De um ponto de vista filosfico, preciso pensar inicialmente se
a virada do sculo XX para o XXI trouxe mudanas to significativas
como sugerem os psicanalistas (uma nova ordem), no que concerne
especificamente ao nosso tema o sujeito e suas relaes com o mundo
contemporneo. Vale lembrar que sobre o capitalismo, Isleide Fontenelle acredita que, anda em curso um processo que tem gerado um
deslocamento do valor, pois esse passa a se colar cada vez mais na
imagem do produto. (Fontenelle, 2005, p.6)
Maia frente, a autora continua desdobrando o raciocnio em relao ao consumo e a caracterstica do mercado contemporneo.
Trata-se da economia do acesso uma forma de economia que
promove o acesso a servios e experincias, a fim de que se possa
deles gozar, sem que se obtenha a propriedade do servio. Ou seja:
o capitalismo est entrando em uma nova fase na qual o acesso a
um bem ou servio passa a ser mais importante do que a compra/
propriedade desse servio. E isso, altera radicalmente a noo de
propriedade, um dos elementos centrais do capitalismo industrial
e do contrato social moderno. Assim como a questo do valor: veicula-se agora o valor da experincia. (Fontenelle, 2005, p. 6)

Apesar de algumas possveis imprecises, por exemplo, o fato de


talvez ser importante especificar melhor a questo do valor de possuir algo, que certamente varia conforme o objeto em questo, j que,
obviamente, nem todo objeto de consumo transformou-se em servio,

212

O sujeito sutil

(ex: temos vivido no Brasil j a alguns meses a hiperestimulo para a


aquisio de automveis e imveis). Por outro lado, a anlise da autora parece acertar quanto a vinculao da imagem do produto e do produto em si a uma experincia que passaria a ser objeto de desejo
do consumidor junto com o produto em questo, ( ex: novamente, automveis e casas em condminos fechados). Tambm ajuda a pensar
a possibilidade de certa convergncia dos planos econmico e cultural
com a discusso sobre a nova ordem simblica para a psicanlise.
Com relao ao conhecimento cientfico, ainda possvel dizer
que vivemos sob o efeito de uma mudana quantitativa e qualitativa nas relaes que tiveram seu incio em meados do sculo passado.
Especificamente, se o sculo XXI ser como disse (sem nenhuma novidade por sinal), Eric Laurent, o sculo da Biologia, diramos, provavelmente tambm ser o da Fsica, da Bioqumica, etc. Poderamos
dizer em tom clssico, das cincias da natureza, ou mais atual, como
se expressou certa vez Renato Janine Ribeiro, cincias laboratoriais 6.
Se existe efetivamente uma nova ordem simblica em curso, a relao dessa ordem com as cincias precisou de mudanas no s quantitativas mais tambm qualitativas das cincias, para emergir. Talvez
seja possvel dizer que o desenvolvimento das cincias ao longo do
sculo XX vem consolidando, no incio deste sculo, o primado das
cincias laboratoriais no que concerne aos discursos sobre a verdade.
, dito de outro modo, a consolidao da ideologia de controle dos
processos da vida; social7...

Uma das conferncias de abertura do XIII Encontro da Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia - ANPOF. Canela, Rio Grande do Sul, outubro, 2008.
Outro exemplo do cientificismo laboratorial como ideologia podemos encontrar na
tendncia acadmica que tem feito com que o campo das chamadas cincias humanas, progressivamente reorganize seus modelos de publicao no moldes das cincias laboratoriais
sem que se tenha, (ao menos que seja de nosso conhecimento atual, mas possvel que
j venha acontecendo algum) um debate epistemolgico sobre a questo. Sabemos quanto
a isso, que a inveja das cincias humanas em relao s naturais, que data pelo menos
desde Comte sempre foi um recalcado, que naturalmente aparecer cada vez mais forte:
uma preocupao cada vez maior com os ndices dos peridicos bem como a transformao
de dissertaes e teses no em livros, mas sim e papers, um exemplo. Especificamente
sobre a Sociologia sugerimos o livro: Introduo Sociologia de Theodor Adorno. Uma
coletnea de aulas que foi uma de suas ltimas produes e que dentre outras coisas traz
uma discusso sobre a natureza do objeto da Sociologia, algo que pode contribuir num possvel debate sobre o tema.

213

Thiago Ferreira de Borges

Tambm a partir da filosofia de Adorno preciso uma preocupao com o sujeito, e sua precria existncia atual. O que verdadeiro no conceito de existncia o protesto contra um estado da
sociedade e do pensamento cientificista que expulsa a experincia
no-regulamentada, virtualmente o sujeito enquanto momento do
conhecimento.(Adorno, 2009, p.110)
Para Adorno no possvel pensar em sujeito sem que se d primazia ao que ele chama de objeto (que parece ter, em alguns pontos,
um estatuto diferente em relao psicanlise), e ainda, fundamentalmente, que se pense a sociedade em relao dialtica com o sujeito. Em
Palavras e Sinais,
Se o sujeito no algo e algo designa um momento objetivo
irredutvel - ento no nada; at como actus purus necessita da referncia a um agente. A primazia do objeto a intentio
obliqua da intentio obliqua, no a requentada intentio recta; o
corretivo da reduo subjetiva, no a denegao de uma participao subjetiva. Mediatizado tambm o objeto, s que, segundo seu prprio conceito, no est to absolutamente referido ao
sujeito como o sujeito objetividade. (Adorno, 1995, p. 188)

Na Dialtica Negativa, mas agora fazendo referncia a relao


com a sociedade,
incompreensvel a razo pela qual a conscincia individual daquele que fala a cada vez e que j pressupe na partcula meu
uma universalidade lingstica negada por ele atravs do primado de sua particularizao deve ser anterior a todo resto: a
contingncia que o fora a comear com a sua conscincia, uma
conscincia na qual ele se acha enraizado de uma vez por todas,
torna-se para ele o fundamento da necessidade. Como Hegel o
reconheceu bem cedo, na limitao ao meu a priori est implicada a relao com aquele outro que deveria ser excludo por
meio da. A sociedade anterior ao sujeito. O fato de ele se tomar
falsamente por um ente anterior sociedade a sua iluso necessria e no expressa algo se no meramente negativo sobre a
sociedade. (Adorno, 2009, p. 113)

Para Vladimir Safatle, possvel perceber proximidades entre as


noes de sujeito em Adorno e Lacan, quando percebemos que,

214

O sujeito sutil

a confrontao com aquilo que no sujeito resiste ao significante


s pode ocorrer quando este mesmo sujeito reconhece, em seu
interior, a presena de um ncleo de objeto (ein kern von Objekt), para falar como Adorno(1990, p. 747), que na mesma poca
procurava tambm pensar uma figura do sujeito livre do princpio de identidade. Trata-se pois de reconhecer que o sujeito encontra, em sua relao a si, algo da ordem da opacidade do que
se determina como obs-tante (Gegenstande), como no saturado
no universo simblico. Veremos mais frente que esse objeto
opaco no outra coisa que o resto que, como determinante da
diviso do sujeito, o faz decair de seu fantasma e o destitui como
sujeito (Lacan, 2001a, p. 272), ou seja, aquilo que Lacan procura
dar conta por meio da temtica do objeto a. Mas, por enquanto,
devemos insistir que tal reconhecimento da opacidade no implica
necessariamente em entificao da irreflexividade, mesmo que
este objeto seja visto por Lacan como um Dasein corporal. Ele
implica simplesmente em uma reconsiderao a respeito dos
modos de subjetivao disponveis clnica. (Safatle, 2005, p. 3)

Uma perspectiva como essa faz aproximar de forma o entendimento de primado do objeto na filosofia adorniana (com central para a
compreenso de como Adorno pensou a questo do sujeito), com tema
da destituio subjetiva lacaniana como afirmao negativa do sujeito.
Uma afirmao negativa do sujeito, ou seja, uma afirmao no objeto
parece bem ser o projeto de Adorno presente em vrios de seus escritos, como, por exemplo, nesta outra passagem da Dialtica Negativa,
Mas a verdade, a constelao de sujeito e objeto na qual os dois se
interpenetram, no pode ser reduzida nem subjetividade, nem
to pouco, inversamente quele ser cuja relao dialtica com a
subjetividade Heidegger busca turvar. Aquilo que verdadeiro
no sujeito desdobra-se na relao com aquilo que ele mesmo no
, de maneira alguma por meio da afirmao peremptria de seu
ser-assim. (Adorno, 2009, p. 114)

Sabemos, porm, que em alguns pontos as reflexes sobre o sujeito em Adorno distanciam-se daquelas construdas no interior da psicanlise lacaniana. Em especial vale notar a referncia adorniana h
um eu forte; noo questionada pela orientao lacaniana. Como nos
lembra Isleide Fontenelle,

215

Thiago Ferreira de Borges

Na crtica a uma perverso da cultura ainda havia nos autores


frankfurtianos um projeto utpico de reconciliao entre moes pulsionais e estrutura social, especialmente a partir de um
fortalecimento do eu (Adorno). Como mostra Safatle (2004), a
expropriao do inconsciente pelo controle social que se imporia devido a fraqueza do eu, denunciada por Adorno, encontra
algo muito similar ao dito lacaniano de que estaria havendo uma
assimilao social do indivduo levada ao extremo, coma exceo de que para Lacan o eu no exatamente uma instncia de
mediao, mas j desde sempre construo reificada de imagens socialmente ideais. Da porque seria fadado ao fracasso
um projeto que visasse evitar a expropriao social do inconsciente mediante o fortalecimento do eu. (Fontenelle, 2005, p. 8)

Apenas com relao a noo de cultura em Adorno, seria interessante verificar se podemos realmente atribuir a ideia de perverso
tendo em vista o risco de imaginar que houvesse, ( para alm das memrias de infncia do filsofo) um tempo universal para cultura melhor do que o que ele presenciou em vida, e sobre o qual ele lamentava
o fim. No parece ser bem esta a questo, muito embora em algumas
passagens possamos confundir a esse respeito. J a perverso pensada
como estrutura da cultura talvez faa mais sentido. De qualquer forma, em se tratando de Adorno o que no possvel retirar o carter
dialtico da constituio da cultura.
Talvez possamos dizer que ainda exista na noo de sujeito em
Adorno algo da ordem do ideal talvez no sentido daquele de uma utopia para a constituio de outra sociedade, muito embora no se trate
mais de um sujeito imerso no mito da indefectibilidade da razo ,
seja na forma do idealismo, seja na forma do positivismo atual.

Algumas consideraes
Algo que parece ntido em se tratando do uso da palavra sujeito
que enquanto na psicanlise ela usada sempre com referncia ao
inconsciente, portanto, no configura um estado de humanidade diferenciado, mas ao contrrio, uma generalidade pautada na singularidade sintomtica, ou seja, todos sem exceo so sujeitos, porm cada
um inigualvel nas formaes do inconsciente ou, nas caractersticas

216

O sujeito sutil

do sintoma bem como nas formas de lidar com ele. J para o filsofo, o
uso do termo parece oscilar entre a posio de que nem todo indivduo
sujeito, passando por uma caracterizao geral de um momento diferente daquele do objeto e at mesmo em um uso mais solto marcando o lugar do indivduo; reflexes que no deixaram de partir dos usos
clssicos do termo. Se por um lado, h, na ideia adorniana de sujeito, a
referncia ao eu e ao pensamento no-reificado que (embora estilisticamente e epistemologicamente ele no enrijea em uma definio),
em parte acabando por afastar da perspectiva de orientao lacaniana,
por outro lado a preocupao com o que o filsofo chama de o mais nfimo e particular como objetos para uma filosofia possvel sugere que
talvez seja mesmo no territrio da singularidade que se possa falar de
sujeitos. Ainda sobre alguma proximidade, embora o inconsciente esteja sempre ai, as pontuaes de Safatle relacionando, na psicanlise, a
noo de sujeito sua destituio e h um possvel fim de anlise nessa
condio, podem sugerir que apesar do inconsciente, mas necessariamente com ele preciso trabalhar em prol do sujeito.
Por fim, a pergunta sobre o sujeito parece ter um carter fortemente histrico e isso no diminui em nada sua importncia epistemolgica, tica e prtica.
A consolidao do que Adorno chamava j em meados do sculo
passado de mundo administrado, e mais recentemente o momento
das subjetividades que a orientao lacanaiana denominou a partir
de Miller de poca do Outro que no existe fazem de alguma maneira
referncia, no que concerne a formao do sujeito, (e aquilo que talvez
pudesse esperar dele em termos de potencial humanstico para transformao social), transformaes em relao uma poca ainda no
muito distante, a saber os tempos de Freud. Do ponto de vista filosfico,
foi uma poca que na dialtica de seu potencial humanstico com as bases para a decadncia do pensamento, prolongou at os dias de hoje, as
questes relativas aos velhos e novos problemas do progresso. No caso
da psicanlise, a possibilidade cada vez mais concreta de uma mudana
na prtica do analista: o que antes figurava como exceo (uma clnica
das psicoses) pode passar a ser o mais frequente e comum.
H um tempo do tratamento e o tempo da civilizao no qual o
sujeito se inscreve. Dizer que o Outro da civilizao contempor-

217

Thiago Ferreira de Borges

nea no existe dizer que os ideais so inconsistentes. Esse no


foi sempre o caso. Houve ideais que resistiram, e puderam estabelecer de forma decisiva a funo paterna, um dos portadores
do ttulo de Outro. De uma forma geral, o bom uso da funo do
significante-mestre encarnar um desejo humanizado que no
seja fora-da-lei.
No tempo da inconsistncia do Outro, a intermutabilidade dos
ideais fornece uma nova distribuio. Eles no encontram seu
ponto de basta. No h ningum mais, ento, para encarn-lo.
O representante da funo paterna no mais, deste modo, o
pai tradicional. A relao com o significante- mestre mudou.
Sejamos precisos: a crena no pai no est menos presente. Ela
simplesmente se tornou louca. (...) A clnica contempornea da
psicanlise no cessa de acolher as conseqncias disso (...). Que
resposta o mundo contemporneo d falncia dos ideais que
sustentavam a funo paterna? Como o registro simblico trata
questo? (Laurent , 2003 p. 23,24)

Sobre as questes levantadas por Dominique Laurent preciso


refletir e talvez avanar no mbito das prprias questes. Por exemplo,
sobre as respostas que so dadas pelo mundo contemporneo. Elas so
homogneas ou no? Quais as respostas que queremos e quais as que
no queremos? Quem so os atores dessas respostas, ou quais os atores
que poderiam ser? Esta ltima questo diz respeito necessidade de
nos atentarmos para o fato de que se tratam (para continuar com os termos do autor), de respostas que o mundo contemporneo precisa dar
a si mesmo, como autor de si, o que possivelmente coloca em cheque a
possibilidade de ir contra seu prprio delrio. Parece bvio, mas, o que
talvez resulte dessas tentativas de esclarecimento seja a constatao de
que o Outro da lei como nica resposta (como disse Laurent na sequncia do texto) no s pode (e talvez at deva) falhar como pode excluir
outras possibilidades de interpretao e ao por parte dos sujeitos.

Referncias
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ADORNO, Theodor, W. Palavras e Sinais: modelos crticos 2. Traduo de Maria
Helena Ruschel. Petrpolis: Vozes, 1995.

218

O sujeito sutil

ADORNO, Theodor W. ; HORKHEIMER, Max. Dialtica do Esclarecimento.


Traduo de Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
1985.
ALEMN, Jorge. La Metamorfosis de La Cincia en Tcnica: el Discurso Capitalista. In: ALEMN, Jorge. Para uma izquierda lacaniana... intervenciones y textos.
Buenos Aires: Grama ediciones, 2009, p. 47-56.
FONTENELLE, Isleide, Arruda. O trabalho da iluso: produo, consumo e subjetividade na sociedade contempornea. In: Interaes, v.10, n. 19. So Paulo, jun.
2005.
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LAURENT, Dominique. Os gays na poca do Outro que no existe. Traduo de
Eucy de Mello. In: La cause freudienne revue de psychanalyse, n 55. Octobre
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LAURENT, Eric. Psicoanlisis y salud mental. Buenos Aires: Tres Haches, 2000.
MILLER, Jaques-Alain. Conferncia de Comandatuba. In: IV Congresso da AMP.
Comandatuba, 2004.
RECALCATI, Massimo. A questo preliminar na poca do Outro que no existe. In:
Ornicar? Digital, n 258 Nouvelle poque , 08 de maio de 2004.
SAFATLE, Vladimir. Uma clnica do sensvel: a respeito da relao entre destituio
subjetiva e primado do objeto. In: Interaes, v.10, n. 19. So Paulo, jun. 2005.

219

La inmigracin como problema


para la democracia liberal
Mara Soledad Sanhueza Poblete
Universidad Alberto Hurtado

1. Introduccin
Segn datos de Naciones Unidas, el ao 2013, 232 millones de
personas, es decir, el 3,2% de la poblacin mundial, se encontraba viviendo fuera de su pas de origen, buscando mejores condiciones de
vida o desarrollando sus conocimientos. La mitad del total de migrantes se concentra en 10 pases, entre los cuales destacan Estados Unidos
(con 45,8 millones de inmigrantes), la Federacin Rusa (con 11 millones), Alemania (con 9,8 millones) y Arabia Saudita (con 9,1 millones).
La cifra de migrantes de 2013, que contrasta con los 175 millones de migrantes registrados en el ao 2000, hace que la Organizacin
de las Naciones Unidas (2013) concluya que [m]s personas que nunca estn viviendo fuera de su pas.
En esta investigacin pretendo revisar algunas de las complicaciones que tienen las democracias liberales en el actual mundo globalizado, a propsito de la creciente inmigracin. As, la tesis que postulo
es que las democracias liberales, frente a la realidad migratoria actual,
se encuentran en una posicin incmoda, tratando de mediar entre los
principios universales y los principios particulares en los cuales se fundan; a saber: entre derechos humanos y derechos ciudadanos; entre la
posibilidad de la membresa poltica y la necesidad de mantener la soberana a travs de la exclusin. Esto, a mi parecer, puede ser explicado
Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 220-231, 2015.

La inmigracin como problema para la democracia liberal

por dos motivos distintos: primero, porque las estructuras polticas de


las democracias liberales no responden a la realidad actual del mundo
globalizado; y, segundo, porque, ms all de la estabilidad que se trate
de buscar en la poltica, la poltica es, de hecho, el reino del conflicto.
Para realizar el anlisis propuesto, articular el texto en tres apartados: el primero se referir al surgimiento de las democracias liberales
sobre la base del Estado-nacin; el segundo, mostrar las tensiones al interior de la democracias liberales; y el tercero expondr las conclusiones.

2. De qu hablamos cuando hablamos


de democracias liberales?
Las democracias liberales representativas se crean a partir de la
figura del Estado-nacin. Estos ltimos surgen en el siglo XIX, pero se
desarrollan con mucha ms fuerza durante el siglo XX. Luis Villoro
(2010) nos explica que en el concepto Estado-nacin se mezclan dos
principios o, ms bien, dos pactos distintos, lo cual genera una confusin entre el llamado pueblo y el Estado: el primero es el pactum
conjunctionis, que expresa los vnculos recprocos que existen entre
personas que aceptan pertenecer a una misma comunidad histrica.
Esto es lo que se llamara pueblo. El segundo es el pactum subjectionis, que expresa la aceptacin de los miembros de una comunidad a
someterse a un poder comn. Mediante este pacto se conformaran los
Estados (Villoro, 2010, p. 158).
La confusin de dichos pactos, segn Villoro, se expresa en el
contractualismo hobbesiano, a partir del cual se borra la diferencia entre ambos, instalndose as, no slo la creencia de que el poder poltico
radica, en ltima instancia, en la comunidad contratante; sino tambin,
que el pueblo y el Estado se encuentran inextricablemente unidos.
Esta superposicin entre Estado y pueblo, obliga a pensar al pueblo como una realidad homognea, unificada, entre cuyos integrantes
existen vnculos reales (Anderson, 2013); integrantes que, a su vez, se
supone, se rigen por las mismas leyes, son dirigidos por el mismo gobierno y, por ltimo, detentan la legitimidad poltica y la soberana. De
este modo, el pueblo se transforma en la nacin. Pero esta soberana,
que se funda en la nacin, no se ejerce en cualquier lugar, sino en un

221

Mara Soledad Sanhueza Poblete

territorio determinado estrictamente1, como dice Benedict Anderson:


la soberana estatal en el Estado moderno opera en forma plena, llana y
pareja sobre cada centmetro cuadrado de un territorio legalmente demarcado, a diferencia de lo que ocurra en la imagenera antigua, donde los estados se definan por sus centros, las fronteras eran porosas
e indistintas y las soberanas se superponan (Anderson, 2013, p. 39).
As, entonces, tenemos la trada Estado-Nacin-Territorio, sobre
la cual se han forjado las democracias liberales, pues ellas nacen en un
rgimen estadocntrico.
Durante la segunda mitad del siglo XX, la mayora de los Estados-nacionales aceptaron como forma de gobierno a la democracia
representativa de corte liberal. Por el momento histrico que se estaba
viviendo -el surgimiento de los totalitarismos, las dictaduras y los populismos-, el objetivo principal de las nuevas democracias fue asegurar
la libertad poltica de los ciudadanos frente al posible despotismo del
Estado (Villoro, 2010, p.117). Precisamente, la democracia, segn nos
la presenta Alain Touraine en su texto Qu es la democracia? (1995),
es una forma de organizacin que limita el poder del Estado y que
pone a ste al servicio de la sociedad, pero sobre todo, al servicio de las
personas y de su voluntad de libertad y responsabilidad (p. 63).
Villoro (2010) nos recuerda que esta libertad, que tratan de asegurar la democracias liberales, se forja sobre la base de la exclusin (p.
117), de distintas exclusiones. Villoro menciona, por ejemplo, la exclusin al interior de la comunidad poltica, la cual se logra por la intencin de homogeneizar a los integrantes de esta comunidad en una sola
identidad oficializada, sobre la cual se construye el concepto de nacin.
Yo agregara una segunda: la exclusin de los otros, los extraos, los
extranjeros, que es la que se genera respecto a quienes se encuentran
fuera de la comunidad poltica, o ms bien, del territorio al cual est
unida la comunidad poltica.
La primera exclusin (la exclusin interna), en la actualidad es
criticada por los pensadores demcratas liberales: se ha llegado a un
cierto consenso, aunque principalmente en la teora, acerca de que los

La soberana popular no es idntica a la soberana territorial, si bien las dos estn estrechamente vinculadas, tanto histrica como normativamnete. La soberana popular significa que
todos los miembros plenos del demos tienen voz en la articulacin de las leyes por las que el
demos se gobernar as mismo (Benhabib, 2005, p.25)

222

La inmigracin como problema para la democracia liberal

Estados, en muchas ocasiones, no tienen al interior de su territorio a


una sola nacin, sino que a una multiplicidad de ellas. E, incluso, al
consenso de que al interior de las mismas naciones los individuos tienen intereses, fines y creencias diferentes. De este modo, las democracias liberales reconocen que en su base existen sociedades complejas,
donde podemos encontrar una pluralidad de formas de vida, y distintas nociones de bien (Villoro, 2010, p. 122). As, por ejemplo, Will
Kymlicka (2004) nos aclara que la democracia liberal tiene en su base
terica dos principios que tratan de asegurar la proteccin de los individuos respecto al Estado, as como la propia construccin identitaria
de estos: el primero, es que se debe permitir a todos los ciudadanos
la reflexin racional sobre los fines que persiguen, as como tambin
se les debe permitir modificar sus fines y creencias. Esta es la llamada
neutralidad moral que debe tener un Estado liberal. El segundo principio es que el Estado tiene que proteger la capacidad que tienen los
individuos de juzgar por s mismos el valor de los distintos conceptos
de la vida buena, y proporcionar las herramientas para que esto ocurra
(Kymlicka, p. 211). En resumen, un Estado liberal tiene que garantizar
el derecho a que todo individuo se pueda construir a s mismo en su
particularidad. Esto se deriva, en primer lugar, de la igualdad ante la
ley; en segundo lugar, de la libertad que me permite esta igualdad; y
en tercer lugar, de cmo, gracias a esa libertad, los individuos se pueden construir como seres diferentes. Todo esto converge, finalmente,
en la realizacin plena de los individuos, al servicio de la cual se encuentra el Estado (Petit, 2004, p.116; Ovejero et al, 2004, p. 29).
Si bien en este trabajo me centrar en el segundo tipo de exclusin, la externa, todava quisiera apuntar algo a propsito de la primera, pues me parece- grafica muy bien las complejidades que debe
enfrentar la teora (poltica, en este caso) cuando decide vrselas con
la realidad. Y, adems, me permite introducir el problema que supone
para las democracias liberales la realidad de la inmigracin.
Decamos, entonces, que la democracia liberal se hace cargo (al
menos tericamente) de los errores o incongruencias que se derivan de
la concepcin de la nacin como una unidad, la cual conlleva la referida
exclusin interna. El asunto es he aqu mi apunte- cmo la democracia
liberal logra traducir estos conceptos tericos en prcticas polticas que

223

Mara Soledad Sanhueza Poblete

permitan la real construccin de identidad de los grupos humanos y de


los individuos; un problema que, creo, no se ha logrado resolver.
Apuntado eso, pasemos a lo que llamamos exclusin de los otros,
sobre la que tambin se sustenta la libertad que intentan asegurar las
democracias liberales. En este caso, a propsito de problemas terico-prcticos, ni la teora ni la prctica de los demcratas liberales pueden
salvar, o no han logrado salvar la exclusin de los no ciudadanos, es
decir, de los extranjeros.
El mito de la unin inextricable entre la nacin y el Estado se
logra diluir en parte gracias a los principios de la democracia liberal;
pero, cuando se conjugan con el concepto territorio, la nacin y el Estado se alinean nuevamente y se convierten en una aleacin. De este
modo, podemos decir que la soberana en la democracia liberal se basa
en la exclusin a partir del control policial de la frontera territorial.
Precisamente, en esta exclusin es donde nos centraremos en lo que
queda de exposicin.
Will Kymlicka, en su texto Fronteras territoriales (2006), nos dice
que el liberalismo se basa en el inherente valor moral que poseen las personas, pues cada una de ellas se considera una autogeneradora de peticiones vlidas (p. 35). A su vez, Touraine (1995) y Villoro (2010) nos decan, lneas ms arriba, que la democracia busca poner lmites al poder del
Estado. As, podramos decir que las democracias liberales se levantan
como la forma de proteger el valor moral que posee cada ser humano, e
incluso tratan de proteger este valor de la amenaza del mismo Estado.
Dado eso, no resulta forzado conjugar la democracia liberal con los derechos humanos; es decir: la democracia liberal se levanta, por su propia
definicin, como la forma de organizacin poltica que busca garantizar
el reconocimiento del valor y la dignidad que posee cada persona por el
solo hecho de ser humano: todas las personas tienen la necesidad bsica
de perdurar en la existencia, lo cual se traduce en el derecho a la vida, a
la seguridad y a la integridad fsica (Villoro, 2010, p.160).
El problema que ve el mismo Kymlicka en esta idea fundante de
la democracia liberal, es su transformacin, desde una teora sobre la
igualdad moral de las personas, en una teora sobre la igualdad moral
de los ciudadanos (Kymlicka, 2006, p. 36). Gracias a la frontera, smbolo de la soberana, los derechos universales e inalienables se transforman en derechos limitados y contingentes.

224

La inmigracin como problema para la democracia liberal

La pregunta es, entonces: puede existir una democracia sin un


territorio especfico, es decir, un territorio delimitado por fronteras?
Kymlicka (2010) nos explica que las fronteras son la demarcacin
territorial de los Estados democrticos contemporneos. Ellas tienen
una importancia jurdica, pues indican la legislacin a la que estamos
sometidos, y las personas e instituciones que ejercen autoridad en el
territorio. Pero tambin, para las democracias modernas, las fronteras
definen una comunidad de ciudadanos que se percibe como titular de
la soberana y cuya voluntad e intereses conforman los estndares de
legitimidad poltica (Kymlicka, 2006, p. 45). Las fronteras son estticas
y rgidas, y sin su existencia no podemos hablar de un Estado propiamente tal, pues el control de la migracin, que finalmente es la delimitacin de la comunidad, es crucial para la existencia de la soberana,
tanto popular como territorial (Benhabib, 2005, p. 14).
Al parecer, pues, hemos llegado a una encrucijada; a saber: las
democracias liberales se fundan como garantes de derechos universales, pero slo para quienes tienen calidad de ciudadanos al interior de
sus fronteras. Es decir, las democracias liberales vuelven contingentes
los derechos universales, y slo se encargan de darle estatus de ser
humano (en cuanto a la proteccin de sus derechos) a los ciudadanos.
He aqu, entonces, la incomodidad, la tensin, en la que se ven
envueltas las democracias liberales frente a la inmigracin: sta deja
en evidencia que aqullas se sitan exactamente en el espacio entre la
universalidad moral y la particularidad poltica. De hecho, en su texto
Los derechos de los otros (2005), Seyla Benhabib nos recuerda que para
Carl Schmitt el liberalismo (la creencia en la igualdad moral universal)
y la democracia (la creencia en la igualdad de los ciudadanos), eran
necesariamente incompatibles (2005, p. 24).

3. Entre el universalismo y el particularismo:


la frontera y la soberana

Al parecer hay una tensin fatal entre los principios del universalismo moral y poltico, y las concepciones particularistas y excluyentes del cierre democrtico. Esta tensin la vemos manifestada en dos
casos que explicaremos a continuacin: a) la tensin entre los derechos

225

Mara Soledad Sanhueza Poblete

humanos y los derechos ciudadanos y, b) la tensin entre el derecho a


tener derechos y la membresa poltica.

a. Los derechos humanos y los derechos ciudadanos

El conflicto entre ambos tipos de derechos lo dej en evidencia


Hannah Arendt en su texto Los orgenes del totalitarismo (2007). Ah la
autora muestra que la Declaracin de los Derechos del Hombre, a finales del siglo XVIII, fue un momento decisivo en la historia, pues desde
entonces la fuente de la ley es la dignidad, que el hombre lleva dentro
de s mismo, sin referencia a ningn orden circundante. Por lo mismo,
esta dignidad no dependa de la pertenencia a ningn pueblo en especfico ni a ninguna cultura. Esto signific que el hombre, al cual se referan los derechos humanos, no era un hombre concreto, sino uno en
abstracto; lo que deriv, a su vez, en una suerte de paradoja: la declaracin de los derechos humanos inalienables se refera a un ser humano
abstracto que pareca no existir en parte alguna, porque incluso los
salvajes vivan dentro de algn tipo de orden social. Esta paradoja
qued en evidencia, cuando, con la Primera y Segunda Guerra Mundial, los Estados se vieron enfrentados a estos humanos abstractos,
es decir sin particularidades, con los casos de desplazados, aptridas y
minoras. El resultado fue que, en este hombre abstracto, no encontraron nada sagrado ni digno de respetar; como si [u]n hombre que no
es nada ms que un hombre hubiera perdido las verdaderas cualidades que hacen posible a otras personas tratarle como a un semejante.
(Arendt, 2007, p. 369).
He aqu la paradoja que Arendt ve en los derechos del hombre:
[H]aban sido definidos como inalienables porque se supona
que eran independientes de todos los Gobiernos; pero result
que en el momento en que los seres humanos carecan de su propio Gobierno y tenan que recurrir a sus mnimos derechos no
quedaba ninguna autoridad para protegerles ni ninguna institucin que deseara garantizarlos. (Arendt, 2007, p. 370).

De este modo, los derechos humanos se encuentran problemticamente al arbitrio de los derechos ciudadanos: en ltima instancia
son los Estados quienes tienen que resguardar los derechos humanos

226

La inmigracin como problema para la democracia liberal

de sus ciudadanos; sin embargo, los refugiados, las minoras y las personas desplazadas son categoras especiales de seres humanos creadas a travs de las acciones de los Estados nacionales. De esta forma,
como dice Benhabib (2005), en un orden internacional estadocntrico,
la condicin legal del individuo depende de la proteccin de la autoridad ms alta que controle el territorio en el que uno reside y emite los
papeles a los que uno tiene derecho (p. 49). Los derechos universales e
inalienables, en la prctica, no funcionan como tales. En una frontera
pesan ms los papeles que mi dignidad humana.

b. El derecho a tener derechos y la membresa nacional

La expresin derecho a tener derechos la extrae Benhabib del ya


citado texto Los orgenes del totalitarismo (2007) de Hannah Arendt, y la
analiza de forma particular. Como vimos unas lneas arriba, Arendt,
a partir de la experiencia de los desplazados y desnacionalizados en
la Primera Guerra Mundial, pone en cuestin la real proteccin que
pueden brindar los derechos humanos a un individuo. En su opinin,
los derechos de las personas slo pueden estar realmente garantizados
cuando pertenecen a una comunidad poltica especfica. Nosotros diramos, cuando las personan tienen derechos ciudadanos.
Llegamos a ser conscientes de la existencia de un derecho a tener
derechos (y esto significa a vivir dentro de un marco donde uno
es juzgado por las acciones y las opiniones propias) y de un derecho a pertenecer a algn tipo de comunidad organizada, slo
cuando emergieron millones de personas que haban perdido y
que no podan recobrar estos derechos por obra de la nueva situacin poltica global. (Arendt 2007, p. 375).

A esto apunta la reflexin que Benhabib, en su texto Los derechos


de los otros (2005), hace de esta frase. Ella nos dice que el uso del trmino derecho, en el primer caso de la frase derecho a tener derechos,
evoca un imperativo moral: se debe tratar a todos los seres humanos
como personas pertenecientes a algn grupo humano, y, por lo mismo,
como personas a quienes corresponde la proteccin de sus derechos
mediante un cdigo legal. Lo que se invoca aqu es la existencia necesaria de un derecho moral a la membresa poltica, es decir, a convertirse en ciudadano (p. 50). La real forma de proteger los derechos

227

Mara Soledad Sanhueza Poblete

humanos es poder acceder a un derecho ciudadano y este es el derecho


primordial que debera garantizar la humanidad (p. 51).
Respecto a la posibilidad de convertirse en miembro de una comunidad poltica, Kymlicka (2006) nos dice que las democracias liberales estn abiertas a recibir a los extranjeros y hacerlos parte de la
comunidad poltica (p. 62). Aunque esto -como apunta tambin Benhabib- no es gratuito, sino que siempre ocurre bajo rituales como son la
ciudadana y las prcticas de membresa poltica, gracias a las cuales
se reproduce espacialmente la nacin. El control de las fronteras territoriales busca, limitando las interacciones con culturas extranjeras,
asegurar la pureza de la nacin en el tiempo (Benhabib, 2005, p. 24).
No cualquier persona puede traspasar las fronteras, pero, por sobre
todo, no cualquier persona puede adquirir la calidad de ciudadano.
Las democracias liberales se abren a recibir a los extranjeros y hacerlos
parte de la comunidad poltica con dos restricciones bastante claras:
primero, se les presiona para que se integren a la cultura dominante
(Kymlicka, 2006, p. 62) y, segundo, limitan el nmero de las personas
que pueden admitir, dependiendo de la capacidad de la nacin para
absorber a los inmigrantes: En la medida en que la nacin se defina de
forma dbil e inclusiva, se permite la entrada a extranjeros bajo condiciones y se les considera como contribuyentes para la nacin. (p. 63).
Entonces, un extranjero puede tener membresa poltica? S,
pero no por su dignidad humana o por la necesidad de que los hombres como dice Benhabib- tengan el derecho a ser personas legales;
sino porque la nacin los considera tiles (como fuerza laboral, por
ejemplo, es decir, como recurso o capital), as como tambin los considera inocuos y absorbibles. El derecho a tener derechos que debera
tener todo ser humano se contradice con la seleccin de miembros nacionales, a la cual tienen derecho los estados en pos de su soberana.
Desde un punto de vista filosfico, las migraciones trasnacionales destacan el dilema constitutivo en el corazn de las democracias liberales: entre las afirmaciones de la autodeterminacin
soberana por un lado y la adhesin a los principios universales
de los derechos humanos por el otro. (Benhabib, 2005, p. 24).

228

La inmigracin como problema para la democracia liberal

Al parecer, las palabras del Carl Schimidt que citamos lneas ms


arriba, describen la realidad al interior de las democracias liberales,
esto es, las constantes contradicciones y tensiones entre su pretensin
universal y las particularidades en las cuales ellas se desarrollan. Estas
tensiones se nos presentan como evidentes cuando analizamos el caso
de las migraciones. Pero, como dice Benhabib (2005), las democracias
constitucionales modernas se basan en la conviccin de que estos dos
compromisos -la moral universal, por un lado, y el cierre democrtico,
por otro- pueden ser utilizados para limitarse mutuamente, porque pueden ser renegociados, rearticulados y puede modificarse su significado.

4. Conclusin
Como vemos, la democracia liberal presenta tensiones y contradicciones en su interior, con las cuales tiene que estar lidiando constantemente en su que hacer; sin embargo, estas tensiones se vuelven abrumadoras frente al fenmeno, cada vez ms creciente, de la inmigracin.
Carlos Galli (2010), por ejemplo, nos dice que, en la actualidad, el
libre movimiento de la humanidad migrante choca con el impedimento de las lgicas de la ciudadana de la humanidad residencial. Y las
soluciones a este choque, dice, no son sencillas, pues las ms drsticas
ofenden a la humanidad y las ms dbiles al Estado; dos bienes que
son goznes esenciales de las lgicas polticas modernas (Galli, 2010,
p.54). De hecho, puedo adelantar que, una solucin completa no existe
e incluso, si se plantea, sera antipoltica.
La dicotoma entre lo universal y lo particular en la que se encuentra la democracia liberal en su origen, se acrecienta mucho ms
gracias a la globalizacin. Como dice Benhabib (2005), ms all de que
los derechos humanos an estn a merced de los derechos ciudadanos,
el modelo westfaliano, que presupone que hay una autoridad poltica
dominante y unificada cuya jurisdiccin sobre un pedazo de territorio
claramente demarcado es supremo, est en crisis. En un mundo globalizado como el nuestro, el Estado-nacin se muestra demasiado pequeo
para gestionar los problemas econmicos, ecolgicos, inmunolgicos e
informativos que existen hoy; y, al mismo tiempo, es demasiado grande
para dar lugar a las aspiraciones de movimientos sociales y regionalistas

229

Mara Soledad Sanhueza Poblete

motivados por cuestiones de identidad. De este modo, la territorialidad


se ha vuelto una delimitacin anacrnica (Benhabib, 2005, pp. 15-16).
Esto no significa que estemos frente a la cada del sistema de Estado-nacin: lo que deseo mostrar es que, por ms que nos parezca que los
Estados-nacin no responden a nuestra realidad actual, no han surgido
nuevas formas polticas acordes a la globalizacin (p. 17).
La democracia liberal encierra contradicciones, as como el sistema de Estados en el cual ella se afirma Esto me lleva a suponer que
existe algo de contradiccin en la poltica. Que la contradiccin le es
propia. Hannah Arendt, en La condicin humana, nos habla de lo impredecible, irreversible e incluso annimo2 que es el mundo de los asuntos
humanos (o la poltica, si se quiere). Si bien las leyes y las instituciones permiten darle cierta previsibilidad a las acciones, estas nunca se
pueden controlar por completo. La poltica es el reino de la accin y
no de la razn, de la opinin y no de la verdad, de la contingencia y
no de la universalidad, de la pluralidad y no de la homogeneidad. Por
lo mismo es que la poltica consiste en un constante hacer, dialogar y
reflexionar. La poltica, tal como nos la muestra Arendt, es en s misma
un constante lidiar con conflictos y tratar de ponernos de acuerdo para
actuar en conjunto. De una forma similar piensa Carlos Galli, en su texto Humanidad multicultural (2010), donde presenta a la poltica desde
una ptica dialctica, la cual como dice l- no tiene que transformarse
en una sntesis; por el contrario: la poltica es el espacio donde las distintas comunidades, con sus distintas culturas, luchan, se muestran,
conviven y se contradicen (pp. 73-76).
As, la poltica, a mi parecer, se mueve en una dimensin concreta (en contraposicin a una dimensin lgica), donde la contradiccin
existe; y la democracia liberal encierra dentro de s esta misma realidad.
Si entendemos entonces que la poltica es la dimensin de la
prctica, la concrecin y la particularidad, cul es el rol que cumplen
en ella las esencias y las pretensiones de universalidades (como, por
ejemplo, los derechos humanos)? Creo la universalidad tiene un rol
normativo, y sita los parmetros entre los cuales las prcticas polticas se deberan desenvolver, o, para decirlo en trminos kantianos, son
ideales de la razn: la democracia liberal se tiene que mover entre la
2

Annimo en el sentido que, quienes inician una accin no son quienes la conducen o la llevan a trmino.

230

La inmigracin como problema para la democracia liberal

universalidad y la particularidad, y por mucho que logre estabilidad


entre ambas dimensiones, nunca podr aunarlas completamente.
Recordar esta realidad de la poltica, es el rol, a mi parecer, de los
filsofos polticos. Somos nosotros quienes tenemos que plantear un
deber ser a la poltica, pero este debe ser nunca tiene que mostrarse como
desapegado de la realidad: la tradicin de pensamiento debe ir de la
mano con la realidad, de lo contrario nos es imposible comprenderla.

Bibliografa:
Anderson, Benedict (2013) Comunidades Imaginadas. Mxico DF: FCE.
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Arendt, Hannah (2005) La condicin humana. Barcelona, Paids.
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ciudadanos. Barcelona: Gedisa.
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Kymlicka, Will (2006) Fronteras territoriales. Madrid: Trotta.
Kymlicka, Will (2004) Igualitarismo liberal y republicanismo cvico:
Amigos o enemigos? En Ovejero, F.; Mart, J.L; Gargarella, R. (Comps.) Nuevas ideas republicanas (207-234). Barcelona: Paids.
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internacionales viven fuera de su pais en todo el mundo, revelan las nuevas
estadisticas mundiales sobre migracion de las Naciones Unidas. En http://
www.un.org/es/ga/68/meetings/migration/pdf/press_el_sept%202013_spa.
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Ovejero, F.; Mart, J.L; Gargarella, R. (2004) Introduccin. En
Ovejero, F.; Mart, J.L; Gargarella, R. (Comps.) Nuevas ideas republicanas (1174). Paids: Barcelona.
Petit, Philip (2004) Liberalismo y republicanismo. En Ovejero, F.; Mart, J.L;
Gargarella, R. (Comps.) Nuevas ideas republicanas (115-135). Paids: Barcelona.
Sartori, Giovanni (2001) La sociedad multitnica. Madrid: Taurus.
Taylor, Charles (2009) El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento.
FCE: Mxico DF.
Touraine, Alain (1995) Qu es la democracia? FCE: Buenos Aires.
Villoro, Luis (2010) Los retos de la sociedad por venir. FCE: Mxico DF.

231

A objetividade do conceito de bem-estar:


buscando alternativas ao modelo
autonomista na biotica contempornea
Daiane Martins Rocha
Universidade Federal de Santa Catarina

Introduo
Neste ano, no Brasil, tivemos eleies presidenciais. Nesse contexto democrtico, vemos que dificilmente concordamos com tudo o que
nossos candidatos defendem, afinal, muitas das propostas podem depender (e dependem) de valores que so assumidos claramente, ou de
modo mais sutil. Suponhamos que um candidato X defenda a descriminalizao do aborto. Eu, enquanto pessoa que cultiva valores religiosos,
posso, particularmente, no concordar com o aborto em si, mas posso
entender que pessoas com convices e planos de vida diferentes dos
meus devem ter a liberdade de escolher o rumo de suas aes, e que
no cabe a mim, a um governante, ou a quem quer que seja, coibir essa
pessoa a agir contra suas convices atravs de leis que criminalizem
seus atos. Essa parece ser uma posio razovel, e que vai ao encontro da
proposta autonomista que vem crescendo, sobretudo nos EUA.
Contudo, cabe salientar que o teor desse trabalho o de salientar
que algumas aes no dizem respeito a uma simples escolha individual, mas a atos que tem consequncias e encargos para a sociedade
como um todo, e acima disso, que se configuram como aes que vo
contra o bem-estar do prprio indivduo, e que se ele tivesse conscincia
plena de seu bem-estar ou mesmo o acesso outras opes, muitas dessas aes mo seriam desejadas ou sequer consideradas como um bem.
Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 232-242, 2015.

A objetividade do conceito de bem-estar: buscando alternativas


ao modelo autonomista na biotica contempornea

Como exemplos disso podemos pensar no prprio aborto, na


eutansia ou no suicdio assistido e na recusa de tratamentos medicamente indicados, que diante de diagnstico, prognstico e cuidados
paliativos adequados podem deixar de ser vistos como parte de um
bem desejado pelo paciente.
Na perspectiva autonomista que se tem popularizado, defende-se que o indivduo escolhe suas aes, mesmo no caso de aes que
podem ser contra a prpria vida, como as de alguns dos exemplos acima. Pensando em termos de sociedades pluralistas e seculares, o princpio tico que guiaria as pessoas com diferentes concepes de bem,
chamados por Engelhardt (1996) de estranhos morais, seria o princpio da autonomia ou princpio do consentimento. De acordo com Engelhardt, os indivduos que so estranhos morais, isto , tem diferentes
valores e concepes de mundo, no compartilham das mesmas concepes de bem, e por no conseguirem chegar a um acordo acerca do
que seja o bem, podem compartilhar apenas o princpio da autonomia,
ou em outras palavras, podem compartilhar o princpio tico de que
o seu consentimento deve ser obtido antes de qualquer procedimento.
A questo levantada nessa investigao se podemos falar de
um bem-estar de uma perspectiva mais objetiva e que perpassasse os
diferentes valores que os indivduos tem em sociedades pluralista e
seculares, isto , se podemos pensar no bem-estar para um indivduo
que no esteja baseado apenas em suas preferncias ou opinies sobre
o que seja o seu bem, j que entendemos que muitas vezes as pessoas
escolhem mal, por desconhecimento dos fatos ou pelo contexto de uma
doena ou situao de risco.

O interesse objetivado na perspectiva do bem-estar


Apesar de a autonomia ser um valor importante e que deve ser
tomado como princpio, sobretudo na biotica, h limitaes no que
se refere ao fato de que nem sempre o que desejamos ou preferimos
se configura como sendo o nosso prprio bem. Em outras palavras,
muitas de nossas decises so baseadas em crenas equivocadas ou
na falta de informaes ou conhecimento suficiente das consequncias
s quais tal deciso pode nos levar. Desse modo, ocorre que muitas

233

Daiane Martins Rocha

das decises dos pacientes no devam ser acatadas pelos mdicos, por
representarem um mal ao paciente ao invs de contribuir para os seus
melhores interesses ou para o seu bem-estar.
Uma ilustrao dessa perspectiva o exemplo do viajante Lonnie
utilizado por Peter Railton em seu artigo Moral Realism, que comea
a sentir tonturas e a passar mal e no sabe o porqu disso, ento toma
um copo de leite e comea a se sentir melhor. Porm, ele percebe que,
aps alguns minutos, toda a sensao de tontura e fraqueza recomea,
o que mais tarde ser percebido como desidratao e que ele deveria
beber gua, suco natural etc., e no leite, que um lquido de difcil
digesto (RAILTON, 2002). A partir desse exemplo, Railton procura
pronlematizar o fato de que nossos interesses subjetivos so apenas
parte do que ir compor uma noo no-moral de bem, e introduz a
noo de interesse subjetivo objetivado. Essa noo faz-se necessria, pois
nossos desejos nem sempre refletem o que seja o nosso bem.
Um Lonnie plus, ou seja, um Lonnie plenamente consciente
de suas necessidades fsicas, teria o interesse objetivado, ou seja, ele
perceberia que sua sensao de mal estar era possivelmente devido
desidratao e procuraria beber gua, suco, ch, enfim, algum lquido
que satisfizesse sua sede e que ao mesmo tempo suprisse as necessidades de seu corpo. Railton resume esse interesse subjetivo objetivado na
forma X um bem no moral para A se e somente se X satisfaria um
interesse objetivo de A (RAILTON, 2002, p. 12). Desse modo, parece
plausvel defender que o bem no moral de algum seja algo que a pessoa desejaria para si mesma, caso soubesse o que est fazendo.
Ao mesmo tempo, de acordo com a defesa de Railton, seria razovel sustentar que os nossos valores so constitudos, ao menos em
parte, por nossas experincias, como o caso de Lonnie. Tais experincias podem nos mostrar os elementos que compem o nosso bem no
sentido no-moral, mas que entram como parte do processo de formao do interesse objetivado. Desse modo, o interesse objetivado seria
aquilo que considerado como bom para qualquer pessoa, ou seja,
ainda que parta de interesses subjetivos, atravs da experincia e uso
da razo, podem-se identificar certos procedimentos como sendo bons
ou no, no apenas para o agente enquanto indivduo, mas para as
pessoas de um modo geral.

234

A objetividade do conceito de bem-estar: buscando alternativas


ao modelo autonomista na biotica contempornea

De acordo com o contexto biotico que sustentei em trabalhos


anteriores1, podemos dizer que o bem-estar do paciente um desses casos de interesse objetivado referido por Railton. Esse bem-estar
algo que est para alm das preferncias pessoais do paciente, pois
essas nem sempre refletem com verdade o que seria o seu bem, como no
exemplo de Lonnie, que pensava que beber leite o faria se sentir melhor.
Com tal exemplo e com a ideia de interesse objetivado de Railton
queremos mais uma vez chamar ateno para o fato de que as pessoas
tm reivindicado a autonomia como forma de proteger seus direitos
quando, na verdade, tem em mente a reivindicao de que seus melhores interesses ou seu bem-estar seja assegurado nas prticas mdicas,
ou quando so sujeitos de pesquisas.
Desse modo, busco mais uma vez defender que uma priorizao
da autonomia do paciente em modelos como o de Engelhardt limitada e pode levar a aes que firam o bem-estar do paciente ao invs
de assegur-lo. Por isso, sustento que nem todos os nossos desejos e
interesses pessoais so moralmente aceitveis, e devem estar sujeitos a
esse interesse objetivado, ou seja, essa noo de bem-estar que se aplica
a todos os seres humanos enquanto pessoas portadoras do interesse de
terem as melhores condies de vida asseguradas pelas prticas mdicas cujo contexto tico complexo e certamente no pode nem deve se
resumir ao princpio da autonomia.
Segue-se que o bem do paciente no se configura como sendo o
que o mdico acredita ser esse bem, nem se resume s preferncias do
paciente, mas definido, precisamente, atravs de um princpio moral
que, por meio da virtude da prudncia, pondera entre o que medicamente indicado, as preferncias do paciente e o que seria recomendvel naquele caso como sendo a ao que corrobora o bem-estar daquele
paciente de modo neutro. Ou seja, o bem que o cuidador busca promover independentemente de quem seja o sujeito do cuidado, e a esse
definimos como bem-estar.
Segue-se que se os princpios de moralidade servem justamente
para avaliar nossos desejos, de modo que no seria razovel que nossos
desejos fossem o prprio princpio, como o caso do princpio da autonomia, posio que tambm fomentada por Azevedo (2005):

ROCHA, Daiane Martins. Cuidados Paliativos e Bem-Estar no Fim da Vida: Entre a Autonomia e a Beneficncia. Curitiba: Editora Prismas, 2014.

235

Daiane Martins Rocha

[... ] a ideia de moralidade, [...] exige-nos razes ou princpios


categricos. A racionalidade instrumental moderna, todavia,
nos exime e, de certo modo, nos distancia desses princpios, j
que toma nossos raciocnios prticos como meras expresses da
unio entre nossas crenas e nossos desejos individuais. Tais desejos so, em ltima instncia, fenmenos puramente subjetivos,
expresses, com efeito, apenas de nossa vontade individual isolada. Ora, princpios de moralidade servem-nos justamente para
avaliar nossos desejos. Nem todos os nossos desejos e interesses pessoais so moralmente aceitveis (AZEVEDO, 2005, p. 45, grifo nosso).

Os princpios morais so os parmetros com os quais podemos


avaliar a moralidade de uma ao, e quando aceitamos o valor prioritrio do princpio da autonomia em Biotica, como prope Engelhardt,
abrimos mo do fato de que nem todos os nossos interesses so moralmente aceitveis. Ento, ainda que Engelhardt tenha defendido que no
podemos ter uma moralidade com contedo em sociedades pluralista e
seculares, tenho mostrado que nos encontramos, no mnimo, como conhecidos morais e que, portanto, podemos compartilhar de muito mais
que o mero consentimento dos envolvidos em uma prtica, pois compartilhamos uma forma de vida, a forma de vida humana, o que nos faz
ter interesses bastante semelhantes, sobretudo no que se refere sade,
preveno e alvio da dor e sofrimento e interesse no bem-estar.
Como examina Azevedo (2005), podemos defender uma moral
interna Medicina, ainda que essa seja limitada externamente por conta do respeito aos direitos do paciente, pois essa prtica busca certos
elementos que devem ser almejados primeiramente aos fatores externos que o paciente possa trazer.
Os objetivos da Medicina so: a promoo, a proteo e a recuperao da sade, e a consequente preveno, tratamento e, quando possvel, cura das doenas; o alvio dos sintomas, da dor e do
sofrimento fsico e psquico; a preveno da morte prematura;
e, por fim, o esclarecimento ao paciente de sua condio clnica,
de seu prognstico e das alternativas de tratamento disponveis
(AZEVEDO, 2005, p. 49).

Alm de defender uma moral interna Medicina, Azevedo ressalta o fato de que, embora as liberdades individuais sejam respeita-

236

A objetividade do conceito de bem-estar: buscando alternativas


ao modelo autonomista na biotica contempornea

das atravs do consentimento dos pacientes ou de seus responsveis


legais, quando a recusa de um tratamento implicar em risco de vida,
a conduta mdica contra a vontade do paciente autorizada. Assim,
em casos onde no houver perigo iminente de vida, caso o paciente ou
os familiares responsveis por esse forem contra as indicaes mdicas
eticamente orientadas, o paciente liberado. Lembrando ainda, que as
essas indicaes levantadas por Azevedo, compreendem os seguintes
elementos:
1. Indicaes mdicas baseadas em evidncias clnico-epidemiolgicas.
2. Preferncias (razoveis) do paciente.
3. Qualidade de vida.
4. Contexto (Social, Econmico, Jurdico e Institucional) (AZEVEDO, 2005, p. 49).
Atravs desses elementos podemos perceber que a autonomia
aparece enquanto considerao das preferncias razoveis do paciente,
bem como do contexto no qual a relao mdico-paciente se d. Mas
v-se claramente que a autonomia no possui valor prioritrio em biotica e que, como buscamos ressaltar atravs da noo de interesse objetivado de Railton, nem todos os desejos e interesses do paciente so
moralmente aceitveis e condizem com o fim da Medicina, de modo
que a priorizao da autonomia no cabe em nenhum modelo que considere os objetivos da Medicina e o bem-estar do paciente.
O respeito pessoa deve ser almejado, ou seja, cada pessoa deve
ser valorada e ter seu bem-estar como prioridade nas relaes mdico-paciente ou pesquisador-sujeito de pesquisa. Ao respeitar a pessoa,
agimos de acordo com seu bem-estar, enquanto que respeitando a autonomia agimos de acordo com o que a pessoa cr ser seu bem-estar, o
que nem sempre condiz com a realidade, como vimos no exemplo do
viajante Lonnie apresentado por Railton ao tratar da importncia do
interesse subjetivo objetivado.
Percebemos, atravs dos elementos analisados, que negar a moralidade em favor de desejos subjetivos pode ser nocivo tanto ao prprio paciente quanto aos profissionais da sade envolvidos que, atra-

237

Daiane Martins Rocha

vs do modelo de autonomia, veem-se muitas vezes coagidos s aes


que no realizariam por objeo de conscincia ou pela prpria tica
da profisso, tais como o aborto, o suicdio assistido, a eutansia, etc.
Railton usou o exemplo do viajante que no sabe que est desidratado, mas poderamos pensar num idoso com doena crnica que
pensa que tomar muitos remdios a melhor forma de viver seus ltimos dias de vida, ou de uma me que acredita que afastar o filho do
convvio social o proteger de sofrer bullying na escola por conta de alguma deficincia fsica, ou de um paciente que deseja ser eutanasiado,
porque acredita que essa a nica forma de aliviar seu sofrimento e de
ter uma morte digna. So todas situaes em que pessoas autnomas
fazem escolhas, contudo, queremos analisar o quo racionais essas escolhas so, e se objetivamente falando, elas tem sentido e promovem o
bem-estar que elas se propem a promover.

O cuidado racional na perspectiva do bem-estar


Entendemos que o bem-estar do paciente constitui-se, portanto,
em termos de um desejo objetivado, como algo que pode ser objetivamente buscado, contrapondo-se noo subjetiva de bem sustentado pelo modelo de autonomia. A noo de bem-estar compreendida
como algo que pode ser objetivamente alcanado por conta da considerao de que o cuidado do paciente deva ser agente neutro, dentro da
classificao que Darwall utiliza em Welfare and Rational Care. Dentro
dessa abordagem, sustenta-se que o bem do paciente, ainda que precise considerar os elementos de escolha e preferncias do paciente, no
um conceito puramente subjetivo, visto que bem-estar algo desejvel para qualquer ser humano, e independe de sua capacidade para
a autonomia, como mostraremos atravs da ideia de cuidado racional.
Ao utilizar o termo bem-estar do paciente fazemos, de certa
forma, uma apropriao da definio de Darwall, para o qual o bem
de uma pessoa o que a beneficia (DARWALL, 2002, p. 1), e isso pode
diferir do que sejam os valores, interesses e preferncias dessa pessoa.
Os interesses de uma pessoa podem estar muito mais centralizados em
projetos, pessoas, grupos e instituies com as quais ela se relaciona do
que em relao a ela prpria, ou seja, muitas vezes uma pessoa pode

238

A objetividade do conceito de bem-estar: buscando alternativas


ao modelo autonomista na biotica contempornea

atribuir a si mesma e ao seu bem-estar um valor muito baixo. Esse tipo


de situao corrobora para que o modelo da beneficncia-na-confiana
seja fomentado atravs da noo de bem-estar de Darwall, por sustentar que nem sempre os valores que uma pessoa sustenta representam,
necessariamente, o seu bem-estar.
Alm disso, cabe salientar que h uma normatividade que compe a noo de bem-estar, pois quando nos referimos a um bem,
fazemos meno a algo que deve ser almejado, ou seja, se alguma coisa
para o meu bem, disso se segue que eu devo ou tenho razes para
querer ou perseguir isso (DARWALL, 2002, p. 4). Porm, percebemos
em muitos casos clnicos que pacientes podem considerar a si mesmo
como indignos de serem cuidados, por conta de depresso, ou mesmo
em situaes em que a pessoa se autodeprecia. Mesmo nesses casos de
autodepreciao, a pessoa ainda pode ter valores e preferncias, mas
no acredita que suas preferncias devam ser consideradas importantes. Por conta disso, no consideramos que a normatividade atrelada
noo de bem-estar possa consistir apenas em razes relativas ao agente, aos seus desejos e aes, mas a uma noo bem que seja neutra em
relao ao paciente.
O bem ou bem-estar de algum aquilo que se deve desejar promover na medida em que nos importamos com essa pessoa. [...]
O bem para uma pessoa algo que racional (que faa sentido,
seja garantido ou justificado) de ser desejado para ela na medida
em que algum se importa com essa pessoa. Essa uma teoria do
bem-estar do cuidado racional (DARWALL, 2002, p.7).

Como mostra Darwall, o cuidado fornecido a uma pessoa que


necessite de ajuda neutro, tanto no que se refere s preferncias de
quem recebe o cuidado, quanto na perspectiva de quem fornece. O
bem-estar no que se refere ao cuidado no depende unicamente de
preferncias e desejos de um paciente, visto que, como ilustramos atravs do exemplo do viajante usado por Railton, os desejos do paciente
nem sempre refletem seus melhores interesses ou seu bem. Por isso
seria uma teoria racional do cuidado e do bem-estar, porque parte de
elementos que no necessariamente refletem as escolhas dos indivduos, mas seu bem-estar, visto que o tipo de preocupao envolvida em

239

Daiane Martins Rocha

uma teoria racional do bem-estar a preocupao com uma pessoa por


ela mesma (DARWALL, 2002, p. 13).
Um bom exemplo de como o cuidado racional envolve um bem
que neutro em relao ao agente a relao dos pais com um filho ao
longo de diferentes estgios de sua vida. Os desejos e as vontades de um
beb daro razes normativas para os pais apenas na medida em que
esses desejos indiquem ou representem o que para o bem da criana.
J no caso de um filho que atinja certo grau de maturidade, e
seja considerado um agente competente, e no queira comer brcolis,
por exemplo, ento seus desejos e vontades adquirem um peso independente. Nesse ponto, se os pais procurarem agir somente pelo bem
de seu filho, ignorando as preferncias dele, isso se configuraria em
paternalismo no sentido forte.
Contudo, respeito e cuidado tomam diferentes rumos na teoria de
Darwall. O respeito ocorre quando as preferncias da pessoa so tomadas como normativas. Porm, no que se refere ao cuidado, o bem-estar
tomado como normativo, e isso pode ou no incluir os desejos e preferncias da pessoa, no nosso caso de Dax Cowart, um jovem rapaz que foi
vtima de uma exploso em seu carro, que o levou a ter a maior parte de
seu corpo seriamente lesionado pelas queimaduras. Dax desejou morrer
aps o acidente, mas recebeu tratamento para suas queimaduras.
No exemplo de Dax Cowart podemos ver que se trata de uma relao de cuidado, de modo que, na perspectiva do bem-estar racional,
h uma normatividade no que se refere ao seu bem-estar que no pode
ser suplantado por seus desejos e preferncias. Principalmente porque
essas preferncias representavam seu desejo de no receber mais tratamento, o que o faria sucumbir at a morte por conta de suas queimaduras por todo o corpo. De acordo com a teoria do cuidado racional, o
que caberia nessa situao seria cuidar do bem-estar de Dax, ainda que
isso implicasse na no considerao dos desejos e preferncias dele.
O contraste entre respeito e cuidado reconfirma a distino entre
o que ou parece ser bom sob o ponto de vista de algum e o que
para seu bem, ou bem-estar. Tratar o ponto de vista do outro
como normativo uma forma de respeito. Considerar o bem-estar
de uma pessoa como normativo uma forma de cuidado (DARWALL,
2002, p. 15).

240

A objetividade do conceito de bem-estar: buscando alternativas


ao modelo autonomista na biotica contempornea

Cabe ainda definir melhor em que consiste esse bem-estar que


permearia as relaes de cuidado, como sustentamos ser o caso das
relaes mdico-paciente e como podemos considerar que o bem-estar
seja algo neutro em relao s preferncias do paciente sem nos comprometermos com um paternalismo. O que buscamos acrescentar atravs da noo de bem-estar que o bem do paciente algo neutro em
relao ao agente, e que ainda que as preferncias que no se oponham
a esse bem-estar possam e devam ser respeitadas, sob a perspectiva
do cuidado racional, o bem-estar do paciente nem sempre o que o
paciente escolhe. Assim, o bem-estar atrelado ao cuidado racional e
noo de interesse objetivado seria aquele bem que o indivduo escolheria caso estivesse em condies de analisar todos os aspectos relevantes envolvidos em tal deciso.

Consideraes finais
Ao inserir, ainda que brevemente, a discusso acerca do cuidado racional, buscou-se, mostrar como a autonomia, quando tomada
enquanto fundamento da Biotica insuficiente por concentrar-se
apenas nas preferncias do paciente, que como vimos, nem sempre
corrobora seu bem-estar, deixando lacunas que a reflexo sobre o
bem-estar ajuda a esclarecer.
Por fim, atravs das concepes apresentadas do interesse objetivado e do cuidado racional, buscamos elucidar outros aspectos do
bem-estar do paciente apontando de que modo as abordagens que
priorizam a autonomia so limitadas em promover o bem do paciente,
e como o respeito pessoa retomado atravs da noo de bem-estar.
O maior aprofundamento dessa abordagem do bem-estar a partir do
interesse objetivado e do cuidado racional ficar para investigaes futuras, j que esse trabalho pretende apenas situar o problema de uma
biotica baseada na autonomia, e apontar algumas possveis respostas,
atravs do pensamento de Railton e Darwall. Certamente, podemos
concluir, ao menos, que a autonomia enquanto princpio nico na biotica no garante que o bem-estar do paciente seja alcanado e nem
que a relao de cuidado se realize de modo apropriado, visto que o
bem-estar pode ser abordado de modo mais objetivo e racional, como
foi defendido nesse trabalho.

241

Daiane Martins Rocha

Referncias
AZEVEDO, Marco A .O. de. Decises clnicas eticamente orientadas. In: Revista AMRIGS, Porto Alegre, 49 (1): 44-51, jan.-mar. 2005, pp 44-51.
DARWALL, Stephen. Welfare and Rational Care. New Jersey: Princeton University Press, 2002.
ENGELHARDT, H. Tristram. The Foundations of Bioethics, 2 ed.,New York:
Oxford University Press, 1996.
RAILTON, Peter. Moral Realism. In: STRATTON-LAKE, Philip (ed). Ethical
Intuitionism: Reevaluations. Oxford: Clarendon Press, 2002.
RAILTON, Peter. Realismo Moral. In: DARWALL, Stephen. Metatica: algumas
tendncias. Traduo de janyne Sattler. Florianpolis: Editora da UFSC, 2013.

242

A transformao do conceito de liberdade: do


mundo burgus ao capitalismo avanado
Eduardo Frazo Silva

O presente pretende explorar luz do pensamento de Marcuse, de que maneira a lgica por detrs do indivduo determina todo
um comportamento e racionalidade. Referenciado por A ideologia
da sociedade industrial bem como por Algumas implicaes sociais
da tecnologia moderna a seguinte discusso explora a transformao
da racionalidade e liberdade consolidada do mundo tpico burgus ao
mundo tecnolgico cientfico.
A lgica por detrs do pensamento negativo, assim como do positivo a da dominao. Houve, entretanto, uma substituio gradativa
dos agentes dominantes e subordinados. O antigo escravo do senhor
passou a ser o servo das leis econmicas do mercado, da propaganda,
do consumo, etc. Porm, verdade que essa dominao mais eficiente
gera uma racionalidade mais elevada. O grande problema do aparato tcnico ter suas bases consolidadas de tal maneira que perpetua
aos homens a luta pela sua sobrevivncia (a despeito da possibilidade
histrica cada vez maior da realizao do seu contrrio, da automao crescente do sistema produtivo livrar gradativamente o homem do
mundo do trabalho desprazeroso), e ao realizar isso, ao refrear a realizao da manifestao histrica ausente, se intensifica cada vez mais.
O aparato age de acordo com a lgica da realidade, cuja liberdade comporta escravido, o negativo coexiste com o positivo, etc. OcorCarvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 243-250, 2015.

Eduardo Frazo Silva

re, entretanto, uma inverso sistemtica de valores. A racionalidade


tecnolgica utilizada como uma ferramenta que inverte o valor dos
papis. Ela prioriza questes secundrias s primrias, os atributos
essncia. Ocorre, com a cincia, a separao da realidade de todos
os fins inerentes ao ser. A natureza no mais pode ser compreendida
como causa final a si mesma. E com essa separao, ocorre a perda
do vnculo j fraco presente desde Plato entre Logos e Eros (como
matria e forma, corpo e alma, mundo sensvel e inteligvel, etc.), com
o que Logos prevalece sobre Eros. Quanto mais subjetivo, ou correlativo a Eros, com exceo dos assuntos da Fsica, Qumica ou Biologia
(que apesar de extensivos natureza pura, so quantificveis), tanto
mais se coloca como no-real, como acima do real, e, portanto, no
preocupam a cincia. Estes so os valores, que, uma vez retirados da
realidade objetiva, so tornados subjetivos.
A realidade cientfica (objetiva) se torna realidade ideacional. O
mundo objetivo perde seu carter objetvel, sua oposio ao sujeito
(Marcuse, 1979, p. 146). Fica ausente a dvida sobre o que a realidade
em si pode ser. A prpria questo parece ser sem sentido. O procedimento cientfico implica enfatizar a questo funcional sobre a metafsica, portanto, perguntar pelo que tem menos valor do que perguntar
como. Implica tambm o fato da sua substncia, a matria, ficar livre
do cometimento com outras substncias fora do contexto operacional
(Idem, p. 148). O ser-assim cede espao ao ser-instrumento.
A tcnica, ao ser a priori o ponto de partida de qualquer pensamento, ao tornar o prprio homen (e antes dele, a natureza) matria-prima para seu uso, ao se tornar a forma universal de produo material, projeta um mundo. Apesar de sua suposta neutralidade, a cincia,
atravs da tcnica, torna-se ela prpria tecnolgica. Ela pragmtica.
Sendo assim, dominar a natureza tambm dominar o homem. Como
forma universal de produo material, dando os ditames do mundo,
a dominao se perpetua e se estende no apenas atravs da tecnologia, mas como tecnologia, e esta garante a grande legitimao do crescente poder poltico que absorve todas as esferas da cultura. (Idem, p.
154). A tecnologia se torna poltica.
Sobre a subverso da ideia de razo, da dominao, da modificao da cincia junto do atual sistema social,
A natureza, cientificamente compreendida e dominada, rea-

244

A transformao do conceito de liberdade: do mundo


burgus ao capitalismo avanado.

parece no aparato tcnico da produo e destruio que mantm e aprimora a vida dos indivduos enquanto os subordina
aos senhores do aparato. Assim, a hierarquia racional se funde
com a social. Se esse for o caso, ento a mudana na direo do
progresso, que pode romper essa ligao fatal, tambm afetaria
a prpria estrutura da cincia - o projeto cientfico. Suas hipteses, sem perder seu carter racional, se desenvolveriam num
contexto experimental essencialmente diferente (o de um mundo apaziguado); consequentemente, a cincia chegaria a conceitos de natureza essencialmente diferentes e estabeleceria fatos
essencialmente diferentes. A sociedade racional subverte a ideia
de Razo. (Ibidem, p. 160)

sabido que a cada momento histrico houve uma ideia de Razo


que predominou, sendo que a todas elas foi comum o denominador
dominao. Assim como no que basicamente foi um dos princpios
da atual racionalidade cientfica, cuja lgica formal guarda relao com
a equao (S) (p), ambas tm em sua lgica interna a metafsica da
dominao, mas tambm se encontra, talvez mais forte do que nunca,
presente a ideia da libertao. Sobre a possibilidade de reconciliao
entre Logos e Eros e o fim da represso (dominao), os atuais elementos que subjazem ao modelo cientfico pertencem tambm metafsica
da libertao.
Entretanto, sobre os fins do atual modelo tecnocrata, Marcuse
(Ibidem) diz:
A posio social do indivduo e sua relao com os demais no
apenas parecem determinadas por qualidades e leis objetivas,
mas tambm essas leis e qualidades parecem perder seu carter
misterioso e incontrolvel; aparecem como manifestaes calculveis da racionalidade (cientfica). O mundo tende a tornar-se o
material da administrao total, que absorve at os administradores. A teia da dominao tornou-se a teia da prpria Razo,
e esta sociedade est fatalmente emaranhada nela. E os modos
transcendentes de pensar parece transcenderem a prpria Razo. (p. 162)

A anlise quanto transformao do conceito de liberdade


prossegue retomando o indivduo tpico burgus. A tcnica no passa de um fator parcial da tecnologia no atual processo social. Por ou-

245

Eduardo Frazo Silva

tro lado, o uso e aplicao da tecnologia so assaz mais importantes


para o atual contexto do que por ela em si. A tecnologia por si s pode
ser aplicada tanto em nome da libertao quanto da dominao. Sua
transformao, desde a consolidao da burguesia at a atual etapa
do capitalismo avanado procede atravs dos mesmos pilares fundamentais. O indivduo tpico burgus (sculo XVI e XVII) era um sujeito
autnomo. Tpico do desenvolvimento da cincia moderna, precursor
e protagonista da transformao da prpria autonomia, contradizia
os interesses imediatos de sua sociedade, pois era guiado pelos seus
prprios interesses, pelo princpio da racionalidade individualista. H
uma divergncia, at ento fundamental, entre os interesses sociais e
os interesses individuais, nem sempre convergentes. No contexto do
puritanismo radical, o princpio do individualismo pe o indivduo
contra a sua sociedade. (Marcuse, 1999, p. 75)
O sistema econmico que deu suporte a essa racionalidade foi
o liberalismo, atravs da livre concorrncia, o que, por sua vez, estimulava cada indivduo a superar-se constantemente. Entretanto, esse
processo foi o precursor do atual modelo econmico em que marketing
e propaganda so os que verdadeiramente ditam as regras do mercado. Esse processo submeteu o mais fraco ao jugo do mais forte. Aquele
cujo poderio industrial era mais tecnologicamente desenvolvido inevitavelmente prevaleceu sobre os que eram menos desenvolvidos. Como
consequncia ocorre a abolio do sujeito econmico livre, uma vez que
este passa a se sujeitar aos ditames daquele. Os grandes industriais que
prevaleceram, aqueles com tecnologia superior, passaram a determinar
o sistema econmico. A racionalizao progressiva e constante aumentou a eficincia dos ganhos, dos lucros e reduziu gastos (reduziu tambm os desperdcios). A coordenao do processo foi radical, a ponto
de determinar e afetar diretamente o modo de produo e distribuio.
Consequentemente, o poder tecnolgico do aparato tornou-se determinante a toda racionalidade daqueles que nele estavam inseridos.
A racionalidade individualista se transforma em racionalidade
tecnolgica. No absolutamente guiada pelos grandes poderosos, mas
caracterizou-se por um difundido modo de pensamento que sufocou a
racionalidade autnoma, uma vez que ela se encontrou sujeita quela.
Transformaes essas que tornaram o sujeito econmico livre, tpico

246

A transformao do conceito de liberdade: do mundo


burgus ao capitalismo avanado.

do capitalismo liberal, no indivduo eficiente - aquele cujo desempenho consiste em uma ao somente enquanto seja a reao adequada
s demandas objetivas do aparato; que tem sua liberdade confinada
seleo dos meios mais adequados para alcanar uma meta que ele no
determinou (Marcuse, 1999, p. 78). Ao torna-se reao ao aparato, a
liberdade, a liberdade de consumo, o sujeito autnomo cede lugar ao
sujeito adaptativo.
Para grande parte dos sujeitos, a liberdade anterior do indivduo
foi gradualmente absorvida pelo aparato em um processo que inverteu
relaes. A mquina no mais uma ferramenta do homem, no mais
serve a ele, mas ele, o homem, tido como suplemento dela. Ela se faz
senhora dele. Seu intelecto posto quase completamente em prol da
operao e manuteno da mquina, e somente para ela. A factualidade
atual ditada pela mquina, ocorre uma submisso altamente racional a
ela. A racionalizao to alta que as necessidades bsicas, o comrcio, a
tcnica e at a natureza so comodamente pr-pensadas por outrem (sujeitos annimos, fantasmas sociais) subordinando o indivduo, ou sua
espontaneidade, a comportamentos pr-estabelecidos. Esse processo de
racionalizao universal, ancorado em Weber, na racionalidade meio-fim. Ocorre a manipulao completa do meio, seja da natureza bruta,
seja dos homens, suas relaes, aes e comportamentos.
Como consequncia direta dessas transformaes ocorre a inverso do que se consideraria como um indivduo bem sucedido.
Ganhar a vida se configura como a adaptao ao jogo, cujo vencedor
aquele que aprende que a obedincia s instrues o nico meio
de se obter resultados (considerados pela mesma racionalidade como
positivos). Desaparece a antiga ideia de autonomia, cujo conceito designa a tendncia individualista sobre a social. O mercado dita as regras s quais a racionalidade individualista (desaparecida) passa a se
submeter. Ela transformada em manuteno do sistema, no mais
em transformao. Os valores claramente se invertem na medida em
que se percebe que no mais a necessidade que dita as regras do progresso, a necessidade, me das invenes, , em grande parte, a necessidade de manter e expandir o aparato. (Idem, p. 80) o comrcio
que assume a importncia da indstria, cuja principal funcionalidade
outrora foi, possivelmente, coligada facilitao da vida. A inveno

247

Eduardo Frazo Silva

a me da necessidade (ibidem, p. 81). O antigo processo invertido. A prioridade no mais tomada por aquilo que facilitaria a vida,
mas por aquilo cujo marketing e a propaganda inculcam nas pessoas.
A constante transformao do mercado produtor impe ao mercado
consumidor (consumista) verdadeira necessidade de consumo, sob
risco de dura coero social caso no o faa.
Cada vez mais o aparato se configura monopolista. Entretanto,
ele no se faz pela fora, mas pela integrao cada vez mais eficiente
do indivduo ao seu processo, pela identificao deste com as mquinas. O trabalho alienado (conceito freudiano e marxista), pois no
pertence a quem o produziu e no causa prazer no mesmo. Ocorre a
compensao para o desagrado de estar inserido num processo maante e tedioso. Quanto mais racionalmente o indivduo se comporta
e quanto mais devotadamente se ocupa de seu trabalho racionalizado, tanto mais sucumbe aos aspectos frustrantes desta racionalidade.
(Marcuse, 1999, p. 81)
Esse sistema culmina na perda da individualidade e da liberdade (burguesa), consequentemente, pela imposio de padres de comportamento mecnico e pela eficincia competitiva. A antiga defesa da
liberdade pela razo cede renncia liberdade como decorrente da
razo tecnolgica. A substantiva faculdade torna-se a instrumentalidade meio-fim. A autonomia se transforma na heteronomia (a sujeio
do indivduo vontade de terceiros ou de uma coletividade), a ao
justificada por princpios inerentes e internos razo passa a ser justificada a partir de princpios externos, alheios ao indivduo. A racionalidade crtica torna-se tecnolgica, essencialmente menos abrangente.
O aparato incorpora as foras contrrias s suas prticas (por
estar to impregnado em tudo), que tais valores j no podem mais
ser considerados verdadeiros, autnticos. O sucesso organizacional
palpvel suplanta assim as exigncias da racionalidade crtica. (Idem,
p. 88). Os antigos grupos de oposio se transformam nos partidos de
massa, que por sua vez tm seu fim nas burocracias de massa, que sustenta e refora as tendncias bsicas do sistema, traindo suas origens
de contestao.
O termo indivduo, ausente de qualquer proximidade com
aquele tpico sujeito autntico, parece no mais fazer sentido ou encon-

248

A transformao do conceito de liberdade: do mundo


burgus ao capitalismo avanado.

trar correspondente na sociedade industrializada. As multides, ou as


massas, parecem mais de acordo com o contexto atual. De acordo com
Marcuse, a multido designa-se pela,
Associao de indivduos que foram despojados de todas as distines naturais e pessoais, e reduzidos expresso padronizada de
sua individualidade abstrata, a saber, a busca do interesse prprio.
Como membro da multido, o homem se tornou o sujeito padronizado
da autopreservao bruta. Na multido, a restrio feita pela sociedade busca competitiva do interesse prprio tende a tornar-se incua e
os impulsos agressivos so facilmente liberados. (Ibidem, p. 88)
A multido , assim, a anttese da comunidade, e a realizao
pervertida da individualidade. (Ibidem, p. 89) A individualidade
mantida somente na medida em que interessante ao aparato,
somente at o ponto em que se torna mais uma ferramenta de controle e dominao. Essa suposta individualidade uma falsa individualidade. Ela atende a interesses pr-estabelecidos disfarados
de autnticos. As massas, sobretudo, compactuam com o sistema
na medida em que no o confronta verdadeiramente, uma vez que
seus membros, em sua predominncia, lutam por uma fatia do
poder e no por uma modificao essencial do sistema.

De maneira distinta do que atualmente ocorre, o desenvolvimento do indivduo (individualismo) se dava a partir do depsito de
confiana ligeiramente superior ao qual aquele indivduo podia bem
fazer dadas as circunstncias. A questo, estruturalmente modificada,
no mais exige do indivduo da mesma maneira, apenas se confia no
sujeito exatamente aquilo que ele parece ser capaz. A funo fundamental modificada. O sujeito anteriormente resistente e autnomo se
transforma em algum cujos atributos louvveis so a maleabilidade e
a adaptao.
A racionalidade individualista nasceu como uma atitude crtica
e de oposio que derivava a liberdade de ao da liberdade irrestrita de pensamento e conscincia e media todos os padres
e relaes sociais pelo interesse prprio racional do indivduo.
Ela transformou-se na racionalidade da competio em que o
interesse racional foi substitudo pelo interesse do mercado e a
conquista individual foi absorvida pela eficincia. Acabou em

249

Eduardo Frazo Silva

submisso padronizada ao aparato que ela prpria criou e que


tudo abrange. Este aparato a personalizao e o tmulo da racionalidade individualista, mas esta ultima exige agora que a
individualidade desaparea. Racional aquele que mais eficientemente aceita e executa o que lhe determinado, que confia seu
destino s grandes empresas e organizaes que administram o
aparato. (ibidem, p. 97)

Referncias
MARCUSE, Herbert.A ideologia da sociedade industrial.Rio de Janeiro: Zahar,
1979. Traduo Giasone Rebu.
_________________. Algumas implicaes sociais da tecnologia moderna. In:
MARCUSE, Herbert.Tecnologia, guerra e fascismo.So Paulo: Unesp, 1999. p.
73-104. Traduo Maria Cristina V. Borba.

250

Que tipo de direitos possui os animais? Uma


discusso partindo dos conceitos positivistas
de Hart e as problematizaes de Francione
Maria Alice da Silva
Universidade Federal de Santa Catarina

A teoria dos direitos de Hart


A liberdade um direito inato e o sistema jurdico tem a funo
de resguard-la. O sistema jurdico que no incorpora tal direito, no
cumpre a funo natural de defender os mais fracos e no estvel1
Esta anlise o que demostra a funo jurdica por trs do conceito
de direitos e a contribuio de Hart anlise. A liberdade um direito
que surge do fato de o homem ser livre e ter a capacidade de escolha.
Portanto, a liberdade no um direito criado pelos homens e sim uma
caracterstica humana2. Isso implica que nem todos os direitos morais
so assim, ou seja, implica dizer que h direitos morais que so criados pela ao humana voluntria e no so direitos naturais. Todavia,
este direito natural, a liberdade, existe pelo fato de o homem poder
escolher. Diversas vezes Hart deixa claro, neste texto, que sua teoria
tem uma espcie de pr-condio, qual seja, seres humanos com capacidade de escolha, excluindo, ento, animais, crianas e seres humanos

Para Hart o Direito possui um contedo mnimo do direito natural, e h cinco trusmos sobre
a natureza humana que geram alguns contedos, e tais so inevitveis, pois, para suprir
carncias humanas que o sistema jurdico existe. esta funo natural o qual nos referimos
na frase no corpo do texto da introduo.
HART, H. L. A. Are There Any Natural Rights? The Philosophical Review. V. 64, N. 2, 1955, p. 175.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 251-267, 2015.

Maria Alice da Silva

com incapacidade racional, pois so adultos autnomos que justificam


a necessidade de haver direitos e estabelecer contratos, cumprir promessas, etc.
Para provar a existncia dos direitos, Hart esboa dois argumentos principais3 que nos interessaro para entender o que ele entende
pela relao entre direitos e obrigaes, o que ele mais tarde expor
a partir de Bentham, incluindo o conceito de poderes legais. Os argumentos de justificao para a existncia dos direitos so dois:
1) Derivado da justificao moral total: a liberdade que todos
tm de no se absterem frente aos outros, por exemplo, para expressar
os prprios pensamentos. O direito natural e a justificao moral so
correlacionados, pois quando temos a justificao moral, temos tambm o direito natural e, ento, o outro tem uma obrigao de no interferir na escolha feita por outro;
2) Derivado da justificao de direitos especiais, o que ocorre
quando se pode exigir algo de algum por relao obrigacional, por
exemplo, receber uma dvida contratualmente estabelecida, por exemplo, cumprir contratos.
Partindo da segunda definio, direito especiais existem quando
o reclamante tem alguma justificativa especial para interferir na liberdade do outro. Ex: Ana tem que receber o Luis prometeu pelos seus servios. Ento, Ana reivindica o pagamento mesmo que Luis no queria
pagar. Esses direitos se dividem em quatro: i) promessa ii) consentimento ou autorizao iii) restries mtuas iv) relaes especiais. O direito
geral quando o requerente tem razo para resistir ou opor-se a alguma
interferncia por outra pessoa. Ex: Joana tem o direito de dizer o que
pensa. Este direito est ligado mais diretamente com o direito igual de
todos os seres livres4 do que propriamente a uma relao com outro.
Questes derivadas dos direitos especiais criam deveres/obrigaes, diferentemente das questes derivadas dos direitos gerais que
no criam obrigaes morais, s direitos, e neste caso, entendemos no

3
4

HART, H. L. A. Are There Any Natural Rights? The Philosophical Review. V. 64, N. 2, 1955, p. 176.
HART, H. L. A. Are There Any Natural Rights? The Philosophical Review. V. 64, N. 2, 1955, p. 177.

252

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

como uma relao. Neste texto Hart defende que crianas, seres humanos incapazes de escolha por alguma deficincia mental e animais5
possuem direitos do tipo geral, mas no deveres, assim, no participam de maneira igual da relaes de contratos. No entanto, como seu
conceito de direitos abrange aqueles de tipo especial, estes concernem
apenas a seres adultos com capacidade de escolha.6 Entretanto, mesmo
sem obter deveres, os incapazes de escolha participam de uma relao
que gera direitos como distingue os quatro tipos de direitos especiais:
Promessa: Quando o reclamante tem alguma justificativa especial para interferir na liberdade do outro, uma liberdade que outras
pessoas no tm. Exemplo: Y emprestou dinheiro a X, por isso Y tem o
direito de ter seu dinheiro de volta; X precisa pagar pelos seus servios.
Y tem o direito de interferir na liberdade de X e por mais que ele no
queira X tem o dever de pagar o que deve a Y, pois h entre eles uma
relao especial de direitos.
Consentimento ou autorizao: Este direito criado quando voluntariamente X concede a Y o direito de interferir em seus assuntos.
Notemos que este diferente da promessa. O primeiro confere direitos
ao mesmo tempo em que gera obrigao do outro, restringido sua capacidade de agir. O segundo oferece o direito de realizar a ao.
Restries mtuas: so regras destinadas ao grande pblico que
restringem igualmente a capacidade de agir de todos em beneficio
tambm de todos. O contrato social pensado nesta relao e implica
de todos cooperao.
Relaes especiais: restringe-se s partes envolvidas, sendo que
esta obrigao s passa a existir quando a relao surge. Exemplo: pais
e filhos. O pai tem uma obrigao, a de cuidar do filho, simplesmente
por ter tal vnculo com ele.
De acordo com Hart, para que X tenha efetivamente um direito
no s do tipo geral, mas tambm do tipo especial, X precisa que outro
tenha uma obrigao para com ele. Assim, as crianas e os animais se
beneficiam deste dever e dos nossos deveres de bem trat-los, possuem
uma relao especial, como a quarto tipo de direitos segundo anlise

Neste texto, por ser uma anlise moral, Hart no exclui animais, pois, no h a diferena
entre direitos penais e civis. Na anlise jurdica Hart enfatiza que os animais no fazem parte
do direito civil, assim, so propriedade e s possuem direitos negativos.
HART, H. L. A. Are There Any Natural Rights? The Philosophical Review. V. 64, N. 2, 1955, p. 179.

253

Maria Alice da Silva

hartiana. Possuir um direito de forma efetiva, quer dizer, um direito jurdico e civil, ou seja, um direito por completo. Fica claro, ao inserirmos
o conceito de poder na anlise de direitos. No entanto, no devemos
restringir o conceito de direitos a tal designao, isto , um direito no
s aquele por completo e que gera uma relao de deveres com outrem.
Os quatro tipos de direito podem ser encontrados separadamente em aes judiciais, ou morais, ou de forma unitria. Destarte, o importante a considerar que direitos possuem todas estas facetas, o que
deve estar tambm em sua anlise jurdica.
No livro Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory,
Hart mostra a sua anlise dos direitos na medida que apresenta a teoria de Bentham. Bentham diz que todos tm a ideia de que sempre que
a palavra tem o significado de direitos h alguma obrigao relacionada. Desse modo, palavras como direitos, dever, obrigao, mereceriam
uma ateno especial para a anlise. Ele tambm enfatizou a diferena
entre o direito penal e o direito civil e importante para entendermos
o que Hart quer dizer com direitos efetivos e com a defesa de que animais no so possuidores de direitos legais, isto de direitos civis. No
direito penal h inmeras leis defendendo os animais, protegendo seu
bem-estar, mas, ter direitos, para Hart, no se beneficiar de uma lei e
sim possuir poderes legais para agir no Direito, e ter livre escolha para
usar tal oficio ou por ser adulto com tal capacidade ou por possuir direito de representao.
Bentham questionou no s a diferena entre o direito penal e o
civil, mas tambm como feita a criao de leis, de como so conferidos os poderes jurdicos, os direitos. Com isso, Bentham percebeu que
existe um tipo de direito que no impe deveres e que no cria poderes.
Este fenmeno no imperativo no direito7, que no designa comandos
e proibies o direito de propriedade, um instituto do direito civil,
uma garantia que a pessoa tem em relao s coisas. Contudo, este
elemento, o direito de propriedade, denominado por Bentham como
no imperativo ainda assim concede poderes e por isso chamado de
direito. Qual seja, o poder de transferir sua propriedade para outro,
por exemplo. J que, s pode interferir na terra do outro quem tem
juridicamente o direito de ocup-la, seno, estar sujeito a punies.

HART, H. L. A. Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory. Oxford: Clarendon Press, 2001 [1982], p. 116

254

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

Sendo assim, a liberdade e o direito so garantidos se h uma relao


jurdica para isto, que cria e confere poderes jurdicos. Isto s aparece
no direito civil. Com isso, defendemos que Bentham ajudou Hart a
entender que ter um direito ter poderes jurdicos, mas, ele prprio
no levou a srio isto e no percebeu que mesmo esta parte do direito
que ele chama de no imperativa, que designaria direitos sem ser correlacionado com deveres, ainda assim um tipo de direito civil. E
este tipo de aes do mbito civil que tornam um sujeito portador de
direitos, os quais os animais so impossibilitados de participarem e
por isso de possurem direitos.
O mais importante sobre a relao entre o cdigo civil e o penal
que eles fazem parte de um direito completo, isto , a forma completa
de como um direito funciona, mas com diferenas de funes importantes. Ambos esto direcionados pelo imperativo das leis e no por ordens do soberano, como defende Bentham. Para Hart o direito quem
essencialmente comanda. O que o direito comanda so deveres e/ou
poderes. Algo que j estava um pouco em Bentham quando ele afirma
que seja qual for a atividade que o direito faz, ele pode ser reduzido a
uma espcie de operao, isto , criao de deveres. Isso importante
para entender a regulao de condutas, assim como direitos, poderes e
propriedade. importante ressaltar, Bentham ao falar de deveres no
inclu direitos penais e relaes com pessoas incapazes de escolhas8, ou
seja, ele enfatiza que direitos so para quem pode ter poder e dever,
portanto, necessria uma teoria de custo-benefcio da operao de
um sistema jurdico. Os benefcios que a lei confere e a quem ela favorece a equao jurdica. Segundo Bentham, o Sistema avalia de um
lado da folha de balano o que aparece de sofrimento provveis (dores) e do outro lado estariam s obrigaes. Assim, para que o sistema
jurdico calcula de maneira igual os benefcios com deveres embutidos
em todos os casos, todavia, dessa forma, deixa de fora humanos incapazes de se responsabilizar com deveres. Com anlise de Bentham,
Hart pretende nos alertar que se o sistema realmente ocorrer desta forma, a lei nem sempre ir proteger todos os participantes do sistema.
8

Sobre os animais, Bentham disse que ainda nao h sistema jurdico algum que entenda que
os animais sejam beneficiados, mas, um dia entendero, pois, o que importa a capacidade
de sofrer. Pode ser visto em BENTHAN, 1996, p. 282.

255

Maria Alice da Silva

Para entendermos o que Hart quer dizer com o tipo de liberdade


jurdica que precisa ser garantida e que no atende apenas com deveres, seguimos o exemplo: Maria tem a liberdade de olhar por cima do
muro do seu vizinho. Ele pode no gostar e subir uma tela, mas, ainda
assim, Maria tem a liberdade de espiar o jardim do vizinho. Contudo,
isso no quer dizer que Maria possa atormentar seu vizinho. A mera
liberdade de olhar o jardim do vizinho no gera deveres civis. No entanto, h direitos correlativos, e Bentham os separa entre negativos e
positivos. O direito de no ser assaltado, de possuir sua propriedade,
so direitos negativos. Direitos que geram obrigao so positivos, e
todas as obrigaes e deveres tm direitos, pois tornam o individuo capaz de agir perante o sistema jurdico e de escolher o modo como agir.
Parece, ento, que para haver direitos precisa de uma relao, onde os
dois sejam possuidores do direito liberdade. Ora, muitos no podem
participar desta relao, no pode nem ter obrigaes com os outros e,
por isto, nem possui tal liberdade? Na definio de direitos naturais
possui liberdade de escolha algum racional e adulto. Sendo assim,
crianas e indivduos humanos incapazes tambm no participam
desta relao. No entanto, diferente do artigo analisado anteriormente,
Hart nos alerta afirmando que tambm possuem direitos aquelas pessoas que tm individualidades irrenunciveis, ou seja, seres humanos
com incapacidade de responder a estes critrios como descritos.
Por conseguinte, com as duas excees mencionadas, cada ofensa, crime ou ilcito civil uma violao de algum direito e um
caso de reteno indevida de servios, de modo que no h
nenhuma lei no mundo que no confira a uma pessoa ou outra
direito. Vou chamar a essa identificao do titular de um direito
por referncia pessoa ou pessoas beneficiadas pela ao de uma
obrigao de teoria do direito como benefcio; e quando eu
vier critic-la eu tentarei tornar preciso o sentido no somente de
benefcio, mas tambm o de pessoa que se quer beneficiar, bem
como clarificar a distino que Bentham faz entre indivduos que
podem ser titulares de direitos e os que no podem. (traduo
livre, HART, 1982, p. 169)9

Accordingly, with the two exceptions mentioned, every offence, crime or civil wrong, is a
violation of some right and a case of wrongful withholding of services so that there is no law
whatsoever that does not confer on some person or other a right. I shall call this identification
of a right holder by reference to the person or persons intended to benefit by the performance

256

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

Hart chama a ateno para uma teoria do beneficio, ou seja, uma


teoria que beneficie pessoas, sendo assim, entendemos que, para ele,
todos da espcie humana so pessoas. Com isso, inclu os seres humanos incapazes como possuidores de direito. Todavia, isto problemtico, pois, para Hart, poderes jurdicos fazem parte de um tipo de
direito, ento, a permisso que algum tem para responder em nome
de outro ou o direito que conferido s pessoas de manipular o corpo
de outros indivduos e animais, so poderes e so direitos. Mas veja,
so direitos sobre os outros, ento, os animais no s no possuem
poderes jurdicos, como outros possuem o direito de manipular o seu
corpo e, seguindo nosso raciocnio, este que tem seu corpo manipulado possui um tipo de direito muito diferente do direito civil descrito
por Hart. Por isso mesmo que se trata de uma proteo garantida
pelo poder estatal, ou seja, pelo direito penal. Sendo assim, o Estado
garante seu bem-estar, mas possui o direito sobre ele. De maneira diferente dos animais, as crianas no so propriedades e elas o poder
conferido atravs de um representante reconhecido juridicamente.
Hart chama a ateno para um tipo de poder jurdico, que so os
poderes que um homem tem quando ele est autorizado por lei a alterar a posio jurdica de terceiros e de si mesmo. Por exemplo, quando
ele aliena a propriedade, faz um testamento ou um contrato. Tais atos
so no s permitidos pela lei, como reconhecidos como tendo consequncias jurdicas. Isso percebido melhor pelo direito civil porque
nele se preservam os deveres correlativos a direitos. Da mesma forma,
como j mencionado, o direito civil concede uma posio especial
liberdade de escolha no manejo das aes que se destinam a fazer cumprir obrigaes.
nesse sentido que, no mbito civil: i) o titular do direito pode
renunciar, extinguir ou deixar que a obrigao continue; ii) aps violao ou ameaa de violao de um dever ele pode ficar inativo ou pode
pedir uma compensao e iii) pode renunciar ou extinguir a obrigao
de pagar indenizao que a violao do direito gera. Por seu turno, a
pessoa protegida pelo direito penal no tem poder para liberar ninof an obligation the benefit theory of rights; and when I come to criticize it I shall try to make
precise the sense not only of benefit but of a person intended to benefit and to clarify the distinction which Bentham makes between assignable and unassignable individuals.

257

Maria Alice da Silva

gum de suas obrigaes.10 O direito como capacidade de exerccio se


v realizado nessa concepo que concede poderes de manejar a ao
civil junto ao poder judicirio. No caso dos incapazes, esses poderes
so exercidos por representantes e no por eles prprios, mas, por terem representantes, acredita-se que eles tenham direitos.
Sobre isto Hart diz:
Mas, visto que, (a) o que tais representantes podem e no podem
fazer por meio do exerccio de tais poderes determinado pelo
que fariam aqueles a quem eles representam, caso fossem sui iuris e (b) quando esses se tornam sui iuris eles podem exercer esses
poderes sem nenhuma transferncia ou ato formal; os poderes
so vistos como pertencentes a eles e no a seus representantes,
sendo eles somente exercidos pelos respresentates durante o perodo de incapacidade (traduo livre, HART, 1982, p. 184) 11

Como vimos na citao acima, Hart pretende que os seres humanos incapazes so os titulares dos direitos, pois quem possui os direitos so eles e no os representantes. Por que esse no poderia ser
o caso para os animais? Por que no item b) Hart chama a ateno de
que logo quando estivesse pronta a pessoa poderia assumir seu poder
e no mais precisaria de representantes. Ora, animais nunca podero
agir perante o sistema jurdico como definido pelo autor.
um incidente, todavia um mrito substancial dessa teoria, providenciar uma explicao inteligvel do fato de que os animais,
ainda que diretamente protegidos pela lei penal que proibe a
crueldade para com eles, no se pensa ou fala deles como tendo
direitos. No entanto, tem-se que observar que se a distino entre deveres relativos e absolutos traada como acima sugerido,
isso no implica que somente os deveres da lei civil tm direitos
correlativos. Pois h casos tornados eminentes pela extenso das
funes do Estado de bem-estar onde as autoridades pblicas
esto sob o dever legal de provisionar para indivduos se eles saHART, H. L. A. Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory. Oxford:
Clarendon Press, 2001 [1982], p. 184.
11 But since (a) what such representatives can and cannot do by way of exercise of such power
is determined by what those whom they represent could have done if sui juris and (b) when
the latter become sui juris they can exercise these powers without any transfer or fresh assignment; the powers are regarded as belonging throughout to them and not to their representatives, though they are only exercisable by the latter during the period of disability.
10

258

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

tisfizerem certas condies, cujo benefcio pode tomar a forma de


pagamento monetrio (e.g. assistncia pblica, alvio do desemprego, subsdios agrcolas) ou o suprimento de bens e servios,
e.g. assistncia mdica. Em tais casos perfeitamente comum e
natural falar dos indvduos que cumprem tais condies como
elegveis para e como tendo um direito a tais benefcios. Ainda,
em geral, no o caso que eles tenham o tipo de controle sobre
os deveres das autoridaes que de acordo com o ponto de vista sugerido acima se constitui um aspecto definidor de direitos legais
correlativos a obrigaes.12 (traduo livre, HART, 1982, p.185)

Em nota de rodap Hart argumenta que ser beneficirio de obrigaes seria uma condio necessria de uma pessoa que no sui iuris
ser titular de direitos. Contudo, isso no acurado, pois a lei criminal
tambm impe deveres sem que haja direitos correlativos.
Segundo Hart, o indivduo com poderes legais possui mais que
obrigao, possui os trs tipos de direitos distinguidos por Bentham13,
so eles, i) reivindicao de direitos: resultado da ausncia de obrigao jurdica. ii) liberdade: resulta da classificao da obrigao imposta
por lei. iii) poderes: a lei confere permisso para agir. Isso importante
para a anlise de Hart porque impe um padro de ordem sobre uma
vasta gama do que so, aparentemente, diferentes fenmenos jurdicos. Assim, em todos os trs tipos de direito a ideia de uma liberdade
bilateral est presente, sendo que a diferena entre os tipos de direitos
reside apenas na espcie de ato que se tem liberdade de executar. Esse
o caso de direitos da liberdade, como no exemplo usado aqui, qual

12

13

It is an incidental, though substantial merit of this approach that it provides an intelligible explanation of the fact that animals, even though directly protected by the duties of the criminal
law prohibiting cruelty to them, are not spoken or thought of as having rights. However it is
to be observed that if the distinction between absolute and relative duties is drawn as above
suggested, this does not entail that only duties of the civil law have correlative rights. For there
are cases made prominent by the extension of the welfare functions of the state where officials
of public bodies are under a legal duty to provide individuals if they satisfy certain conditions,
with benefits which may take the form of money payments (e.g. public assistance, unemployment relief, farming subsidies) or supply of goods or services, e.g. medical care. In such cases
it is perfectly common and natural to speak of individuals who have satisfied the prescribed
conditions as being legally entitled to and having a right to such benefits. Yet it is commonly
not the case that they have the kind of control over the officials duties which, according to the
view suggested above, is a defining feature of legal rights.
HART, H. L. A. Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory. Oxford:
Clarendon Press, 2001 [1982], p. 164-165

259

Maria Alice da Silva

seja, o de um homem ter direito de olhar para o terreno do seu vizinho.


O seu ato pode ser chamado de ato natural, no sentido de que no
dotado pela lei com um significado especial. Por outro lado, no caso
de direitos que so poderes, tais como o direito para alienar bens, h
uma liberdade bilateral pois reconhecido pela lei como tendo efeitos
jurdicos em diferentes situaes jurdicas de diversas partes. Isto gera
um direito correlativo, ou seja, surge no s o poder para agir como
surge tambm uma obrigao em contrapartida. Este o caso de direito especial, daquela maneira j exposta aqui, onde o sujeito portador
de um poder jurdico e sendo assim o titular do direito tem a liberdade
de escolha para, por exemplo, renunciar ou extinguir ou para impor ou
deixar de impor alguma ao em mbito civil. No caso de incapazes,
por representantes.
O poder de interferir fisicamente quer com as coisas ou com os
corpos de pessoas, Bentham subsume sob uma noo geral de um poder de manipulao. Suas outras variantes para esse poder so competncias que transmitem a ideia de afetar fisicamente corpos com as
prprias mos, o que significa sua capacidade de ser afetado pela manipulao fsica de outros. Exemplos legais deste primeiro tipo so o
de um poder policial ou de um cidado comum de prender algum,
ou um proprietrio de poder manipular e usar as coisas que ele possui,
ou andar mais e cultivar a terra que ele possui. Nestes casos, o poder
legal porque fornecido ou conferido pela lei. A ideia central em Bentham para a explicao de tais poderes o de uma permisso legal para
fazer atos do tipo que caem sob o ttulo geral de contratao. A permisso simplesmente a ausncia de proibio legal e, portanto, no
a ausncia de um dever legal de executar um determinado ato. Para
Bentham, tais permisses constituem uma espcie do direito legal e
so considerados como poderes legais. So estes os direitos que fazem
com que as pessoas capazes se diferenciem dos animais.

A situao dos animais no-humanos e Bentham


Como vimos, s seriam portadores de direitos quem pudesse
ser sujeitos de direitos civis. Portanto, no h que se falar em direito
de algum quando as obrigaes so impostas por norma penal, haja

260

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

vista a ao penal, na imensa maioria dos casos, ser titularizada por


rgo estatal para tal definido, no caso do Brasil, o Ministrio Pblico.
Uma parte significativa das leis protetoras dos animais, como a Lei
9.605/1998 que dispe sobre as sanes penais e administrativas derivadas de condutas e atividades lesivas ao meio ambiente, e d outras
providncias e a Lei 11.794/2008 que regulamenta o inciso VII do
1odo art. 225 da Constituio Federal, estabelecendo procedimentos
para o uso cientfico de animais, so exemplares de leis penais. Sendo
assim, para Hart, quem no possui direitos civis no possui direitos
efetivos, este o caso dos animais no-humanos. No Brasil possvel
realizar uma ao civil a favor dos animais, tambm j foram analisada
aes onde pessoas lutavam juridicamente pela tutela de animais. No
primeiro dos casos, no impede que o mesmo seja feito em favor de
rvores, todavia, em casos de luta por tutela, nos parece que o animal
foi tratado de uma forma semelhante o qual so tratados os humanos
e sabemos que outros titulares de direitos penais, como rvores, no
possuem o mesmo tratamento. A igualdade estar em ter observado ali
a liberdade do sujeito em questo, neste caso, o animal foi pensando
no apenas como propriedade, mas, como digno de direitos positivos.
Digno de direitos positivos, pois, foi analisado quem teria maiores
condies de proporcionar um ambiente prprio que o animal possa
usufruir melhor suas capacidades de maneira livre, e no apenas como
no interferncia como o caso de direitos negativos. Ora, isto no parece espantoso para os participantes do sistema jurdico brasileiro, h
precedentes deste raciocnio, o que nos leva a crer que o sistema caminha para a incorporao de direitos efetivos aos animais, pelo menos,
no parece algo to absurdo com a prtica judicial.
Alm disso, quando o caso sobre a guarda de um animal discutido, o que est em jogo o que melhor para o cachorrinho, e a anlise
feita sobre quem tem maiores condies de cuidar do pet, ou seja, o
animal considerado um ser com dignidade, o qual merece o respeito
muito parecido que acontece na luta por tutela de crianas humanas.
Levando isso em considerao, acreditamos que os limites entre os
animais e as crianas so muito prximos, o que no acontece entre
os objetos titulares de direito penal, como o caso das rvores. Assim,
se no for a diferena entre a espcie, parece no haver problemas em

261

Maria Alice da Silva

colocarmos crianas e adultos incapazes de escolha no mesmo grau de


direitos que os animais podem possuir.
Bentham foi o primeiro filsofo moral crtico sobre os animais.
Explanou o principio de igual considerao (tratar os iguais com igualdade). Esse princpio moral, mas, isso no quer dizer que, possa no
ser legal, ao contrrio os juristas devem levar o sentido deste principio
a srio inserir os animais no mbito de direitos legais efetivos. Segundo Bentham, os juristas no fizeram isto at o momento, pois, no levaram em considerao os interesses dos animais no-humanos14. Mas,
Bentham foi mal interpretado por outros filsofos, ele no quis dizer
que os animais no so coisas, mas, ainda assim propriedade humana, ele defendeu claramente que os animais no so propriedade, pois
se movem, e por isso, sofrem.
(...) houve um tempo lamento dizer, que em muitos lugares
ele ainda no passado em que a maior parte da espcie, sob a
denominao de escravos, tem sido tratada pela lei exatamente
nas mesmas condies que, na Inglaterra, por exemplo, as raas
inferiores de animais ainda so tratadas. Pode vir o dia em que o
restante da criao animal venha a adquirir os direitos dos quais
jamais poderiam ter-lhe sido negados, a no ser pela mo da tirania. Os franceses j descobriram que a escurido da pele no
razo para que um ser humano deva ser irremediavelmente
abandonado aos caprichos de um atormentador. Pode vir um dia
ser reconhecido que o nmero de pernas, a vilosidade da pele ou
a terminao do osso sacro so razes igualmente insuficientes
para abandonar um ser sensvel ao mesmo destino. O que mais
deveria traar a linha intransponvel? A faculdade da razo, ou,
talvez, a capacidade do discurso? Mas, um cavalo adulto ou um
co, , alm da comparao, mais racional, assim como um animal mais conversvel (conversable), do que um beb de um dia,
de uma semana, ou at mesmo de um ms. Mas, supondo, porm, que as coisas fossem de outro modo, O que importaria? A
questo no se eles so capazes de raciocinar? Nem so capazes
de falar? Mas, eles so capazes de sofrer? (traduo nossa, BENTHAM, 1996, p. 282).

Animais no so coisas e ao serem possuidores de direitos penais, no possuem status de sujeitos de direitos efetivos (pois, no par

14

262

BENTHAN, 1996, p. 282.

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

ticipam da correlao direitos e deveres), os possuidores deste tipo de


direitos so protegidos por ser parte da fauna e flora, ou seja, propriedade nacional. Ao ganhar direitos civis os animais so vistos como sujeitos e a nica maneira de no dar-lhes o status de propriedade. Ao
defender os direitos civis a teoria moral de Bentham estaria de acordo
com a teoria legal que reconhece os animais no como coisas, o que
estamos propondo.

Gary Francione e os direitos animais


Para que o indivduo seja sujeito de direito preciso conferir a
ele direitos negativos e positivos. Contudo, as leis penais, leis anticrueldade, so apenas leis que estabelecem direitos negativos e assim, no
trazem nenhum benefcio substancial ao animal. Alm disso, leis atuais
que protegem os animais deixam claro o uso animal como instrumento.
As leis anticrueldade, que se tem estabelecido desde meados do
sculo XIX, at o presente momento, nos pases que garantem
proteo aos animais, na verdade protegem aqueles interesses,
no os dos animais. Os bem-estaristas convencionais defendem
nada mais do que a implementao dos servios de nutrio,
limpeza e segurana para os animais prisioneiros do sistema experimental. Eles no tocam na verdadeira questo, crtica Francione, qual seja a de legitimidade moral de se continuar a usar
animais em experimentos (Felipe, 2007, p. 261).

Francione critica a forma instrumental em que os animais so


tratados, por isso, diz que animais no possuem direitos nestes casos,
nem mesmo de proteo pode ser chamados de direitos, pois, para ele
no h diferena alguma para o caso de leis que protegem florestas
tropicais, uma montanha ou um rio.15 Os animais, no sistema atual
so propriedades, pois s possuem proteo penal, e sua proteo penal advinda do Estado pelo reconhecimento patrimonial, assim, os
animais so propriedades e possuem o mesmo status jurdico de uma
planta ou de um patrimnio cultural.

15

FRANCIONE, 2013, p. 297.

263

Maria Alice da Silva

Bentham fora importante para a luta em busca dos interesses


animais, pois, ressaltou que a questo quando o individuo em questo sofre ou no. Todavia, ao no defender direitos efetivos sua teoria
transformou-se nas teorias bem-estaristas e do princpio do tratamento
humanitrio, ou seja, estas que geram as leis anticrueldades. Contudo,
tais leis no defende substancialmente nenhum animal, pois ainda d
aos humanos os poderes de manipul-los. Sobre as leis bem-estaristas
Francione diz:
(...)O princpio de tratamento humanitrio, que tem sido uma parte
arraigada e incontroversa da nossa cultura desde o sculo XIX. O
princpio de tratamento humanitrio sustenta que podemos preferir os interesses dos humanos aos interesses dos animais, mas
que podemos fazer isso apenas quando for necessrio, e que,
portanto, no devemos infligir sofrimento desnecessrio aos animais. O princpio do tratamento humanitrio no somente uma
norma moral, mas tambm uma norma legal: as leis do bem-estar
animal professam que estamos proibidos de infligir sofrimento
desnecessrio aos animais. Alm disso, nossa razo para proibir
o sofrimento animal desnecessrio assenta-se no apenas no fato
de que infligir tal sofrimento nos far agir com menos bondade
com outros humanos, mas no de que acreditamos que isso seja
um mal para os outros animais (FRANCIONE, 2013, p27-28).

Reconhecemos que os animais sofrem, por isso que, geramos um


principio de tratamento que pense em eu bem-estar, mas, de maneira muito contraditria e inconsistente, Francione chama ateno para
o fato de que eles so ainda propriedade, e, portanto, seus interesses
no so realmente considerados. Como no excerto acima, o tratamento
mais para no sofrermos com seu abate e no pelo o que o animal
sente. De tal forma, o status jurdico atual inconsistente, ao mesmo
tempo em que entendemos que os animais sofrem e precisam ser protegidos sob a lei penal, mas so propriedade. Como vemos na citao:
A razo da profunda inconsistncia entre o que dizemos sobre
os animais e como realmente os tratamos o status, ou condio,
dos animais como nossa propriedade. Os animais so mercadorias
que possumos e cujo valor aquele que ns, como proprietrios,
escolhemos lhes dar. A condio de propriedade dos animais torna completamente sem sentido qualquer equilbrio que, supos-

264

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

tamente, se requeira sob o princpio do tratamento humanitrio


ou as leis do bem-estar animal, porque o eu estamos realmente
pesando so os interesses dos proprietrios contra os interesses
da sua propriedade animal. No preciso muito conhecimento
sobre leis referentes propriedade ou sobre economia para reconhecer que, nesse equilibrar, a balana raramente, ou nunca,
pesar a favor dos animais (FRANCIONE, 2013, p. 27).

Para que esta inconsistncia seja desfeita e o bem-estar animal


seja realmente oferecido preciso pensar em termos de direitos animais, e como vimos em Hart, possuir um direito estar no direito civil,
ou seja, deixar de ser propriedade e ser um real garantidos de benefcios, reconhecido como pessoa legal e poder ser representado. Todavia, quando falamos de direitos animais, no estamos nos referindo
aos mesmos direitos que adultos humanos, e sim, aos mesmos direitos
de benefcio que crianas e humanos incapazes de escolha possuem.
Se levarmos os interesses dos animais a srio, temos que reconhecer que os animais possuem direitos, afirma Francione. Pois, de
fato, seu interesse protegido quando pensado em proteger todo
e qualquer de sofrer sob qualquer circunstncia como resultado de
ser usado exclusivamente como recurso alheio. Fazemos isso com os
humanos, e embora toleramos algum tipo de explorao no deixamos
que sejam tratados como propriedade. Esta garantia feita atravs de
um direito jurdico16 e damos a todos eles o direito bsico de no ser
propriedade. O que os animais precisam para sanar a inconsistncia
e crueldade oferecida pelas leis atuais dar-lhes os mesmos status de
possuidores de direitos bsicos.
O conceito de direito que precisa ser salientado aqui no como
mostramos em Hart de diversos modos o que faz um adulto capaz e
escolha, mas, aquela parte no imperativa que Hart salientou de Bentham. Assim, nas palavras de Francione um direito um determinado
modo de proteger interesses. Dizer que um interesse est protegido
por um direito dizer que o interesse est protegido de ser ignorado
ou violado simplesmente porque isso beneficiar outra pessoa.
Para o objetivo que nos propormos, podemos afirmar que este
direito bsico o direito geral descrito no inicio deste artigo. Aquele

16

FRANCIONE, 2013, p. 29.

265

Maria Alice da Silva

direito que no precisa de uma relao e que funda os direitos especiais. Como mostra Francione, direito bsico significa que:
O direito de no ser tratado como propriedade alheia bsico, pois,
diferente de qualquer outro direito que poderamos ter porque
a fundao para esses outros direitos; uma precondio para
a posse de interesses moralmente significativos. Se no reconhecermos que um humano tem o direito de no ser tratado exclusivamente como um meio para os fins de outro, ento qualquer
outro direito que possamos lhes dar, como o direito liberdade
de expresso, ou liberdade, ou ao voto, ou a ter propriedade, fica
completamente sem sentido (FRANCIONE, 2013, p. 31).

Qual a diferena entre ter direitos civis e penais? Que vantagens


teriam os animais se o sistema jurdico os reconhecesse como sujeitos de
direitos civis? Segundo Hart, direito efetivo s possui quem titular de
direitos civis. Assim, os animais tendo direitos civis teriam tambm direitos bsicos, como mostra Francione no excerto acima, os quais seriam
garantidos no apenas por meio de defesa do ministrio pblico, mas,
seu tutor poder lutar em defesa de seus direitos, assim como participar
de relaes jurdicas e receber mais vantagens como receber herana e
ter seus direitos discutidos assiduamente ao possuir, por exemplo, um
estatuto e um conselho, assim como h o estatuto da criana e do adolescente e o conselho tutelar para os menores, para que isso haja preciso
considera-los sujeitos efetivos de direitos, s assim possvel haver polticas pblicas a favor no s de sua proteo, como polticas capazes de
criar espaos para o desenvolvimento pleno da capacidade particular de
cada tipo ou espcie animal, assim como humana.
Esta virada jurdica em favor dos animais e para sanar uma contradio entre o que pensamos e fazemos com os animais necessria,
como mostrou Francione, mas, a anlise sobre os direitos de Hart continuar importante, pois, mostrar como direitos poder correlacionados com deveres, mas, quem no possui deveres ainda possui direitos.
E, preciso ser considerado pessoa para ter direitos legais, no caso,
animais, no possuem direitos j que no so pessoas.
A definio de direito natural mostra uma srie de relaes que
geram direitos, mas, no gera deveres e obrigaes, este, por exemplo, o caso da relao entre pais e filhos. J a definio jurdica como

266

Que tipo de direitos possui os animais? Uma discusso partindo dos


conceitos positivistas de Hart e as problematizaes de Francione.

descrita por Bentham implica que direitos so uma espcie de poder


que gera automaticamente deveres, assim, direitos seria definido como
correlacional, pois, garante benefcios e ao mesmo tempo gera obrigaes. Todavia, Hart chama ateno para o fato de que nenhum sistema
jurdico atual nega algum tipo de direitos a no capazes de poderes
correlacionais, como o caso de crianas. Assim, o sistema jurdico
incorpora uma definio do direito moral ao garantir direitos jurdicos a quem possui o direito inato liberdade. Direitos no so apenas
poderes correlacionais, ainda que pessoas sem liberdade de escolha
tenha seu poder mediado por um representante no o mesmo direito
efetivo o qual adultos possuem.

Referncias
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press, 1891.
BENTHAM, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.
.J. H. Burns and H. L. Hart (Ed.). Oxford University Press, NY, 1996.
CHAO, Benny. Hart on Natural Rights. Civilitas. 2011, p. 1-14.
FELIPE, Snia, tica e Experimentao Animal: fundamentos abolicionistas. Florianpolis: Editora da UFSC, 2007.
FRANCIONE, Gary. Introduo aos direitos anumais: seu filho ou cachorro? Trad:
Regina Rheda. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2013.
HART, H. L. A. O conceito de direito (com um ps-escrito). So Paulo: Martins
fontes, 2009.
HART, H. L. A. Essays on Bentham. Jurisprudence and political theory. Oxford:
Clarendon Press, 1982
HART, H. L. A.The Concept of Law. 2. ed., Oxford: Clarendon Press, 1994.
HART, H. L. A. Are There Any Natural Rights? In: The Philosophical Review. Vol.
64, N 2, 1975. pp. 175-191.
MEDEIROS, Fernanda Luiza Fontoura de. Direitos animais. Porto Alegre: Livraria do Advogado Editora, 2013.
OLIVEIRA, Wesley Felipe de, A importncia moral da dor e do sofrimento animal
para a tica de Peter Singer. Dissertaao. Orientador: Darlei Dallagnol. Florianpolis, sc, 2012.

267

Trabalhar contemplar a beleza do mundo?


Simone Weil e a ressignificao do trabalho
na atualidade
Dbora Mariz
Universidade Federal de Minas Gerais

Quando a filsofa francesa Simone Weil prope que o trabalho


fsico deve ser o centro espiritual da vida social bem ordenada (OC V,
2, 365), muitas perguntas surgem: De qual trabalho se trata? Por que o
trabalho adquire uma dimenso espiritual para a filsofa francesa? Em
que consiste essa dimenso espiritual no trabalho? Seria propriamente
o trabalho fsico, aquele que envolve esforo, fadiga e est associado
palavra latina tripaliun, i., instrumento de tortura? Ou se trataria no
somente desse trabalho fsico, mas de toda ao transformadora do
homem sobre a matria? Toda ao trabalho?
A primeira definio de trabalho encontrada no texto De la perception ou laventure de Prote, escrito em 1929: agir indiretamente,
trabalhar (...) O que o trabalho? O trabalho, em oposio reflexo,
persuaso, magia, uma sequencia de aes que no tem nenhuma
relao direta, nem com a emoo primeira, nem com o objetivo perseguido... (OC I, 125). Nesse sentido, o trabalho uma ao mediada
entre o homem e o mundo; diverso da imaginao, que se d imediatamente, como por exemplo no sonho ou das alteraes perceptivas, em
que os objetos podem sofrer transmutaes imediatas. Ao remeter
figura mtica de Proteu, que ao ser capturado por Menelau transforma-se em leo, rvore e gua, Simone Weil afirma que distintamente do
sonho, o mundo, objeto de minhas percepes, no Proteu (op.cit.,
122), i.e., a relao do homem com o mundo se d na prpria mediao
Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 268-277, 2015.

Trabalhar contemplar a beleza do mundo? Simone Weil


e a ressignificao do trabalho na atualidade.

deste com as coisas que o cercam, no pura interioridade, como uma


reflexo, nem pura exterioridade, como a magia.
Alm disso, esta ao indireta, o trabalho, implica sempre o agir
sobre uma matria antagonista. Isso porque, essa mediao ocorre espacialmente e, tal como compreende Descartes, impossvel passar de
um lugar ao outro sem passar de um ponto ao outro sem passar por
todos os pontos intermedirios (cf. ibid. 126). Simone Weil compreende
que a matemtica tem grande importncia nessa relao entre o homem
e o mundo, por permitir uma proximidade com o real, por exemplo, na
reta, em que no se alcana a reta perfeita, mas pode-se aproximar dela
e distingui-la do sonho. O trabalho, assim compreendido, a prpria
ao espiritual, na medida em que no ordena simplesmente os objetos da percepo, mas tambm, mesmo que indiretamente, constitui o
modo pelo qual o homem poderia relacionar-se com o mundo, de uma
maneira real, ou seja, sem que a imaginao lhe arrebatasse de tal maneira como se vivesse em um sonho e sem que se acredite que as coisas
refletem as emoes humanas (cf. ibid. 134).
Pode-se perguntar se existiria para Simone Weil uma ao direta
do homem sobre o mundo. Sim, mas ela seria apenas um pensamento
que no altera uma matria exterior, da a filsofa afirmar que esta
no recebe o nome de ao (ibid. 136). A ao direta sempre referida pura imaginao, ao sonho, ao pensamento que nega a prpria
possiblidade de conhecimento e a prpria interao humana com a realidade do mundo, por negarem de certa forma a dimenso mediadora
do homem com o mundo, j que no altera a matria exterior.
Mas o que o real para Simone Weil? E por que o real incompatvel com a imaginao?
O real, dir Simone Weil ainda nesse ensaio, o contato com a
necessidade do mundo, a fora que rege toda matria presente no
mundo, sendo assim uma fora cega. Para a filsofa francesa, h uma
distncia entre o homem e o mundo, inerente prpria condio humana, assim, o homem no pode apreender imediatamente o mundo,
nem a si mesmo, pois dir a pensadora, o caminho entre eu e eu se
d pela mediao no trabalho. Assim, a necessidade presente no mundo se mostra tambm atravs das leis do trabalho, que no se aplicam
a determinados modos de agir sobre a matria, mas a toda e qualquer

269

Dbora Mariz

ao transformadora do homem no mundo (cf. ibid. 136). Isso porque


as leis do trabalho esto inscritas no tempo e no espao, como explica
Simone Weil no ensaio Du Temps, tambm de 1929:
A nica lei de um tal mundo a justaposio. Ainda somente
pela experincia do trabalho que me so dadas, e sempre conjuntamente, tempo e extenso, o tempo como a condio, a extenso como o objeto de minha ao; a lei do trabalho encerra,
quanto minha ao, que ela dura, quanto ao mundo, que ele
se extende. (OC I, 145)


Na sequncia dessa passagem, a filsofa afirma que o mundo
um companheiro de trabalho para o homem. Isso porque h uma distncia entre o querer e o realizar que sempre mediado pelo trabalho,
existir agir (op.cit. 150) e isso sempre se d no tempo. o trabalho
que define o tempo, no a pura imaginao que nos imediata. O real
est associado necessidade, pois para nossa pensadora, no h uma
finalidade no mundo, e mesmo a marca do trabalho no reside em sua
finalidade, mas na necessidade que lhe inerente. Como observou Robert Chenavier, o lugar conferido ao trabalho no pensamento weiliano
desde cedo constitui uma filosofia do real assim como uma filosofia
do conhecimento, mesmo antes de ser uma forma de espiritualidade
compreendida como ncleo da vida social (cf. OC V, 2, 75).
Se a imaginao pode nos enganar, ela passvel de ser direcionada pela geometria e pode ento nos fornecer o entendimento real do
mundo; assim a percepo se torna uma lei do trabalho, tal como no
exemplo da bengala do cego que se torna extenso do prprio corpo
na percepo do mundo. Nesse sentido, o trabalho diz acerca de uma
ao mediatizada do homem sobre o mundo, que consiste em uma
resistncia da matria antagonista. A pensadora francesa diz que o homem enquanto vive no pra jamais de trabalhar (OC I, 244), eis a
condio humana no mundo e esta ao, mesmo constituda de pausas
inscreve o homem no tempo e no mundo, distintamente do sonho, da
imaginao, do sono, em que o homem est imerso, muitas vezes, em
seu prprio desejo. H sempre alguma coisa entre o que eu sou e o
que eu quero ser; a mediao minha prpria lei (op.cit., 245).
Em Le travail e le droit, a filsofa explica uma maneira de agir
propriamente humana que consiste em uma sequncia de movimentos

270

Trabalhar contemplar a beleza do mundo? Simone Weil


e a ressignificao do trabalho na atualidade.

decorrentes no apenas da situao ou da estrutura corporal do homem, mas do exerccio dessas duas funes em conformidade com as
leis da matria e com o fim a que se propem, isto , propriamente o
trabalho (ibid., 248). Nesse sentido, a natureza do trabalho, sua essncia, a mesma, independente do objeto no qual se trabalha, pois toda
ao humana no mundo est submetida s leis da necessidade, s leis
da fsica, por exemplo.
Em seus escritos histricos e polticos que datam de 1932 a 1937,
Simone Weil reflete acerca da opresso operria, tendo como interlocutor o pensamento de Karl Marx. No texto Le Capital et louvrier (OC II,
1, 93-94), escrito em 1932, a filsofa enfatiza a diviso do trabalho como
uma marca do capitalismo que gerou um aumento da produtividade e
do lucro, instalou a coletividade no trabalho, mas levou reduo do
trabalhador a uma simples engrenagem da mquina a qual est submetido. Assim ela diz que o grande desafio para uma efetiva revoluo
seria o restabelecimento da dominao do trabalhador sobre suas condies de trabalho, sem, entretanto, destruir a forma coletiva de produo.
Para a pensadora francesa, a tecnicizao do trabalho constitui
uma nova forma de opresso burocrtica, no associada ao domnio
dos meios de produo, mas ao conhecimento tcnico. Nesse sentido,
h uma nova classe opressora marcada pelos especialistas que coordenam o trabalho daqueles que so apenas executores de movimentos
impostos pelas mquinas. Isso marca uma fragmentao entre aqueles
que executam os movimentos e aqueles que pensam a sua execuo.
Suas criticas tcnica, encontram-se no texto Rflexions sur les causes de
la libert et de loppression sociale (OC II, 2) e podem ser resumidas assim:
no promoveu o bem-estar, mas misria fsica e moral; no criou mquinas autnomas, como alguns acreditavam e ainda gerou a iluso de
uma possvel civilizao do lazer; desvirtuou o mtodo cientfico, visto
que uma ao metdica, ou seja, realizada por algum que compreende o processo de execuo, difere de uma ao conforme o mtodo, ou
seja, planejada por outra pessoa, como um engenheiro de produo.
Alm disso, para Simone Weil o progresso da tcnica e a produo em
srie reduziu o operrio a um papel passivo, efetuando gestos maquinais e sem compreenso do resultado final, visto que as funes essenciais da produo esto nas coisas (mquinas).

271

Dbora Mariz

Se a organizao do trabalho moderno no est de acordo com


a definio weiliana de trabalho, a saber, aquela de transformao da
matria para a construo da prpria existncia humana; nem por isso
ela abandona sua definio em vistas a uma suposta civilizao do lazer
ou negao da prpria centralidade do trabalho para a vida humana.
Por uma estranha inverso, explica Simone Weil, a dominao
do homem sobre a natureza pelo trabalho transformou-se em submisso e, na atualidade, os homens esto submetidos ao poder da sociedade que ele mesmo forma com seus semelhantes. Para interromper
esse ciclo seria preciso o equilbrio entre os que comandam e os que
obedecem, suprimindo a desigualdade. Mas Simone Weil no acredita
ser possvel a existncia de um poder estvel que permitisse esse equilbrio, pois ela compreende que em todo poder h uma contradio
essencial, a saber: ele no pode jamais existir propriamente, mas coloca
o homem numa corrida desmedida e ilimitada pela busca de poder.
Para Simone Weil, o poder associado ao desenvolvimento tecnolgico teve como consequncia a ciso entre pensamento e ao na modernidade e transformou as relaes humanas em relaes instrumentais. Mas, vale ressaltar, a liberdade se efetiva no pelo poder, mas pela
obedincia ordem presente no mundo (cosmos), sob a regncia do bem.
Nossa pensadora compreender em seu ltimo texto
LEnracinement, escrito em 1943, que a ao poltica, no uma tcnica
de aquisio e conservao do poder, mas uma arte governada pela
composio de planos mltiplos (cf. OC V, 2, 285-286). Nesse sentido,
a ao poltica exige o desenvolvimento da capacidade de contemplao e, consequentemente, da capacidade de ateno para se alcanar a
compreenso dos diversos planos da realidade e agir em conformidade com o bem pblico e a justia.
A ressignificao do trabalho, proposta pela filsofa, o torna no
apenas uma ao humana no mundo, mas objeto de contemplao do
prprio mundo. Como ela escreve na introduo de seu Journal dUsine:
No somente que o homem saiba o que ele faz mas se possvel que
ele perceba o uso que ele perceba a natureza modificada por ele. Que
para cada um seu prprio trabalho seja um objeto de contemplao. (OC
II, 2, 71). A contemplao exercida no trabalho deve-se beleza do
mundo, e, vale ressaltar, a pretenso weiliana ultrapassa as dimenses

272

Trabalhar contemplar a beleza do mundo? Simone Weil


e a ressignificao do trabalho na atualidade.

ticas e estticas, ela reside em uma dimenso ontolgica do belo e,


por isso, enraizada em toda ao humana no mundo, no trabalho. Se o
trabalhador estiver de tal forma unido s ferramentas do seu trabalho,
este seria equivalente arte.
A espiritualidade no trabalho proposta por Simone Weil consiste nessa relao entre o homem e o mundo, em que h esforo, mas
no opresso degradante por outros homens e pela mquina. Nessa
relao, h contemplao da beleza do mundo, inscrita na prpria necessidade qual o trabalhador est submetido no seu fazer cotidiano.
Acerca da beleza associada ao esforo, a pensadora afirma:
O trabalho fsico constitui um contato especfico com a beleza
do mundo, e mesmo nos melhores momentos, um contato de
uma tal plenitude que nenhum equivalente pode ser encontrado
alhures. (...) Aquele que tem os membros rompidos pelo esforo
de uma jornada, i., de um jornada onde foi submetido matria,
porta em sua carne um espinho da realidade do universo. A dificuldade para ele ver e amar; se ela a alcana, ele ama o real.
(OC IV, 1, 307).

A dimenso espiritual desse trabalho reside no enraizamento do


homem no mundo, i., na ateno conferida ao homem quilo que ele
realiza e vivncia de sua ao inscrita em uma trama de necessidades que compem o mundo. O trabalho, assim, evita a imaginao de
vaguear alheia ao mundo e permite ao homem experienciar no seu
prprio desejo, mas o prprio mundo. Essa relao s aconteceria sob
determinadas condies convenientes de trabalho que implicam tanto a organizao do trabalho quanto a ateno do trabalhador. Assim,
trabalhar seria uma ao fortemente impessoal, na qual no h uma supervalorizao do eu, pelo contrrio, h a experincia da necessidade.
Em seu texto Condition premire dun travail non servile, Simone
Weil explicita em que consiste essa relao espiritual do homem em
trabalho. Aps enfatizar que o trabalho regido pela necessidade e no
pela finalidade, da seu carter penoso, mesmo que haja equidade social e no opresso. Esta submisso necessidade imprime ao trabalho
um ritmo montono e, para suporta-lo sem buscar uma finalidade fora
dele mesmo, s h uma modo verdadeiro, a saber, a beleza, sinnimo
de luz da eternidade. A beleza uma finalidade sem fim, ela no

273

Dbora Mariz

desejada alm dela mesma, nem no passado, nem no futuro, mas no


momento presente, no ato de trabalhar. Ao fixar a ateno nos gestos
e nas ferramentas do trabalho, possvel ao trabalhador contemplar a
beleza do mundo, inscrita no prprio ato de trabalhar.
Os nicos objetos sensveis em que eles podem dirigir sua ateno, a matria, os instrumentos, os gestos de seu trabalho. Se
esses prprios objetos no se transformam em espelhos da luz,
impossvel que, durante o trabalho, a ateno seja orientada para
a fonte de toda luz. No existe necessidade mais urgente que
essa transformao. (OC IV, 1, 423)

O belo deve ser aqui entendido no como um meio para outra


coisa, mas aquilo que bom em si mesmo e a beleza do mundo no
um atributo da matria ela mesma. uma relao do mundo nossa
sensibilidade, essa sensibilidade que tem a estrutura de nosso corpo
e de nossa alma (OC IV, 1, 303). A beleza o prprio limite de nossa
condio humana, enquanto criatura de Deus, a esse respeito, a filsofa afirma a identidade da beleza do mundo com aquela mesma de
Deus, tal como um espelho, assim como a beleza do corpo humano
com seu ser (cf. op.cit., 230). A beleza do mundo permite contemplar a
necessidade presente nele e am-la, mas preciso que o homem direcione seu olhar para essa matria e leia nela os smbolos escritos na
matria de toda eternidade (ibid., 423). Assim, o trabalho, a arte e a poltica tm em comum, nessa concepo espiritual proposta por SW, o
direcionamento da ateno para a contemplao das verdades eternas,
para tanto, preciso desenvolver a capacidade de realizar uma leitura
correta do mundo.
Embora essa beleza seja um mistrio, pois ela ultrapassa o limite
constitutivo do mundo (finito), ela um fato na concepo weiliana.
Em seus Cahiers, a filsofa define a beleza como harmonia entre o acaso
e o bem, e nela reside nossa condio de existncia enquanto mediao
entre o Bem (sobrenatural) e a necessidade (natural) (cf. C VI, 2, 372).
Essa definio remete ao Fedro de Plato1, em que o belo a presena
manifesta do real, i.e., de uma realidade transcendente. Nesse sentido,
o belo o nico ser do mundo inteligvel que aparece aos sentidos
(op.cit., 444) e o trabalho fsico, na concepo weiliana, permite um con

274

Ver Fedro, 250d-251b.

Trabalhar contemplar a beleza do mundo? Simone Weil


e a ressignificao do trabalho na atualidade.

tato genuno com a ordem do mundo, i.e, a contemplao de sua beleza (OC IV, 1, 307).
Se nossa civilizao esqueceu-se de que o trabalho, a arte e a
cincia so somente diferentes maneiras de entrar em contato com [a
ordem divina do universo] (OL, 156), preciso remediar a ciso existente entre a vida profana e espiritual. Mas isso no significa o desejo de um retorno ao dogmatismo da Igreja. Isso porque, para Simone
Weil, a a funo prpria da religio, consiste em impregnar de luz
toda a vida profana, pblica e privada, sem jamais, de forma alguma,
a dominar (OC V, 2, 208). Assim, a espiritualidade uma luz e uma
inspirao do homem em direo ao Bem2, o que no implica uma religio da fora, muito menos o uso do poder. O verdadeiro cristianismo,
na concepo weiliana, uma inspirao da luz e no o poder ou a
imposio de dogmas, isso porque ela compreende que Deus no
poder, mas amor e, por amor, ele criou o mundo e dele se retirou para
que o homem seja e possa negar-se a si mesmo, assim como Cristo o
fez na cruz3.
Mas se uma nova civilizao, fundada no enraizamento operrio, no tem nenhuma chance de sair do campo das palavras sem um
certo nmero de homens livres que tivessem no fundo do corao uma
vontade ardente e inabalvel de faz-la sair da (OC V, 2, 364), nem
por isso deveramos nos furtar de pensar os pressupostos do trabalho
moderno nessa dimenso espiritual, no qual o mtodo de organizao
trabalhista conciliaria de maneira justa a produo, o trabalho e o consumo (cf. OC II, 2, 462).

2
3

Para Simone Weil, Deus o Bem e a ordem do mundo o Belo (OC IV, 2, 123).
Como afirma Robert Chenavier, no prefcio dos crits de New York et de Londres, no pensamento de Simone Weil, la rfrence au surnaturel qui doit imprgner ce monde ne signifie par
consquent dacucune faon une fuite hors du social (OC V, 1, 48). E, continua sua reflexo,
reconhecer o bem no ntimo de todo homem e na ordem do mundo, no implica necessariamente la reconaissance de Dieu conu dans sa radicale Altrit, mas sim o direcionamento
da vida a algo permanente, visto que est fora do mundo, pois seule une attention oriente
hors du monde fait percevoir la signification relle des besoins terrestres de lme et du corps.
Seule cette orientation permet dentendre le cri de la malheureuse victime de linjustice (op.
cit, 50-51). Nesse sentido, Chenavier nomeia a pretenso weiliana uma poltica espiritual
decorrente de um mtodo de leitura do real, no qual se encontram tanto uma dimenso interior, subjetiva, referida s necessidades da alma e do corpo de cada ser humano; quanto uma
dimenso coletiva, referida s necessidades de um povo (cf. ibid., 70 e 73).

275

Dbora Mariz

Se preciso lutar contra todo tipo de idolatria (religiosa, social,


poltica) para que o poder no seja o mbile das aes humanas, preciso pensar o trabalho tanto em seu vis comunitrio, quanto individual:
a) Comunitrio: aes que reafirmam o respeito aos seres humanos; coibio de condies sociais degradantes; promoo
e valorizao do livre pensar e punio de toda forma de imposio de um pensamento pela cultura de massa, como a
propaganda.
b) Individual: exerccios de ateno, educao, aprendizagem
da leitura do mundo, vivncia da necessidade, renncia ao
eu (impessoalidade).
Para Simone Weil, o direcionamento da vida humana para o
Bem, i., a busca da perfeio humana via espiritualidade, se d de
maneira individual e deve ser exercida livremente por cada um de ns,
nunca imposta pela coletividade (cf. OC V, 2, 242). O que no significa
um solipsismo ou um individualismo, mas sim uma mudana social a
partir do indivduo.

Referncias
WEIL, Simone. uvres compltes I: Premiers crits philosophiques. Paris: Gallimard, 1988.
________________. uvres compltes II: crits historiques et politiques.
Lengagement syndical (1927 juillet 1934). Paris: Gallimard, 1988; v.1.
_________________. uvres compltes II: crits historiques et politiques.
Lexprience ouvrire et ladieu la rvolution (juillet 1934 juin 1937). Paris:
Gallimard, 1991; v.2.
_________________. uvres compltes II: crits historiques et politiques. Vers
la guerre (1937 1940). Paris: Gallimard, 1989; v.3.
_________________. uvres compltesIV: crits de Marseille Philosophie,
science et religion, questions politiques et sociales (1940-1942). Paris : Gallimard, 2008; v. 1.
_________________. uvres compltesIV: crits de Marseille Les civilisations
inspiratrices : la Grce, lInde et lOccitanie (1940-1942). Paris : Gallimard,
2009; v. 2.

276

Trabalhar contemplar a beleza do mundo? Simone Weil


e a ressignificao do trabalho na atualidade.

_________________.uvres compltes V: crits de New York et de Londres


(1943). Paris: Gallimard, 2013; v.2.
_________________. uvres compltesVI: Cahiers (1933 septembre 1941). Paris: Gallimard, 1994; v. 1.
_________________. uvres compltesVI: Cahiers (septembre 1941 fvrier
1942). Paris: Gallimard, 1997; v. 2.
_________________. uvres compltesVI: Cahiers (fvrier 1942 juin 1942).
Paris: Gallimard, 2002; v. 3.
__________________. uvres compltesVI: Cahiers (juillet 1942 juillet 1943).
Paris: Gallimard, 2006; v. 4.
__________________. Oppression et libert. Paris: Gallimard, 1955. (OL)

277

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e


subjetividade no discurso poltico
Larissa Cristine Daniel Gondim
Universidade Federal de So Carlos

Em se tratando de Teorias de Justia, comum dividir as doutrinas polticas em dois grandes blocos: de um lado, os liberais procedimentalistas1; do outro, os comunitaristas solidaristas2. Cada uma dessas perspectivas possui um modo especfico de interpretar a estrutura
bsica da sociedade poltica, dando origem, tambm, a concepes distintas no tocante relao entre tica, poltica e direito.
Segundo Charles Taylor, a confuso que se instaura entre essas
duas vertentes tericas dizem respeito, basicamente, a duas questes
distintas: as questes ontolgicas e as questes de defesa (2000, p. 197).
Define-se como uma questo ontolgica a pergunta sobre os fatores
que explicam, em ltima instncia, a vida social, ou seja, o conjunto de
critrios que fundamentam a estrutura da sociedade poltica. Por outro
lado, define-se como questo de defesa o posicionamento acerca de
questes morais e concepes de vida boa. Para Taylor, essas questes
*

Doutoranda em tica e Filosofia Poltica pela Universidade Federal de So Carlos. Mestre


em Cincias Jurdicas pela Universidade Federal da Paraba. Mestre em Filosofia Poltica pela
Universidade Federal da Paraba. Bacharel em Direito e Filosofia pela Universidade Federal da
Paraba. Professora da licenciatura em filosofia da Faculdade de Educao So Luis.
So considerados liberais procedimentalistas autores como John Rawls, Ronald Dworkin,
Thomas Nagel e T. M. Scanlon.
So considerados comunitaristas solidaristas Michael Sandel, Asladair MacIntyre, Michael
Walzer e Charles Taylor.

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 278-295, 2015.

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

so distintas, no sentido de que podem ser formuladas separadamente, mas no so completamente independentes (2000, p.198).
Considerando esses dois aspectos, pode-se articular um esboo
geral do que compreende as questes ontolgicas e as questes de defesa tanto para o liberalismo quanto para o comunitarismo. De modo
bastante genrico, pode-se afirmar que, para o liberalismo, as questes
ontolgicas so fundadas em uma estrutura puramente individualista,
que ficou conhecida como atomismo solipsista, de modo que o indivduo a clula fundamental que justifica a formao da sociedade poltica e dos bens sociais. Dessa maneira, o corpo poltico tem como origem uma escolha ou acordo entre indivduos, realizado em um cenrio
de liberdade3. Por outro lado, as questes de defesa, em uma perspectiva liberal, geralmente aponta a neutralidade acerca das concepes
de vida boa como algo essencial para a manuteno da igualdade e
do princpio da no discriminao. Isso, em tese, justifica-se pelo fato
de que as noes de bem so sempre objeto de escolha pessoal do indivduo e, por isso, so variadas demais para serem endossadas pela
sociedade poltica como um todo.
Os comunitaristas, por sua vez, tratam as questes ontolgicas
e de defesa a partir de fundamentos completamente distintos. No tocante s questes ontolgicas, os comunitaristas acreditam que a sociedade poltica surge do vnculo de solidariedade e responsabilidade
existente no seio das comunidades, sendo que esse vnculo forte o suficiente para instituir a identidade (self) dos membros do corpo social,
atribuindo-lhes sentido e unidade. O indivduo apartado do contexto
do self , segundo os comunitaristas, uma iluso, pura fico abstrata, pois no h como conceber individualidade completamente liberta
sem o esvaziamento moral. Do mesmo modo, quanto s questes de
defesa, os comunitaristas acreditam que uma definio de vida boa,
ostentada pela sociedade poltica, no s necessria, mas tambm
condio inafastvel do exerccio pleno da democracia.
Em face dessas oposies tericas, o presente artigo tem como
objetivo, a partir de uma releitura das teorias comunitaristas, mais precisamente da obra de Charles Taylor, defender que invivel manter o

Esse modo de explicar a origem da sociedade poltica bastante corriqueiro entre os contratualistas e procedimentalistas modernos ou contemporneos, como Hobbes, Locke, Rousseau, Rawls, etc.

279

Larissa Cristine Daniel Gondim

individualismo atomista como fundamento subjetivo da sociedade poltica. Para alcanar esse objetivo, primeiramente analisar-se- o conceito
de atomismo, para depois identific-los nas teorias contratualistas da
modernidade, mais precisamente em Hobbes, Locke e Rousseau, evidenciando, tambm, algumas teorias liberais contemporneas, como a
de Nozick e Rawls. A hiptese central a de que o atomismo, ainda que
ligado a uma teoria de direitos subjetivos fundamentais, no consegue
elidir compromissos ticos de pertencimento e perpetuao de um tipo
especfico de sociedade poltica, isto , de uma tradio, de modo que
se torna impossvel defender uma concepo atomista de subjetividade
poltica completamente desenraizada de compromissos ticos.

1. A idia do atomismo individual


como ncleo da subjetividade poltica
No captulo VII, da obra Philosophical papers 2, Charles Taylor
aponta, como propsito, analisar o conceito de atomismo, examinando
os problemas e as possibilidades de se sustentar, politicamente, essa
determinada postura. Segundo Taylor,
o termo atomismo usado largamente para caracterizar as doutrinas da teoria do contrato social, que surgiram no sculo XVII e
tambm doutrinas sucessoras que podem no ter usado a noo
de contrato social mas que herdaram a viso de sociedade como
em algum sentido constitudas por indivduos para o cumprimento dos fins que eram primariamente individuais (TAYLOR,
1999, p.187)4

A viso atomista implica, necessariamente, na viso de que os indivduos e seus direitos esto acima dos interesses de grupo ou sociais, de
modo que a sociedade ganha um sentido puramente instrumental, isto
, ela um meio pelo qual os indivduos realizam os seus fins privados5.

No original: The term atomism is used loosely to characterize the doctrines of social contract
theory which arose in the seventeenth century and also successor doctrines which may not
have made use of the notion of social contract but which inherited a vision of society as in some
sense constituted by individuals for the fulfillment of ends which were primarily individual
Taylor ressalta que o termo atomismo nem sempre utilizado por esses autores, mas majoritariamente pelos seus crticos. De modo geral, os autores definem atomismo por individualismo. (TAYLOR, 1999, p. 187).

280

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

Uma consequncia correlata ao atomismo o que Taylor denomina de teoria da primazia dos direitos (primacy of rights theory),
esta que, por sua vez, o motivo fundador do individualismo como
sujeito poltico fundamental das teorias contratualistas: atribuem-se,
ao indivduo, um conjunto de direitos, sem que esteja tambm a eles
ligada a noo do dever. Isso significa que os direitos fundamentais
so atribudos a individualidades isoladas sem que se exija delas qualquer contrapartida, qual seja, o dever de obedincia ou pertencimento
a uma sociedade. Segundo Taylor, A teoria da primazia dos direitos
em outras palavras aceitam o princpio de atribuir direitos aos homens
como incondicionalmente vinculados, isto , vinculados aos homens
como tal. Mas eles no aceitam, como similarmente incondicional, um
princpio de pertencimento ou obrigao (TAYLOR, 1999, p. 188).6
Entretanto, segundo Taylor, esse ponto de vista que coloca o indivduo como ncleo central e inegvel da subjetividade poltica-jurdica, enquanto a noo de obedincia autoridade se transforma em
algo secundrio e dependente do consentimento desse sujeito, algo
que no necessrio e que, na verdade, mesmo nas sociedades ocidentais, nem sempre existiu. De fato, o que ela representa uma possibilidade de significado para a condio humana e, para compreend-la
devidamente, Taylor acredita que preciso comear pela teoria oposta,
qual seja, a perspectiva aristotlica do homem como animal social.
Nesse sentido, o primeiro argumento que se opor ao atomismo
a questo da autossuficincia. De modo geral, poder-se-ia acreditar
que o atomismo, ao constituir a subjetividade poltica em um ser em si
isolado e autnomo, atestaria a sua autossuficincia perante os outros e
o mundo como condio mesma de construo dessa individualidade.
Isso, de fato, entraria em choque direto com a perspectiva de que os
homens no conseguem desenvolver suas potencialidades sozinhos, ou
fora da comunidade poltica, tendo em vista a necessidade de comunicao como um primeiro movimento para esse convvio em conjunto.
Entretanto, segundo Taylor, os defensores da teoria da primazia
dos direitos se oporiam a esse argumento, alegando que o sistema de
6

No original: Primacy-of-rights theory in other words accept a principle ascribing rights to


men as binding unconditionally, binding, that is, on men as such. But they do not accept as
similarly unconditional a principle of belonging or obligation

281

Larissa Cristine Daniel Gondim

atribuio de direitos independe de qualquer concepo restrita sobre a


natureza do ser humano, principalmente uma to controvertida quanto
da autossuficincia (TAYLOR, 1999, p. 189). Isso acontece porque, de
fato, seria muito difcil imaginar a sobrevivncia isolada do ser humano em face da natureza, e essa ideia seria corroborada, inclusive, pelos
filsofos contratualistas, como Hobbes e Locke, quando afirmam que o
estado social concedem ao homem alguns benefcios que inexistem no
estado de natureza, por exemplo, a garantia da vida e segurana.
Todavia, encarar o argumento da autossuficincia apenas sob o
vis da capacidade de perpetuao da vida no isolamento algo muito
simplrio. O que essa tese verdadeiramente quer afirmar, conforme
Taylor, um compromisso com o desenvolvimento moral do homem
em comunidade, no sentido de que a vida social o nico meio atravs
do qual o homem pode desenvolver suas potencialidades como um
agente moral completo, responsvel e, enfim, autnomo. Isso significa
que, para essa tese, fora de certos tipos de sociedade, nossas capacidades distintamente humanas no poderiam se desenvolver (TAYLOR,
1999, p. 190)7.
Os defensores da tese atomista poderiam, novamente, oporem-se a esse argumento, falando que a atribuio de direitos independe
do desenvolvimento moral completo do ser humano, inclusive porque
esses direitos so concedidos a pessoas que no tem o desenvolvimento mental completo e at mesmo para seres humanos que ainda nem
nasceram. Entretanto, se a realizao do potencial humano no algo
relevante para a atribuio de direitos, por que esses mesmos direitos
no so atribudos a pedras, rvores e animais?
Nesse momento, segundo Taylor, surge a discusso sobre a questo da sencincia. Entretanto, este conceito no dever ser interpretado
como a capacidade pura e simples de sentir dor e prazer, mas sim a capacidade de aproveitar a vida (enjoying life) no sentido de autoconscincia do sentimento prprio (TAYLOR, 1999, p. 192). Dessa forma, os
direitos so atribudos no a partir de uma noo de natureza humana,
mas de uma noo de seres que possuem sencincia8.

No original: outside certain kinds of society, our distinctively human capacities could not
develop.
Segundo Taylor, isso geraria a discusso sobre a atribuio de direitos aos animais.

282

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

Entretanto, o que est em questo no o conceito de sencincia


em si, mas sim o fato de que ela representa uma capacidade importante, e que, portanto, deve ser respeitada. Isso significa que, independentemente de se discutir a natureza humana, imprescindvel concordar
que existem certas capacidades que devem ser respeitadas e fomentadas, sobre as quais existe uma proibio de intervir. E, segundo Taylor,
exatamente sob o critrio dessas capacidades, e do respeito que
devido a elas, que possvel, teoria da primazia dos direitos, definir
quais so os seres que sero subjetividades jurdicas ou no. Dessa forma, segundo Taylor, a distribuio dos direitos
sero definidas em relao s capacidades. Mas a mera possesso
dessas capacidades no tero nenhuma consequncia normativa
para todos ns se ns no compartilhamos a convico de que essas capacidades comandam respeito. (...) A intuio que homens
tm o direito vida, liberdade, professo no molestada de
suas prprias convices, ao exerccio de suas crenas morais e
religiosas, no mais que outra faceta da intuio de que a forma
de vida caracterizada especificadamente por essas capacidades
humanas algo que comanda respeito (TAYLOR, 1999, p. 193)9

O argumento levantado por Taylor, portanto, que essas capacidades especiais possuem um status moral, que necessariamente deve
ser considerado no momento da concesso de direitos. Nesse sentido,
a teoria da primazia dos direitos no se pode afastar de uma posio
moral acerca do que sejam as capacidades humanas que merecem ser
resguardadas atravs de normas. E mais: o compromisso no se d
apenas em relao ao respeito a essas capacidades, mas tambm inclui
a ideia de que o desenvolvimento dessas capacidades de modo generalizado algo bom e que deve ser fomentado na sociedade.
Isso implica que a teoria da primazia dos direitos necessita de
um fundamento moral que, ao fim, ultrapassa os imites da subjetividade individualista, para se transformar em algo que tambm deve ser

No original: what the rights are to will be defined in relation to the capacity. But the mere
possession of the capacity will have no normative consequences at all for us if we do not
share the conviction that this capacity commands respect. () The intuition that men have
the right to life, to freedom, to the unmolested profession of their own convictions, to the
exercise of their moral or religious beliefs, is but another facet of the intuition that the lifeform characterized by these specifically human capacities commands our respect.

283

Larissa Cristine Daniel Gondim

garantido em relao ao outro. Dessa forma, a noo de respeito, que


subjaz s capacidades humanas constituintes dos objetos de Direito,
torna impossvel a sustentao de um atomismo que se isenta perante
um compromisso moral de perpetuar formas de vida e direitos humanos para todos os seres que possuem as mesmas capacidades.
Dessa forma, por trs da teoria da primazia de direitos, que alega
sua total independncia em relao a concepes de natureza humana,
existe um fundamento moral que implica no compromisso com o outro e com a sociedade, no sentido de considerar que existem capacidades humanas que devem ser respeitadas e perpetuadas atravs de uma
poltica de direitos.
Ocorre que, novamente, os liberais poderiam objetar, afirmando
que qualquer compromisso moral dessa espcie levaria a um pretexto para a restrio da liberdade de escolha autnoma. Segundo esse
princpio, inexiste uma escala de valor que coloque alguns bem em
uma situao privilegiada em detrimento de outro e, nesse sentido,
qualquer escolha moral considerada vlida dentro de um esquema
de liberdade. No existe, portanto, compromisso com a perpetuao
da vida social, mas sim apenas a responsabilidade efetiva de uma individualidade com suas prprias escolhas 10.
Segundo Taylor, esse argumento no forte o suficiente para invalidar a condio moral das capacidades humanas. Isso acontece porque
a escolha, por si mesma, uma capacidade e, nesse sentido, possui um
status moral, de modo que todas as escolhas so igualmente vlidas;
mas elas devem ser escolhas. A viso que faz com que a liberdade de
escolha seja absoluta aquela que exalta a escolha como uma capacidade humana (TAYLOR, 1999, p. 197) e, obviamente, essa capacidade
digna de garantia e perpetuao atravs de um compromisso moral11.
A partir desses argumentos, percebe-se que a teoria da primazia
dos direitos no pode se privar de fazer juzos morais sobre a questo
da natureza e da condio humana. E nesse sentido, ao negar-se como
posio substancialmente moral, ela termina se aproximando de do
atomismo da autossuficincia, que tanto ela quis afastar. Mas, alm

10

11

A questo da liberdade de escolha ser mais profundamente discutida em relao questo


da neutralidade.
No original: all choices are equally valid; but they must be choices. The view that makes
freedom of choice this absolute is one that exalts choice as a human capacity.

284

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

disso, o que Taylor pretende demonstrar que esses argumentos no


s invalidam a tese atomista, como tambm apontam que o sentimento de pertena uma sociedade algo inafastvel do que se entende
como condio humana. Nesse sentido, mesmo em uma perspectiva
normativa, o fato de que essas capacidades s podem se desenvolver
em sociedade ou em uma sociedade de um certo tipo a prova de que
nos devemos pertencer ou sustentar a sociedade ou esse tipo de sociedade (TAYLOR, 1999 , p. 197). E assim restaria demonstrada a tese da
pertena a uma tradio.

2. O atomismo individual na filosofia poltica


da modernidade e da contemporaneidade
Como ficou asseverado anteriormente, a tese da pertena a uma
tradio moral algo que no pode ser facilmente refutado. Isso porque a prpria tese do atomismo individual, como subjetividade poltica, coloca um dilema moral: at que ponto as capacidades humanas,
salvaguardadas nas polticas de direitos individuais, devem realizar a
sua eficcia apenas na esfera restrita do sujeito, sem necessariamente
serem perpetuadas para o todo social ou para as prximas geraes?
De fato, negar que existe o compromisso moral de pertena, isto
, a obrigao de estar inserido em uma sociedade e fomentar, dentro
dela, um determinado conjunto de capacidades morais humanas dignas de respeito, poderia se tornar um motivo de impedimento do gozo
apropriado desses prprios direitos. Isso se d, segundo Taylor, porque, ao se desconsiderar a sociedade, duas consequncias desastrosas
podem surgir: primeiramente, no haveria garantia de que as prximas geraes futuras poderiam usufruir dos direitos a essas capacidades e, secundariamente, no haveria garantia de o prprio sujeito utilizar essas capacidades em um momento futuro (TAYLOR, 1999, p. 199).
Dessa maneira, a afirmao de certos direitos envolve que ns
afirmemos o valor de certas capacidades e assim aceitemos certos padres a partir dos quais a vida pode ser julgada completa (TAYLOR,
1999, p.199) 12. Acontece que, na histria da filosofia poltica moderna,

12

No original: the affirmation of certain rights involver us in affirming the worth of certain
capacities and thus in accepting certain Standards by which a life may be judged full.

285

Larissa Cristine Daniel Gondim

era comum que os autores dessem mais importncia a certas capacidades em detrimento de outras, o que fica bem claro na filosofia de
Hobbes e Locke.
Segundo Hobbes, a tese social seria completamente irrelevante
na descrio do que seria a natureza humana, porque esta coloca o
homem como um agente do desejo, e todos os desejos esto no mesmo
nvel. Segundo Hobbes, o ser humano possui dois movimentos, o vital
e o voluntrio. Dentro dos movimentos voluntrios, existe o desejo e
a averso, isto , o esforo de ir em direo a algo ou contra algo, respectivamente. O desejo, portanto, um movimento causado por ao
dos objetos externos e, por conseguinte, o objeto desse desejo algo
bom (HOBBES, 1999, p.58). Dessa forma, em um estado de natureza, o
bom determinado exclusivamente pelo critrio individual, segundo
o paradigma do desejo. Para Hobbes,
as palavras bom, mal e desprezvel so sempre usadas em
relao pessoa que as usa. No h nada que o seja simples e
absolutamente, nem h qualquer regra comum do bem e do mal,
que possa ser extrada da natureza dos prprios objetos. Ela s
pode ser tirada da pessoa de cada um (quando no h Estado)
ou ento (num Estado) da pessoa que representa cada um (HOBBES, 1999, p. 58).

Entretanto, essa mesma estrutura do desejo que gera a competio, a desconfiana e a busca por glria, o que irremediavelmente
culmina em um estado de guerra. Todavia, o desejo da vida confortvel mediante o trabalho e o medo da morte violenta, levam os homens
a abandonar o estado de natureza, alienando sua liberdade em face de
um soberano que, a partir da, ir represent-los como sujeito do desejo, garantindo a vida e a segurana do corpo social.
Ocorre que, nesse estado de guerra, noes como a de bem e de
mal, de justo e de injusto, no tm lugar (HOBBES, 1999, p.110). Isso
porque, se no h lei, no h justia e, dessa forma nenhuma capacidade humana pode ser digna de respeito, exceto a prpria sobrevivncia
de si mesmo, ou seja, a vida. O argumento hobbesiano da sobrevalorizao da vida como movimento de realizao do desejo, torna, segundo Taylor, a discusso sobre a substancialidade da condio humana

286

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

algo vazio e metafsico (TAYLOR, 1999, p. 201). Entretanto, isso tem


um alto custo, pois centrar a condio humana na questo do direito
vida prejudica a atribuio de valor fundamental a outras capacidades relevantes, como a liberdade e a autonomia. Segundo Taylor,
o nominalismo hobbesiano do ser desejante s d margem fundamentao do direito vida, satisfao do desejo e ao afastamento da
dor (TAYLOR, 1999. p. 201). Entretanto muitas outras questes esto
em jogo, questes estas que nem sempre decorrem do fato de se estar
fisicamente vivo.
Uma segunda perspectiva aquela que prioriza a questo do direito que o homem tem disposio das suas posses. Trata-se, portanto do argumento da propriedade, defendido por Locke. Segundo esse
filsofo, a capacidade der ter bens natural e completamente independente da tese social, ou seja, uma capacidade que no necessita de
qualquer valor moral para ser desenvolvida. Para Locke, os bens materiais existem para dar conforto e sustento humanidade e, nesse sentido, apropriar-se dela mediante o trabalho, sem que haja desperdcio,
algo inerente ao homem como ser modificador da natureza (LOCKE,
2005, p. 407). Trata-se, portanto, de uma lei natural original, que posteriormente veio a ser reforada por leis positivas (LOCKE, 2005, p.411).
Segundo Taylor, a tese da propriedade como algo natural pode
ser contraditada com alguns exemplos fticos, pois nem sempre, na histria do mundo, os homens viveram sob esse regime. Alm disso, no
existe garantia de que a propriedade capaz de assegurar a vida. Mas
o argumento lockeano no se reduz apenas questo de ter bens, mas
tambm de como esses bens influenciam na independncia e autonomia do homem, tornando-o livre da subjugao ao arbtrio alheio. Entretanto, ser independente uma aptido humana que envolve a autoconscincia da escolha. E, nesse sentido, ela tambm uma capacidade
humana que precisa ser respeitada e desenvolvida em um meio social.
A terceira perspectiva colocada sob um ponto de vista diferente. Aqui no se defende mais o homem como autossuficiente: na verdade, faz parte da completa condio humana a necessidade do convcio
social. Entretanto, esse convvio no necessariamente precisa se dar no
mbito da sociedade, mas sim da famlia. no seio da famlia que o
homem desenvolve sua humanidade, a partir das relaes de amor e

287

Larissa Cristine Daniel Gondim

afeto, e desenvolve, inclusive, um sentido de obrigao para com seus


ascendentes e descendentes, entretanto isso no gera qualquer necessidade de pertena a uma sociedade poltica.
Entretanto, as capacidades humanas de liberdade e autonomia,
segundo Taylor, no so inatas, e o modelo lockeano de famlia, baseado no poder paterno, autoritrio demais para que essas aptides
venham a se desenvolver no seio da famlia. Ademais, autonomia e liberdade no so aptides que se desenvolvem em qualquer sociedade,
mas sim apenas naquelas que consideram essas capacidades algo que
deve ser respeitado e fomentado, ou seja, algo que deve estar presente
em suas prticas pblicas. Nesse sentido,
o indivduo livre ou agente moral autnomo s pode conseguir
e manter sua identidade em um certo tipo de cultura. (...) Mas
essas e outras da mesma significncia no vm a existncia espontaneamente em um sucessivo instante. Elas so carregadas
em instituies e associaes que requerem estabilidade e continuidade e frequentemente tambm suporte da sociedade como
um todo (TAYLOR, 1999, p.205)13.

Contemporaneamente, alguns autores tambm tm sustentado a


dispensabilidade da tese social como sentimento de pertena e obrigao moral em relao a uma comunidade poltica. Teorias libertrias,
como a de Robert Nozick, trazem de volta a noo de atomismo afastada do conceito de contrato social. Por outro lado, outras teorias liberais, como a de John Rawls, retomam a noo atualizada do contrato
social, mas continuam com a ideia da ausncia de comprometimento
moral do indivduo com o modo de vida da sua sociedade.
Segundo Nozick, o modelo ideal de sociedade regido economicamente por um Estado Mnimo, em que os indivduos esto completamente livres para criar associaes segundo seus desejos. Dessa
forma, h uma relao entre o desejo, a escolha do indivduo e as associaes que ele d origem. Entretanto, isso no implica a formao e o

13

No original: the free individual or autonomous moral agent can only achieve and maintain
his identity in a certain type of culture. () But these and others of the same significance do
not come into existence spontaneously each successive instant. They are carried on in institutions and associations which require stability and continuity and frequently also support
from society as a whole.

288

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

comprometimento com uma sociedade poltica, isto , o sentimento de


pertena se d em relao a uma civilizao e no a um Estado.
O conceito de associao, para Nozick, est ligado a uma utopia, ou seja, a um mundo imaginado como uma mera hiptese. Nesse
mundo, todos so livres e iguais para viver no melhor mundo que se
possa imaginar para si mesmo, e essa possibilidade Nozick denomina
de associao (NOZICK, 1991, p.325). Ocorre que, segundo este argumento, para que as associaes sejam estveis, preciso lanar mo de
um modelo de mercado, em que nenhuma associao pode gerar uma
assimetria entre o valor atribudo para indivduo e o valor contribudo
pelo indivduo. Afinal, se isso acontecer, os que se sentirem prejudicados podero emigrar para uma associao que lhe seja mais vantajosa,
at que no restasse mais nenhum membro naquela associao, alm
do seu idealizador.
O que interessante se notar que a associao fundamentada
em uma troca mercadolgica de valores. Por um lado, o indivduo imprime um valor na participao daquela associao e, reciprocamente,
recebe algo em troca de modo equivalente. Segundo Nozick,
o que eu tomo da associao no o mesmo que recebo dela: o
que tomo o quanto eles valorizam o que me do, nos termos do
arranjo, e o que eu recebo o quanto eu valorizo minha filiao a
ela. De nenhuma associao eu poderei receber algo mais valioso
para ela do que para si mesma vale aquilo com que contribuo
(NOZICK, 1991, p.326)

Para Taylor, o problema dessa viso utpica essa noo de que


as associaes humanas remetem-se exclusivamente a estrutura de desejos e escolhas individuais, esquecendo que essas escolhas remetem
a um contexto moral mais amplo que o prprio indivduo. De modo
geral, no se pode evitar a ideia de que liberdade e diversidade individual s podem florescer em uma sociedade em que h o reconhecimento geral de seu valor (TAYLOR, 1999, p. 207) 14. Isso acontece
porque, em grande parte, o exerccio da liberdade e da autonomia s se
efetiva quando os indivduos participam na formao de algo comum,

14

No original: freedom and individual diversity can only flourish in a society where there is
a general recognition of their worth.

289

Larissa Cristine Daniel Gondim

atravs da deciso comum, e isso s pode ser feito em uma esfera pblica. A teoria do Nozick, portanto, poder vir a gerar um sentimento de
irresponsabilidade de um indivduo que se rege publicamente apenas
segundo seus desejos arbitrrios, sem comprometimento com aquilo
que geral e pblico.
Contudo, essa primazia da vontade associativa individual pode
ser colocada com algo problemtico a partir do prprio argumento do
Nozick. Isso acontece porque existem dois tipos de valor: (1) o valor
atribudo pela associao participao; e (2) o valor que a minha participao imprime na associao. Esses valores so diferentes, inclusive
porque podem ser desiguais. Entretanto, qual a origem desses valores?
O indivduo isoladamente? Ou algo que surge a partir da prpria associao, como algo comum?
De fato, esse valor estabelecido pelo outro. Isso acontece porque, se o valor atribudo pela associao minha participao dependesse nica e exclusivamente da minha vontade, ento ela sempre seria equivalente, de modo que no motivasse nem a minha evaso, nem
a evaso dos outros associados. Percebe-se, assim, que, no argumento
mercadolgico de troca de valores no seio das associaes, j existe
uma possibilidade inerente de tese social, e de possveis condutas humanas mais ou menos valoradas que outras.
Por outro lado, autores liberais como John Rawls acreditam que
a sociedade poltica fundada a partir de um contrato, e esse pacto
diz respeito a princpios de justia que fundam a estrutura bsica da
sociedade. De certo modo, a teoria de Rawls procura uma base pblica
para a questo da justia, a partir da qual os indivduos podero desenvolver suas capacidades de forma autnoma. O problema que a
subjetividade que d origem a esse pacto no est ligada tese social
do pertencimento ou da perpetuao de questes morais que ligam o
homem sua comunidade. Na verdade, o que Rawls pretende justamente o contrrio: criar uma subjetividade desenraizada de questes
morais, e faz isso como garantia de uma suposta igualdade.
Trata-se, portanto, do que Rawls denomina de Posio Original.
Essa posio um procedimento abstrato de representao, em que
pessoas abstratas se colocam em um lugar de formulao de uma futura sociedade poltica. Essas pessoas esto submetidas a uma condio,

290

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

denominada de vu da ignorncia: elas so livres, iguais e racionais,


mas elas no possuem conscincia do seu lugar social, da sua classe
econmica, nem de qualquer concepo restrita ou abrangente de bem
ou do que vida boa. Isso significa que, em prol de uma ideia de justia, preciso abdicar de horizontes morais, e que isso seria uma restrio razovel. Segundo Rawls,
a posio original um procedimento de representao: um
modelo, primeiro, do que consideramos (aqui e agora) serem
condies equitativas para um acordo em torno dos termos de
cooperao social (referidas na simetria da situao das partes);
e, em segundo lugar, um modelo do que consideramos (aqui e
agora) serem restries razoveis impostas s razes a serem
usadas para defender princpios de justia que regulem a estrutura bsica (RAWLS, 2003, p. 121

O vu da ignorncia o que garante a generalidade, a universalidade e a publicidade dos princpios de justia. Mas antes de tudo, o que
ela garante mesmo a primazia do justo sobre o bem. No caso, os indivduos nessa situao exercero uma escolha racional sobre uma lista
previamente dada de concepes polticas de justia e, a partir dela,
desenvolvero princpios equitativos e procedimentalistas de justia.
A discusso sobre os princpios de justia e a problemtica em
torno deles no sero objeto deste artigo. O que se pretende aqui
focar na questo da posio original, e sua condio de vu da ignorncia. O motivo dessa opo se justifica pelo fato de que o vu da ignorncia exatamente aquilo que afasta o indivduo de uma concepo
de bem moral que o vincula a um sentimento de pertena. E, se em sua
origem o indivduo no tem essa predisposio moral, obviamente o
resultado de sua escolha, ou seja, a estrutura bsica da sociedade poltica, tambm no o ter. A partir desse artifcio, Rawls desenvolve uma
sociedade poltica isenta de fundamento moral. E a poder-se-ia pensar
que a tese social tornar-se-ia desnecessria, tendo em vista que a finalidade poltica da sociedade estaria longe de ser aquela que fomenta o
compromisso moral da sociedade no desenvolvimento de certas capacidades humanas.
Acontece que, como o prprio Rawls afirma, a posio original
uma fico, uma abstrao. E isso s corrobora a tese de seus crticos,

291

Larissa Cristine Daniel Gondim

como Michael Sandel, quando estes afirmam que impossvel que a


condio humana seja mantida, quando submetida a um tal vu da
ignorncia. Para Sandel,
exige um sujeito antecipadamente dotado de individualidade,
cujo eu tenha sido delimitado antes da experincia. Para construir um eu deontolgico, tenho que ser um sujeito cuja identidade fornecida independentemente das coisas que possuo, isto
, independentemente dos meus interesses, dos meus objetivos e
das relaes que estabeleo com os outros (SANDEL, 2005, p.86)

O que Rawls faz, portanto, retomar o argumento do atomismo


de uma maneira mais sofisticada, porque agora ele condio abstrata
de justia. Entretanto, essa abstrao incapaz de elidir definitivamente com a situao moral a que o indivduo continuamente submetido.
Primeiramente porque, mesmo na posio original, o cidado livre,
igual e possui autonomia de escolha. Como j ficou dito, isso s possvel porque essa so aptides humanas essenciais para a formao da
comunidade poltica e que, nesse sentido, so algo que deve ser respeitado e fomentado ainda que sob o vu da ignorncia. Isso, segundo o
argumento de Taylor, explicitado anteriormente, por si s j representa
uma concepo de compromisso moral, no sentido de que a liberdade,
igualdade e a autonomia de escolha so capacidades humanas que merecem respeito, ainda que sob o vis duro e nivelador da racionalidade.
Alm disso, o comprometimento da teoria rawlseliana com padres de liberdade, igualdade e autonomia, indica que a estrutura social que ele visa criar com a posio original a de uma sociedade com
valores tradicionais especficos, e de certo modo, todo o arcabouo racional e neutro arquitetado pela racionalidade pretensiosamente abstrata e universal de Rawls s serve nica e exclusivamente aos fins de
colocar esses ideais de liberdade, igualdade e autonomia como compromissos morais na formao de uma sociedade especfica, qual seja,
a comunidade liberal ocidental. Nesse sentido, MacIntyre afirma que
o liberalismo, portanto, oferece uma concepo especfica de ordem justa, que intimamente integrada concepo do raciocnio
prtico exigida pelas tradies pblicas conduzidas nos termos
estabelecidos por uma comunidade poltica liberal. Os princpios

292

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

que informam tal raciocnio prtico e a teoria e a prtica da justia nessa comunidade no so neutros com relao a teorias rivais
e conflitantes do bem humano. Onde so vigentes, elas impem
uma concepo particular de vida boa, do raciocnio prtico e da
justia sobre os que voluntria ou involuntariamente aceitam os
procedimentos liberais e os termos liberais de debate. O supremo bem do liberalismo a manuteno continuada da ordem
social e poltica liberal, nada mais, nada menos (MACINTYRE,
2008, p. 370).

Desse modo, percebe-se que o atomismo individual, como ncleo da subjetividade poltica moderna e contempornea, no consegue superar o dilema moral que ele mesmo gera. Isso acontece porque,
a liberdade, a igualdade e autonomia s podem ser interpretadas em
um contexto social que se relaciona com o compromisso moral de desenvolvimentos de capacidades humanas. Segundo Taylor,
assim, a tese apenas rascunhada sobre as condies sociais da
liberdade baseada primeiramente na noo de que liberdade
desenvolvida requer um certo entendimento do self, no qual aspiraes sobre autonomia e autodirecionamento se tornam concebveis. e secundariamente, que esse autoentendimento no
algo que ns podemos sustentar em ns mesmos, mas que a
nossa identidade sempre parcialmente definida em conversa
com outros ou atravs de um entendimento comum que subjaz
s prticas de nossa sociedade (TAYLOR, 1999, p. 209)15.

Em face desses argumentos, percebe-se, no tocante formao da


sociedade poltica, um discurso atomista insuficiente, pois desconsidera a relao do outro e da tradio como elementos fundamentais
dos compromissos morais que o homem realiza, no seio da sociedade,
para alcanar a prpria plenitude humana.

15

No original: Thus the thesis Just sketched about the social conditions of freedom is based on
the notion first, that developed freedom requires a certain understanding of the self, one in
which the aspirations to autonomy and self-direction become conceivable; and second, that
this self-understanding is not something we can sustain on our own, but that our identity is
always partially defined in conversation with other or through the common understanding
which underlies the practices of our society.

293

Larissa Cristine Daniel Gondim

5. Consideraes finais
Quanto ao objetivo estabelecido para esse artigo, qual seja, o de
se fazer uma anlise da questo da tradio e da subjetividade no discurso poltico, defendeu-se, aqui, que essa discusso gira em torno de
um conceito essencial, isto , o de atomismo individual.
Essa noo, que permeia tanto teorias contratualistas modernas,
quanto teorias polticas contemporneas, coloca o indivduo como um
ser cuja autonomia o transforma em fundamento subjetivo nico para
o atribuio de direitos que independem de qualquer disposio moral
acerca do que seja a natureza humana.
Entretanto, a defesa dessa teoria da primazia dos direitos, mostrou-se, segundo os argumentos taylorianos, extremamente problemtica, pelo menos no tocante a sua pretensa iseno quanto natureza
moral do homem. Isso acontece porque, como foi mostrado, ela est
condicionada por uma concepo de vida boa que considera que algumas capacidades humanas, como a liberdade, a igualdade e a autonomia, so dignas de respeito e, por isso, devem ser perpetuadas no
seio da sociedade, como garantia para as geraes futuras e para os
prprios indivduos.
Em face do exposto, no tocante questo da subjetividade poltica, percebeu-se que esta deve ser mediada por uma relao entre o eu e
o outro, em um contexto tradicional. Alternativas abstratas e racionais
que separam o domnio da tica e da poltica acabam por artificializar e
esvaziar o contedo moral das relaes humanas, que se completa no
apenas na vida privada dos indivduos, mas tambm no modo em que
possvel decidir um destino poltico comum.

Referncias

HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e


Civil. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
LOCKE, John. Dois Tratados sobre o Governo. Trad. Julio Fischer. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Trad. Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991.

294

O Eu e o outro: um estudo sobre tradio e subjetividade no discurso poltico

RAWLS, John. Justia como equidade: uma reformulao. Trad. Cludia Berliner. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
SANDEL, Michael. O liberalismo e os limites da justia. Traduo de Carlos E.
Pacheco do Amaral. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2005.
TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. Trad. Adail Ubirajara Sobral. So
Paulo: Loyola, 2000.
__________. Philosophical Papers 2. Philosophy and the Human Sciences. London: Cambridge University Press, 1999.

295

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social
Samir Haddad
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

Introduo
O trabalho apresentado a seguir parte de um projeto de pesquisa que se iniciou na Unirio. Esse projeto, em seu conjunto, pretende
analisar as prticas e conflitos polticos dos sculos XX e XXI, procurando compreender as referncias tericas que lhes serviram, e servem, de fundamento. Estendemos o conceito de contemporneo, no
tanto, como faz a historiografia que o concebe a partir dos eventos da
Revoluo Francesa at hoje, mas, pelo menos, aos eventos ocorridos
no sculo XIX, que, se no so causas, so, no mnimo, origem/ensejo/
motivo dos eventos que hoje se desenvolvem.
Ainda hoje, a perspectiva marxista presente, apesar de toda
crtica. A queda do muro de Berlim no acabou, como a princpio se
pensou, com a interpretao marxiana da histria, da sociedade e da
poltica. Ao contrrio, diversas releituras foram feitas e ainda o esto
sendo. Repensar o marxismo virou palavra de ordem tanto quanto
derrubar o capitalismo.
Alm disso, correntes anarquistas que pareciam estar desaparecidas, ressurgem com um vis globalizante, parecendo reeditar a antiga
questo da I Internacional. Por exemplo, no Brasil, o PSTU acusa, e a
polcia concorda que sua sede foi atacada por elementos pertencentes a

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 296-312, 2015.

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

grupos anarquistas. J um grupo anarquista gacho acusa Tarso Genro, enquanto governador no Rio Grande do Sul, de atacar sua sede e
capturar armas perigosas que ajudariam ao terrorismo. O grupo diz
que as armas perigosas so apenas literatura anarquista.
Por outro lado o que era o liberalismo na sua formulao contempornea (o neoliberalismo) usou e abusou de prticas que se poderiam dizer, no mnimo, keynesianas. Os USA no titubearam em
salvar seus bancos e empresas corrodas pela corrupo e m gesto,
incluindo programas de governo com o propsito de reformular ou
colocar novamente em pleno funcionamento a economia americana.
Mesmo o fascismo e a extrema direita viveram seu momento, seja na
eleio de membros para o parlamento europeu, seja internamente
como resposta a crises econmicas endmicas e migrao macia, tal
como no caso da Grcia e da Itlia. Temos at mesmo, agora, um revival
de guerra fria, quando a Rssia, amiga at pouco tempo, tenta deter
sua queda de poder, procurando resguardar suas reas de influncia,
como a Ucrnia, do apetite americano e europeu. Sem contar, claro,
com a questo israelense-palestina que se arrasta desde 1948, tendo
como elemento novo (novo?), um califado nascido do caos no qual
se transformou o Iraque, que, por sua vez, deveria ganhar, e ganhou,
uma constituio modelo americana novinha.
No sculo XXI, nos vemos de frente com questes nascidas no
sculo XIX, vividas no sculo XX e reinventadas no sculo XXI.
Dentro deste cenrio, o trabalho proposto apresenta uma anlise das relaes entre a esfera pblica, privada e social, tendo Hannah Arendt como interlocutora. Cremos que as diversas demandas
polticas estabelecem limites e compreenses distintas do que seria o
privado, o pblico e o social. E que um perfeito entendimento desses
conceitos seria benfico para a interpretao dos fenmenos polticos.
Distintas anlises dos conceitos nos levariam a interpretaes distintas
dos procedimentos e das aes polticas, ao mesmo tempo em que fundam compreenses tericas distintas.

Pblico, privado e social


Logo de incio, a questo da diferenciao entre os termos se coloca espinhosa, pois j assume que h algo de social que se distingue

297

Samir Haddad

do poltico e do privado. Essa maneira de colocar a questo estabelece


uma forma especfica de pensar o fenmeno poltico que caracteriza o
pensamento de Hannah Arendt.
Portanto, levantamos, aqui, uma questo: seria possvel, ainda,
pensar a esfera do poltico, independente da esfera social?
Para Hannah Arendt, seria no apenas possvel, mas necessrio.
Ela sempre defendeu a autonomia do poltico frente s exigncias do
social. Tomava este ltimo como uma esfera pr-poltica, ligado ao privado e necessidade que todos os homens se encontram submetidos,
enquanto a esfera poltica seria o espao da liberdade. A passagem da
sociedade para a luz da esfera poltica teria apagado a antiga distino
entre o pblico e o privado, entre a liberdade e a necessidade.
A partir das experincias polticas e sociais contemporneas,
procuramos analisar se a diviso entre as duas categorias em esferas
to rgidas, o social de um lado e o poltico de outro, nos permite pensar a ao poltica como ela se apresenta hoje. Buscamos repensar as
distines propostas por Hannah Arendt, reconsiderando os conceitos
de social e de poltico, mas tendo em vista que essa distino valida e fundamental, pois temos como hiptese que as demandas atuais,
mais do que um apelo a necessidades sociais, so exigncias polticas,
no mesmo sentido que concebido Hannah Arendt.
O conceito de social para Hannah Arendt difcil de tematizar,
pois se coloca em desacordo com o pensamento dominante, principalmente, a verso marxista, mas sem excluir o liberalismo como sua anttese. O que Arendt chama de social uma esfera hbrida entre o privado e o pblico que se cristalizou definitivamente na modernidade; no
discurso da autora, essa conceituao se confunde com a esfera econmica, que foi, literalmente, interpretada por ela como a contradio de
seus termos originrios, manifesta na expresso economia poltica.
O modelo do qual parte Hannah Arendt para compreender e estabelecer as distines entre esfera pblica, privada e social a experincia grega na polis. Os gregos teriam separado o pblico e o privado
de maneira estrita. Para melhor esclarecermos a concepo arendtiana,
vamos caracterizar esse modelo.

298

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

O modelo grego de Hannah Arendt e o advento do social

Os tipos de vida possveis que Aristteles elenca em tica a Nicmaco, aqueles que so de livre escolha dos homens, seriam1: a vida
dedicada ao prazer dos sentidos (hedon); a vida dedicada aos negcios
pblicos e a polis (bios politiks) a vida dedicada contemplao (theoria).2
O espao privado, a vida no ikos (lar) nem sequer considerada por Aristteles, na medida em que no se configura como vida
livremente escolhida, mas sim como o espao da necessidade que todo
homem est submetido.
Na perspectiva grega, a organizao poltica no s diferente,
mas se ope associao natural da famlia e do oikos (lar), que um
fenmeno pr-poltico. O surgimento da polis significou o aparecimento de uma segunda vida alm dessa vida privada, e s a esta que
Aristteles se refere.
Para Arendt, o homem grego pertence a duas formas de existncia distintas. De fato, dois papis eram exercidos pelo homem grego:
o de desptes na esfera privada, que corresponderia famlia e ao lar
ao idion (o que prprio e, nesse sentido, privado); e o de poltes na
esfera pblica, que corresponderia poltica ao koinon (o que comum e, nesse sentido, pblico). A esfera privada se caracteriza pela
necessidade e carncia que os homens esto submetidos e coagidos,
nasce pela necessidade e pela necessidade governada. A esfera pblica, ao contrrio, o espao da poltica e da liberdade, nela os homens
s conhecem iguais, no h diferena entre governar e ser governado,
o espao do discurso e da ao. A isonomia uma caracterstica do
espao pblico, enquanto a desigualdade e a violncia caracterizam
a esfera privada e as relaes entre o senhor e a mulher, o senhor e o
filho, o senhor e o escravo (a propriedade).
Aristteles. tica a Nicmaco; Potica. Seleo de textos de Jos Amrico Motta Pessanha. 4.
ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Os pensadores; v. 2). Livro I, 5.
2

A diferena de Aristteles para seus sucessores medievais que o bios politikos (o que Arendt
chama de vita activa a traduo clssica medieval para a bios politikos) se referia aos negcios
pblicos, no includos o trabalho e a necessidade. Aristteles chega a colocar os artesos
como impedidos de exercer a poltica. A contemplao (bios theoretikos traduzido como vita
contemplativa) se tornaria no pensamento cristo o nico modo de vida realmente livre, porm, a contemplao como modo de vida superior a todos os outros no inveno crist. J
Plato, que inicia o pensamento poltico da tradio, concebe sua utopia poltica tendo como
fim o estabelecimento da vida filosfica. A vida dedicada aos prazeres, apesar de no contar
com a aprovao de Aristteles, ainda considerada um modo de vida possvel.
1

299

Samir Haddad

Esses dois espaos, ainda que interligados, pois a participao no


espao pblico exigia um lugar privado e prprio no mundo, estavam
separados por um abismo. O desaparecimento deste abismo o que
caracterizaria para ela a emergncia do social.
Segundo a autora, o aparecimento da sociedade e do social significa a elevao das atividades do lar privado para a luz da esfera pblica e seria responsvel por tornar, no s, indistinta a antiga diviso grega entre o pblico e o privado como lhes alterar o significado. A
confuso j estaria evidente na traduo latina da expresso aristotlica
de homem como zon politikon por homo socialis. Aristteles ao definir o
homem como zoon politikon no mirava a sociedade natural que tem a
famlia como foco, pois a necessidade de viver junto comum a todos
os animais, e no seria suficiente para distinguir os homens dos animais.
Zoon politikon caracterizava a possibilidade humana de ultrapassar a necessidade e constituir o espao da liberdade. Segundo Arendt:
Embora a incompreenso e o equacionamento das esferas polticas e sociais sejam to antigos quanto traduo latina de termos gregos e sua adaptao ao pensamento romano-cristo, a
confuso tornou-se muito maior no uso moderno e na moderna
concepo da sociedade. (...); mas a ecloso da esfera social, que
estritamente no era nem privada nem pblica, um fenmeno
relativamente novo, cuja origem coincidiu com a ecloso da era
moderna e que encontrou sua forma poltica no Estado-nao3.

Na idade mdia o abismo entre o privado e o pblico ainda existia, mesmo que o sentido fosse alterado. A Igreja fazia o papel que
antes cabia cidade e ao exerccio da cidadania, enquanto o domnio
secular se tornava privado. O senhor feudal se comportava como um
pater-familia, administrando justia em seus domnios, como o desptes
fazia no oikos.
Para Arendt, o desaparecimento do abismo que os antigos tinham de transpor diariamente a fim de transcender o estrito domnio
do lar e ascender ao domnio da poltica um fenmeno essencialmente moderno4. Para ns, modernos, as fronteiras entre pblico e
privado no so ntidas, vemos as comunidades polticas como uma

300

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, pg. 33.
Ibid. p. 40.

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

grande famlia cujas necessidades devem ser supridas por uma administrao nacional. A cincia correspondente j no a cincia do poltico, mas a economia poltica.
O que entendemos por sociedade, nas palavras da autora, : o
conjunto de famlias economicamente organizadas de modo a constiturem o fac-smile de uma nica famlia sobre-humana, e sua forma
poltica de organizao denominada nao5.
O que na Grcia era restrito ao mundo privado, na era moderna,
ocupa o lugar central, pois a necessidade se transforma em assunto pblico e poltico. A poltica converte-se em administrao da necessidade,
e o processo vital da vida e sua reproduo ocupam o espao pblico.
O advento da sociedade e a admisso do domstico e das atividades do lar no domnio pblico tem a tendncia de crescer e devorar
as antigas esferas do privado e do pblico. Enquanto a esfera pblica
absorve as atividades antes reduzidas ao privado e, com isso, se transforma, a esfera privada sofre o mesmo efeito. As atividades privadas,
agora postas em pblico, no deixam de ser ainda privadas, mas constituem o campo especfico do que a modernidade chamou de social,
enquanto a esfera privada se transforma em intimidade.
Na antiguidade, quem vivesse uma vida privada, como ocorria
com o escravo ou com o brbaro, no era inteiramente humano. Contudo, ao contrrio dos gregos, ns no entendemos uma vida vivida na
privatividade como idiota, no sentido grego de idion (prprio), nem
tomamos a vida privada como os romanos, como um refgio temporrio da vida pblica. Entendemos o privado como esfera da intimidade,
e o moderno valor atribudo a ela resultado do individualismo caracterstico da sociedade burguesa moderna.
Assim, compreendemos a esfera da intimidade como distinta do
social. E, de fato, a privatividade se constituiu em oposio ao social, e
no ao poltico; se caracteriza pela exclusividade, nela escolhemos com
quem desejamos compartilhar a vida. Liberdade, na Grcia, era liberdade pblica; na modernidade, liberdade se transforma em liberdade
privada, ainda que os termos sejam contraditrios.
Arendt nomeia Rousseau como o o primeiro grande explorador da intimidade tida como uma reserva ou espao de proteo
contra a sociedade e sua tirania, os modos e usos estratificados e rgi

Ibid. p. 34.

301

Samir Haddad

dos do sculo XVIII e seu conformismo. A autora afirma que a descoberta da intimidade teria ocorrido durante a reao rebelde de Rousseau e dos romnticos contra a sociedade.
O conformismo presente no carter da sociedade o mesmo que
forma a base da moderna cincia da economia, cujo nascimento concomitante com o surgimento da sociedade moderna. A economia que
na antiguidade se referia ao controle da vida privada, do ikos, passa,
na modernidade, a gerir a sociedade como o modelo de uma grande famlia. A premissa da cincia econmica que os homens procedam de
forma igual. Na sociedade, o homem no age, mas se comporta, deve
ser normalizado ou socializado, o que d no mesmo; o carter cientfico da economia s possvel quando os homens se tornaram sociais.
O mesmo vale para as cincias sociais enquanto estatstica. A lei
dos grandes nmeros s se refere ao que comum. Atos e eventos aparecem como desvios. Na viso de Arendt, os eventos so momentos
singulares que por seu brilho iluminam os fatos e constituem a poltica
e a histria. Aplicar as leis dos grandes nmeros histria e poltica
descaracteriz-las e perder seu objeto especfico. A individualidade
pertence ao domnio pblico. Era neste espao que o homem podia
mostrar quem ele era, revelando, performaticamente, sua identidade
nica, O esforo em manter o espao pblico (administrao, defesa
etc.) dava-se em troca desta oportunidade de distino6.
Em resumo: o que tradicionalmente chamamos de Estado e de
governo cede lugar aqui a mera administrao 7. A poltica se transforma de fim, em meio, um meio de proteger a sociedade:
Seja uma sociedade de fiis, como na Idade Mdia, uma sociedade
de proprietrios, como em Locke, uma sociedade inexoravelmente
empenhada em um processo de aquisio, como em Hobbes, uma
sociedade de produtores, como em Marx, uma sociedade de empregados, como em nossa prpria sociedade, ou uma sociedade
de trabalhadores, como nos pases socialistas e comunistas. Em
todos esses casos, a liberdade da sociedade (e, alguns casos, uma
pretensa liberdade) que requer e justifica a limitao da autoridade poltica. A liberdade situa-se no domnio do social, e a fora e a
violncia tornam-se monoplio do governo8.


8

6
7

Aqui h outra inverso. A privatividade parece ser hoje o espao da individualidade.


Op.cit. p. 54
Op. Cit. p. 37

302

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

Para caracterizar, por fim, o advento do social em Hannah Arendt gostaria de fazer uma aproximao com o que Foucault, chamou
de populao. Mesmo nunca tendo citado a autora, os estudos por
ele desenvolvidos no curso do Collge de France (1977-1978) publicado,
no Brasil, como Segurana, Territrio, Populao, parecem fazer a anlise histrico conceitual da constituio daquilo que Arendt chamou de
emergncia do social na modernidade. Como nos diz Foucault:
O objetivo final vai ser a populao. A populao pertinente
como objetivo, e os indivduos, as sries de indivduos, os grupos de indivduos, a multiplicidade de indivduos, esta no vai
ser pertinente como objetivo. Vai ser simplesmente pertinente
como instrumento, intermdio ou condio para obter algo no
nvel da populao9.

O advento da populao para Foucault marca o momento em


que a sociedade se torna o foco da ao poltica, e no h mais espao
para individualidades, mesmo que estas sejam tomadas conjuntamente, como grupo de indivduos ou multiplicidade de indivduos. O Estado e seus instrumentos se debruam sobre a sociedade como objetivo
principal, similar a uma grande famlia da qual necessrio prever os
meios de subsistncia, a preveno das doenas e a instruo necessria para o desempenho de suas funes10.
Claro que as preocupaes de Arendt e Foucault so distintas.
Enquanto Arendt procura explicitar a transformao do espao pblico pelo aparecimento do que chamou de social, e consequentemente
o esquecimento da poltica, como ela foi pensada em sua origem,
Foucault est interessado em determinar as tcnicas e os dispositivos
de poder no processo de dominao. Entretanto, o foco de ambos o
mesmo, a constituio de povo/populao e seu processo de normalizao e adequao a um mesmo modelo, caracterstica do que Arendt
chamou de social. Nas palavras de Foucault,

10

Foucault, Michael. Segurana, territrio e populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 56.
Segurana, sade e educao. Esse ainda o trip onde se assentam as campanhas polticas
contemporneas. Esses so os trs grandes temas, assim relatou outro dia um assessor
de marketing de um candidato s eleies de 2014. Ao se referir a seu candidato, disse que
este abriu mo dos trs grandes temas e preferiu abordar, segundo ele, o segundo escalo:
transporte ou circulao, turismo e sustentabilidade.

303

Samir Haddad

a populao como sujeito poltico, como novo sujeito coletivo


absolutamente alheio ao pensamento jurdico e poltico dos sculos precedentes, est em via de aparecer a na sua complexidade,
com as suas cesuras11.

Entretanto, apesar de tratar de temas semelhantes, Foucault no


evita, nem aborda essa transformao como uma perda do sentido de
poltica; j Arendt, ao contrrio, se mantm irredutvel ao separar o
conceito de poltico e social. Esse tema, que foi abordado por ela de
forma explcita em A Condio Humana, de 1958, se conserva como preocupao at a dcada de setenta, e no era mera idiossincrasia. Em
1972, um evento que teve como tema e ttulo A obra de Hannah Arendt, ocorrido no Canad e organizado pela Sociedade de Toronto para
o Estudo do Pensamento Social e Poltico12, contou com a presena da
autora e de vrios pensadores, como C.B. Macpherson, Hans Jonas,
Richard Bernstein, dentre outros. Neste encontro, Arendt, para espanto de uns e raiva de outros, reafirma a separao intransigente entre
a esfera social que hoje ocupa o espao pblico e a esfera do poltico,
cada vez mais reduzida e transformada em administrao das coisas.
Contudo, nessa mesma discusso, afirma que a vida uma mudana constante e que, em todas as pocas, sempre haver assuntos dignos de serem discutidos, e que pertencem ao mbito pblico ou podem
adentrar nesse espao pblico. Alm disso, pontua que: o que esses assuntos so em cada momento histrico provavelmente completamente
diferente 13. Isso significa que o que pode adentrar no espao pblico
no necessariamente um contedo especfico. Segundo Arendt, o debate pblico s pode lidar com aquilo que no podemos calcular com
preciso, ou seja, no com a certeza ou a verdade, mas a opinio.
Essa diferena entre opinio e clculo com preciso, que estabeleceria uma distino entre social e poltico, parece nos remeter a
separao que a autora faz entre filosofia e poltica14. A separao entre
filosofia e poltica seria estabelecida pela diferena entre a verdade e

11
12

13
14

Op. cit. p. 56.


Publicado depois em: On Hannah Arendt in HILL, M. Hannah Arendt: the recovery of the
public world. New York: St. Martins press, 1979. Estou usando a traduo que Adriano
Correia publica em: Inquietude. Goinia, vol.1, n2, ago/dez 2010.
Ibid. p. 138.
Arendt, H. Filosofia e Poltica. In: A Dignidade da Poltica. Relume Dumar, Rio de Janeiro, 1993.

304

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

a opinio; j a distino entre economia/administrao das coisas e a


poltica seria a diferena entre opinio e aquilo que pode ser calculado.
Tanto a economia quanto a filosofia acabariam por trazer ao mbito
do poltico, princpios que se desejam verdadeiros ou cientificamente
vlidos e que, portanto, no necessitam do debate e do acordo. A esfera
pblica estaria, por um lado, sendo pressionada por meio da cincia
econmica, pelas exigncias do privado e da necessidade e, por outro
lado, pela filosofia poltica, pelas exigncias da vita contemplativa como
soluo dos problemas polticos, o trabalho do terico engajado ou do
filsofo como conselheiro do tirano.
Portanto, nos parece que o que Arendt pretende deixar fora do
mbito do pblico o resultado da apropriao do poltico e sua transformao em economia e administrao das coisas. No h a priori
nenhum tema que deva, necessariamente, permanecer de fora. Isso fica
evidente no tratamento polmico que a autora d ao processo de dessegregao racial nos Estados Unidos, discutido no texto Reflexes sobre
Little Rock15, no qual faz uma distino inusitada entre o aspecto social
e poltico do tema. Segundo ela, o que se constituiu em tema poltico
a existncia de leis discriminatrias, pois o mbito do poltico se caracteriza pela igualdade entre seus membros, enquanto que o aspecto social do tema, isto , a prpria discriminao, uma questo social que
no pode ser tratada e resolvida politicamente. A discriminao seria
um direito social to indispensvel quanto a igualdade um direito
poltico. Para Arendt, o processo de dessegregao americano acabava
por misturar ambos os temas ao tentar acabar politicamente tanto com
a desigualdade poltica quanto com a discriminao social.

15

Arendt, Hannah. Reflexes sobre Little Rock. In: Responsabilidade e Julgamento. So Paulo:
CIA das Letras, 2004, p. 160-281.
A segregao a discriminao imposta pela lei, e a dessegregao no pode fazer mais
do que abolir as leis que impem a discriminao; no pode abolir a discriminao e forar
a igualdade sobre a sociedade, mas pode e, na verdade, deve impor a igualdade dentro do
corpo poltico. Pois a igualdade no s tem a sua origem no corpo poltico; a sua validade
claramente restrita esfera poltica (p. 272).
O que a igualdade para o corpo poltico seu princpio intrnseco , a discriminao
para a sociedade. A sociedade essa esfera curiosa, um tanto hbrida, entre o poltico e o
privado em que, desde o incio da era moderna, a maioria dos homens tem passado a maior
parte da vida. Pois cada vez que abandonamos as quatro paredes protetoras de nosso lar e
cruzamos o limiar do mundo pblico, entramos primeiro no na esfera poltica da igualdade, mas na esfera social. Somos impelidos a entrar nessa esfera pela necessidade de ganhar
a vida, atrados pelo desejo (p.272).

305

Samir Haddad

Tentativa de resposta
A resposta pergunta: seria possvel, ainda, pensar a esfera do
poltico independente da esfera social seria no, no podemos deixar
de pensar as demandas sociais a partir e como demandas polticas.
E, sim, devemos pensar e distinguir a esfera do poltico da esfera do
social como uma necessidade poltica, sob pena, de nem agir politicamente e nem enfrentar as fortes necessidades sociais que a sociedade
contempornea reclama.
Pensar politicamente o social j , em certa medida, fazer a distino, na medida em que tomamos o social como um objeto no qual o
poltico se debrua, como poderiam ser a defesa e as relaes externas.
Mas o social no pode ser o elemento determinante da ao poltica,
cujo sentido liberdade, e no necessidade poder e no gesto.
claro que, na prtica, a questo menos clara, j que hoje o poltico
mero gestor.
Contudo, no possvel trabalhar com o conceito de social de
Hannah Arendt, como ela prope inicialmente de forma radical, indo
buscar, na Grcia, seu modelo de pblico e privado. Ela nos mostra, em
A Condio Humana, os modos pelos quais o que chamamos de social
e que originalmente pertencia ao plano do privado ganha a luminosidade que os gregos s conferiam quilo que possui dignidade prpria
para adentrar este espao. Arendt nos apresenta o curso e o rompimento com essa tradio, que comea j com os romanos, e o erro
ou engano que os levam a traduzir o zoon politicon de Aristteles por
animal social. O caminho nos mostrado at seu estabelecimento definitivo na construo da sociedade e da concomitante transformao
da privatividade em intimidade, como um recurso e uma fuga possvel
das tiranias desta mesma sociedade.
Entretanto, o que se modificou e Hannah Arendt sabe no a
natureza da liberdade, mas apenas a sua localizao. A liberdade era,
para o grego escapar da necessidade que todo homem est submetido.
O trabalho, em uma sociedade escravista como a grega, est localizado
no interior do ikos e exercido por escravos, assim como o papel da
mulher gerar novos cidados. A formao, para o trabalho, se que
existia, era atividade privada, exceto o trabalho da guerra que era fun-

306

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

o pblica e de toda a comunidade. A partir da modernidade o que


mudou de lugar foi a necessidade. Em uma sociedade de operrios ou
trabalhadores a formao para o trabalho e a localizao do prprio
trabalho feita em pblico e de forma pblica e coletiva. No foi a
liberdade que mudou, mas a localizao da necessidade.
Podemos dizer que, na Grcia clssica, no foi o pblico que gerou o privado, mas a vontade de escapar necessidade que constituiu
o espao da igualdade. Modernamente, enquanto em pblico que os
homens podem suprir as necessidades a que esto submetidos (work e
labor ou work entendido como labor trabalho e fabricao reduzida
fora de trabalho, no dizer de Arendt), o espao da intimidade se torna
cada vez mais igualitrio, invertendo por completo a relao. Devemos
lembrar que Hannah Arendt acompanha Aristteles e interpreta o homem livre como aquele que pode dispor de seu tempo, o que para o
filsofo grego, ao contrrio de Pricles no elogio fnebre citado por
Tucdides16 deveria excluir boa parte dos artesos que alugavam seu
tempo a outros. Hoje, quando que estamos livres ou quando podemos nos sentir livres? No momento em que termina o trabalho, quando recuperamos nosso tempo e voltamos ao lar privado e convivncia
dos amigos, que pode se dar em pblico, mas privado por natureza.
O espao propriamente poltico que sobra para o exerccio da liberdade foi reduzido ao mnimo.
Por isso, voltar ao passado no mais possvel. Os elementos
que constituam o espao privado grego, do exerccio do desptes, se
desdobraram e transformaram definitivamente a esfera pblica, e no
h o que fazer, sob risco de, simplesmente, sofrermos de nostalgia helnica. Algum estatuto poltico ou pblico devemos dar a esses elementos da oikonomia, que foram trazidos luz e vista de todos, e hoje
constituem o assunto e a preocupao principal daqueles que lidam
com o pblico e poltica.

Por que no abandonar o conceito


Independente do fato de que um conceito no precisa ser necessariamente operativo no sentido da utilidade ou eficcia, procuramos
aqui apontar por que, simplesmente no abandonamos o conceito e as

16

TUCIDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso. Braslia: UNB 2001, p. 108 e segs.

307

Samir Haddad

distines propostas por Arendt, tomando-os como no realizveis no


mbito do pensamento poltico contemporneo e, o reduzimos a mera
idiossincrasia.
Apontamos, ento, que a separao proposta por Arendt nos serviria em alguns aspectos.

1) Como critrio de reconhecimento.


Sabemos que a palavra usada desta forma aponta para Popper e
seus critrios de demarcao entre cincia e metafsica. Entretanto, seu
uso aqui est mais prximo do que Bonnie Honig17 sugere como flexibilizao do conceito de pblico, mas ao invs de flexibilizar o conceito, acreditamos que o reconhecimento seria mais vantajoso.
Como elemento de reconhecimento, a separao serve para no
respondermos s demandas polticas com solues sociais. Isto , responder ao desejo de liberdade e ao com sade e educao, ainda que
sejam boas.
No seria s uma demarcao espacial, mas de contedos que
possam ser pensados politicamente. Trata-se de determinar o que poltico e aquilo que requer sua entrada na esfera do poltico, o que contemporaneamente inevitvel. Serviria como elemento distintivo daquilo
que pede acesso ao espao pblico, ainda que, na perspectiva de Arendt,
no devesse entrar na esfera de nossas preocupaes polticas.
A separao no rgida, mas ainda assim precisa de critrios.
Ento, questionamos: qual o critrio possvel para a essa demarcao?
A resposta nos foi dada pela prpria Arendt: cada momento histrico
deveria estabelecer seus prprios critrios acerca de quais assuntos devem ser objeto de reflexo poltica.
Outro critrio estabelecido por Arendt advm do fato de que o
poltico o espao da liberdade, portanto, algum espao performativo
deve ainda se constituir para que possamos pensar e agir politicamente. Determinar o que social e o que poltico j uma deciso poltica
que, como tal, no admite clculo, mas s opinio. A cada instante esse
reconhecimento deve e pode ser reelaborado.

17

HONIG, Bonnie. Arendts accounts of action and authority. In: Political Theory and the Displacement of Politics. Cornell University Press, 1993.

308

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

As experincias polticas contemporneas, internacional e nacionalmente so exemplos de demandas polticas interpretadas como
demandas econmicas. O que ficou conhecido como primavera rabe,
seja na Tunsia onde comearam os eventos, seja na Praa Tahrir onde
alcanou seu clmax, eram demandas polticas que tiveram como resposta uma proposio econmica. O mesmo se deu no Brasil em julho de 2013, onde as autoridades polticas continuavam sem entender
o que eles queriam, afirmando que no havia agenda ou interesse
organizado, confundindo claramente o desejo de ao poltica com a
satisfao da necessidade.

2) Como forma de separar moral e direito.


A separao entre esfera pblica e esfera social, interesse pblico e interesse particular nos ajudaria a distinguir a moral do direito,
evitando, assim, a confuso que leva indistino perigosa, vivida nas
experincias totalitrias. Uma das formas que o totalitarismo utiliza
para se constituir a indistino entre a moralidade e o direito, entre
o pblico e o privado. O totalitarismo pretende ser um movimento total, constituir um estado tico, portanto, no seriam necessrias leis
(lembremos aqui que os tribunais de exceo funcionam a partir das
mesmas premissas, os homens ticos e revolucionrios no precisam
de lei, pois apenas imbudos de vigor revolucionrio seriam capazes
de julgar e ajuizar as causas do povo, porque conhecem suas necessidades e reconhecem os traidores do povo; o critrio de julgamento
seria o senso da justia)18.
A esfera social tem, enquanto esfera da discriminao e da diferena, a tendncia de pensar a partir do moral, e no do legal. Entretanto, podemos conceber vrias morais distintas, ao passo que a lei
positiva uma s; a consequncia desse fato que as leis positivas
ao invs de servirem ao poltico e manuteno da isonomia poltica, tentam resolver dilemas sociais que a lei no pode e no consegue
resolver. Querer resolver assuntos privados a partir de leis pblicas,
acaba por destruir a isonomia e por constituir um espao pblico desigual, na medida em que o interesse de um se coloca como interesse

18

PIPES, Richard. Historia concisa da Revoluo Russa. Rio de Janeiro: Record, 1997. Ver pg. 216
e segs.

309

Samir Haddad

de todos. O inverso tambm possvel. Ao tentar nivelar e acabar com


as diferenas entre os homens, a moral travestida em norma legal acaba por construir instituies autoritrias que procuram, a todo custo,
reduzir todos os homens ao mesmo exemplar de homem, destruindo
a pluralidade inerente esfera pblica19. Sem ir to longe, hoje vemos
a mistura do laico e do religioso, e a tentativa de deslaicizar o Estado e
suas instituies, seja no protestantismo americano durante a administrao Bush, seja no Brasil, com o papel dos partidos formados exclusivamente a partir de denominaes religiosas.

3) Como forma de revelar os mecanismos


de governamentalidade.
Revelar os mecanismos daquilo que Foucault chamou de governamentalidade, no sentido do controle da populao por meio de mecanismos de controle social que passam no s pela economia, mas
pela segurana alimentar e sade. Atravs da resoluo dos problemas, que Arendt chama de sociais, isto , a necessidade, pode se dar
o aprisionamento dos indivduos em uma teia de aparentes servios e
benesses que mais controlam do que oferecem. Fazendo a troca bastante hobbessiana de segurana por liberdade.

4) Compreender a crise de representao nela mesma,


como crise poltica e no social.
a economia seu estpido its the economy, stupid20. Esse
foi o slogan da campanha de Bill Clinton presidncia e foi, dessa
forma, que ele conseguiu evitar a reeleio de Bush pai, em 1992. O
pressuposto que o que decide a poltica a economia, ou a questo
poltica antes de tudo uma questo econmica.
Isso no significa, imediatamente, que a questo econmica a
questo decisiva e fundamental do/no processo poltico contemporneo. Mas apenas que a forma da representao poltica nas sociedades

19

20

Assim agiu o Kmer Vermelho no Camboja (1975/1979) e foi o motivo da revoluo cultural
de Mo Tse-tung (1966).
Frase de James Carville estrategista da campanha de Bill Clinton em 1992 e que se tornou
slogan da campanha de Bill Clinton contra a reeleio de George Bush pai

310

Dinmicas polticas contemporneas


Pblico, privado e social

modernas atinge unicamente esse escopo ou modelo, deixando de lado


a prpria questo da representao ou, do que aqui a mesma coisa, a
questo do poder. Parece que o que est em causa na eleio moderna
quem vai cuidar da economia, e no quem vai assumir ou tomar o poder. Nesse modelo representativo o que sobra a escolha de gestores,
Arendt j havia dito que o que protege a liberdade a diviso entre
poder econmico e poder governamental21.

Continuao do debate
Na prtica, a separao do que poltico e do que social, como
critrio de distino, difcil, na medida em que as duas instncias se
encontram cada vez mais misturadas. Portanto, a discusso no termina aqui. A continuao do tema deve levar discusso das formas de
poder e ao conceito de poder local, como soluo possvel ou como utopia contempornea. Essa seria a maneira pela qual a ideia de liberdade
pblica, enquanto participao democrtica poderia resistir.

Bibliografia
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Celso Lafer. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995.
ARENDT, Hannah. Crises da repblica. Trad. J. Volkman. So Paulo: Perspectiva, 1973.
ARENDT, Hannah. Da revoluo. Trad. Jos Roberto Miney, Braslia: UNB,
1988.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. So Paulo: Editora Perspectiva, 1992.
ARENDT, Hannah. On revolution. Nova York: Viking Press, 1965.
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. 3v:
Anti-semitismo, Imperialismo, Totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
ARENDT, Hannah. The human condition. Chicago: The University of Chicago
Press, 1998.

21

Arendt. Crises da repblica. p. 183.

311

Samir Haddad

ARENDT, Hannah. The origins of totalitarianism. Nova York: Harcourt Brace


Javanovich, 1985.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1984.
ARISTTELES. Politics. Trad. H. Rackham. Londres: Harvard University
Press, 1990.
BENHABIB, S. The reluctant modernism of Hannah Arendt. Londres: Sage Publications,1994.
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. So Paulo: Paz e Terra,
2000.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da Sociedade. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
HONIG, Bonnie. Political Theory and the Displacement of Politics, Ithaca, Cornell
University Press, 1993.
PIPES, Richard. Historia concisa da Revoluo Russa. Rio de Janeiro: Record,
1997.
TUCIDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso. Braslia: UNB 2001.

312

Os movimentos sociais e as lutas transversais


e/ou antiautoritrias: uma tentativa
de diagnosticar o presente
Marcos Antnio Carneiro da Silva
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Introduo
As lutas de resistncia s relaes de poder podem ser consideradas, pela perspectiva foucaultiana, como uma espcie de catalizador
qumico (FOUCAULT in: DREYFUS & RABINOW, 1995, p.234), de
modo a analisar o poder atravs do antagonismo das estratgias. O objetivo deste texto segue nessa direo, procurando diagnosticar as manifestaes sociais, ocorridas no ano de 2013, como o que Foucault denominou de batalhas contra o governo da individuao. Se realmente
somos mais livres do que imaginamos e o papel do filsofo (ou da filosofia poltica) diagnosticar o presente, procurando investigar e coibir
os excessos do poder, combatendo as falcias da racionalidade poltica,
nas relaes de poder do Estado (expressas numa razo de Estado),
cabe-nos observar os movimentos sociais como uma das formas em
que tais posies de antagonismo podem se concretizar como formas
de resistncia. Para tanto, faremos uma breve retomada das questes
apresentadas por Foucault nas temticas da Razo de Estado/Inimigos
do Estado, Polcia e poltica, aliadas ao conceito de Lutas Anrquicas
e/ou transversais. As provocaes do pensamento foucaultiano sero
aproveitadas, neste estudo, na perspectiva de responder, mesmo que,
provisoriamente, questo contempornea de quem somos ns. No

Carvalho, M.; Martnez, H. L. tica e Poltica Contempornea. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 313-321, 2015.

Marcos Antnio Carneiro da Silva

nosso caso especfico: as manifestaes sociais recentes expressam nossas expectativas contra o governo da individuao? So, em alguma
medida, lutas antiautoritrias?

Razo de Estado/ Poltica e Polcia


interessante observar as consideraes de Foucault sobre o
Estado. Terrorismo de Estado, Racismo de Estado, Racionalidade Poltica/ Razo de Estado, foram muitas elaboraes sobre as formas de
governamento e exerccios de poder do Estado, mesmo para um autor que admitia a capilaridade da microfsica das relaes de poder.
Reconhecer, no Estado, um forte coordenador das relaes de poder
no invalida, nem impede a microfsica do exerccio do poder, pois
o poder se exerce e se concretiza nas relaes (Sujeito e Poder). Para
efeito deste estudo, importante ressaltar a perspectiva de Razo de
Estado, foucaultiana, que parte de um ponto de vista terico e prtico e analisa historicamente a racionalidade poltica at o contexto da
formao da biopoltica. Com o desaparecimento do tema imperial e
com as novas formas de governar que surgem nos sculos XVI e XVII,
a racionalidade poltica busca outras formas de conduzir condutas.
No pelo fato de que a razo de Estado v atropelar as outras regras,
mas de que devem ser criadas novas formas de soberania sobre os
homens. O Estado agora pensado como um conjunto de foras e
vantagens que podem aumentar ou debilitar o seu poder de governo e, para tanto, alm de teorias que justifiquem a razo do Estado,
se fazem necessrios, tambm, dois grandes saberes ou tecnologias
polticas: o diplomtico-militar (alianas, fortificao do poderio do
exrcito) e a polcia (meios de fortalecimento interior do Estado). O
Estado moderno integra os indivduos marginas sua utilidade,
por meio de uma tcnica particular que se chamou de polcia. Foucault analisou como a cincia da polcia entrava em cena para o governo da vida da populao, com o intuito de aumentar a potncia
do Estado. Polcia encerra, desse modo, o domnio em que se uniam
poderes polticos e administrativos do Estado, centralizados na interveno na vida da populao, ocupando-se de uma gama de aspectos
do gerenciamento dessas condutas. Foucault remonta uma literatura

314

Os movimentos sociais e as lutas transversais e/ou


antiautoritrias: uma tentativa de diagnosticar o presente

alem e italiana visando a compreender a temtica dessas tecnologias


polticas e resume razo do Estado, como uma arte e uma tcnica
que procede, segundo determinadas regras da arte de governar. A
racionalidade dessa tcnica provm da natureza mesma do Estado,
rompendo com a longa tradio clssica e crist que se ajustava s
leis divinas, naturais e humanas, pois as leis do Estado no se submetem a nenhuma delas. O Estado , dessa forma, em si mesmo, uma
ordem das coisas e o saber poltico o distingue das reflexes jurdicas
(p.e. Estado de exceo). Essa nova relao diferente da tradio de
Maquiavel, por exemplo, em que a razo do Estado era fortalecer o
nexo entre o Prncipe e o Estado, para que, desse modo, o Prncipe
seja fortalecido; agora, trata-se de fortalecer o Estado em si mesmo.
A racionalidade poltica se desenvolveu e se imps no curso das
sociedades ocidentais. Ela se enraizou, em primeiro lugar, na
ideia de poder pastoral, e depois na de razo de Estado. A individualizao e a totalizao so seus efeitos inevitveis. (FOUCAULT, 1997, p.161)

A caracterstica da racionalidade poltica, para Foucault, se d,


justamente, na integrao dos indivduos em uma comunidade ou
numa totalidade, como resultado de uma correlao permanente entre uma individualizao, cada vez maior, e a consolidao dessa totalidade. Pode-se perceber uma antinomia direito/ordem, enquanto
o direito remete a um sistema jurdico, a ordem remete a um sistema
administrativo; em busca da conciliao que o Estado procura integrar o direito na ordem do Estado. justamente na compreenso da
biopoltica, como um dispositivo de exerccio de poder estatal, que
podemos perceber a reao do Estado, que, ao se sentir atacado ou
ameaado por agentes externos ou internos, apresenta-se como um
todo coeso e harmnico, fechado em si mesmo e pronto a combater
tudo e todos que o ameaam. o que Foucault denominou de perigo
biolgico que legitima o Estado a perseguir, neutralizar e a matar
seus inimigos. dessa forma que o Estado elege seus inimigos, ou
seja, tudo e todos que possam contaminar sua boa unidade poltica,
ou seja, os inimigos desse Estado.

315

Marcos Antnio Carneiro da Silva

Os Excessos do Poder/ Os novos Inimigos do Estado


Desde Kant, o papel da filosofia prevenir a razo de ultrapassar os limites da experincia (...) o papel da filosofia tambm
vigiar os excessivos poderes da racionalidade poltica (FOUCAULT,1995, p.233).

Todas essas estratgias e tramas do Estado puderam ser observadas nas Jornadas de Junho, quando o Estado se viu em situao de
risco. Vale destacar que a categoria inimigo sempre foi utilizada para
criminalizar indivduos ao longo da histria. As bruxas, os negros, os
comunistas, os judeus, os subversivos etc. eram categorizados de forma
a detectar, neutralizar o perigo e punir esses grupos. A desumanizao
do inimigo providencial, pois permite a desqualificao do outro,
abrindo espaos para as sanes de toda ordem. As manifestaes de
junho de 2013 ampliaram o leque dos eleitos como inimigos do Estado.
Diante das arbitrariedades do Estado, vrios grupos de advogados, ligados ou no OAB, foram pras ruas defender os manifestantes e acabaram sofrendo o mesmo tratamento por parte da polcia. A resposta
do Estado s manifestaes de junho de 2013 reforou o seu autoritarismo e no a democracia. O Estado reagiu com truculncia, demonstrando seu despreparo e seu temor. A Anistia Internacional lanou, no
embalo da Copa do Mundo de 2014, a campanha Brasil, chega de bola
fora com o objetivo de alertar e, principalmente, prevenir restries
aos direitos de liberdade de expresso e manifestao, especialmente
durante a Copa. Essa ao uma reao da Anistia Internacional frente
s tentativas constantes de criminalizao dos manifestantes por parte
do governo brasileiro. Um relatrio (05-06-14) foi encaminhado pela
ONG Anistia Internacional, destacando o uso indiscriminado da violncia policial e a falta de responsabilizao pelos excessos cometidos
pela polcia, alm das prises arbitrrias de vrios manifestantes que
contrariam a legislao brasileira, inclusive as normas internacionais.
O relatrio tambm chama a ateno a vrias propostas de modificao da legislao penal, inclusive com a criao da lei antiterrorismo.
Tais propostas foram encaminhadas ao relator Efraim Filho (DEM/PB).
Esses projetos se expressam claramente contra as manifestaes, com a
inteno de restringir o direito de liberdade de expresso. O ministro

316

Os movimentos sociais e as lutas transversais e/ou


antiautoritrias: uma tentativa de diagnosticar o presente

dos esportes, Aldo Rebelo, comunicou seu incmodo com as manifestaes, publicando, na imprensa, sua opinio sobre a partidarizao
das manifestaes, entre outras acusaes, atacando inclusive a prpria Anistia Internacional. A campanha e o relatrio servem de alerta
para os abusos cometidos pelas foras policiais contra os manifestantes
e a urgente regulamentao, no Brasil, do uso de armamento denominado menos letal, pois sua utilizao j causou graves danos em
manifestantes e profissionais da imprensa. As manifestaes, que em
2013 mobilizaram o pas, exigindo, entre outras coisas, maior transparncia dos gastos pblicos e maior respeito populao tiveram, por
parte das foras policiais, uma represso violenta e desproporcional,
deixando clara a ao do Estado frente aos direitos de livre expresso
e manifestao. No houve nem controle dos manifestantes mais violentos (fato bastante comum nas manifestaes em todo mundo) e nem
uma proteo aos que se expressaram de forma pacfica; todos foram
repreendidos de modo desproporcional, instalando o medo e a represso generalizada. Os atos violentos, cometidos por uma minoria, no
podem servir de motivo para reprimir a legtima vontade da populao de expressar seu descontentamento. A ao violenta do Estado s
se justifica como uma relao de poder, que encontra no conceito de
Inimigos do Estado ou do Estado de Exceo, elegendo, de acordo com
seus interesses, os seus inimigos de ocasio.

Lutas de Resistncia/Lutas Transversais/Antiautoritrias


interessante relembrarmos os trs tipos de lutas elencados por
Foucault (ibidem p.235): contra as formas de dominao (tnica, social
e religiosa); contra as formas de explorao que separam os indivduos
daquilo que eles produzem; ou contra aquilo que liga o indivduo a si
mesmo e o submete, desse modo, aos outros (lutas contra a sujeio,
contra as formas de subjetivao e submisso). Foucault nos alerta que,
mesmo quando tais lutas encontram-se misturadas, alguma sempre
prevalece, por exemplo, nas lutas feudais contra a dominao tnica e
social, prevalecia a explorao econmica; no sculo XIX, a luta contra
a explorao surgiu em primeiro plano. Entretanto, as lutas contra as
formas de sujeio/submisso da subjetividade esto tornando-se cada

317

Marcos Antnio Carneiro da Silva

vez mais importante, nos dias de hoje, a despeito dos outros embates
no desaparecerem (idem). Foucault lana uma estratgia de ao mais
emprica, mais diretamente relacionada aos embates recentes que implica uma relao mais estreita entre teoria e prtica, que so denominadas de Lutas de Resistncias, Anrquicas ou Transversais, tais lutas
consistem em:
Usar formas de resistncia contra as diferentes formas de poder,
ou seja, usar esta resistncia como catalizador qumico de modo
a esclarecer as relaes de poder, localizar sua posio, descobrir
seu ponto de aplicao e os mtodos utilizados, analisar o poder
atravs do antagonismo das estratgias (FOCAULT, p.234, 1995).

Para Foucault, no basta afirmar que so lutas antiautoritrias,


ou lutas transversais (pois no se limitam a um pas), no so contra
uma forma particular de governo; o objetivo dessas lutas so os efeitos
de poder enquanto tal (exemplo do mdico e o poder sobre o corpo das
pessoas); so lutas imediatas por duas razes: criticam-se as instncias
de poder que lhes so mais prximas, ou seja, que exercem sua ao sobre os indivduos e no objetivam o inimigo mor, mas o inimigo imediato. Dessa forma, no esperam encontrar solues para os problemas
do futuro, mas para o agora. So lutas anrquicas. Elas questionam
o estatuto do indivduo, afirmam o direito diferena, atacam tudo
que separa o indivduo do outro ou dos outros e que fragmenta a vida
comunitria e fora o indivduo a voltar-se para si mesmo, ou o liga
a sua identidade de forma coercitiva. No so a favor nem contra o
indivduo, mas so batalhas contra o governo da individualizao
(idem). A contemporaneidade dessas lutas gira em torno da questo:
quem somos ns? Em suma, o principal objetivo destas lutas atacar,
no tanto tal ou tal instituio de poder ou grupo ou elite ou classe,
mas antes, uma tcnica, uma forma de poder (idem). No a questo
de tudo ser ruim, mas sim, de tudo ser perigoso em relao s questes que envolvem exerccio de poder. Foucault considera a palavra
racionalizao perigosa, o que devemos fazer analisar racionalidades
especficas, mais do que evocar constantemente o processo de racionalizao geral (ibidem, p.233). Para tal, h uma convocao do pensador
francs, no sentido estratgico de combate aos excessos de poder, de

318

Os movimentos sociais e as lutas transversais e/ou


antiautoritrias: uma tentativa de diagnosticar o presente

modo a instigar lutas contra as formas de governo de individuao.


Vale relembrar a advertncia de Foucault sobre o exerccio de poder,
ou seja, a de conduzir condutas, em ordenar a probabilidade das aes
dos indivduos (ibidem, p.244). A ideia da conduo da vida dos
outros, de todos os outros e governar, nesse sentido, estruturar o
eventual campo de ao dos outros. Para Foucault, ao analisarmos tal
estratgia de governamento, devemos incluir um elemento importante: a liberdade. Neste texto, o que est em jogo, num campo no menos
importante, a liberdade de expresso e de manifestao. A represso
de direitos na nossa histria no to recente, nem o papel decisivo da
polcia nesse campo. Nossa ateno deve ser permanente, devemos estar sempre em prontido em relao a retrocessos dos nossos direitos.
O poder s se exerce sobre sujeitos livres, enquanto livres entendendo-se por isso sujeitos individuais ou coletivos que tm
diante de si um campo de possibilidades onde diversas condutas, diversas reaes e diversos modos de comportamento podem acontecer (ibidem, p.244).

Concluindo... tentando responder s questes: As manifestaes de 2013 sociais recentes expressam nossas expectativas contra o governo da individuao? So Batalhas contra o Governo da
Individuao? So, em alguma medida, lutas antiautoritrias?
As manifestaes ocorridas em junho de 2013 tiveram como impulso inicial o aumento das passagens dos nibus municipais da cidade de So Paulo. O movimento rapidamente se alastrou para as capitais
de todo pas. Inicialmente, as reivindicaes foram deflagradas por um
movimento denominado de Movimento Passe livre (MPL), entretanto,
logo ganharam espao outros motes reivindicatrios com outros matizes polticos. O que pode ter sido marcante, nesse movimento inicial,
foi exatamente essa caracterstica apartidria e multifacetada dos manifestantes - o que poderia indicar, pelo menos nesse ponto inicial, uma
espcie de batalha contra a individuao. Esse primeiro momento,
em que h uma forte adeso da populao, pode ser considerado como
uma reivindicao por mais liberdade, mais tica, mais respeito com o
cidado. Esse contexto poderia aproximar-se do que Foucault denominou de batalhas contra a individuao. Tais batalhas so modos de

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Marcos Antnio Carneiro da Silva

reao estratgica ao governo de individuao. O combate ou a resistncia individuao, resumidamente, podem ser considerados como
todas as aes que questionam o estatuto do indivduo; afirmam o direito diferena, atacam tudo que separa o indivduo do outro ou dos
outros e que fragmentam a vida comunitria e foram o indivduo a
voltar-se para si mesmo, ou o liga a sua identidade de forma coercitiva.
Outros temas fizeram parte do movimento inicial e ganharam as ruas,
como, por exemplo, a PEC 37 (Restringindo os poderes do Ministrio
Pblico de investigao criminal), mas seguiram o impulso do MPL.
Desse modo, ao reivindicar coletivamente respeito, mais liberdade de
expresso, ou seja, de manifestao e um compromisso tico dos polticos perante a populao, os manifestantes de alguma forma, lutam
contra a fragmentao da vida comunitria, ao mesmo tempo em que
combatem as instalaes de formas de identidades coercitivas e os efeitos do poder, aqui podendo ser caracterizadas como: entorpecimento,
mansido, inrcia, incapacidade de indignao. A reivindicao do aumento da passagem do nibus pode ser identificada como uma ao
imediata ao combate a uma instncia de poder mais prxima, uma vez
que tais lutas no objetivam o inimigo mor, mas o inimigo imediato
e no uma soluo futura, mas uma soluo para o agora. De alguma
forma que a luta contra a PEC 37 no estava objetivando uma derrocada do governo em exerccio, nem a favor ou contra alguma instituio,
mas a identificao de uma ao imediata contra o que poderia ser
uma restrio ao combate corrupo. Entretanto, as manifestaes
no esto imunes a tantas outras formas de infiltrao, e, logo, esse
carter anrquico deixou de vigorar e passou-se ento s reivindicaes mais gerais e, por sua vez, menos imediatas. Partidos, sindicatos
e grupos sociais comearam a ocupar um espao que, de incio, foi rejeitado ou pelo menos no assumido e as lutas perderam o carter de
resistncia para se tornarem manifestaes mais dispersivas e menos
imediatas. Porm, o que pode ser considerado nas manifestaes de
junho de 2013 que no seu incio houve aes marcantes que poderia
ser considerada como j citado anteriormente (...) um catalizador qumico de modo a esclarecer as relaes de poder, localizar sua posio,
descobrir seu ponto de aplicao e os mtodos utilizados, analisar o
poder atravs do antagonismo das estratgias (ibidem, p.234). Talvez

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Os movimentos sociais e as lutas transversais e/ou


antiautoritrias: uma tentativa de diagnosticar o presente

um comparativo pudesse ser feito, respeitando as propores, com a


Primavera rabe que, no incio, poderia ser tambm catalisada pelas
batalhas contra o governo de individuao, mas, no transcorrer das
manifestaes, foram se transformando em lutas contra uma forma de
governo especfico e perderam seus pertencimentos s questes mais
imediatas. Contudo, seu carter catalisador e imediato tenha justamente essa funo de iniciar de disparar um processo de luta. Nesse sentido, e pra concluir, mesmo de forma provisria, devemos considerar
um campo provocativo, um agonismo, uma incitao recproca e
de luta, no h antagonismo entre poder e liberdade. Entre as formas
de exerccio de poder (da conduo de condutas), h sempre estratgias ou lutas de resistncia.

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