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A arrogncia como tica do excesso


Redao

Esboos de Leonardo da Vinci para uma mquina de guerra que, sculos mais tarde,
inspiraria a inveno do tanque

E se a verdadeira ideia de superioridade estiver ligada iluso moderna segundo a qual Humanidade, Cincia,
Trabalho e Mercadoria so capazes de vencer todos os limites?
Por Jacy Alves de Seixas, na srie Ensaios sobre a Arrogncia
Os acontecimentos que cercam o historiador, e dos quais ele mesmo participa, estaro na base de sua
apresentao como um texto invisvel.
A histria que ele submete ao leitor constitui, por assim dizer,
as citaes deste texto, e somente elas se apresentam
de uma maneira legvel para todos.
Escrever a histria significa, portanto, citar a histria.
Ora, no conceito de citao est implcito
que o objeto histrico em questo seja arrancado de seu contexto.
Walter Benjamin, Passagens, N

MAIS
Leia a apresentao e os ensaios anteriores da srie1. Outras Palavras publica os Ensaios sobre a Arrogncia2.
Sobre arrogncia do poltico e colonialidade
3. A situao colonial, ou a arrogncia do colonizador

Jacy Alves Seixas recorta a arrogncia como uma forma cultural e uma tica da desmedida, do excesso que a
partir do sculo XVI mostra-se imprescindvel construo e ao exerccio daquilo que reconhecemos como
racionalidade e subjetividade modernas. Em um longo e lmpido exerccio de erudio a autora dialoga com a
Grcia por meio da noo de mtis e hybris e delineia uma citao sobre a tica do excesso:
hybris, a noo e disposio psquica que nomeia o excesso, o descomedimento, a ausncia de limites, a
desmedida que poderiam colocar em risco a distribuio das foras, em permanente relao e disputa, que
governam e ordenam internamente o universo em seu dinamismo.
E da moldura do mundo contemporneo assombrado pelo espectro de uma guerra planetria sem figura, nem
regra, paramos com a autora para ouvir , mais uma vez, J P Vernant que fala sobre a Grcia antiga e a hybris do
guerreiro em ao, de sua raiva furiosa, da raiva demente que faz o guerreiro que combate com o rosto
desfigurado pela fria ser comparado ao lobo ou ao co ensandecidos (VERNANT 1991, p. 294),
Da citao da Grcia ao homem moderno a autora indica como ele paulatinamente deixar de se representar e se
imaginar como fazendo parte do universo para situar-se fora dele num processo que se deseja, se reivindica,
infinito de realizaes. E nos faz lembrar com H. Arendt dos esforos da cincia para tornar artificial a prpria vida,
para cortar o ltimo lao que faz do prprio homem um filho da natureza. (ARENDT 1981, p. 9) (Myriam Bahia
Lopes)

Arrogncia e modernidade: enquadramentos sem centro


O tema da arrogncia revela-se num primeiro olhar estranho para pensarmos os percursos do liberalismo ao
neoliberalismo contemporneo proposio central deste colquio. [1] Estranho, mas tambm instigante e
inovador. Estranheza advinda da evidncia de que o indivduo moderno internalizou, ao longo do tempo, o
sentimento de desmedida e, com ele, a reivindicao de uma superioridade absoluta qualquer em relao a
outras formas de racionalidade e culturas, por exemplo como uma virtude natural e, como tal, interpel-lo parece
incomum e mesmo descabido. A coroa de louros, adorno externo e simblico cobiado pelos primeiros modernos
como prmio por sua obra e reconhecimento mundanos, [2] parece ter se esgarado ao longo das tenses e crises
definidoras da modernidade e ganhado a forma de uma postura de esprito [Vernant], que prescinde ou
ambiciona prescindir dos jogos de alteridade para se afirmar e existir, aparentemente demaneira independente
dos processos de subjetivao que lhe deram vida.
Temtica instigante, tambm, porque interpelar o sentimento moral da arrogncia como forma histrica possibilitanos a abertura de numerosas portas, at aqui apenas entreabertas, que deslocam sua compreenso como um
trao ou sentimento humano, universal e metafsico (de que alguns indivduos, grupos sociais e/ou povos seriam
dotados), inserindo-o, ao contrrio, como pea indispensvel dos dispositivos responsveis por processos
singulares de subjetivao na modernidade.
A arrogncia as atitudes de arrogncia, individuais ou partilhadas social e coletivamente no possui uma face
nica, nem pode, possivelmente, ser encontrada em toda configurao histrica. Podemos evocar, por exemplo,
antiga tradio ainda atuante na cultura japonesa que estimula o artista a introduzir intencionalmente um detalhe
imperfeito em sua obra, relembrando assim a modstia e desviando-o da crena em sua auto-suficincia e
soberba (ZOJA 2000, p. 22). A arrogncia, portanto, portadora de prticas e significaes culturais que rene[m]
em si vontade e inteligncia, individualidade e afetividade (SIMMEL 1988, p. 188), ou seja, impossvel surpreendla fazendo abstrao dos efeitos psquicos a que induz. Hoje, a arrogncia usualmente identificada ao sentimento
de orgulho e, como tal, aproximada ao egosmo; ambos os sentimentos morais reivindicam sua herana e inscrio
na tradio e filosofia religiosas crists. [3] Sob este prisma, sob o qual a arrogncia circula pelo mundo, a
humildade face ao poder e s vontades de um deus criador seria, ento, a sua contrapartida. Enormes tambm
so as discusses sobre o egosmo na filosofia, problematizando sua negatividade e, tambm, sua positividade, de

Kant Nietzsche e Max Stirner.


No este o mote de minhas reflexes.
Busco compreender a arrogncia como uma forma cultural e uma tica, imprescindveis construo e ao
exerccio daquilo que reconhecemos como racionalidade e subjetividade modernas.
Como forma cultural, ela ganha autonomia e objetividade e seu exerccio passa a modular psiques, ligadas a
condies de lugar e de tempo, e relaes subjetivas singulares. H igualmente uma tica da arrogncia em ao
nas sociedades capitalistas liberais, do passado e do presente, que invade e perpassa os vrios campos da ao
humana, do espao pblico ao ntimo ethos compreendido no sentido grego do termo como a maneira de ser e a
maneira de conduzir (FOUCAULT 2001, p. 1533), o que supe a arte de governar e estar no mundo e uma
singular relao consigo mesmo e com os outros.
Gostaria, portanto, de enfocar a arrogncia como forma cultural e tica da desmedida, do excesso; uma categoria
mental instituinte da(s) subjetividade(s) moderna(s) a partir do final do sculo XVI, e pensar sua genealogia em
relao a uma outra forma da desmedida humana, a hybris grega. O campo de exerccio da tica da arrogncia,
esta espcie de hybris da(na) modernidade, amplo: manifesta-se, ou melhor, participa das relaes econmicas
regidas pela forma mercadoria, do liberalismo social e poltico (colonialismos, imperialismos, jogos identitrios
formulados pela lgica dual que opem excludos e includos), das relaes culturais (o eurocentrismo, por
exemplo), da construo e visibilidade do sujeito. Participa, incisiva e sutilmente, do modo do indivduo moderno
conhecer o mundo e nele se dar a conhecer. A arrogncia no se manifesta abertamente pelo que ela ,
claramente formulada e definida; a arrogncia no um conceito, no se presta a definies estabelecidas a priori,
ela no dada em um texto que entregaria de cara os [seus] fundamentos e dispositivos de funcionamento, como
alertaram Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne a propsito da mtis grega. Como esta ltima, a arrogncia
moderna tambm opera nos vos e nos espaos invisveis, algumas vezes de forma inconsciente, imersa numa
prtica que no se preocupa em nenhum momento [] em explicitar sua natureza, nem em justificar seu
procedimento. (VERNANT; DETIENNE 2008, p. 11) Sua presena, silenciosa e efetiva, conquistadora, marcante
ao longo do processo histrico que foi definindo os contornos dominantes do projeto moderno, aparando e
arredondando suas arestas e dissonncias, e afunilando-o, a partir do sculo XVII, ao encontro de dispositivos
atrelados racionalidade cientfica e noo de progresso.
Simmel, no incio do sculo XX, refletindo sobre a cultura moderna, em seus traos sociolgicos mais gerais e
tambm nos nfimos detalhes que a exprimiam, traa um diagnstico perturbador da modernidade sua
contempornea, que lhe parece potencializar, como nenhuma outra, o carter trgico prprio a toda cultura: a
profunda estranheza e ambivalncia entre o incessante movimento renovador e criador da vida e as formas
culturais que lhe do visibilidade e, de algum modo, a fixam, a cristalizam. Escreve: dir-se-ia que a mobilidade
fecunda da alma morre em virtude de sua prpria produo. (SIMMEL 1988, p. 185). Ao pensar a cultura e os
objetos culturais Simmel dedicou-se aos temas mais variados: o dinheiro, a moda, a esttica do rosto, o
cristianismo, a ponte e a porta, a ala do vaso, a paisagem, as metrpoles urbanas, as artes, a pintura e a
escultura, os sentimentos morais como a fidelidade, a gratido, a confiana, o cinismo, o amor importava-lhe,
sobretudo, realar a dinmica de vai-e-vem que confere potncia criativa tanto aos seres humanos como aos
objetos culturais responsveis por sua objetivao no mundo humano, como diria Hannah Arendt. Mais do que o
fluxo de vai-e-vem entre sujeito e objeto, parece-me que Simmel insiste sobre a porosidade entre ambos, que faz
com que sejam indissociveis. esta dimenso ambivalente (e no dual) que lhe permite precisar a especificidade
de todo processo cultural: Aqui o sujeito se objetiva e o objeto se subjetiva []. (SIMMEL 1988, p. 185) Ou seja,
as formas culturais existem para testemunhar, em permanncia, a passagem criativa do indivduo no mundo, suas
possibilidades amplas de ao e subjetivao.
Ora, este elo, esta porosidade, este tenso fluxo vivificador entre formas culturais e sujeitos que Simmel interroga,
na aurora do sculo XX, percebendo a ao de processos complexos que intensificam ao extremo a dimenso
trgica prpria cultura; para ele a funesta autonomia com a qual o universo dos produtos culturais no cessa de

se expandir transforma o elo em um elo partido (perdido?). No lugar do fluxo, que faz com que qualquer objeto
cultural seja potencialmente uma forma de subjetivao, pois carrega, segundo Simmel, uma validade fora dele e
uma chance de re-subjetivao independente dele [] (SIMMEL 1988, p. 207), algo se interrompe, as pontes so
destrudas. Obstaculiza-se e, mesmo, interrompe-se o fluxo dos sujeitos aos sujeitos, passando pelos objetos, ou
seja, a dimenso de subjetivao inscrita na cultura, em seus objetos culturais. Produz-se, assim, uma dissociao
profunda [4] que arranca dos objetos e artefatos culturais sua dimenso humana; uma dissociao prpria
modernidade inscrita numa lgica produtora agora de dispositivos de dessubjetivao (e no mais de
subjetivaes), e onde a desmedida, que caracteriza a arrogncia, ganha relevo e joga um papel que no deve ser
negligenciado.
Em textos escritos no incio do sculo XX no cultuado e pouco lido Filosofia do dinheiro, publicado em 1900, e no
ensaio de 1911 O conceito e a tragdia da cultura , Simmel revisita a fina anlise efetuada por Marx acerca do
fetichismo inscrito na forma mercadoria, dominante no capitalismo moderno, e a reificao e coisificao do
mundo, das relaes sociais e dos indivduos da decorrentes. Marx, ao fazer a crtica do liberalismo, alertara para
um fato para o qual Simmel foi sensvel: a forma mercadoria tende a se introduzir entre os sujeitos aparecendo
(social e psiquicamente) como mediadora das relaes entre os indivduos e classes sociais o ponto de partida
do capitalismo sendo a transformao da fora de trabalho em mercadoria, algo indito na histria. Assim, o
trabalhador sujeito e produtor direto de objetos econmicos (convertidos em mercadorias), inserindo-se na
diviso capitalista do trabalho (regida pela especializao, hierarquia e produtividade) que o expropria de suas
habilidades e savoir faire em prol do trabalhador coletivo aparece para si mesmo e para os outros no como
produtor mas como sendo produzido por algo, por mecanismos e dispositivos que lhe escapam totalmente, por
um sujeito (o capitalista) que tudo pensa e ordena do exterior. [5] A este processo histrico, que dissocia o produtor
direto do produto de seu trabalho e tambm o expropria, extropia e mutila (os termos so do prprio Marx) no
interior mesmo do processo de produo, Marx chamou, como sabemos, de alienao e coisificao do mundo, da
qual o produtor direto no pode ter conscincia.
Simmel segue esta trilha aberta pelo jovem Marx, mas amplia e desloca sua anlise remetendo-a ao campo
sensvel e afetivo pertinente ao conjunto dos objetos culturais, projetando a dissociao sujeito-objeto, inerente ao
aspecto de reificao e que Marx denunciara em relao aos objetos econmicos o produtor no se v como
criador, o objeto produzido aparece-lhe como estranho e dotado de uma potncia que o submete do exterior , em
direo a uma nova forma de dissociao, que opera internamente cultura moderna: O valor de fetiche que Marx
atribui aos objetos econmicos na era da produo mercantil no seno um caso, um pouco diferente, no destino
universal de nossos contedos culturais. (SIMMEL 1988, p. 207)
Sob esse prisma Simmel ilumina o seu tempo e, ao faz-lo, introduz a clave da desmedida e da arrogncia como
temas incontornveis apreenso da modernidade. Constata, primeiramente, a lgica da especializao abusiva
e crescente que afeta todas as reas de investimento do trabalho humano (economia, sociedade, poltica, arte), que
faz com que os elementos culturais se afastem da direo na qual poderiam integrar-se evoluo psquica
individual dos seres humanos. (SIMMEL 1988, p.210) Assim, sugere, acelera-se e intensifica-se o processo de
coisificao e dissociao subjetiva:
[] a fabricao industrial de produtos manufaturados pode sugerir a de produtos secundrios dos quais no existe
verdadeiramente uma necessidade; [] assim nascem ofertas de mercadorias que suscitam por sua vez
necessidades artificiais e, do ponto de vista da cultura dos sujeitos, insensatas. (SIMMEL 1988, p. 208)
Enfatiza que a cultura na modernidade vai se caracterizando cada vez mais pelo excesso, pelo ilimitado e
informal num processo frentico que se apresenta como carente de limites, incomensurvel, pois os objetos
culturais passam exclusivamente a se auto-referenciar, descolados dos indivduos, de suas energias psquicas e
necessidades no regidas estritamente pelos valores produzidos e colocados em circulao pelo mercado.
Escreve:
[] a reserva [dos contedos culturais objetivados] no tem razo de no crescer ao infinito, de no alinhar livro

aps livro, obra-prima aps obra-prima, inveno aps inveno; a forma da objetividade enquanto tal possui uma
capacidade ilimitada de realizaes. Mas, esta capacidade, por assim dizer, inorgnica de acumulao torna-se []
incomensurvel com a forma da vida individual. (SIMMEL 1988, p. 212)
As cincias e os saberes, e a racionalidade que as in-formam, no so excludas dessa lgica e dispositivos que
fazem a arrogncia e a desmedida funcionarem. Pelo contrrio. Simmel denuncia enfaticamente os recursos
gigantescos voltados para pesquisas que no apresentam um interesse verdadeiro, que apenas remetem umas
s outras apartadas dos desafios colocados pelo presente, que giram no vazio continuando a funcionar sobre uma
via independente que no encontra mais a da cultura como realizao da vida. Observa-se, ento, como nunca
antes na histria do conhecimento, o apego ao pedantismo, s sinecuras e ao trabalho sobre o no essencial, a
autovalorizao do saber suprfluo que se caracteriza pela soma de conhecimentos metodologicamente
impecveis, inatacveis sob o ngulo da noo abstrata do saber e, no entanto, estranhos em seu esprito
finalidade prpria a toda pesquisa e cujos produtos no passam de flores estreis. (SIMMEL 1988, p. 208-209) [6]
Anlise irretocvel em sua contemporaneidade.
Ora, a desmedida e a arrogncia, sem serem explicitamente nomeadas, so aqui claramente enunciadas. A tica
da arrogncia parece inscrever-se na dinmica mesma, interna, de produo e consumo dos objetos culturais, de
sua visibilidade e autovalorizao, da esttica onipotente que assumem; o que provoca e acentua a dissociao
trgica na avaliao de Simmel que atinge o cerne do sujeito moderno obstaculizando novos processos de
subjetivao (inscritos na cultura e, portanto, em seus objetos e criaes). Escreve, avanando um preciso
diagnstico: o desenvolvimento dos sujeitos no pode mais, agora, seguir a via tomada pelos objetos; se eles
entretanto a seguirem, se perdero em um impasse ou em um terreno vazio da vida mais ntima e mais especfica.
(SIMMEL 1988, p. 211)
Esta anlise no poderia ser mais atual quando a sensao de excesso, vacuidade e insignificncia ronda como
um espectro o indivduo contemporneo sobrecarregado de/pelas novas tecnologias digitais e de/pelas
possibilidades mais ou menos virtuais e falaciosas de afastar a morte, a solido e a finitude. Simmel, no incio do
sculo XX, avana argumentos extremamente atuais para uma compreenso mais profunda do indivduo e das
individualidades na era do computador e das redes sociais:
Assim nasce a situao problemtica, to caracterstica do homem moderno: o sentimento de estar cercado por
uma multido de elementos culturais que, sem lhe serem desprovidos de sentidos, no so, no fundo, significantes;
elementos que, no conjunto, tem alguma coisa de sufocante, pois ele no pode assimil-los todos internamente,
nem tampouco os recusar pura e simplesmente, porque eles entram, por assim dizer, potencialmente na esfera de
seu desenvolvimento cultural. (SIMMEL 1988, p. 212)
Quando comecei a pesquisar e refletir historicamente sobre o sentimento moral da arrogncia, armei- me de
cuidados para no cair no mais bvio, ou seja, enredar-me em uma historicizao do tema, algo do tipo a
arrogncia na histria. Quero propor outro enfoque, outra narrativa ela tambm historiogrfica que a afaste da
tentao de insero em qualquer filosofia da histria, sempre um facilitador que afasta as surpresas e imprevistos,
pois o caminho, previamente traado, no necessitaria mais ser percorrido. E que a afaste tambm da seduo da
submisso resignada episteme racionalista-racionalizante moderna com suas verdades bem acomodadas na
lgica dual que as ordena e reproduz em todas as suas variaes. Proponho, assim, continuidade desta
discusso, duas citaes; escolhas inspiradas na teoria da histria benjaminiana, que buscou levar a srio as
descontinuidades e os acasos nos processos histricos de subjetivao. Citaes sobre a arrogncia,
intencionalmente arrancadas de seus contextos, pois o que me interessa fundamentalmente surpreender a tica
da arrogncia no tempo do agora [Benjamin], nosso contemporneo, aberto menos s luzes do que ao facho de
trevas (AGAMBEN 2009, p. 63-64) que nos chega incessantemente do passado, pleno de intuies e projees
futuras.
Existem duas figuras de desmedida opostas e, no entanto, em estreita relao: a hybris grega e a arrogncia
moderna. Citemo-las.

Citao I: hybris e mtis gregas


Os gregos antigos deixaram-nos registros e sugestes, preciosos, sobre formas diversas de como pensar, imaginar
e figurar a alteridade em ao nos processos de subjetivao, sobre como escreve Vernant abordar o problema
do outro em seus mltiplos desdobramentos, desde o outro homem, diferente de si, at o outro do homem, o
absolutamente outro, este outro face ao qual frequentemente (ainda) emudecemos, impotentes a dizer e a
pensar; por exemplo, o vagamente enunciado como caos, nada ou morte. (VERNANT 1991, p. 289) E quero
acrescentar: o que percebido e vivenciado como desmedida, excesso.
Esta seria a grande lio dos gregos (termo forte de que se vale o autor), radicalmente contempornea, a de
colocar insistentemente a questo da alteridade como dispositivo ordenador central dos vrios mundos que,
articulados, servem a instituir o sujeito, possibilitar suas aes e, mesmo, inviabilizar umas e inibir outras.
Importante considerar a inexistncia aqui de um eu ntimo que se forja na interioridade (tpos moderno por
excelncia); ao contrrio, releva-se a teoria do olho, da viso, do olhar que remetem insistente e exclusivamente os
homens para fora de si, em sua relao com os outros homens e com os outros mundos.
Os gregos designaram pelo termo de hybris a noo e disposio psquica que nomeia o excesso, o
descomedimento, a ausncia de limites, a desmedida que poderiam colocar em risco a distribuio das foras, em
permanente relao e disputa, que governam e ordenam internamente o universo em seu dinamismo. Uma noo
de universo ksmos que se edifica potencializando os exerccios e formas da alteridade, posto que concebido
como constitudo pela physis (natureza animada, dotada de potncia e psiqu), pela esfera do sagrado (deuses e
mitos) e pelos homens, criaturas por definio incertas e efmeras, mortais. Nenhuma dessas esferas existe sem
as outras, nenhuma delas ambiciona, sobre todas outras, a transcendncia: natureza, deuses, homens integram o
mesmo ksmos. Os deuses imortais do politesmo grego no criaram o mundo, o ksmos, participam dele e tm
responsabilidades singulares em seu equilbrio e manuteno. No existe um corte radical entre as esferas do
profano e do sagrado, do mundano e do divino como o operado na modernidade. No entanto, os gregos tm
conscincia da distncia intransponvel que separa homens e deuses, por mais versteis e vigorosos que possam
ser os recursos do esprito e razo humanos. Se esta fronteira que no est jamais previamente traada nem
registrada em livro for, voluntria ou involuntariamente, transposta os homens incorrem em hybris:
[] o futuro continua sendo indecifrvel, a morte sem remdio, os deuses fora do seu alcance, muito alm de sua
inteligncia, assim como o esplendor de seu rosto insustentvel a seus olhos. [] uma das regras principais da
sabedoria grega relativa s relaes com os deuses que o homem no poderia pretender igual-los.
(VERNANT 2001, p. 174)
Medir-se ou igualar-se aos deuses significa, para o homem grego com seu estilo particular de ser no mundo,
romper de alguma forma a comunidade ntima que experimenta e cultiva em relao ao universo-ksmos ao qual
tudo o liga (VERNANT 2001, p.182, 179), que lhe indissocivel. A noo de hybris fecunda, portanto, a religio
grega e, como ela inseparvel da vida poltica, ir tambm normatizar e atuar regulando as relaes entre os
cidados e o intercmbio, conflituoso, entre as vrias cidades-estados, o sentimento de pertencimento vida da
polis que o privilgio dos gregos e marca de sua superioridade.
A noo de hybris, e tambm as de sophrosine e mtis que lhe so prximas, edifica-se como uma tica, como
governo de si e dos outros, dispositivos mentais que fazem funcionar as capacidades de realizao humana, a
capacidade de pensar, intuir e imaginar a alteridade, a diversidade e o heterogneo, e de se inserir no interior
desses alter, agindo e criando. A hybris, portanto, uma tica reguladora que age no e do interior do ksmos;
dispositivo central de agenciamento e gesto da alteridade, dos outros.
Os deuses e os heris incorrem em hybris assim como os cidados na plis. Vernant falar da hybris do guerreiro
em ao, de sua raiva furiosa, da raiva demente que faz o guerreiro que combate com o rosto desfigurado pela
fria ser comparado ao lobo ou ao co ensandecidos (VERNANT 1991, p. 294), assim como de sua busca de uma

glria estritamente particular. A hybris ganha tambm a significao de violncia extremada e desmedida,
conduzindo, por exemplo, ao estupro de crianas e mulheres. (MATHIEU 2005, p. 199) Em Tucdides, hybris
significa a conduta de selvageria que pode levar ao massacre e aniquilao de uma cidade, como fazem os
atenienses com Melos, [7] ou mesmo a aspirao que nutre Atenas de uma expanso ilimitada.
Em Homero, Aquiles o heri que personifica a desmedida, o excesso desenfreado (sem freios) e apaixonado, o
irado desvairio [8] (Homero, Ilada I, 31), tanto em relao aos deuses quanto em sua relao com os helenos
seus pares (seu dio incontido a Agamenon um dos vetores da epopeia) e com seus adversrios, os brbaros
troianos. Ao chegar a Tria, num gesto de ira incontida, destri o tempo de Apolo, e, posteriormente, no confronto
com Heitor no se contenta em mat-lo em combate, mas viola seu corpo arrastando-o pelo acampamento e
privando-o de sepultura. O prprio deus Apolo pronuncia-se, na Ilada, sobre a hybris de Aquiles:
Mas optastes, deuses, por dar vosso favor ao mortfero Aquiles, que no tem juzo so na mente malsinada, nem
flexvel de nimo; selvageria s o que ele conhece, feito um leo fortssimo e soberbo, que, para saciar-se, ao
rebanho mdio preda. [] Exnime Hctor, guia Aquiles, ao redor do tmulo do amigo, os corcis, arrastando o
morto. Isso no bom nem belo. Valente, embora, tema Aquiles que ns nos indignemos contra ele: furioso,
desandou a ultrajar um hmus j insensvel! (Homero, Ilada XXIV, 443)
Prometeu, Hrcules, dipo, Creonte, Alexandre e muitos outros so personagens emblemticos que figuram e
problematizam a complexidade da hybris na cultura grega antiga. E se a desmedida condio humana
constantemente evocada e estetizada para remet-la ao seu avesso, sophosyne relacionada temperana e
ao equilbrio, prudncia aristotlica, noo de dik (justia) e importncia de uma tica que valoriza os
freios, os limites no interior dos quais pode se mover e expandir a potncia da ao humana. Este ltimo aspecto
interessa-nos particularmente.
Vernant alerta-nos que a prescrio conhece-te a ti mesmo do orculo dlfico no se refere absolutamente ao
movimento de introspeco de um eu oculto, invisvel aos outros essa seria sua traduo moderna dominante
-, mas significa conhece teus limites. (VERNANT 2001, p. 183) A palavra de Apolo traduz amplamente uma forma
de mtis termo com o qual os gregos nomeiam os dispositivos que servem de barreira e obstculo hybris
destruidora e que no podem minimamente ser aproximados das noes de humildade, modstia ou reserva. Pelo
contrrio.
Mtis integra a mitologia: uma deusa, a primeira das esposas de Zeus, me de Atena e av de Eros, possui o
poder da metamorfose e vale-se disso para evitar, em vo, os assdios de Zeus. Grvida, engolida pelo marido
que, assim, adquire como seus os predicados de transfigurao a ela atribudos.
A mtis grega designa uma forma de inteligncia e de sensibilidade, uma inteligncia astuciosa, que conjuga em
seu exerccio a astcia, a malcia, a artimanha e o clculo tcnico, a expertise na arte de maquiar (VERNANT,
DETIENNE 2008, p. 29, 169) e de inventar. A mtis possibilita, em suma, a percepo sagaz e avisada dos limites e
uma ao oportuna e adequada ocasio. Ela intervm num mundo percebido como instvel e imprevisvel, um
mundo mvel, mltiplo e ambguo e onde as diferenas e conflitos so reconhecidos e valorizados. Ela trata
das realidades fluidas que no cessam nunca de se modificar e que renem nelas, a cada momento, aspectos
contrrios, foras opostas. Para apreender o kairs fugaz, a mtis devia tornar-se mais rpida que ele. (VERNANT,
DETIENNE 2008, p. 27)
Ou seja, a mtis no uma inteligncia acumulativa e abstrata, no rene saberes universais transmissveis de
gerao a gerao e que se aplicam a um tempo cronolgico feito da somatria e sucesso dos dias que
transcorreriam de forma homognea esta a temporalidade da arrogncia moderna. O tempo da mtis o tempo
do agora, kairolgico, feito de flashes de passado que se atualizam no presente, im-previsveis e in-calculveis.
H duas metforas interrelacionadas presentes em inmeras narrativas mticas e heroicas [9] importantes para
a compreenso da postura relativa mtis grega. Ela exprime-se nas figuras do freio do cavalo em Pgaso, por

exemplo, o freio colocado na boca do cavalo age sobre ele como uma tomada mgica. um liame, um entrave
sua violncia. (VERNANT, DETIENNE 2008, p. 175) , que serve ao mesmo tempo de conteno e direo, e
tambm na figura do condutor, do cocheiro, que comanda o carro com ousadia e prudncia por caminhos
imaginados como tortuosos, cheio de curvas e obstculos. Imprevisveis.
O indivduo dotado de mtis, seja deus ou homem, quando confrontado com uma realidade mltipla, mutvel,
cujo poder ilimitado de polimorfismo torna quase inapreensvel, s pode domin-la, isto , cerc-la no limite de uma
forma nica e fixa, sobre a qual ele a capturou, mostrando-se mais mltiplo, mais mvel, mais polivalente ainda que
seu adversrio. [] preciso que ele mesmo proceda enviesando, tornando- se a inteligncia suficientemente
artificiosa e flexvel para ceder em todos os sentidos, o procedimento bastante curvo para abrir-se em todas as
direes ao mesmo tempo; ou, para empregar o termo grego, pode-se dizer que cabe ao ankylomtes, quele que
dispe de uma mtis curva, combinar com a mxima retido a via que leva o projeto sua realizao efetiva.
(VERNANT, DETIENNE 2008, p. 13. Eu sublinho)
A mtis, a inteligncia astuciosa dos gregos antigos, que me parece conjugar clculo racional e intuio, mltipla,
curva e ondulante (aile), colorida (poikle); [10] em contraposio hybris que retilnea, incontrolvel,
desenfreada, ascendente. Ulisses/Odisseu a personagem que encarna paradigmaticamente suas performances,
o misto de ousadia, prudncia e astcia: Odisseu, multiardiloso, canta Homero (Ilada I, 49) o heri persistente
em suas intenes de retorno taca, que conduz a cada passo seus movimentos atento s tentaes e aos riscos
da desmedida, a no cruzar as fronteiras invisveis que prescrevem, em silncio, os espaos e limites da ao
pertinente sua condio humana. Ulisses o experto em astcias variadas, polmetis (VERNANT,
DETIENNE 2008, p. 25).
Em que medida a tica que articula hybris desmedida des-estruturante e, digamos, incapacitante de processos
de subjetivao para os antigos gregos e mtis, a inteligncia astuciosa que operando por desvios atua como
freio em condutor, ousado e avisado, das aes do homem no mundo, migra para a modernidade? Quais formas
novas assumem? Quando e como comeou o homem moderno
ao contrrio dos gregos a valorizar e cultivar a hybris, e mesmo a naturaliz-la?

Citao II Os homens, por si s, tudo podem; basta que queiram. [Leon Battista Alberti,
sc.XV] ou para uma genealogia da arrogncia moderna
Seria impertinente a considerao de que o homem camaleo moderno, metfora paradigmtica de Pico della
Mirandola, reivindica-se herdeiro do grego Ulisses, o de mltiplos ardis?
Seu Discurso sobre a dignidade humana, publicado em 1486, sada este novo homem o indivduo moderno,
multifacetado e universal , capaz de, valendo-se da razo e do livre arbtrio inerentes a todos os seres humanos,
assumir o aspecto e as formas que desejar, tudo segundo o teu parecer e a tua deciso. Abrem-se, assim, as
portas desmedida nascemos na condio de sermos o que quisermos. Mas, alerta Pico (comentrio que o
singulariza dentre os primeiros modernos), todas as escolhas so de sua inteira responsabilidade e tm efeitos dos
quais responsvel, podendo o homem degenerar em estpida besta ou regenerar-se alcanando realidades
superiores. Estes limites vontade e potncia humana so, portanto, fixados (ou no) pelo prprio homem, por
deciso do teu nimo. (MIRANDOLA 2008, p. 57,61) Para o homem camaleo, voltado para o conhecimento e
conquista da natureza (inclusive a natureza humana) no mais a inteligncia astuciosa (mtis), mas o exerccio
conjugado da liberdade e da razo uma outra concepo da razo humana, desconhecida dos gregos, pois
introduz a radical valorizao da experincia operando e experimentando a natureza que rege e ordena as
dimenses e limites das aes do novo homem-indivduo universal.
Penso que a mtis grega transforma-se e continuamente ressignificada, ao longo de toda a modernidade, nas
vrias figuras do incgnito e do auto-encobrimento (BACON 2007), nos jogos de simulao e dissimulao, nas

mscaras sociais, na importncia do parecer ser instituinte do espao pblico enunciados j no sculo XVI, sem
meios tons, por Francis Bacon, pela dramaturgia de Shakespeare, pela noo de vertu poltica do prncipe em
Maquiavel. [11] Mas, essa astcia moderna perder paulatinamente, a partir do sculo XVII, sua funo de freio e
conduo, prpria sua acepo grega, assim como o que fundamental deixar de ser aplicada em um
mundo percebido como ambguo e incerto posto que, doravante, regido pela noo linear e reta de progresso.
Voltaremos a este tema.
A enunciao da desmedida, da ausncia de limites, viabilizada pelo exerccio da liberdade, pelo intelecto e pelo
trabalho humanos direcionados para o conhecimento da natureza, um tpos presente desde o sculo XV. Sua
enunciao vigorosa:
Giordano Bruno [1548-1600]:
Os deuses deram ao homem o intelecto e as mos e fizeram-no semelhante a eles, dando-lhes poder sobre os
outros animais; este poder consiste no s em ser capaz de trabalhar de acordo com a ordem normal da natureza,
mas ainda em ultrapassar as leis desta; de tal modo que, dando forma ou podendo dar forma a outras naturezas,
outros rumos, outros sistemas com sua mente, com essa liberdade sem a qual a referida semelhana no existiria,
acaba por se assemelhar a um deus na terra. (Apud HELLER 1982, p.354-355)
Marslio Ficino [1433-1499 ]:
Quem poderia negar que o homem possui quase o mesmo gnio que o Autor dos cus? E quem pode negar que o
homem tambm poderia de algum modo criar os cus, obtivesse ele os instrumentos e o material celeste, pois at
agora o faz, se bem que com um material diferente mas ainda segundo uma mesma ordem? (Apud HELLER 1982,
p.358)
Nicolau de Cusa [1401-1464]:
O mundo existe aqui como um mundo humano Nada impe limites atividade da humanidade, exceto a prpria
humanidade. (Apud HELLER 1982, p.355)
Parece-me que a primeira configurao da modernidade (sculos XIV a XVI) convive, interpela e se confronta com
a hybris e, tambm, com a necessidade de limites; procura reelabor-los como exigncias ticas inscritas em uma
nova e indita antropologia. Nenhum pensador renascentista, insistem Agnes Heller e outros, falou em razo ou
liberdade absolutas, a ao do homem concebia-se dentro de certos limites e no mbito das possibilidades
apresentadas por determinadas alternativas concretas. (HELLER 1982, p. 344) A ironia de um Montaigne face
hybris da razo moderna contundente na formulao da necessidade tica de limites:
Que ele [o homem] me faa compreender, com seu discurso, sobre quais fundamentos construiu as grandes
vantagens que pensa ter sobre as outras criaturas. Quem o persuadiu de que esse movimento admirvel da
abboda celeste, a luz eterna dessas tochas que giram altaneiras sobre sua cabea, os movimentos assustadores
do mar infinito foram estabelecidos e persistem durante tantos sculos para sua convenincia e servio? Ser
possvel imaginar coisa to ridcula como esta miservel e insignificante criatura [] chamar-se a si prpria senhor
e imperador do universo, sem que consiga sequer conhecer um mnimo dele, quanto mais domin-lo?
(MONTAIGNE, Ensaios II, XII) [12]
Talvez possamos falar destes primeiros sculos modernos ainda como uma modernidade encantada, onde a ideia
da unidade e harmonia universal um lugar comum e o indivduo no se v jamais como um ser isolado e
fragmentado, dissociado do universo, mas, ao contrrio, imagina-se como inserido na natureza e dela fazendo
parte. Natureza que no existe para servir ao homem, mas para desafi-lo em suas possibilidades de
conhecimento e experincia uma natureza, portanto, que conduz necessariamente ao homem, mas no que
exista por causa do homem. (HELLER 1982, 306,310) Uma concepo de mundo onde filosofia, religio, esttica e
cincia so inseparveise onde as noes de evoluo, do homem e da sociedade, no tm lugar.

A forte presena da filosofia do hermetismo com sua teoria do paralelismo entre o macro e o microcosmo [13]
serviram, possivelmente, de anteparo s sedues da hybris fomentada pela trade razo/liberdade/trabalho
instituinte da subjetividade moderna. Gostaria de refletir mais sobre este elo perdido a relao entre a tradio
mgico-hermtica renascentista e a elaborao da cincia moderna pois, nesta ruptura, que marca a afirmao
da nova cincia e do racionalismo filosfico a partir do sc.XVII, parece-me localizar-se uma genealogia possvel
da arrogncia moderna.
Primeiramente a ideia, fundamental arrancada das cincias, de que o conhecimento no contemplao da
verdade, como pretendia a antiguidade grega, mas potncia e domnio sobre a natureza uma elaborao do
hermetismo renascentista. Assim como so pontos-chave da filosofia mgico-hermtica o apelo natureza, a
valorizao das observaes e das experincias, de uma razo que opera no mundo, o fascnio e o investimento
na tcnica, nos instrumentos, nas mquinas maravilhosas que permitiriam, mais e mais, a descoberta das leis do
mundo natural. E, tambm, a importncia das abstraes, sobretudo da matemtica. Todos estes aspectos migram
e fecundam o novo esprito cientfico; no entanto, h outros que, do ponto de vista da moderna cincia, so
inegociveis.
Contra estes ltimos que a razo e liberdade modernas ressignificam-se, reinventando novos dispositivos para
sua efetivao. Contra a viso de um saber com carter inicitico, acessvel a poucos, que se traduzia em frmulas
e enigmas de difcil decifrao, impe-se a noo de um saber acumulativo e universal, que tenha um carter
pblico, baseado na colaborao das geraes e na publicidade dos resultados. E contra a valorizao de um
passado imemorial e a desconsiderao total da noo de evoluo por parte dos hermticos, impe-se a noo
de aperfeioamento constante e de progresso crescente, de uma temporalidade histrica que se volta determinada
para o futuro. A ideia de progresso institutiva, portanto, da imagem moderna de cincia. nesse sentido que
Paulo Rossi afirma que a cincia moderna se impe como uma alternativa a uma viso mgico-hermtica do
mundo. (ROSSI 2000, p. 48) [14] em contraposio a ela que a nova cincia e a racionalidade cientfica se
afirmam no sculo XVII, trazendo a ideia indita de progresso interminvel, reto e irresistvel, correspondente a
uma perfectibilidade infinita da humanidade, conforme anlise de Walter Benjamin. A representao de um
progresso do gnero humano na histria prossegue Benjamin inseparvel da representao do avano dessa
histria percorrendo um tempo homogneo e vazio. (BENJAMIN 2005, p.216) Temporalidade histrica imaginada
doravante como sucesso cronolgica, evoluo que alinha dias, anos e sculos.
nesse momento, quando o indivduo moderno comea a pensar em si mesmo como como capaz de um
crescimento indefinido que se realiza por um processo de sucessivas autocorrees (ROSSI 2000, p. 47), que a
preocupao tica com os limites se esvaece enredada nos mltiplos dispositivos com vocao para a desmedida
presentes na episteme racionalista moderna acoplada noo de progresso, doravante inseparveis. nesse
momento, parece-me, que podemos surpreender a genealogia da hybris moderna ressignificada como arrogncia.
Aqui as formas da astcia a antiga mtis abandona toda veleidade de freio e limite para inscrever-se inteira nas
estratgias impulsionadas pela prpria vocao desmedida.
O homem moderno deixar, paulatinamente, de se representar e se imaginar como fazendo parte do universo para
situar-se fora dele num processo que se deseja, se reivindica, infinito de realizaes, potencializador das mquinas
maravilhosas [15] advindas da cultura tecnolgica, num processo realmente avassalador. Processo enunciado
plenamente no famoso aforismo CXXIX do Novo Organum [1620] de Francis Bacon que, operando o axioma saber
poder, determina que o imprio do homem sobre as coisas se apoia unicamente nas artes e nas cincias;
imprio a ser construdo na temporalidade medida e eurocntrica do progresso dito civilizador. Emblemtica e
veemente expresso da arrogncia moderna, que fecundar, intensificada, os sculos seguintes:
[] parece-nos que a introduo de novas descobertas ocupa de longe o mais alto posto entre as criaes
humanas [] alm disso, os inventos so como criaes e imitaes das obras divinas [] Considere-se, ainda,
[] quanta diferena h entre a vida humana de uma regio das mais civilizadas da Europa e uma regio das mais
selvagens e brbaras da Nova ndia [Amrica]. Ela parecer to grande que se poder dizer que O homem Deus

para o homem, no s graas ao auxlio e benefcio que ele pode prestar a outro homem, como tambm pela
comparao das situaes. E isso ocorre no devido ao solo, ao clima ou constituio fsica. [Bacon traa as
benesses da fora, a virtude, as consequncias de invenes como: imprensa, plvora, agulha de marear] [] A
esta altura, no seria imprprio distinguirem-se trs gneros ou graus de ambio dos homens. O primeiro o dos
que aspiram ampliar seu prprio poder em sua ptria, gnero vulgar e aviltado; o segundo o dos que ambicionam
estender o poder e o domnio de sua ptria para todo o gnero humano, gnero sem dvida mais digno, mas no
menos cpido. Mas se algum se dispe a instaurar e estender o poder e o domnio do gnero humano sobre o
universo, a sua ambio (se assim pode ser chamada) seria, sem dvida, a mais sbia e a mais nobre de todas.
Pois bem, o imprio do homem sobre as coisas se apoia unicamente nas artes e nas cincias. A natureza no se
domina, seno obedecendo-lhe. [] Que o gnero humano recupere os seus direitos sobre a natureza, direitos
que lhe competem por dotao divina. Restitua-se ao homem esse poder e seja o seu exerccio guiado por uma
razo reta e pela verdadeira religio. (BACON 1979, p. 86-89)
Numa sociedade regida pela forma mercadoria como a sociedade liberal capitalista, a desmedida seguir a
tendncia de, permeando relaes sociais reificadas, instalar-se e incrustar-se nos prprios objetos culturais
fetichizados. No sculo XIX, a teoria da evoluo ir coincidir com a do progresso impondo-se ao pensamento e s
sensibilidades a ideia que ser objeto de crticas, obviamente de que a libertao do homem poderia ser
confiada cincia e tcnica como tais. (ROSSI 2000 1. 98) A liberdade o grande vetor das metamorfoses do
homem camaleo no mundo humano passa decisivamente a subsumir-se razo num processo de falncia
das significaes centrais da modernidade que Castoriadis, em 1993, caracterizar como de ascenso da
insignificncia. E que Hannah Arendt, anteriormente, em 1958, j apontara como o desejo de fugir condio
humana presente nos esforos da cincia para tornar artificial a prpria vida, por cortar o ltimo lao que faz do
prprio homem um filho da natureza. (ARENDT 1981, p. 9)

In-concluso sobre nossa vida entulhada de mil suprfluos


Retomemos Simmel (1988, p. 216):
Tudo aquilo que deploramos como carga e sobrecarga em nossa vida entulhada de mil suprfluos de que no
podemos, no entanto, nos liberar; como um perptuo estado de excitao do homem cultivado que no incita,
entretanto, criao prpria; como simples conhecimento ou fruio de mil coisas que nosso prprio
desenvolvimento no pode integrar e que o sobrecarregam com um peso intil todos esses males culturais
especficos tantas vezes formulados so fenmenos que caracterizam esta emancipao do esprito objetivo. Ela
aconteceu, e isso significa precisamente que os contedos culturais seguem, enfim, uma lgica independente de
sua finalidade cultural e dela se afastam cada vez mais, sem que o caminho do sujeito se desembarace de todos
os contedos tornados quantitativa e qualitativamente inadequados.
Quando olhamos o mundo que nos rodeia e perpassa, povoado por uma mirade de maquininhas maravilhosas
cuja breve durabilidade minuciosamente calculada e programada segundo as exigncias de renovao do
mercado, por objetos e artefatos tecnolgicos sofisticados e em grande medida suprfluos e fteis porque
dissociados de processos de subjetivao da vida, na terminologia simmeliana , percebemos o
aprofundamento da dissociao de que nos falou Simmel no incio do sculo XX. Nesse sentido, as formas da
cultura amplamente falando, sem restringi-las aos objetos de consumo imediato no promovem mais
subjetivaes, mas, sim, processos de dessubjetivao. A arrogncia contempornea exerce-se sobre um terreno
tenso e agnico, mas, posto que inscrito na lgica do progresso e na episteme racionalista, percebido como
cristalizado e esvaziado em grande parte dos jogos de alteridade, numa situao onde so contra todas as
evidncias varridas as incertezas e ambiguidades. A arrogncia contempornea que se movimenta num mundo
representado como dado parece avessa s imprevisibilidades, ao contrrio da mtis grega que se armava para
este enfrentamento; ela acomoda-se no tempo cronolgico contnuo e vazio, que se quer, se deseja, totalmente
previsvel e controlado.

O contrrio da arrogncia no me parece ser, como frequentemente afirmado, a conteno, a reserva calculada,
mas uma outra forma de resistncia poltica e psquica, de criao imprevisvel. Ora, a reserva se seguirmos as
linhas-de-fora da anlise aqui sugerida no representaria o oposto, mas precisamente uma das formas do
exerccio mesmo da arrogncia o saber usar e manipular as aparncias, a conteno, a gesto da proximidade e
da distncia, a simulao e a dissimulao, seu aprendizado como elemento importante no processo civilizador.
Retenhamos alguns dos traos da arrogncia moderna (e que a distingue da hybris grega): avessa s
imprevisibilidades, desatenta da alteridade, acomodada ao tempo contnuo (onde a morte e a finitude so
recalcadas) e aos mltiplos dispositivos do progresso que vm obstaculizar as possibilidades de subjetivao e de
criao do novo. Nesse sentido, a arrogncia constitui-se em sentimento moral que reproduz e refora a noo do
sujeito fixo, autocentrado e unificado da modernidade, que se percebe e quer ser percebido como sem limites e,
hoje mais do que nunca, no precisar pensar ou ajuizar muito sobre isso.
O quadro autntico pode ser antigo, mas o autntico pensamento novo. Pertence ao presente. certo que o
presente pode ser pobre e considerado certo. Mas, como quer que seja, preciso agarr-lo firmemente pelos
chifres, para poder consultar o passado. o touro cujo sangue deve preencher o poo para que as sombras dos
mortos possam aparecer sua borda. [W. Benjamin Apud ARENDT 2008, p.215]

Bibliografia
1. Uma verso preliminar deste artigo foi primeiramente colocado em discusso no I Colquio Internacional
Arrogncia investigaes antropolgicas, estticas, filosficas, histricas e polticas das formas de
arrogncia entre o liberalismo e o neoliberalismo, ocorrido na UFMG de 2 a 4 de setembro de 2013.
2. Lembremos que Dante Alighieri coroa a si mesmo esta nova modalidade de mrito voltada para o
exterior e, aps a cerimnia ter sido disputada por vrias cidades italianas, escolhe receber a distino
maior da coroa de louros em Roma. Dante ansiou pelos louros poticos com toda a fora de sua alma,
ainda que, na Divina Comdia, enfatize a nulidade da glria. (BUCKHARDT 2009, p. 155)
3. Os pecados capitais foram definidos no incio da religio crist; o orgulho seria aquele que resume em si
todas as faltas, segundo os telogos medievais. Toms de Aquino, no sc.XIII, inclui o orgulho entre os sete
pecados capitais, juntamente com a gula, a acdia, a luxria, a avareza, a clera e a inveja.
4. Dissociao no entre sujeito e objeto, entre sujeitos e cultura(s), mas no interior da dinmica, do fluxo,
responsvel pelos processos culturais de subjetivao, conforme pensado e projetado pela modernidade. Ou
seja, a subjetivao se d no mundo humano passando irrevogavelmente pelos outros [alteridade] e pela
cultura [formas culturais, segundo Simmel]. A escrita de Simmel a exprime nos seguintes termos: Ora,
acontece que este fluxo dos sujeitos aos sujeitos, passando pelos objetos, no qual uma relao metafsica
entre sujeito e objeto torna-se uma realidade histrica, se interrompe; o objeto pode, mais radicalmente do
que foi at aqui indicado, abandonar sua significao de mediador e cortar assim as pontes
por onde
passava o caminho da aculturao. (SIMMEL 1988, p.203-204).
5. Relembremos Marx, nO Capital: Esse mecanismo coletivo de produo composto de numerosos
indivduos, os trabalhadores parciais, pertence ao capitalista. A produtividade que decorre da combinao
dos trabalhos aparece, por isso, como produtividade do capital. [] No s o trabalho dividido e suas
diferentes fraes distribudas entre os indivduos, mas o prprio indivduo mutilado e transformado no
aparelho automtico de um trabalho parcial []. Originariamente, o trabalhador vendia sua fora de trabalho
ao capital por lhe faltarem os meios materiais para produzir uma mercadoria. Agora, sua fora individual de
trabalho no funciona se no estiver vendida ao capital. (MARX 1971, p. 412-413).

6. Escreve Simmel, de forma arguta, sobre o fundamento deste fetichismo: reside aqui o meio muito
astucioso que permite legitimar e avaliar um nmero infinito de trabalhos, cortados da evoluo do
conhecimento, de seu sentido, de seu contexto []. (SIMMEL, 1988, p. 209)
7. Cito: Atenas como demonstrao de fora, retaliou tomando de assalto em 416 a ilha de Melos, de
colonizao drica, que se recusava aderir ao imprio e, com a maior selvageria, massacrou homens em
idade militar e escravizou os demais habitantes []. (TUCDIDES 2001, p. XXXVII)
8. Passagem famosa que inicia o poema: A ira, Deusa, celebra do Peleio Aquiles, o irado desvairio, que
aos Aqueus tantas penas trouxe [].
9. Remeto fantstica anlise contida no ensaio O freio insone. (VERNANT,

DTIENNE 2008, p. 167-189).

10. O colorido e a ondulao pertencem to intimamente natureza da mtis que o epteto poyklos , aplicado
a um indivduo, basta para design-lo como um esprito astucioso, um esperto frtil em invenes [], em
artimanhas de todo tipo.. (VERNANT, DETIENNE, 2008, p. 26)
11. [] necessrio [ao prncipe] saber disfarar bem essa natureza e ser capaz de fingir e dissimular. Os
homens so to simples e to obedientes s necessidades presentes que quem engana sempre achar
quem se deixe enganar. [] A um prncipe, portanto, no necessrio ter, de fato, todas as qualidades
acima descritas, mas bem necessrio parecer t-las. Ou melhor, ousarei dizer que, tendo-as e
observando-as sempre, so nocivas; parecendo t-las, so teis. [] indispensvel que tenha um nimo
disposto a mudar, conforme comandarem os ventos da sorte e as variaes das coisas. Como disse antes,
no se desviar do bem, se possvel, mas saber sempre como usar o mal, se necessrio. (MAQUIAVEL, O
Prncipe, 88-89).
12. Quil me fasse entendre par leffort de son discours, sur quels fondements il a btitses grands avantages
quil pense avoir sur les autres cratures. Qui lui a persuad que ce branle admirable de la vote cleste, la
lumire ternelle de ces fambleaux roulant firement sur sa tte, les mouvements pouvantables de cette
mer infini, soient tablis et se continuent tant de sicles pour sa commodit et pour son service? Est-il
possible de rien imaginer si ridicule que cette misrable et chtive crature [] se dise matresse et
impratrice de lunivers, duquel il nest pas en sa puissance de connatre la moindre partie, tant sen faut de
la commander?
13. Noo de que o homem, o microcosmo, participa do macrocosmo e contm em si, em escala reduzida, tudo
o que o macrocosmo encerra. Ou seja, micro e macrocosmo, sendo distintos, participam de um nico
cosmos.
14. Ver, tambm, sobre o hermetismo renascentista e sua relevncia compreenso da primeira modernidade o
livro fundamental de YATES 1995.
15. EscreveDescartes: As maravilhosas lentes, em uso h bem pouco tempo, j nos revelaram novos astros
no cu e novos objetos sobre a terra [] elas parecem ter-nos aberto o caminho para chegar a um
conhecimento da natureza muito mais vasto e perfeito []. Apud ROSSI 2000, p. 62.
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*Jacy Alves de Seixas professora da Universidade Federal de Uberlndia (UFU) e idealizadora ao lado de Maria
Stella M. Bresciani do Grupo de pesquisa do Cnpq Histria, linguagens e poltica: razo, sentimentos e
sensibilidades (UNICAMP). (1989) Prmio Doutorado EHESS; autora dentre outros livros: (1992) Mmoire et Oubli:
lAnarchisme et le Syndicalisme Revolutionnaire au Brsil. Paris: EHESS e (2006) Assdio moral desafios
polticos, consideraes sociais, incertezas polticas. Uberlndia: EDUFU.