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A bicicleta de Lvi-Strauss

Patrice Maniglier

Acusao:
- Lvi-Strauss denegou o carter conflituoso da vida social [...] ao apresentar [...] a vida social
como um jogo de reciprocidade, explicitamente fundado na solidariedade e no na luta, e mais alm, ao
considerar essa reciprocidade como uma troca simblica, e portanto, as regras sociais como quaisquer
outros jogos de comunicao. O simples uso do modelo lingustico recalcaria naturalmente toda a
dimenso de coero ou de violncia prpria vida social por trs da mscara inofensiva da gramtica.
[p. 275, 6]
- Assim, tendo denegado o carter poltico dos jogos simblicos que estudava, a antropologia
lvi-straussiana deveria necessariamente passar desse desconhecimento da coero efetiva a uma
justificao desses dispositivos coercitivos, precisamente em nome de sua funo simblica. [p. 276]
... a antropologia simblica nos permite compreender como a violncia est profundamente ligada
prpria possibilidade de apreender essas idealidades estranhas que so os signos. talvez pela mesma
razo que o homem um animal simblico e um animal poltico. Com efeito, uma das maiores
contribuies da antropologia lvi-straussiana semiologia geral consiste em pr em evidncia que, se
um sistema de signos um espao finito de possibilidades, sua delimitao no se faz menos equvoca,
habitada por um tremor no qual o impossvel se redefine. Alm disso, por esse duplo movimento no ser
jamais automtico, ele no pode ser efetuado seno por um ato. Que o sujeito no seja o mestre de seus
signos mas, ao contrrio, que as restries da simbolizao determinem o espao de suas possibilidades e
mesmo o lugar de sua irrupo, isso no significa que a liberdade seja apenas uma iluso. Muito pelo
contrrio, ela real, ou seja, inerente a essas realidades muito singulares que so os signos e s operaes
que os fazem advir. Uma liberdade objetiva que consiste antes em fazer advir as possibilidades do mundo
que em realizar nele seus ideais. Mas a liberdade finita, que sempre a do deslocamento de uma limitao
de possibilidades a uma outra. Liberdade arriscada, enfim, que, por estar acompanhada de representaes
dos seus prprios limites, se v tentada a confundir o impossvel sempre em deslocamento que a
condiciona com o interdito que lhe permite representar, no seio de um sistema de signos, suas prprias
fronteiras - culminando nisso que reconhecemos como a violncia. A antropologia simblica aparecer
talvez como isso que ela : no apenas um formidvel instrumento para conhecer melhor as operaes
constitutivas dessas entidades incertas que so os signos, mas tambm uma tica exigente do saber, dotada
de uma conscincia aguda dos riscos inerentes a toda empresa de representar esses espaos de liberdade
instveis que so os diversos sistemas simblicos. [p. 276]

1. A finitude dos signos


... Jean Claude Milner, na sua Introduo cincia da linguagem mostra que o estruturalismo redefiniu o
que os linguistas chamam de gramaticalidade ou agramaticalidade, no mais como uma aplicao de
regras [Wittgenstein - regras constitutivas, que definem um jogo tornando-o possvel, e regas prescritivas,
que interditam certos atos], mas como a repartio da distino do possvel e do impossvel sobre as

performances verbais dos indivduos: P possvel, *P no possvel (Milner, 1989, p. 55, 83)... O
gramtico, ao pr em evidncia as regularidades na distribuio desse diferencial de correo, atesta que
existe o impossvel na lngua, ou seja, alguma coisa que em si mesma escapa ao sujeito, ou ainda ao real.
[...] Lvi-Strauss parece estender a tentativa de reduzir a dimenso normativa da cultura distribuio
daquilo que J.-C. Milner chama de um diferencial de correo num espao de possibilidades:
A diferena entre espcie permitida e espcie proibida se explica [...] pela preocupao de
introduzir uma distino entre espcie marcada (no sentido dado pelos linguistas a esse termo)
e espcie no-marcada. Proibir determinadas espcies no mais que um meio entre outros de
afirm-las como significativas, e a regra prtica aparece assim como um operador a servio do
sentido, dentro de uma lgica que, sendo qualitativa, pode trabalhar com o auxlio tanto de
comportamentos quanto de imagens (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 119).
[...] a prpria definio de um sistema simblico segundo Lvi-Strauss a de constituir um espao de
possibilidades em nmero finito. No, contudo, porque ele interdiria os outros, mas unicamente porque,
limitando seu espao, e definindo as possibilidades de ao umas relativamente s outras, ele faz de toda
efetuao de uma dessas possibilidades um signo, definvel em relao aos outros. [p. 277]
O sistema simblico , portanto, ao mesmo tempo o que relaciona umas s outras as diversas
mensagens possveis no seio de uma mesma lngua e o que relacionam entre si as lnguas. Uma
mensagem por natureza traduzvel, disse Lvi-Strauss na mesma lio. O sistema simblico permite
compreendermo-nos na medida em que permite apreender no atual (e eu no digo no real) a possibilidade
que substitui. Ele virtualiza a natureza, replicando-a sobre si mesma, fazendo de seus diversos aspectos
ecos uns dos outros: o conhecimento que o pensamento simblico toma do mundo
se assemelha ao que oferecem num quarto espelhos fixos em paredes opostas e que se refletem
um ao outro (assim como aos objetos colocados no espao que os separa) mas sem serem
rigorosamente paralelos. Forma-se simultaneamente uma multido de imagens, nenhuma das
quais exatamente parecida com as outras; por conseguinte, cada uma delas traz apenas um
conhecimento parcial da decorao e do mobilirio, mas seu agrupamento se caracteriza por
propriedades invariantes que exprimem uma verdade (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 291).
Esse sistema virtual , no entanto, finito, pois os elementos devem estar definidos uns relativamente aos
outros, e no tm outra definio a no ser uma definio relativa. Um sistema onde tudo possvel
seria portanto efetivamente um sistema onde nada tem sentido. As linguagem, como teria dito Foucault,
so por natureza mortais. [p. 278]

2. O impossvel impossvel
Mas isso no significa de modo algum que se possa definir absolutamente aquilo que possvel e aquilo
que impossvel, enunciar as restries a priori para todo sistema simblico possvel, e ainda menos que
se possa identificar uma configurao simblica determinada com as condies mesmas da vida simblica
[...] Isso por uma razo que se deve quilo que Lvi-Strauss, sem dvida, tem de mais profundo a nos
ensinar quanto ao funcionamento simblico: o fato de os sistemas simblicos serem infinitos no significa
que eles so fechados. Alis, eles so tanto mais finitos quanto mais buscam tapar a prpria abertura que
eles tornam possvel. O impossvel sempre singular, porque implica sempre ao menos dois sistemas
simblicos e, assim, a determinao de ao menos um outro impossvel. Lvi-Strauss dizia muito

firmemente numa de suas ltimas obras:


quanto mais se restringe o campo, mais diferenas se encontram e s relaes entre essas
diferenas que se ligam significaes. [p. 278, 9]
Todo sistemas de signos , com efeito, um sistema de transformao ou de permutao, uma vez que o
que define um signo precisamente aquilo que ele substitui. Lvi-Strauss pesquisa, portanto, grupos de
transformao. Um grupo de transformaes se define na matemtica por quatro permutaes, que
permitem retornar ao primeiro termo com a ajuda de duas operaes cruzadas. Da mesma forma, vrias
verses de um mesmo mito (ou vrias frmulas de parentesco) podem ser integradas num grupo se
pudermos orden-las
em uma srie, formando uma espcie de grupo de permutaes, onde as variantes situadas em
ambas as extremidades da srie oferecem, uma em relao outra, uma estrutura simtrica e
inversa (Lvi-Strauss, [1958] 1975, p. 258).
Entretanto no se trata, para Lvi-Strauss, de mostrar que a teoria matemtica dos grupos nos permite
descrever as operaes realizadas desde sempre pelo pensamento simblico. Pelo contrrio, trata-se de
buscar, na confrontao entre esses dois exerccios simblicos que so a formalizao matemtica e o
discurso mtico, um meio para colocar em evidncia seu fundo comum: o pensamento selvagem. Pois o
reencadeamento em andamento nos mitos faz intervir uma operao especial, uma toro
supranumerria, que consiste em que no se pode
fechar um ciclo de transformaes seno por meio de um estgio que no dado nos mitos que
ilustram os outros estgios (Lvi-Strauss, [1985] 1987, p. 76). [p. 278, 9]
... o que prprio de tudo que faz sentido estabelecer ciclos ou circuitos de elementos que s se
fecham por uma espcie de passe de mgica, de toro, de foragem. Isso vale tambm para as
organizaes sociais. [p. 279]
Tal foragem repousa sobre a introduo, na constituio de uma estrutura, de uma outra estrutura. por
essa razo que todo mito a transformao de outro mito, e que toda cultura abre-se para as outras:
Longe de estar isolada das outras, cada uma das estruturas contm um desequilbrio que s pode
ser conpensado utilizando um termo tomado estrutura adjacente (Lvi-Strauss, [1968[ 2006, p.
322). [p. 280]
O que prprio de uma estrutura ser sempre multi-estruturada, como havia notado muito
precisamente Gilles Deleuze [1972]. [p. 280]
... uma estrutura simblica no poderia se separar de suas interpretaes: ela no seno o que permite
estabelecer entre essas interpretaes relaes de transformao, de simetria e de inverso, a preo de um
desequilbrio que consiste no fato de que uma de suas interpretaes pertence ao grupo apenas em virtude
de uma outra estrutura. Algo que tenha sentido , portanto, algo que no se basta a si mesmo como um
ser de pleno direito, mas que implica, para existir (quer dizer, para ser identificvel), um outro ser. [...]O
sentido no nada mais que esse prprio deslocamento. Tambm se compreende que esse sentido no seja
nunca o bom (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 282), e que as super-estruturas sejam atos falhos que
socialmente tiveram xito. Eu no sou depositrio do prprio sentido daquilo que fao. [p. 280]

... no podemos construir uma estrutura sobre o plano do significante sem construir o mesmo tempo uma
outra estrutura, que no sobreponvel, no plano do significado, e vice-versa [...] essa relao se aplica
por exteno aos diferentes sistemas simblicos, culturas ou lnguas, que em consequncia se interpretam
uns aos outros ou so, uns para os outros, ora plano de expresso, ora plano de contedo. A condio de
todo pensamento , portanto, precisamente a de implicar a constituio simultnea de ao menos dois
sistemas de pensamento. [p. 280, 1]
Todo sistema de possibilidades no pode portanto se fechar seno introduzindo uma possibilidade da
qual ela no pode se dar conta, ou que a ultrapassa. Em um artigo intitulado (precisamente) Da
possibilidade mtica existncia social, Lvi-Strauss expunha essa tese de uma maneira bastante
expressiva. Retomando uma ideia j antiga, ele nos sugeria ver, nesse campo de virtualidades que um
sistema simblico, uma maneira de colocar um problema considerando diferentes solues, as
mensagens possveis se reportando umas s outras como tantas solues considerveis para um
problema quantas caberia ao antroplogo reconstruir. Mas ele acrescenta:
No entanto, gostaria de chamar aqui a ateno para um caso intermedirio, em que uma
populao consagra diversas verses de um dos seus mitos ao exame de diversas eventualidades,
salvo uma, que estar em contradio com os dados do problema que a defronta. Deixa ento
uma lacuna no quadro dos possveis, permitindo a uma populao vizinha, a quem no se pe o
mesmo problema, apropriar-se do mito e preencher o espao em branco (Lvi-Strauss, [1983]
1986, p. 232).
Dito de outro modo, em todo sistema de signos existe uma possibilidade que est includa, mas
unicamente sob o modo de sua excluso, da qual ela precisa para se fechar, mas de que no pode se dar
conta. Em toda explorao de um problema, existe uma soluo que se deve integrar para poder
considerar as diferentes solues como alternativas umas das outras [...], mas que na verdade no nada
alm de uma outra maneira de tratar o problema. ao mesmo tempo, por assim dizer, que um problema
se resolve e que ele se abre para ser criticado. Compreende-se em consequncia que duas populaes
podem ter um modo de comunicao que no se reduz nem ao simples dilogo nem ao puro malentendido. Elas so antes como as tantas maneiras de se problematizar umas s outras.... [p. 281]

3. A Entropologia
Assim, o impossvel que se faz marcar em um sistema de signos ao mesmo tempo local e aberto. O que
no quer dizer, novamente, que tudo seja possvel ou que a histria seja o infinito reservatrio de
possibilidades humanas, pois o que se chama uma possibilidade humana apenas uma maneira de passar
de uma determinao singular do impossvel a uma outra, de uma casa vazia, para retomar o termo de
Lvi-Strauss, a uma outra, ou ainda, de um indecidvel a um outro:
O que prprio a todo mito impedir que se pare nele: vem sempre um momento, no curso da
anlise, em que um problema se coloca e que, para resolv-lo, ele obriga a sair do crculo que a
anlise havia traado. O mesmo jogo de transformaes que permite levar de uma outra as
sequncias de um mito dado se estende de forma quase automtica sequncia indecidvel, mas
mesmo assim redutvel fora do mito a outras sequncias indecidveis, vindas de mitos para cujo
assunto o mesmo problema se colocava (Lvi-Strauss, 1971, p. 538). [p. 281, 2]

Essas observaes fornecem um primeiro esclarecimento sobre o pessimismo confessado de LviStrauss, sua clebre crtica da noo linear de progresso, sua desconfiana do sentido da histria, forma
moderna do mito (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 260). verdade que esse pessimismo parece antes de
tudo repousar sobre a demonstrao de que o carter cumulativo dos conhecimentos e das tcnicas
depende de coalizes de culturas, mas no pode seno minar suas prprias condies. a saber, a
diversidade cultural ela prpria (Lvi-Strauss, 1987). Dito de outra forma, ele no parece se apoiar sobre
uma tese que concerne ao prprio processo simblico: pelo contrrio, h progresso quando as realizaes
humanas so extradas dos universos simblicos nos quais elas aparecem, para serem colocadas em uma
srie na qual elas no valem mais como elementos de um sistema, mas etapas de um processo
transcultural. Outros textos so testemunho de que esse pessimismo se enraza j em uma terceira tese
semiolgica fundamental de Lvi-Strauss, a saber, que, por assim dizer, as margens de manobra
simblicas no so apenas finitas, mas tambm sempre mais frgeis. Em suma, que a dessimbolizao
est na prpria natureza do fenmeno simblico. [p. 282]
... a experincia etnogrfica, exerccio de compreenso ampliada dos outros, leva o sujeito a
experimentar que a verdade est numa dilatao progressiva do sentido (Lvi-Strauss, [1955] 1996, p.
390]. essa, alis, a razo pela qual os Trpicos so tristes: compreender melhor os outros, longe de
enriquecer a experincia do etnlogo, na realidade a empobrece, pois se ele participa de um nmero
maior de experincias humanas, ele participa menos intensamente de cada uma:
Por um paradoxo singular, minha vida aventureira mais me devolvia o antigo universo do que
me abria um novo, ao passo que este que eu pretendera dissolvia-se entre meus dedos (LviStrauss, [1955] 1996, p. 356). [p. 282]
Assim, a recompensa da viagem a experincia de um deslocamento interno sua prpria experincia
que tambm uma esquematizao de si [cf. Debaene, 2002]. que, longe de lhe permitir aderir a mais
universos humanos, a viagem o desprende um pouco mais de toda adeso fervente a uma experincia
humana particular: no h outro efeito sensato a no ser relativizar todo sentido. [p. 282]
Mas esse fracasso fundamental do enriquecimento de si pela viagem que conta Tristes Trpicos
precisamente a condio de abertura ao programa da antropologia simblica. De decepo em decepo,
medida que o sentido se dilata e fica mais pobre, o antroplogo compreende que, quanto mais
compreendemos os outros, mais compreendemos que no h nada mais a compreender seno o fato de
que nos compreendemos mais ou menos. No h sentido por trs do sentido, dizia Lvi-Strauss a
Ricoeur (1963): no h outra tarefa para o antroplogo seno mostrar por que - ou, mais exatamente,
como os homens fazem para se compreender uns aos outros e compreender o mundo. O prprio mtodo
antropolgico consiste em primeiro lugar em fazer variar os coeficientes determinantes de sua prpria
experincia a fim de se pr no lugar dos outros e compreender aquilo que eles compreendem e, em
seguida, em reconstruir o sistema das transformaes graas ao qual esses dois sistemas se tornaram
mutuamente convertveis (Lvi-Strauss, [1964] 2004, p. 30). A significao no nada alm do
operador da reorganizao do conjunto, quer dizer, o operador da prpria transformao. Ela no
pertence a um sistema: ela est sempre entre dois. Melhor, ela a passagem, ou seja, o evento da
dessistematizao-ressistematizao em que consiste o processo semitico. Ela se confunde, portanto,
necessariamente com seu prprio desaparecimento. Mas se verdade que toda experincia vivida no
nada alm da transformao de uma outra, ou seja, alguma coisa que se distingue de outra, se de fato as

significaes so puramente diferenciais (Lvi-Strauss, [1968] 2006, p. 269), ento est claro que
reconstruir o sistema de transformaes no qual nossa experincia se insere e se define s pode implicar
uma perda de sentido. [...] O que se ganha em extenso, se perde em compreenso. No fim das contas
parece que a nica coisa que universalmente compreensvel para todo ser humano numa outra
experincia humana, no ser outra coisa seno a forma da compreenso, quer dizer, da transformao
dos contedos estruturados uns nos outros, o esprito humano enquanto conjunto de mecanismos
puramente formais ou vazios que sustentam a diferenciao cultural em geral e, consequentemente, a
produo do sentido. No belo artigo que Lvi-Strauss consagrou a Rousseau, ele o homenageou por ter
mostrado que a objetivao da subjetividade que buscam as cincias humanas acaba por redefinir cada
experincia subjetiva como uma possibilidade objetiva, na medida em que cada uma descobre s ser
definida em relao s outras. Eu me experimento como um outro entre os outros. Minha prpria
experincia - tanto aquilo a que estou ligado como aquilo que rejeito, ou seja, o que tem sentido para mim
- parece ento s poder ser definido como uma simples emergncia sobre o fundo de um pensamento
impessoal, evento ou acidente que chega no a um eu, mas a um ele, esse ele que se pensa em mim, e
que me faz primeiro duvidar de que sou eu quem pensa (Lvi-Strauss, [1973] 1976, p. 45). Assim, quanto
mais uma experincia humana encontra em si mesma os recursos da abertura a outrem, mais ela se
esvazia de determinao, para se tornar a experincia da condio de toda experincia, quer dizer, da
construo de sistemas simblicos que articulam ao menos duas subjetividades. [p. 283]
Essa experincia no s a do antroplogo [...] O jogo dos mitos uns contra os outros faz aparecer
procedimentos cada vez menos determinados pelos prprios contedos mticos, e cada vez mais
claramente formulveis em termos puramente formais. O que o homem nu seno o homem que, se
abrindo aos outros, se empobreceu, mas tambm se simplificou e se objetivou? Ele no saberia mais, dali
em diante, tomar-se por imprio num imprio, mas se conhece e se experimenta como uma coisa entre as
coisas - um simples fato. O sentido advm do fato de essa restrio prpria ao pensamento simblico no
poder se fechar sem deslizar para um outro plano: no h outra necessidade seno aquela que resume,
como Lvi-Strauss concede a Sartre, aquela lei contingente da qual se pode dizer apenas: assim, e no
de outro modo (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 283). [p. 283]
Porque a antropologia simblica permite fazer aparecer o sentido no como a finalidade dos sistemas
simblicos, mas como o efeito de suas transformaes, ela reintegra o homem na natureza, ou seja,
sobretudo no silncio onde as coisas advm e no so nada alm do que elas so, limitadas ao tempo de
sua existncia. portanto no interior mesmo do sentido, e da tentativa de compreender os efeitos de
sentido nos quais vivemos, que se desprende essa experincia seca do real, essa nova sabedoria que LviStrauss compartilha com toda uma poca, e qual, num texto clebre, Foucault havia dado o nome de
Pensamento do Exterior: o ser da linguagem s aparece para si mesmo com o desaparecimento do
sujeito (Foucault, 2006, p. 222). na reduo do sentido e da subjetividade formula de sua disperso
que toda poca far a experincia do real. naquilo que os msticos chamariam uma knose, um
esvaziamento progressivo da experincia, que o sujeito, descobrindo suas prprias condies assubjetivas,
experimenta a eventualidade do ser por si mesma, a extenso branca e indiferente disso que exatamente
coextensivo a seu ser, quer dizer, a seu prprio desaparecimento. [p. 283]

4. A coragem

... somente do interior do sentido propriamente dito que ele [o homem] pode aceder verdade de sua
prpria contingncia: a dilatao do sentido s pode ser progressiva, isto , ir de um sentido mais rico a
um outro sempre mais pobre. A etnografia no saberia fazer a economia dessa passagem, e deve tomar
parte em todos os modos pelos quais os homens se implicam no mundo. Tudo do homem pode se tornar
estrangeiro para ele, sob a condio de que nada lhe tenha restado. O budismo que Lvi-Strauss professa
no fim de Tristes Trpicos uma espcie de hegelianismo invertido, como destacou Pouillon (LviStrauss, 1987, p. 121), no qual cada nova adeso ao mundo uma etapa para dele se desprender, cada
nova maneira de dar sentido ao mundo, um momento da marcha do esprito em direo descoberta do
no-sentido como verdade do sentido. [...] A descoberta do no-sentido no desqualifica assim o
engajamento, pois ela deve necessariamente passar por ele, um pouco como o esprito deve passar na
natureza, segundo Hegel, para se encontrar a si mesmo, com a diferena de que ele no descobre aqui, no
fim de seu curso, seno sua solido, quer dizer, sua prpria finitude. H para essa situao uma explicao
mais profunda. Se preciso, sobretudo, coragem, que o movimento que permite passar de um sistema
simblico a outro - movimento sem o qual no apareceria jamais a lei contingente do sentido - no
automtico. Ele repousa [...] sobre uma possibilidade indecidvel, e por isso ele exige necessariamente
um ato, uma deciso sobre o indecidvel. Lvi-Strauss dizia isso claramente:
estados do pensamento que esto encadeados entre si no se sucederam espontaneamente e
devido ao efeito de uma causalidade inelutvel (Lvi-Strauss, [1966] 2004, p. 445).
que, com efeito, a estrutura determina do interior de um sistema sua prpria abertura, sua prpria
instabilidade, o ponto onde ele joga, que tambm aquele no qual ele suscetvel de reecontrar outros
sistemas; mas ela no lhe permite criar seu prprio fora. Reconstruir uma estrutura no reabsorver toda
a contingncia, mas mostrar o ponto em que a contingncia se exerce, definir um campo de
eventualidades que torna certas circunstncias pertinentes. [p. 285]
A anlise estrutural dos mitos demonstra a necessidade dessa liberdade [de inveno] (Lvi-Strauss,
[1968] 2006, p. 116). Essa liberdade, entretanto, no um a priori, mas um resultado; ela tampouco
subjetiva - liberdade de um sujeito de realizar aquilo que ele representa para si como seu desejo -, mas
objetiva - possibilidade nova realmente aberta; enfim, ela no universal, mas local e mesmo
intrinsecamente limitada. [p. 286]
O valor [...] no est na conformidade de uma coisa a um ideal [...], mas, precisamente, no fato de que
ela real, quer dizer, tambm singular e efmera, preciosa por essa razo. na medida em que uma coisa
insubstituvel que ela respeitvel, infinitamente preciosa pela sua prpria finitude [...] a liberdade no
um direito abstrato outorgado por um princpio pelo Estado a todos os indivduos indeterminados da
espcie humana e somente a eles, pelo nico fato de eles pertencerem a ela. S h liberdades, concretas e
histricas (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 388), que aparecem como privilgios na medida em que so
exercidos de modo particular e exprimem a diferena de determinados seres em relao a outros
nessas desigualdades talvez irrisrias que, sem infringirem a igualdade geral, permitem aos
indivduos encontrar pontos de ancoragem. A liberdade real a dos longos hbitos, das
preferncias, numa palavra, dos costumes (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 396).
Liberdades que, pelo fato de sua prpria diversidade, so contra-foras no somente umas em relao s
outras, mas, sobretudo, em relao a um poder que pretenderia englob-las todas, at-las e mesmo cri-las
(Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 396). Assim, a conscincia da finitude [...] [...] suscetvel de estar no

princpio de uma renovao dos fundamentos da moral e da poltica, que deve reconciliar a moral com a
esttica, o homem com a natureza, o ideal com o real, e encontrar na beleza desse mundo que desdobra
os recursos de sua combinatria antes de involuir na evidncia de sua caducidade (Lvi-Strauss, 1971, p.
621) [...] a nica fonte de todo apelo responsabilidade de um sujeito. [p. 286]

5. A violncia
Essa articulao das figuras do impossvel umas com as outras implica ainda um estranho redobramento.
Com efeito, o impossvel se faz no somente marcar, mas tambm ressaltar. Depois de ter afirmado em
O Pensamento Selvagem que a diferena entre o permitido e o interdito era um operador a servio da
significao, Lvi-Strauss acrescentava:
Proibies e prescries alimentares aparecem, portanto, como meios teoricamente equivalentes
para significar a significao, dentro de um sistema lgico cujas espcies consumveis
constituem, no todo ou em parte, os elementos. (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 120).
Dito de outro modo, o fenmeno da interdio resulta do fato de que esse espao finito de distribuio de
possveis que um sistema simblico se representa, no interior dele mesmo. [...] o limite se redobra no
interior, incluindo certas possibilidades precisamente para as excluir, no mais entretanto sob a forma do
impossvel ou do impensvel, mas sob a forma do interdito. [...] bem difcil resistir tentao de
retomar os termos de Wittgenstein: no h somente aquilo que se pode dizer, porque isso no tem sentido
(sinnloss), mas tambm aquilo que preciso calar. Nessa clebre mxima [...] pode-se ouvir redobrar o
impossvel em interdito. Tudo se passa, com efeito, como se o fato mesmo de existir o indizvel ou o
impossvel sempre se redobrasse imediatamente no fato de existir o interdito - pelo menos uma vez que se
busca nomear, definir ou delimitar, do interior de nossa prpria prtica, o ponto mesmo de
impossibilidade. Como disse o ltimo Freud, aquele de O Mal-estar da civilizao, a violncia no o
ressurgimento, na cultura, de pulses selvagens, mas, ao contrrio, o deslocamento das prprias pulses,
da energia libidinal, sobre a represso. [p. 286, 7]
Mas se verdade que a tarefa desses que se dedicam a produzir um saber a respeito do que somos ns
[...] a de dizer esse real que o nosso, compreendemos que esses saberes de ns mesmos sejam
confrontados a um problema epistemolgico e tico perigoso: esses saberes no redobram
necessariamente aqueles dos quais querem dar conta? A prpria violncia do significante constrange
sempre aqueles que falam desses saberes sob o risco de no fazer nada alm de produzir os significantes
da violncia. , assim, toda a questo de uma tica dos saberes do sujeito que est em questo. O
problema no que o saber esteja nas mos dos poderosos, mas apenas que ele seja imanente relao de
foras para a qual ele queria dar a soluo. Mais profundamente, se a violncia for essa zona instvel,
entre o impossvel e o interdito, compreenderemos que todo discurso sobre a violncia, na medida em que
tende naturalmente a desenhar uma figura clara da repartio do possvel e do impossvel, corre o risco
no de descrever o limite que se impe aos sujeitos, mas de, ao contrrio, produz-lo. Trata-se de se dar
os meios para escapar precisamente da cilada da violncia que ameaa todo discurso que trata do que
h de real na experincia. Esse perigo no outro seno o de fazer face prpria violncia, com o
redobramento do impossvel e do interdito. [p. 287, 8]

Uma sada desse dilema pode ser encontrada no pensamento de Michel Foucault que num belo texto de
1984, inscrevia seu procedimento numa redefinio da crtica que nos parece muito prxima de uma
problemtica antropolgica. O texto de Kant O que so as Luzes? lido ali como o lugar histrico de
articulao do procedimento crtico e do procedimento histrico. L onde Kant buscava deduzir da forma
do que somos o que para ns impossvel fazer ou conhecer, o procedimento que Foucault chama
genealgico deduzir da contingncia que nos faz ser o que somos a possibilidade de no mais ser, fazer
ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos (Foucault, 2008, p. 348). A tarefa de saber tudo sobre o
que somos supor portanto um diagnsitco sobre a maneira pela qual o que ns podemos determina
tambm os limites de nosso prprio poder, sempre singularmente:
Deve-se escapar alternativa do fora e do dentro; preciso situar-se nas fronteiras. A crtica
certamente a anlise dos limites e a reflexo sobre eles. Mas, se a questo kantiana era saber a
que limites o conhecimento deve renunciar a transpor, parece-me que, atualmente, a questo
crtica deve ser revertida em uma questo positiva: no que nos apresentado como universal,
necessrio, obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e fruto de imposies
arbitrrias. Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de limitao
necessria em uma crtica prtica sob a forma de ultrapassagem possvel (Foucault, 2008, p.
347).
Produzir um saber sobre o que somos no falar de uma coisa, falar de uma ao se fazendo, falar de
uma liberdade. [...] existe um saber possvel sobre o que somos, mas se trata sempre de um diagnstico
que se refere forma finita tomada por uma liberdade que jamais se exerce sem seu prprio risco No
dizia Lvi-Strauss, justamente, que a antropologia no permitiria ao sujeito fazer a economia da ascese
qual ele teria sido coagido a se submeter para realizar o processo ilimitado de objetivao do sujeito
(Lvi-Strauss, [1950] 2003, p. 27) se as outras sociedades no lhe oferecessem de sada a imagem daquilo
que ele poderia ter sido, e portanto o meio de recuperar aquilo que ele suscetvel de se tornar, por assim
dizer as linhas de fragmentao em que consiste a sua prpria subjetividades?
No momento em que o projeto mesmo das cincias da cultura parece mais do que nunca ameaado pelo
retorno de problemticas estritamente ideolgicas, uns confundindo a descrio das normas com a de ser
preconceitos, outros a crtica com denncia dos usos sociais dos saberes, no ser talvez intil lembrar
que um saber rigoroso, ainda que talvez aparentemente um pouco rido, nos oferece uma chance - talvez a
ltima - de descobrir que nossa liberdade no se assemelha a ns, e que ser tanto mais intensa quanto
mais formos capazes de renunciar a reencontrar incansavelmente no saber a imagem familiar que fazemos
de nossos interesses face queles de nossos semelhantes, para descobrir as possibilidades do mundo que
se buscam atravs de ns, to frgeis como as outras, mas talvez mais perigosas para elas mesmas assim
como para o mundo, pois no podem se realizar sem ser acompanhadas de sua prpria representao, e
portanto naturalmente esquecidas daquilo que as fundamenta: a esgotvel diversidade do real. [p. 288, 9]