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Studia Kantiana

REVISTA
DA SOCIEDADE
KANT BRASILEIRA

Nmero 11
dezembro de 2011
ISSN 1518-403X

Editor

Conselho editorial

Christian Hamm

Antnio Marques

Universidade Federal de Santa Maria

Universidade de Lisboa

Eckart Frster
Universidade de Mnchen

Editor-Associado

Francisco Javier Herrero Botin

Rogrio Passos Severo

Universidade Federal de Minas Gerais

Universidade Federal de Santa Maria

Guido A. de Almeida
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Comisso Editorial

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Universidade de Boston

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Universidade Federal de Minas Gerais

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Julio Esteves

Universidade Federal de Santa Catarina

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Zeljko Loparic

Marco Zingano

Universidade Estadual de Campinas

Universidade de So Paulo

Marcos Lutz Mller


Universidade Estadual de Campinas

Mario Caimi
Universidade de Buenos Aires

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Universidade de Tbingen

Oswaldo Giacia

Endereo para correspondncia

Universidade Estadual de Campinas

Paul Guyer
Christian Hamm
Departamento de Filosofia UFSM
Av. Roraima, 1000 prdio 74
Cidade Universitria Camobi
97105-900 Santa Maria, RS
Tel.: (55) 3220-8132 ramal 30
Fax: (55) 3220-8462

E-mail: chvhamm@gmail.com

Universidade da Pennsylvania

Ricardo Terra
Universidade de So Paulo

Vera Cristina Andrade Bueno


Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro

Nota de apresentao
Diferentemente do que foi anunciado no nmero anterior
desta revista, este nmero 11 da Studia Kantiana ainda no sai em
formato eletrnico, devido a uma srie de problemas tcnicos referentes alterao do formato. A previso que o processo de alterao ser levado a cabo no decorrer do primeiro semestre do ano
2012.
Foi tambm por razes tcnicas entre elas, o atraso imprevisto no reenvio das verses corrigidas de vrios artigos j aceitos para a publicao neste nmero que decidimos antecipar a
publicao de uma srie de textos originalmente prevista para o
nmero 12 da revista. Trata-se das doze palestras apresentadas no
IV Simpsio Internacional de Filosofia: tica e Meta-tica: Lei
moral, reino dos fins e o sumo bem no mundo, promovido pelo
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFSM, em parceria
com a Seo Regional Rio Grande do Sul da Sociedade Kant Brasileira, que foi realizado em agosto de 2011, em Santa Maria, e que
contou com a participao de professores e pesquisadores das Universidades Federais de Santa Maria, Porto Alegre e Pelotas e do
exterior. Outro motivo este, claro, no meramente tcnico
para publicar os trabalhos do simpsio neste volume da Studia
Kantiana, em vez de editar um livro de Atas do evento, foi o
desejo manifestado pela grande maioria dos conferencistas de tornar as suas contribuies acessveis, no s aos prprios participantes do evento, i.e., a um pblico meramente local ou regional,
mas a toda a comunidade kantiana do pas. Nesse sentido, esperamos que os trabalhos publicados neste volume sejam bem recebidos pelos leitores da nossa revista e contribuam para enriquecimento da discusso sobre a filosofia kantiana no Brasil.
Por fim, gostaramos de expressar nossos agradecimentos
CAPES pelo fundamental apoio financeiro dado para a realizao
do Simpsio e, com isso, tambm para a publicao deste nmero
da Studia Kantiana.
Os Editores

Studia Kantiana
nmero 11
dezembro de 2011
ISSN 1518-403X
Artigos
07

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo


moral da pessoa: gnese e significado da antropologia
moral kantiana
[From the logical paralogism of personality to the moral paradox of the
person: genesis and meaning of Kants moral anthropology]

Leonel Ribeiro dos Santos

41

O lugar sistemtico do Sumo Bem em Kant


[The systematic place of the Highest Good in Kant]

Christian Hamm

56

Felicidade e dignidade de ser feliz: o sumo bem como


ideal dialtico da razo prtica pura
[Happiness and the dignity of being happy: the highest good as a
dialectical ideal of pure practical reason]

Solange Dejeanne

78

Hedonismo e Sumo Bem em Kant


[Hedonism and Highest Good in Kant]

Andr Klaudat

96

Kant leitor de Epicuro


[Kant reader of Epicurus]

Miguel Spinelli

122

Summum bonum: a perspectiva medieval


[Summum bonum: the medieval perspective]

Noeli Dutra Rossatto

139

O fato da razo e o sentimento moral enquanto disposio moral do nimo


[The fact of reason and moral feelings as moral dispositions of the mind]

Flvia Carvalho Chagas

162

A ideia do Sumo Bem e a teoria moral kantiana


[The idea of the Highest Good and Kantian moral theory]

Jair A. Krassuski

178

Conflitos de deveres e a casustica na filosofia moral de


Kant
[Conflicts of duty and casuistry in Kants moral philosophy]

Ricardo Bins di Napoli

201

Liberdade e coero: a autonomia moral ensinvel?


[Freedom and coertion: can moral autonomy be taught?]

Robinson dos Santos

217

Progresso moral e justia em Kant


[Moral progress and justice in Kant]

Carlos Adriano Ferraz

238

Kant ber das Ende der historischen Religionen


[Kant on the end of the historical religions]

Bernd Drflinger

257

Kant sobre o fim das religies histricas


[Kant on the end of the historical religions]

Bernd Drflinger

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa: gnese e significado da


antropologia moral kantiana
[From the logical paralogism of personality to the moral
paradox of the person: genesis and meaning of Kants
moral anthropology]

Leonel Ribeiro dos Santos*


Universidade de Lisboa, Lisboa (Portugal)

Nous avons tellement t accoutums aux concepts kantiens de la


moralit quil nous parat vident que Kant recourt des significations dont nous usons couramment, alors quil ne cesse de les crer.
Notre kantisme culturel a rendu somnolente notre lecture de Kant
Dinaperue quelle se veut (face la conscience commune) et de polmique quelle est (face la Schulmetaphysik), linvention kantienne
a t crase par une familiarit culturelle, qui en a aplani laudace.
On rcite la morale kantienne au lieu de lire ce quelle reformule de
la moralit partage. (Michle Cohen-Halimi, Entendre raison. Essai sur la philosophie pratique de Kant. Paris: Vrin, 2004. p. 28)

1. Que deve Kant longa histria da noo de pessoa?


Um leitor de Kant, que s conhea os escritos publicados pelo filsofo em sua vida, no pode evitar o sentimento de surpresa que o acomete quando l a Segunda Seco da Fundamentao da Metafsica dos
Costumes (1785), naquelas pginas onde se explicita em diversas formulaes o princpio supremo da moralidade ou lei prtica, tambm chamado imperativo categrico. Surge a, como uma segunda formulao ou
explicitao deste, a seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer um outro, sempre ao
mesmo tempo como fim e no apenas como meio.1

Email para contato: leonelrs@netcabo.pt


Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern
jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst. Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, Ak IV, p. 429. Salvo indicao em contrrio, os textos de Kant sero citados pela edio da

Studia Kantiana 11 (2011): 7-40

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

Esta formulao, onde concorrem trs noes fundamentais, que


so tambm postulados ou pressupostos da antropologia moral que o
filsofo desenvolve nesse mesmo contexto a saber, Menschheit / (Wrde der Menschheit), Person e, subentendida na oposio Zweck/Mittel, o
ser racional a humanidade como sendo fim em si mesmo Zweck an
sich selbst , surpreende porque nada, ou quase nada, na anterior histria
do conceito a prometia e sobretudo porque nada nos escritos kantianos
conhecidos at data a fazia esperar.2 como se Kant rompesse nisso
com toda a tradio do uso do termo e com a abordagem, de resto nada
promissora, que ele prprio do mesmo fizera, na Crtica da Razo Pura,
a propsito do paralogismo da personalidade e da denncia a exarada
a respeito da iluso em que labora a psicologia racional da metafsica
especulativa.
S por textos postumamente publicados ficamos a saber que
Kant no desconhecia o contexto teatral de origem do termo pessoa (persona) e que estava familiarizado com a longa e complexa histria jurdica e teolgico-filosfica do mesmo. Pelo menos dois testemunhos textuais revelam que Kant tinha conhecimento da etimologia latina (ou etrusca) do termo persona (equivalente ao grego prsopon), como derivando
do contexto teatral e designando a mscara que o actor usava para representar a personagem (ou para amplificar a voz), ou simplesmente como
dizendo a mscara que esconde a realidade. No Opus postumum, Kant
Real Academia Prussiana das Cincias (Akademie-Textausgabe) dos Kants gesammelten Schriften,
Walter de Gruyter, Berlin.
Embora reconhecido como central na filosofia prtica kantiana, o tema da Pessoa no tem merecido
muita ateno por parte dos intrpretes, como se o seu sentido e alcance fossem imediatamente
bvios. Entre os ensaios expressamente dedicados ao tema, citem-se: Adolf Trendelenburg, Zur
Geschichte des Wortes Person, Kant-Studien 13 (1908), pp. 1-17; Hans Vaihinger, Der Begriff der
Persnlichkeit bei Kant. Nachtrag zu dem Trendelenburgschen Aufsatz: Zur Geschichte des Wortes
Person, Kant-Studien 13 (1908), pp. 194-196; Heinz Heimsoeth, Persnlichkeitsbewusstsein und
Ding-an-sich in der Kantischen Philosophie, in: Idem, Studien zur Philosophie Immanuel Kants,
Kantstudien Ergnzungsheft 71, Bouvier, Bonn, 1956, pp. 227-257; G. Haardt, Die Stellung des
Personalittsprinzips in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft, Kantstudien 73 (1982), pp. 157-168; W. P. Mendona, Die Person als Zweck an
sich, Kant-Studien 84 (1993), pp. 167-184; Joachim Hruschka, Die Person als ein Zweck an sich
selbst Zur Grundlegung von Recht und Ethik bei August Friedrich Mller (1733) und Immanuel
Kant (1785), Juristen Zeitung, 45 Jahrgang (12. Januar 1990), pp. 1-15; V. Gerhardt, Die Menschheit in der Person des Menschen. Zur Anthropologie der menschlichen Wrde bei Kant, in H. F.
Klemme (Hrsg.), Kant und die Zukunft der europischen Aufklrung, Walter de Gruyter, Berlin,
2009, pp. 269-291.Veja-se tambm o comentrio Fundamentao da Metafsica dos Costumes de
Friedrich Kaulbach, Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, WBG, Darmstadt,
1988, passim, mas sobretudo pp. 73-82: 5. Mglichkeit und Wirklichkeit des kategorischen Imperativs im Blick auf den unbedingten, autarken Selbstwert der Person.
2
Veja-se: Christian Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identitt. Positionen und Aporien ihrer
vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1994.

Santos

cita uma passagem de Lucrcio (De rerum natura III, 57): Persona
significa tambm mscara. Eripitur persona, manet res.3 E, pelo ambiente marcadamente jurdico e forense que envolve a noo kantiana de
pessoa, somos levados a presumir que Kant teve bem presente o uso do
conceito no antigo direito romano e mesmo o sentido que Ccero lhe
atribuia quando dizia que enquanto advogado desempenhava trs funes ou representava trs pessoas: a sua prpria, a do adversrio e a do
juz (tris personas unus sustineo: meam, adversarii, iudicis).4 O direito
romano consagrava a distino jurdica entre persona e res, entre o direito que se refere a pessoas e o direito que se refere a coisas. Mas s o
homem no uso dos seus direitos civis era a considerado pessoa persona est homo statu civili praeditus , sendo, por conseguinte, excludos
dessa qualidade os escravos, considerados como coisas quase como
destitudos de pessoa (quasi nec personam habentes).5 Inmeras afirmaes de Kant evocam esta antiga acepo jurdica romana da noo de
pessoa, como as que so recorrentes ainda nas pginas do Opus postumum: a pessoa um ser racional que tem direitos; a pessoa um ser
que tem direitos e consciente disso; a personalidade a propriedade
de um ser que tem direitos; uma substncia que consciente da sua
liberdade pessoa, ela tem tambm direitos.6 Em suma, a pessoa um
ser livre, que tem direitos, que consciente da sua liberdade e dos seus
direitos e que imputvel pelas suas aces perante um juiz ou um tribunal, na medida em que est subordinado a leis. Estas so as condies
bsicas que conferem a um ser a qualidade jurdica e moral.
Mas se assim facilmente reconhecvel uma directa relao da
noo kantiana de pessoa com o uso e significado do termo no antigo
direito romano, j uma directa ou mesmo indirecta relao do uso kantiano do termo com a longa histria teolgico-filosfica do mesmo parece,
primeira vista, menos evidente. Na verdade, a noo de pessoa veio a
adquirir toda a sua pregnncia especulativa e semntica sobretudo graas
s controvrsias doutrinrias em torno da teologia trinitria e cristolgica
dos primeiros sculos do Cristianismo (sc. III e seguintes). No primeiro
caso, essa noo permitia pensar, sem que nisso se visse grave contradio, a coexistncia de trs pessoas numa s essncia, natureza ou substncia divina, o que no acontecia sem alguma dificuldade de traduo
3
Immanuel Kant, Opus postumum, Ak XXII, 801. A mesma frmula aparece tambm no texto latino
da arguio de uma dissertao sobre as fics poticas, Entwurf zu einer Opponenten-Rede [1777],
Reflexionen zur Anthropologie, Ak XV, 2, 903-935.
4
De oratore II,102.
5
Veja-se: A Trendelenburg, Zur Geschichte des Wortes Person, Kantstudien 13 (1908), pp.14-15.
6
Opus postumum, Ak XXII, 49, 51, 52, 55, 56, 121, passim.

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

do termo hypostasis, usado pelos Padres gregos na frmula una essentia,


tres hypostases seu substantiae, a qual resultava equvoca para os Padres
latinos, que, por isso, preferiam a frmula una essentia vel substantia,
tres personae.7 No segundo caso, ou seja, no contexto da teologia cristolgica da Incarnao, o conceito permitia pensar a coexistncia e unio
de duas naturezas diversas (a divina e a humana) numa mesma pessoa
a de Cristo. O mesmo conceito era assim solicitado para dois usos teolgicos de sentido oposto: num caso, para dizer a unidade da natureza divina subsistente em trs pessoas diferentes; no outro, para pensar a unidade de duas naturezas diferentes numa s e mesma pessoa. Desses debates teolgicos resultaram importantes conquistas especulativas, no s
para a compreenso personalizada da natureza divina e da relao do
homem com a divindade personalizada, mas tambm para a compreenso do prprio homem enquanto concebido com tendo sido criado ele
mesmo ad imaginem et similitudinem Dei e, por conseguinte, tambm
ele considerado como pessoa.
Desde Aurlio Agostinho e Ancio Bocio a Toms de Aquino e
Joo Duns Escoto, e ainda depois deste, muitos foram os pensadores que
contribuiram para desenvolver a fecundidade da noo de pessoa, no s
no plano da teologia trinitria e cristolgica como tambm no plano metafisico e antropolgico. O resultado de todo esse trabalho especulativo
traduziu-se numa extraordinria explicitao semntica do termo. Destaca-se, em primeiro lugar, com Bocio, a limitao do uso do conceito
substncia racional e individual; por conseguinte, o conceito de pessoa,
enquanto designando os caracteres associados de racionalidade e de individualidade, no atribudo nem aos seres inanimados, nem s plantas
ou aos animais e nem sequer aos conceitos genricos ou abstractos. Assim, a ideia ou conceito de homem no pessoa. So pessoas apenas os
indivduos racionais concretos.8 A caracterstica de individualidade pessoal chega a ser entendida como incomunicabilidade e absoluta singularidade9; ou designa mesmo a independncia e autonomia, a extrema
solido10.
7
Agostinho, De Trinitate, VII,7: Dictum est a nostris Graecis una essentia, tres substantiae; a
Latinis autem una essentia vel substantia, tres personae, quia sicut iam diximus non aliter in sermone
nostro id est Latino essentia quam substantia solet intelligi.
8
Bocio (Contra Eutychen et Nestorium, 1-3; De duabus naturis et una persona Christi, cap. 3,
Patrologia Latina, 64,1345): persona est naturae rationabilis individua substantia. Toms de
Aquino (S.Th. I, q. 29, a. 3 ad 2): Omne individuum rationalis naturae dicitur persona.
9
Ricardo de S. Victor: Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia ... existens per
se solum juxta singularem quendam rationalis existentiae modum. Apud B. Th. Kible, artigo Person, no Historisches Wrterbuch der Philosophie, WBG, Darmstadt, 1989, Bd. 7, col 283 ss.
10
Joo Duns Escoto (Opus Oxoniense, III d. 1, q. 1, n 17): Ad personalitatem requiritur ultima
solitudo, sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis ad personam alterius naturae.

10

Santos

J vrios autores medievais tentaram reconstituir a possvel origem etimolgica do termo persona, encontrando-a uns na unio dos termos per se una (aquilo que uno por si)11, sublinhando, nesse caso, a
unidade, enquanto outros, por seu turno, derivam-no do verbo personare
(fazer-se ouvir)12, sublinhando a protagonizao, o que, de resto, no
alheio origem teatral do termo, que alguns pensadores medievais (por
ex., Toms de Aquino e Boaventura de Bagnoregio) bem conheciam e de
onde derivam o sentido de dignidade pela funo ou poder exercidos,
que o uso do termo de resto tambm cobria.13
No incio da Modernidade, as noes teolgicas, metafsicas e
antropolgicas de pessoa e de personalidade, longamente cunhadas pelos
pensadores da Patrstica e da Escolstica, ou vo ser completamente
desqualificadas filosoficamente, como acontecer em Espinosa14, ou vo
sofrer profunda transformao, em trs principais direces: 1) num sentido existencial e religioso; 2) num sentido poltico-jurdico, como figura
de representao; 3) num sentido psicolgico, como sinnimo da identidade do eu.
Acontece a primeira transformao sobretudo com Lutero, o qual
interpreta o ser pessoa do homem no j num sentido metafsicosubstancial, maneira dos telogos e filsofos escolsticos, mas num
sentido existencial, como o ser mesmo (Selbstsein) do homem concreto e
emprico, caracterizado pela sua historicidade e finitude, que ora pode
estar sob o domnio do esprito ora sob o domnio da carne, e no qual
releva o papel da aco salvadora de Deus e no o da prpria praxis livre
e autnoma.15

11
Persona est per se una (segundo Godescalc de Orbais, sc. IX); Unde hoc nomen persona duo
importat, et significationem unitatis et consignificationem personalis distinctionis, quam designat
iunctura verborum per se unum. (segundo Simon de Tournai). Para esta e outras referncias, vejase o artigo de B. Th. Kible, referido na nota 9.
12
Persona dicitur eo quod per se sonat (segundo Remgio de Auxerre e S. Boaventura). Ibidem.
13
Toms de Aquino (S. Th. I, q.29 a.3 ad 2): Quia enim in comoediis et tragoediis repraesentabantur aliqui homines famosi, impositum est hoc nomen persona ad significandum aliquos dignitatem
habentes. Unde consueverunt dici personae in ecclesiis, quae habent aliquam dignitatem. Propter
quod quidam definiunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad
dignitatem pertinente. Et quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona... Sed dignitas divinae naturae excedit omnem dignitatem: et
secundum hoc maxime competit Deo nomen personam.
14
Do que expresso esta passagem de Cogitata Metaphysica (II, 8): Nec fugit nos vocabulum
(personalitatis scilicet), quod theologi passim usurpant ad rem explicandam; verum, quamvis vocabulum non ignoremus, ejus tamen significationem ignoramus, nec ullum clarum et distinctum conceptum illius formare possumus. B. Spinoza, Opera, ed. C. Gebhardt, Carl Winter, Heidelberg,
1972, vol. I, p. 264.
15
Veja-se: Karl-Heinz zur Mhlen, Reformatorische Vernunftkritik und neuzeitliches Denken, J.C.B
Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1980, pp. 152-153.

11

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

J o filsofo ingls Thomas Hobbes, seja nos seus escritos polticos, seja nos escritos de controvrsia teolgica, apropria-se do termo
persona recuperando-o do seu uso nos escritores latinos, nomeadamente
em Ccero, mas associando-o tambm matriz grega prsopon, pois se
em ambos se diz o aspecto de representao, j naquele o que sobressai
o significado jurdico e poltico de autoria das aces. E assim escreve
Hobbes: A palavra pessoa de origem latina. Em lugar dela os gregos
tinham prsopon, que significa rosto, tal como em latim persona significa o disfarce ou a aparncia exterior de um homem, imitada no palco.
[] E do palco a palavra foi transferida para qualquer representante da
palavra ou da aco, tanto nos tribunais como nos teatros. De modo que
uma pessoa o mesmo que um actor, tanto no palco como na conversao corrente. E personificar representar, seja a si mesmo ou a outro; e
daquele que representa outro diz-se que portador da sua pessoa [...].
Recebe designaes diversas, conforme as ocasies: representante, mandatrio, lugar-tenente, vigrio, advogado, delegado, procurador, actor, e
outras semelhantes.16
O filsofo britnico evoca expressamente como relevante o uso
ciceroniano do termo, j acima evocado, citando de uma carta a Atticus,
a declarao do filsofo romano unus sustineo tres personas, mei, adversarii, et judicis , que tambm surge no De oratore, comentando-a do
seguinte modo: Ccero era aqui a substncia inteligente, um homem; e,
porque ele se defendia a si mesmo, designa-se como a sua prpria pessoa; porque ele defendia igualmente o seu adversrio, segundo declara,
assumia a pessoa deste; e enfim, porque ele pronunciava a sentena,
segundo diz, assumia a pessoa do juiz. Ns utilizamos a palavra no
mesmo sentido na nossa lngua quando dizemos que aquele que age por
sua prpria autoridade age em pessoa, e que, quando ele age pela autoridade de um outro, ele a pessoa deste ltimo. Por conseguinte, para
Hobbes, uma pessoa uma substncia inteligente, que pode realizar
todo o acto em seu nome prprio ou em nome de um outro, pela sua prpria autoridade ou pela de outro.17
Ser pessoa ser autor ou actor, ser protagonista, por si prprio
ou por representao. assim que o cap. XVI de Leviathan trata Das
16
Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B. Macpherson, Penguin Books, Harmondsworth, 1968, chap.
XVI, pp. 217-218.
17
An Answer to Bishop Bramhall, in: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, ed.
Molesworth, London, 1839-45 (reimpr. Scientia Verlag, Aalen, 1962) vol. 4, pp. 310-311. Veja-se:
Franois Tricaud, An Investigation Concerning the Usage of the Words Person and Persona in
the Political Treatises of Hobbes, in: J. G. Van der Bend (ed.), Thomas Hobbes. His View of Man,
Rodopi, Amsterdam, 1982; Franck Lessay, Le vocabulaire de la personne, in: Yves Charles Zarka
(dir.), Hobbes et son vocabulaire, Vrin, Paris, 1992, pp. 155-186.

12

Santos

pessoas, autores e coisas personificadas e nele se l: Uma pessoa


aquele cujas palavras ou aces so consideradas quer como as suas
prprias quer como representando as palavras ou aces de outro homem, ou de qualquer outra coisa a que sejam atribudas, seja em verdade ou por fico. Quando elas so consideradas como as suas prprias,
ele chama-se uma pessoa natural. Quando so consideradas como representando as palavras e aces de um outro, chama-se-lhe uma pessoa
fictcia ou artificial. A noo de pessoa torna-se assim apta para funcionar como categoria poltica de protagonizao da soberania. E, segundo
Hobbes, o soberano pessoa, porque transforma uma multido numa
pessoa artificial e faz assim com que a multido das opinies e vontades
se exprima mediante uma s voz e uma s vontade, a daquele que a todos representa: uma multido de homens torna-se uma pessoa quando
eles so representados por um homem ou por uma pessoa [...]. Porque a
unidade do representante, e no a unidade do representado que faz que a
pessoa seja una. E o representante o portador da pessoa, e s de uma
pessoa. Esta a nica maneira como possvel entender a unidade de
uma multido.18
Este uso jurdico-poltico do termo persona no novo de todo
nem exclusivo de Hobbes. J vimos que o filsofo britnico o toma de
Ccero. Mas ele no era totalmente alheio ao pensamento poltico da
Escolstica e encontramo-lo, s para dar um exemplo, tambm em Francisco Surez, aplicado, por fico analgica, comunidade ou ao soberano desta, designado como persona publica, quae totius multitudinis
curam habet.19 O mesmo uso do termo ser recorrente tambm noutros
filsofos polticos modernos. Seja exemplo Rousseau, o qual ora considera o Estado ou a Cidade como personne morale dont la vie consiste
dans lunion de ses membres20, ora considera igualmente o prncipe
comme une personne morale et collective, unie par la force des lois, et
dpositaire dans ltat de la puissance excutive, o qual , ao mesmo
tempo, uma personne naturelle ou um indivduo fsico21, ora, ainda,
reconhece o soberano (souverain ou poder legislativo o povo) e o governo (gouvernement ou poder executivo a administrao) como deux
personnes morales trs distinctes.22
18
Leviathan, pp. 220-221. Sobre a teoria hobbesiana da representao, veja-se: Monica Brito Vieira,
The Elements of Representation in Hobbes: Aesthetics, Theatre, Law and Theology in the Construction of Hobbess Theory of State, Brill, Leiden, 2009.
19
Francisco Surez, De legibus, lib. I, cap. VIII, 9 (ed. IEP, Madrid, 1967, vol. I, 46).
20
Du Contrat Social, ed. Garnier-Flammarion, Paris, 1966, II, cap. IV, pp. 67-68.
21
Ibidem, III, cap. VI, p. 111.
22
Ibidem, III, cap. V, pp. 108-109.

13

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

Vrios outros pensadores modernos (Locke, Leibniz, Wolff),


embora conhecendo a origem e o significado forense e poltico da noo
de pessoa, vo, porm, explicitar a fecundidade dessa noo no contexto
da psicologia racional e moral, como expresso da unidade de uma conscincia representativa e reflexiva e como sinnimo da ideia de identidade
ou de permanncia do eu; isto , como o substrato de uma conscincia
una e idntica que subsistiria atravs de todos os seus diferentes estados
temporais, que por isso os pode chamar seus e ser responsvel por eles.
Assim, para Locke, pessoa um termo forense que designa a apropriao das aces e do seu mrito.23 Mas, num outro pargrafo do Essay
Concerning Human Understanding, o autor define a pessoa ou a identidade pessoal j em termos inequivocamente modernos, como aquela
conscincia de si mesmo que acompanha o sujeito nas suas aces ou
pensamentos. Nas palavras de Locke: Uma pessoa um ser pensante e
inteligente, dotado de razo e de reflexo e que pode considerar-se a si
mesmo como si mesmo, como uma mesma coisa que pensa em diferentes tempos e lugares, coisa que faz unicamente por esta conscincia que
inseparvel do pensar e que, segundo me parece, lhe essencial: porque
impossvel a algum perceber sem perceber que percebe.24
A pessoa , pois, um processo dinmico de autoconsciencializao, mediante o qual a conscincia do sujeito reivindica
todo um conjunto de experincias vividas pelo mesmo e as refere reflexivamente a si prpria. A personalidade ou identidade pessoal o resultado de uma operao realizada na e pela memria do sujeito: A simples
conscincia, to longe quanto ela pode estender-se, mesmo que seja a
pocas histricas passadas, unifica existncias e aces muito afastadas
no tempo numa mesma pessoa, da mesma maneira que o faz com aces
ocorridas no momento imediatamente anterior. De modo que, tudo quanto de aces passadas e presentes tem a conscincia a pessoa mesma,
pessoa qual isso pertence juntamente.25

23
[Person] is a forensic term appropriating actions and their merit. Essay concerning Human
Understanding, Book II, chap. XXVII, 26.
24
A person is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider it self as
it self the same thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which
is inseparable from thinking, and as it seems to me essential to it: ir being impossible for any one to
perceive, without perceiving, that he does perceive. Ibidem, 9.
25
Yet it is plain consciousness, as far as ever it can be extended, should it be to the ages past, unites
existences, and actions, very remote in time, into the same person, as well as it does the existence
and actions, is the same person to whom they both belong. Essay, 16. Ibidem, 26: This personality extends it self beyond present existence to what is past, only by consciousness.

14

Santos

no mesmo ambiente e no mesmo sentido das de Locke que se


movem, quanto ao essencial, as consideraes de Leibniz26 e de Christian Wolff acerca da pessoa, da personalidade e da identidade pessoal.
Leibniz concorda com Locke nisto: que a conscienciosidade ou o sentimento do eu prova uma identidade moral ou pessoal e que a conscincia de si e a memria de estados anteriores o que distingue os homens
dos animais e os torna pessoas, isto , seres com o sentido da responsabilidade jurdica e moral pelos seus actos e assim capazes de relaes jurdicas entre si e de estabelecer sociedade com Deus numa repblica de
Deus, e capazes tambm de imortalidade.27 Por sua vez, Wolff define a
pessoa como uma coisa que consciente de que sempre aquela que foi
antes neste ou naquele estado; os animais no so pessoas; os homens,
porm, porque esto conscientes de que so sempre aqueles que foram
antes neste ou noutro estado, por isso so pessoas.28
Sublinha-se nestes autores a permanncia e a identidade da conscincia do sujeito. Ora, precisamente esta ideia de unidade, de permanncia e de substancialidade do eu, enquanto constitutivas da noo de
personalidade, que vai ser objecto da crtica de David Hume, para quem
a ideia de pessoa ou de identidade pessoal, como algo substantivo e permanente, uma mera fico.
Assim escreve o filsofo escocs: Aquilo a que chamamos
mente no mais do que um amontoado ou uma coleco de diferentes
percepes, unidas conjuntamente por certas relaes e falsamente supostas como estando imbudas de uma perfeita simplicidade e identidade.29

26

Nouveaux Essais, II, XXVII, 9, Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, Olms, Hildesheim /
New York, 1978, Bd. 5, pp. 218 ss.
27
Carta de Leibniz a Rudolph Christian Wagner (4 de Junho de 1710), Die philosophischen Schriften, Bd. 7, pp. 530-531: mirifice tamen prae brutis eminet homo quia ob rationis usum societatis cum Deo atque adeo praemii et poenae in divina gubernatione est capax. Itaque non tantum vitam
et animam ut bruta, sed et conscientiam sui et memoriam pristini status et ut verbo dicam, personam
servat. ... Itaque statuo animas... ubi semel rationales factae sunt, et conscientiae ac societatis cum
Deo capaces redditae, sentio nunquam eas deponere personam civis in Republica Dei.... Brutis
autem divinae societatis et juris incapacibus personae conservatio et moralis immortalitas tribui non
potest.
28
Da man nun eine Person nennet ein Ding, das sich bewusst ist, es sey eben dasjenige. Was vorher
in diesem oder jenem Zustande gewesen; so sind die Thiere auch keine Personen: hingegen weil die
Menschen sich bewusst sind, dass sie eben diejenigen sind, die vorher in diesem oder jenem Zustande gewesen; so sind sie Personen. Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen (1735), reimp. Olms, Hildesheim, 924; Psychologia rationalis, reimp. Olms, Hildesheim, 741.
29
That what we call a mind, is nothing but a heap or collection of different perceptions, united
together by certain relations, and supposd tho falsely, to be endowd with a perfect simplicity and
identity. Treatise of Human Nature, sect. 2, ed. Selby-Bigge/Nidditich, Oxford, 1978, p. 207.

15

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

Por conseguinte, e ao contrrio do que pensam at os filsofos, o


eu ou a pessoa no algo que se apreenda imediatamente em si e por si
mesmo, como objecto de uma qualquer impresso, mas aquilo relativamente ao qual suposto as nossas mltiplas impresses e ideias terem
uma referncia.30 To pouco uma realidade una e substancial, mas
apenas um amontoado ou coleco de diferentes percepes, que se
sucedem umas s outras com uma inconcebvel rapidez, e esto em perptuo fluxo e movimento.31 Do que se conclui que a identidade que se
atribui mente do homem apenas uma identidade fictcia, do mesmo
tipo daquela que atribumos aos corpos vegetais e animais; ela no pode,
pois, ter diferente origem, mas deve resultar duma semelhante operao
da imaginao sobre os mesmos objectos.32
Tal como Leibniz, tambm Hume sublinha o papel da memria
na construo da fico ou iluso da personalidade ou da conscincia da
identidade pessoal: Se no tivssemos memria, nunca teramos nenhuma noo da causao, nem consequentemente da cadeia das causas
e efeitos, que constitui o nosso eu ou pessoa.33 Mas da no extrai a
concluso de uma real permanncia substantiva do mesmo sujeito nos
diferentes momentos do tempo e ainda menos para alm do tempo.

2. Kant: do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo


moral da pessoa
seguindo na esteira das crticas de Hume que Kant, na Crtica
da Razo Pura, denuncia e desmonta o paralogismo em que se envolve a
psicologia racional da metafsica especulativa dogmtica relativamente
ideia da subsistncia de uma identidade pessoal. Na verso da 1 edio
da obra, o paralogismo da personalidade identificado como um dos 4
paralogismos em que labora a psicologia racional no seu esforo por
construir uma doutrina da alma a partir da conscincia do eu penso que
acompanha todas as representaes do sujeito como pressuposto transcendental dos seus actos cognoscitivos (os outros paralogismos so o da
substancialidade, o da simplicidade e o da idealidade).
30
But self or person is not any one impression, but that to which our several impressions and ideas
are supposd to have a reference. Ibidem, Sect. 6, p. 251.
31
... a bundle or colection of different perceptions, which suceed each another with an unconcveivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement. Ibidem, 252.
32
The identity, which we adscribe to the mind of man, is only a fictitious one, and of a like kind
with that which we adscribe to vegetables and animal bodies. It cannot, therefore, have a different
origin, but must proceed from a like operation of the imagination upon like objects. Ibidem, 259.
33
Hade we no memory, we never shoud have any notion of causation, nor consequently of that
chain of causes and effects, which constitute our self or person. Ibidem, 261.

16

Santos

Um paralogismo , segundo Kant, um raciocnio falso quanto


forma. O paralogismo da personalidade um paralogismo transcendental, ou seja, um raciocnio vicioso que se funda na natureza da prpria
razo humana e a faz incorrer numa iluso, que a Crtica trata de elucidar, sem todavia a poder evitar e erradicar de uma vez por todas. Neste
caso, o vcio lgico reside no facto de se tomar o conceito ou juzo eu
penso como se ele por si s nos permitisse a apreenso da realidade substantiva de ns mesmos ou da nossa alma, quando, na verdade, ele apenas
designa a unidade originariamente sinttica da apercepo que acompanha todas as representaes e intuies do sujeito (segundo o mostrara o
16 da Analtica). O paralogismo consiste precisamente em tomar a
condio transcendental de toda a sntese aperceptiva por uma realidade
dotada de determinados atributos (substantividade, simplicidade, personalidade, idealidade, de onde se seguiria depois a imortalidade da alma
ou do eu). A psicologia racional da metafsica especulativa o vasto
territrio onde proliferam esses paralogismos. Como escreve Kant: O
eu penso o nico texto da psicologia racional de onde esta dever extrair toda a sua sabedoria. Facilmente se v que, se esse pensamento deve
referir-se a um objecto (a mim prprio), no poder conter seno predicados transcendentais, porque o mnimo predicado emprico destruiria a
pureza racional desta conscincia e a sua independncia relativamente a
qualquer experincia.34
Foi nesse pressuposto que se fundou a metafsica moderna de
base cartesiana, tal como expresso no Discours de la Mthode ou nas
Meditationes de Prima Philosophia: eu penso eu sou eu sou uma
coisa pensante. Kant formula do seguinte modo o raciocnio que sustenta
o paralogismo da personalidade: O que tem conscincia da identidade
numrica de si prprio em tempos diferentes , a esse ttulo, uma pessoa;
Ora a alma tem conscincia da identidade numrica de si prpria em
tempos diferentes; Portanto uma pessoa.
O filsofo concede que a identidade da pessoa se encontra dada,
infalivelmente, na minha prpria conscincia. Mas essa identidade da
conscincia de mim mesmo em diferentes tempos apenas uma condio formal dos meus pensamentos e do seu encadeamento numa representao, no provando absolutamente nada quanto identidade numrica substantiva do meu sujeito, no qual, apesar da identidade lgica do
eu, poderia contudo produzir-se uma tal mudana, que no permitisse
mais conservar-lhe a identidade, embora permitindo continuar sempre a
atribuir-se-lhe o ttulo homnimo de eu, significando isso o poder de
34

Kritik der reinen Vernunft (trad. port.: Crtica da Razo Pura, F.C.Gulbenkian, Lisboa, p. 328).

17

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

manter, em cada novo estado, mesmo na transformao do sujeito, os


pensamentos do sujeito precedente e transmiti-los ao seguinte.35
Para ilustrar o seu pensamento, Kant estabelece a analogia com
uma esfera que comunicasse a outra o movimento e esta, por sua vez, o
fizesse a outras, sucessivamente: haveria, por certo, uma mesma cadeia
de movimento, mas realizada e produzida por esferas diferentes. Da
mesma forma, uma substncia poderia comunicar a outra as suas representaes e a conscincia que delas tem, e essa, por sua vez, comuniclas a outras sucessivamente: do que resultaria que a conscincia representativa seria a mesma, mas no seria a mesma substncia que estaria
presente em todos esses estados conscientes. Ainda assim, conclui Kant,
o conceito de personalidade pode subsistir, mas apenas na medida em
que simplesmente transcendental; ou seja, na medida em que indica
to-s a unidade do sujeito, o qual, de resto, nos desconhecido enquanto ele mesmo, mas em cujas determinaes h uma ligao completa,
graas apercepo. A esse ttulo, esse conceito tambm necessrio e
suficiente para o uso prtico, mas no podemos contar com ele como se
ele nos garantisse uma real ampliao do nosso conhecimento de ns
prprios mediante a razo pura. Esta, observa Kant, apresenta-nos a
iluso de uma continuidade ininterrupta do sujeito, deduzida do simples
conceito do eu idntico, mas esse conceito gira sempre sobre si mesmo e
no nos faz avanar um s passo relativamente quelas questes que
dizem respeito ao conhecimento sinttico.36
A correspondente verso deste tpico na 2 edio da Crtica
bastante mais sinttica. Escreve a Kant: A identidade do sujeito, de que
posso ter conscincia em todas as suas representaes, no se refere
intuio desse sujeito, na qual dado como objecto; no pode, pois, significar a identidade da pessoa, pela qual se entende a conscincia da
identidade da sua prpria substncia como ser pensante, em todas as
mudanas de estado; para demonstrar essa identidade no bastaria a simples anlise da proposio: eu penso; antes se exigiriam diversos juzos
sintticos fundados na intuio dada.37
Em suma: mediante a sua anlise do paralogismo da personalidade, Kant chega concluso de que no legtimo extrair da representao do pressuposto de uma unidade da conscincia representativa (ou
de um eu penso como condio transcendental de todas as minhas representaes) a afirmao da existncia de mim mesmo como um objecto
35

Ibidem, 343.
Ibidem.
37
Ibidem, pp. 337-338.
36

18

Santos

que eu captasse directamente por uma intuio especulativa (independentemente das intuies que me so dadas na percepo segundo o espao
e o tempo), nem a afirmao de uma identidade pessoal ou personalidade
que objectivamente permanecesse idntica e at perdurasse eternamente
ou fosse imortal.
No , pois, pela via da psicologia racional mas por uma outra
via que Kant no s vai pr a salvo como vai at reinstaurar em toda a
sua pregnncia as noes de pessoa e de personalidade. F-lo- transpondo ou deslocando essas noes do terreno da psicologia racional especulativa para o plano da moral. Para Kant, a personalidade que realmente importa a moral, e no a psicolgica, uma distino que aparecer explcita na Introduo tardia Metafsica dos Costumes: a personalidade psicolgica ou transcedental aquela de que se trata na primeira
Crtica, concebida como o poder que um sujeito tem de se tornar consciente de si mesmo ou da sua identidade, em diferentes estados da sua
existncia; a personalidade moral, por seu turno, a liberdade de um
ser racional sob leis morais, da qual se segue que um pessoa no pode
estar submetida a nenhumas outras leis seno quelas que ela prpria se
d, seja sozinha ou juntamente com outras pessoas.38
Deslocadas assim para o contexto moral, as noes de pessoa e
de personalidade aparecem no como um dado descritivo, como uma
definio da natureza humana ou como uma tese metafsica acerca do
homem, mas como um pressuposto, uma mera ideia e, todavia, ainda
assim, como constituindo uma incondicional prescrio para a vontade
o que, reconhece Kant, constitui verdadeiramente um paradoxo. Por conseguinte, se a primeira Crtica nos pusera de sobreaviso quanto ao paralogismo da personalidade, eis que fomos agora atirados para o paradoxo
da noo moral de pessoa, noo em torno da qual gravitam os tpicos
essenciais da antropologia moral kantiana. Como se l na Fundamentao: nisto exactamente que reside o paradoxo: que simplesmente a
dignidade da humanidade como natureza racional, sem nenhum outro
fim ou vantagem a obter por meio disso, por conseguinte o respeito por
uma mera ideia, deva servir no entanto de prescrio imprescindvel da
vontade e que precisamente nesta independncia da mxima relativamente a todos aqueles motivos consista a sua sublimidade e torne todo o
sujeito racional digno de ser um membro legislador no reino dos fins;
pois de contrrio teramos que representar-no-lo somente como submetido lei natural das suas necessidades.39
38
39

Metaphysik der Sitten, Zweiter Teil, Metaphysische Anfanfgsgrnde der Tugendlehre, Einl., 3.
Grundlegung zur Metaphysilk der Sitten, Ak IV, 439.

19

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

Dir-se- que a noo de pessoa no aparece nesta passagem. Na


verdade, porm, essa a noo que nela est verdadeiramente em causa.
De facto, o tema da pessoa surge na filosofia moral kantiana no enquanto conceito isolado mas como inscrito numa rede com outros conceitos e
numa teia complexa de pressupostos que importa explicitar para que
possamos entender todo o seu alcance. Quando irrompe, nas pginas da
Fundamentao, ele vem j com todos os seus ingredientes, aparentemente sem antecedentes, sem uma pr-histria ou sem nada que o preparasse na prpria evoluo do pensamento moral de Kant. Como vimos, a
crtica do paralogismo da personalidade tivera como resultado inviabilizar o acesso a um conhecimento metafsico da alma, da identidade do eu,
da pessoa. A ideia de personalidade salva-se, sem dvida, mas apenas
como um conceito transcendental que s receber realmente significao
no plano da filosofia prtica. Todavia, apesar da sua crtica ao paralogismo da personalidade, Kant no conseguir evitar de todo a linguagem
em que se expunha a concepo psicolgico-metafsica da personalidade.
assim que, num passo do Opus postumum, se l esta declarao, que
poderia ter sido escrita por Leibniz: Que o homem no s pense, mas
que tambm possa dizer para si mesmo eu penso, isso faz dele uma pessoa.40
Na verdade, se quisermos surpreender a gnese da noo moral de
pessoa na filosofia de Kant, na fase anterior publicao da Fundamentao, teremos de procur-la, no na Crtica da Razo Pura, mas nos
Cursos de tica, leccionados pelo filsofo entre os anos de 1775 e 1785,
onde ela surge j com alguns dos seus harmnicos essenciais, mas no
ainda com toda a respectiva orquestrao de temas. O material destes
Cursos revela que, ao longo da segunda parte da chamada dcada silenciosa e medida que ia elaborando a sua filosofia teortica e procedendo crtica da metafsica dogmtica especulativa e com esta, da psicologia racional, Kant lanava tambm as bases da sua filosofia moral crtica.
E o nosso tpico encontra-se no centro dessa verso da filosofia moral
kantiana em processo de formao e maturao e pode, a partir da, ser
seguido em sucessivas modulaes, na Fundamentao da Metafsica
dos Costumes (1785), na Crtica da Razo Prtica (1788), na Metafsica
dos Costumes (1797) e at no Opus postumum.
Pode perguntar-se onde se ter inspirado Kant para esta transformao do conceito de pessoa por deslocao do mesmo do plano da
psicologia racional metafsica para o plano da moral. As tentativas no
40

Dass der Mensch nicht allein denkt, sondern auch zu sich selbst sagen kann: ich denke, macht ihn
zu einer Person. Opus postumum, Ak XXI, p. 103.

20

Santos

sentido de encontrar antecedentes para uma tal transformao tm sido


quase completamente frustradas. Com uma nica excepo: a do pouco
conhecido professor de Filosofia e de Jurisprudncia da universidade de
Leipzig, August Friedrich Mller (1684-1761), autor nunca todavia citado por Kant, em cuja obra Einleitung in die philosophischen Wissenschaften (1733) se encontram alguns tpicos e desenvolvimentos que
fazem pensar nas posteriores frmulas kantianas da Fundamentao, ou
que com elas tm inequvoca afinidade, designadamente: a distino
entre fins e meios, o homem considerado como um fim em si mesmo, a
pessoa como um esprito completo dotado de razo e de liberdade que
age de acordo com os seus prprios fins e que, por isso, capaz de ser
membro de um reino natural de Deus, a distino entre pessoas e coisas, expressa nestes termos: as pessoas, como membros de um reino,
esto submetidas ao imprio (Beherrschung), mas as coisas, como bens
ou partes de um poder ou de uma propriedade, esto submetidas ao domnio (Eigentume). Todos esses tpicos so mobilizados por Mller
para expor a sua ideia de igualdade natural e de liberdade natural, de
igual dignidade e de comum humanidade de todos os seres humanos, e
tudo isso expressamente assumido como explcita condenao da escravido e da tirania enquanto contrrias dignidade do ser humano, seja
ele de que condio social for. As semelhanas entre as ideias do professor de Leipzig e as do professor de Knigsberg so de facto impressionantes, mas, segundo tudo indica, s muito indirectamente poderia Kant
ter tido conhecimento da citada obra de August Friedrich Mller e do
pensamento nela exposto.41

3. Ambientes e contextos semnticos da noo kantiana de pessoa


A primeira vez que o tema da pessoa surge em Kant num contexto moral , como disse, nos apontamentos do Curso de tica (1775), e a
propsito de dois tpicos: o da doutrina da imputao moral e o da doutrina dos deveres do homem para consigo mesmo.
Comecemos pelo primeiro. Kant declara que toda a imputao
o juzo de uma aco, na medida em que ela resulta da liberdade da pes41
Veja-se: Joachim Hruschka Die Person als ein Zweck an sich selbst Zur Grundlegung von
Recht und Ethik bei August Friedrich Mller (1733) und Immanuel Kant (1785), Juristen Zeitung,
45 Jahrgang, 12. Januar 1990, 1-15. Uma reimpresso da obra de August Friedrich Mller, Einleitung in die philosophischen Wissenschaften (3 Bde in 6 Teilbnden. 2. Auflage, Leipzig, 1733,
XLVI/3040 pp.) foi entretanto levada a cabo pela editora Georg Olms (Hildesheim, 2008), sob o
cuidado editorial e com um Prefcio de Kay Zenker.

21

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

soa, em relao com certas leis prcticas. Na imputao, tem de haver,


por conseguinte, uma aco livre e uma lei.42 Esta associao entre pessoa (ou personalidade) e capacidade de imputao ser recorrente em
Kant, encontrando explcito desenvolvimento nos seus ltimos escritos,
nomeadamente, na Metafsica dos Costumes e no Opus postumum. Assim, na Introduo Metafsica dos Costumes, l-se: Pessoa aquele
sujeito cujas aces so capazes de uma imputao. A personalidade
moral no pois mais do que a liberdade de um ser racional sob leis
morais [...], do que se segue ento que uma pessoa no est submetida a
nenhumas outras leis seno quelas que a si mesma d (seja sozinha ou
pelo menos conjuntamente com outros).43 O conceito de pessoa convoca naturalmente o de liberdade, o de autonomia, o de lei moral, o de imputao.
No Curso de tica e no mesmo contexto se fala tambm do forum ou do juiz como sendo a pessoa (fsica, se uma nica, ou moral,
quando so vrias pessoas que so consideradas como uma s), que tem
a competncia e o poder para julgar as aces com fora jurdica.44 Surpreende-se aqui a matriz e a ambincia jurdicas que presidem noo
kantiana de pessoa e que estaro sempre presentes, mesmo em elaboraes posteriores da mesma. E essa matriz e essa ambincia aplicam-se de
imediato experincia tica como sendo regida pela prpria conscincia
moral, a qual interpretada como sendo um forum internum, um forum
conscientiae, ou mesmo um forum divinum: Com este forum internum
associamos ns ao mesmo tempo o forum divinum; pois os nossos Facta
no podem ser imputados nesta vida perante o forum divinum a no ser

42
Alle Zurechnung ist das Urteil von einer Handlung, sofern sie aus der Freiheit der Person entstanden ist, in Beziehung auf gewisse praktische Gesetze. Es muss also bei der Zurechnung eine freie
Handlung und ein Gesetz sein. Eine Vorlesung ber Ethik, ed. de G. Gerhardt, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M., 1990, pp. 66-67.
43
Person ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fhig sind. Die moralische
Personalitt ist also nichts anders, als die Freiheit eines vernnftiggen Wesens unter moralischen
Gesetzen [], woraus dann folgt, dass eine Person keinen anderen Gesetzen, als denen, die sie
(entweder allein, oder wenigstens zugleich mit anderen) sich selbst gibt, unterworfen ist. Metaph.
der Sitten, Einl., Ak VI, 223. Em contrapartida, coisa (Sache) uma coisa (Ding) que no
capaz de nenhuma imputao. Qualquer objecto do livre arbtrio que carece ele prprio de liberdade
chama-se por isso coisa (res corporalis). Ibidem.
44
Forum <Judex, na verso Collins> ist diejenige Person (diese ist vel physica, wenn es nur eine
Person ist, vel moralis, wo verschiedene Personen sind, die aber nur als eine angesehen werden), die
die Befgnis und Macht hat, rechtskrftig ber die Handlungen zu urteilen. Eine Vorlesung ber
Ethik, ed. cit., 76. No Curso de Direito Natural, leccionado por Kant no ano 1774 (Naturrecht
Feyerabend), encontram-se alguns tpicos comuns com os do Curso de tica, nomeadamente a
distino/contraposio entre pessoas e coisas, e a ideia do homem considerado como fim em si e
no como simples meio. Ver abaixo, nota 53.

22

Santos

pela conscincia, pelo que o forum internum nesta vida um forum divinum.45
A conscincia moral do homem , por conseguinte, o representante do tribunal divino.46 A explicitao personalizada deste tribunal
ntimo no homem, que a conscincia moral, que se divide em si mesma
numa dupla, ou antes, numa tripla personalidade ou pessoa, vir a ser
expressamente feita num pargrafo da tardia Metafsica dos Costumes
(Doutrina da Virtude, 13). Escreve a Kant: Esta originria disposio
intelectual e moral (porque uma representao do dever), chamada
conscincia, tem em si a particularidade de que, embora este seu negcio
seja um negcio do homem consigo prprio, este se v obrigado, mediante a sua razo, a p-lo ao cuidado de uma outra pessoa. Pois o assunto
aqui a conduo de uma causa judicial (causa) perante o tribunal. Mas
porque o acusado pela sua conscincia representado juntamente com o
juiz como sendo uma e a mesma pessoa, isso uma maneira imprpria
de representar um tribunal; pois, desse modo, o acusador perderia sempre. Por conseguinte, em todos os seus deveres a conscincia do homem tem de pensar um outro (que no o homem simplesmente, isto )
que no ele mesmo, como juiz das suas aces, se no quer estar em
contradio consigo prprio. Este outro pode ser uma pessoa real, ou
simplesmente ideal, que a razo para si mesma cria. Uma tal pessoa ideal
(o autorizado juiz da conscincia) deve ser um escrutinador dos coraes
[Herzenskndiger]; pois o tribunal est instalado no ntimo do homem
mas ao mesmo tempo ele deve ser tambm omniobrigante [allverpflichtend], isto , deve ser uma pessoa ou como tal ser pensado relativamente qual todos os deveres em geral tenham tambm de ser vistos
como seus mandamentos: pois a conscincia o juiz ntimo sobre todas
as aces livres. Mas, porque um tal ser moral tem de ter ao mesmo
tempo todo o poder (no cu e na terra), pois de outro modo no podia
produzir o efeito que adequado s suas leis (coisa que se exige de um
tribunal), ento um tal ser moral que tem poder sobre tudo chama-se
Deus.47
Este texto, que nos revela a verdadeira gnese moral da noo
kantiana de Deus como pessoa, embora ideal, pe ao mesmo tempo em
45

Das Forum ist zweierlei: forum externum, welches das forum humanum ist, und forum internum,
welches das forum conscientiae ist. Mit diesem foro interno verbinden wir zugleich das forum
divinum; denn unsere Facta knnen nicht anders in diesem Leben vor dem gttlichen foro imputiert
werden als per conscientiam, demnach ist das forum internum in diesem Leben ein forum divinum.
Eine Vorlesung ber Ethik, ed. cit., p. 77.
46
Es ist also das Gewissen der Reprsentant des fori divini. Eine Vorlesung ber Ethik, ed. cit., p.
78.
47
Metaph. Anfangsgrnde der Tugendlehre, Ak VI, pp. 438-439.

23

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

evidncia como a matriz e a ambincia jurdica da moral kantiana se


associa desde o incio ambincia religiosa ou teolgica. Considerar
uma sem a outra implica a perda do genuno sentido da noo kantiana
de pessoa e que se fique com a aridez da forma jurdica mas sem a rica
pregnncia do respectivo contedo teolgico. Esta associao ser, alis,
recorrente ainda nas tardias pginas do Opus postumum: h um Deus na
alma do homem; esse Deus pensado como pessoa (e uma s, embora se
desbobre em trs distintas funes da conscincia moral), que legisla,
que julga, que tem direitos; a moralidade humana consiste em pensar
todos os deveres como mandamentos divinos de uma pessoa; Deus
considerado como o supremo imperans, mas ao qual s temos acesso no
foro da conscincia ou pelo dictamen rationis practicae.
O segundo tpico, que se expe no Curso de tica, no nada
menos importante para o nosso tema e ocorre no captulo dos Deveres
do homem para consigo mesmo. Kant comea por chamar a ateno
para a importncia desse captulo, que diz ser negligenciado ou mal tratado pelos filsofos morais, que o consideram uma ninharia ou um apndice, quando na verdade ele constitui toda a base da moralidade. A substncia da tese kantiana expe-se assim: Os deveres para consigo mesmo
so independentes de todas as vantagens e orientam-se apenas pela dignidade da humanidade. Eles assentam nisto: que ns em relao nossa
pessoa no possumos uma liberdade ilimitada, e que a humanidade na
nossa pessoa dever ser altamente apreciada, pois sem isso o homem
um objecto de desprezo.[] Os deveres para consigo mesmo so a suprema condio e o princpio de toda a moralidade, pois o valor da
pessoa que constitui o valor moral. [...] S sob esta dignidade da humanidade podemos ns praticar os outros deveres, pois este a base de
todos os outros. Aquele que no possui nenhum valor ntimo, renegou a
sua pessoa e no pode praticar mais nenhum dever.48
Na continuao do captulo, so recorrentes o tema da pessoa
(Person) e do seu valor ntimo (innere Wert) que no tem preo (Preis),
a distino entre pessoa (Person) e coisa (Sache) e entre entre meio (Mittel) e fim (Zweck). Mas sobretudo deve realar-se a tese de que o va48
Die Pflichten aber gegen sich selbst sind unabhngig von allen Vorteilen und gehen nur auf die
Wrde der Menschheit. Sie beruhen darauf, dass wir in Ansehung unserer Person nicht eine ungebundene Freiheit haben, dass die Menshheit in unserer eigenen Person msste hochgeschtzt werden, weil ohne dieses der Mensch ein Gegenstand der Verachtung ist. [] Die Pflichten gegen sich
selbst sind die oberste Bedingung und das Principium aller Sittlichkeit, denn der Wert der Person
macht den moralischen Wert aus. [] Unter diese Wrde der Menschheit knnen wir nur die anderen Pflichten ausben, dieses ist die Basis aller brigen Pflichten. Wer keinen inneren Wert hat, der
hat seine Person weggeworfen und der kann keine Pflicht mehr ausben. Eine Vorlesung ber
Ethik, ed. cit., p. 134.

24

Santos

lor da pessoa ou o valor ntimo da pessoa que constitui o verdadeiro


valor moral e que o respeito pela dignidade da humanidade na nossa
prpria pessoa a base de todos os outros deveres; deve realar-se, em
suma, a explcita afirmao de que a humanidade e a personalidade so
um absoluto do ponto de vista moral e, enquanto tais, so a condio e o
limite at do uso da liberdade por parte do homem em si mesmo considerado. Este, diz Kant, pode dispor sobre tudo o que pertence sua pessoa, mas no sobre a sua pessoa e no pode usar a liberdade contra si prpria. [] O homem pode por certo dispor sobre o seu estado, mas no
sobre a sua pessoa, pois ele mesmo um fim e no um meio. Tudo no
mundo tem apenas o valor de meio; o homem, porm, uma pessoa e
no coisa; por conseguinte, no nenhum meio. completamente insensato que um ser racional, que um fim, em funo do qual so todos os
meios, se use como um meio.49
Destas consideraes retira o filsofo a condenao tanto do suicdio como da escravatura. No primeiro caso, porque se ofende a humanidade na prpria pessoa; no segundo, porque se ofende a humanidade
na pessoa dos outros. Tanto num caso como noutro, a humanidade
usada apenas como simples coisa, como um mero meio, e no como um
fim em si mesmo.
As passagens do Curso de tica, que acabmos de citar, foram
sem dvida, a 10 anos de distncia, a primeira formulao das ideias
expostas na segunda seco da Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na segunda formulao do imperativo categrico que a se expe: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa
como na pessoa de qualquer outro, sempre simultaneamente como fim e
nunca simplesmente como meio. Sob esta frmula, prope-se o que se
pode considerar a verdadeira matria da moral kantiana: a ideia de humanidade e a promoo da humanidade enquanto fim moral absoluto. O
prprio Kant diz que a dignidade da humanidade (Wrde der Menschheit), isto , o respeitar a humanidade na prpria pessoa (Menschheit in
seiner Person), o respeitar a natureza racional como um fim em si mesma (como pessoa) e no como simples meio ou coisa seria a matria
de uma qualquer vontade boa (diese wrde die Materie eines jeden
49
Er kann ber alles disponieren, was zu seiner Person gehrt, aber nicht ber seine Person und
nicht die Freiheit wider sich brauchenDer Mensch kann zwar ber seinen Zustand disponieren,
aber nicht ber seine Person, denn er ist selbst ein Zweck und kein Mittel...Der Mensh kann zwar
ber seinen Zustand disponieren, aber nicht ber seine Person, denn er ist selbst ein Zweck und kein
Mittel. Alles in der Welt hat nur den Wert des Mittels, der Mensch ist aber eine Person und keine
Sache, also kein Mittel. Das ist ganz widersinnig, dass ein vernnftiges Wesen, welches ein Zweck
ist, warum alle Mittel sind, sich als ein Mittel gebraucht. Eine Vorlesung ber Ethik, ed. cit., 133.

25

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

guten Willens sein).50 Os que acusam de incurvel formalismo a tica


kantiana teriam aqui uma explcita resposta de Kant, se a quisessem ouvir. E vrios leitores recentes a tm sabido apreciar.51
Mas h outros documentos que nos mostram que Kant ensaiou as
suas ideias de filosofia moral nos seus cursos universitrios, no s nos
de tica, mas tambm no de Curso de Direito Natural do ano 1774 (Naturrecht Feyerabend, Ak XXVII). Tambm aqui encontramos a distino
meios/fins, consideradas as coisas e seres da natureza, mesmo os animais, como simples meios para um ser racional que deles faa uso, e o
ser humano, enquanto ser racional e livre, como um fim em si mesmo,
com um valor interno ou dignidade, e no com um mero preo relativo.
Todavia nesse texto no ocorre o termo pessoa e sim ser humano, como neste passo: O ser humano , assim, um fim em si mesmo, e s pode
ter, portanto, um valor interno, i.e. uma dignidade, em cujo lugar no
pode ser posto nenhum equivalente. Outras coisas tm um valor externo,
i e. um preo contra o qual alguma coisa que sirva para o mesmo fim
possa ser posta comoe quivalente. O valor interno do ser humano baseiase em sua liberdade, no facto de que ele tem uma vontade prpria. J que
ele deve ser o fim ltimo; ento sua vontade no tem de depender de
mais nada. Os animais tm uma vontade, mas no a sua prpria vontade,
e sim a vontade da natureza. A liberdade do ser humano a condio sob
a qual o ser humano pode ser ele mesmo um fim.52
A noo kantiana de pessoa surge, como se v, no cruzamento de
importantes distines estratgicas, que podero ser vistas at como oposies ou contraposies, as quais, pelo menos em parte, entre si se correspondem: Pessoa (Person) / Coisa (Sache); Fim em si mesmo (Zweck
an sich selbst) / Meio (Mittel); Dignidade (Wrde) / Preo (Preis); Homo
noumenon / Homo phaenomenon; Humanidade (Menschheit) / Homem
(Mensch). E ela convoca um ambiente semntico saturado onde se distinguem pelo menos trs registos fundamentais, que a seguir explicito.
Antes de mais, o registo jurdico, da imputabilidade das aces
(pessoa como se l no citado passo da Introduo Metafsica dos
Costumes aquele sujeito cujas aces so capazes de imputao), da
pessoa como ser livre, sujeito de deveres e de direitos. Mas tambm o
50

Grundlegung, Ak IV, p. 437.


Sobre a fecundidade desta ideia kantiana de humanidade, ver o meu ensaio Kant e os limites do
antropocentrismo tico-jurdico, in: Cristina Beckert (org.), tica Ambiental: Uma tica para o
futuro, CFUL, Lisboa, 2003, pp. 167-212 (sobretudo pp. 186-193).
52
Ak XXVII, pp. 1319-1320. Traduo portuguesa de Fernando Costa Mattos: Direito Natural
Feyerabend (1774), Cadernos de Filosofia Alem, (USP), XV, Jan-Jun, 2010, pp. 99-113 (cit. p.
100).
51

26

Santos

registo poltico: a pessoa como instncia legisladora num reino dos fins.
Todo o contexto e as prprias categorias exprimem esta densa ambincia
poltica: lei, imperativo, legislao, chefe/sbdito, reino dos fins,
membro legislador num reino dos fins, vontade legisladora universal,
autonomia, liberdade. E tambm a intencionalidade fundacional: a legislao moral e o reino dos fins so postos por uma vontade incondicionalmente, como criao da liberdade para tornar efectiva a liberdade (a
nica condio sob a qual ela possvel, subjectiva e objectivamente).
Friedrich Schiller, que foi no s um crtico como tambm um qualificado intrprete da moral kantiana, entendeu bem esta determinao quando
declara que a pessoa tem de ser o seu prprio fundamento [] ela a
ideia do ser absoluto que se funda em si mesmo, isto , a liberdade.53
A dimenso da liberdade e da autonomia (o poder de dar a lei a
si prprio, ou de s obedecer lei que a si mesmo d) so, por conseguinte, constitutivas da noo de pessoa e revelam toda a sua pregnncia
no contexto do paradigma poltico em que se formula a filosofia moral
kantiana, a qual concebida como a legislao que seres racionais livres
do a si mesmos. Esta autolegislao tem uma profunda dimenso relacional e orgnica e o filsofo no encontra palavra que melhor exprima
isso do que a noo poltica (mas tambm carregada de conotaes teolgicas e at messinicas) de reino, de reino dos fins, com a qual diz
a ligao sistemtica de vrios seres racionais por meio de leis comuns.54 Neste reino, o homem, enquanto ser racional, est numa dupla
relao, como membro e como chefe, simultaneamente como sbdito e
como legislador, numa relao de igualdade e de reciprocidade com todos os outros seres racionais. O que quero para mim, quero-o para todos;
o que subjectivamente devo querer para mim o que objectivamente
objecto da vontade de todos. Na noo kantiana de pessoa est assim
inscrita, desde a origem, a dimenso da comunidade e aqueles que acusam a moral kantiana de ser monolgica s podem faz-lo por praticarem
uma hermenutica que se baseia num defeito de inventrio.
Tal como em Hobbes, tambm a noo kantiana de pessoa se aplica filosofia poltica, mas muito diferentemente. Ao monismo pessoal
do soberano, proposto pelo filsofo ingls, Kant contrape uma concepo trinitria dos poderes do Estado, considerando o poder legislativo, o
poder executivo e o poder judicial como outras tantas pessoas morais
53

Schiller, Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschen, 11: Die Person also muss ihr
eigener Grund sein und so htten wir denn frs erste die Idee des absoluten, in sich selbst gegrndeten Seins, d.i. die Freiheit. Schiller, Briefe ber die sthetische Erziehng des Menschen,
Smtliche Werke, WBG, Darmstadt, 1989, Bd. V, p. 601.
54
Grundlegung, Ak IV, p. 433.

27

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

que so complementares umas das outras para a consecuo integral da


organizao do Estado, no devendo porm usurpar as funes umas das
outras. Qualquer Estado diz Kant contm em si trs poderes, quer
dizer, a vontade universal unificada que se ramifica em trs pessoas (trias politica): o poder soberano (soberania) na pessoa do legislador, o
poder executivo na pessoa do governante (em observncia lei) e o judicial na pessoa do juiz.55 E assim o forum ou tribunal uma pessoa
moral que administra a justia56, servindo ele prprio, como vimos, de
paradigma para o entendimento kantiano do processo imanente da prpria conscincia moral.57 Mas, nisso tambm diferentemente de Hobbes,
para Kant o Estado no uma multido unificada por uma pessoa, a do
soberano, mas sim a unio de um conjunto de pessoas sob leis jurdicas58 comuns que elas mesmas se do.
Um segundo registo semntico conferido pelo que poderiamos
chamar a ambincia aristocrtica, que se exprime pelas invocadas noes
de honra (Ehre), de dignidade da humanidade (Wrde der Menschheit), do valor ntimo do homem (innere Wert des Menschen).59 Trata-se, por certo, de uma aristocracia moral. Uma passagem das Lies
sobre Pedagogia di-lo de forma eloquente: O homem tem no seu ntimo
uma certa dignidade, que o enobrece face a todas as criaturas, e seu
dever no renegar esta dignidade da humanidade na sua prpria pessoa.60
Este recorrente tema da dignidade da humanidade (Wrde der
Menschheit) podia Kant colh-lo tanto nas fontes do pensamento filosfico renascentista, como nas fontes do pensamento bblico e patrstico.
Os pensadores da tradio bblica e teolgica fundavam a dignidade do
55

Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 48, Ak VI, p. 316.


Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 36, Ak VI, p. 297.
57
Para alm das referncias do Curso de tica, j acima dadas, tenha-se presente o desenvolvimento
do mesmo tpico no 13 da Metafsica dos Costumes, Doutrina da Virtude. Tambm a estamos
perante uma dualidade (ou trindade) de funes exercidas num mesmo sujeito: a do acusador, a do
advogado e a do juiz (Ak VI, pp. 438-439; trad port. de Jos Lamego, F.C.Gulbenkian, Lisboa,
2005, pp. 373-374).
58
Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 45, Ak VI, p. 313.
59
L-se numa Reflexion dos anos 80 (n 7305: Ak XIX, p. 307): Die Wrde der Menschheit in
seiner eignen Persohn ist die Persnlichkeit selbst, d.i. die freyheit; denn er ist nur Zweck an sich
selbst, so fern er ein wesen ist, dass sich selbst Zweke setzen kan. Die Vernunftlose, die das nicht
knnen, haben nur den Werth der Mittel. E, da mesma forma, na Metaph. der Sitten, Tugendlehre
38: Die Menschheit selbst ist eine Wrde; denn der Mensch kann von keinem Menschen (weder
von Anderen noch sogar von sich selbst) bloss als Mittel, sondern muss jederzeit zugleich als Zweck
gebraucht werden, und darin besteht eben seine Wrde (die Persnlichkeit), dadurch er sich [...] ber
alle Sachen erhebt. Ak VI, p. 462.
60
Der Mensch in seinem Innern eine gewisse Wrde habe, die ihn vor allen Geschpfen adelt, und
seine Pflicht ist es, diese Wrde der Menschheit in seiner eignen Person nicht zu verleugen. ber
Pdagogik, Kants Werke, ed. Weischedel, Bd. 10, p. 749.
56

28

Santos

homem sobretudo no facto de ele ser imagem e semelhana de Deus


pelas suas faculdades intelectuais e morais, na sua capacidade de comunicao com o mundo inteligvel dos puros espritos e da divindade e
sobretudo na sua qualidade de ser livre.61 Veremos que Kant no est
longe de pensar isso, mas por uma via imanentista, reconhecendo que a
genuna ideia de Deus s acessvel ao homem no prprio esprito do
homem e em particular na condio moral deste: determinao da natureza moral do homem corresponde a determinao da concepo moral
de Deus e um e outro so soberanamente designados precisamente pela
qualidade de pessoas.
H depois, em terceiro lugar, a envolvente ambincia que se exprime na linguagem do sagrado (heilig, Heiligkeit) e do sublime ou sublimidade (Erhabenheit), do absoluto perante o qual se tem um respeito
(Achtung) incondicional. Este aspecto revela-se com especial nfase
numa seco da Crtica da Razo Prtica, que pode bem ser lida como
uma ode ao dever ou lei moral, mas que logo desliza para uma ode
pessoa e ideia de personalidade ou dignidade da humanidade na pessoa do homem. Cite-se essa pgina, que bem merece figurar numa antologia de peas da eloquncia filosfica: Dever, tu sublime e grande
nome, [...] qual a tua origem que seja digna de ti e onde se encontra a
raiz da tua nobre provenincia [...], raiz de onde provm a indispensvel
condio daquele valor que somente os homens podem dar a si prprios?
No pode ser nada menos do que aquilo que eleva o homem acima dele
mesmo [...]. No outra coisa seno a personalidade, isto a liberdade e
a independncia relativamente ao mecanismo da natureza inteira [...]; a
pessoa, por conseguinte, enquanto pertencente ao mundo sensvel, est
submetida sua prpria personalidade enquanto esta pertence tambm ao
mundo inteligvel; pelo que no de admirar que o homem, enquanto
pertencente aos dois mundos, no possa considerar o seu ser prprio em
relao sua segunda e suprema determinao de outro modo que no
seja como venerao e as leis da mesma com o maior respeito. Sobre
esta origem se fundam muitas expresses que designam o valor dos objectos segundo ideias morais. A lei moral sagrada, [...] o homem por
certo bastante profano, mas a humanidade na sua pessoa deve ser para
ele sagrada. Em toda a criao, tudo o que se queira e enquanto se possa
pode ser usado simplesmente como meio; s o homem e com ele toda a
criatura racional fim em si mesmo. [...] esta ideia da personalidade
61
Veja-se o meu ensaio O humano, o inumano e o sobre-humano no pensamento antropolgico do
Renascimento, in: Leonel Ribeiro dos Santos, O Esprito da Letra: Ensaios de Hermenutica da
Modernidade, IN-CM, Lisboa, 2007, pp. 43-92, sobretudo pp. 59 ss.

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Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

que desperta respeito e que nos pe diante dos olhos a sublimidade da


nossa natureza.62
Nesta misteriosa sacralidade a qual, todavia, no invoca nenhuma instncia de natureza religiosa ou teolgica se funda a dignidade e a nobreza moral do homem e por ela tambm se d razo de que o
homem s deva obedecer lei que emana da sua prpria liberdade.63

4. Ingredientes e pressupostos da antropologia moral kantiana


A muito peculiar densidade da noo kantiana de pessoa decorre
dos ingredientes que nela se condensam e concorrem, e que so: a conscincia de si, a racionalidade, a liberdade, a imputabilidade. Como se
depreende do que temos estado a ver, pessoa para Kant sinnimo de
ser moral (moralisches Wesen) e diz a conscincia que um ser racional
tem da sua liberdade e autonomia. Esta equivalncia e correlao entre
personalidade e moralidade, entre personalidade e liberdade recorrente
nos textos kantianos.
Numa pgina do Opus postumum encontra-se talvez uma das
mais felizes snteses: o homem enquanto pessoa tem em si um princpio
activo (esprito) que faz com que ele prprio seja o fundador e autor de si
mesmo e pode dizer para si mesmo eu sou uma pesoa, um ser moral
que direitos e obrigaes. Entre pos muitos passos, cite-se este: H no
homem um princpio activo, que nenhuma representao sensvel pode
estimular, que habita no homem, no como alma, porque isso supe um
corpo, mas acompanhando-o como esprito, o qual, maneira duma
substncia particular, exerce irresistivelmente o seu mandamento sobre
ele, segundo a lei da razo tico-prtica, e excusa ou condena o homem
no que respeita ao que ele fez ou omitiu atravs das suas aces. Em
virtude desta propriedade, o homem moral uma pessoa, isto , um ser
capaz de direitos, que pode sofrer a injustia ou pratic-la, dotado de
conscincia, e que se encontra sob o imperativo categrico, que por
certo livre, mas todavia sob leis, s quais ele prprio se submete (dictamen purae rationis), e que segundo o idealismo transcendental executa
os mandamentos divinos.64
62
KpV, Ak V, pp. 86-88; Reflexion 7308, Ak XIX, p. 308: Heilig ist nichts auf der Welt als die
Rechte der Menschheit in unserer Person und das Recht der Menschen.
63
Veja-se, a propsito deste tpico, a obra recente de Hans Joas, Die Sakralitt der Person. Eine
neue Genealogie der Menschenrechte, Suhrkamp, Frankfurt a.M./Berlin, 2011; e a recenso da
mesma obra por Christoph Mllers, Etwas am Menschen ist heilig, Die Zeit, 13. Oktober 2011, p.
51. Tal como Kant, Joas pretende fundar a sacralidade da pessoa independentemente de pressupostos teolgicos e cristos.
64
Opus postumum, Ak XXII, p. 55.

30

Santos

Tambm entra, por certo, na noo kantiana de pessoa a racionalidade, ou antes a inteligncia. Nisso, Kant est em linha com a clssica
definio de pessoa dada por Bocio e reiterada por Toms de Aquino.
Trata-se, porm, de uma racionalidade prtica, no de uma racionalidade
teortica ou meramente cognoscente. S a razo, enquanto considerada
na sua acepo moral, uma faculdade pela qual o ser humano se distingue de todos os seres e, como dir Kant, at de si mesmo, j que o mero
entendimento dirige-se ainda apenas para o mundo sensvel para o conhecer sob as suas categorias, ao passo que a razo se orienta para o
mundo inteligvel ou intelectual o intellektuele Welt , onde subsiste
o mundo moral. Passagens h em que a personalidade mesmo apresentada como a ideia de humanidade considerada como totalmente intelectual (die Idee der Menschheit ganz intellectuell betrachtet)65, ou como a
qualidade de pertena ao mundo inteligvel de coisas em si, de noumenos.
Um outro ingrediente essencial da noo kantiana de pessoa e
que revela bem a sua matriz originariamente jurdica o ser ela no apenas capaz de imputao, mas tambm sujeito de direitos e deveres. Esta
ideia particularmente insistente em vrias formulaes no Opus postumum. Eis algumas: A pessoa um ser racional que tem direitos; A
pessoa um ser que tem direitos, dos quais pode tornar-se consciente;
A pessoa um ser que tem direitos e que disso consciente. Se tem
direitos e no tem deveres, Deus.66 Mas sobretudo a capacidade de
legislar, de dar leis a si mesma e de participar com outros tambm igualmente legisladores numa legislao universal instituidora de um
reino dos fins ou mundo moral, o que constitui para Kant a pessoa e
a personalidade. Como legisladora, estabelece fins e por isso que se
concebe como um fim em si mesma e no como mero meio ao servio da
vontade e em vista dos fins de qualquer outro.
Identificados os ingredientes, vejamos agora quais os pressupostos da noo kantiana de pessoa. Antes mesmo de enunciada a doutrina
dos trs postulados da razo prtica, formulada na Crtica da Razo Prtica, toda a tica kantiana se encontrava j fundada em meros postulados, pressupostos, pontos de vista ou meras ideias, nenhum dos
quais pode ser conhecido ou provado na experincia (nem to-pouco
contestado do ponto de vista teortico), mas que so assumidos para
sustentar todo o edifcio da moral, um edifcio construdo num mundo

65
66

Die Religion, Ak VI, p. 26.


Respectivamente: Ak XXII, p. 56; Ak XXII, p. 52; Ak XXII, p. 49.

31

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

inteligvel e, como a segunda Crtica o revela, para dar conta do irrecusvel Faktum der Vernunft que a conscincia da lei moral.67
Vejamos: a dignidade da humanidade apresentada como
sendo uma mera ideia (eine blosse Idee), uma ideia da razo cuja realidade objectiva em si duvidosa (Ak IV, p. 439; Ak IV, p. 42); o conceito de um mundo inteligvel apresentado apenas como um ponto
de vista que a razo se v forada a tomar fora dos fenmenos para se
pensar a si mesma como prtica. (trad. port., p. 111); o fecundo conceito de um reino dos fins (Reich der Zwecke), como objectivao da
legislao de todos os seres racionais, igualmente e to s um ponto
de vista para se apreciar a si mesmo e as suas aces, mas certamente
apenas um ideal (freilich nur ein Ideal)68; a prpria liberdade um
pressuposto necessrio, uma mera ideia, cuja realidade objectiva no
pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em
nenhuma experincia tambm, que, por consequncia, uma vez que nunca se lhe pode subpor um exemplo por nenhuma analogia, nunca pode
ser concebida nem sequer conhecida; ela vale somente como pressuposto
necessrio da razo num ser que julga ter conscincia duma vontade...
(trad. port., p. 112); a tese segundo a qual a natureza racional existe
como um fim em si posta como sendo um postulado (Diesen Satz
die vernnftige Natur existirt als Zweck an sich selbst stelle ich hier
als Postulat auf); e, todavia, diz-se que assim que o homem se representa necessariamente a sua prpria existncia; e, neste sentido, este
princpio um princpio subjectivo das aces humanas; mas como
tambm assim que qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em virtude exactamente do mesmo princpio racional que vlido
tambm para mim, , por conseguinte, simultaneamente um princpio
objectivo, do qual como princpio prtico supremo se tm de poder derivar todas as leis da vontade. (trad. port., pp. 67-68)
Sabe-se como esta ideia kantiana da humanidade como fim em si
mesma suscitou as crticas de Schopenhauer,69 reeditadas por Hannah
Arendt e por Hans Jonas.70 Schopenhauer comea por criticar a prpria
67

Doch muss man, um dieses Gesetz ohne Missdeutung als gegeben anzusehen, wohl bemerken:
dass es kein empirisches, sondern das einzige Factum der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als
ursprnglich gesetzgebend (sic volo, sic jubeo) ankndigt. KpV, Ak V, p. 31.
68
Ak IV, 433. Veja-se: Alberto Pirni, Il regno dei fini in Kant: Morale, religione, politica in
collegamento sistematico, Il Melangolo, Genova, 2000.
69
A. Schopenhauer, ber die Grundlage der Moral (1840), 8, Smtliche Werke, Bd. III, Leipzig,
Reclam, 1891, Bd. III, pp. 541 ss.
70
Veja-se a anlise e a discusso destas crticas no meu ensaio Kant e os limites do antropocentrismo tico-jurdico, in Cristina Beckert (coord.), tica ambiental, uma tica para o futuro, CFUL,
Lisboa, 2003.

32

Santos

consistncia da noo de um fim em si. No h fins em si, pois todos


os fins so postos por uma vontade e em funo dela. Mas a crtica schopenhaueriana, tal como a de Arendt e de Jonas, incide sobretudo no preconceito antropocntrico que se oculta por detrs da distino kantiana
entre pessoas e coisas e entre fins em si e meros meios. A tudo o que no
humano animais, plantas, natureza, mundo s restaria uma condio de degradado, porque reduzido mera condio de meio para o uso e
servio do homem. Estas crticas no tm, porm, em conta a subtil distino kantiana que subjaz quela tese. O homem de que se trata no o
homem emprico e nem sequer o homem provido de faculdades intelectuais, mas o homem moral, que, pela sua razo prtica, assumiu conscincia do valor ntimo da humanidade na sua pessoa, como se l num
passo da Metafsica dos Costumes: S o homem considerado como
pessoa, isto , como sujeito de uma razo moral-prtica, sublime para
alm de todo o preo; pois como tal (homo noumenon) ele no simples
meio para os fins de outros e nem para os seus prprios, mas deve ser
avaliado como fim em si mesmo, isto , ele possui uma dignidade (um
valor absoluto), mediante a qual ele exige o respeito de todos os outros
seres racionais do mundo.71
Mas isso coloca-nos em presena de um dualismo antropolgico,
que supe a pertena do homem a dois mundos: o supra-sensvel ou
mundo inteligvel dos espritos (mundo moral, regido pela liberdade) e o
mundo sensvel regido pelo determinismo geral da natureza. Distino
que logo se desdobra em vrias formulaes: homo noumenon / homo
phaenomenon, Menschheit / Mensch, Inteligncia / habitante do mundo
sensvel, homem interior (o forum internum da conscincia moral, com
valor ntimo)/ homem exterior. Em face disto, o homem emprico
apenas o fenmeno de si mesmo e tem de apreciar-se a partir de um
duplo ponto de vista. Um tal dualismo de pontos de vista evoca a doutrina paulina, agostiniana e luterana do homem interior e do homem exterior e introduz na moralidade humana a tenso e o dinamismo. Da
mesma forma, a ideia de reino dos fins evoca a ideia agostiniana duma
Cidade de Deus ou a ideia leibniziana do reino da graa e todas elas
reenviam, por sua vez, para a noo neotestamentria do reino de Deus
na terra (o reino natural de Deus de que falava Mller), a qual, por sua
vez, se amplia na ideia de um reino de Deus tico e de um reino de
71

Allein der Mensch als Person betrachtet, d. i. als Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft,
ist ber allen Preis erhaben; denn als ein solcher (homo noumenon) ist er nicht bloss als Mittel zu
anderer ihrem, ja selbst seinen eigenen Zwecken, sondern als Zweck an sich selbst zu schtzen, d.i.
er besitzt eine Wrde (einen absoluten innern Wert) wodurch er allen andern vernnftigen Weltwesen Achtung fr ihn abntigt. Metaphysik der Sitten, 11, Ak VII, pp. 434-435]

33

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

Deus teolgico, que sero explicitadas por Kant na parte final da Religio nos limites da simples razo, noes estas que conferem pertinncia
quele peculiar milenarismo ou quiliasmo que consentido at mesmo
ao filsofo crtico.72
Tambm a distino entre Pessoas e Coisas, reforada e qualificada pela distino entre dignidade (Wrde) e preo (Preis), nos reenvia
distino jurdica do direito romano, que agora transferida para o
plano moral. Encontramo-la sugerida j em Bocio (a noo de pessoa
no se aplica a coisas materiais, nem a substncias que no so racionais,
nem sequer a entidades abstractas), expressamente assumida em Mller
(1733), combinada a tambm com a distino entre fim em si e meio e
entre valor ntimo e absoluto (da pessoa) e o preo ou valor relativo (das
coisas). Mas aquilo que em Kant decisivo na constituio da pessoa ou
da personalidade no apenas a racionalidade e sim a capacidade de
colocar fins a si mesma e sobretudo de colocar um fim absoluto para as
suas aces e faz-lo com liberdade e autonomia num plano de corresponsabilidade comunitria.
Pode-se reconhecer a pertinncia das crticas de Schopenhauer,
de Arendt e de Jonas. Mas, para entendermos a proposta kantiana, temos
de nos situar no seu contexto histrico, por mais que o filsofo considerasse que os princpios da moralidade valem incondicionalmente para
todo o tempo e para todo o ser que seja racional. O prprio Kant tira as
consequncias da sua concepo no plano jurdico e poltico. Por exemplo quando condena o uso de homens como meras mquinas e instrumentos na mo de um outro (o Estado), o que no se compara com os
direitos da humanidade na nossa prpria pessoa.73 Por certo, na Crtica
da Razo Prtica, Kant diz que o respeito est sempre dirigido a pessoas
e nunca a coisas (Achtung geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf
Sachen.)74 Todavia, na sua terceira Crtica, admite que tambm a natureza possa ser objecto de admirao e at de respeito (uma espcie de respeito) e que tambm ela pode ser apreciada como tendo uma peculiar
imanente finalidade, como se fosse gerida por uma sistema de fins onde
tudo se encadeia e at indaga a qual seja o fim que a natureza designa
para a espcie humana. Nesta mesma obra, por conseguinte, Kant considera o sentido em que o homem pode tambm ser considerado como um
meio na cadeia dos fins da natureza, sem que isso ponha em causa o
princpio moral da humanidade como fim em si mesma, pois, tanto quan72

Idee, Ak VIII, p. 27; Religion, Ak VI, pp. 34, 93 ss.


Zum ewigen Frieden, Ak VIII, p. 345.
74
KpV, Ak V, pp. 76-77.
73

34

Santos

to sabemos, ele o nico ser que no mundo tem capacidade para se colocar a si mesmo fins, isto , para agir moralmente e s desse modo que
ele pode ser tambm considerado o fim final (Endzweck) de toda a
natureza, a qual, pela mediao humana, alcana tambm ela um significado moral.75
Finalmente, h que reconhecer que, apesar de toda a insistncia
na autonomia da vontade como princpio supremo da moralidade,
Deus subsiste na imanncia da razo prtica do homem como o que fecha a abbada e que d coerncia a todo o edifcio da moralidade e
prpria ideia de um mundo moral.76 De facto, a figura de Deus ou a
sua sombra paira sobre toda a filosofia moral kantiana. E, significativamente, como pessoa que ele pensado, como pessoa superlativa e
prototpica, na sua absoluta autonomia, como supremo legislador e garante do reino dos fins. No Opus postumum, este tpico dito e redito de
uma forma quase obsessiva e em todos os tons e em ousadas formulaes. Como esta: A idealidade transcendental do sujeito que se pensa a
si mesmo faz que ele seja para si mesmo uma pessoa. A divindade do
mesmo. Eu sou no ser supremo. Vejo-me a mim mesmo (segundo Espinosa) em Deus, que em mim legislador. 77
No h dvida de que nas reflexes do ocaso da sua vida o filsofo d sua a teologia moral um cunho vada vez mais marcadamente
personalista: o mais alto conceito ou ideia que a razo humana pode fazer de Deus como um ser pessoal. Deus uma pessoa que tem poder
jurdico sobre todos os seres racionais e nenhuns deveres.78 Noutra formulao ainda mais densa: Uma potncia que chama existncia tudo
aqulo que quer; a potncia mais alta unida ao mandamento supremo, por
conseguinte, uma existncia pessoal (o entendimento supremo, a potncia suprema, a vontade mais santa), o maximum no pode ser seno nico e Deus um Deus vivo.... O conceito de Deus o da personalidade
dum ser pensado, um ser ideal que a razo cria para si mesma. O homem
uma pessoa tambm, mas ele faz igualmente parte do mundo como
objecto dos sentidos. Deus tem direitos mas no deveres. O homem tem
uns e outros... H uma diferena entre crer num s Deus e crer em Deus;

75

Veja-se: KU 83-87, Ak V, pp. 429 ss.


KrV B 836-839, Ak III, pp. 524-526.
77
Die transc. Idealitt des sich selbst denkenden Subjekts macht sich selbst zu einer Person. Die
Gttlichkeit derselben. Ich bin im hchsten Wesen. Ich sehe mich selbst (nach Spinoza) in Gott, der
in mir gesetzgebend ist. Opus postumum, Ak XXII, pp. 54, 120 e passim.
78
Opus postumum, Ak XXI, pp. 9, 10, 48; Ak XXII, pp. 59, 121, 124, 127 e passim.
76

35

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

da mesma forma que diferente crer num Deus vivo (e no num ser que
simplesmente um dolo e no uma pessoa).79
Assim, poderamos concluir que, propriamente falando, a noo
kantiana de pessoa s cabe plenamente a Deus, e s por analogia e
limitao se aplica tambm ao homem. No , pois, sem razo que Max
Scheler escreve que, aplicada a Deus, a ideia Pessoa no um
antropomorfismo! Deus antes a nica perfeita e pura Pessoa. E
apenas uma pessoa imperfeita e por analogia aquilo que entre os
homens assim se designa.80 No imaginava o crtico do formalismo da
tica kantiana que nesse ponto Kant poderia estar de acordo com ele!
Todos os tpicos at agora identificados acompanham, com maior ou menor insistncia, os ulteriores desenvolvimentos da noo kantiana de pessoa, seja na Crtica da Razo Prtica, seja na Metafsica dos
Costumes, seja enfim no Opus postumum. Nestas derradeiras reflexes
do filsofo o tema surge obsessivamente e referido no apenas ao homem enquanto pessoa, mas tambm a Deus enquanto pessoa. Este
mesmo o supremo atributo que cabe a Deus: um ser racional ticoprtico uma pessoa, para quem todos os deveres humanos so ao mesmo tempo seus mandamentos (desta pessoa); Deus.81 Nessas mesmas
pginas insiste-se na capacidade que o homem, enquanto ser anfbio, tem
de ligar em si na sua pessoa os dois mundos: o mundo inteligvel
(moral), que superlativamente representado ou personificado no DeusPessoa, e o mundo sensvel.
H uma pergunta que se impe: seria possvel salvar a moral
kantiana (ou algum dos seus conceitos) deixando de lado todos ou alguns
dos pressupopstos em que ela est montada? Abandonando o seu elemento teolgico, mtico e ou at mstico, as suas inabalveis crenas
metafsicas num mundo inteligvel de seres racionais como um reino
dos fins ou at um reino de Deus governado por leis que se declaram
na razo do homem como um imperativo irrecusvel? Poderamos eliminar nela a noo de pessoa? Ou poderamos salvar a noo de pessoa,
independentemente do conjunto de pressupostos que a sustentam na filosofia moral kantiana?

79

Opus postumum, Ak XXI, p. 30 e passim. Tambm em Ak XXII.


Nicht also die Idee Person auf Gott angewandt, ist ein Anthropomorphismus! Gott das ist
vielmehr die einzige vollkommene und pure Person. Und das ist nur eine unvollkommene, eine
gleichnissweise Person, was unter Menschen so heissen darf. M. Scheler, Zur Idee des Menschen, Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufstze, Gesammelte Werke, Bd. 3, Francke
Verlag, Bern / Mnchen, 1972, p. 190.
81
Opus postumum, Ak XXII, 172-174, 120.
80

36

Santos

Esta questo foi j colocada relativamente ao conjunto da filosofia moral kantiana por John Rawls. bem sabido como o filsofo americano lhe respondeu afirmativamente e pretendeu fazer ele mesmo essa
depurao, na sua Teoria da Justia, retendo daquela apenas os elementos ainda prestveis para a sua prpria construo como a ideia de autonomia, a ideia de um consenso universal construdo por contratantes
em situao original de igualdade e livres de preconceitos, a ideia de
uma sociedade bem ordenada como traduo da ideia kantiana de um
reino dos fins, a ideia de pessoa e das relaes entre pessoas que cooperam entre si, o ponto de vista dos nmenos traduzido pela noo de
posio original, enfim, o imperativo categrico da justia , eliminando, porm, como esprios os dualismos e os ingredientes de um idealismo de ressonncias ainda espiritualistas e msticas, que constituem o
elemento onde se move a tica kantiana e que no fundo lhe do o seu
timbre peculiar e a caracterizam.
No contestando a legitimidade de se aproveitarem peas isoladas do sistema moral kantiano sem ter que levar com elas toda a respectiva arquitectura com os seus respectivos adereos, deve todavia advertirse para o facto de que sem ter essa arquitectura em conta no se entende
a pertinncia das peas isoladas. A histria da hermenutica do kantismo
prtico fala eloquentemente contra as leituras parcelares que dele foram
feitas sem cuidar da arquitectnica e da ambincia em que os seus tpicos nasceram e faziam sentido, pelo menos no entendimento do seu autor.

5. Concluso
Recapitulando o percurso que at agora fizemos, podemos dizer
que a noo de pessoa sofreu com Kant uma decisiva transformao
semntica, passando de categoria psicolgico-metafsica a ideia da conscincia moral, sendo fortemente marcada por uma ambincia jurdicopoltica, temperada embora por uma densa linguagem sacral e quase
religiosa de santidade e de sublimidade. A pessoa e a personalidade no
se apreendem numa evidncia psicolgica, mas so institudas como um
postulado moral. A personalidade uma ideia da razo e no algo empiricamente dado que possa ser apreensvel, descrito e conhecido mediante
uma anlise fenomenolgica. Somos pessoas, mas nenhum ser sensvel
humano corresponde perfeitamente ideia de personalidade. Mais pertinentemente se deveria dizer que a natureza humana, juntamente com a
disposio para a animalidade (Anlage fr die Thierheit) e a disposio
para a humanidade (Anlage fr die Menschheit), possui tambm, ori-

37

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

ginariamente mas contingentemente (ursprnglich, zufllig aber),


uma disposio para a personalidade (Anlage fr die
Pershnlichkeit), mas esta disposio, que consiste na receptividade do
respeito pela lei moral como um mbil por si suficiente do arbtrio
(Empfnglichkeit der Achtung fr das moralische Gesetz, als einer fr
sich hinreichenden Triebfeder der Willkhr), s mediante a prpria actividade moral pode ser desenvolvida e realizada.82 Ser pessoa no , pois,
um dado, mas uma tarefa: tornar-se pessoa, dar-se a si mesmo um
carcter virtuoso e bom. E um homem bom no mundo dos fenmenos
aquele que extrai a lei do seu agir da ideia de personalidade no mundo
inteligvel e que a segue em respeito por ela.
Queira-se ou no, h tpicos que foram por Kant inventados
ou reinventados (naquele sentido em que Jernimo Schneewind fala
tambm da inveno da autonomia por parte de Kant) para equacionar
o problema da moralidade e que fazem parte do nosso vocabulrio, seja
quando abordamos questes ticas e jurdicas, seja at nos textos das leis
constitucionais dos Estados democrticos e nas Declaraes de direitos
universais e fundamentais do homem, da criana, da mulher, dos povos,
documentos estes que regem actualmente a convivncia entre os homens
e entre os povos e que, para todos os efeitos, constituem uma espcie de
norma moral mnima reconhecida universalmente por consenso (se bem
que muitas vezes e em muitas situaes no cumprida, porque precisamente ela no posta em aco se no for assumida e instaurada pela
vontade e liberdade dos homens). Mas que tais instrumentos jurdicos
existam, j uma incomensurvel conquista da conscincia moral e jurdica da humanidade. Desse vocabulrio que herdmos de Kant constam
termos como a pessoa, a personalidade, o respeito pelo ser humano enquanto pessoa, o valor absoluto do ser humano pela sua simples humanidade, a autonomia, a liberdade, a dignidade humana, a humanidade como
um fim em si mesma. Se o termo pessoa se tornou assim de uso ou invocao to recorrente nos instrumentos e documentos jurdicos internacionais, isso deve-se sobretudo determinao moral e jurdica que essa
noo recebeu a partir da filosofia kantiana e no propriamente histria
teolgico-metafsica do conceito e do respectivo tratamento pelos telogos da Patrstica e pelos telogos-filsofos da tradio Escolstica e nem
ao tratamento psico-metafsico que lhe deram os filsofos modernos. A
pessoa tal como a humanidade uma mera ideia de um absoluto incondicional que no garantido por nenhum estado natural de coisas,
por nenhuma descrio fenomenolgica ou cientfica da natureza huma82

38

Religion, Ak VI, 26-28.

Santos

na e nem sequer por uma instncia divina de revelao. instituda em


total autonomia. Mas a instaurao kantiana da pessoa como conceito
fundamental da antropologia moral e jurdica surgia numa constelao de
motivos que lhe davam coerncia e cujo significado entretanto se perdeu
e se desmoronou enquanto tal. Resistir a noo de pessoa a esse desmoronamento? Kant poderia ter dito da sua filosofia moral o mesmo que
Rawls dizia da sua Teoria da Justia, que, alis, considerava ser de genuna inspirao kantiana: Quando plenamente articulada, qualquer
concepo da justia exprime uma concepo da pessoa, das relaes
entre pessoas, e da estrutura geral e fins da cooperao social. Aceitar os
princpios que representa a concepo da justia ao mesmo tempo aceitar um ideal da pessoa, e agindo a partir destes princpios que realizamos esse ideal.83

Resumo: Pretendo evocar, na comunicao, um dos momentos da histria filosfica em que a noo de Pessoa sofreu a decisiva transformao semntica
que a converteria numa das mais pregnantes noes da antropologia filosfica
contempornea. Se lermos os prembulos e mesmo o articulado de muitos
documentos que regem a atual ordem jurdico-poltica internacional e at mesmo a lei fundamental ou Constituio de muitos Estados, poderemos constatar a
recorrncia do termo pessoa como um conceito pregnante, no raro sob a
frmula elptica e enftica do valor e dignidade da pessoa humana. Creio
poder dizer-se que, Kant foi aquele que mais contribuiu para um tal uso do termo. Explicitar a gnese e a histria dessa noo pode ser uma via para recuperar
ou pelo menos para reconhecer a pregnncia que ela ainda hoje carrega e tambm para reconhecer a parte de Kant nessa histria.
Palavras-chave: pessoa, valor, dignidade, antropologia, filosofia moral e do
direito
Abstract: I intend to evoke in this presentation one of the moments in the
history of philosophy in which the notion of Person underwent a crucial
semantic transformation, which converted it in one of the most fruitful notions
of contemporary philosophical anthropology. If we recall the forewords and
even the weaving of several of the documents that rule the current international
political-legal order, and even the fundamental law or Constitution of many
countries, we see that the term person is a recurring and fruitful concept, often
under the formula value and dignity of the human person. I believe we may
say that of the thinkers of the Western tradition Kant was the one who most
contributed to that use of the term. Rendering explicit the genesis and history of

83

John Rawls, Uma Teoria da Justia, Lisboa, Presena, 1993, p. 252.

39

Do paralogismo lgico da personalidade ao paradoxo moral da pessoa

the notion may be a way of recovering or at least acknowledging its fruitfulness,


as well as acknowledging Kants role in its history.
Keywords: person, value, dignity, anthropology, moral and legal philosophy

40

O lugar sistemtico do Sumo Bem em Kant


[The systematic place of the Highest Good in Kant]

Christian Hamm*
UFSM, Santa Maria

Parece incontroverso que, na filosofia atual, a questo do Sumo


Bem no tem muita importncia. Para a grande maioria dos estudiosos
de tica, trata-se de um tema obsoleto, ultrapassado e simplesmente no
(ou, pelo menos, no mais) compatvel com o esprito de uma fundamentao crtica dos princpios basilares do agir moral humano. Isso no
tanto pela insignificncia filosfica do primeiro dos seus componentes
centrais, o bem da felicidade, que, como se sabe, sempre despertava, e
continua a despertar at hoje, enorme interesse dentro e fora do mbito
da filosofia, seno pela forte impregnao teolgica do seu segundo
componente, o da procura e determinao necessariamente no emprica de uma instncia mxima a que compita a distribuio justa e imparcial deste mesmo bem entre os seres humanos. Para um leitor assduo
de Kant, e nomeadamente para aquele que, grosso modo, est de acordo
com os resultados principais do seu empreendimento crticotranscendental, pode parecer ainda mais estranho, ou at ser motivo de
profunda irritao, deparando-se, de repente, tambm na filosofia deste
autor, com certos elementos de argumentao de que tinha pensado que
no haveria mais lugar para eles no todo da construo crtica.
Neste sentido, no de se admirar que, desde o princpio, a doutrina kantiana do sumo bem tem sido alvo de grandes disputas e de duras
crticas. So famosos, entre outros, os comentrios irnicos de Schopenhauer que acusou Kant de ter usado essa doutrina para restaurar clandestinamente o eudemonismo na sua filosofia1, ou a nota trocista de
Heinrich Heine, para quem a introduo do sumo bem no raciocnio crtico e, a partir dela, o desenvolvimento da assim chamada f racional,
se devia, sobretudo, ideia de Kant que seu velho [criado] Lampe pre-

Email para contato: chvhamm@gmail.com


Schopenhauer, Arthur, Preisschrift ber die Grundlage der Moral. In: Id., Werke, ed. W.v.
Lhneysen, 1962, vol. 3, p. 649.
1

Studia Kantiana 11 (2011): 41-55

O lugar sistemtico do Sumo Bem

cisa ter um Deus, porque de contrrio, o pobre no poderia ser feliz2.


No menos conhecida , para mencionar outro exemplo da historia da
recepo da filosofia moral kantiana, a posio defendida pela maioria
dos representantes do neokantismo, segundo os quais a tentativa de Kant
de fazer do sumo bem o segundo grande tema da sua tica nada mais foi
do que um grande erro: J a mera pergunta: como o sumo bem praticamente possvel? negativa, lemos, p.ex., em Hermann Cohen, e, continua ele, nem constitui mais uma pergunta.3
Ora, que, no obstante tal diagnstico categrico, essa pergunta no deixou de ser discutida e de manter seu carter provocante, tambm para leitores e pesquisadores posteriores, mostra, de modo exemplar, um comentrio contemporneo como o de Lewis White Beck4, entretanto clssico, que, alm de formular e explicitar as suas prprias objees, tambm ocasionou, por sua vez, uma longa srie de comentrios
e controvrsias sobre o tema, cujos resultados tinham (e, em parte, continuam a ter ainda) grande influncia sobre a pesquisa na rea da filosofia
prtica kantiana, ao todo. Beck, que colocou no centro da sua anlise
crtica, como outros autores tambm, a questo da coerncia sistemtica
da argumentao kantiana, questionando, sobretudo, o carter pretensamente necessrio da ligao do sumo bem lei moral e sua prpria fundamentao mediante princpios a priori, viu em tal operao, alm de
negar a exequibilidade dela, uma ruptura irreparvel na arquitetnica
transcendental no seu todo: Kant [diz ele] simplesmente no pode ter
ambas as coisas, quer dizer: no pode ter, alm do imperativo categrico, outro mandamento prprio da razo que ordene, com a mesma obrigatoriedade, a promoo de um sumo bem no mundo.
Embora tais argumentos contra a ideia kantiana de fazer do sumo
bem um elemento constitutivo da sua filosofia moral continuem pesados
e, pelo menos alguns deles, sem dvida, difceis de desmontar, no d
para negar que, na literatura, at na literatura mais recente, e nomeadamente na rea de Teologia e de Filosofia da Religio, h tambm um
nmero considervel de interpretaes muito mais positivas, em que a
legitimidade ou mesmo a indispensabilidade sistemtica da ideia do sumo bem so expressamente defendidas e em que, s vezes, at atribuda
a ela uma funo que ultrapassa de longe a de um mero complemento do
princpio moral. Neste sentido, pode-se ler, por exemplo, num dos traba2

Heine, Heinrich, (Bd. 4, 151-251Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. In:
Id., Ausgewhlte Werke in vier Bnden. Mnchen: Goldmann, 1957. p. 190.
3
Cohen, Hermann, Kants Begrndung der Ethik. Berlin, 1870. p. 312.
4
Beck, L.W., A Commentary on Kants Critique of Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1960, 1966.

42

Hamm

lhos mais recentes sobre o tema, que a ideia do sumo bem obteve, no
decorrer da realizao do projeto da filosofia crtica de Kant, cada vez
mais o papel de um fio condutor mediante o qual possvel mostrar, de
forma paradigmtica, a execuo progressiva da concepo de uma arquitetnica sistemtica homognea da razo5 ao todo.
Ora, no pretendo entrar aqui em detalhes desta discusso nem
ponderar os mritos das respectivas posies, mas seja, pelo menos, anotado ainda que no pode haver dvida nenhuma de que, para o prprio
Kant, a questo do sumo bem (e a da sua realizabilidade no mundo)
constituiu muito mais do que um mero apndice doutrinal que, se for
necessrio, poderia ser tirado ou alterado vontade. Que ele viu, bem
pelo contrrio, na soluo desta questo uma tarefa central, no s da
filosofia moral, mas at da filosofia, em geral, mostra-se no s no fato
de ela estar presente, desde o perodo pr-crtico at o opus postumum, em quase todos os seus escritos principais, mas tambm em numerosas manifestaes explcitas a esse respeito, das quais vale citar,
entre outras, por exemplo, aquela da segunda Crtica, em que lemos que
at seria bom deixar palavra Filosofia o seu antigo significado de
doutrina do sumo bem, na medida em que a razo se esfora por a constituir em cincia.6
*
Como se sabe, o lugar onde Kant expe, pela primeira vez, de
forma sistemtica a sua doutrina do sumo bem no Cnone da razo
pura da primeira Crtica, cuja segunda Seo tem o ttulo Do ideal do
sumo bem como um fundamento determinante do fim ltimo da razo
pura7. Ponto de partida desta exposio so a segunda e, sobretudo, a
ltima das trs conhecidas questes em que se concentra, segundo Kant,
todo interesse da [...] razo (tanto o especulativo quanto o prtico): 1.
Que posso saber, 2. Que devo fazer, 3. Que me permitido esperar?
Quanto primeira questo, para Kant, no h dvida alguma de ele ter
encontrado uma resposta adequada: a nica possvel que consegue satisfazer as necessidades da razo mas s da razo terica, a qual, pela
determinao bem sucedida dos princpios fundamentais e, tambm, dos
limites de todo conhecimento possvel, sabe agora que as duas outras
5

Krmling, Gerhard, Das hchste Gut als mgliche Welt, Kant-Studien 76 (1985): 276.
Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft. 1 ed. 1788, A 194; todas as citaes da KpV
neste texto cf. esta edio (A).
7
Kritik der reinen Vernunft. 2 ed. 1787, B 832-847; todas as citaes da KrV neste texto cf. esta
edio (B), as outras citaes das obras de Kant cf. a Akademie-Ausgabe (AA).
6

43

O lugar sistemtico do Sumo Bem

questes no podem ser objeto dela, ou seja, objeto do saber. Mas,


diferena da segunda questo que devo fazer que, enquanto puramente prtica, nem tem carter transcendental e, portanto, no pode,
assim Kant, ocupar a nossa crtica (quer dizer: a Crtica da razo pura), a terceira a saber: quando fao o que devo, que ento posso esperar? deve ser entendida como sendo concomitantemente prtica e
terica, de modo que, nela, o prtico serve apenas como um fio condutor para se responder questo terica. Isso quer dizer: do mesmo modo
que o nosso conhecimento terico, baseado no saber e na lei da natureza,
conclui do fato de que algo acontece (i.e., de um efeito) que algo
(que atua como causa suprema), tambm todo o esperar, visando o
prtico e a lei moral, chega finalmente concluso de que algo (que
determina o ltimo fim possvel) porque algo deve acontecer
[B833s.]; ele deduz, em outras palavras, do fato da obrigatoriedade incondicional da lei moral a necessidade de uma instncia que garanta que
o cumprimento desta lei faa sentido, ou seja, que valha a pena cumprila. Cabe ressaltar novamente importante para a toda a argumentao
ulterior de Kant que tal operao, vista por si mesma, no se deve a
motivos genuinamente prticos (o prtico serve apenas como um fio
condutor), mas a uma necessidade terica da razo. Quanto a este ponto, o texto no deixa dvidas:
[D]igo que assim como os princpios morais so necessrios segundo
a razo em seu uso prtico, assim tambm necessrio supor, segundo a razo em seu uso terico, que todos tm motivos para esperar a
felicidade na mesma medida em que dela se tornaram dignos com o
seu comportamento, e que portanto o sistema da moralidade est indissoluvelmente ligado, se bem que s na ideia da razo pura, ao da
felicidade. [B 837]

A felicidade, como tal, o objeto natural (e, como tal, necessrio) da


esperana do homem natural no sentido de todos os homens, j antes
ou independentemente de qualquer determinao por motivos morais,
sentirem a necessidade de procurar e de promover, da forma mais eficiente possvel, o seu prprio bem-estar. Consistindo, neste sentido, na
mera satisfao de todas as nossas inclinaes, a felicidade, enquanto
figura emprica, obviamente no pode ocupar lugar algum no mbito da
fundamentao do agir moral, j que esta tem que partir, como se sabe,
justamente da ideia da existncia de leis prticas que nos obrigam independentemente de quaisquer motivos ou fins empricos. Suponho,
reza uma das referidas manifestaes no Cnone,

44

Hamm

[...] que realmente existem leis morais puras que determinam plenamente a priori (sem atender a motivaes empricas, isto , felicidade) o fazer e o deixar de fazer, ou seja, o uso da liberdade de um
ente racional em geral: estas leis comandam-nos de um modo absoluto (no s hipoteticamente, pressupondo outros fins empricos), e
em todos os sentidos so portanto necessrias. [B 835]

Ora, se a razo prtica nos obriga a agir em conformidade com essas leis,
ento o que ela exige deve ser possvel: os princpios morais da razo
devem ser pensados como causas (inteligveis) de certos efeitos (i.e., de
aes) no mundo em que ns agimos como seres empricos, ou seja, no
mundo sensvel. Neste sentido, pode-se dizer, segundo Kant, que a razo
pura possui causalidade prpria e que os seus princpios [...] possuem
realidade objetiva (em seu uso prtico, nomeadamente em seu uso moral). Podemos imaginar, com base nisso, um mundo em que todas as
aes do homem seriam inteiramente conformes lei moral; mundo esse
que Kant chama de mundo moral [moralische Welt]. Claro que tal
mundo, em que se abstrai de todas as condies (fins) e mesmo de todos os obstculos da moralidade (fraqueza ou impureza da natureza humana), uma mera ideia, mas, enquanto ideia prtica, ela realmente
pode e deve exercer o seu influxo sobre o mundo sensvel a fim de tornlo, tanto quanto possvel, conforme a esta ideia. A ideia de um mundo
moral, essa a concluso de Kant, possui, portanto, uma realidade objetiva. Mas fica claro que, com isso, recebemos s uma resposta pergunta que devo fazer?: devo, quanto mais possvel, fazer tudo para
realizar o mundo moral no mundo dos sentidos, ou seja, na formulao
de Kant: faze[r] aquilo atravs do que [me] tornar[ei] digno de ser
feliz. Ora, bvio que, para resolver a terceira pergunta: se suposto
que meu comportamento for moralmente impecvel me permitido esperar poder participar da felicidade, a mera pressuposio de tal
ideia (a da existncia de um mundo moral) no suficiente.
No mundo moral, em que, segundo a sua prpria definio no
existem obstculos da moralidade, o agir moral e a felicidade correspondente ficariam necessariamente conectados: se todos agissem conforme a lei moral, reinaria nela plena harmonia dos fins e, com isso,
tambm uma felicidade universal. S que eis o defeito desta construo
tal sistema da moralidade que se recompensa a si mesma [...] uma
ideia cuja realizao repousa sobre a condio de que todos faam o que
devem [B837s.]. Como as exigncias da lei moral continuam, no entanto, irrestritamente vlidas para mim, ainda que os outros no se comportem conforme as mesmas, a questo se e sob quais condies o meu agir
moral me pode tornar digno de ser feliz e resultar finalmente na minha

45

O lugar sistemtico do Sumo Bem

prpria felicidade, fica ainda em aberto. Tal conexo necessria entre


virtude e felicidade ser s possvel essa a tese central de Kant se
admitirmos uma razo suprema, que comanda segundo leis morais e
que constitui, ao mesmo tempo, a causa de uma felicidade proporcional
ligada moralidade [B 837 s.]. essa ideia de uma tal inteligncia suprema na qual a vontade mais perfeita [...] a causa de toda a felicidade no mundo na medida em que esta ltima est numa relao precisa
com a moralidade, que Kant denomina o ideal do sumo bem, ou,
mais exatamente, o ideal do sumo bem originrio, visto que s neste
que a razo pura pode encontrar o fundamento [Grund] da conexo
praticamente necessria de ambos os elementos do sumo bem derivado, como agora intitulada a ideia supra-dita do mundo moral. J
que ns somos constrangidos pela prpria razo a nos representarmos
como pertencentes a tal mundo moral, embora os sentidos nada mais nos
apresentem do que um mundo de fenmenos, teremos que admitir aquele mundo moral como uma consequncia do nosso comportamento no
mundo sensvel; e mais: como este mundo sensvel no nos apresenta
uma tal conexo entre a moralidade e a felicidade, teremos que admitir
o mundo moral como mundo futuro para ns, com a necessria consequncia de que Deus e uma vida futura devem ser consideradas as
duas pressuposies inseparveis, segundo princpios da razo pura, da
obrigatoriedade que exatamente a mesma razo nos impe.
Ora, bvio que, pela determinao do sumo bem originrio
como fundamento do sumo bem derivado, ou seja: pela determinao
de uma razo suprema (= Deus) como condio necessria da realizabilidade do mundo moral, a lei moral, apesar da sua fora obrigante,
sua pureza real e seu carter inteiramente a priori, recebe um complemento importante, ou at absolutamente essencial, na medida em que
, finalmente, s este que faz, em forma de uma causa do nosso agir,
essa lei funcionar; e no menos bvio que, com a correspondente transferncia da possvel realizao do mundo moral para uma vida futura,
o cumprimento da lei moral, mediante a qual tal mundo deve ser realizado, se torna uma tarefa cuja forma de execuo adequada ser influenciada e, pelo menos indiretamente, co-determinada por uma instncia fora
de mim. Lemos, neste sentido:
necessrio que todo o curso da nossa vida seja subordinado a mximas morais; por outro lado, simultaneamente impossvel que isto
acontea se a razo no conectar com a lei moral, a qual uma simples ideia, uma causa eficiente que determine ao comportamento
conforme quela lei um xito exatamente correspondente aos nossos
fins supremos, seja nesta vida [!!!], seja numa outra. Portanto, sem

46

Hamm

um Deus e sem um mundo por ora invisvel para ns, porm esperado, as magnficas ideias da moralidade so, certo, objetos de aprovao e admirao, mas no mbeis de propsitos e de aes, pois
no preenchem integralmente o fim completo [ganzer Zweck] que
natural a todos os entes naturais e que determinado a priori, e tornado necessrio, por aquela mesma razo pura. [B 840 s.]

Mostra-se, por outro lado, que a atribuio de uma funo sistematicamente to central a uma razo suprema (que comanda segundo leis morais) e a sua interpretao, em consequncia disso, como um ente originrio, nico, sumamente perfeito e racional [einiges, allervollkommenstes und vernnftiges Urwesen] tambm possibilitam, ou at implicam necessariamente, a ampliao teleolgica da perspectiva em direo
a uma teologia moral. O mundo, l-se a esse respeito,
[...] tem que ser representado como originado de uma ideia caso deva
estar em consonncia com aquele uso da razo sem o qual ns mesmos nos consideraramos indignos da razo, a saber, o uso moral, o
qual repousa inteiramente sobre a ideia do sumo bem. Desta maneira,
toda a investigao da natureza tende a assumir a forma de um sistema de fins. [B 843 s.]

Quer dizer: a harmonia ou a unidade sistemtica dos fins no mundo moral, inteligvel, nos conduz inevitavelmente ideia da unidade final
[zweckmssige Einheit] tambm de todas as coisas da natureza segundo leis universais, unindo [assim] a razo prtica com a especulativa. O conceito do ente sumamente perfeito e racional, ao qual somos
levados pela lei moral, tem que direcionar a nossa interpretao e compreenso da natureza (se tudo deve originar-se da necessidade absoluta
de um nico ente originrio), no sentido de que esta se nos mostra possvel somente em forma da sua organizao conforme a fins
[zweckmssig], ou seja, organizada por um ente racional que, enquanto tal, s pode criar uma natureza assim organizada.
claro que a concluso de Kant segundo a qual a razo tem que
pressupor uma ligao necessria entre a virtude, enquanto merecimento ou a dignidade de ser feliz, e a prpria felicidade, e, mais, que tal
ligao necessria pressupe, por sua vez, uma causa suprema, que deve
ser vista como legislador moral e, ao mesmo tempo, como causa da
natureza: que essa concluso, no contexto do Cnone de primeira Crtica, tem apenas carter de afirmao: uma afirmao baseada, primordialmente, como j foi dito, no argumento terico-sistemtico, segundo o
qual tudo o que a razo exige de ns com necessidade incondicionada,
tambm deve ser pensado como possvel de realizar, a que se associa,

47

O lugar sistemtico do Sumo Bem

como segundo elemento, a ideia da suposta necessidade (suponho


que realmente existem...) da existncia de uma lei moral pura e vlida a
priori, uma ideia corroborada, como lemos, pelo testemunho dos mais
esclarecidos moralistas e pelo juzo moral de cada ser humano, desde
que pretenda pensar claramente uma tal lei [B 835], e, tambm um
pouco surpreendente, depois dos resultados da Dialtica transcendental
pela simples plausibilidade, muitas vezes destacada por Kant, da
chamada prova fsico-teolgica da existncia de Deus, a qual, segundo ele mesmo, merece sempre o nosso respeito, no s por ser a
mais antiga e a mais clara, mas, sobretudo, por ser a mais conforme
com a razo humana comum, e porque ela, ainda nas palavras de Kant,
no s estimula o estudo da natureza, mas faz surgir [tambm] fins e
objetivos l onde nossa observao no os teria descoberto por si, e amplia [!] o nosso conhecimento da natureza mediante o fio condutor de
uma unidade peculiar cujo princpio se encontra fora da natureza, um
conhecimento que atua [...], por sua vez, sobre a sua causa, a saber,
sobre a ideia que a ocasiona, e aumenta[...] a f num autor supremo at
uma convico irresistvel: motivo esse pelo que Kant no tem objeo
alguma contra a racionalidade e utilidade desse procedimento, mas,
antes, motivo para recomend-lo e incentiv-lo sem, no entanto,
poder permitir como ele mesmo tambm enfatiza, no obstante toda
sua simpatia manifestada, e como, enfim, mostra a sua prpria prova da
impossibilidade da prova fsico-teleolgica que esse tipo de prova
reivindique certeza apodctica e um aplauso que no precisa absolutamente de qualquer favor ou apoio estranho [B 651 s.]. , sem dvida,
tambm no horizonte de tal raciocnio to conforme com a razo comum que as manifestaes de carter tico-teolgico na exposio do
sumo bem, no contexto da Doutrina do mtodo, devem ser lidas e
pretendem ser entendidas.
Para poder demonstrar, entretanto, que a razo prtica, de fato,
tem de admitir com necessidade a correspondncia entre virtude e felicidade, obviamente no suficiente recorrer a argumentos meramente
plausveis; para isso, Kant precisa se servir de um instrumental de que
a razo terico-especulativa no dispe: so, como se sabe, os postulados da razo prtica pura um dos temas cruciais da Dialtica da
segunda Crtica. Mas o que exatamente que faz desses postulados o
instrumento adequado para a fortificao da ideia do sumo bem, ou, melhor, como esses postulados, segundo Kant, conseguem dar realidade
quilo que, luz da razo terica, constitui somente um pensamento
abstrato, apenas logicamente necessrio? Pretendo delinear, de novo e
tambm s resumidamente, alguns dos passos que o levaram aos postu-

48

Hamm

lados. Ponto de partida e, ao mesmo tempo, base de todo o seu raciocnio


(agora: prtico) a realidade indubitvel da conscincia da lei da razo
prtica pura dada a priori como fato da razo pela qual a razo
determina imediatamente a vontade [A 238]. Essa determinao da
vontade independe de quaisquer pressuposies tericas: a lei (moral)
[...] apodicticamente certa por ela mesma no precisa de nenhum outro apoio mediante opinies tericas sobre a natureza interna das coisas, o fim secreto da ordem csmica ou de um governante que o presida, para vincular-nos do modo mais perfeito a aes incondicionalmente conformes lei. [A 257]

Mas, uma vez (auto-)determinada pela lei moral, a vontade tambm deve
poder admitir que a observncia e a execuo desta lei tem que ser possvel, ou seja, ela deve exigi[r] ou postular essas condies
necessrias ao cumprimento de seu preceito [A 238].8 Postular significa exigir com necessidade, e o que, segundo a Crtica da razo
prtica, deve ser exigida com necessidade nada mais do que a possibilidade do sumo bem (derivado), visto que, se o sumo bem for impossvel segundo regras prticas, ento tambm a lei moral, que ordena a
promoo do mesmo, tem que ser fantasiosa e fundar-se sobre fins fictcios vazios, por conseguinte tem que ser em si falsa [A 205].
No obstante a nova e definitiva fundamentao da lei moral
na base da conscincia desta lei como fato (a priori) da razo e do agir
moral no puro dever, e, em consequncia disso, a substituio de qualquer mbil externo (no caso: divino) pelo mero respeito pela lei
declaraes como esta ltima mostram que, para Kant, a questo do sumo bem continua um problema crucial e, de certo modo, at mais difcil de resolver, j que, com a fundamentao bem sucedida do carter
autnomo da razo prtica, esse sumo bem obviamente vai precisar de
uma fundamentao prpria, estritamente separada da do princpio da
moralidade e sem desempenhar funo alguma para a constituio e o
funcionamento do mesmo. Kant parte tambm aqui da j conhecida
distino entre a determinao da vontade pela lei moral e o objeto necessrio de uma vontade determinada por esta lei, junto com as suas
respectivas condies. diferena da liberdade, que a nica condio
8

Seja dito novamente que se trata aqui, sistematicamente, ainda da mesma necessidade terica que
j foi tema na primeira Crtica; vale lembrar a esse respeito mais uma vez de uma passagem da
primeira Crtica, que reza: Como h leis prticas absolutamente necessrias (as morais), ento
quando pressupem qualquer existncia como condio da possibilidade da sua fora obrigante, tal
existncia tem que ser postulada pelo fato de o condicionado, do qual procede a inferncia a essa
condio determinada, ser ele mesmo conhecido como absolutamente necessrio [B 661/2].

49

O lugar sistemtico do Sumo Bem

da lei moral, as ideias de Deus e de imortalidade, no so condies da


lei moral, mas somente condies do objeto necessrio de uma vontade
determinada por essa lei [A 5], i.e., do sumo bem. Em outras palavras: a
existncia de Deus e a imortalidade da alma devem ser postulados para
poder credenciar o sumo bem como objeto necessrio da vontade; e a
necessidade desses postulados agora s pode ser comprovada, se Kant
consegue mostrar que a promoo do sumo bem , de fato, um objeto
necessrio a priori da nossa vontade que se interconecta inseparavelmente com a lei moral [A 205], sem interferir, no entanto, na constituio desta.
Como a exigncia incondicional da razo de realizar ou de promover o sumo bem pressupe, conforme ao supra-dito, necessariamente
a possibilidade da sua realizao, e como esta, por sua vez, tem que pressupor, como condies do sumo bem enquanto objeto necessrio da
vontade, no s a possibilidade, mas tambm a realidade das ideias de
Deus e de imortalidade, a razo parece ultrapassar os seus prprios limites, correndo, assim, o risco de entrar em conflito consigo mesma. Em
que sentido, pois, Kant pode falar aqui da realidade das ideias, ou melhor: qual seria o modo especfico em que estas podem tornar-se reais
para a razo? Ora, conceitos como liberdade, imortalidade e Deus so
conceitos puros da razo que, como tais, no tm intuies correspondentes e, portanto, no podem ser objetos do conhecimento. Mas a impossibilidade de conhecer tais objetos no implica nem para a razo
terica que os mesmos no podem ter objetos [Objekte haben]; implica s que ela mesma, a razo terica, por fora prpria, no vai conseguir determin-los, ou seja, transform-los em conhecimentos. Mas a
razo prtica, mediante uma lei prtica apodctica, pode obrigar a razo terica a admitir a realidade objetiva de liberdade, imortalidade e
Deus, porque a primeira, a razo prtica, precisa inevitavelmente [unvermeidlich] da existncia deles para a possibilidade de seu objeto, do
sumo bem, e porque a razo terica com isso justificada a pressuplos [A 242]. Em outras palavras, a razo prtica faz, na base da sua
legislao prpria, com que os postulados confiram realidade objetiva
s ideias da razo especulativa as quais, como sabido, j foram introduzidas na primeira Crtica como condies imprescindveis de todo
o uso prtico da razo [B 384] e a autorizam para [usar] conceitos,
cuja possibilidade ela, do contrrio, nem sequer poderia arrogar-se afirmar [A 238]. Desse modo, as ideias da razo especulativa (que sem a
interveno da razo prtica continuariam transcendentes e princpios
meramente regulativos) agora se tornam imanentes e constitutivos,
enquanto elas so fundamentos [Grnde] da possibilidade de tornar real

50

Hamm

o objeto necessrio da razo prtica pura (o sumo bem) [A 244].


Reconhecer a sua realidade objetiva e fazer delas um uso imanente e
constitutivo no significa, claro, que as ideias postuladas podem
transformar-se em objetos de conhecimento. O postulado da razo prtica pura continua uma proposio terica, mas indemonstrvel enquanto
tal, na medida em que ela inseparavelmente inerente a uma lei prtica
que vale incondicionalmente a priori [A 220]. Proposio terica
mas indemonstrvel: essa caracterizao mostra que tambm nossa
forma de acesso afirmada realidade objetiva das ideias no pode ser a
de um autntico saber (embora deva ser muito mais que um mero opinar!). Conforme a conhecida distino entre os trs graus da validade
do juzo9, trata-se, antes, de um considerar-como-verdadeiro [Frwahrhalten] s subjetivamente suficiente, mas objetivamente insuficiente, ou seja, de um crer. O considerar-como-verdadeiro dos postulados , portanto, f, e, na verdade, f racional pura, porque somente a
razo pura (tanto no seu uso terico como prtico) a fonte da qual ela
surge [A 227].
Se aceitarmos esse raciocnio de Kant, obtemos a seguinte constelao:
* O considerar-como-verdadeiro dos postulados (objetivamente insuficiente) subjetivamente suficiente porque, conforme a definio no anterior, o postulado inseparavelmente inerente a uma lei prtica que vale
incondicionalmente a priori.
* O efeito subjetivo desta lei, ou seja: a disposio [ou inteno:
Gesinnung] conforme a ela e por seu meio tambm necessria de promover o sumo bem praticamente possvel pressupe [...] que este [= o
sumo bem] seja [tambm teoricamente] possvel [A 257].
* O motivo subjetivo do considerar-como-verdadeiro radica numa necessidade da razo prtica pura, fundada sobre o dever de tornar [...] o
sumo bem o objeto de minha vontade [ibid.].
* Tornar o sumo bem objeto da minha vontade pressupe, por sua vez,
considerar os postulados como verdadeiros, e isso em consequncia da
minha obedincia perante a lei moral, ou seja, da minha vontade de obedecer lei moral, que manda a promoo do sumo bem.
O considerar-como-verdadeiro dos postulados , portanto, subjetivamente suficiente mas s para quem fez para si mesmo do sumo
bem um fim, i.e., para aquele homem honesto que, assim, pode per9

Cf. a esse respeito CRP, B 848859: Do opinar, saber e crer.

51

O lugar sistemtico do Sumo Bem

feitamente dizer: eu quero que exista um Deus, que minha existncia


neste mundo seja, tambm fora da conexo natural, ainda uma existncia
em um mundo inteligvel puro, enfim, que inclusive minha durao seja
infinita, eu insisto nisso e no deixo que me privem dessa f ... [A 258].
Ora, parece que agora temos todos os elementos para poder dizer
algo razoavelmente concreto sobre o lugar sistemtico do sumo bem em
Kant (o que, enfim, foi o tema anunciado desta conferncia). Dado
que, conforme o exposto, o sumo bem, enquanto mero ideal da razo
[B 838], no desempenha nenhuma funo relativamente fundamentao do nosso saber e que, com respeito fundamentao do princpio
da moral, a doutrina do sumo bem pode ser omitida completamente e
deixada de lado (como episdica) [AA 08: 280], a sua rea, evidentemente, no a da fundamentao, seno da realizao i.e., da realizao de algo j fundamentado noutra parte, a saber, daquilo que, por um
lado, imposto objetivamente, como dever incondicionado, pela prpria
lei moral, e que, por outro, atua como objeto necessrio da vontade
em virtude da necessidade [Bedrfnis] que esta (a vontade) sente de
se estende[r] ainda alm da observao das leis formais e de admitir
como fim ltimo de todas as coisas um sumo bem, possvel tambm mediante a nossa colaborao material [ibid.]. Tal necessidade (subjetiva)
sentida pela vontade pode e deve ser localizada exatamente naquele
ponto em que a razo, por no mais dispor de outras marcas de orientao, faz o que o seu direito: dada a insuficincia dos princpios objetivos da razo, ela se determina no [seu] considerar-como-verdadeiro
segundo um princpio subjetivo da mesma [AA 08:136]. Isso significa,
concretamente, que a razo, por no poder ficar satisfeita com a mera
obrigao legal das aes, se v motivada a fazer uso da ideia de uma
totalidade de todos os fins sob um princpio, uma ideia onde como
fundamento se estabelece que, se nos encontramos em certas relaes
morais com coisas no mundo, devemos no s obedecer [...] lei moral, mas temos de acrescent[ar] ainda a isso o dever de fazer tudo o que
est em nosso poder para que uma tal relao exista (um mundo conforme aos fins morais supremos) [AA 08:280].
Tal operao, evidentemente, semelhante quela outra da razo
terico-especulativa, a qual, devido sua insatisfao com a imutabilidade dos limites do conhecimento e com a impossibilidade de fazer um
uso constitutivo das ideias transcendentais, v-se obrigada a optar por
um uso meramente regulativo das mesmas, o que, no caso dela, de fato,
resolve os problemas. Que essa soluo, entretanto, no vale nada no
mbito da razo prtica, no precisa ser ressaltado novamente: se o dever
(de promover o sumo bem) perdesse seu carter obrigante, o prprio

52

Hamm

sumo bem se tornaria um bem qualquer e no poderia mais constituir o


fim terminal, mas s um entre outros fins possveis; e se os postulados
fossem interpretados em sentido regulativo, eles simplesmente deixariam
de ser postulados e se tornariam meras regras prticas de conduta, perdendo assim no s sua qualidade intrnseca de valer universalmente,
mas tambm, e sobretudo, a de serem condies sistemticas indispensveis para a prpria realizao do sumo bem.
Seja dito novamente que o que a razo aqui est fazendo nada
mais do que insistir no seu direito de fazer valer as suas prprias necessidades, o que implica expressamente, como j foi dito, a faculdade de
determinar autonomamente os seus prprios princpios subjetivos de
agir, suposto que os princpios objetivos (que, claro, continuam vlidos
nas suas respectivas reas de aplicao) se tornem inoperveis.
*
Ora, notrio (e, sem dvida, pelo menos uma das fontes para as controvrsias na literatura, inicialmente apontadas), que o sumo bem, no
obstante a sua possvel localizao e determinao sistemtica, sofreu,
no decorrer do seu desdobramento no interior da filosofia crticotranscendental, vrias alteraes, algumas delas at bastante significativas; o que tem prejudicado ou at impossibilitado diversas tentativas de
chegar a uma interpretao unvoca e inteiramente coerente desta figura.
Um dos aspectos problemticos que aqui s pode ser mencionado e
no exposto mais detalhadamente constitui, sem dvida, certa oscilao semntica no prprio termo sumo bem e, tambm, nos seus componentes.10 Fica, por exemplo, no em todos os contextos suficientemente claro se Kant est falando do sumo bem originrio ou do sumo bem
derivado, se o sumo bem no mundo se refere ao sumo bem alcanvel
no mundo emprico, ou se mundo, no caso, tambm inclui o mundo
inteligvel, ou seja, supra-emprico; ou, outro exemplo, se a exigida
promoo do sumo bem significa s a contribuio para sua realizao ou sua prpria realizao, e se tal contribuio ou realizao,
caso ela ocorra, deve ocorrer neste mundo, p.ex., na histria emprica do
homem, ou num mundo alm do emprico e, portanto, fora do tempo etc.
Tais oscilaes ou ambiguidades semnticas resultam, claro, em
grande parte, do fato que a questo do sumo bem abordada, por Kant,
10
Seja anotado que esse problema agrava-se ainda mais pela traduo do termo alemo hchstes
Gut para outras lnguas, como, p. ex., o portugus, onde encontramos, s vezes at no mesmo
contexto, como termos pretensamente sinnimos de sumo bem, tambm bem supremo, bem
mais elevado, bem soberano, ou simplesmente o melhor [do mundo].

53

O lugar sistemtico do Sumo Bem

repetidas vezes e em pocas diferentes, e, portanto, tambm em contextos e sob perspectivas bem distintas. Mas que isso, a despeito das inegveis dificuldades hermenuticas supracitadas, no precisa significar
necessariamente o fim de qualquer interpretao construtiva ou conciliadora, mostra o grande nmero de estudos meticulosos sobre o assunto,
sobretudo na histria de recepo mais recente, que defendem se bem
que, s vezes, com base em argumentos bastante heterogneos a unidade e homogeneidade da doutrina kantiana do sumo bem. Se ou at que
ponto tais propostas, enfim, conseguem convencer, certamente vai depender tambm da questo de que forma operada, nelas, a unio sistemtica dos diversos momentos no amplo espectro semntico desta
figura, sem introduzir modificaes substanciais nos componentes principais da composio da mesma ou at tir-la do seu lugar sistemtico
original, cuja reconstruo e reconsiderao crtica foi o objetivo principal deste meu trabalho.

Resumo: Na literatura, a doutrina kantiana do sumo bem tem sido motivo de


grandes controvrsias, que gravitaram, geralmente, em torno do problema da sua
integrao sistemtica e da questo da sua importncia (ou sua eventual dispensabilidade) para a filosofia moral de Kant, no seu todo. No obstante isso, fica
evidente que, para o prprio Kant, o sumo bem (e a questo da sua realizabilidade no mundo), constituiu muito mais do que um mero apndice doutrinal da
sua teoria. Que ele viu, antes, na soluo desta questo uma tarefa central, no
s da filosofia moral, mas at da filosofia, no seu todo, mostra-se no fato de ela
estar presente, desde o perodo pr-crtico at o opus postumum, em quase
todos os seus escritos principais. Levando a srio essa postura do prprio
Kant, o meu trabalho pretende fornecer, com base numa reconstruo crtica dos
componentes essenciais da composio do sumo bem, fornecer os elementos
necessrios para a determinao do lugar sistemtico desta figura no todo da
filosofia prtica kantiana.
Palavras-chave: filosofia moral kantiana, sumo bem, integrao sistemtica

Abstract: In the literature, the Kantian doctrine of the highest good has been the
subject of great controversy, usually centered around the problem of its
systematic integration with and significance (or perhaps dispensability) for
Kants moral philosophy. Nevertheless, it is evident that for Kant himself the
highest good (and the question of its actualization in the world), was much more
than a mere appendix to his theory. That he saw in the solution to this problem a
central task not only for moral philosophy but for philosophy as a whole is

54

Hamm

apparent in the fact that it is present in almost all of his writings, from the precritical period to the opus postumum. Taking seriously Kants attitude in this
regard, my paper purports to offer the elements necessary for a determination of
the systematic place of the highest good in Kants moral philosophy.
Keywords: Kantian moral philosophy, highest good, systematic integration

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Felicidade e dignidade de ser feliz: o sumo bem


como ideal dialtico da razo prtica pura
[Happiness and the dignity of being happy: the highest
good as a dialectical ideal of pure practical reason]

Solange Dejeane*
UNIFRA, Santa Maria

I
O tema da felicidade na tica de Kant parece relegado a um segundo plano, pelo menos nos escritos do perodo crtico.1 Com efeito, a
partir da Fundamentao da metafsica dos costumes, a tica kantiana
aparece como uma tica do dever incondicionado, e no como uma tica
da busca da felicidade, pessoal ou coletiva. o caso para Kant que agir
moralmente bem agir por dever, e [u]ma ao praticada por dever tem
o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na
mxima que a determina; no depende portanto da realidade do objeto da
ao, mas somente do princpio do querer segundo o qual a ao, abstraindo de todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada.2 Na
segunda seo da Fundamentao, texto no qual o autor se ocupa principalmente com a formulao do princpio supremo da moralidade, a distino entre o imperativo moral (categrico) e os imperativos da felicidade (hipotticos) inequvoca. O imperativo categrico seria aquele
que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si
mesma, sem relao com qualquer outra finalidade (FMC, BA 39),
*

Email para contato: soldejeanne@terra.com.br


Sobre o lugar da felicidade no pensamento de Kant antes de 1780 ver o interessante captulo 3
(Freedom as the Inner Value of the World) do livro Kant on Freedom, Law, and Happiness de
Paul Guyer. O autor se vale de inmeras notas (Reflexes) de Kant da dcada de 1770 para mostrar
que nesta poca Kant dificilmente separava moralidade e felicidade, e que defendia a tese de que a
moralidade com sua condio essencial, a saber, a liberdade, tinha em vista precisamente a sistematizao e maximizao da felicidade para todos. Cf. op. cit., p. 100.
2
Kant, I. Fundamentao da metafsica dos costumes, BA 13. Doravante as referncias sero feitas
no texto com a abreviatura FMC, seguida da paginao do texto original. O mesmo procedimento
ser adotado com relao s citaes da Crtica da razo prtica (CRPr traduo de Valerio
Rohden) e da Crtica da razo pura (CRP). Quando a abreviatura omitida e a citao aparecer s
com a paginao original trata-se do ltimo texto referido em citao anterior.
1

Studia Kantiana 11 (2011): 56-77

Dejeanne

mesmo que esta finalidade seja a felicidade. De acordo com a perspectiva kantiana, mesmo aes praticadas em conformidade com o dever,
especialmente as realizadas com inclinao imediata, como pode ser o
caso de aes praticadas com vistas felicidade, embora sob muitos
aspectos boas aes, no possuem qualquer valor moral. No resta dvida de que toda argumentao que Kant desenvolve na Fundamentao
no que diz respeito busca e fixao do princpio supremo da moralidade, um princpio que ele julga deva ser necessrio e universalmente
vlido, tem como resultado que a felicidade no serve, pelo menos, como
fundamento (ou motivo) para a moralidade.
Tambm na Analtica da segunda Crtica, reconhecida como um
dos dois textos mais importantes da tica kantiana madura, o filsofo
ocupa-se, desta vez em detalhes, com a distino entre a lei moral, princpio formal do querer, cuja origem a razo pura, e todos os preceitos
prticos compreendidos sob o princpio da felicidade.3 Duas passagens
no incio do texto, com as quais ele inicia os Teoremas I e II, so significativas para ilustrar aqui este ponto central da Crtica da razo prtica.
Primeiramente l-se a seguinte considerao: Todos os princpios prticos, que pressupem um objeto (matria) da faculdade de apetio como
fundamento determinante da vontade, so no seu conjunto empricos e
no podem fornecer nenhuma lei prtica (CRPr, A 38). Em seguida, o
Teorema II inicia com a seguinte afirmao: Todos os princpios prticos materiais so, enquanto tais, no seu conjunto de uma e mesma espcie e incluem-se no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria (A 40). Ou seja, a partir do princpio da felicidade no possvel
estabelecer qualquer lei moral. Pois, como pondera Kant neste contexto,
[o] princpio da felicidade prpria, por mais entendimento e razo que
se possa usar nele, no compreenderia mesmo assim nenhum outro fundamento determinante da vontade alm dos que convm faculdade de
apetio inferior (A 44). De modo que para se conceber e admitir um
princpio moral com fora de lei preciso reconhecer na razo uma faculdade de apetio superior, de acordo com a qual unicamente possvel pensar uma lei como fundamento determinante suficiente da vontade,
ainda que puramente formal com excluso da felicidade. Conforme
3

No texto sob o ttulo Elucidao crtica da analtica da razo prtica pura Kant confirma a
principal tarefa que coube Analtica na medida em que a se tratava de verificar a possibilidade da
razo prtica pura: Ora, a distino da doutrina da felicidade (cujos princpios empricos constituem todo o fundamento, sem nada acrescentar a segunda) da doutrina da moralidade, a primeira
e mais importante ocupao da Analtica da razo prtica pura, na qual ela tem de proceder to
exatamente e, por assim dizer, to meticulosamente como o gemetra em seu trabalho (CRPr, A
165).

57

Felicidade e dignidade de ser feliz

ainda considerao kantiana, a razo seria uma verdadeira faculdade de


apetio superior ao determinar por si mesma a vontade, sem estar no
servio das inclinaes sempre sensveis (cf. A 45).
No obstante a tese de que a felicidade, entendida como princpio prtico empiricamente condicionado, no serve como princpio moral
de determinao da vontade j que o conceito de felicidade constitui
somente o ttulo geral dos fundamentos determinantes subjetivos (CRPr, A 46), enquanto a lei moral configura-se como princpio objetivo de
determinao da vontade; Kant reconhece no mesmo contexto da Analtica que [s]er feliz necessariamente a aspirao de todo ente racional,
porm finito e, portanto, um inevitvel fundamento determinante de sua
faculdade de apetio (A 45). Ora, tambm na Fundamentao ele considera a inteno da felicidade como certa a priori para toda a gente,
pois que pertence sua essncia (FMC, BA 42). Neste contexto, como
vimos anteriormente, ele exclui do fundamento determinante da vontade
moral todas as finalidades da faculdade de apetio, mas no deixa de
reconhecer que
H [no entanto] uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a perseguem realmente (enquanto lhes convm imperativos, isto como seres dependentes), e portanto uma inteno que
no s eles podem ter, mas de que se deve admitir que a tm na generalidade por uma necessidade natural. Esta finalidade a felicidade.
(FMC, BA 42)

O problema que mesmo admitindo que a felicidade seja uma


finalidade naturalmente necessria aos seres racionais finitos Kant afirma que a lei moral, como uma lei da razo pura, causa prejuzo satisfao das inclinaes, numa palavra felicidade. Ou seja, ele no apenas
distingue o princpio da moralidade do princpio da felicidade. Alm
disso, considera tambm que agir moralmente, isto , agir de acordo com
o nico fundamento determinante da vontade moralmente vlido para
seres racionais finitos, compromete a felicidade destes seres. Como ento
entender sua considerao de que a felicidade como objeto (matria) da
faculdade de desejar essencial a toda gente (a todo ser racional finito)?
Pois, nestes termos apresenta-se um conflito da razo consigo mesma.
Admitindo aqui este conflito da razo como um problema, pode-se pensar sua soluo a partir da tese kantiana segundo a qual o homem seria
um cidado de dois mundos: o mundo sensvel e o mundo inteligvel.
Como pertencente ao mundo sensvel o homem estaria submetido somente a princpios prticos materiais, dentre os quais o da felicidade;
como membro do mundo inteligvel, uma perspectiva aberta pelo princ-

58

Dejeanne

pio supremo da moralidade enquanto princpio da razo pura prtica, o


homem seria, por assim dizer, gerido pelas leis morais da liberdade.
Todavia, esta no pode ser a ltima palavra de Kant com relao
ao problema de que se trata aqui. Ele no pode dar-se por satisfeito simplesmente com o pressuposto da dupla cidadania do homem, embora
esta considerao tenha sido decisiva na questo da fundamentao do
princpio supremo da moralidade.4 Mesmo solucionado o problema da
fundamentao do princpio supremo da moralidade, ou antes, justamente pelo carter da soluo da fundamentao de um princpio moral objetivo, necessrio e universalmente vlido, o conflito entre razo prtica
empiricamente condicionada e razo prtica pura (entre sensibilidade e
razo) parece inevitvel.
Ainda que possamos aqui apontar o que seria um conflito da razo consigo mesma, e isso j desde as consideraes sobre felicidade e
moralidade expostas na Fundamentao, o caso que na Analtica da
Crtica da razo prtica Kant aparentemente ignora qualquer problema
referente a este tipo de conflito da razo prtica com a sensibilidade. Ele
est concentrado apenas na questo da natureza de um princpio prtico
objetivo e universalmente vlido. Assim, considera, no por acaso, que o
contentamento de um ser racional finito com a sua existncia inteira o
que ele designa como ser feliz [...] um problema imposto a ele por
sua prpria natureza finita, porque ele carente e esta carncia concerne
matria de sua faculdade de apetio [...] (CRPr, A 45). Ora, considerando o contentamento com toda a sua existncia um problema, e no
uma posse originria e uma bem-aventurana, que pressuporia uma
conscincia de sua auto-suficincia independente [...] (A 45); (considerando) que o princpio da felicidade s pode ser conhecido empiricamente, posto que princpio material de determinao da vontade; e ainda, que
um princpio com valor de lei s pode ser concebido como um princpio
totalmente a priori, e por isso independente da matria da faculdade de
apetio; Kant simplesmente enfatiza o problema prtico de definir uma
lei moral, e observa que para isto a felicidade no serve. E, enfim, pondera que o conceito de felicidade [...] somente o ttulo geral dos fundamentos determinantes subjetivos e no determina nada especificamente (A 46), j uma lei moral, enquanto objetiva teria de conter, em todos

Uma considerao importante sobre este tema justamente notar que o imperativo categrico
sinaliza que no homem (ser racional finito) o mundo sensvel e o mundo inteligvel se encontram relacionados no limite da razo. Cf. a respeito a tese de doutorado A fundamentao da moral
no limite da razo em Kant (S. Dejeanne, 2008).

59

Felicidade e dignidade de ser feliz

os casos e para todos os entes racionais, exatamente o mesmo fundamento determinante da vontade (A 45/46).
Ora, neste contexto da Analtica h sim referncia a um conflito
da razo prtica (pura) (Esclio II do Teorema IV), s que esta (referncia) no diz respeito a um conflito de interesses da razo (ora na moralidade, ora na felicidade), mas surgiria mesmo de tomarmos a felicidade,
que uma finalidade naturalmente necessria a todo ser racional finito,
como fundamento do dever moral. O raciocnio kantiano a intrincado
e trata do absurdo que seria tomarmos o princpio da felicidade como
fundamento determinante da vontade moral. De acordo com Kant, fazer
do princpio da prpria felicidade o fundamento determinante da vontade o reverso (exato oposto) do princpio da moralidade. A consequncia seria a runa da moralidade, uma vez comprometido o princpio
da autonomia da vontade, o qual concebvel to somente a partir da
abstrao de toda e qualquer matria da faculdade de apetio, isto ,
como forma legisladora da razo pura. Ele se refere a esta situao como
um conflito prtico que se a voz da razo em relao vontade no
fosse to clara, to intransfervel, to perceptvel mesmo ao homem mais
comum, [ele] arruinaria completamente a moralidade (CRPr, A 62). Por
fim, pode-se dizer que o filsofo quase incansavelmente lembra seu leitor de que [o] princpio da felicidade pode, sem dvida, fornecer mximas mas jamais aquelas que se prestassem para leis da vontade, mesmo
que se tomasse a felicidade geral como objeto (A 63).

II
No h dvida de que a partir da Fundamentao, texto no qual
Kant apresenta a autonomia da vontade como princpio supremo da moralidade, a felicidade no se constitui mais em um princpio para a moralidade. Ou seja, a descoberta do princpio da autonomia lhe permite
sustentar que a validade do imperativo categrico enquanto princpio
obrigante para a vontade j no est vinculada (realizao da) felicidade, mas to somente prpria lei da moralidade, uma lei cuja ratio essendi a liberdade. No obstante, ele continua mantendo a mesma tese j
conhecida da primeira Crtica, a saber, que a prpria moralidade constitui-se, pelo menos, na condio da dignidade de ser feliz.5
5
Paul Guyer (Kant on Freedom, Law, and Happiness) trata a caracterizao da virtude como dignidade de ser feliz em termos de um profundo mistrio na tica de Kant: [...] the other profund
mystery in Kant`s ethics is his frequently reiterated characterization of virtue as the worthiness to be
happy (p. 117). Parece que ele no deixa de ter razo, pois, se virtude e felicidade repousam em
princpios heterogneos, com entender a virtude como condio de merecimento de ser feliz? E, no
obstante isso, talvez se possa indagar se no essa mesma caracterizao da virtude como dignidade

60

Dejeanne

Na Doutrina do Mtodo da Crtica da razo pura, especificamente no captulo sobre O Cnone da razo pura, Kant explicita sua
concepo da moralidade como dignidade de ser feliz. Neste contexto j
se pode observar que ele concebe as leis morais nos termos de regras
prticas necessrias, objetiva e universalmente vlidas, as quais teriam
sua origem a priori, na prpria razo, e nunca em quaisquer objetos da
vontade. Ou seja, j no texto de 1781 nota-se a distino entre a lei moral, ou lei dos costumes, e a regra da prudncia, ou lei pragmtica, isto
, a lei prtica que tem por motivo a felicidade (CRP, A 806/B 834).
Uma lei moral a definida como a lei que no tem outro mbil que no
seja indicar-nos como podemos tornar-nos dignos da felicidade (A
806/B 834). Mas, esta distino entre a lei dos costumes e a lei pragmtica, ainda que aquela tenha sido concebida de modo a reconhecer-lhe
como o nico mbil o tornar-nos dignos da felicidade, no foi suficiente para explicar o carter normativo da moralidade. Pois, a moralidade
em si no oferece (ainda) uma condio que garanta o carter obrigante
de suas leis que no a busca da felicidade. Isso explica porque no texto
da primeira Crtica ainda encontra-se a ideia de que a moralidade s tem
fora normativa quando associada s condies de possibilidade de
realizao da felicidade. Pois, Kant julga que s prescries morais da
razo est inseparvel e necessariamente associada a esperana da felicidade, ainda que a felicidade mesma j no seja considerada como fundamento imediato para a moralidade. Nisso observa-se j na primeira
Crtica traos da tica kantiana madura.
Contudo, diferentemente do que vai defender a partir de 1785
que a prpria autonomia da vontade serve como fundamento do imperativo categrico, na primeira Crtica Kant (ainda) concebe um nexo entre
moralidade e felicidade que indica a participao na felicidade o motivo
das leis morais. De fato, o peculiar neste texto da primeira Crtica justamente o reconhecimento de que a lei moral [...] considera unicamente
a liberdade de um ente racional em geral e as condies necessrias pelas
quais somente essa liberdade concorda, segundo princpios, com a distribuio da felicidade [...] (CRP, A 806/B 834). Ora, por mais que Kant
a distinga os princpios da moralidade e os da felicidade, e que talvez
de ser feliz que nos permite compreender a reivindicao de Kant acerca da conexo necessria
entre virtude e felicidade. Ainda de acordo com P. Guyer, uma das ideias que apoiariam a equao
da virtude com a dignidade de ser feliz is the general claim that worthiness to enjoy a good, wether
natural or otherwise, presupposes that one merits it, or has earned the right to it by one`s own actions, and that as the product of our only genuine free actions, or, in other words, as one of the two
possible outcomes of our only genuine actions at all, virtue is the only ground for any merit at all
(p. 119).

61

Felicidade e dignidade de ser feliz

ele reconhea j que a felicidade no resulta, pelo menos no neste mundo, necessariamente de um comportamento moral irrepreensvel, e que,
por isso, a felicidade j no pode servir como princpio determinante
imediato da vontade moralmente boa, porque a realizao ou alcance da
felicidade no depende exclusivamente da razo humana, ele acaba por
esboar no uma filosofia moral propriamente dita, mas antes uma teologia moral. Pois, considera que
[...] sem um Deus e sem um mundo atualmente invisvel para ns,
mas esperado, so as magnficas ideias da moralidade certamente objetos de aplauso e de admirao, mas no mola propulsora de inteno e de ao, pois no atingem o fim integral que para todo o ser racional naturalmente, e por essa mesma razo, determinado a priori
e necessrio (CRP, A 813/B 841). 6

Este fim integral considerado necessrio para todo o ser racional seria
justamente a felicidade, na proporo da moralidade de nossas aes.
Eis o quadro no qual Kant situa a questo do sumo bem na Doutrina do Mtodo da primeira Crtica: o ser racional finito pode esperar,
para uma vida futura, a felicidade na exata medida da sua virtude, o que
lhe garantido pelo sumo bem originrio (Deus) parece que este aspecto de sua teoria do sumo bem no vai mudar quando trata da questo
na segunda Crtica. Notvel com relao primeira Crtica que esta
esperana parece ser o que de fato o filsofo considera que impulsiona o
agir moral de entes racionais finitos. Pois, temos elementos textuais significativos para considerar que, mesmo distinguindo os princpios da
moralidade e da felicidade, em 1781 Kant ainda pensa a felicidade como
vinculada, de algum modo, aos fundamentos da moralidade. Ou seja,
mesmo tendo identificado as leis morais com leis da razo pura, abstraindo de todo e qualquer elemento emprico do querer, ele no consegue
desvincular a validade destas leis, entenda-se sua fora normativa, da
esperana da felicidade (cf. CRP, A 805/B 834).
De acordo com a perspectiva ento assumida por Kant no parece difcil compreender o vnculo entre felicidade, entendida como a
satisfao de todas as nossas inclinaes (tanto extensive, quanto sua
6

Parece que nesta poca Kant est num perodo de transio no que diz respeito sua concepo
acerca da relao entre felicidade e moralidade. A julgarmos pela leitura de Paul Guyer, durante
toda a dcada de 1770 Kant est pensando a lei moral como o lugar da sistematizao e maximizao da felicidade (de todos). Na Doutrina do Mtodo, Kant distingue felicidade e moralidade, e
concebe como mbil da moralidade no a felicidade, mas a dignidade de ser feliz. Ora, a distino
entre os princpios da moralidade e da felicidade Kant mantm em todos seus escritos posteriores,
mas o que ele no consegue ainda em 1781 desvincular a fora normativa da moralidade da esperana de ser feliz, o que o tema central do pensamento tico kantiano ps 1785.

62

Dejeanne

multiplicidade, como intensive, quanto ao grau e tambm protensive,


quanto durao) ( A 806/B 834), e virtude, definida como dignidade
de ser feliz no obstante a distino entre a lei prtica (moral) e as leis
pragmticas (da felicidade). Pois, embora tenha afirmado que o nico
mbil da lei moral o indicar-nos como podemos tornar-nos dignos da
felicidade, o filsofo conta claramente ao menos com a esperana da
prpria felicidade, a qual nos seria distribuda na exata proporo de
nosso comportamento virtuoso, como mola propulsora para a observao das leis morais. E assim a esperana na felicidade acaba ainda por
servir de motivo para a moralidade, pelo que a conexo a reivindicada
entre ambas no aparece como problemtica, pelo menos no to problemtica. Problemtica , sem dvida, neste contexto, pelo menos para
as pretenses de uma filosofia crtica, a definio kantiana das leis ou
imperativos morais a partir da liberdade prtica e, ao mesmo tempo, sua
afirmao de que sem um Deus e uma vida futura as leis morais seriam
completamente vazias, porque isso seria o mesmo que anular completamente a liberdade como princpio prtico.
Seja como for, no contexto da Doutrina do Mtodo da primeira
Crtica pode-se encontrar tanto traos da tica madura-crtica de Kant
como a distino dos princpios da felicidade e da moralidade, quanto
um elemento que caracterizaria seu pensamento moral pr-crtico, e problemtico a partir da Fundamentao, a saber, a concepo de que o
vnculo necessrio entre o sistema da moralidade e a felicidade se d
de tal modo que a felicidade, ou antes, a esperana da felicidade, sirva
ainda como princpio motivacional para a moralidade e da sua teologia
moral. O argumento de Kant?
necessrio que toda a nossa maneira de viver esteja subordinada a
mximas morais; mas ao mesmo tempo impossvel que isto acontea, se a razo no unir lei moral, que uma simples ideia, uma causa eficiente, que determine, conforme a nossa conduta relativamente a
essa lei, um resultado que corresponda precisamente, seja nesta vida,
seja numa outra, aos nossos fins supremos. Portanto, sem um Deus e
sem um mundo atualmente invisvel para ns, mas esperado, so as
magnficas ideias da moralidade certamente objectos de aplauso e de
admirao, mas no mola propulsora de inteno e de ao [...] (CRP,
A 812-13/B 840-41).

Ora, a teologia moral exposta na primeira Crtica estranha ao sistema


da moralidade tal como Kant o apresenta na Fundamentao da metafsica dos costumes e na segunda Crtica, notadamente no que diz respeito
fora obrigante da lei moral, agora reconhecida como intrnseca ao
princpio da autonomia da vontade.

63

Felicidade e dignidade de ser feliz

Na Fundamentao nota-se claramente a ruptura com a teologia


moral exposta na Doutrina do Mtodo da primeira Crtica. Agora ele j
no fala mais de leis morais (no plural), e sim de um princpio supremo da moralidade, qual seja o princpio da autonomia da vontade. J a
fica estabelecida a relao de reciprocidade entre lei moral e liberdade da
vontade, e excludo do fundamento determinante da vontade moral qualquer elemento estranho prpria lei da liberdade. Como vimos acima,
todo esforo de Kant no texto de 1985, esforo que se repete na Analtica
da Crtica da razo prtica, justamente separar o princpio prtico puro
de todos os princpios empiricamente condicionados que a razo prtica
pode se representar, especialmente dos preceitos da felicidade. Tanto
esforo faz pensar que ele queria mesmo mostrar seu distanciamento em
relao teologia moral exposta na Crtica, onde ainda a felicidade aparece, pelo menos indiretamente, como mola propulsora para a moralidade.
Mas, ainda conforme nota-se acima, se neste aspecto Kant muda
substancialmente sua filosofia moral a partir de 1785, num outro aspecto
ele continua afirmando a mesma tese, qual seja a definio da moralidade como dignidade de ser feliz. Certo que ele no abandona a tese da
moralidade como dignidade de ser feliz. Na Fundamentao esta uma
de suas primeiras afirmaes: [...] um espectador razovel e imparcial
em face da prosperidade ininterrupta duma pessoa a quem no adorna
nenhum trao duma pura e boa vontade, nunca poder sentir satisfao, e
assim a boa vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio fato de sermos dignos da felicidade (FMC, BA 2). Logo mais adiante ele concebe a boa vontade como a condio mesma de toda aspirao de felicidade (FMC, BA 7).
Todavia, como entender a tese kantiana da moralidade como
dignidade de ser feliz luz de consideraes que no apenas apontam
que moralidade e felicidade repousam em princpios diferentes, mas que
aquela pode mesmo causar prejuzo consecuo desta? Como a mesma
lei pode causar dano satisfao das inclinaes de um ser racional finito e, ainda assim, torn-lo digno da felicidade, entendida como a soma da
satisfao das nossas inclinaes? Por mais que esta concepo de Kant
possa parecer problemtica em vista da distino entre moralidade e
felicidade, ela no mais problemtica do que foi na primeira Crtica,
quando ento ainda faltava ao pensamento kantiano aquilo que a partir
de 1785 aparece como princpio que confere efetivamente aos seres racionais a dignidade de qualquer bem, inclusive da felicidade, a saber, o

64

Dejeanne

princpio da autonomia da vontade.7 Parece, assim, que o entendimento


da concepo kantiana da virtude como dignidade de ser feliz pode
lanar luz leitura sobre a questo do sumo bem tal como Kant o apresenta na Dialtica da segunda Crtica. Pois, se na Dialtica da Crtica da
razo prtica o tema da felicidade assume ares de problema, justamente
pela tese kantiana da conexo necessria entre virtude e felicidade no
conceito de sumo bem, lembramos aqui o princpio norteador da filosofia
crtica: a razo tem que poder resolver todos os seus problemas!
Com relao ao problema do sumo bem se trata aqui, ento, de
rever a questo desde uma tica mais abrangente, de uma interpretao
que no contrape simplesmente a lei pura do dever satisfao das
inclinaes sensveis sob o nome de felicidade; de defender que a contraposio pura e simples entre dever moral e felicidade, como se fossem
incompatveis, parece no fazer jus ao pensamento de Kant; trata-se
tambm de precisar a dialtica da razo prtica pura, e de enfatizar a tese
kantiana de que o nico incondicionado prtico pode ser concebido na
forma legisladora da razo, nunca em um objeto/matria do querer, e,
por conseguinte, que o dever moral no pode repousar na busca da felicidade sob pena da razo cair em um conflito consigo mesma. Pois, embora no haja dvida quanto ao fato de a felicidade no poder servir como fundamento da moralidade a relao desta tese com a natureza dialtica da razo prtica no aparece claramente.
Algumas consideraes de Kant parecem, de fato, conduzir seu
leitor concluso de que virtude e felicidade so incompatveis, que o
dever moral em nada precisa considerar a felicidade dos entes racionais
finitos, que promover a felicidade prpria no um dever. Com efeito,
ao considerarmos to somente a soluo da questo da fundamentao de
um princpio moral com valor de lei, como o caso na Fundamentao e
na Analtica da Crtica da razo prtica, foroso admitir a heterogeneidade das mximas da virtude e da felicidade. Todavia, no se pode
ignorar que embora considerando a boa vontade o bem supremo e a
condio de tudo o mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade
(FMC, BA 7), em nenhum momento Kant a considera o nico bem nem
7
Este um tema bem interessante que Kant sugere no Escolio II, Teorema IV da Analtica da
segunda Crtica. Neste texto em que Kant est excluindo todo e qualquer princpio material de
determinao da vontade do mbito da fundamentao da metafsica dos costumes, ao tratar da
punibilidade que acompanha a transgresso de uma lei moral (cf. CRPr, A 65ss), ele faz uma aluso
ao tema do sumo bem tal como ele concebido na primeira Crtica: Querer, porm, depois disso
considerar toda a punio e recompensa somente como uma engrenagem mecnica na mo de um
poder superior, que desse modo devesse servir unicamente para pr em ao os entes racionais com
vistas a seu objetivo final (a felicidade), um mecanismo demasiado visivelmente supressor de toda
a liberdade de sua vontade [...] (A 67).

65

Felicidade e dignidade de ser feliz

o bem total; que mesmo tendo definido o princpio supremo da moralidade como um princpio do querer que abstrai dos fins que possam ser
alcanados com uma determinada ao (cf. FMC, BA 13-14), em nenhum lugar ele afirma que a vontade humana pode ser destituda de seu
mbil a posteriori; pelo contrrio, considera que a vontade est colocada entre o seu princpio a priori, que formal, e o seu mbil a posteriori, que material, por assim dizer numa encruzilhada (FMC, BA 14); e,
por fim, por toda parte ele reitera que a felicidade, enquanto objeto (matria) do querer, o fim natural de todo ser racional finito. De modo que
o tema da sntese entre virtude e felicidade no conceito de sumo bem
consiste num problema para a filosofia moral crtica no simplesmente
pela incompatibilidade entre ambas, mas resulta antes da descoberta
(crtica) do carter heterogneo entre as mximas da felicidade e da moralidade. Esta descoberta resultaria do conflito da razo prtica quando
pensa encontrar na felicidade o princpio incondicionado da moralidade8
pena Kant no ter sido mais claro quanto a este aspecto que parece
importante para compreender a Analtica e a Dialtica da segunda Crtica como partes de um todo articulado e no como se fossem separadas
por um abismo.
Parte-se aqui, pois, da constatao de que, se Kant faz repousar a
virtude num princpio da razo pura, porquanto as mximas de ao com
vistas felicidade so todas empiricamente condicionadas do que o
leitor da Fundamentao e da Analtica da segunda Crtica no tem a
mnima dvida , desde o incio da argumentao acerca da fixao do
princpio supremo da moralidade claro que ele vem trabalhando com o
fato de que um ser racional finito no pode abrir mo nem da moralidade
nem da felicidade, e que o sumo bem no pode ser reduzido a uma ou
outra. De modo que o vnculo entre virtude e felicidade parece pressuposto mesmo na argumentao acerca da fundamentao de um princpio
moral totalmente a priori. Pois, sustentar que a moralidade repousa em
um princpio da razo pura no significa afirmar que o ser humano virtuoso possa e queira abrir mo de sua felicidade. E o problema ento
como explicar o vnculo (desde sempre) necessrio entre virtude e felicidade uma vez constatada a heterogeneidade de suas mximas. Este o
desafio de Kant, uma vez que a felicidade, mesmo sendo o objeto natural da vontade dos seres racionais finitos, j no pode ser concebida como mbil para a moralidade, e que a lei da moralidade, pelo seu carter,
no pode ser constatada como causalidade natural das aes, [...] porque toda a conexo prtica das causas e dos efeitos no mundo, como
8

Cf. a respeito CRPr, A 61-65.

66

Dejeanne

resultado da determinao da vontade, no se guia segundo disposies


morais da vontade mas segundo o conhecimento das leis naturais [...]
(CRPr, A 204-205).

III
A questo do sumo bem, que aparece de modo explcito apenas
na Dialtica da segunda Crtica, e que implica uma resposta acerca da
sntese a priori, portanto necessria segundo Kant, entre virtude e felicidade, pode ser vislumbrada j na Analtica. Isto implica especialmente
identificar o sumo bem como objeto do querer perfeito de um ente racional finito. E com relao a este tema do querer perfeito de um ser
racional finito tambm digna de ateno a passagem da Fundamentao da metafsica dos costumes na qual Kant fala de uma dupla inteno da natureza com relao ao homem enquanto ser racional (finito): a
primeira, a partir da razo, produzir uma vontade boa em si mesma; a
segunda, satisfazer sua inclinao natural felicidade. Pois, observa-se
aqui o pressuposto da discusso acerca do sumo bem na Dialtica da
segunda Crtica, qual seja, que se a felicidade no pode ser a finalidade a
que se destina especialmente a razo, a finalidade a que se destina a razo (pura), a saber, produzir uma vontade boa em si mesma, no a nica inteno da natureza com relao ao homem. Considerando que as
duas intenes da natureza dizem respeito ao mesmo ente, no pode ser
razovel supor que a razo prtica pura fique indiferente com relao
promoo da felicidade. Ora, mesmo tendo que abstrair aqui de concepes que Kant apresenta e no desenvolve na Fundamentao, tais como
a finalidade e intenes da natureza e destino da razo, questes
estas que, portanto, no servem como argumento genuno sobre o tpico
aqui tratado, compreende-se que as consideraes de Kant s podem
significar que a razo se destina a uma outra e mais digna inteno da
existncia que no felicidade (FMC, BA 6), mas no que a felicidade
deixa de ser o objeto da vontade humana.
J na Analtica da Crtica da razo prtica, depois de se ocupar
com a distino entre o princpio supremo da moralidade e todos os outros preceitos prticos, compreendidos sob o princpio da felicidade,
Kant adverte: Mas essa distino do princpio da felicidade e do princpio da moralidade nem por isso imediata oposio entre ambos, e a
razo prtica pura no quer que se abandonem as reivindicaes de
felicidade mas somente que, to logo se trate do dever, ela no seja de
modo algum tomada em considerao (CRPr, A 166). E no incio da

67

Felicidade e dignidade de ser feliz

Dialtica faz as seguintes consideraes, resumindo a argumentao da


Analtica:
Que a virtude (como o merecimento de ser feliz) seja a condio suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte tambm de todo o nosso concurso felicidade, portanto seja o
bem supremo, foi provado na Analtica. Mas nem por isso ela ainda o bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de
apetio de entes finitos racionais; pois para s-lo requer-se tambm a
felicidade e, em verdade, no apenas aos olhos facciosos da pessoa
que se faz a si mesma fim, mas at no juzo de uma razo imparcial
que considera aquela felicidade em geral no mundo como fim em si.
(CRPr, A 198-199).

A questo que, se a razo prtica busca para o condicionado o


incondicionado, como parece ser a tese de Kant, com base na natureza do
dever moral que categrico, ela no o encontrar na felicidade. A felicidade entendida como satisfao das inclinaes sensveis no pode
constituir o incondicionado propriamente dito para todo condicionado
prtico. Nesta perspectiva nota-se que a Analtica faz mais do que a simples distino entre o princpio da felicidade e o princpio da moralidade.
Kant mostra a que o nico incondicionado que a razo prtica pode admitir um princpio formal da razo, no obstante a felicidade constituir
uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a perseguem realmente (...), e portanto uma inteno que no s eles podem
ter, mas de que se deve admitir que a tm na generalidade por uma necessidade natural (FMC, BA 42). Com efeito, nos textos kantianos encontram-se vrias passagens que indicam que o autor no ignora a felicidade como objeto (matria) da vontade. Mas, considerando que a felicidade no poderia ser o fundamento determinante de uma vontade pura,
ou seja, servir como princpio fundamental de toda moralidade, o desafio
de Kant justamente encontrar o lugar da felicidade junto ao sistema da
moralidade pois, moralidade e felicidade no podem ser incompatveis.
E isso o que ele mostra na Dialtica. Curiosamente, quando este texto
d toda impresso de ser uma tentativa de resguardar o lugar da felicidade, Kant no fundo parece estar reiterando a tese j defendida na Analtica, qual seja que o nico incondicionado da razo prtica de um ser racional finito o princpio formal do querer, nico critrio que serve como lei moral.
Se a felicidade objeto do querer perfeito de um ente racional
finito, ela s pode ser na medida em que se mostra que no impossvel
conceber a conexo entre virtude e felicidade, aquela como causa inteligvel, esta como seu efeito (no mundo sensvel?). A conexo entre virtu-

68

Dejeanne

de e felicidade s se deixa pensar como necessria no querer perfeito


de um ente racional finito, pois, este, de acordo com Kant, no pode abrir
mo da virtude cujo princpio supremo s pode ser concebido como
um princpio da razo pura que causa prejuzo felicidade, mas tampouco pode lanar mo da felicidade por ser-lhe uma finalidade natural
necessria. Assim configura-se o sumo bem como ideal da razo, um
ideal dialtico, aparentemente impossvel neste mundo em vista mesmo
da natureza heterognea das mximas da virtude e da felicidade, mas,
pelo menos, concebvel como conceito da razo prtica pura na medida
em que a lei da liberdade sua condio suprema, e em que esta mesma
lei (da liberdade) pode ser admitida como real (mediante a lei moral),
pela dupla perspectiva em que um ser racional finito pode ser considerado, como ser sensvel e como ser inteligvel.
Mas, ainda no est claro como podemos conceber uma vontade
(um querer) que est, por assim dizer, entre a razo que no apta para
gui-la no que respeita aos seus objetos, mas que pode fornecer o nico
critrio genuinamente moral para o agir humano, e os prprios objetos
(matria) da mesma (vontade), que podem ser reunidos sob o conceito de
felicidade, qual a vontade de um ser racional finito no pode renunciar.
Considerando que a lei moral o nico princpio determinante da vontade pura (CRPr, A 196), como entendermos o conceito da sntese necessria entre virtude e felicidade, se o princpio da virtude absolutamente a priori enquanto a felicidade tem como fundamento preceitos
prticos, isto , imperativos empricos? Que querer perfeito pode resultar de elementos to heterogneos quanto so virtude e felicidade? Pois,
em vrias passagens dos textos kantianos parece claro que a razo mesma ao determinar a vontade pura mediante a lei moral no promove por
si a felicidade, pelo contrrio, causa prejuzo s nossas inclinaes! E,
contudo, Kant afirma que a razo no quer que se renuncie felicidade!
Ora, como entender que o cultivo da razo possa causar dano nossa
felicidade e que a razo pura prtica no quer que se renuncie pretenso de felicidade? Como querer com a mesma vontade que prejudica a
felicidade esta mesma felicidade? Que a moralidade seja a condio da
dignidade da felicidade compreensvel, mas como consider-la causa
mesma da felicidade? Ora, trata-se aqui exatamente disto, na medida em
que Kant insiste em uma sntese necessria entre virtude e felicidade. E
ento o problema responder se e como a moralidade, entendida como
condio da dignidade da felicidade, pode ser tambm condio da prpria felicidade.
A isto se pode responder, por ora, que para Kant o sumo bem
um conceito da razo prtica pura, e como tal representa um objeto

69

Felicidade e dignidade de ser feliz

como um efeito possvel pela liberdade (CRPr, A 100). Nota-se aqui


que a questo do ponto de vista do uso prtico da razo pura no parece
ser o da realizao efetiva do sumo bem, mas antes se nos permitido
querer uma ao que dirigida existncia de um objeto, no caso em
que este estivesse em nosso poder (A 101). Nesse caso a resposta
positiva, porque nos permitido querer uma ao com vistas existncia
do sumo bem, j que o bom (Gute) um objeto necessrio da faculdade
de apetio (A 101), e como tal derivado exclusivamente da lei da
razo prtica, isto , da prpria lei moral.
Todavia, preciso, ainda, esclarecer em que medida a felicidade
ou pode ser objeto da razo prtica pura, tendo em vista que a lei da
razo pura causa prejuzo satisfao de nossas inclinaes, em suma,
nossa felicidade. Que o fomento da felicidade no constitui o princpio
de todo dever j no resta dvida. E certo tambm que para Kant o
fomento da prpria felicidade no constitui imediatamente um dever (cf.,
CRPr, A 167). Nem por isso ele deixa de considerar que, [s]ob certo
aspecto pode ser at dever cuidar de sua felicidade: em parte, porque ela
(e a isso pertencem habilidade, sade, riqueza) contm meios para o
cumprimento do prprio dever e, em parte, porque sua falta (por exemplo, pobreza) envolve tentaes transgresso de seu dever (A 166167). Ou seja, a felicidade prpria no justifica imediatamente nenhum
dever moral, e o dever de preocupar-se com a felicidade s um aspecto
que favorece o cumprimento do dever em si. Com isso Kant pretende ter
determinado nitidamente os limites da moralidade e do amor de si, de tal
modo que [...] mesmo o olho mais comum no pode deixar de distinguir
se algo pertence a um ou a outro (CRPr, A 63).
Mas, ento, como entender que a lei da razo determina a vontade a fazer do sumo bem, que tem na felicidade um elemento constitutivo,
seu objeto? O argumento que Kant resumidamente apresenta no incio da
Dialtica de que ser carente de felicidade e tambm digno dela, mas
apesar disso no ser participante dela, no pode coexistir com o querer
perfeito de um ente racional que ao mesmo tempo tivesse todo o poder,
ainda que pensemos um tal ente apenas a ttulo de ensaio (CRPr, A
199). O tema agora ento a definio da prpria felicidade como o
objeto/matria da razo pura, a qual constitui junto com a virtude o sumo
bem, j que o princpio da moralidade o incondicionado puramente
formal da razo prtica. Ora, como pensar a felicidade como objeto da
razo prtica pura, se antes se define a felicidade a partir da empiria, da
satisfao de nossas inclinaes? Sim, a felicidade sempre empiricamente condicionada!

70

Dejeanne

Uma sada aqui reconhecer no uso que Kant faz do conceito de


felicidade, pelo menos, certa ambiguidade. O conceito de felicidade considerado como elemento constituinte do sumo bem, o qual deve ser promovido pela virtude, no pode ser tomado na mesma perspectiva que a
felicidade que sofre dano na medida em que a lei da moralidade serve de
fundamento determinante da vontade. isto o que sugerem as consideraes sobre a felicidade na segunda Crtica. Ele s pode estar falando de
felicidades diferentes, ou de vontades diferentes (vontade pura e vontade empiricamente condicionada) e que a felicidade que junto com a
moralidade constitui o sumo bem no a mesma felicidade que resulta
da mera satisfao das inclinaes e necessidades da sensibilidade, embora seja a mesma do ponto de vista da manifestao fenomnica da sua
realizao. Neste sentido o sumo bem apenas um ideal, e to somente
neste sentido pode ser considerado objeto da razo pura prtica, porque
ao mesmo tempo exigncia desta razo (prtica pura). A este respeito
podemos refletir nas seguintes consideraes. O homem
[...] certamente precisa da razo para tomar sempre em considerao
o seu bem e mal, mas ele, alm disso, a possui ainda para um fim superior, a saber, no somente para refletir tambm sobre o que em
si bom ou mau e sobre o que unicamente a razo pura, de modo algum interessada sensivelmente, pode julgar, mas para distinguir este
ajuizamento totalmente do ajuizamento sensvel e torn-lo condio
suprema do ltimo. (CRPr, A 108-109).

pergunta, ento, como Kant insere em sua filosofia prtica o


conceito de bem, de sumo bem, sem colocar em risco o princpio da autonomia responde-se: a partir do prprio princpio da autonomia! Com
efeito, o bom definido luz do princpio fundamental da moralidade,
que , contudo, formal, e cuja matria pode ser antecipada a priori pela
razo sob o ttulo de felicidade, desde que esta seja entendida no como
mera satisfao de nossas inclinaes, mas como um produto de aes
moralmente boas. E de se notar aqui que tampouco se trata do autocontentamento que, segundo Kant, acompanha a conscincia de ter agido
de modo virtuoso. A felicidade entendida como o conceito do que bom
s pode ser definida luz da prpria lei moral. preciso, ento, considerar que o filsofo concebe um fundamento moral para a prpria felicidade e no a felicidade, invertendo, de certo modo, a tica clssica que
encontra na felicidade o fundamento da moralidade.

71

Felicidade e dignidade de ser feliz

IV
Tendo em vista tratar-se de uma sntese a priori, Kant considera
que a possibilidade do sumo bem no depende de nenhum princpio
emprico, assim a deduo desse conceito ter de ser transcendental
(CRP, A 203). Sem entrarmos aqui nos problemas j tratados pela literatura com respeito a uma deduo transcendental que no seja a das categorias do entendimento, isto , a deduo (stricto sensu) das condies
de possibilidade a priori do conhecimento, a resposta possibilidade do
sumo bem (satisfatria ou no) encontra-se na Supresso crtica da antinomia da razo prtica (CRPr, A 205 ss.). Para Kant a razo prtica,
assim como a razo terica, tambm tem a sua dialtica. De acordo com
sua perspectiva, assim como a razo especulativa, a razo prtica pura
procura o incondicionado para o praticamente condicionado. At aqui
nenhuma novidade. Pelo contrrio! A esta altura o leitor familiarizado
com a concepo kantiana da lei moral j d por resolvido o problema.
Pois, considerando que o praticamente condicionado se baseia em inclinaes e na necessidade natural, como Kant ensina j na Fundamentao, o praticamente incondicionado dado na prpria lei moral, entendida como autonomia da vontade, uma lei da razo pura. Mas, de acordo
com o texto, o incondicionado que a razo pura prtica procura para o
praticamente condicionado no se esgota no princpio determinante da
vontade que formal, mas diz respeito totalidade incondicionada do
objeto da razo prtica pura sob o nome de sumo bem (CRPr, A 194).
A questo que a felicidade no pode ser tida como princpio da
moralidade, e tampouco a moralidade parece poder produzir a felicidade
neste mundo. Ou seja, de acordo com a perspectiva assumida por Kant,
absolutamente impossvel que a felicidade seja o motivo da moralidade, e
tampouco parece possvel que a mxima da virtude seja a causa material
e eficiente da felicidade. Porque toda a conexo prtica das causas e dos
efeitos no mundo, como resultado da determinao da vontade, no se
guia segundo disposies morais da vontade mas segundo o conhecimento das leis naturais e segundo a faculdade fsica de us-las para seus propsitos [...] (CRPr, A 204-205). Ento, que tipo de vnculo a razo prtica estaria autorizada a estabelecer entre virtude e felicidade no conceito
de sumo bem? Conquanto tal unidade no pode ser considerada como
analtica, pois se trata de determinaes completamente heterogneas,
Kant aposta em uma conexo da causa com o efeito (A 204). Como a
lei da moralidade , por definio, o nico fundamento determinante
incondicionado da vontade ela que deve ser considerada a causa da
felicidade. Ele explicita esta possibilidade mediante a supresso do que

72

Dejeanne

ele denomina de antinomia da razo prtica, antinomia esta que o filsofo parece no formular de modo adequado.
No obstante a constatada impossibilidade de que a mxima da
virtude seja a causa imediata da felicidade, e isto porque, como j repetimos incontveis vezes, virtude e felicidade repousam em princpios
muito diferentes (heterogneos), Kant assume que a proposio segundo
a qual a disposio virtude produz(a) necessariamente a felicidade,
no falsa de modo absoluto mas s na medida em que ela for considerada a forma da causalidade no mundo sensorial e, por conseguinte, se eu
admito o existir nele como a nica espcie de existncia do ente racional,
portanto s condicionalmente falsa (A 206). Pressupondo a lei moral
como fundamento determinante puramente intelectual de minha causalidade (no mundo dos sentidos), Kant pondera que no impossvel
que a moralidade da disposio tenha um nexo, se no imediato, contudo
mediato (atravs de um autor inteligvel na natureza) e, em verdade,
necessrio como causa, com a felicidade como efeito no mundo sensorial
[...] (A 207). E, finalmente, situa a possibilidade do sumo bem na conexo com um mundo inteligvel, cuja perspectiva aberta pela prpria
lei moral.
Isto significa que o sumo bem no , de fato, uma realidade efetiva e dada no mundo sensvel (e talvez nunca seja). Contudo, Kant insiste que o sumo bem um objeto aprioristicamente necessrio de nossa
vontade. Mais do que isso, que a prpria lei moral que ordena a promoo do mesmo (A 205). Entende-se, com isso, que o sumo bem
necessrio como uma tarefa a ser permanentemente cumprida pelos entes racionais finitos; que possvel, e mesmo necessrio, esper-lo, no
para que sirva de motivo para a moralidade, mas, antes, porque uma
exigncia da prpria razo prtica pura, que opera mediante o principio
(moral) da autonomia da vontade, e com isso nos torna dignos da felicidade. Mas, se consideramos a felicidade como algo a ser realizado de
acordo com a virtude, sem ser confundida com ela em seus respectivos
princpios, s podemos contar mesmo com outro poder, que no o de
nossa prpria razo, que possa distribuir a felicidade proporcionalmente
a nossa virtude. Assim, podemos esperar a felicidade! -nos permitido
esperar a felicidade! Mais do que isso, devemos agir de modo a merecla, para que a distribuio da felicidade como recompensa por nossas
aes virtuosas no seja reduzida a uma engrenagem mecnica na mo
de um poder superior, que desse modo devesse servir unicamente para
pr em ao os entes racionais com vistas a seu objetivo final (a felicidade) [...] (CRPr, A 67). Mas, realizar necessariamente a felicidade como

73

Felicidade e dignidade de ser feliz

consequncia do agir virtuoso, eis do que o ser humano no pode estar


absolutamente seguro.
Ora, se prtico aquilo que imediatamente possvel mediante
uma ao, ento Beck tem razo ao definir o sumo bem simplesmente
como ideal dialtico da razo pura prtica, e no como conceito prtico,
como parecer sustentar Kant. Porque, embora o sumo bem seja o objeto
completo da razo prtica pura, a esta s est facultado realizar de imediato a prpria lei moral. Ou seja, a razo pura pode assegurar-nos to
somente a condio de nos tornarmos dignos da felicidade, no a prpria
felicidade, se esta deve ser entendida como a satisfao total de nossas
inclinaes. Com efeito, em seu importante texto sobre a filosofia prtica
kantiana, A Commentary on Kants Critique of Practical Reason, Beck
trata de responder duas questes bsicas que a seu juzo se impem acera
do sumo bem (summum bonum), tal como Kant desenvolve o tema na
Dialtica da razo prtica pura: (1) o sumo bem o fundamento determinante da vontade moral? (2) Existe uma necessidade (dever) moral de
promover o sumo bem? De acordo com o autor a resposta para ambas as
questes negativa.
A resposta a primeira questo, luz dos textos kantianos, s pode ser negativa. Alis, a questo s se coloca mesmo para efeito de anlise do prprio texto de Kant, uma vez que em toda a Fundamentao e na
Analtica da segunda Crtica, ele no faz outra coisa seno argumentar
que o nico fundamento determinante da vontade genuinamente moral
o princpio da razo pura. Uma vez mais nota-se aqui que todo esforo
da Analtica da Razo Prtica para mostrar que uma lei moral s pode
ser concebida como lei da razo pura, fazendo abstrao de toda matria
da faculdade de desejar, e que s uma lei da razo pode ser tida como
fundamento determinante legtimo da vontade moral. Quanto a isso Kant
no deixa dvida. De modo que o sumo bem enquanto tal no pode ser
coerentemente admitido como fundamento determinante da vontade
moral. E Kant no o faz! O sumo bem no necessrio como motivo
para a moralidade genuna. Se h um contexto em que cabe a pergunta
sobre se o sumo bem fundamento determinante da vontade (moral),
este (contexto), como vimos acima, s pode ser o da Doutrina do Mtodo da primeira Crtica.
No que diz respeito questo se h uma necessidade moral (dever) de promover o sumo bem, a resposta de Beck de que o nico dever
moral o de agir de modo a nos tornarmos dignos da felicidade, ou seja,
de realizar a condio do sumo bem, a saber, a virtude, j que s esta est
ao nosso alcance. Respondendo negativamente a esta questo, que no
h nenhum dever de promover o sumo bem, Beck considera que Kant

74

Dejeanne

engana-se ao defender a possibilidade de uma conexo a priori, necessria, entre virtude e felicidade, e simplesmente observa que nem na natureza nem na lei moral pode-se encontrar algo mais do que uma conexo
contingente entre virtude e felicidade. E que por isso o conceito de sumo
bem no um conceito prtico, mas sim um ideal dialtico da razo.
Beck parece reduzir a importncia do sumo bem ao propsito arquitetnico da razo em unir sob uma ideia as duas legislaes da razo, a terica e a prtica, em uma metafsica prtica-dogmtica totalmente diferente
da metafsica dos costumes (p. 245). Kant, contudo, assume claramente
a posio da impossibilidade do sumo bem no mundo sensvel, e nem
por isso abre mo de uma conexo necessria entre virtude e felicidade.
No parece ser o caso que sua nica preocupao em sua teoria do sumo
bem seja a arquitetnica da razo, isto , a articulao em uma ideia das
legislaes terica e prtica da razo.
curioso nesta discusso, por exemplo, que mais do que resolver positivamente o problema da realizabilidade do sumo bem, Kant
parece ocupar-se, uma vez mais, com a validade da lei moral, que pode
ser tida, segundo ele, como fantasiosa, como falsa, na medida em que o
sumo bem no possvel no mundo, mesmo sob a mais estrita observncia das leis morais. A questo que se a lei moral no pode promover ela mesma a felicidade, ela no s no exclui qualquer possibilidade
da mesma, como tambm a legitima. Por isso, embora uma resposta positiva questo do sumo bem, se ela possvel, se deixe encontrar apenas na religio, ou na histria Kant se refere religio como o lugar da
resposta pergunta Que me permitido esperar?, do ponto de vista
sistemtico importa compreender como a questo se deixa pensar integrada ao princpio fundamental da moralidade entendido como uma lei
da razo pura.
O sumo bem uma exigncia da razo. H um interesse da razo
nesse objeto, no obstante a dimenso sensvel do ser humano constituir
um obstculo constante e permanente realizao do mesmo. Aqui uma
vez mais nota-se toda a profundeza da filosofia moral de Kant. Pois, a
prpria concepo do princpio moral como imperativo categrico mostra que a moral no exige simplesmente a renncia sensibilidade, e sim
que a moralidade tem outro princpio que no o princpio segundo o qual
as inclinaes sensveis so imediatamente satisfeitas; que o princpio
moral do dever justamente indica e integra a resistncia do sujeito, enquanto ser racional finito, a um princpio que uma lei da razo pura.

75

Felicidade e dignidade de ser feliz

Referncias
BECK, L. W. A commentary on Kants Critique of Pratical Reason.
Chicago: University of Chicago Press, 1960.
KANT. I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian,
1994.
_____. Crtica da razo prtica. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70,
1994.
_____. Crtica da razo prtica. Trad. Valerio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
_____. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1995.
GUYER, P. Kant on freedom, law, and happiness. New York:
Cambridge University Press, 2000.

Resumo: Na anlise (no seu Commentary on Kants Critique of Practical Reason) da questo se existe uma necessidade moral de promover o sumo bem,
L.W. Beck considera que Kant engana-se ao defender a possibilidade de uma
conexo a priori, necessria, entre virtude e felicidade, e simplesmente observa
que nem na natureza nem na lei moral Kant pode encontrar algo mais do que
uma conexo contingente entre virtude e felicidade. E assim ele apresenta sua
tese em relao ao conceito de sumo bem: no constitui um conceito prtico,
mas um ideal dialtico da razo. luz da interpretao de Beck e, principalmente, da releitura dos textos kantianos, especialmente da Fundamentao e
da segunda Crtica, neste ensaio trata-se de analisar em que medida Kant est
autorizado a defender uma conexo entre felicidade e dignidade de ser feliz
(virtude) no conceito do sumo bem.
Palavras-chave: lei moral, sumo bem, felicidade, dignidade

Abstract: In his analysis (in Commentary on Kants Critique of Practical


Reason) of the question whether there is a moral necessity of promoting the
highest good, L.W. Beck says that Kant makes a mistake in defending the
possibility of an a priori connection between virtue and happiness, and remarks
that neither in nature nor in the moral law Kant can find anything other than a
contingent link between the two. He thus presents his thesis that the highest
good is not a practical concept, but a dialectical ideal of reason In the light of
Becks interpretation and Kants works, especially the Groundwork and the
second Critique, this essay analyses the degree in which Kant is authorized to

76

Dejeanne

defend a conection between hapiness and the dignity of being happy (virtue) in
the concept of the highest good.
Keywords: moral law, highest good, happiness, dignity

77

Hedonismo e Sumo Bem em Kant


[Hedonism and Highest Good in Kant]

Andr Klaudat*
UFRGS, Porto Alegre

An animal that knows who it is, one that has a sense of his own
identity, is a discontented creature, doomed to create new problems
for himself for the duration of his stay on this planet. (Selma Freiberg, The Magic Years, p. 186)

1. Introduo: Muito Prazer


O conceito de prazer e, por paridade de raciocnio, de desprazer
esto definitivamente presentes em momentos decisivos da filosofia moral de Kant. Para os meus propsitos neste trabalho, dois inicialmente
so os modos de estarem presentes que importam. Um pertence sua
teoria da ao, e outro sua teoria do valor, uma maneira de designar
um tpico da filosofia moral que no costumeiramente associado ao
nome de Kant.
Quanto primeira presena, o texto-chave , entre outros, este da
nota pgina 9 do Prefcio segunda Crtica, uma genuna passagem
classificatria da razo prtica, onde a faculdade de desejar (das
Begehrungsvermgen) apresentada de um modo filosoficamente neutro
a fim de no se prejulgar uma possibilidade cara teoria moral que sustenta que a moralidade est vinculada atividade da razo prtica pura,
ou ainda, de uma vontade pura1. Segundo Kant, na psicologia precisamos admitir, em geral, que a determinao da faculdade de desejar no
se d exclusivamente pelo sentimento de prazer, sob pena de o princpio supremo da filosofia prtica acabar, necessariamente, por ser
emprico. Mas qual essa concepo neutra, referente teoria psicolgica da ao uma verdadeira metafsica da ao para Kant que no
prejulga a questo mencionada e que articula adequadamente (NB) a
*

Email para contato: klaudat@ufrgs.br


KpV AA 05:09. Valerio Rohden traduz Begehrungsvermgen, nesta nota e na obra toda, por faculdade de apetio (Crtica da Razo Prtica. Martins Fontes, 2002). Edson Bini: faculdade do
desejo (MS AA06: 211 [A Metafsica dos Costumes. Edipro, 2008]). Mary Gregor: faculty of
desire em toda segunda Crtica (in: Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of
Immanuel Kant, 1999).
1

Studia Kantiana 11 (2011): 78-95

Klaudat

relao da faculdade de desejar com o sentimento de prazer? Bem, no


pode ser uma que tiraria o prazer/desprazer totalmente de cena. importante notar que o propsito de Kant nesse contexto oferecer uma articulao dessa relao para uma faculdade de desejar como a nossa, que
de fato afetada pela nossa sensibilidade. Esse ponto ser crucial para a
parte da sua defesa de que a razo pura pode ser prtica na forma de uma
teoria do mbil ou incentivo (Triebfeder) da (NB) razo prtica pura,
sem o que no haveria obrigao moral em relao a seres como ns, de
cuja demonstrao se ocupa o captulo 3 da segunda Crtica.
Gostaria de destacar 3 conceitos, os dois ltimos cruciais para os
meus propsitos, que figuram na nota mencionada.
1. Vida: a faculdade de um ser de agir de acordo com leis da
faculdade de desejar. Uma questo embaraosa poderia ser sobre quem
, de fato, um ser vivo, em funo da vinculao de vida com a faculdade
de desejar. Penso, no entanto, que o propsito nesse ponto no ser excludente, mas no nos ocuparemos do problema aqui. A referncia a
leis at mesmo na definio de vida com relao faculdade de desejar
(e no simpliciter, presumivelmente) , no mnimo, indicativo do que
ser fundamental na concepo de Kant da vontade, mas tambm no
trataremos do ponto aqui.
2. Faculdade de desejar: a faculdade de um ser de ser por
meio de suas representaes a causa da realidade dos objetos dessas representaes. Quanto a essa definio, os elementos que exigem interpretao so: a) que se trate de uma faculdade de ser ativo por meio de
suas representaes; b) que se trate de uma faculdade que causa a realidade dos objetos de suas representaes, e realidade em que sentido
(cf. infra)? e c) que tal faculdade tenha, via suas representaes, objetos. Mas tambm no me ocuparei desses elementos aqui.
3. Prazer: a representao da concordncia de um objeto ou
de uma ao com as condies subjetivas da vida, i.e., com a faculdade
da causalidade de uma representao com respeito realidade [Wirklichkeit] do seu objeto (ou com respeito determinao dos poderes do sujeito para a ao a fim de produzir o objeto). Digno de nota, em primeiro lugar, so as alternativas quanto representao da concordncia que
o prazer, ele mesmo, portanto, uma relao: do sujeito com sua faculdade de representao. Prazer pode ser a concordncia das condies
subjetivas da vida com (1) um objeto da faculdade de desejar, ou (2)
com uma ao da mesma. Em segundo lugar, algo surpreendentemente, a referncia final produo do objeto atravs de uma ao do sujeito, por oposio causalidade de uma representao com respeito
realidade do seu objeto, parece-me indicar que nessas ocorrncias as

79

Hedonismo e Sumo Bem

alternativas realidade do seu objeto e ao do sujeito esto a servio


dos casos, respectivamente, moral e no-moral (nesse ltimo caso, por
meio das nossas aes que tornamos existentes ou acessveis objetos
que satisfazem a vontade por corresponderem s nossas representaes
do que queremos).
O que importante que a partir dessas definies deveramos
poder ver que no se est prejulgando a questo sobre se a faculdade de
desejar em todas as suas operaes precisa ser antecedida por prazeres
(que ela os envolva necessariamente parece estar sendo aceito): se prazer precisa ser posto base da faculdade de desejar ou se sob certas condies o prazer somente se segue s suas determinaes. O propsito
terico-filosfico claramente no antecipar nossos julgamentos atravs de definies, ou seja, resolver problemas por meio de estipulaes.
No se trata aqui, claro, de examinar o que ser a defesa da efetividade da vontade pura, ou da razo prtica pura, em relao
realidade do seu objeto, nem de como Kant pode de modo a priori indicar qual o efeito (portanto, necessrio) dessa efetividade sobre nossa
sensibilidade, a saber, o sentimento de respeito. Meu propsito somente o de mostrar que prazer est com perdo da expresso inexoravelmente presente em aes, quer morais, quer no-morais, de agentes como ns. O seguinte texto da Metafsica da Moral (ou dos Costumes)
especialmente claro quanto a essa afirmao: no caso moral, trata-se de
um prazer intelectual, mas prtico, e no de um mero prazer contemplativo:
No que toca ao prazer prtico, a determinao da faculdade de desejar
que gerada e, portanto, necessariamente precedida por tal prazer,
chamada de desejo em sentido restrito, o desejo habitual a inclinao; e uma conexo do prazer com a faculdade de desejar, que o entendimento julga valer como uma regra geral (a despeito de ser somente para o sujeito) chamada de interesse. Assim, se um prazer
precede necessariamente um desejo, o prazer prtico, nesse caso, deve ser qualificado como um interesse da inclinao. Entretanto, se
um prazer for capaz apenas de suceder uma determinao antecedente
da faculdade de desejar, ser um prazer intelectual, e o interesse no
objeto deve ser classificado como interesse da razo, pois se o interesse fosse baseado nos sentidos, e no exclusivamente em princpios
racionais puros, seria foroso ento que a sensao tivesse vinculado
a ele prazer e, desse modo, fosse capaz de determinar a faculdade de
desejar.2

MdS AA06: 374, p. 62.

80

Klaudat

O prazer que est desse modo vinculado conceitualizao da


ao, em geral, de seres como ns, no parte de uma teoria hednica
do valor, mas um elemento na metafsica da ao3.

2. Prazer e Moralidade
Se nos perguntarmos sobre a relao da moralidade com o prazer em Kant, e nos ativermos viso tradicional da sua tica, para a qual
o fundamental a ateno lei moral em desconsiderao total das nossas inclinaes e interesses (patolgicos), para que sejam geradas aes
motivadas pelo dever unicamente, ento a viso de um Kant fundamentalmente estico parecer cogente4. Mas, certos pronunciamentos de
Kant no parecem corroborar essa viso. Kant sustenta a compatibilidade
do prazer com a moralidade em termos gerais, em especial na sua teoria
do Sumo Bem (Bem Supremo), que junta, como elementos, moralidade e
felicidade. Na Introduo tica nas Lies de tica, lemos o seguinte: A tica taciturna erra ao sustentar que o prazer e a moralidade so
inconsistentes. Mas sua hostilidade ao prazer um erro. Para corrigi-lo
precisamos lembrar que moralidade e felicidade so dois elementos do
sumo bem, (...) esto em relao necessria um com o outro5.
Aparentemente em consonncia com isso a segunda Crtica, no
obstante o enaltecimento do estico que corretamente desprezava a dor
por ela no atingi-lo, por ela no ser m no sentido de no diminuir o
valor da pessoa, mas s o valor do seu estado (cf. AA 05: 60), Kant surpreende seu leitor ao dar razo uma incumbncia da parte da sensibilidade:
O homem, enquanto pertencente ao mundo sensorial, um ente carente e nesta medida sua razo tem certamente uma no desprezvel
incumbncia, de parte da sensibilidade, de cuidar do interesse da
mesma e de propor-se mximas prticas tambm em vista da felicidade desta vida e, se possvel, tambm de uma vida futura6.

Essa incumbncia razo vinda da sensibilidade pode parecer uma exigncia bastante estranha no contexto da filosofia de Kant.
3

Barbara Herman, Rethinking Kants Hedonism (cap. 8 de Moral Literacy, Harvard U.P., 2007:
pp. 176-202), p. 180. Essa obra ser citada doravante por Rethinking.
4
Cf. J. Schneewind, Kant and Stoic Ethics para razes mais importantes, mas que me parecem
insuficientes para assegurar a filiao estica de Kant (in: Essays on the History of Moral Philosophy, Oxford U.P., 2010; pp. 277-95).
5
Pp. 77-8 (trad. Louis Infield; Methuen, 1979), minha traduo do ingls, bem como de todos os
textos nessa lngua.
6
KpV AA05: 61 (trad. por Valerio Rohden, que ser a traduo da 2 Crtica a ser utilizada).

81

Hedonismo e Sumo Bem

Por que a razo deveria se importar se somos felizes ou estamos satisfeitos com respeito a nossos desejos?7 Parece ser certo, no entanto, que
essa tarefa a razo no pode negligenciar. Por que exatamente? Esse
ponto tem vinculao, claramente, com a concepo de felicidade como
fim necessrio, mas se um fim no da alada propriamente de uma
necessidade natural, quer fsica, que psicolgica8. Mas que necessidade
racional essa ligada felicidade?9 Voltarei a esse ponto.
O primeiro tratamento sistemtico do sumo bem oferecido no
Cnone da 1 Crtica. O que me interessa agora destacar so somente os
elementos, ambos necessrios e de modo algum intersubstituveis, do
sumo bem10, o Ideal da razo pura (cf. segunda seo).
A felicidade sozinha est longe de ser o bem completo para a nossa
razo. A razo no a aprova (no importando o quanto a inclinao
possa desej-la) onde ela no est unida ao merecimento de ser feliz,
i.e. com a conduta moralmente boa. Contudo, a moralidade sozinha, e
com ela, o mero merecimento de ser feliz, tambm est longe de ser o
bem completo. A fim de completar o ltimo, aquele que no se portou de modo a ser no merecedor da felicidade deve ser capaz de esperar compartilhar dela (A 813/ B 841).

A noo-chave para a articulao da teoria do sumo bem no Cnone a do merecimento da felicidade, nesse ponto sendo apresentado
quase como o rationale da prpria moralidade. Essa noo no escapou
aos crticos. Vejamos algo disso, brevemente, tanto na histria quanto
contemporaneamente.
Eckart Frster nos conta a esclarecedora histria da recepo da
argumentao do Cnone, recepo essa que levou Kant publicao,
no prevista em 1787, da FMC em 1785. A resenha completa de Christian Garve, no a editada (encurtada) e publicada por J.G.H. Feder, conhecida como a resenha Garve-Feder, foi o que exasperou Kant quanto
doutrina da necessidade do sumo bem exigir os postulados da existncia
de Deus e da imortalidade da alma. Escreveu Garve:
7

B. Herman Rethinking, p. 182.


Cf. MS AA06 para a concepo de fins como objetos de escolha livre. Consequentemente, fins so
objetos que podemos adotar em conformidade como os impulsos sensveis de [nossa] natureza ou
so objetos que devemos tornar [nossos] fins (6: 384-5). Pace: GMS AA04, onde encontramos a
viso de um fim (a perfeita felicidade) que todos os seres racionais tm por uma necessidade da
natureza (4: 415). Mas, na Fundamentao o imperativo categrico (NB) tambm apresentado
como uma lei universal da natureza.
9
Cf. Herman, loc. cit.
10
Cf. 2 Crtica: (1) A virtude ainda [no ] o bem completo e consumado. Virtude e felicidade
constituem em conjunto a posse do sumo bem (5: 110); (2) Felicidade e virtude so conceitos
extremamente desiguais (5: 111).
8

82

Klaudat

bem verdade que o sentimento moral sozinho torna o pensamento


de Deus significativo para ns (...). Mas que seja possvel reter esse
sentimento e a verdade fundada sobre ele depois que se abandonou
todas as impresses remanescentes relacionadas existncia das coisas, e a teoria derivada deles; que se possa residir e viver no reino da
graa depois que o reino da natureza sumiu ante nossos olhos isso,
creio eu, encontrar seu caminho nos coraes e mentes de muito
poucas pessoas11.

Foi essa crtica, segundo Frster, que levou Kant a reconhecer


uma petio de princpio no seu argumento no Cnone12. Kant havia
sustentado que posso esperar compartilhar da felicidade somente em
funo da razo impor uma ordem s minhas inclinaes e submet-las a
um princpio universal das aes: a lei moral. Mas, a experincia no
mostra que essa observncia traz a felicidade, ao contrrio. Logo, se a lei
moral deve determinar minha vontade a agir moralmente, a despeito do
fato de que minhas inclinaes no sejam por ora satisfeitas, isso somente se dar se eu estiver convencido da justia retributiva de um supremo
autor do mundo13. assim que Kant acomoda, apesar do reconhecimento
da auto-suficincia da necessitao moral (ela no depende da vontade
de Deus), a tese de que o incentivo representado pela existncia de Deus
imprescindvel determinao da vontade para o comportamento moral. Sem a crena nessa existncia as leis morais no teriam seu necessrio sucesso (A811/B839), e desse modo seriam as quimeras vazias
(Hingespinst, empty figments of the brain) de uma Ethica Deceptrix da
qual Kant quis se afastar desde suas lies de tica (baseadas em Baumgarten14). O problema: a presena de incentivos divinos no fundamento
da moralidade visando atender ao desiderato do necessrio complemento
do merecimento da felicidade15. Uma crtica da razo prtica era exigida.
Como sabemos, primeiro veio a da razo prtica pura, depois da razo
prtica simpliciter.

11
Apud Frster, Kants Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum (Harvard U.P., 2000), p.
123.
12
Cf. Dieter Henrich, The Concept of Moral Insight: () A moralidade como o merecimento de
ser feliz obtm poder motivacional para nossas aes somente quando ela suplementada pela
crena numa ordem divina do mundo. Essa tentativa (...) autocontraditria: o ato de f portanto pressupe a conscincia da obrigao que ela afirma estabelecer (p. 79; in: Richard Velkley (ed.)
e Manfred Kuehn (trad.), The Unity of Reason: Essays on Kants Philosophy. Harvard U.P., 1994.
pp. 55-87).
13
Cf. Frster, op. cit., pp. 124-5.
14
Cf. Oliver Thorndike, Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgartens Notion of a Chimerical
Ethics for the Development of Kants Moral Philosophy, manuscrito (apresentado no X Congresso
Kant Internacional. So Paulo, 2005).
15
Cf. Frster, op. cit., para incentivos divinos (p. 125).

83

Hedonismo e Sumo Bem

Kant teria passado, consequentemente, de uma doutrina do merecimento da felicidade a uma concepo da moralidade a partir do
respeito lei moral, que no exigia nenhum incentivo externo, mas se
seguia diretamente da autonomia do sujeito no obstante afetado pela
sensibilidade16. A consequncia sistemtica desse desenvolvimento para
a concepo kantiana da felicidade momentosa segundo Frster. A
FMC desenvolve um conceito de dever intencionalmente anti-garveano
(basicamente assentado sobre motivos primrios vinculados s virtudes
cardeais de Ccero17), um conceito que se baseia sobre a forma da vontade e que no utiliza qualquer incentivo seno a representao da lei moral ela prpria. Mas com isso Kant se v obrigado, ao no abandonar a
doutrina de que o sumo bem est vinculado ao moral como seu fim
ltimo, a voltar novo esforo de esclarecimento para a natureza desse
fim. Ao invs da busca pela motivao ou incentivo para a ao, ns
agora encaramos a pergunta sobre a realidade objetiva de tal conceito [de
sumo bem]18. Com a garantia da motivao em funo da lei gerando
respeito, a tese da 1 Crtica apresentada na doutrina dos postulados,
sempre mantida por Kant, como o fato de que o sumo bem precisa ser
localizado num mundo necessariamente vindouro no tem mais razo
de ser. Consequentemente, a demonstrao da realidade objetiva do sumo bem proceder ao exame da sua possibilidade nesta vida, neste
mundo19. Isso determinar a identidade clssica da doutrina dos postulados na 2 Crtica. Mas concomitantemente, o conceito de felicidade
tambm passa a ser o de algo intramundano. A felicidade moralizada,
que pode ser designada como felicidade cum moralidade pura, da 1
Crtica, passa a ser uma felicidade definitivamente fsica, emprica. Segundo Frster, na 2 Crtica, a felicidade compreendida exclusivamente
como felicidade emprica20, um conceito afastado do sistema de felicidade do Cnone. Mas s por meio desse novo conceito que podemos
ter de fato uma dialtica antinmica da razo prtica, e no s aquela
dialtica natural da razo comum desassistida filosoficamente. Mas com
isso os postulados tambm tm uma nova funo: Deus passar a intera16

Cf. Frster, op .cit., p.126.


Como se sabe, Hume muito fez dessa mxima ciceroniana sobre o primeiro motivo da ao moral
ser natural e no poder ser uma considerao pela moralidade da ao.
18
Frster, op .cit., p. 128.
19
Frster, op .cit., p. 127. Cf. a 2 Crtica: (...) Requer-se tambm a felicidade (...) no juzo de uma
razo imparcial que considera aquela felicidade em geral no mundo como fim em si (5: 198-9,
minha nfase). Mary Gregor, infelizmente, tem a o seguinte: (...) in the judgment of an impartial
reason, which regards a person in the world generally as an end in itself (p.228 da Cambridge Edition). Em alemo: () im Urteile einer unparteiischen Vernunft, [die jene {Glckseligkeit} berhaupt in der Welt als Zweck an sich betrachtet].
20
Cf. Frster, op .cit., p.128.
17

84

Klaudat

gir causalmente com este mundo e precisar conhecer a disposio moral


dos agentes racionais21.
Paul Guyer concede que a posio kantiana sobre o sumo bem e
os associados postulados prticos sobre Deus e a imortalidade da alma
no seu modo clssico de apresentao no precisa necessariamente confundir a tese (1) de que a virtude dever ser recompensada com a felicidade com uma outra tese, a saber, (2) que a promessa da felicidade a
motivao para se ser virtuoso22. A posio kantiana distingue o motivo
do objeto da moralidade: para Kant essa distino passa pela defesa de
que o motivo da moralidade no tem qualquer relao com o nosso desejo pela felicidade. Na TP, Kant insiste que a moralidade nos ordena a
trabalhar com o mximo de nossas habilidades para (...) a felicidade universal combinada e em conformidade com a mais pura moralidade disseminada pelo mundo23, e que ns, consequentemente, no teramos
razes para tentar alcanar esse objeto se ns no tivssemos razes para
crer que ele possvel.
As reservas de Guyer, no entanto, se apresentam atravs da considerao de que a racionalidade parece poder exigir somente a ausncia
de razes para crer que o objetivo seja impossvel, e no que haja uma
garantia quanto exequibilidade da possibilidade de alcanarmos esse
objetivo24. A argumentao de Kant, no entanto, visa estabelecer que
precisamos acreditar na existncia de Deus para estarmos seguros quanto
possibilidade do sumo bem. Mas, segundo Guyer, pode ser perfeitamente racional perseguir um objetivo somente na medida em que temos
boas razes para crer que alcan-lo no impossvel25. O que o merecimento da felicidade, se ele traz consigo a existncia de Deus e a
imortalidade da alma?
Examinemos melhor o conceito de felicidade na 2 Crtica.

21

Cf. Frster, op .cit. p.130.


Cf. Guyer, Kant (Routledge, 2007), p. 235.
TP AA 08: 279 (On the Common Saying: That may be correct in theory, but is of no use in practice, [1793] trad. Mary Gregor; in: Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of
Immanuel Kant, 1999).
24
Cf. Guyer, op .cit., p. 236.
25
Guyer, op .cit. p. 236. Cf. Marcus Willaschek para a defesa, em relao aos postulados, de que
uma crena praticamente necessria pode ser racional sem evidncias. Como vimos, Guyer discordaria quanto crena ser praticamente necessria. Cf. tambm uma afirmao de Willaschek que
parece direcionada a Guyer: Desse modo, Kant afirma que embora no possamos provar que
impossvel realizar o sumo bem de acordo com as leis da natureza, ns podemos conceber como
possvel realizar o sumo bem somente por apelo a Deus (The Primacy of Practical Reason and the
Idea of a Practical Postulate, p. 192; in: Reath & Timmermann (eds), Kants Critique of Practical
Reason: a Critical Guide. Cambridge U.P., 2010. pp. 168-96).
22
23

85

Hedonismo e Sumo Bem

3. Hedonismo em Kant: a viso comumente criticada


Na Analtica da 2 Critica, os primeiros 2 teoremas so os que
mais nos interessam quanto ao tpico da felicidade. O 1 teorema afirma
que princpios prticos que se assentam sobre um objeto, isto , a matria da faculdade de desejar, so todos empricos, e por essa razo no
podem ser uma lei prtica (5: 22). Fica suficientemente claro na enunciao mesma desse teorema que a referncia empiria na constituio de
princpios prticos os torna todos dependentes de desejos no sentido
restrito, ou seja, num ato da faculdade de desejar que antecedido por
um prazer. Nesse caso, a faculdade de desejar determinada por um
sentimento de prazer cuja realidade e em relao a que objeto s
pode ser conhecido a posteriori, exatamente na experincia. O problema
para Kant est em que com isso dependemos de uma condio subjetiva
que a receptividade do sujeito ao prazer e desprazer que sempre s
pode ser conhecido empiricamente e no pode ser vlido igualmente para
todos os entes racionais (5: 21). A esses princpios, ento, lhes falta
necessidade objetiva, que tem de ser certeza a priori (5: 21-22).
O 2 teorema capitaliza esse ponto e afirma que tais princpios
prticos materiais, dependentes do desejo (determinado pelo prazer) por
objetos que so a matria da faculdade de desejar, so todos de um s
tipo e que por isso esto sob o princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria (5: 22). a argumentao de Kant para esse 2 teorema
que parece envolv-lo com a seguinte dupla tese: que (1) determinaes
materiais, empricas, da faculdade de desejar, so todas pautadas pelo
prazer, ou seja, so hedonicamente determinadas, e que (2) a escolha
entre a satisfao de desejos (no sentido restrito) conflitantes se dar
exclusivamente em funo da quantidade de prazer esperado pela satisfao. Tratar-se-ia de dois aspectos de uma viso hedonista da psicologia
humana, um hedonismo psicolgico quanto s aes no-morais e um
hedonismo de escolha entre aes dessa espcie26. O que importante
para os nossos propsitos que a felicidade que os homens podem buscar seria, consequentemente, uma felicidade prpria constituda exclusivamente hedonicamente. As evidncias para tal compreenso da posio de Kant seriam as seguintes.
Evidncias para (1). Quando o prazer o fundamento determinante da faculdade de desejar, ento, diz Kant, isso funda-se sobre a
receptividade do sujeito, porque ele [o prazer] depende da existncia de
um objeto; (...) ele [o prazer] pertence ao sentido (sentimento) (5: 22).
26

Essa distino feita nesses termos por B. Herman em Rethinking. A anlise que se segue
depende fortemente do argumento de Herman nesse e ainda num outro texto (a ser indicado adiante).

86

Klaudat

Desse modo, [o fundamento] prtico somente na medida em que a


sensao de agrado que o sujeito espera da efetividade do objeto determina a faculdade de desejar (5: 22). Se agora compreendermos por felicidade o que parece razovel a conscincia que um ente racional
tem do agrado da vida que acompanha ininterruptamente toda a suas
existncia, e por amor de si o princpio de tornar [a felicidade] o fundamento determinante supremo da faculdade de desejar (5: 22), ento,
segundo Kant, todos os princpios materiais, que pem o fundamento
determinante da faculdade de desejar no prazer e desprazer (...) so totalmente da mesma espcie na medida em que pertencem em seu conjunto ao princpio do amor de si ou da felicidade prpria (5: 22).
Nesse caso, diz Kant, princpios prticos materiais so determinantes da vontade em funo de uma nossa faculdade de desejar inferior
(5: 22).
Evidncias para (2). Kant, aps esclarecer que determinar a faculdade de desejar por meio da faculdade de desejar inferior no depende da origem da representao envolvida nessa determinao via sentimento de prazer, ou seja, no importa se a representao de um objeto
dos sentidos ou [NB] do entendimento, pois, se nos perguntamos pelos fundamentos determinantes do desejar e os colocamos em um esperado agrado de algo qualquer, no nos interessa de onde a representao
desse objeto deleitante provm mas somente de quanto ele deleita (5:
23) Kant ento apresenta como ilustrao dessa tese um conjunto de
escolhas de um determinado homem.
Um mesmo homem pode restituir, sem ter lido, um livro instrutivo
que s uma vez chega s suas mos, para no perder a caada, ir embora em meio a um belo discurso para no chegar tarde demais refeio, abandonar uma conversao racional, que ele afora isso aprecia muito, para sentar-se mesa de jogo, e at despedir um pobre, em
cuja ajuda ele afora isto sente prazer, porque justamente agora no
tem no bolso mais dinheiro do que precisa para pagar o ingresso para
o teatro (5: 23).

Em funo da realidade dessas escolhas, elas ocorrem com muita


frequncia, Kant nos convida a entreter um radical hedonismo de escolha
em relao a toda e qualquer escolha entre aes no-morais.
Se a determinao da vontade depende do sentimento de agrado ou
desagrado que ele por algum motivo espera, ento lhe inteiramente
indiferente atravs de que modo de representao afetado. Para decidir-se pela escolha s lhe importa quo forte, quo duradouro, quo
facilmente adquirido e quo frequentemente repetido seja essa agrado
(5: 23).

87

Hedonismo e Sumo Bem

Esse o hedonismo de escolha de corpo inteiro, o rationale do


mesmo a tese da fungibilidade de todo prazer27: prazer convertvel,
no sentido de comparvel e consequentemente trocvel, em qualquer
prazer. A comparao com o padro ouro de valor reveladora.
Do mesmo modo como quele que necessita ouro para por em circulao totalmente indiferente se a sua matria, o ouro, foi escavada
da montanha ou se surgiu da areia, contanto que por toda parte seja
aceita pelo mesmo valor, assim nenhum homem pergunta, quando
apenas o agrado da vida o interessa, se se trata de representaes do
entendimento ou do sentido, mas somente quanto e quo grande deleite elas pelo mximo de tempo lhe proporcionam (5: 24).

Se considerarmos em conjunto os dois aspectos de hedonismo


destacados, a posio que deveramos ficar tentados a atribuir a Kant
sobre a determinao da faculdade de desejar quando de escolhas de
objetos para satisfazer nossos desejos, pautados por prazeres antecedentes a essa determinao, a de um hedonismo radical e reducionista. No
importa se se trata do simples exerccio da fora fsica, da fortaleza da
alma para superar obstculos, at mesmo da cultura dos talentos do esprito essa fonte de satisfaes e regozijos mais finos todos eles seriam casos de um mesmo modo de determinao da vontade, a saber, essa
que se d simplesmente pelo sentido (5: 24).
Bem, essa posio da Analtica, vista como um hedonismo grosseiro, amplamente tida como insatisfatria. Duas seriam as consideraes, interligadas, decisivas. (1) Nem todo ato da vontade, todo desejo,
tem como objetivo a felicidade prpria. H uma variedade de fins pessoais que se identificam com o genuno bem-estar dos outros. Teramos, de
fato, um interesse altrusta na felicidade dos outros. Esse no seria um
caso em que estaramos determinados a agir por buscarmos a nossa satisfao. (2) Os prazeres no so hedonicamente fungveis. H casos de
satisfao inconvertveis em outras formas de satisfao. Pense-se na
satisfao de uma amizade madura e saudvel. A reao de um kantiano
em particular a essas duas consideraes emblemtica e sua insuficincia instrutiva. Trata-se de Andrews Reath28: A minha defesa de Kant
nesse artigo a de que, quando Kant sustenta que nos interesses da inclinao o prazer antecede determinao da faculdade de desejar como
27
Cf. 5: 24 para a expresso: totalmente homogneo, para prazer que o deleite com a virtude em
relao aos mais rudes sentidos.
28
Hedonism, Heteronomy and Happiness (in: Agency and Autonomy in Kants Moral Theory.
Clarendon Press, 1989; pp. 33-66).

88

Klaudat

a causa de desejos em sentido estrito, isso deve ser visto como uma posio meramente a respeito da histria causal das inclinaes, de modo
algum como um pronunciamento sobre quais podem ser os fins ou objetivos dessa forma de determinao29. Desse modo, a ubiquidade do
prazer se limitaria ancestralidade causal da formao de desejos no
sentido prprio, e no prejulgaria a possibilidade de adotarmos fins com
outros propsitos do que o de obter prazer. Isso o que Reath l nos dois
teoremas da 2 Crtica e em outros pontos dessa obra30. A homogeneidade do prazer relegada a uma etapa causal anterior na formao de desejos em geral31, e assim abre-se espao para uma concepo liberal dos
fins pessoais no-morais possveis. (...) Reconhe[-se] uma diversidade
entre os objetos de nossos desejos, os objetivos de nossas aes e os
tipos de consideraes substantivas que tomamos por razes. A tese a
seguinte: Certamente fins e atividades que representam formas importantes de auto-expresso tm o direito [claim] de serem expresses de
nossa autonomia no sentido ordinrio da palavra; e pode ser que uma
concepo aceitvel de autonomia deva ser capaz de incluir tais atividades32.
Em 2005, no Appendix ao texto referido, Reath mudou de posio. A tese da antecedncia do prazer na determinao da faculdade de
desejar na Analtica da 2 Crtica no deve ser compreendida mais como
uma tese causal sobre a pr-histria da formao de desejos. A tese, ento, no mais vista como articulando, no contexto da argumentao dos
2 teoremas, uma posio sobre a natureza da ao em geral e do lugar
do prazer nessa posio. Mas se no sobre a ao e a determinao da
faculdade de desejar em relao a ela em geral, a quem toca a diatribe
contra a felicidade na Analtica?

4. Hedonismo em Kant: a radicalidade da recusa


Meu objetivo agora corroborar a tese de que a referncia ao
prazer e felicidade no contexto da Analtica pertence a uma teoria do
valor objetivo. Ou seja, trata-se da recusa de uma teoria hednica do
valor.
Voltemo-nos ao teorema 2 e sua posio sobre a natureza dos
princpios prticos no-morais. Por que so esses princpios materiais
29

Appendix (2005), p. 57.


Cf. op. cit., p. 57.
31
Kant no pensa que esse sentimento [prazer] o objetivo ou motivo de tal conduta, mas que ele
precisa ser citado para se explicar como certos tipos de escolhas so possveis (p.51).
32
Reath, op. cit. pp.45 e 54, respectivamente.
30

89

Hedonismo e Sumo Bem

NB: assim compreendidos todos de uma mesma espcie, princpios de


amor de si? A melhor resposta que a tese formal33. Esse argumento se
deve a Barbara Herman. Dizer que princpios materiais so princpios de
amor de si dizer que amor de si, por ser uma preocupao com os nossos interesses justamente como nossos interesses, o que caracteriza
princpios materiais pautados pela busca de nossa satisfao34. Mas disso
se segue que algo como um princpio de felicidade prpria um princpio de amor de si. Vejamos isso melhor.
A felicidade foi definida como a conscincia que um ente racional tem do agrado da vida e que acompanha ininterruptamente toda a
sua existncia (5: 22). Se ela isso, ento ela algo que no podemos
deixar de desejar to logo a representemos desse modo, no importando
o que mais possamos desejar. Ento, se a felicidade um tal objeto de
nosso desejo, ela envolve uma forma de desejar pautada pelo princpio
do amor de si.
Importante notar que esse resultado sobre o princpio da felicidade que ele um princpio de amor de si no prejulga o contedo da
felicidade. O que quer que pensemos que povoa nossa felicidade na vida,
pensamos que a felicidade no todo de nossa existncia esse agrado
ininterrupto. Essa concepo do que a felicidade, em termos to gerais
e indefinidos quanto ao seu contedo especfico, , no entanto, suficiente
para torn-la um fim para seres como ns35.
Dados meus desejos, gostos, e interesses, quaisquer que sejam seus
objetos, eu serei levado a planejar e a viver de modo que, tanto quanto possvel, as coisas ocorram bem para mim, e que eu receba satisfao do que fao (...). Isso no torna a felicidade um fim inclusivo ou
somatrio de tudo; ele no nem um complexo de fins subordinados,
nem um todo de fins que um agente pode ter (nem mesmo de todos os
fins compossveis). Tambm no h a ideia de que todo elemento de
uma vida feliz deva satisfazer separadamente36.

como Kant afirma na Anotao II ao teorema em questo: a felicidade como fim uma tarefa, um problema imposto a ns.
Ser feliz necessariamente a aspirao de todo ente racional, porm
finito e, portanto, um inevitvel fundamento determinante de sua fa33
Cf. Herman, Transforming Incentives, Feelings and the Making of the Kantian Moral Agent, p.
23 (in: sa Carlson (ed), Philosophical Aspects of Emotions. Stockholm: Thales, 2005). Esse texto
sera referido por Transforming daqui por diante (e o outro texto de Herman crucial para a minha
argumentao).
34
Cf. Herman, Transforming, p. 23.
35
Cf. Herman, Transforming, p. 23.
36
Cf. Herman, Transforming, pp. 23-4.

90

Klaudat

culdade de desejar. Pois o contentamento com toda a sua existncia


no obra de uma posse originria e uma bem-aventurana, que pressuponha uma conscincia de sua auto-suficincia independente, mas
um problema imposto a ele por sua prpria natureza finita, porque ele
carente e esta carncia concerne matria de sua faculdade de desejar, isto , a algo referente a um sentimento de prazer e desprazer que
jaz subjetivamente sua base, mediante o que determinado aquilo
que ele necessita para o contentamento com o seu estado (5: 25).

Como se trata, ento, de um fundamento determinante material


da faculdade de desejar, conhecvel pelo sujeito a seu prprio respeito
somente de modo a posteriori, de um modo emprico, essa tarefa para
todos ns no pode ser objeto de uma lei (cf. 5: 25). Essa a tarefa que
todos ns temos em relao nossa felicidade natural. Ela um problema para ns quanto aos seus elementos e sua articulao, o objeto de
um projeto de vida.
Mas, quanto recusa da teoria hednica do valor, o teorema trata
da subsuno de princpios materiais ao (NB) princpio da felicidade,
isto , com esses princpios materiais ns tornamos o princpio da felicidade o guia ltimo em todas as nossas escolhas e desse modo determinamos o que tem mais valor para ns37. claro desse modo que o que
valioso em primeiro lugar a busca, por parte do agente, de sua prpria
felicidade. O que crucial aqui quanto a essa considerao axiolgica
no que se trate de um egosmo que busca somente a vantagem do agente, antes, ao olhos de Kant, a condio de auto-referncia na concepo de valor. NB: no meramente a felicidade que valorizada, ela
incorporada num princpio de avaliao de escolhas. O problema no
que tenhamos ou desenvolvamos um interesse em nossa felicidade38,
mas que em funo deste ser um interesse da nossa sensibilidade e desse
modo no encontrar nela nenhum limite, o princpio de felicidade seja
um princpio do amor de si, o problema est em tomarmos o princpio da
felicidade como incondicional, isto , como uma lei39. Desse modo, nossa preocupao natural conosco, nossa dedicao concepo da nossa
vida como globalmente satisfatria, torna-se algo essencial para o que
podemos valorizar.
O ponto aqui no permitir que o princpio da felicidade ocupe
o lugar de um princpio prtico objetivo, o lugar da lei moral. importante que se veja que no se elimina a felicidade completamente desse
37

Cf. Herman, Transforming, p. 24.


Cf. Herman, loc. cit.
39
Cf. Herman, Transforming, p. 25. Nosso interesse na nossa felicidade, no importa como o
preenchemos, oferece a condio para nossos outros interesses materiais. Por contraste, nosso
interesse na felicidade no tem tal condio (loc. cit.).
38

91

Hedonismo e Sumo Bem

modo, que esse ponto sobre o valor da felicidade compatvel com o


problema, a tarefa, da felicidade natural. Note-se bem que essa tarefa
em primeiro lugar uma tarefa quanto ao contedo da felicidade. Mas,
vimos anteriormente, que para a posio de Kant h uma incumbncia,
da parte sensibilidade, razo: de cuidar do interesse da mesma e de
propor-se mximas prticas tambm em vista da felicidade desta vida
(5: 61). Mas o que pode a razo quanto a isso?40
A tarefa da felicidade natural uma tarefa que se realiza de fato
num processo de individuao41. Mas, ao tornarmo-nos pessoas particulares ns resolvemos a indeterminao na nossa ideia da imaginao que
a felicidade. nessa calibragem entre buscar a felicidade e tornarmonos pessoas particulares que nos tornamos efetivamente agentes: [Pessoas] com interesses razoavelmente estveis e mutuamente ajustados,
desejos de segunda ordem, capacidades executivas e tudo o mais42.
O ponto fundamental o seguinte: um processo de autoindividuao uma condio necessria da agncia racional em seres
finitos com necessidades. assim que a real satisfao de alguns desejos
que so parte da ideia de felicidade de agentes um imperativo da razo.
por isso que o captulo dos incentivos da razo prtica pura da 2 Crtica apresenta a relao moralmente correta da felicidade com a moralidade como sendo a do amor racional. Por suas prprias razes, a razo
no pode ignorar nossos desejos, e especialmente nosso desejo pela felicidade43.
O que a razo pode, ento, acomodar o interesse da felicidade,
acomodao que no se impe meramente pelo fato de termos desejos e
necessidades, interesse esse que se desenvolve atravs da ideia que formamos sobre as nossas vidas. desse modo que a razo no prev uma
contradio quanto agncia entre a moralidade e a felicidade, pois
nossa capacidade de agir moralmente realizada somente atravs da
busca pela felicidade44. A contradio existe, como vimos, entre a moralidade e o princpio prtico da felicidade. Essa ausncia de uma oposio contundente pode ser muito bem atestada em relao ao hedonismo
de escolha anteriormente referido.

40
Ou a preocupao com a felicidade tem um direito em relao razo em seus prprios termos
mas por que haveria de ter? ou se preocupar com a felicidade de algum modo essencial s tarefas
da prpria razo (Herman, Transforming, p. 26).
41
Cf. Herman, loc. cit.
42
Herman, idem.
43
Herman, ibidem.
44
Herman, ibidem.

92

Klaudat

5. Hedonismo de escolha?
O propsito de Kant com os casos de escolhas hedonicamente
fungveis de um mesmo homem (lembremo-nos: ir caada e deixar de
ler um livro instrutivo, etc) no endossar a inevitabilidade do hedonismo de escolha em relao escolha entre aes e fins no-morais.
antes ilustrar, via exemplos realistas, a insuficincia do hedonismo sobre
valor. Com a adoo dessa posio sobre o que o valor, a escolha entre
aes e fins ser inevitavelmente feita pelo hedonismo de escolha: o que
Kant nos convida a notar claramente insatisfatrio.
Se for assim, o problema do contedo da felicidade natural pode
receber tambm uma qualificao importante. O que precisamos ver
qual a conexo entre a nossa dignidade como agentes racionais (que se
assenta na lei moral como a lei da nossa vontade45) e nossas escolhas
no-morais. Como a dignidade se aplica no domnio da busca da felicidade?
Uma ideia de grande trnsito aquela empirista de J. Stuart
Mill, por exemplo de que atividades eminentemente no-morais tm
consequncias causais inevitveis quanto aos nossos caracteres morais.
P. ex., trabalho manual repetitivo tende a aniquilar as nossas capacidades
de julgar apropriadamente e a nos tornar dependentes desse ponto de
vista: menores. Mas a concepo kantiana vai alm dessa advertncia
quanto possibilidade da instrumentalizao de escolhas e aes nomorais.
A posio de Kant que nossa dignidade afeta o contedo da felicidade para ns principalmente atravs do efeito do reconhecimento da
autoridade da lei moral sobre nossos sentimentos em geral. como afirma B. Herman: quele que busca a felicidade, o encontro com a lei
moral envolve um choque de auto-reconhecimento46. Ele v que o que
ele tomava como prioritrio na ordem de valor, a sua satisfao, no tem
esse carter. O agente v que sua prpria natureza racional uma fonte
de valor que tem autoridade sobre todas as suas aes e escolhas. E isso
envolve uma espcie de auto-aprovao que, em funo de sua origem,
pode afetar a estrutura dos incentivos materiais: ao alterar nosso senso
de quem ns somos, el[a] muda o que consideramos como sendo o nosso
bem-estar47.
Desse modo parece ser o caso que para Kant a moralidade e a felicidade continuam a ser elementos distintos na nossa agncia, que preci45

Cf. Herman, Rethinking, p. 195.


Rethinking, p. 196.
47
Herman, Rethinking, p. 196.
46

93

Hedonismo e Sumo Bem

sam ser mantidos alinhados corretamente para atender at mesmo os


interesses da felicidade, pois a satisfao entretida numa felicidade pautada pela dignidade s pode ser uma posse genuna se nos tornamos merecedores dela48. Desse modo tambm a dignidade somente qualifica a
busca pela felicidade, no resolve nosso problema da felicidade natural49.
Mas Kant, ao que parece, no visa desse modo necessariamente resolver
esse problema, antes mostrar que por essa via pode-se fazer progresso: a
via da concepo da felicidade formada pela dignidade. Quando a
dignidade valorizada pelo seu valor, a dignidade transforma a subjetividade50.

6. Coda
Mas se essa argumentao estiver na direo correta, ento ser
o caso que a relao da razo com a busca da felicidade se dar no mbito da concepo da agncia racional moral, tpico que no diz respeito,
propriamente, metafsica da ao anteriormente apresentada. Para isso
temos os argumentos de Kant. A radicalidade da recusa do hedonismo do
valor no elimina o papel da felicidade na concepo dessa agncia racional moral. Mas, e quanto concepo do sumo bem e de sua noochave do merecimento da felicidade? A implicao dessa pergunta
feita retoricamente que os argumentos de Kant para tal ideia precisam
ser mais bem apresentados e ento examinados.
Um ponto de Dieter Henrich pode encerrar adequadamente essa
convico:
Na Crtica da Razo Prtica, Kant tambm coloca o prazer que temos na nossa felicidade e na felicidade dos outros sob a condio de
uma boa vontade. No entanto, nessa obra ele no mais parte da natureza do bem ele prprio. Algum que possui uma boa vontade
merecedor da felicidade, mas ele [j] no mais bom porque merecedor da felicidade51.

Resumo: No obstante o fato do prazer e desprazer estarem inescapavelmente


presentes na teoria da ao de Kant, como antecedentes ou consequentes determinao da vontade, a posio kantiana sobre o valor do prazer e desprazer
no lhes parece favorvel: no contexto da Analtica da segunda Crtica, princ48

Cf. Herman, Rethinking, p. 196.


Cf. Herman, Rethinking, p. 197.
Herman, Rethinking, p. 200, para as duas passagens.
51
The Concept of Moral Insight, p. 229 n. 24.
49
50

94

Klaudat

pios prticos materiais so todos de uma e mesma espcie, a saber, incluem-se


no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria. Consequentemente,
motivos no-morais parecem ser todos vistos como assentados numa base hedonista. Mas a felicidade no desse modo suprimida da concepo do bem: a
moralidade no todo o bem. A teoria do sumo bem tem lugar para a felicidade.
O propsito do presente trabalho especificar a posio kantiana sobre a felicidade no que toca agncia moral e efetivao do bem no mundo na teoria do
sumo bem. A felicidade ser concebida como baseada na dignidade quanto
primeira, e isso ser visto como defensvel. Quanto ao segundo ponto, as dificuldades so maiores.
Palavras-chave: hedonismo, sumo bem, motivos morais, felicidade, dignidade
Abstract: Despite the fact that pleasure and displeasure are inevitably present in
Kants action theory, as antecedents or consequences of the determination of the
will, the Kantian position on the value of pleasure and displeasure does not
seem favorable: in the context of the Analytic of the second Critique, material
practical principles all belong to a single kind, namely, the principle of self-love,
or ones own happiness. Hence, all non-moral motives seem to be grounded on a
hedonistic basis. But happiness is not thus ruled out from the conception of
good. The theory of the highest good has a place for happiness. The purpose of
this paper is to identify Kants view on happiness regarding moral agency and
the actualization of good in the world. Happiness is to be conceived as based on
dignity in the former case, which is shown to be tenable. As for the latter case,
there are greater problems.
Keywords: hedonism, highest good, moral motives, happiness, dignity

95

Kant leitor de Epicuro


[Kant reader of Epicurus]

Miguel Spinelli*
UFSM, Santa Maria

Duas coisas sobressaem na obra de Kant na medida em que nos


dispomos a estud-lo: a primeira, a figura do professor; a segunda, a do
filsofo. Foi como um professor de filosofia, e no feito um filsofo de
gabinete que Kant escreveu e, constantemente, reescreveu a sua obra.
Assim o fez a ttulo de um compromisso tico sob trs orientaes: para
consigo mesmo, para com os seus alunos (e leitores) e para com a verdade (ou se preferir, para um contnuo aperfeioamento de suas teses, e,
por suposto, de sua obra). A propsito das Lies de Antropologia,
curioso ver Kant preocupado (como escreveu a Herz) que as suas aulas
fossem para os alunos, do incio ao fim, divertidas e nunca ridas1. Seu
aluno e bigrafo, Reinhold Jachman, deu de suas aulas o seguinte testemunho: movimentando-se no mundo dos sentidos, o sublime pensador
iluminava a todos. As suas observaes eram cheias de astcia (...) e
(...) encantavam qualquer ouvinte (...). Era um deleite ver como os jovens gostavam da nova viso dos humanos e da natureza que lhes eram
expostas (...). Homens de negcios e de grande conhecimento (...) tambm encontravam ali alimento para seus espritos2.
A obra de Kant, em seu conjunto, carrega um profundo vnculo
com a histria da filosofia e com um nmero diversificado de autores.
Nas lies de Lgica, ele sintetizou assim o percurso histrico da filosofia a partir dos gregos: O primeiro a introduzir o uso da razo especula*

Email para contato: migspinelli@yahoo.com.br


Estou oferecendo neste inverno, pela segunda vez, um curso de antropologia que pretendo transformar em uma disciplina acadmica prpria... Meu intuito expor atravs dele as fontes de todas as
cincias, da moral ou habilidade, do convvio social, dos mtodos de educar e governar seres humanos, e assim, de tudo o que pertence ao prtico... Incluo muitas observaes da vida comum, de
forma que, meus leitores tero muitas oportunidades para comparar sua prpria experincia com as
minhas consideraes, e assim, do incio ao fim, achar as aulas divertidas e nunca ridas (KANT,
Carta a Marcus Herz, datada de 25 de Outubro de 1773; X: 145-146).
2
KANT, I. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographen von L. E. Borowski, R.
B. Jachmann, und E. A. Wasinski. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993, p. 118.
1

Studia Kantiana 11 (2011): 96-121

Spinelli

tiva (disse ele) e de quem derivamos tambm os primeiros passos do


entendimento humano em direo cultura filosfica foi Tales.... A
poca mais importante da Filosofia comeou, no entanto, com Scrates,
que deu ao esprito filosfico e a todas as cabeas especulativas uma
direo prtica totalmente nova.... Plato, o discpulo predileto, deu
continuidade s doutrinas prticas de Scrates, e Aristteles, o discpulo de Plato, foi quem mais alto elevou a Filosofia especulativa. A
Plato e Aristteles (prossegue) sucederam os epicuristas e os esticos...
Os primeiros situavam o mais alto bem num corao alegre e chamavamno de volpia; os segundos encontravam esse bem na elevao e na fortaleza da alma, que nos permitiriam prescindir de todas as comodidades
da vida (KANT, 1992, pp.44-47; L, A 31 e A 34).
Relacionado esticos e epicureus, Kant fez ainda, na Lgica, a
seguinte observao: A escola epicureana jamais conseguiu alcanar a
fama a que chegara a escola estica. Aos epicureus, em particular, ele
fez um importante elogio: No importa (disse ele) o que se possa
dizer dos epicuristas, pelo menos o seguinte certo: eles deram provas
da mxima moderao no prazer e foram os melhores filsofos da natureza entre todos os pensadores da Grcia (KANT, 1992, p.47; L, A 35).
Isto Kant no diz, mas a grande razo pela qual os estoicos se sobrepuseram (positivamente) em fama sobre os epicureus, decorreu do seguinte:
do fato de que a moral estica foi concebida sob os arranjos da grandiloquncia retrica, com que os esticos promoviam um elevado sentimento
em favor do agir excelente e do cultivo de uma conscincia altamente
edificante, tudo, porm, num plano emotivo (do sentimento) e intencional sem que houvesse uma rigorosa requerncia da contrapartida prtica.
Sentindo-se emotiva ou sentimentalmente estimulado, o bom estoico
se reconhecia (no fruir dessa emoo) moralmente comprometido, e, por
ela (acrescido da conscincia de nobres ideais), sentia-se moral e suficientemente engajado.
Kant l Epicuro submetendo evidentemente sua prpria linguagem, e em raros momentos entra no mrito propriamente dito da tica
epicurista. A rigor no h em Kant qualquer preocupao no sentido de
compreender a doutrina de Epicuro inserindo-se no ponto de vista de
Epicuro, e sim a partir do seu, de modo a transformar a doutrina epicurista (e assim a dos esticos) em contraposto estimulante para a sua prpria
reflexo. Em vista disso, se impem pelo menos trs modos de conceber
o Epicuro em Kant: um, que toma como referncia o ponto de vista de
Epicuro e observa em Kant como ele foi manipulado; outro, que toma
Kant como referncia e confere em Epicuro a veracidade das postulaes
kantianas dadas como sendo de Epicuro; o terceiro ainda mais comple-

97

Kant leitor de Epicuro

xo, mas certamente seria o mais completo: ele implica a) em primeiro


lugar, em detectar as fontes das quais Kant se serviu como sendo fontes
de Epicuro; b) em segundo, investigar como, a partir dessas fontes, Kant
postulou uma concepo filosfica atribuda a Epicuro; c) em terceiro,
analisar os dois focos, ou seja, Kant e suas fontes, e, em dependncia das
referncias feitas por ele, recorrer a Epicuro, e avali-las. O alcance deste
estudo e anlise no vai muito alm do primeiro item: detectar as fontes
das quais Kant se serviu como sendo fontes de Epicuro.
A importncia da referida trplice anlise se justifica por uma
suposta necessidade de, por um lado, desfazer a perspectiva de uma eventual anlise meramente oblqua (no sentido de que Kant possa ter se
apropriado da doutrina de Epicuro valendo-se de algum intermedirio, e
no propriamente de textos remanescentes de Epicuro); por outro, e em
vista da primeira observao, evitar a perspectiva de se atribuir como
doutrina de Epicuro a interpretao kantiana, que, alm de submetida
prpria linguagem, reproduziria a interpretao e a linguagem de algum
outro intrprete. No se trata, evidentemente, de um trabalho simples, e
em qualquer circunstncia (em dependncia da opo por este ou por
aquele dos modos supramencionados) carece de ser bem delimitado. Um
exemplo do terceiro tipo (se bem que na relao Kant e os estoicos), sem
aqui entrar no mrito da anlise propriamente dita, podemos entre ns
encontrar, com certas limitaes, um breve estudo de Valrio Rohden:
A Crtica da Razo Prtica e o Estoicismo3. Valerio, nessa sua anlise, tomou de emprstimo (sem em profundidade averiguar a veracidade)
a tese (digamos minimalista) de Klaus Reich4 segundo a qual no De finibus bonorum et malorum de Ccero (ao qual Valerio denomina inapropriadamente de o estoico romano) est a fonte da qual Kant efetivamente se valeu5. Ora (e isto o que veremos), as fontes das quais Kant se
serviu quer como referncia aos estoicos quer como referncia aos epicureus, foi bem mais alm que Ccero, sendo que o teor da anlise de Ccero encontra bem pouco eco nas referncias proferidas por Kant.
inegvel que Kant se valeu de Ccero, mas, no concerne especificadamente doutrina de Epicuro, bem improvvel que tenha sido a
3

Dois Pontos, vol. 2, n. 2 (2005): 157-173


REICH, K. 1964. Die Tugend in der Idee. Zur Genese von Kants Ideeenlehre, in: H. Delius & G.
Patzig. Argumentationen. Festschrift fr Joseph Klnig. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
5
A par de Zeno de Ccio (335-263 a.C), Crisipo (285-205 a.C) considerado o cofundador do
estoicismo, quer por ter sido o escritor (o terico e o lgico) do estoicismo quer por ter sucedido
Zeno da direo da escola. Fontes atuais do estoicismo: ARNIM, Johannes von (Org.). Stoicorum
veterum fragmenta. 4vols. Stuttgart: Teubner, 1968; um bom nmero de fragmentos encontra-se em
LONG, Anthony A. & SEDLEY, David N. (Orgs.). The hellenistic philosophers. Cambridge: Cambridge University, 2006.
4

98

Spinelli

sua primordial fonte. Ccero (106-43 antes de Cristo) foi, isto sim, juntamente com Quintiliano (35-95 depois de Cristo), a primordial fonte da
linguagem filosfica latina (derivada de cuidadosas tradues da terminologia grega), e que teve o mrito de registrar para a posteridade o teor
das doutrinas (bem mais que da de Plato e de Aristteles) do epicurismo, do estoicismo, do ceticismo (no caso, o ceticismo da Academia,
cultivado por Arcesilau e Carnades, do qual Ccero mostrou-se um entusiasmado simpatizante), e tambm do ecletismo (particularmente o de
Antloco, sucessor de Carnades na Academia6, do qual Ccero fez seu
modelo). Ccero, assim como Antloco, foi sobretudo um ecltico: algum (a exemplo tal como se portava na vida poltica) que no se dispunha a aderir a um sistema filosfico, tampouco a proferir julgamentos,
contendo-se, ao modo do mtodo socrtico-platnico (mtodo que, bem
depois de Ccero, foi adotado com muito entusiasmo por Abelardo e
pelos acadmicos medievais), em apenas expor os prs e os contras,
deixando para os ouvintes a deciso de acolher por si mesmos o suposto
como verdadeiro. Relativo ao estoicismo, mais que Ccero, foi, todavia,
Sneca o grande divulgador dos ideais esticos O sucesso da obra de
Sneca adveio do iderio que nela ela imps: o de uma vida bem regrada
e simples, sem grandes ambies e movida pelo cultivo de valores humanos. A sua obra, no entanto, contm, a bem da verdade, uma retrica
oposta ao que na prtica Sneca vivenciou: ele foi um poltico em tudo
muito ambicioso, cultor do fausto e da riqueza, e que, uma vez instalado
no poder, mostrou a mesma crueldade da qual, enfim, acabou sendo vtima7. O mesmo se aplica ao estoico Marco Aurlio, que, como impera-

6
O ecletismo veio a ser uma mescla de elementos esticos, platnicos e aristotlicos. Com a morte
de Plato (347/348 a.C.) o seu sobrinho Speusipo assumiu a Academia onde permaneceu como
escolarca por oito anos (de 347 a 339 a.C.). Na sequncia, por eleio, assumiu Xencrates, at
morte, por vinte e cinco anos (de 338 a 314 a.C.), depois veio Plemon de Atenas, por quarenta e
quatro anos (de 314 a 270 a.C.); seu sucessor foi Crates de Atenas, por cinco anos (de 270 a 265
a.C.), depois Arcesilau, por vinte e cinco anos (de 265 a 240 a.C.), com quem a Academia iniciou a
sua fase cptica.
7
Sneca foi o preceptor de Nero, filho de Agripina, irm de Calgula. Nero (Lcio Domcio Aenobarbo) nasceu do primeiro casamento de Agripina com Gneu Domcio Aenobarbo. Viva, casou
com seu tio, o imperador Cludio, do qual veio a ser a conselheira, a ponto de convenc-lo a adoptar
Nero como filho e sucessor. Na medida em que Agripina viu seu poder diminuir, no teve dvida
em envenar Cludio, e elevar Nero, com apenas 16 anos, ao trono. Sem capacidade de governar,
coube ento a Sneca faz-lo, sob o ttulo de amicus principis, e logo tomou providncias no sentido
de acercar-se de fiis amigos, de prover o assassinato de Britnico, filho legtimo de Cludio, e,
junto com Nero, planejar a morte da me. Morta Agripina, coube a Sneca usar de todo o seu talento
retrico para escrever o discurso justificativo de Nero no Senado. Acusado posteriormente de conspirar contra Nero, Sneca teve um destino inusitado: Nero mandou matar todos os conspiradores,
mas exigiu que Sneca ele prprio se suicidasse, e ele o fez...

99

Kant leitor de Epicuro

dor, no teve qualquer constrangimento em mandar decapitar Justino e


outros cristos.
O curioso que a grandiloquncia da retrica estoica ganhou
bem mais fama e acolhimento que as ideias de Epicuro, que ficaram
sombra at o sculo XVI. As razes dessa sobreposio (que amplamente analisamos no livro Os Caminhos de Epicuro8), no decorreram a
rigor por causa do prprio Epicuro, mas de seus intrpretes, particularmente esticos e cristos9. O mesmo ocorreu com o ceticismo, que voltou a ser retomado na vida acadmica a partir das tradues (do grego
para o latim) das obras de Sexto Emprico: da Hipotiposes pirronianas,
traduzida em 1562 por Henri Estienne10; e da Adversus mathematicos,
traduzida em 1569, por Gentien Hervet11. O epicurismo repareceu, primeiro, a partir do sculo XII, na Escola de Chartres com Guilherme de
Conches (1080-1145) que se ocupou em vincular a cosmologia do Timeu
de Plato com a fsica atomstica de Epicuro. Sobressai nesse seu empenho particularmente a estratgia de que se valeu para driblar o status quo
do estabelecido (construda aproximadamente sob este argumento: a
doutrina de Epicuro falsa (dizia), mas nenhuma doutrina to falsa
(justificava) a ponto de no conter nada de verdadeiro. Quando os epicureus dizem que os tomos no so princpios (conclui), isso verdadeiro,
porque s Deus pode ser princpio, e, portanto, os tomos foram criados12.
Alm de Conches, tambm Guilherme de Ockham (1290-1350)
se interessou pela doutrina do epicurismo. Foi, entretanto, depois das
tradues das obras Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de Digenes Lacio, e do De rerum natura, de Lucrcio que Epicuro comeou a
8

So Paulo: Loyola, 2009.


At Hegel se impressionou, e fez seguinte comentrio: Seus adversrios (registrou), principalmente os esticos, difundiram uma srie interminveis de histrias malignas e mesquinhas anedotas
acerca dele, todas elas inventadas (HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre la Historia de la Filosofia.
vol. II. Edicin preparada por Elsa Ceclia Frost. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985, pp.
375-376).
10
Tambm conhecido pelos nomes latinos de Henricus Stephanus e Henricus Westenium... Henri
Estienne nasceu em Paris em 1528, e morreu em Lyon, em 1598 [filho de Robert Estienne (15031559) e neto de Henri I Estienne (1470-1520)].
11
Da vida de Hervet (1499-1584), pouco se sabe, a no ser que foi escritor e controversista, e que
freguentou, em Orlens, sua cidade natal, o ensino de Erasmo de Rotherdam.
12
CONCHES, Guillaume. Glosae super Platonem. Texte critique avec introduction, notes e tables
par duard Jeauneau. Textes philosophiques du Moyen ge, XIII. Paris: Vrin, 1965; GARIN,
Eugenio. Studi sul platonismo medievale. Firenze: Le Monnier 1958; GREGORY, Tullio. Anima
mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres. Firenze: Sansoni 1955; JEAUNEAU, Etienne. L'age d'or des coles de Chartres. Chartres: Houvet 1995; LEMOINE, Michel.
Intorno a Chartres. Naturalismo platonico nella tradizione cristiana del XII secolo. Milano: Jaka
Book, 1998.
9

100

Spinelli

encontrar definitivo espao na escolaridade medieval. No caso da obra


de Digenes (escrita na primeira metade do III sculo), a primeira traduo latina e publicao se deram em Firenze entre os anos de 1425-1433,
feita pelo monge Ambrogio Traversari (1386-1439). Logo ela foi reeditada por Benedetto Brugnoli (1427-1502): primeiro, em Roma (Vitae et
Sententiae Philosophorum, apud Giorgio Lauer), em 1472; depois, em
Veneza: 1475, 1490, 1493 e 1497. Essa mesma traduo foi igualmente
publicada em 1485, em Brescia, em 1495, em Bologna, e em 1504, em
Paris13. Tudo isso mostra o quanto a obra foi bem acolhida na ocasio,
perodo em que o Renascimento italiano se deslanchava com todo o vigor.
A primeira edio grego-latina (sob o ttulo Diogenis Laertii. De
vitis, decretis et responsis celebrium philosophorum Libri decem, nunc
primum excusi) foi editada e traduzida por Hyeronimus Frobenius et
Nicolaus Episcopus, e publicada pela Universidade de Basel, em 1533.
Outra traduo ocorreu na Blgica, em Anturpia (Laertii Diogenis. De
vita et moribus philosophorum, libri X), por Ioannis Sambuci, apud Christophori Plantini, em 1566. Em 1570, a obra passou aos cuidados da
famlia (da casa editora) dos Estienne (trata-se de uma famlia de fillogos que se constituiu numa grande dinastia de impressores de grande
influncia no contexto da Renascena europeia14). Em 1594 tivemos em
Roma (apud Aloysium Zanettum) a primeira traduo italiana comentada
e anotada, por Tommaso Aldobrandini; em 1615, a primeira traduo
francesa por Isaac Casaubon (casado com a filha de Henri Estienne). Em
1692, quando a traduo de Henri Estienne foi reeditada em Amsterdam
com a incluso do texto grego (editado por Marcus Meibom), da obra
13
FRIGERIO, Salvatore (Org.). Ambrogio Traversari: un monaco e un monastero nell'umanesimo
fiorentino. Siena: Camaldoli, 1988; GARIN, Eugenio. Ricerche sullEpicureismo del Quattrocento.
In: Epicurea in memoriam Hectoris Bignone. Genova: Istituto di Filologia Classica, 1959, pp. 217231; Idem. Umanisti, artisti, scienziati: Studi sul Rinascimento Italiano. Roma: Editori riuniti, 1989;
GENTILE, S.. Il ritorno della culture classiche. In: Le filosofie del Rinascimento, a cura di C.
Vasoli. Milano: Mondadori, 2002.
14
Outre ses ouvres personnelles tudes linguistiques, dictionnaires et crits politiques il a dit
et corrig plus de deux cents ouvrages anciens (J. CARD, J., KECSKEMTI, J., BOUDOU, B. &
CAZS, H. (Edit.). La France des Humanistes I. Henri II Estienne, diteur et crivain. Paris:
Brepols, 2003); TOURNON, Andr. Images du pyrrhonisme selon quelques crivains de la Renaissance. In: ISHIGAMI-IAGOLNITZER, Mitchiko (Ed.). Les humanistes et lAntiquit Grecque.
Paris: Presses du CNRS, 1989; SCHMITT, C. B. Cicero scepticus: a study of the influence of the
Academica in the Renaissance. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972; BAYLE, Pierre. Pour une
histoire critique de la philosophie: choix d'articles philosophiques du Dictionnaire historique et
critique. Introduction et prsentation par Jean-Michel Gros, avec la collaboration de Jacques Chomarat. Paris: Honor Champion, 2001. O Dictionnaire historique et critique (publicado nos anos de
1695 a 1697, em Rotherdam) de Pierre Bayle (1647-1706) se constituiu para a poca em verdadeira
Enciclopdia.

101

Kant leitor de Epicuro

veio a fazer parte as anotaes e comentrios tanto de Tomaso Aldobrandini quanto de Isaac Casaubon, isso sob os cuidados de Mric Casaubon (filho de Isaac) e de Gilles Mnage. Depois dessa publicao
(sob o ttulo: Diogenis Laertii. De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus
clarorum philosophorum, libri X) com a incluso do texto grego, a obra
de Digenes encontrou, enfim, a sua primordial fonte de referncia para
as demais tradues at os dias de hoje15.
O certo que foi depois da traduo latina de Traversari que as
filosofias helensticas (o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo) encontraram um novo cho na cultura europia, de modo que foi em latim que
o Ocidente inicialmente descobriu tais fontes16. As tradues e difuso
da obra de Digenes Larcio contriburam muito para ampliar o dilogo
com a filosofia antiga, e, sobretudo, para despertar no mundo acadmico
o interesse pelos estudos filosficos das duas correntes a do ceticismo
e do epicurismo que (ao contrrio do estoicismo) ficaram na penumbra,
esquecidas pelos escolsticos medievais. Envolvido obra de Digenes, o grande fautor do estudo da doutrina de Epicuro foi Pierre Gassendi, que, em 1647, publicou em Lyon o De vita, moribus, placistisque
Epicuri Sobre a vida, costumes e preceitos de Epicuro, e, logo depois,
em 1649 (no qual inseriu o estudo anterior), o Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita, moribus, placitisque Epicuri Observaes ao dcimo libro de Digenes Larcio, que trata da
vida, dos modos de proceder e dos preceitos de Epicuro17. Gassendi
tambm publicou em Lyon no mesmo ano de 1647 o Syntagma* philosophie Epicuri, cum refutationibus dogmatum quae contra fidem christianam ab eo asserta sunt Arranjo da filosofia de Epicuro, com refutaes das doutrinas que, contra a f crist, alegam como sendo dele.

15
CELLUPRICA, Vicenza. Diocle di Magnesia come fonte della dossografia stoica in Diogene
Laerzio. In: Orpheus. Rivista di Unit Classica e Cristiana, 10 (1989): 58-79; GARIN, Eugenio.
La prima traduzione latina di Diogene Laerzio. In: Giornale della Filosofia Italiana, 38 (2009):
283-285; DORANDI, Tiziano. Laertiana: Capitoli sulla tradizione manoscritta e sulla storia del
testo delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2009.
16
Cest en latin, partir de la versio Ambrosiana (mme si elle a t inprimime et diffuse de
manirre infidle), que lOccident latin a vritablement dcouvert les Vies de Diogne Larce
(DORANDI, Tiziano. Il Diogne Larce du moyen ge la renaissance. In: RICKLIN, Thomas
(Ed.). Exempla Docent. Les exemples des philosophes de lAntiquit la Renaissence. Actes du
colloque international 23-25 octobre 2003. Universit de Neuchtel. Paris: Vrin, 2006, p.48).
17
Nos valemos de GASSENDI, P.. Vie et murs dpicure. Version bilingue, notes, introduction et
commentaires par S. Taussig, Paris: Les Belles Lettres, 2006.
*
Latinizao de Gassendi da palavra grega sntagma, usada para designar o contingente (no sentido
do conjunto arranjado) da tropa: da o sentido de arranjo, alinhamento, composio, ordenamento de
algo que se apresenta desordenado. A palavra sintaga, portanto, comporta o sentido de sistematizao.

102

Spinelli

Mais do que sair em defesa da doutrina de Epicuro, Pierre Gassendi se ocupou em reabilitar o nome e a pessoa de Epicuro, e, com ele,
a autoridade de Digenes Larcio18. Numa carta a um amigo, a Nicolas
de Peiresc19, ele forneceu claramente o motivo que o levou a esse estudo:
Aquilo com que me ocupo atualmente (escreveu) traduzir o dcimo
livro de Larcio, todo dedicado a Epicuro, mas com tantos erros que no
facilmente reconhecido no conjunto das mais importantes referncias.
Tenho comigo diversas tradues, notas e manuscritos, e, conferindo o
conjunto com o pequeno conhecimento que tenho da filosofia deste homem, me dedico em fazer uma traduo ao meu modo, e que poderei
debitar quando me servir da autoridade de Larcio20.
Apesar de sistematicamente criticado, o mtodo e o trabalho filolgico de Gassendi (sobre o livro X de Digenes21), acabou se transformando em fonte de referncia para boa parte do estudo posterior do preceiturio epicurista22. Os tantos erros a que na carta se refere diziam
respeito ao manuseio da obra de Digenes pelos tradutores latinos, escribas e editores23. Da que o grande mrito da edio de Gassendi foi ter
18
... la finalit du travail, employer l autorit de Larce, montre quil sagit bien dtablir
lautorit dpicure par la voix de Diogne Larce (BURY, E.. Gassendi: philologie et Rpublique des Lettres. Op. cit. p. 657); Idem. Littrature et politesse. Linvention de lhonnte homme
(1580-1750). Paris: PUF, 1996.
19
De 11 de setembro de 1629. Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (ou Peyresc): nasceu em Belgentier,
em 1580, e morreu em Aix-em-Provence, em 1637. Dedicava-se atividade poltica (era conselheiro
no parlamento de Provence), literria e cientfica (astronoia e botnica).
20
Ce quoi je moccupe maintenant, cest de traduire le Xe livre de Larce qui est tout dpicure
rempli de tant de fautes quil nest pas presque recognoissable en tous les lieux ls plus importants.
Jay devant moy diverses traductions, notes et manuscripts et conferant le tout avex la petite cognoissance que jay de la philosophie de cet homme, je tasche den faire une traduction ma mode, et
que je puisse dbiter quand jemployeray lautorit de Larce (Lettres de Peiresc, publ. par P.
Tamizey de Larroque, t. IV, p. 217 apud BURY, Emmanuel. Gassendi: philologie et Rpublique
des Lettres, Revue Dix-septime sicle Cairn.info, 4, n 233, 2006, p. 657; Conferimos igualmente: In: Lettres de Peiresc, IV, p. 217-218 apud BRUNDELL, Barry. Pierre Gassendi: From Aristotelianism to a New Natural Philosophy. Boston: D. Reidel, 1987, pp. 49-50). JOY, Lynn Sumida.
Gassendi the atomist. Nova Iorque: Cambridge University Press, 2002.
21
No livro X Digenes registrou no s opinies ancestrais a respeito da doutrina e da vida de
Epicuro, como tambm trs Cartas (uma a Herdoto, outra a Ptocles ambas relativas fsica e
cannica e uma a Meneceu, sobre a questo tica). Alm das cartas, Digenes tambm compilou
as chamadas Mximas principais (Kriai dxai), de Epicuro, num total de 40.
22
Algra Keimpe foi um dos estudiosos que ultimamente tem sado em defesa de Gassendi: le
jugement trs ngatif que la plupart des savants du XIX et XX sicle ont port sur cet ouvrage n'est
pas justifi. Mme si les comptences philologiques de Gassendi n'galaient pas ses qualits de
philosophe, il a donn une impulsion non ngligeable l'tablissement du texte de Diogne grce
sa connaissance de l'picurisme et sa matrise du grec (KEIMPE, Algra. Gassendi e le texte de
Diogne Larce, Elenchos: Rivista di Studi sul Pensiero Antico, 15 (1994): 79-103).
23
Gassendi dispunha da edio de Froben (Basel, 1533), que a princeps da de Henri Estienne
(Paris, 1570), e tambm obteve (...) a edio de Aldobrandini (Roma, 1594); a sua edio de Lucrcio foi a de Gifanius (van Giffen, de Anturpia, 1565), que comporta tambm o texto grego da Carta
a Herdoto de Epicuro. Concretamente, Gassendi dispunha (esta observao advm de Emmanuel

103

Kant leitor de Epicuro

colocado margem do texto latino, o texto grego, e, listando em paralelo, passagens de Lucrcio, e, alm delas, de Ccero nas quais punha sobretudo em questo o iderio da fsica epicurista24. Quer dizer: a sua
grande preocupao no se reteve em Digenes, mas se estendeu para as
fontes tambm tidas como primordiais (Lucrcio e Ccero) que, na poca, conservavam a doutrina epicurista.
Alm de Gassendi, outro estudioso que acolheu e amplamente
difundiu as principais teses de Epicuro foi o economista e literato italiano (de Milo) Pietro Verri (1728-1797). Ele produziu duas obras dedicadas ao estudo de Epicuro, ambas publicadas anonimamente em Livorno,
em 1763: Meditaes sobre a felicidade (Meditazioni sulla felicit) e o
Discurso sobre a ndole do prazer e da dor (Discorso sull'indole del
piacere e del dolore), que foi reeditado em 1773. Essas duas obras de
Pietro Verri ainda hoje se mantm muito difundidas, e constantemente
reeditadas25. Assim que foram publicadas, as obras de Verri tiveram
grande divulgao, a ponto de terem chegado s mos de Kant, que, Nas
Lies de Antropologia (ministradas a partir do inverno de 1772-1773, e
publicadas em 1798)26, fez meno explicita a Verri, nestes termos: as
teses do conde Ver(r)i eu as subscrevo com plena convico (KANT,
1970, p. 94; A 60)27. Cuidadoso como Kant sempre foi, por certo no se
valeu de terceiros para to incisiva observao, e, certamente, pode ter se
valido das duas obras: das Meditaes sobre a felicidade, publicada em
1763, e do Discurso sobre a ndole do prazer e da dor, de 1773. Ocorre
Bury) da edio de Froben (Basel, 1533), que a princeps da de Henri Estienne (Paris, 1570), e
tambm obteve (...) a edio de Aldobrandini (Roma, 1594); a sua edio de Lucrcio foi a de
Gifanius (van Giffen, de Anturpia, 1565), que comporta tambm o texto grego da Carta a Herdoto de Epicuro (BURY, Emmanuel. Gassendi: Philologie et Rpublique des Lettres. Op.cit., p.
660).
24
... le mrite de cette dition est de mettre en marge du grec dpicure, des renvois prcis aux
passages parallles de Lucrce, et de donner une liste des passages de Cicron o il est question de
la physique picurienne. Toute cette philologie doxographique, typique du mode ditorial humaniste, sera mise profit dans les Animadversiones, et il est vident que le Syntagma en porte encore la
marque (BURY, Emmanuel. Gassendi: Philologie et Rpublique des Lettres. Op. cit., p. 660).
25
VERRI, Pietro. Discorso sullindole del piacere e del dolore. A cura de Silvia Contarini. Roma:
Carocci, 2004; Meditazioni sulla felicit. A cura di C. Francioni. Pavia: Ibis, 1996. As duas obras
tambm podem ser encontradas numa mesma edio: Discorsi sulle felicit e sull'indole del piacere
e del dolore. Roma: Editori Reuniti, 2002.
26
Kant avait commenc son enseignement de gographie ds 1756; les cours dAntrhopologie en
revanche nont t inaugurs problablement que pendent lhinver 1772-1773. Ldition du text que
nous connaissons cncide avec la fin des cours parue chez Nicolovius en octobre 1798 (FOUCAULT, Michel. Notice Historique. In: KANT, 1970, pp. 7-8). A Crtica da Razo Pura foi
publicada em 1781 e a da Razo Prtica em 1788.
27
O professor Piero Giordanetti do Departamento de Filosofia da Universit degli Studi di Milano se
ocupou em organizar um livro, uma compilao de textos sobre o prazer e a dor, em que relaciona
Kant e Verri: KANT, Immanuel & VERRI, Pietro. Sul piacere e sul dolore. Immanuel Kant discute
Pietro Verri, a cura di P. Giordanetti Milano: Unicopli, 1998.

104

Spinelli

que Kant ministrou as suas Lies de Antropologia desde o final de 1772


at 1797, ano em que publicou em forma de livro tais lies. Esse um
dado; um outro diz respeito traduo para a lngua alem do Discurso
de Verri ocorrida em 177728, justo no perodo em que Kant ainda lecionava a disciplina de Antropologia, cuja obra veio a ser definitivamente
redigida e publicada em 179829.
Pelo teor da exposio de Kant a partir de Verri, no resta dvida
de que ele realmente se valeu do Discurso sobre a ndole do prazer e da
dor, e que essa obra efetivamente chegou s suas mos. Com
certeza
existia naquela poca um grande intercmbio cultural entre as naes
europeias. Verri, por exemplo, no seu Discurso sobre a ndole do prazer
e da dor, alm de Descartes, cita tambm Christian Wolff e Johann Georg Sulzer30. O que importa aqui destacar a rapidez com que as obras
circulavam pelo meio acadmico de ento, e isso se explica pelo costume
dos filsofos e mestres da poca cultivarem entre si uma constante correspondenncia epistolar. No tempo de Descartes, inclusive, exitiu o que
denominaram de Rpublique des lettres: um movimento (tipo uma
agremiao) que vinculava pesquisadores e estudiosos que firmavam o
compromisso de, assim que conclussem uma obra, envi-la aos outros
membros, a fim de com eles trocar impresses e promover debates. Da
que cartas e obras acompanhavam umas s outras, de tal modo que esse
intercmbio promovido pela Rpublique des lettres se expandiu e acabou solidificando um hbito adotado por toda a Europa.
Na medida, como j dito, em que Kant subscreveu as teses de
Verri (dado que Verri adotou as de Epicuro), por suposto, Kant igualmente subscreveu as de Epicuro. Como de fato o fez, basta lermos o
contexto no qual cita Verri para logo nos dar conta disso. A afirmao,
por exemplo, de Kant, de que a natureza colocou no homem a dor como
um estimulante da ao, e de cujo estmulo no pode se livrar a fim de
que sempre progrida em vista do melhor31, se constitui numa verdadeira
28
Kant si riferisce a: Anonimo [ma Pietro Verri]: Gedanken ber die Natur des Vergngens. Aus
dem Italinischen bersetzt, und mit Anmerkungen begleitet von Christoph Meiners Professor der
Weltweisheit in Gttingen. Leipzig in der Weygandschen Handlung 1777 (VERRI, P. & KANT, I..
Sul piacere e sul dolore. Immanuel Kant discute Pietro Verri, a cura di P. Giordanetti. Milano:
Unicopli, 1998, n. 1).
29
Um certain nombre dindices permettent de situer avec assez dexatitude le moment o fut rdig
le texte de lAthropologie, parue chez Nicolovius en octobre 1798 (FOUCAULT, Michel. Notice
Historique. In: Anthropoligie du point de vue pragamatique, op. cit., p. 8).
30
Christian Wolf (1679-1754) e Johann Georg Sulzer (1720-1779) so nomes constantes na obra de
Kant. Principais obras filosficas de Sulzer: Moralische Betrachtungen ber die Werke der Natur
Consideraes morais sobre as obras da natureza (Berlin, 1741) e Allgemeine Theorie der schnen
Knste Teoria geral das belas artes (Leipzig, 1771).
31
KANT, 1970, p. 96; A 61

105

Kant leitor de Epicuro

sntese do Discurso sobre a ndole do prazer e da dor de Verri, cuja


principal tese a seguinte: o prazer cessao da dor, e a dor a condio dominante da vida e essa tese, por suposto, remonta a Epicuro.
A dor, diz Verri, o princpio da ao, mais precisamente o
princpio motor do homem32. um sentimento que em ns se ativa
permanentemente e que dele no podemos nos subtrair jamais; entretanto, fugindo sempre da dor (em busca do prazer) vamos nos edificando.
Est visto que, neste ponto, Kant concorda com Verri, e, portanto, com
Epicuro. Outro ponto de concordncia est na contraposio de Verri a
Rousseau. Quer dizer: Verri concorda com Rousseau, e ambos nesse
caso concordam com Epicuro, que o fim natural ao qual tende o homem
a felicidade, e que a infelicidade se d pelo desequilbrio entre os nossos desejos e o nosso poder de satisfaz-los, para o que necessrio ou
moderar os desejos ou qualificar o poder de satisfaz-los, ou, melhor
ainda, fazer ambas as coisas ao mesmo tempo. Distinto, porm, de Rousseau, mas bem aproximado de Kant, Verri (e por sobre ele Epicuro) defende que a nossa natureza se determina mediante o aperfeioamento e o
cultivo da razo33, e com a conquista das boas maneiras cvicas requeridas por uma comunidade: o cuidado de si, o respeito mtuo, a cortesia,
e, acima de tudo, a benevolncia e a amizade. Verri, a partir de Epicuro,
tende a encontrar no prprio homem tudo aquilo que, como fim, deve ser
estabelecido em conexo com a natureza, quer a felicidade (que seria o
fim natural primeiro) quer a qualificao humana, que, todavia, no pode
se subtrair, mas tambm no se d s sob condies meramente empricas.
Os vnculos entre Kant e a doutrina de Epicuro relativa aos sentimentos de prazer e de dor so, efetivamente, bastante estreitos. Mas
aqui, neste momento, importa apenas destacar a presena de Epicuro em
Kant, e que ela ali comparece no como uma citao meramente figurativa, tampouco a ttulo de uma aluso genrica. Ali, naquele contexto das
Lies de Antropologia, assim que Kant cita Verri e diz subscrever as
teses dele, logo em seguida cita tambm Epicuro integrando-o dentro de
seu prprio ponto de vista. Esta a citao: A disposio habitual
jovialidade (escreveu Kant) , na maioria das vezes, uma qualidade do
temperamento, mas tambm pode ser um efeito dos princpios; tal como
o assim chamado por alguns de princpio do prazer em Epicuro, e de32

... il dolore il principio dellazione; ... credo che il dolore il principio motore delluomo
(VERRI, P. Discorso, op.cit., Cap. XI, p. 84).
33
Tutti i piaceri morali che nascono dalla stessa umana virt, altro non sono che uno spignimento
dellanimo nostro nellavvenire, antivedendo le sensazioni piacevoli che aspettiamo VERRI, P.
Discorso, op. cit., Cap. XI, p.84).

106

Spinelli

negrido justamente por isso, e que, entretanto, em sua origem significava


o corao sempre alegre do sbio (KANT, 1970, p. 97; A, 62).
Na explicao de Kant, o corao sempre alegre do sbio correspondia a um corao equnime, ou seja, em tudo moderado, e igualmente constante em qualquer circunstncia, sempre imparcial em seus
julgamentos, reto e equitativo. Kant, na verdade, simpatizou muito com
esse conceito epicurista, a ponto de muitas vezes, proferi-lo como se
fosse seu, tal, por exemplo, como nas Lies de Pedagogia (ministradas
no inverno letivo de 1776-1777) em que diz: S um corao alegre
capaz de encontrar prazer no bem (KANT, 1996, p. 88; p. 485). Por
corao alegre, no entender de Kant (mas este ponto de vista pertence a
Epicuro), entende-se um estado de nimo, sob todos os aspectos, sereno,
tranquilo, sem qualquer tenso (no se trata, no entanto, de uma serenidade aparente, tipo, por exemplo, a tranquilidade que em geral observamos no mar ou nos grandes rios).
Quando, alis, Kant diz que um corao alegre um corao equinnime, ele o explica assim: Equinnime (diz ele) aquele (corao)
que nem se regozija e nem se contrista, de modo que em si conserva
sempre um humor igual sem excesso de jbilo e sem excesso de perturbao, distinto do corao tipo o daquele que ora se expande em excesso
de alegria, ora de tristeza; trata-se, pois (explica Kant ainda), de algum
fortemente distanciado do tipo que, perante as contingncias da vida,
indiferente, e que, por consequncia, tem um sentimento embotado
um sentimento que carece de vigor ou de humana sensibilidade. Do fato,
enfim (ainda segundo palavras de Kant), de o sbio ter sensibilidade
isso nele no se ope equanimidade, regularidade do humor; ao
contrrio, a sua sensibilidade uma faculdade e uma fora que leva a
sua mente a prover uma escolha: a eleger para si o estado de prazer e a
recusar o de desprazer ou de dor (KANT, 1970, p. 97; A 62). E Kant,
aqui, e mais uma vez nesse momento, reconhece em Epicuro o vigor
desencadeado pela sensibilidade enquanto pura espontaneidade, a ttulo
de uma fora natural diretiva na escolha (estimulada pelo pthos do prazer) e na rejeio (contrada pela dor).
A par da de Digenes Larcio, outra obra que contribuiu, e muito, na consolidao do estudo da doutrina de Epicuro foi o De rerum
natura de Lucrcio. Tambm ela, a partir do sculo XVI, fez parte de
toda uma grande profuso da filologia doxogrfica bem tpica do mundo
editorial humanista renascente34, e que se punha imediatamente em pro34

Sobre as tradues e conservao das fontes do poema de Lucrcio tratamos abundantemente no


Os Caminhos de Epicuro, p. 215 ss.

107

Kant leitor de Epicuro

veito da vida e dos estudos acadmicos. Com o De rerum de Lucrcio


ocorreu, todavia, um fenmeno distinto que em relao s obras fontes
de Epicuro (em particular contidas e derivadas do livro X de Digenes
Larcio). O inusitado em relao a Lucrcio, se deu em vista de seu
pronto reconhecimento enquanto poeta, que ultrapassava, e muito, o de
filsofo, de tal modo que os ideais filosficos presentes e difundidos no
poema acabaram postos em segundo plano, e, os supostos erros, foram
curiosa e sistematicamente atribudos a Epicuro. A iluso (a bem da verdade uma estratgia do mundo acadmico perante o zelo do poder poltico e religioso estabelecido) era mais ou menos esta: Lucrcio era tido
como um extraordinrio poeta, e no como um filsofo. A doutrina expressa em seu maravilhoso poema era de Epicuro, e no dele. No sendo
dele, mas de Epicuro, ento os erros eram de Epicuro, de tal modo que
seria uma injustia atribuir a Lucrcio e ao seu maravilhoso poema erros
que no eram seus. Que iluso mero exerccio de retrica ingenuidade... O resultado foi que, na medida em que o mundo acadmico se dedicou particularmente ao estudo da mtrica e das tcnicas compositivas do
poema Lucrcio, acabou ao mesmo tempo difundindo os ideais epicuristas, e muitos jovens logo se sentiram estimulados em adot-los (dentre
eles, como visto, Pierre Gassendi).
*
Kant, na Antropologia, alm de Pietro Verri, como j dito, cita
explicitamente por trs vezes o nome de Lucrcio: uma, a propsito de
uma passagem retirada do livro III do De rerum natura, relativa considerao de Lucrcio (com a qual Kant concorda), segundo a qual certas
imaginaes inventivas da juventude s podem ser curadas com o casamento, em particular naquele momento em que se arranca a mscara e
surge a realidade35; a segunda citao ele a retirou do livro II do poema
de Lucrcio, justo do afamado suave mari magno, versos que constituem
o intrito do segundo livro; a terceira, ele a retirou do livro V, a fim de
com ela propor ao leitor uma outra verso do fenmeno do choro no
nascimento humano: Distinto dos outros animais (esta a verso de
Kant mais imaginativa que verdadeira), a criana, assim que expelida
do ventre materno, faz acompanhar de um grito a sua entrada no mundo;
essa razo por si s parece indicar que a criana experimenta, feito uma
violncia, a sua incapacidade de se servir de seus membros, e com isso
anuncia imediatamente a sua aspirao por liberdade (algo que nenhum
35

eriptur persona, manet res (LUCRCIO, III, v. 58; KANT, A 33)

108

Spinelli

outro animal detm a representao). Ora, Lucrcio (anota Kant), deu


um outro sentido a este fenmeno realmente notvel no reino animal;
diz Lucrcio que a criana (...), logo que a natureza a lana, com grandes esforos, do ventre da me s praias da luz, enche o recinto de queixosos lamentos, como normal para quem ainda tem de passar tantos
males durante a vida36.
O suave mari magno Kant o citou a partir da seguinte considerao: Padecemos com os demais (disse ele) por meio da imaginao, e
nos alegramos simplesmente por no estarmos comprometidos com o
mesmo destino37. Foi como se Kant dissesse: da dor ou da desgraa
alheia padecemos pela imaginao (em dependncia, supomos, da experincia que tivemos ou no da dor que o outro est em nossa presena
sentindo). Trata-se, com efeito, de um paradoxo: em meio a esse imaginrio de dor, ns, entretanto, nos alegramos pelo fato de estarmos distanciados (livres, imunes) dessa condio, qual seja: a de um no comprometimento, mais precisamente pelo fato de no estarmos vinculados ao
destino ou a alguma desgraa sazonal alheia que tantas vezes presenciamos, e que naquele momento dela no participamos. A fim de ilustrar o
que disse, Kant recorreu ao suave mari magno de Lucrcio, cujos versos,
em portugus, soam nestes termos: Como doce (realou Lucrcio) da
terra observarmos em meio ao grande mar, revolto pelos ventos, a agonia
alheia; no que a desgraa dos outros seja um agradvel prazer, mas
apenas porque suave de longe presenciar o mal que em ns no sofremos38.
Porquanto o suave mari magno atribudo a Lucrcio, o conceito filosfico nele contido de Epicuro e retm o significado j expresso
do corao alegre cultivado pelo sbio, cultor da vida serena e feliz,
mesmo que diante das prprias desgraas ou dos infortnios alheios. Da
que o suave mare magno, est vinculado ao conceito de corao feliz
conceito, como j visto, acolhido por Kant com muita simpatia, e repetido vrias vezes em seus escritos. Em Lucrcio, no livro II, o conceito
epicurista de corao alegre (no sentido de uma alma leve, de uma
mente destituda de tormentos) vem expresso nos seguintes termos: co36

puer... cum primum in luminis oras nixibus ex alvo matris natura profudit, vagituque locum
lugubri complet, ut aequumst cui tantum in vita restet transire malorum (LUCRCIO. De rerum
natura, II, vv. 222-227 De la nature. Texte tabli et traduit par Alfred Ernout, 2 vols. Paris: Les
Belles Lettres, 1985, 1990).
37
KANT, 1970, p. 99; A 66.
38
Suave, mari magno turbantibus aequora ventis,/ e terra magnum alterius spectare laborem;/ non
quia vexari quenquam est incunda voluptas,/ Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est
(LUCRCIO. De rerum natura, II, vv.1-5). Citamos esse texto a ttulo de intrito em Os caminhos
de Epicuro. So Paulo: Loyola, 2009, p.16.

109

Kant leitor de Epicuro

mo um corao vazio (vacuum pectus), livre de temores e bem cuidado39. Haveria, pois, de ser assim, segundo Lucrcio e Epicuro o nimo do
sbio: sempre feliz, sem se deixar abalar por nenhum tormento, nem
pelos seus nem pelos dos outros, e assim ir levando a vida com serenidade e paz.
No seria prprio de um sbio, estar aberto, por exemplo, aos ataques da fortuna (do acaso, do imprevisto ou do descuido); ele vive sob
a orientao e disposio de sua natureza racional, em vista da qual recolhe para si o que devido e o necessrio, e o que conforme honradez
e aos princpios da sabedoria e da justia. Em vista disso, e dado a sua
serenidade de alma, no recolhe para o seu viver cotidiano as dores de
todos os males e infortnios com os quais se depara. Mesmo inserido
num mar humano de sofrimentos e de intranquilidades, ele vai tocando
serenamente a prpria vida. Da o que relatou Ccero, nas Tusculanas, a
respeito do sbio de Epicuro: que ele, em meio aos mais rudes tormentos, sempre poder exclamar: Como doce a vida40. Bons exemplos
para entendemos o sbio de Epicuro encontramos nos dias de hoje: assistimos, por exemplo, pela televiso, em cores e em ampla tela, a crueldade das guerras, e nos impressionamos bem mais com as sofisticadas tcnicas de destruio e matana que com a desgraa humana, e, o mais
curioso, que fazemos isso jantando, ou simplesmente tomando uma
agradvel cerveja.
O curioso que sempre aparece, impreterivelmente, os que se
indignam com o suave mari magno de Lucrcio, inclusive, no incomum encontrarmos uma reprovao sob o ttulo de egosta. A razo disso, evidentemente, est vinculada a uma errnea e falsa compreenso do
egosmo41. Ora, no h nenhum insulto no sbio de Epcuro que, perante
o mar humano de desgraas, exclama, como doce a vida! Certamente
h mais insulto, ou melhor, podemos acolher como insultos (depois de
noticiar sobretudo catstrofes e desgraas) o sorriso e o boa noite do
jornalista do noticirio da tev! Quanto a Kant, de sua parte, ele encontrou na figura desse sbio, sob os versos de Lucrcio, pelo menos duas
coisas: a) uma profunda certificao de realidade (do tipo, por exemplo,
39

LUCRCIO. De rerum natura, II, v.46


quam hoc suave est! (CCERO, 1958, p.365 e 2005, p.33; V, 10, 31). Charles Appuhn: le sage en
proie la plus cruelle soufrance dira: Quon est bien!.
41
O egosta (em sentido negativo) por exemplo, aquele que busca a cura de sua prpria dor no
compadecimento alheio: envolvendo egocntrica e estrategicamente o outro a sofrimentos, e concedendo-lhe desgraas que no lhe pertencem. A dor, nesse caso, funciona para o egocntrico como
uma estratgia psicolgica com a finalidade de granjear o compadecimento a ttulo de benevolncia
e aprazvel cuidado alheio. Kant definiu o egosta como aquele que em tudo e por onde pode se
ocupa em reluzir o seu bem amado eu (KANT, 1991, p. 17; A 2).
40

110

Spinelli

como o prprio Kant reala: o povo (disse ele) acorre com muito mais
apetite para ver a conduo e a execuo de um delinquente, que ao teatro; b) Kant encontrou nessa figura de sbio uma compreenso muito
razovel da condio humana no tocante ao necessrio cultivo do gosto
de viver. Ele observou que os que se afligem cotidianamente com todas
as dores e desgraas alheias, que anda agoniadamente preocupado pela
constante e iminente possibilidade da morte, jamais sentir a alegria de
viver, e, por suposto, no conseguir cultivar um corao alegre
(frhliches Herz)42.
Kant adotou, to de bom grado, o suave mari magno, e se empolgou tanto com o tema a ponto de at mesmo plagi-lo em outras
ocasies, como nesta, por exemplo: (nas Lies de tica): quando, em
meio a uma tormenta (escreveu), enquanto estamos comodamente instalados mesa e ao calor do braseiro mencionamos algum que em semelhante tempestade est de viagem ou no mar, saboreamos bem mais nossa sorte, e tambm ampliamos, em vista (da desgraa) dele, a comodidade que desfrutamos43. No cabe aqui uma anlise detalhada desse tema,
mas cabe entretanto realar o paradoxo perante a dor alheia, que, inevitavelmente, nos ativam ateno e, na maioria da vezes, o silncio. De um
modo geral a dor alheia quebra em ns a indiferena, num misto de curiosidade e de imaginosa reflexo. O mais inusitado como experimentamos, por vezes, sentimentos antinmicos de prazer e dor frente ao padecimento alheio: sofremos na medida em que imaginamos a ns mesmos
soterrados naquela condio de dor, mas ao mesmo tempo nos alegramos
pela certificao iminente de que no estamos expostos ou vivenciando
aquela dor. Enfim, relativo a Kant, ele prprio reconhece, sem hipocrisia,

42

KANT, 1970, pp. 99-100; A 66.


KANT, 2002, p. 263; VE, 438-439: Wenn wir bei Sturm oder blem Wetter am warmen Ofen
und am Kafeetisch sitzen und wir bringen den Mann, der bei solchem Wetter unterwegens oder auf
der See ist, aufs Tapet, so genieen wir dadurch unser Glck desto besser, es erhht die Annehmlichkeit. O entre parnteses foi acrescentado. No s Kant, mas at mesmo o nosso Joaquim Maria
Machado de Assis, em seu livro de poemas Ocidentais (de 1880), se valeu do suave mari magno
como ttulo de um soneto, no qual, todavia, expressa o mesmo paradoxo humano relatado aqui por
Kant e suposto por Lucrcio. Este o soneto: Suave Mari Magno: Lembra-me que, em certo dia,/
Na rua, ao sol de vero,/ Envenenado morria/ Um pobre co./ Arfava, espumava e ria,/ De um riso
esprio e bufo,/ Ventre e pernas sacudia/ Na convulso./ Nenhum, nenhum curioso /Passava, sem
se deter,/ Silencioso,/ Junto ao co que ia morrer,/ Como se lhe desse gozo/ Ver padecer (MACHADO DE ASSIS, J.M.. Ocidentais. In. Obra Completa. v. III. Rio de Janeiro: Nova Aguilar,
1994). Ento considerei que as botas apertadas so uma das maiores venturas da terra, porque,
fazendo doer os ps, do azo ao prazer de as descalar. Mortifica os ps, desgraado, desmortificaos depois, e a tens a felicidade barata, ao sabor dos sapateiros e de Epicuro (MACHADO DE
ASSIS. Memrias pstumas de Brs Cubas. Amadora: Imprensa Portugal-Brasil, s./d., p. 134).
43

111

Kant leitor de Epicuro

que de um modo geral estamos bem mais predispostos a escutar com


regozijo as desgraas alheias que o relato das virtudes44.
*
Que Kant efetivamente tenha se valido de Verri, isso certo45;
que ele tambm se valeu do De rerum natura de Lucrcio no h como
negar. Kant, com efeito, foi leitor de um Epicuro sob vrios aspectos
reabilitado, sendo que Kant, ele prprio, se ocupa em faz-lo. Assim que
Epicuro entrou no mundo acadmico, sobretudo disponibilizado pelas
tradues da obra de Digenes Larcio, ele logo veio a ser reconhecido
como valioso no desenvolvimento histrico da Filosofia, e, inclusive,
como um indispensvel complemento tica prudencial de Aristteles,
em particular concernente aos itens da mediania (da moderao ou da
medida justa), do amor ou do cuidado de si (da autrkeia), da felicidade
ou do prazer (da eudaimona), da amizade (da phila), e, alm desses, do
bem viver ou do cultivo de uma vida boa (e zn), sob os termos tal como os gregos conceberam a aret (a virtude cvica). Kant, de sua parte,
inegavelmente se encarregou de reabilitar ainda mais Epicuro; um bom
exemplo, nesse sentido, encontramo-lo nas Lies de tica, nas quais
no teve qualquer constrangimento em ensinar aos seus alunos, que o
prazer referido por Epicuro (to criticado por muitos) apenas dizia respeito ao prazer dos sbios, dos que cultivam um corao alegre, e no
dos dissolutos46. E Kant ainda acrescentou: as reprovaes feitas por ele
(pelo prprio Epicuro em seu tempo), e por outros discpulos seus, no
decorrer do tempo, denunciam por si s que a doutrina de Epicuro no
era uma filosofia do prazer, no entanto, foi feito dela um grande mal
entendido (KANT, 2002, p. 42; VE, 250). Quer dizer: j no tempo de
Epicuro (como j foi mencionado, e aqui realado pelo prprio Kant) a
sua doutrina teve um acolhimento externo negativo, fundado particularmente sobre o mal entendido. E Kant, nesse contexto das Lies (em
uma referncia explcita Carta a Meneceu), diz que Epicuro escreveu
a algum, isto , a Meneceu, oferecendo proposies ou objetivos
modestos, a fim de que viesse a viver com um corao alegre mit
einem frhlichen Herzen (KANT, 2002, p. 42; VE, 250).
Kant, por suposto, tinha em mente aquele trecho no qual Epicuro
props a Meneceu as seguintes mximas: tudo o que natural (escreveu
ele a Meneceu) bem mais fcil de se obter, enquanto que o intil (t d
44

KANT, 2002, p. 263; VE, 438-439


As obras de Verri so de 1763 e de 1773, anteriores prpria Crtica da Razo Pura.
46
... eine Wollust eines Weisen (KANT, 1990, p. 19).
45

112

Spinelli

kenn) mais difcil de se conseguir. Os alimentos mais simples (aconselha) proporcionam o mesmo prazer que as iguarias mais requintadas,
desde que se elimina a dor da falta delas; tanto que apenas po e gua
produzem extraordinrio prazer para os que necessitam. Habituar-se s
coisas simples (acrescenta ainda) e a um modo de vida sem luxo no s
conveniente para a sade, como torna o homem mais alerta perante as
adversidades da vida... Quando ento dizemos que o prazer o fim (conclui), de modo algum estamos nos referimos aos prazeres dos dissolutos
ou dos que tiram dos sentidos o seu gozo, como crem alguns que ignoram a nossa doutrina, ou que no concordam com ela, ou que simplesmente a interpretam muito mal...47. Da que os mal entendidos no confronto da doutrina de Epicuro comearam bem cedo, a ponto de o prprio Epicuro em seu tempo j se lamentar da existncia deles.
Do fato de Kant, desde a Dissertao de 1770, assim como nas
Lies de tica (ministradas entre os anos de 1775-1785), e assim como
Crtica da Razo Pura (1781) e na da Razo Prtica (1788) dar grande
destaque a Epicuro, isso mostra o quanto a doutrina de Epicuro j estava
bem difundida e, sobretudo, muito bem acolhida na vida acadmica.
Comprovam essa grande difuso as Lies sobre a Histria da Filosofia,
de Hegel. Hegel as iniciou48 no inverno de 1805-180649, ou seja, um ano
aps a morte de Kant. O que mais importa aqui, antes de tudo destacar,
o fato de efetivamente Hegel ter tido o mrito de reabilitar na vida acadmica o estudo de Epicuro50. Foi, por exemplo, sugestionado por suas
Lies e tambm pela Histria da Filosofia Moderna de Feuerbach, que
Marx, em 1841, elaborou e defendeu na Universidade de Jena a sua tese
de doutorado, na qual analisou as semelhanas e diferenas entre Demcrito e Epicuro51. Hegel dedicou nas Lies, s para Epicuro, 29 pginas,
e nelas cita explicitamente como bibliografia de referncia para o seu
47

Carta a Meneceu, 131


Como consta no Prlogo do editor Karl Ludwig Michelet, da primeira edio, em 1833
49
Hegel di em total nueve cursos sobre esta materia en las distintas universidades en las que
trabaj. La primera vez durante el invierno de 1805-1806 em Jena; las dos ocasiones siguientes en
Heidelberg durante los semestres de invierno de 1816-1817 y 1817-1818; las seisrestantes en esta
universidad [Berln] en el verano de 1819 y en los semestres de invierno de 1820-1821, 1823-1824,
1825-1826, 1827-1828 y 1829-1830. Haba empezado sus cursos de invierno (entre ellos el dcimo
de histria de la filosofia el diez de noviembre de 1831, habiendo dado ya dos clases sobre historia
de la filosofia com grande fluidez y amenidad, cuando fu alcanzado por la muerte (MICHELET,
Karl Ludwig, Prlogo del Editor a la Primera Edicin. Berln, 28 de abril de 1833. In: HEGEL,
G.W.F., Lecciones sobre la Historia de la Filosofia, I, trad. de Wenceslao Roces, Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1985, p. XIII).
50
A esse respeito, dedicamos um estudo especfico O epicurismo e a sua posteridade histrica
no livro Os Caminhos de Epicuro (So Paulo: Loyola, 2006. p. 333 ss.).
51
Diferena entre as filosofias da natureza de Demcrito e Epicuro. Trad. de Edson Bine e Armandina Venncio (So Paulo: Global, 1979).
48

113

Kant leitor de Epicuro

estudo: primeiro, e a principal, Digenes Larcio (Vidas e doutrinas dos


filsofos ilustres), depois, quatro obras de Ccero (De natura deorum, De
finibus bonorum et malorum, De divinatione e o De fato). De Sexto Emprico, ele cita a Adversus mathematicos, e, alm dele, cita tambm a
Historia critica philosophiae de Johann Jakob Brucker (publicada em
Leipzig, a partir de 1741 sendo que Brucker viveu entre os anos de
1696-1770)52. Hegel no cita o De rerum natura de Lucrcio, mas no d
para duvidar de que dele tivesse se valido. Ora, muito plausvel de se
supor que Kant teve em mos e sua disposio as mesmas fontes de
Hegel, e ainda outras, como j ficou saliente, com as quais o seu contato
foi lento, mas aprofundado e progressivo.
A primeira importante citao (em que consta explicitamente o
nome de Epicuro no conjunto da obra de Kant) comparece na Dissertao de 1770, na qual Kant vincula ao de Epicuro o nome de Shaftesbury
e dos moralistas ingleses. Kant faz a citao num contexto em que pe
em questo o critrio em decorrncia do qual se do os princpios do agir
moral. A filosofia moral (escreveu Kant), na medida em que fornece os
princpios primeiros do discernimento, no conhecida seno pelo intelecto (intellectum) puro e ela mesma pertence filosofia pura; em vista
disso (acrescenta), com justa razo que se repreende Epicuro por ter
manifesto como critrio (criteria... protraxit) da moral a sensao de
prazer ou de dor (sensum voluptatis aut taedii)...; ao que ainda acrescentou: repreende-se Epicuro junto com alguns recentes, que, de alguma maneira, o seguem de longe (longinquo... secutis), assim como Shaftesbury e seus adeptos (KANT, 1983, p. 198, 9; AA II, 396)53.
Em decorrncia desse dizer de Kant se impem algumas observaes: uma que diz respeito ao que ambos (Kant e Epicuro) compreendem por moral54; outra, em dependncia dessa, se efetivamente foi com
justa razo que Kant repreendeu Epicuro; terceira, se plenamente
52

Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta. Publicada
em seis volumes, em Leipzig, 1741-1744; da qual fez um sumrio sob o ttulo Institutiones historiae
philososophicae, publicado em 1747.
53
Philosophia igitur moralis, quatenus principia diiudicandi prima suppeditat, non cognoscitur nisi
per intellectum purum et pertinet ipsa ad philosophiam puram quique ipsius criteria ad sensum
voluptatis aut taedii protraxit, summo iure reprehenditur Epicurus una cum neotericis quibusdam,
ipsum e longinquo quadamtenus secutis, uti Shaftesbury et asseclae (AA II, 396). Fonte: KANT,
Emmanuel. Dissertation de 1770 [De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis]. Introduction, dition, traduction et notes par Arnaud Pelletier. Bibliothque des textes philosophiques.
(Paris: J. Vrin, 2007).
54
Em Kant filosofia moral e moral no comporta distino significativa. Hume, por exemplo,
assim como os demais moralistas ingleses, sob o termo filosofia moral abrangem um campo mais
amplo que o da moral em sentido estrito. Por filosofia moral eles compreendiam no tudo o que
incluimos no termo humanidades, mas algo prximo disso. Cf. STEWART, J.B.. The Moral and
Political Philosophy of David Hume (New York: Comumbia University Press, 1963. p. 10).

114

Spinelli

satisfatria a atribuio de Kant a Epicuro de que a sensao (sensum)


de prazer ou dor se confirma efetivamente em Epicuro como critrio da
moral; quarta, sob que termos poderamos compreender a vinculao
feita por Kant entre Epicuro e Shaftesbury e seus adeptos (asseclae)55.
Tendo em vista aqui a restrio do tema, no cabe uma resposta para
cada uma dessas questes, ficando em aberto para um outro momento de
investigao. Uma coisa, todavia, certa: o envolvimento de Kant com
os moralista ingleses foi de tal ordem a ponto de promover uma extraordinria influncia em seu desempenho filosfico. Herder (um de seus
alunos em Knigsberg) disse de Kant que ele foi um filsofo do sublime e do belo da humanidade, de cuja filosofia humana (foi) um Shaftesbury da Alemanha. No h indcios de que Kant tenha ou no se sentido
lisonjeado por isso!
A obra de Shaftesbury, Investigao sobre a virtude, ou sobre o
mrito Inquiry concerning Virtue or Merit, publicada na Inglaterra em
1699, foi traduzida para o alemo em 1747. de se supor que Kant tenha
tido contado com ela. O curioso que nessa obra Shaftesbury no cita
Epicuro; mesmo em outras, quando cita, o faz, mais a ttulo de um crtico
que de um adepto. Quer dizer: existem aproximaes plausveis a serem
feitas entre Shaftesbury e Epicuro, mas dizer que ele seja um epicurista
seria um grande exagero, o mesmo que dizer que Kant, s porque Herder
disse que ele o Shaftesbury da Alemanha, fora um filsofo do moral
sense. Quanto vinculao feita por Kant entre Shaftesbury e Epicuro,
Mendelssohn numa carta de 25 de dezembro de 1770, fez a Kant a seguinte observao: Voc incluiu Lord Shaftesbury no nmero daqueles
55

Tais asseclae (sequazes, aclitos) seriam: Francis Hutcheson, [James Harris, sobrinho de Shaftesbury, Henry Home, o Lord Kames, 1696-1782], Adam Smith, Thomas Reid [e David Hume]. O
colchete est para salientar uma dvida se Kant, no contexto da referncia, na Dissertao, inclua
ou no esses trs autores, inclusive Hume. James Harris (1709-1780) publicou trs tratados: um
sobre a arte; outro sobre a msica, a pintura e a poesia; e um terceiro sobre a felicidade no qual
desenvolve ideias de seu tio o conde de Shaftesbury. Ele se dedicou principalmente filologia e
gramtica, e foi um grande amante da msica. A sua obra mais conhecida: Hermes, a philosophical
inquiry concerning universal grammar, de 1751. Dizem que foi no ano de 1770 que Kant entrou em
contato com a obra de Hume, mas isso no deve ser correto. Certamente foi na dcada de 17601770, e esse contato, evidentemente, fortificou sobremaneira a sua vinculao com os moralistas
escoseses. Hume (1711-1776) vivera, afinal, praticamente toda vida em Edimburgo, ao lado de
Glasgow, e era amigo de Adam Smith, que, por sua vez, era amigo de Thomas Reid, e, ambos,
discpulos de Hutcheson, e, todos, de Shaftesbury. Na medida, pois, em que vinculamos Kant a
Hume no h como, imediatamente, no relacion-lo aos demais. Tambm, claro, no h como no
relacion-lo a Henry Home (o Lord Kames), formulador dos Elementos do critiscismo, e com ele
Hume compartilhava descendncia biolgica, cultivou uma relao quase filial e de profunda amizade. Alm de Home, tambm Rousseau esteve vinculado a Hume, que, em Londres, lhe deu abrigo
Ao Senhor David Hume. Strasburgo, 04 de dezembro de 1765. Vossa bondade, senhor, me
atingiu de tal forma que me honrou. A mais digna resposta que posso dar a esta oferta aceit-la, e
eu a aceito. Partirei dentro de cinco ou seis dias....

115

Kant leitor de Epicuro

que seguem, ao menos de longe, Epicuro. At agora eu acreditava que


fosse necessrio distinguir cuidadosamente o instinto moral de Lord
Shaftesbury do prazer epicurista. uma faculdade inata, em Shaftesbury
(explica Mendelssohn a Kant), que distingue o bem do mal graas ao
sentimento, enquanto que em Epicuro o prazer, que, no s o critrio
do bem, como tambm o bem supremo (KANT, 2007, p. 97, n. 49)56.
Do que est dito por Mendelssohn fica claro que, do ponto de
vista dele, Shaftesbury no poderiam ser identificado a Epicuro, mas, ao
contrrio, distinguido dele. Mendelssshon tambm pe em destaque a
expresso de Kant de que Shaftesbury e seus adeptos seguem Epicuro ao
menos de longe (longinquo... secutis). Nesse caso, ao longinquo secutis
de Kant, Mendelsshon sobreps o significado de distante no tempo,
mas isso foi fruto de uma restrio interpretativa, na medida em que o
longinquo secutis de Kant tanto pode significar distante no tempo
(como interpretou Mendelsshon) quanto distante nas ideias, o que seria
mais plausvel. Do pouco que aqui convm parar em Shaftesbury57, a
primeira impresso de que ele esteve prximo tanto da mentalidade
estica quanto da epicurista58, sem que a rigor se possa dizer que ele
privilegiou uma em detrimento da outra. Ele apenas vinculou sua con56
Vous comptez Lord Shaftesbury au nombre de ceux qui suivent picure de loin, tout le moins.
Jai cru jusqu prsent quil fallait soigneusement distinguer linstinct moral de Lord Shaftesbury
du plaisir picurien. Cest une faculte ine chez lAnglais que de distinguer de bien du mal grace au
sentiment. Mais chez picure, le plaisir ntait pas seulement critre du bien, il tait le bien suprme (AA 10, 114 apud trad. francesa: La Dissertation de 1770. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis. Introduction, dition, traduction et notes par Arnaud Pelletier (Paris: Vrin,
2007)).
57
Oeuvres de mylord comte de Shaftesbury. tablissement du texte, introduction et notes para
Franoise Badelon, traduction par Alain Gigandet (Paris: Honor Champion, 2002); Characteristics
of Men, Manners, Opinions, Times (Edited by Lawrence E. Klein. Cambridge: Cambridge University Press, 1999) na qual vem inseridas a Letter Concerning Enthusiasm (pp. 4-28), e a Sensus
Communis: Na Essay on the Freedom of Wit and Huour (pp. 29-69) na qual vem inseridas a Letter
Concerning Enthusiasm (pp. 4-28), e a Sensus Communis: Na Essay on the Freedom of Wit and
Huour (pp. 29-69). Citamos dois valiosos comentrios: GILL, Michael B., The British Moralists on
Human Nature and the Birth of Secular Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2006);
SCHEEEWIND, J. B., The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. (New
York: Cambridge University Press, 1998).
58
Franoise BADELON, que editou na Frana as Oeuvres de mylord comte de Shaftesbury, tambm
bublicou recentemente sobre ele dois artigos em que descreve mais como um estico que um epicurista: Lpicurisme selon Shaftesbury: fbrifuge ou imposture Revue du Dix-Huitime sicle, 35
(2003): 141-155; Le stocisme flegmatique de Shaftesbury, Le magazine littraire, 461 (2007):
47-49. Laurent JAFFRO que dedica seus estudos, desde o doutorado, a Shaftesbary, defende opinio
semelhante: Les Exercices de Shaftesbury: un stocisme crpusculaire. In: MOREAU, P.-F.
(Org.), Le stocisme au XVIe et au XVIIe sicle. Les retour des philosophes antiques lage classique (Tome I. Paris: Albin Michel, 1999. pp. 340-354). O mesmo se d com Mark-Georg DEHERMANN, autor de Das 'Orakel der Deisten'. Shaftesbury und die deutsche Aufklrung O Orculo
do Deista. Shaftesbury e o iluminismo alemo (Gttingen: Wallstein Verlag, 2008), no artigo:
Shaftesburys stoischer Sokratismus, Aufklrung, 22 (2010), pp. 77-103.

116

Spinelli

cepo da moral elementos retirados dos esticos e dos epicureus, e, em


dependncia deles, sem a preocupao de identificar um e outro, recolheu para os seus interesses tericos o que lhe pareceu mais verossmil
ao seu prprio pensar. Quando, por exemplo, ele diz sense, no est se
referindo a uma percepo rigorosamente emprica, mas racional (ao que
Mendelsshon, talvez de modo no muito apropriado, disse ser um instinto moral). Sense, pelo que observamos, diz respeito a uma apreenso da
mente, a uma percepo interna, e, portanto, a uma conscincia, derivada
natural e internamente ao sujeito, quanto ao que certo ou ao que errado (na expresso de Shaftesbury, sense of right or wrong); sendo que
aqui no se trata de certo ou de errado em conformidade quer com preceitos ou quer com valores (sejam eles culturais, religiosos ou polticos),
mas apenas em conformidade com uma conscincia naturalmente derivada ou decorrente da razo. Por sense, portanto, no cabe entender uma
mera performance da alma no sentido de um feeling: de uma capacidade
de externar um sentimento (de benevolncia ou de uma vontade que quer
o bem, ou que promove a piedade, etc.), e sim de interiorizar (nos termos
de uma conscincia) uma atitude acompanhada de uma ao moral. Uma
coisa, pois, exibir sentimentos grandiloquentes, outra bem diferente,
tomar concretamente uma atitude em decorrncia de um sentimento, que,
antes de se externar numa mera emoo amplificada, se exterioriza numa
ao dotada de um efetivo sense moral. Tal sense, enfim, depende bem
menos de algo exterior que de uma sensibilidade interna suscitada e acolhida pelo sujeito racional, e que, por suposto, se dispe a agir moralmente intencionado. Da que se sobrepomos ao sense a expresso de
Mendelsshon instinto moral por instinto cabe entender um mvel
interior, no, todavia, um impulso da natureza animal, e sim da natureza da prpria razo, inerente qual se d um padro inato feito um esquema, uma marca ou uma herana de comportamento requerido. Resultaria ento, que, em Saftesbury, a razo prontamente no diz o que
certo ou o que errado, nela apenas se d o sense of right or wrong. De
certo modo, tal sense no estaria, por um lado, desvinculado de um senti;
por outro, na razo que tal sense se d, e assim de se supor que a razo amplia ou fortifica o sentimento, convertendo-o em sentimento moral. Nesse ponto, Shaftesbury converge para Kant, segundo o qual (esta
frase de Kant) a reflexo torna maior o sentimento (Refl., 579; XV,
284). O sentimento, mais precisamente o de respeito, d fora obrigao moral. Trata-se, todavia, de uma fora afetante da razo, sem qualquer respaldo (ou tutela) fora dela mesma, e pela qual, por fora de sua
leis, e no, a rigor, decorrente de qualquer senso inato, a lei moral se faz
presente na conscincia de cada um.

117

Kant leitor de Epicuro

Na medida em que Kant fez do pensar crtico um projeto de vida,


relativo ao agir moral, ele deu igualmente para si mesmo a obrigao de
desvendar um grande dilema, que aqui resumimos em trs grandes questes: Como ser moral? Para qu ser moral? E como saber se realmente
somos morais? Alm dessas trs questes, outras se impuseram, por exemplo: se o sentimento moral no da mesma ndole do emprico, qual
sentimento supra-emprico seria esse? Sendo em definitivo da razo a
capacidade de fixar princpios para o agir moral, seria dela igualmente
sozinha a capacidade de levar a vontade a conformar princpio e ao?
Eis a, por certo, grandes questes que ativaram a mente e os projetos de
Kant. Se bem que a essas questes ainda se acresce esta outra (mais propriamente, uma constatao que foi comum a Epicuro, a Shaftesbury e
ao prprio Kant): se o agir moral independe do querer de um Deus ou
dos Deuses, e vai que nem um Deus e nem os Deuses existem, ento o
agir moral resta apenas como uma tarefa exclusivamente humana, prpria de sua ndole racional, faculdade com a qual administra muito bem,
a contento e sem grandes esforos, os prprios interesses subjetivos. E o
problema est todo aqui: Como? Por qu? Para qu ser moral? No bastaria apenas essa resposta epicurista: para dar completude ao contentamento no sentido de a contento cuidar bem de si mesmo nesta vida
(quer de sua sade e cultivo fsico, quer de sua sade e cultivo mental), e
assim viver sem restar para os outros como um peso ou um incmodo!
Mas, enfim, limitado aqui a um roteiro de investigao, cabe por
ltimo ponderar que, nas referncias de Kant a Epicuro e/ou aos epicureus, no constatamos em nenhuma ocasio qualquer manifestao depreciativa ou denigratria; no caso especfico das citaes em que comparece o nome de Epicuro, elas foram feitas por Kant com alguma reverncia e com reconhecimento filosfico. Quer dizer: Kant em seu tempo
passa a levar filosoficamente a srio Epicuro e a sua doutrina, de modo a
lhe conceder importncia e valor histrico na discusso filosfica quer
de um ponto de vista em que entra em questo a reflexo epistmica (em
particular na Crtica da Razo Pura) quer do ponto de vista em que investiga a questo do agir moral (na Crtica da Razo Prtica). Dentro,
portanto, da sistemtica kantiana a doutrina de Epicuro encontrou no s
reconhecimento filosfico, como tambm, e, sobretudo, um lugar produtivo tanto como inspirao quanto como contraposto para a reflexo filosfica de Kant. Como efetivamente se d essa insero de Epicuro em
Kant, inclusive como se equaciona a autonomia (de Kant) e a prudncia
mundana (de Epicuro) no agir moral, fica em aberto como proposta de
continuidade para esse estudo.

118

Spinelli

Referncias
a) a Kant
KANT, Immanuel (1970). Anthropologie du point de vue pragmatique.
Traduction par Michel Foucault. Paris: Vrin; confrontamos com a
traduo espanhola de Jos Gaos (Antropologa em sentido pragmtico) Madrid: Alianza, 1991.
_____. (1980). Crtica da Razo Pura. Trad. de Valrio Rohden e Udo
Baldur Moosburger. So Paulo: Abril Cultural.
_____. (1980). Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo
de Paulo Quintela. So Paulo: Abril Cultural.
_____. (1983). Textos Pr-Crticos. Seleo e introduo de Rui Magalhes. Trad. de Jos Andrade e Alberto Reis. Porto: Rs; confrontamos, no que concerne Dissertao de 1770, com a traduo de
Leonel Ribeiro dos Santos. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da
Moeda, 1985 seguida da Carta a Marcus Herz, traduo de Antnio Marques.
_____. (1984). Introduo Crtica do Juzo. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural. pp.163-203.
_____. (1992). Lgica. Trad. de Guido de Almeida. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro.
_____. (2002). Crtica da Razo Prtica. Trad. de Valrio Rohden. So
Paulo: Martins Fontes.
_____. (2002). Lecciones de tica. Trad. de Roberto Rodrguez Aramayo
y Concha Roldn Panadero. Barcelona: Crtica; seguimos de perto
a verso alem Eine Vorlesung ber Ethik, organizada por Gerd
Gerhardt, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1990.
_____. (1989). La metafsica de las costumbres, de Adela Cortina Orts y
Jesus Conill Sancho. Madrid: Tecnos. Acompanhamos tambm a
traduo de dson Bini: A Metafsica dos Costumes, Bauru: Edripro, 2003. Sempre priozamos a traduo portuguesa, visto que
um dever provermos boas tradues para a vida acadmica. Nesse
caso, optamos, no entanto, pela espanhola em razo de a traduo
portuguesa, primeiro, carecer da numerao original, segundo, e
logo na Introduo, p.57, ter feito uma inverso do item I pelo II,
alm de outras questes que no cabe aqui elencar.
_____. (2007). La Dissertation de 1770. [De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis]. Introduction, dition, traduction et
notes par Arnaud Pelletier. Paris: Vrin.

119

Kant leitor de Epicuro

b) fontes subsidirias
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Congrs de Association Guillaume-Bud (Paris, 5-10 abril de
1968). Paris: Les Belles Lettres, 1969. pp. 293-303.
DSING, K. Kant und Epikur. In: Allgemeine Zeitschrift fr
Philosophie, I, 1976. pp. 39-58.
BADELON, Francoise. Lpicurisme selon Shaftesbury: fbrifuge ou
imposture, Revue du Dix-Huitime sicle, 35 (2003): 141-155.
BOYER, Alain. Kant et Epicure: le corps, l'me, l'esprit. Paris: P.U.F,
2004.
BRUGRE, Fabienne & MALHERBE, Michel (Eds.). Shaftesbury:
philosophie e politesse. Paris: Honor Champion, 2000.
CCERO. Tusculanae disputationes/Tusculanes. Traduction nouvelle
avec notice e notes para Charles Appuhn. Paris: Garnier, 1958.
_____. De natura deorum. With an English translation by H. Rackham.
Cambridge: Harvard University Press, 2000.
_____. A virtude e a Felicidade. Traduo do livro V das Tusculanas
por Carlos Anced Nougu. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
DORANDI, Tiziano. Il Diogne Larce du moyen ge la renaissance. In: RICKLIN, Thomas (Ed.). Exempla Docent. Les exemples
des philosophes de lAntiquit la Renaissence. Actes du colloque
international 23-25 octobre 2003. Universit de Neuchtel. Paris:
Vrin, 2006.
GARIN, Eugenio. Ricerche sullEpicureismo del Quattrocento. In: Epicurea in memoriam Hectoris Bignone. Genova: Istituto di Filologia Classica, 1959. pp. 217-231.
_____. Umanisti, artisti, scienziati: Studi sul Rinascimento Italiano.
Roma: Editori riuniti, 1989.
GASSENDI, Pierre. Vie et moeur dpicure. (Vols. I e II). Traduction,
introduction, annotations par Sylvie Taussing. Paris: Les Belles
Lettres, 2006.
GIORDANETTI, Piero (Org.). KANT, Immanuel & VERRI, Pietro. Sul
piacere e sul dolore. Immanuel Kant discute Pietro Verri, a cura di
P. Giordanetti Milano: Unicopli, 1998.
HEGEL, G.W.F.. Lecciones sobre la Historia de la Filosofia. vol. II.
Edicin preparada por Elsa Ceclia Frost. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985. pp. 375-376.
JAFFRO, Laurent (d.). Sens moral: une histoire de la philosophie
morale de Locke Kant. Paris: PUF, 2000.
MICHELI, G.. Kant storico della filosofia. Padova: Antenore, 1980.

120

Spinelli

SHAFTESBURY. Exercices (Askmata). Traduction, prsentation et


notes, sur le manuscrit autographe du Public Record Office, de
Laurent Jaffro. Paris: Aubier, 1993.
SCHNEEWIND, J.B. The invention of autonomy: A history of modern
moral philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
SCHINK, W. Kant und Epikur, Archiv fr Geschichte der Philosophie,
27 (1914): 257-227.
SPINELLI, Miguel. Os caminhos de Epicuro. So Paulo: Loyola, 2009.
TORZINI, Roberto. Epicuro nella Critica della ragion pratica. In: Annali del Dipartimento di Filosofia 2003-2004. Firenze: Firenze
University Press, 2005. pp. 61-91.

Resumo: Este trabalho atm-se em identificar referncias e analisar como Kant


l Epicuro submetendo-o sua prpria linguagem sem a preocupao no sentido
de entrar no mrito propriamente dito da tica epicurista. Da que um dos objetivos consiste em destacar como Kant busca, de um modo geral, compreender a
doutrina de Epicuro sem a rigor se inserir no ponto de vista de Epicuro, mas
apenas circunscrevendo a doutrina epicurista em contraposto estimulante de sua
prpria reflexo.
Palavras-chave: Epicuro, Kant, tica, prudncia, autonomia
Abstract: This paper is focused on identifying references and analyzing how
Kant reads Epicurus. Kant submits Epicurus into his own words without
worrying much about the merits of the Epicurean ethics properly speaking.
Hence one of the goals here is to highlight how Kant in general seeks to
understand Epicuruss doctrine without actually inserting himself into
Epicuruss point of view, but merely circumscribing his doctrine as a
stimulating counterpoint to his own reflections.
Keywords: Epicurus, Kant, ethics, prudence, autonomy

121

Summum bonum: a perspectiva medieval


[Summum bonum: the medieval perspective]

Noeli Dutra Rossatto*


UFSM, Santa Maria

1. O problema do Sumo bem na perspectiva medieval


Atualmente alguns autores retomaram o que tienne Gilson acunhou na dcada de sessenta do sculo passado como sendo a metafsica
do xodo1, ou seja, a prevalncia do summum esse no interior da Filosofia Medieval, e, contra isso, recuperam a noo de Deus como summum bonum.2 Apesar dessas anlises reconhecerem sem reticncias a
vertente grega no tratamento da problemtica do ser na Histria da Metafsica Ocidental, elas, no obstante, agregam que, quando houve o translado para o mundo medieval, a recepo da metafsica do ser foi aquilatada pela leitura dos escritos bblicos, mais precisamente por aquela conhecida passagem do livro do xodo (3, 14), que diz: Ego sum qui sunt
(Eu sou aquele que ).
Ao lado da tese que remete histria do ser na metafsica medieval, acrescenta-se o debate empreendido em torno do que se costuma
chamar de a metafsica do bem, que tem origem nos textos platnicos e,
sobretudo, nas reformulaes operadas ao longo de sua recepo pelo
neoplatonismo antigo e medieval.
Limitando nosso estudo ao pensamento medieval, partimos do
pressuposto de que a metafsica do ser se instaura, notadamente e de
forma sistemtica, a partir da escolstica de Toms de Aquino. neste
momento preciso que a metafsica do bem, que se baseava at certo ponto em algumas passagens dos textos de Agostinho, e posteriormente na
exegese do corpus Dionysiacum em curso a partir do sculo V d.C., so*

Email para contato: Rossatto.dutra@gmail.com


GILSON, E. LEsprit de la philosophie mdivale. Paris: 1948.
Pode-se ver aqui o livro de MARION, J.-L. Dieu sans ltre. Paris: Presses Universitaires e France/Quadrige, 1991 (com a primeira edio pela Librairie Arthme Fayard, 1982). Para o presente
propsito, nos valemos sobremaneira do estudo de MARTINS, M. M. Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion: uma leitura de Dieu sans ltre, em Lusofia, Covilh, 2008. Texto disponvel em: www.lusofia.net.
1
2

Studia Kantiana 11 (2011): 122-138

Rossatto

frer seu principal desvio. Conforme avalia Gilson, e na sequncia dele


Jean-Luc Marion, a interpretao de Toms de Aquino orientar a recepo de Dionsio de um modo tal que acabar por alicerar a tese da subordinao do summum bonum ao summum esse. Com isso, alm do
redirecionamento impingido perspectiva neoplatnica dos escritos do
Pseudo-Dionsio Areopagita, Toms, em seu lugar, reintroduz a metafsica do ser, que at hoje domina alguns meios acadmicos.
Nosso propsito aqui, no entanto, no o de avaliar o debate
contemporneo sob a perspectiva da histria do ser na Metafsica Ocidental. Tampouco pretendemos entrar na discusso que prope, entre
outras coisas, a substituio da ideia de um Deus Supremo ser por aquela
de um Deus Sumo bem. Tambm no nos vamos deter nas implicaes
que isso traz para a proposta de um pensamento ps-metafsico, que tende a ver no decreto da morte de Deus (Nietzsche), no niilismo e nas
diversas formas de atesmo (Sartre entre outros) uma busca compensatria da reprimida vertente da teologia negativa.3 De outro modo, num
corte de perspectiva histrica, pretendemos nos deter prioritariamente no
interior do pensamento medieval; e num vis analtico-conceitual, vamos
explorar a tese de que o bem ficou subordinado ao ser, tirando da algumas indicaes que serviro para melhor compreender o significado do
predicado bonum e da expresso summum bonum.
Algumas questes so importantes.
Que argumentos de Toms de Aquino indicariam a subordinao
do summum bonum ao summum esse? Que impacto isso provocar na
recepo alto medieval da vertente platnica e neoplatnica, sabidamente
mediada pela influncia aristotlica? E, por fim, a que significados remetem os termos bonum e summum bonum em seu uso medieval?

2. A tese da substituio do bem pelo ser


Toms de Aquino trata a problemtica do bem em geral (bono in
communi) e, em especial, do Sumo bem (summum bonum), em diferentes
momentos de sua obra. Podemos enumerar, alm de seu estudo sobre
Dionsio Expositio in Dionysium De divinis nomibus, de 1261-67, a
Questo 21 (De veritate) das Questes disputadas, 1256-59 e partes da
Suma contra os gentios, de 1261-64. Por fim, a Questo V (De bono in
communi) da Primeira Parte da Suma teolgica (1260-68). Nestes diferentes estudos, realizados no perodo de sua segunda estadia na Univer3

Cf. MARION, J.-L. De La mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, in: Ltre et Dieu. Travaux du CERIT. Paris: ditions du Cerf: 1986.

123

Summum bonum

sidade de Paris (entre os anos 1269 e 1272), para a qual foi chamado
com o propsito de intervir nas controvrsias contra as ordens mendicantes, ele expe os pontos principais de sua avaliao da obra de Dionsio.
Na Suma contra os gentios (cap. XVII, n. 1990), Toms observa
que o Sumo bem apenas um e est identificado com Deus, como fim
supremo de todos os bens inferiores, para o qual eles tendem:
...summum bonum est unum tantum, quod est Deus... A teoria dos
graus de perfeio do bem, sublinhada neste momento, tem um contorno
marcadamente neoplatnico, na medida em que leva a concluir que ...
todas as coisas encontram-se ordenadas em diversos graus de bondade
sob um Sumo bem, que a causa de toda a bondade (Cap. XVII, n.
1993). O sumo bem, que Deus, entendido como um bem geral, superior ou comum (bonum commune), do qual depende a hierarquia dos
bens presentes em todas as coisas; e dele tambm depende o bem inerente a cada coisa, do que decorre que tudo est ordenado em direo a um
s bem ltimo.
importante notar desde logo que a concluso de Toms mescla
elementos da teoria dos graus de perfeio do bem de Dionsio com sua
teoria, de cunho aristotlico, dos graus de perfeio do ser, em que o
bem ser apenas um dos atributos do ser. Para ele, a maior ou menor
proporo em que o bem se manifesta no mundo no ir indicar a perfeio do bem, mas, de outro modo, a perfeio do ser, como mais tarde vai
reaparecer claramente na sua quarta prova da existncia de Deus (S. theol. Q. II, a. 3). Em uma cadeia de causas ou de seres, em que se ascende
dos inferiores aos superiores, encontramos Deus no mais alto da escala,
no obstante seu nome no ser mais o Sumo bem, como na tradio
platnica, mas o Sumo ser.

2.1. O problema da extenso do ser e do bem


Neste contexto de sua obra, Toms investiga especialmente a
distino entre ser e bem. Na Suma teolgica (q. V, a. 1), ele trata o problema com base na seguinte questo: se o bem difere realmente do ser.
Na soluo desta quaestio, ele argumenta que o bem e o ser so, de fato,
iguais, mas diferem segundo a razo. Em seguida (Artigo 2), ele retoma
o problema apresentando os argumentos de Dionsio na defesa da tese da
anterioridade do bem sobre o ser. Trs so os argumentos principais listados pelo escolstico. O primeiro diz respeito aos nomes divinos, onde,
para Dionsio, o nome bem antecede o nome ser. O segundo argumento,
tambm de Dionsio, afirma que a primeira noo deve ser aquela que se
atribui a um maior nmero de objetos: da que, para o Areopagita, o bem

124

Rossatto

teria maior extenso que o ser e, por isso, o antecederia. Aqui Toms cita
uma frase lapidar do texto Dos nomes divinos (V, 1), que ser retomada
outras vezes na sua anlise, e que evidencia a tese da precedncia do bem
sobre o ser, ei-la: O bem se estende s coisas que existem e s que no
existem, ao passo que o ser, (se estende) s ao que existe (Bonum se
extendit ad existentia et non existentia, ens vero ad existentia tantum).4
Outro argumento que, apesar de Toms no explicitar, tem razes
em Dionsio, diz que no s o ser desejvel, mas a vida, a sabedoria e
outras coisas semelhantes, do que decorre que o ser um caso particular
do desejvel e o bem o universal, isto , o bem o desejvel por excelncia.
Estas so as principais razes elencadas por Toms de Aquino a
propsito da antecedncia do bem em relao ao ser com base no texto
Dos nomes divinos de Dionsio Areopagita.
Na argumentao contrria, Toms cita apenas uma passagem
lacunar do Liber de causis (IV, 37) que diz: A primeira das coisas criadas o ser (Prima rerum creatarum est esse).
Na Soluo (Respondeo) da Questo (q. V, a. 4), Toms busca
apoio declarado na Metafsica (IX, 10) de Aristteles, e no no Liber de
causis que antes havia citado, para introduzir a tese de que o ser anterior ao bem. Ele argumenta, de acordo com Aristteles, que o ser o objeto prprio do intelecto, sendo, por isso, o primeiro inteligvel, do mesmo
modo que o som o primeiro audvel. E na sequncia, em Resposta
primeira objeo (ad primum), Toms isola parte da afirmao de Dionsio, que diz o bem se estende ao que no existe, e expe mais claramente sua diferena com o platonismo dionisiano. O ponto de discordncia que, para o escolstico, os platnicos, ao considerarem a matria
prima um no-ser, ficam impossibilitados de estender o nome ser ao
mesmo nmero de coisas que o nome bem. A assimetria entre os predicados ser e bem decorre ento da concepo platnica de matria informe ou bruta como no-ser. tal suposto que, segundo Toms, impede
a atribuio do predicado ser ao que ainda no , ou seja, ao que possvel, potencial e sem forma. Era apenas em decorrncia disso que os platnicos concluam que o bem era anterior ao ser.
Para Toms, o problema se resolve, a seu favor, no momento em
que se passa a considerar a matria prima como participante do ser. Com
isso, ela deixa de figurar como no-ser, pois apenas momentaneamente
4
DIONSIO. Pseudo-Areopagita. Dos nomes divinos (ND V, 1). Introduo, traduo e notas de
Bento Silva Santos. So Paulo: Attar editorial, 2004, p. 127-28: Deus como bem estende-se a
todas as coisas que existem e s que no existem e est acima das coisas que existem e das que no
existem.

125

Summum bonum

estaria privada de ser; e, com efeito, no haveria mais porque dizer, como queria Dionsio, que, diferentemente do ser, o bem se estende ao que
no existe. Em seguida, de acordo com o pressuposto aristotlico de que
o ser o primeiro inteligvel, Toms encontra a justificativa perfeita para
alar o ser a um patamar superior ao bem. Para entender este segundo
passo do escolstico, preciso levar em conta trs pressupostos gerais de
sua filosofia: o de que o objeto do intelecto o ser; o de que o objeto da
vontade o bem; e o de que, em ltima instncia, o intelecto no s
anterior vontade, mas tambm a dirige.

2.2. Sumo bem: transcendncia e imanncia


neste momento preciso de nossa exposio que a tese de Etienne Gilson ganha fora e pertinncia. Para o medievalista francs, Toms no ficaria restrito apenas equiparao entre o ser e o bem. O escolstico, de outro modo, provocaria uma verdadeira inverso no tradicional legado da metafsica de origem platnica. Conforme avalia Gilson5,
no comentrio que Toms faz a Dionsio, inicialmente ele parece estar de
pleno acordo com o pensamento platnico, mas no isso o que ocorre
de fato: em vez de continuar com a orientao terica de que o ser participa do bem, conforme indica o texto dionisaco, ele trabalha com o
pressuposto contrrio de que o bem um aspecto do ser.
A propsito disso, observa Maria Manuela Martins, na esteira do
que escreve Gilson:
Na verdade, o hiato existente entre uma metafsica do ser e uma metafsica do amor foi instaurado a partir do momento em que a exegese
dos textos do Pseudo-Dionsio, nomeadamente, a interpretao que
faz S. Toms, orienta a histria deste texto para uma subordinao do
summum bonum ao ser, contrariando assim a perspectiva platnica e
enaltecendo, portanto, e sobremaneira, a dignidade de uma metafsica
do xodo (Ser) relativamente a uma metafsica do Bem.6

A citao acima no s indica a subordinao do bem ao ser por


Toms de Aquino, mas, num passo seguinte, aponta para uma reorientao que da decorre: a da subordinao do summum bonum ao ser, o que
contraria a perspectiva da metafsica do bem de corte platnico e, em
troca, afirma a metafsica do ser. Porm, esta citao, separada de seu
contexto, poderia nos levar a equvocos. Sabemos que a autora aqui est
5

GILSON, 1948, p. 94: Commentant son tour le commentaire de Denys, saint Thomas se dclare
daccord avec lui, mas on a justement remarqu quil ne lest pas, car au lieu de voir dans ltre
une participation du bien, ce que le texte de Denys suppose, il voit dans le bien un aspect de ltre.
6
MARTINS, 2008, p. 10.

126

Rossatto

se referindo mudana de uma metafsica baseada no bem para uma


baseada no ser e o que isso acarreta para o tratamento da ideia de Deus.
Ou o que d no mesmo: trata-se da troca da noo de Deus como Sumo
bem pela de Deus como Sumo ser.
certo que Toms continua admitindo textualmente em suas obras posteriores, com Dionsio e a tradio platnica, a ideia de Deus
como Sumo bem: Deus est summum bonum, diz ele na Suma teolgica
(q. VI, a.2), por exemplo. No entanto, a expresso summum bonum no
tem mais a mesma fora e no ocupa mais a funo que tinha nos sistemas de corte platnico. Alm disso, ele tambm introduz uma distino
de fundo aristotlico que refora a premissa de que o Sumo bem qua
Deus no se manifesta no mundo de maneira total por seus efeitos. Neste
momento, nos restringimos a observar que, para Toms, verdade que
Deus est summum bonnum, mas tambm verdade que isso s vale enquanto entendido de forma simpliciter (absoluta), ou seja, enquanto
Deus uma causa no-unvoca que, no mundo criado, atua de forma
relativa, ou seja, atua com bondade diminuda ou ordenada; e, por isso,
no se efetivaria plenamente no mundo. Da decorre que o sumo bem
que atua no mundo no o mesmo Sumo bem que se mantm potencialmente em Deus.
Tambm certo que, para Toms, Deus o Sumo bem de forma
absoluta, ou seja, enquanto entendido de modo transcendente ou como
substantia separada do mundo criado. Porm, desde uma perspectiva
imanente, o Sumo bem se realizaria relativamente ao mundo, identificando-se com a ordem de perfeio dos seres. Assim, pois, preciso
notar aqui que o acento est deslocado para os termos ordem e ser,
que, a nosso ver, podem ser identificados como uma espcie de Sumo
bem imanente, como indcio da presena de Deus no mundo, conforme
indicar em outro momento a quarta via das provas da existncia de
Deus. Mas, de modo algum, o Sumo bem imanente pode ser equiparado
com o que pretende dizer Toms quando afirma: Deus est summum bonum.
Este tpico tomasiano, que aqui aparece de modo sucinto, a nosso ver, tem de ser lido luz de outra quaestio da Suma teolgica (v. II,
parte 1, q. XXV), referente ao problema da potncia divina. Quando
Toms assume a terminologia escolstica, herdada de Pedro Lombardo,7

Pedro Lombardo, Liber sentenciarum (I, 43-44): Aiunt enin: non potest Deus aliud facere quam
facit, nec melius facere id quod facit, nec aliquid praetermitere de his quae facit... Non potest Deus
facere nisi quod debet, id est, nisi quod vult: falsus est... Fateamur itaque Deus plura posse facere
quae non vult, et posse dimittere quae facit Potest ergo Deus aliud facere quam facit, et tamen si

127

Summum bonum

que distingue os conceitos de potncia absoluta (potentia absoluta) e


potncia ordenada (potentia ordinata), est admitindo tacitamente que
Deus, como ser absoluto, opera no mundo com potncia diminuda ou
ordenada. A explicao justificada com base na aplicao do Princpio
de Potncia, derivado da Fsica (VIII, 266a25) de Aristteles, que diz:
uma magnitude ou corpo finito no pode comportar uma potncia infinita. De acordo com este princpio, Toms ter de rejeitar o antigo Princpio de Plenitude, de origem platnica, que diz ter Deus criado o melhor
dos mundos possveis. Os platnicos, de acordo com este princpio derivado de uma passagem do Timeu (29b-c), defendiam que Deus era bom e
o melhor no podia ter inveja alguma (Optimus erat, ab optimo porro
invidia longe relegata est).8 Sendo assim, eles concluam que Deus, como Sumo bem, s poderia ter criado o melhor dos mundos, caso contrrio seria um Deus mesquinho. Da a adoo, pelos platnicos, da tese que
dizia ter Deus criado o melhor dos mundos, atualizando toda sua bondade em seus efeitos.
Para Toms, embebido na fsica aristotlica, que, alm do citado
Princpio de Potncia, defendia a ideia de que o lugar estava contido nos
corpos (Fsica, 266a 25), o mundo no poderia comportar o infinito em
ato. Devido a isso, Deus, ser infinito, por vontade prpria, e no por necessidade, s poderia ter criado o mundo com potncia diminuda; e,
portanto, no criara o melhor dos mundos.
Ao analisar o texto de Dionsio, Toms at concede, usando uma
terminologia prxima ao platonismo, que todas as perfeies desejadas,
numa escala descendente, efluem (effluunt) do Sumo bem.9 No entanto, a
aliud faceret, alius ipse non esset. Et potest aliud velle quam vult. Potest Deus et alia facere quam
facit, et quae facit, miliora ea facere quam facit.
8
Timeu (29e), na traduo latina de Calcdio (s. V). Esta afirmao, segundo alguns, vai dar origem
ao Princpio de Plenitude, defendido nos meios platnicos da Idade Mdia; em reao a isso, teremos o Princpio de Potncia e a ideia de Potncia ordenada que, entre os escolsticos, serve para
embasar a argumentao de que Deus no criou o melhor dos mundos possveis, mas, por vontade
prpria, diminuiu sua potncia. Esses princpios, que dividem platnicos e aristotlicos desde a
Idade Mdia, reaparecero na discusso renascentista e moderna (Bruno, Patrici, Mercenne, Descartes, Kant). Para Toms, ver: S. theol., v. II, Parte 1, q. XXV De divina potentia. Para os platnicos:
PEDRO ABELARDO. Du bien suprme (Theologia summi boni). Intr., trad. e notas J. Jolivet.
Montreal-Paris: Ballarmin-Vrin, 1978; BRUNO, G. Del infinito: el universo y los mundos. Introduo, traduo e notas de M. A. Granada. Madrid: Alianza editorial, 1993. Para uma abordagem
histrica do problema: KOIR, A. Del mundo cerrado al universo infinito. Madrid: Siglo XXI,
1979; LOVEJOY, A. La gran cadena del ser. Historia de uma Idea. Barcelona: Icaria, 1993.
9
Temos presente aqui o texto da Suma teolgica (vol. I, Primeira Parte, q. VI, a. 2: Sic enim bonum
Deo attribuitur, ut dictum est, inquantum omnes perfectiones desideratae effluuent ab eo sicut a
causa. Nona utem effluunt ab eo sicut ab agente unvoco, ut ex superioribus patet; se sicut agente
quod non convenit cum suis effectibus, neque in ratione speciai, Nec in ratione generis. Similitudo
autem effectus: in causa quidem unvoca invenitur uniformiter; in causa autem aequivoca invenitur
excellentius...

128

Rossatto

efuso a que se refere o escolstico no pode ser equiparada processo


(prodos) da bondade divina, que transborda plenamente no mundo
sem sofrer diminuio,10 como quer Dionsio. No caso de Toms, Deus,
como Sumo bem assim como a divina Potncia infinita ou absoluta ,
ao ingressar no mundo, por vontade prpria, diminui sua intensidade. Se
antes Toms recriminava Dionsio por no haver estendido o ser matria bruta, e por isso podia considerar o ser menor que o bem, agora temos
um procedimento inverso: como resultado da aplicao do conceito aristotlico de lugar, tanto a potncia divina quanto o bem, no podero jamais ingressar plenamente no mundo, pois tero de ser diminudos em
obedincia prpria constituio do mundo, segundo os preceitos da
fsica aristotlica. Para os platnicos isso inconcebvel: se o Sumo bem
no transbordar no mundo como excelncia da bondade divina teremos o
prottipo de um Deus mesquinho. Na tica tomasiana, admitir isso seria
postular que Deus havia operado como causa no unvoca, por necessidade e no por vontade, o que levaria a entender que Ele teria criado por
necessidade e, alm disso, seria guiado por seus efeitos.
O mesmo pressuposto tomasiano de que o bem est subordinado
ao ser reaparece no tratamento dos transcendentais.

2.3. Ser e bem como transcendentais


Sabe-se que Toms de Aquino atribui a Deus os predicados verum (verdadeiro), bonum (bom) e unum (uno), e estes, juntamente com
os predicados ens (ser), aliquid (outro) e res (coisa), so chamados transcendentais.11 Ao que tudo indica, os transcendentais seriam reversveis
um ao outro, aspecto normalmente aceito pela historiografia crtica. No
obstante, no artigo que abre a primeira seo das Questes Disputadas
sobre a Verdade (Q. 1, a.1), Toms explicita que, dentre os demais predicados, o ser (ens) antecede a todos. E ele avana um pouco mais quando agrega que o bem no acrescenta nada ao ser seja a nvel real (nec
res) seja a nvel racional (nec ratione: ergo bonum non addit aliquid
super ens nec re nec ratione(De veritate, q. 21, a 1; Contra Gent.,1,
38).
A respeito disso, comenta J.-L. Marion que, quando Toms postula que o bem no acrescenta nada ao ser, nem ao nvel real nem ra10
A propsito de Dionsio, podemos ler na Introduo de Bento Silva Santos, in DIONSIO, 2004,
p. 29: a Bondade de Deus, isto , da absoluta mon de Deus, que se chega sua prodos, e por
meio dela que Ele, sem necessidade alguma, transborda de si, concedendo o ser a outros, sem que
Ele mesmo sofra diminuio ou aperfeioamento.
11
Cf. STORCK, A. A noo de indivduo segundo Toms de Aquino, in Analytica, v. 3, n. 2, p. 1353, 1998.

129

Summum bonum

cional, ele no se limita a sublinhar a reversibilidade dos transcendentais,


como normalmente se admite, mas est introduzindo uma nova tese: a
tese da anterioridade do ser sobre o bem.12 Esta tese, como j vimos, se
diferencia significativamente do que vinha sendo admitido at ento pela
tradio platnica. Com efeito, firmar o primado do ser (summum esse)
sobre o primado do bem (summum bonum) traz como consequncia imediata uma metafsica que fixa o ser como Causa primeira, e no mais o
Bem. Alm disso, a nica via metafsica que se abre para ascender a
Deus a do conhecimento, do intelecto, do conceito, e no mais a da
vontade ou a da bondade, do dom e do amor (caritas). E, de outro modo,
a via descendente, que trata da presena do Primeiro princpio no mundo,
ter de ser vista a partir de um hiato que se faz acompanhar de uma significativa reduo da presena de Deus no mundo. Em suma, Deus como
Primeiro princpio, causa ou ser est definitivamente afastado do mundo,
e para ingressar nele ter de respeitar os princpios da fsica e em outros casos da lgica aristotlica.
No deixa de ser significativo que, neste momento preciso da
Histria da Filosofia, vai surgir com Toms de Aquino, e antes dele com
Anselmo, a necessidade de provar a existncia de Deus. Em Toms, temos as cinco vias que, segundo ele, servem para provar que Deus
(Deum esse): Respondeo. Dicendum quod Deus esse, quinque viis
probari potest (S. theol, I, Q. II, a.3, p. 18). Na raiz disso, podemos
desde logo destacar duas coisas. Primeiro que a necessidade de provar
que Deus surge no exato momento em que o Primeiro princpio a
antiga ark-telos dos gregos ou mesmo a noo crist de Trindade passa a ser visto como substncia ou essncia meta-physica, isto , separada
do mundo e dos homens. Numa escala descendente, de fato, o summum
esse e o summum bonum deixam de fluir em toda sua plenitude no mundo. Por uma via ascendente, passa a vigorar apenas uma perspectiva no
caminho de volta ao Ser supremo: a via intelectiva afirmativa. Nos sistemas platnicos e neoplatnicos de corte clssico no havia necessidade
de provar o Primeiro princpio, pois ele se manifestava efetivamente no
mundo e dele os seres participavam e podiam assim experiment-Lo.
Alm disso, a via intelectiva afirmativa isto : aquela que atribui os
nomes a Deus, entre eles o nome ser no era a mais importante, pois
as outras vias ascendentes a apoftica ou negativa e a mstica se mostravam mais eficazes, como veremos adiante.
Cabe ainda uma ltima observao. A anlise que considera o
summum bonum um atributo ou predicado de Deus pode remeter a dois
12

Cf. MARION, 1991, p. 112.

130

Rossatto

modos distintos de predicao. Se Deus uma essncia ou substncia e o


sumo bem a Ele predicvel como atributo, podemos entender perfeitamente que Deus o sujeito e o sumo bem um de seus predicados; ou, de
outro modo, podemos considerar que o sujeito e o predicado coincidem;
e assim, o Sumo bem seria a prpria essncia divina.
A problemtica acima nos pe outra vez no centro da discusso
platnica a respeito do bem. Cabe agora, com o objetivo precpuo de
propor na sequncia uma anlise comparativa mais pontual, retomarmos
alguns aspectos do pensamento de Dionsio Areopagita.
Se h uma questo a fazer a seguinte: porque em Dionsio o
summum bonum no se subordina ao ser? E outra: como ele se efetiva no
mundo por uma escala descendente? E ainda: por quais vias podemos
regressar a ele?

3. O primado do bem
Seguimos at aqui com a tese de que, com Toms de Aquino, a
metafsica do bem ficou submetida a uma metafsica do ser e, consequentemente, o bem acabou subsidirio do ser. O aspecto mais destacado
atualmente como consequncia dessa subordinao o fechamento da
via da caritas, da bondade e do dom no tratamento da questo de Deus.
Porm, como j deixamos claro desde o incio, no nos interessa aqui dar
cabida a uma alternativa ao discurso sobre Deus, como Deus do amor ou
da caritas, tal como propem, de diferentes perspectivas, muitos autores
contemporneos.
Relembremos que o foco principal da discusso que reconstrumos entre Toms e Dionsio era o problema da assimetria entre o ser e o
bem. Para Dionsio, o bem se estendia a mais coisas que o ser, visto que
o ser recuava ante o amplo campo atribudo ao no-ser ou matria bruta.
Por sua vez, Toms contra-atacava na tentativa de desabilitar a noo
neoplatnica de no-ser como matria prima, colocando em seu lugar a
ideia de privao. Com isso, em um primeiro momento, a assimetria
pode ser compensada em um momento, pois o ser teria a mesma extenso que o bem, e em outro, o ser e no mais o bem segundo nossa
proposta de anlise, acabava alado ao mais alto pedestal da metafsica
tomasiana.
A questo agora dirigida a Dionsio: por que o bem no se subordina ao ser?
Dando um passo mais que o da referncia tomasiana ao argumento isolado de Dionsio, segundo o qual o bem tem maior extenso

131

Summum bonum

que o ser, cabe neste momento, ainda que sumariamente, apresentar o


esquema geral da proposta dionisiana.
No Captulo IV do tratado Dos nomes divinos, Dionsio apresenta a Ideia do Bem como ponto de partida de todo seu sistema. Segundo
ele, todo ser tem origem, subsiste e retorna para aquilo que bom. O
Sumo bem, ento, se assemelha Ideia do Bem descrita por Plato na
Repblica (507b-509c) com base na conhecida analogia do sol. No
obstante, em Dionsio, a iluminao divina se articula como uma grande
cascata de luz em que dimanam as diferentes processes (prodos) das
ideias dos seres como uma imensa circulao de amor, para usar as
palavras de Gilson.13 Do alto do cu at a terra, as ideias dos seres se
distribuem por degraus e engendram naturalmente uma s hierarquia
divina ou celeste.
De acordo com a analogia do sol, fica justificado o ponto de partida da metafsica de Dionsio, pois, tal como o sol torna a visibilidade
possvel, e por si mesmo visvel, de igual modo o Sumo bem inteligvel como Ideia, estando no apenas acima do ser em dignidade, mas
tambm dando sustentao a ele; e, por fim, tornando as prprias ideias
dos seres inteligveis.14
Ao final do mesmo Captulo IV do tratado Dos nomes divinos,
h uma pargrafo em que Dionsio resume os pontos principais de sua
metafsica:
Em uma palavra, todo ser vem daquilo que belo e bom e subsiste
naquilo que belo e bom e se converte naquilo que belo e bom. E
todas as coisas que existem e vm a ser, existem e vm a ser por causa daquilo que belo e bom e para ele todas olham, e por ele tudo se
move e se conserva, e de todas as coisas ele o fim e meio; (...) tudo
que existe deriva daquilo que belo e bom, e todo no-ser reside supersubstancialmente naquilo que belo e bom ... 15

Podemos, a partir deste pargrafo, destacar os quatro movimentos amorosos desencadeados entre os seres desejosos do bem. O primeiro
movimento desce em sentido vertical, do superior ao inferior, pela via da
providncia (pronoetiks). Atravs dele todo o ser promana daquele que
bom. O segundo movimento, tambm vertical, de modo contrrio, sobe
do inferior ao superior, caracterizando a via da converso (epistreptiks)
ou do retorno. Por ele, todas as coisas criadas tendem para o bem, lugar
de onde saram, como indica de forma figurada a citao acima: e para
13

GILSON, E. La philosophie au Moyen Age. Paris: Payot, 1962, p. 83.


Cf. DIONSIO, (ND IV,1), 2004, p. 90, especialmente, a nota 48 do tradutor.
15
DIONSIO, (ND IV,10), 2004, p. 101.
14

132

Rossatto

ele todas olham. Por esses dois movimentos, temos a caracterizao de


uma das tradicionais representaes platnicas da descida da alma (esprito ou Ideia) no mundo. Por um movimento descendente, as almas (no
s intelectivas, mas sensitivas e vegetativas) ou melhor: as ideias dos
seres saem da morada divina (mon) e ingressam no mundo, abrigando-se nos seres e dando ser aos entes; e por um movimento reverso, elas
retornam ao seu lugar de origem.
O terceiro movimento diz respeito manuteno de cada ser em
seu lugar natural e naquilo que ele . E a via da conservao (sinektiks) em que, pelo bem, tudo se move e se conserva. A via da comunho (koinoniks), por sua vez, compreende o movimento horizontal
entre os seres de uma mesma espcie.16
Como bem destaca Bento Silva Santos, em Dionsio, todas as
processes so processes do nico Bem originrio, que outorga o ser,
d a vida e produz a sabedoria. 17 E, nesta mesma ordem, o ser quem
por primeiro participa do Bem; e a essncia do Bem que faz com que a
bondade se estenda a todos os seres.18 Alm disso, o Sumo bem, concebido como Ideia, ao contrrio do que pensava Toms de Aquino, poder
ser inteligvel, tendo em vista que, sendo ele uma ideia, compete ao
intelecto conhec-lo. Em Toms, isso impossvel porque, como j dissemos, ele segue o pressuposto de que o objeto do intelecto o ser e o da
vontade o bem; e que, em ltima instncia, o intelecto dirige a vontade.
Pode-se traar, ainda com Gilson, uma ltima interpretao da
doutrina das Ideias divinas. Diz ele que, diferentemente de Agostinho,
Anselmo, Boaventura e Toms de Aquino, que identificam as Ideias com
Deus, Dionsio entende que as mesmas esto subordinadas a Deus, ou
seja, so elas uma espcie de primeira hipstase; e, deste modo, pelas
afirmaes Deus o Ser Aquele que ou Deus o Bem, devemos compreender que as ideias ser e bem no so mais que "nomes atribudos a Deus; nunca, porm, identificados com a prpria divindade.19
De qualquer forma, a via afirmativa dos Nomes ou Ideias no
para Dionsio a nica, tampouco a mais decisiva no tratamento de Deus.

16

Ver nota 80 do tradutor em DIONISIO, (ND IV,10), 2004, p. 102.


SANTOS, B. S. Introduo, in DIONSIO, 2004, p. 42.
DIONISIO, (ND IV,1), 2004, p. 89: afirmando que, por ser o bem enquanto bem substancial,
difunde a sua bondade em todos os seres; na traduo catal, DIONISI. Dels noms divins. De la
teologia mstica. Traduo e edio de Josep Batalla. Barcelona: Editorial Laia, 1986, p. 63: Afirmen, tamb, que lsser del b essencial, s qui fa que la bondat sestengui a tots els ssers.
19
Cf. GILSON, 1962, p. 83; e DIONSIO, (ND V, 4), 2004, p.129.
17
18

133

Summum bonum

Sua proposta tem em vista dois passo mais elevados: o da via negativa
ou apoftica e o da via mstica ou simblica.
Se pela via afirmativa, Deus era identificado com os nomes
Bem, Ser, Vida e Sabedoria, a via negativa se recusar a fazer o mesmo,
tendo em vista que estes nomes so ditos sempre de forma inadequada
ou imprpria, dado que Deus os possuiria de uma maneira superlativa ou
super-eminente (hyperkhos).20 Da perspectiva da teologia negativa,
pode-se, ento, dizer que Deus no o Bem, no o Ser, no a Vida e
no a Sabedoria. E se antes, pela via positiva, afirmou-se que Deus o
Sumo bem, com Dionsio agora retrucamos: E nem mesmo o nome de
bondade impomos a ela (a Suprema divindade) de modo ajustado, mas
pelo desejo de entender e dizer algo acerca daquela natureza inefvel,
consagramos-lhe, primeiro, o mais venervel dos nomes.21
Deste ponto de vista, fica claro que o Sumo bem a ideia mais
adequada para nomear Deus. Tambm se evidencia que este nome, apesar de sua mais alta eminncia, jamais poder ser atribudo propriamente
a Deus, pois Ele, em ltima anlise, mais que a Ideia de Bem e mais
que a Ideia de Ser. Neste sentido, em uma escala hierrquica, a Ideia de
Bem poderia ser tomada como a primeira hipstase divina e a de Ser
como a segunda; e estas duas ideias, assim como todas as outras (Vida,
Sabedoria), seriam negadas como nomes identificveis a Deus. Talvez
aqui, novamente, se possa ver a sombra da teoria das ideias na recusa da
assimilao de Deus ao nome ou ideia de Bem, que ilumina todos os
seres. O Sumo bem, em ltima instncia, no seria mais que um dos nomes divinos; o mais adequado com certeza, mas sempre distinto de Deus.
importante observar que o mtodo apoftico no pretende negar o que foi conquistado anteriormente por meio da atribuio de nomes
a Deus. Ao contrrio, esta via espiritual tem em vista alar a alma a um
nvel mais elevado de compreenso em que a contemplao ascende no
sentido de chegar a um estgio de plena suspenso da prpria atividade
discursiva (predicativa ou nominativa). o momento antecede a via
unitiva, prpria teologia mstica ou simblica. Neste ltimo estgio, o
da mstica, o ofuscamento da inteligncia pela luz excessiva joga o conhecimento terico ou afirmativo numa regio super-luminosa, de treva
ou ignorncia; e ali, sem nomes ou palavras, efetivar-se-, por fim, a
unio com o Inominvel.22

20

SANTOS, B. S. Introduo, in DIONSIO, 2004, p. 37.


Cf. DIONSIO, (ND XIII, 3), 2004, p.175-76.
22
Cf. DIONISI. 1986, p. 27 (Introducci).
21

134

Rossatto

Deste modo, podemos dizer, por fim, que a via mstica ou simblica de Dionsio se distingue da teologia negativa ou apoftica na medida em que remete ao exerccio e prtica. A mstica ou teologia simblica , em suma, uma experincia vivida (pskhein t thea)23, na
qual o conhecimento no se guia mais por palavras, conceitos ou nomes,
mas pela experimentao do conhecido; e o ser do conhecido se dilui no
ser que conhece.

4. Concluso: Sumo bem um conceito polissmico


Neste momento da concluso, estamos em condies de distinguir dois significados gerais na expresso Summum bonum: o Sumo bem
transcendente, absoluto ou fora do mundo e o Sumo bem no mundo ou
imanente. Por sua vez, estes dois significados gerais se ramificam em
outras significaes subsidirias mais especficas.
1. O Sumo bem transcendente, em amplo sentido, pode ser identificado com Deus: Deus est summum bonum. No obstante, podemos
tomar o conceito de Deus tanto como Bem quanto como Ser e, em ambos os casos, o bem e o ser podero ser associados a Deus, no sentido de
que os predicados bem ou ser coincidem com o sujeito Deus. Assim, Deus poder ser enunciado como Sumo bem ou Sumo ser.
No obstante, se os termos forem tomados como no coincidentes, isto , o bem ou ser so predicados do sujeito Deus, ento, o
termo Deus no se identificar com os predicados bem ou ser.
Neste caso, poder-se- dizer, por fim, que Deus non est summum bonum
e non est summum esse. Na linha da teologia negativa, o divino poder
ser pensado como um superlativo. Ser enunciado como mais que bem
ou mais que ser.
E ainda, em um ltimo caso, podemos identificar o termo bem
ao termo Deus, mas sobrepor o ser ao bem, o que caracterizaria a
metafsica do bem de corte platnico. Ou, ao contrrio, o termo ser
poderia coincidir com o termo Deus e se sobrepor ao bem, o que caracterizaria a chamada metafsica do ser (ou do xodo), retomada pela vertente escolstico-aristotlica. Cabe observar que a tradio que associa
23

Cf. SANTOS, B. S. Introduo, in DIONSIO, 2004, p. 40. Em DIONSIO, (ND II,9), 2004, p.
79, lemos: Mas essas coisas foram suficientemente tratadas por ns em outros lugares e foram
celebradas pelo nosso nobre mestre de modo admirvel em seus Elementos teolgicos, quer as tenha
recebido dos escritores sagrados, quer as tenha extrado mediante uma investigao cientfica das
sagradas escrituras, depois de muito exerccio e prtica, quer tenha sido iniciado por uma inspirao
mais divina, depois de ter no s aprendido mas tambm experimentado as coisas divinas...

135

Summum bonum

Deus ao bem, e no o ser e, por isso, professa a ideia de um Deus moral , mais tarde estar presente em Leibniz e no prprio Kant.
Passemos agora ao Sumo bem imanente, relativo ou no mundo.
2. O Sumo bem imanente, relativo ou no mundo, por sua vez,
poder de igual modo indicar uma ordem de perfeio dos seres ou uma
hierarquia de perfeio do bem. Em ambos os casos, o Sumo bem no
mundo se define como o ponto de convergncia de todos os bens particulares. No obstante, cada ser particular, no mbito de sua escala, poder
atingir o mais alto grau de excelncia atravs do desenvolvimento de sua
mxima potencialidade e, com isso, atingir em si e por si mesmo o Sumo
bem. Deste modo, haveria duas compreenses possveis do Sumo bem.
Ele tanto pode indicar a totalidade da escala de perfeio dos seres ou do
bem, quanto a excelncia alcanada em cada um desses graus de perfeio em particular.
De qualquer modo, o Sumo bem seria identificado com uma causa final nunca, porm, com uma causa inicial ou eficiente , para a qual
tenderiam todos os bens ou seres em particular. Tomado deste modo, no
haveria diferena entre platnicos e aristotlicos. A diferena residiria
mais no aspecto referente ao contedo destas ordenaes: se para os
platnicos, a ordem hierrquica de cunho moral, posto que radicada no
bem, e a atrao se d mediante o exerccio do amor ou da caritas; no
caso da escolstica, a ordem de perfeio dos seres decorre de um entrelaamento quase-natural e, portanto, no construdo , entre os mesmos. Em um caso, o Sumo bem diz respeito aos movimentos que constroem uma ordenao do mundo a partir de valores como o amor ou a
caritas; o Sumo bem , ento, a mxima fluncia do bem no mundo e o
modelo aqui a comunho (koinoniks), a comunitas, que anterior e
superior aos seres individuais. No segundo, tem relao com a manuteno quase-natural de uma ordenao social, em que a soma dos individuais resultam no comum; o modelo aqui j a societas, e no mais a polis
ou a comunitas.
Uma ltima conceituao do Sumo bem pode advir da diferenciao entre o que uma Ideia que ilumina e uma ideia que abstrada dos
entes particulares. No primeiro sentido, o Sumo bem tomado como
uma Ideia que, ao sair de si e voltar a si, imprime a bondade na totalidade dos seres particulares, independentemente de que esta ideia seja identificada com Deus ou com as Ideias na mente divina. No segundo, o Sumo bem no realiza o movimento de sair de si, mas resulta de um processo de abstrao do que h comum (species) a cada ente em particular.

136

Rossatto

Referncias
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Est/Sulina/UCS, 1980.
_____. Suma contra os gentios. Trad. Odilo de Moura. Porto Alegre:
Edipucrs/Est, 1996.

137

Summum bonum

_____. Le questioni disputate. Testo latino dellEdizione Leonina e traduo italiana. Vol. III La veritate (Questioni 21-29). Bolonha:
Edizioni Studio domenicano, 1993.

Resumo: Investiga-se o significado do summum bonum (sumo bem) na perspectiva medieval. Inicialmente, apresenta-se a tese de Toms de Aquino segundo a qual o summum esse (Sumo ser) fica submetido ao Sumo bem. Depois,
recupera-se o vis platnico, sobretudo o de Dionsio Areopagita, em que o
Sumo bem ocupa um lugar privilegiado em relao ao ser, que dele subsidirio. No entanto, recuperar a metafsica do bem em confronto com a metafsica
do ser no nos levar ao caminho que, atualmente, prope retomar a ideia de
Deus em termos da metafsica do bem e do amor. De outro modo, nosso objetivo o de simplesmente indicar a multiplicidade dos significados do predicado
bonum e da expresso sumo bem em seu uso medieval.
Palavras-chaves: Summum bonum, Summum esse, metafsica, tica, valores.
Abstract: This paper investigates the meaning of summum bonum (highest
good) from the medieval perspective. It begins by presenting Aquinas,
according to whom summum esse (highest being) is submitted to the highest
good. We then recover the Platonic view, mainly in Dionisius, for whom the
highest good has a priviledged place relative to being. However, recovering the
metaphysics of good does not bring us to the path that currently places the idea
of God in terms of a metaphysics of good and love. Our goal here is merely to
indicate the various meanings of the predicate bonum and of the phrase highest
good in its medieval uses.
Keywords: Summum bonum, Summum esse, metaphysics, ethics, values

138

O fato da razo e o sentimento moral enquanto


disposio moral do nimo
[The fact of reason and the moral feeling as a moral
disposition of the mind]

Flvia Carvalho Chagas*


UFPel, Pelotas

Como se sabe, a problematizao kantiana sobre a fundamentao de um princpio moral universalmente vlido (o imperativo categrico) bastante extensa, pois encontramos j na primeira edio da Crtica
da Razo Pura (KrV)1 uma tentativa de justificar tal princpio no Captulo do Cnone da Razo Pura, alm, claro, dos textos clssicos da GMS
e da KpV. De fato, a GMS e a KpV pretendem, resumidamente, provar a
validade e a necessidade da lei moral, isto , de um princpio moral vlido universalmente para todo ser racional e necessariamente obrigatrio.
O sucesso desta tarefa (Aufgabe) depende tambm de mostrar
que e como a conscincia a priori da lei moral pode determinar a vontade
humana ao agir moral. Por conseguinte, o sucesso deste projeto passa
pelo tratamento da relao entre princpios a priori e as disposies e
faculdades emprico-subjetivas do sujeito. A soluo desta tarefa fonte
de grandes desacordos na interpretao da tica kantiana, quer dizer,
saber que lugar ocupam as figuras de carter emprico-psicolgicas na
fundamentao do princpio moral, tais como o mbil moral ou as disposies morais.
Antes de entrar nos detalhes desta discusso de carter de justificao, gostaria de chamar a ateno para o que lembra Dieter
Schnecker em seu artigo O amor ao ser humano como disposio moral do nimo no pensamento de Kant2, a saber, que em nenhuma outra
parte da sua obra Kant escreve sistematicamente algo sobre [as] disposies morais do nimo alm do que dito no Captulo XII da Introduo
*

Email para contato: flaviacarvalhochagas@bol.com.br


Adotarei as siglas usuais das obras de Kant: Crtica da Razo Pura (KrV), Fundamentao da
Metafsica dos Costumes (GMS), Crtica da Razo Prtica (KpV) e Metafsica dos Costumes (MS).
2
SCHNECKER, D. O amor ao ser humano como disposio moral do nimo no pensamento de
Kant (2009).
1

Studia Kantiana 11 (2011): 139-161

O fato da razo e o sentimento moral

Doutrina das Virtudes. Mas por que seria necessrio que Kant se detivesse um pouco mais neste assunto?
Chamo a ateno para este ponto que a do tratamento kantiano
das disposies morais justamente pelo fato de que o problema deste
trabalho consiste na reconstruo dos argumentos de Kant sobre como se
d a ligao (que deve ser a priori e, portanto, necessria) entre a conscincia da lei moral e as disposies morais do nimo. Anteriormente, em
outros trabalhos3, procurei tratar da ligao a priori da conscincia da lei
moral e do mbil moral a partir dos textos clssicos mencionados que
tratam da fundamentao do princpio supremo da moralidade. Sem entrar nos pormenores desta discusso, vou me concentrar na abordagem
desta ligao, a saber, da conscincia moral com as disposies morais e,
em particular, ao sentimento moral (ocasionalmente tambm ao respeito).
O problema que se coloca de imediato saber qual o fundamento da obrigao moral, tendo em vista, por um lado, a tese da KpV
de que se a razo pura prtica, ento o reconhecimento da necessidade
prtica da lei moral consiste no nico fato a priori da razo pura, ou seja,
na conscincia a priori da obrigao moral, independente de qualquer
condio emprica (inclusive do sentimento moral) e, por outro lado, a
tese da Metafsica dos Costumes (MS) de que qualquer conscincia da
obrigao depende do sentimento moral para nos tornar cientes do constrangimento presente no pensamento do dever4. A partir disso, este trabalho ser dividido nos seguintes passos:
1) reconstruir a posio kantiana sobre o fato da razo, esboando uma alternativa interpretativa;
2) apresentar o argumento geral de Kant referente ao estatuto e
funo das disposies morais presentes na Seo XII da Introduo da
Doutrina das Virtudes. Neste momento defenderei uma interpretao
diferente da sustentada por Dieter Schnecker em seu artigo anteriormente mencionado;
3) analisar a figura do sentimento moral enquanto uma disposio moral e investigar se introduzida uma nova concepo do sentimento moral na MS. Neste ponto apontaremos uma leitura que nos parece equivocada quanto anlise do sentimento moral, que a posio de
Loparic, exposta em seu artigo sobre o fato da razo.

Os outros trabalhos aos quais me refiro aqui so: dissertao de mestrado (Sentimento moral,
respeito e fato da razo, defendida em 2004 pela UFSM) e a minha tese de doutorado (O caminho
crtico da Grundlegung Crtica da Razo Prtica, defendida em 2009 pela UFRGS).
4
KANT, Metaphysik der Sitten, Ak 36.

140

Chagas

1. O fato da razo e o fenmeno da conscincia moral


Embora ns possamos apontar algumas passagens do Prefcio da
segunda edio da KrV (1787) em que Kant j esteja se referindo figura do fato da razo5, ela aparece sistematicamente pela primeira vez na
segunda Crtica (1788) no contexto da discusso da fundamentao da
validade e da necessidade do princpio da moralidade. No vou me deter na questo sobre a ligao desta obra com a GMS, em especial, sua
III Seo, mas apenas partir da pressuposio de que Kant abandona
duas teses na KpV, a saber 1) o projeto da III Seo da GMS de estabelecer uma deduo do imperativo categrico e 2) o projeto de fundamentar a conscincia da lei moral na conscincia da liberdade transcendental
e, com isso, fornecer uma prova terico-especulativa do princpio moral.
Com efeito, a KpV pretende mostrar, acima de tudo, que a razo
pura prtica, ou seja, que a razo pura pode ser um fundamento determinante da vontade humana, logo que a conscincia da lei moral no
apenas uma ideia hipottica ou problemtica, mas, de fato, tem realidade
na medida em que todo ser racional humano reconhece originariamente
(ursprngliche) a sua legitimidade e produz, com base nela, efeitos no
mundo, quer dizer, aes morais6.
Mas isso no significa que a doutrina do fato da razo resolva
aquilo que ficou indemonstrvel na ltima parte da III Seo da GMS, a
saber, a compreensibilidade da necessidade prtica do princpio supremo
da moralidade, pois a tese kantiana segundo a qual ns no compreendemos, verdade, a necessidade incondicional prtica do imperativo
moral, mas compreendemos, no entanto, a sua incompreensibilidade
(GMS, Ak 463) permanece, na KpV, sem resposta. Neste sentido, ento,
a soluo proposta por Kant na KpV no significa que a figura do fato da
5

As passagens as quais me refiro so B XXI-XXII e B XXIX, em que Kant afirma Aps ter sido
negado razo especulativa todo progresso neste campo do supra-sensvel, agora ainda nos resta ver
se no seu conhecimento prtico no se encontram dados (ob sich nicht in ihrer praktische Erkenntnis
Data finden) para determinar aquele conceito racional transcendente do incondicionado (...) Com um
tal procedimento, a razo especulativa ainda assim nos conseguiu pelo menos um lugar para tal
ampliao, embora tivesse que deix-lo vazio, e ainda somos por conseguinte ainda livres, e a tanto
at exortados por ela, a preench-lo, se o pudermos, com dados prticos da mesma (ihn durch praktische Data derselben). A outra passagem, em B XIX: Admitamos agora que a Moral pressuponha
necessariamente a liberdade (no sentido mais rigoroso) como propriedade da nossa vontade na
medida em que aduz a priori princpios prticos originrios sitos em nossa razo como dados da
mesma (...). No original: Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne)
als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft liegende ursprngliche Grundstze als Data derselben a priori anfhrt (...).
6
Deixo de lado aqui, por motivos de tempo, a discusso sobre como podemos saber e, portanto, ter
certeza de que uma ao que parece ter valor moral foi baseada, de fato, no mbil moral genuno,
problema este reconhecido por Kant em vrios trechos de suas obras.

141

O fato da razo e o sentimento moral

razo substitui uma suposta deduo do princpio supremo da moralidade, mas apenas indica, em um primeiro momento, o reconhecimento de
Kant de que uma tal via de fundamentao da lei moral no apenas
intil, como desnecessria7. Tambm por este motivo, lemos nesta obra
que
[...] a realidade objetiva da lei moral no pode ser provada por nenhuma deduo, por nenhum esforo da razo terica, especulativa
ou empiricamente apoiada, e, pois, ainda que se quisesse renunciar a
sua certeza apodctica, nem ser confirmada pela experincia e deste
modo ser provada a posteriori e, contudo, se mantm firme por si
mesma [steht dennoch fr sich selbst fest]. (KpV, AA 47)

O modo como o aparato dos princpios morais formulados por


Kant funciona , como ele mesmo admite, bastante estranho (befremdlich), pois o pensamento (der Gedanke) a priori de uma legislao universal, que, portanto, meramente problemtico, ordenado incondicionalmente como lei, sem tomar algo emprestado da experincia ou
de qualquer vontade exterior (...) Pode-se denominar a conscincia desta
lei fundamental um factum da razo8.
Afirmar que a conscincia da lei moral se manifesta atravs de
um fato, parece implicar diretamente em um dogmatismo moral, pois
como objetar o ctico com a introduo da figura de um fato no emprico, mas a priori, a saber, o nico fato da razo pura enquanto fundamento da justificao do princpio moral? E como pode ser justificada a tese
kantiana diante de um argumento que parece completamente arbitrrio,
logo injustificvel?
O indcio do caminho perseguido por Kant j aparece nas primeiras linhas do Prefcio da KpV: esta Crtica deve meramente demonstrar que h uma razo prtica pura e, em vista disso, critica toda
sua faculdade prtica. Se ela o consegue, no precisa criticar a prpria
faculdade pura para ver se a razo no se excede, com uma faculdade
pura, numa v presuno (como certamente ocorre com a razo especulativa). Pois, se ela, enquanto razo pura, efetivamente prtica, prova a
sua realidade e a de seus conceitos pelo ato (durch die Tat) e toda argio dessa possibilidade v9.
A partir desta passagem, fica claro que o problema em relao
razo prtica pura no se confunde com o da razo terica, pois a valida-

KpV, AA 47.
KpV, AA 31, negritos meus.
9
KpV, AA 3, negritos meus.
8

142

Chagas

de objetiva do princpio moral no depende10 de qualquer atestado emprico atravs da intuio de fenmenos como prova da sua realidade, e
sim de ser mostrado que e como a razo pura pode ser um fundamento
determinante subjetivo suficiente do arbtrio humano.
Se o problema referente razo prtica pura no se dirige a determinao do limite da razo com respeito ao uso legtimo dos seus
princpios, ento a Crtica da Razo Prtica tem, acima de tudo, a tarefa
de mostrar que e porque o uso empiricamente condicionado do uso prtico da razo ilegtimo, isto , trata-se, antes de mais nada, de uma crtica
ao empirismo11.
Como lemos na literatura sobre o tema, a palavra Faktum pode
ser entendida tanto como um feito da razo (Tat) um efeito produzido
pela razo prtica pura , como tambm enquanto uma realidade dada
(Tatsache). No vou tematizar estas questes j discutidas amplamente
na literatura12, mas apenas me concentrar nas seguintes perguntas:
1) o que significa a expresso fato da razo?
2) qual problema que esta figura pretende responder?
3) Kant tem sucesso na resposta ao problema com o fato da razo?
A expresso fato da razo no ocorre mais que doze vezes na
KpV13, sendo que em algumas dessas ocorrncias Kant no utiliza a ex10
importante lembrar no s que a razo prtica pura independe de qualquer atestado emprico
como prova da sua realidade, mas como deve independer na medida em que a partir das aes
mesmas ns jamais poderemos ter a certeza se a mesma possui valor moral. Cf., por exemplo, GMS,
AA 406/ 407.
11
Cf. por exemplo, KpV, AA 30: Aqui, portanto, a primeira questo se a razo pura basta por si
s para a determinao da vontade ou se somente enquanto razo empiricamente condicionada ela
pode ser um fundamento determinante da mesma; e AA 31: Portanto a Crtica da Razo Prtica
em geral tem a obrigao de deter a presuno da razo empiricamente condicionada de querer, ela
s e exclusivamente, fornecer o fundamento determinante da vontade. O uso da razo pura, se se
concluir que tal razo existe, unicamente imanente; o uso empiricamente condicionado, que se
arroga ao domnio absoluto, , ao contrrio, transcendente e manifesta-se em pretenses e mandamentos que excedem totalmente seu domnio, que consiste precisamente na relao inversa do que
podia ter sido dito sobre a razo pura no seu uso especulativo.
12
Ver, por exemplo, o comentrio sobre este aspecto de Guido de Almeida no artigo Kant e o
facto da razo: cognitivismo ou decisionismo moral? (1998). Cf. tambm sobre as possveis
interpretaes do fato da razo o artigo de Michael Wolff Warum das Faktum der Vernunft ein
Faktum ist: Auflsung einiger Verstndnisschwierigkeiten in Kants Grundlegung der Moral (2009).
13
As passagens que me refiro so as seguintes: 1) Pois, se ela, enquanto razo pura, efetivamente
prtica, prova a sua realidade e a de seus conceitos pelo ato e toda arguio dessa possibilidade v
(AA, 3); 2) (...) a razo prtica obtm agora por si mesma, e sem ter acertado um compromisso
com a razo especulativa, realidade para um objeto supra-sensvel da categoria de causalidade, a
saber, da liberdade (embora, como conceito prtico, tambm s para o uso prtico), portanto confirma mediante um factum o que l meramente podia ser pensado (AA, 6); 3) Pode-se denominar a
conscincia desta lei fundamental um factum da razo (AA, 31); 4) Contudo, para considerar esta

143

O fato da razo e o sentimento moral

presso fato (factum), mas ato (Tat)14, ou como que e por assim dizer um fato (gleichsam als ein Faktum ou gleichsam durch ein Faktum)15. Embora nos parea que esta oscilao no uso das expresses
possa ser resolvida pela anlise dos conceitos envolvidos, s podemos
decidir se este o caso se compreendermos o que exatamente Kant entende pelo fato da razo.
Vou partir da pressuposio que a distino central16 que deve
ser feita consiste na considerao do fato da razo enquanto a lei moral,
considerada ela mesma, e a conscincia da lei moral, de modo que outras
definies desta figura, como, por exemplo, a autonomia na proposio
fundamental da moralidade17 podem ser consideradas como logicamente equivalentes pela anlise dos conceitos em questo.
Tendo em vista que o argumento central de Kant no se refere
propriamente a esta distino, pois se trata do nico fato a priori da razo, pretendo fornecer alguns breves apontamentos para esclarecer porque tal figura no pode ser entendida como a lei moral considerada enquanto tal.
Em primeiro lugar, preciso lembrar que a lei moral consiste em
um princpio que s pode ser tornado real ou efetivado na medida em
que o sujeito for capaz de ter conscincia do mesmo e agir com base
lei como inequivocamente dada, precisa-se observar que ela no nenhum fato emprico mas o
nico factum da razo pura, que deste modo se proclama como originariamente legislativa (sic volo,
sic jubeo) (AA, 31); 5) O factum antes mencionado inegvel (AA, 32); 6) Esta Analtica
demonstra que a razo pura pode ser prtica isto , pode determinar por si a vontade independente
de todo o emprico , e isto na verdade mediante um factum, no qual a razo pura deveras se prova
em ns praticamente, a saber, a autonomia na proposio fundamental da moralidade, pela qual ela
determina a vontade ao ato (AA, 42); 7) Ela mostra ao mesmo tempo que este factum vincula-se
indissoluvelmente conscincia da liberdade da vontade, antes, idntico a ela (AA, 42); 8) Contrariamente a lei moral fornece, ainda que nenhuma perspectiva, contudo um factum absolutamente
inexplicvel a partir de todos os dados do mundo sensorial e de todo o mbito de nosso uso terico
da razo. Esse factum oferece indcios de um mundo inteligvel puro e at o determina positivamente, permitindo-nos conhecer algo dele, a saber, uma lei (AA, 43); 9) Tambm a lei moral dada
quase como um factum da razo pura, do qual somos conscientes a priori e que apodicticamente
certo (AA, 47); 10) A realidade objetiva de uma vontade pura ou, o que a mesma coisa, de uma
razo prtica pura, dada a priori na lei moral como que mediante um factum (AA, 55); 11) Primeiro se tinha de estabelecer e justificar essa proposio fundamental segundo a pureza de sua
origem, mesmo no juzo dessa razo comum, ainda antes que a cincia pudesse tom-la em mos
para fazer uso dela, como se fosse um factum que antecede toda a argumentao sutil sobre a sua
possibilidade e sobre todas as conseqncias que se desejassem tirar dela (AA, 91); 12) Ora, tudo
dependeu meramente de que esse poder fosse transformado em um ser, isto , de que se pudesse
provar em um caso efetivo, como que atravs de um factum, que certas aes, quer elas sejam
efetivas ou tambm s ordenadas, isto , praticamente necessrias, pressupem uma tal causalidade
(a intelectual, sensivelmente incondicionada (AA, 104).
14
Cf. KpV, AA 3.
15
Cf. KpV, AA 81, 96, 164, 187.
16
Cf. Beck.
17
Cf. KpV, AA 72.

144

Chagas

nele. Em outros termos, a lei moral no uma lei necessria da vontade


de um ser como o homem no sentido de que ela seria capaz de determinar o arbtrio humano independente da vontade dele querer agir motivado por tal lei. Numa palavra, a lei moral no uma lei natural da vontade humana.
exatamente nesta direo que temos que entender o argumento
kantiano de que somente o homem, enquanto racional, o nico ser que
tem a capacidade de agir segundo a representao de leis. Ora, justamente por isso, o projeto crtico no mbito do uso prtico da razo est destinado prova de que tal princpio, a saber, a lei moral, pode ser prtico;
ou ainda, que a razo pura pode ser prtica.
No de causar estranheza, portanto, que uma das formulaes
do fato da razo segue esta direo: Esta Analtica demonstra que a
razo pura pode ser prtica isto , pode determinar por si a vontade
independente de todo o emprico , e isto na verdade mediante um factum, no qual a razo pura deveras se prova em ns praticamente, a saber,
a autonomia na proposio fundamental da moralidade, pela qual ela
determina a vontade ao ato (KpV, AA 42).
Assim, se o fato da razo no pode ser entendido como a realidade da lei moral enquanto tal, porque esta lei s pode ser efetivada na
medida em que o sujeito for capaz de agir com base na representao
desta, ento nos parece que somente a conscincia da lei moral pode ser
expressar corretamente o significado da expresso fato da razo.
Mesmo que ns admitamos que o fato da razo deva ser entendido no como a prpria lei, mas como a sua conscincia, ainda cabe a
seguinte pergunta: trata-se da conscincia da lei moral considerada do
ponto de vista de um ser puramente racional ou trata-se da conscincia
da lei moral considerada do ponto de vista do ser racional humano? A
pergunta que se estabelece, portanto, a seguinte: o que significa dizer
que o fato da razo consiste na conscincia da lei moral?
Para responder a esta questo, faz-se necessrio recorrer a importantes argumentos de Kant, os quais so apresentados basicamente na
GMS e na KpV:
1) O primeiro aspecto diz respeito estratgia de prova da GMS
III e as dificuldades que dela decorrem a partir da necessidade da exigncia da distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Assim,
segundo Kant, embora ns possamos, na medida em que somos seres
racionais, compreender a validade da lei moral (enquanto uma proposio analtica) na medida em que nos consideramos hipoteticamente como seres dotados de uma vontade absolutamente boa ou perfeitamente
racional (se nos abstrairmos da influncia das inclinaes e interesses

145

O fato da razo e o sentimento moral

empricos), a tese da KpV consiste em que a conscincia da lei moral se


impe por si mesma a ns como uma proposio sinttica a priori, que
no fundada em nenhuma intuio, seja pura ou emprica, se bem que
ela seria analtica se se pressupusesse a liberdade da vontade (...) (KpV,
AA 31).
Assim, se na GMS III ficou claro em que sentido se ns pressupormos a liberdade da vontade, segue-se a moralidade pela mera anlise
do seu conceito (GMS, AA 446), a KpV sustenta, todavia, que a conscincia da lei moral no pode ser derivada de dados antecedentes da
razo, por exemplo, da conscincia da liberdade ( pois esta conscincia
no nos dada previamente) (KpV, AA 31), mas ao contrrio, ela,
enquanto ratio cognossendi da liberdade, que dada atravs do nico
fato a priori da razo pura (durch die Tat).
Outra pista interessante na tarefa de explicitar em que sentido
ns somos conscientes a priori da lei moral a indicao de Kant de que
o fato da razo significa a imposio do princpio moral como uma proposio sinttica a priori. Ora, se lembramos do argumento da GMS III,
ento claro que a conscincia da lei moral se expressa por uma proposio analtica para seres puramente racionais, sendo que seres no puramente racionais so conscientes da lei moral enquanto uma proposio
sinttica a priori, a saber, o imperativo categrico18.
A explicao kantiana na GMS III de como so possveis os
imperativos categricos tem como fundamento a ideia da liberdade,
pois segue Kant nesta explicitao:
[...] porque a ideia da liberdade faz de mim um membro de um mundo inteligvel, donde resulta que, se eu fosse isso apenas, todas as minhas aes seriam sempre conformes autonomia da vontade, mas,
visto que eu me vejo ao mesmo tempo como membro do mundo sensvel, devem ser conformes <a ela>; o qual dever categrico representa uma proposio sinttica a priori. (GMS, AA 454)

Como j foi ressaltado, a estratgia da justificao da validade da


lei moral na KpV no tem como ponto de partida a ideia da liberdade ou
do mundo inteligvel, mas a conscincia da lei moral. Assim, a sntese a
priori operada entre o princpio moral, enquanto a capacidade de univer18
No vou me deter neste argumento. Apenas gostaria de chamar a ateno para o argumento de
Kant de que a ideia da moralidade, enquanto o universalmente e absolutamente bom, se impe e se
manifesta nossa vontade na forma de um dever, ou seja, de um imperativo incondicional ou necessrio pelo fato de que ns no somos seres absolutamente bons e puramente racionais. Todavia, esta
conscincia emprica pressupe a compreenso ou conscincia a priori da moralidade na medida em
que a validade da lei moral se baseia, no na conscincia emprica e contingente de um determinado
agente, mas na razo prtica pura e s por isso tal princpio vlido para a nossa vontade.

146

Chagas

salizabilidade das mximas da vontade, e a vontade humana depende da


necessria pressuposio da (auto) conscincia a priori da lei da moralidade.
Por conseguinte, a conscincia emprica que todo ser racional
humano (presumivelmente) tem de um dever pressupe sistematicamente
a conscincia a priori da lei moral enquanto um imperativo categrico.
Por um lado, apesar da fragilidade terica da argumentao, Kant afirma
na KrV que mesmo o conceito emprico da liberdade j envolve a liberdade transcendental. No obstante, ele sustenta, na KpV, que a conscincia moral no designa a mera representao emprica e contingente do
princpio moral, mas necessariamente pressupe a autoconscincia a
priori do dever na medida em que somos seres dotados de razo prtica;
numa palavra, somos autoconscientes de que somos seres autnomos
do ponto de vista prtico.
Para se compreender o projeto prtico-moral de Kant, importante investigar o ponto de partida do mesmo, o qual consiste na tese de
que antes da tematizao do contedo do princpio moral entendido como o imperativo categrico, ns temos que pressupor que todo ser racional humano reconhece originariamente, isto , a priori, o que ele deve
fazer, pois a lei moral, da qual nos tornamos imediatamente conscientes (to logo projetamos para ns mximas da vontade), que se oferece
primeiramente a ns (KpV, AA 29-30).
O argumento kantiano segue na explicitao sobre como ns podemos ter conscincia da lei moral, de modo que a resposta consiste em
afirmar uma analogia com o uso terico da razo pura, tendo em vista
que
[...] podemos tornar-nos conscientes de leis prticas puras do mesmo
modo como somos conscientes de proposies tericas puras, na medida em que prestamos ateno necessidade com que a razo prescreve a ns e eliminao de todas as condies empricas, qual
aquela nos remete. (KpV, AA 30)

Obviamente que, a partir deste momento da argumentao, poder surgir certo sentimento de frustrao no leitor. Contudo, vemos, principalmente, no decorrer do pargrafo stimo e no Captulo Da deduo
das proposies fundamentais prticas que e como a tese do fato da
conscincia a priori da lei moral manifesta-se como a nica via crtica do
projeto de justificar (mesmo com a impossibilidade de explicar e, portanto, fornecer uma deduo) do princpio supremo da moralidade para
seres no puramente racionais.

147

O fato da razo e o sentimento moral

Portanto, a premissa fundamental da tica kantiana a de que a


conscincia moral constitui uma forma de compreenso originria, que
no se confunde com nenhuma intuio intelectual, por um lado, e tambm, por outro, no pode ser resumida na mera conscincia emprica de
deveres morais. Assim, a conscincia que o sujeito tem do que ele deve
fazer em uma determinada situao pressupe o reconhecimento a priori
(sistematicamente antes e independente de qualquer ao) de que a conscincia moral no uma fantasia da imaginao, mas tem realidade.
Numa palavra, o agente que reconhece que deve fazer X ou que moralmente necessrio algo em uma determinada situao, aprova imediata
e originariamente a validade da moralidade; logo parece descabida ou
sem sentido a pergunta, neste momento, como posso saber que tal conscincia real ou no; ou ainda, que alm da conscincia da necessidade
de fazer X ainda preciso de algum tipo de intuio ou garantia terica de
que estou certa no momento em que reconheo um dever moral.
exatamente neste ponto sistemtico que Beck e Henrich afirmam, de modo similar, que se trata de um pseudo-problema ou falso
dilema o ceticismo terico em relao ao tipo de compreenso que a
conscincia moral, justamente porque ns no podemos provar, apelando
para o campo da experincia, a realidade da mesma19. Por outro lado,
Kant pensa que se ns sustentamos certas crenas morais, ento elas no
devem se fundamentar no costume ou nas preferncias subjetivas, nem
mesmo em ideias teolgicas, mas na racionalidade, tendo em vista que se
trata de um critrio universal aplicvel a qualquer ser dotado de razo e
vontade.
Voltando investigao sobre as passagens em que Kant utiliza
a expresso fato da razo, cabe chamar a ateno para a que sustenta a
inegabilidade do mesmo. Assim, na segunda Anotao do stimo pargrafo da Analtica lemos que o Faktum antes mencionado inegvel
(unleugbar)20.
Michael Wolff, em seu artigo sobre o fato da razo, afirma que
Kant estaria se referindo aqui a uma situao dialgica; ou seja, a tese
acerca da inegabilidade do fato da razo estaria relacionada a uma exigncia do agente pensar a si mesmo em uma situao de dilogo21.
19
Ver HENRICH, D. Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft (1973); e BECK, L. W. Das Faktum der Vernunft: zur Rechtfertigungsproblematik in der
Ethik (1959).
20
KpV, AA 31.
21
Wolff, M, 2009, p. 238. Nesta passagem a que me refiro, o autor afirma: Der Satz, der hier die
Behauptung der Unleugbarkeit des Vernunftfaktums sttzen soll, ist nur dann zu verstehen, wenn
man ihn auf mgliche (gleichsam experimentelle) Dialogsituationen bezieht, auf die schon das
Adjektiv unleugbar anspielt: Kein Mensch, so Will Kant offenbar sagen, wird leugnen knnen, die

148

Chagas

Para responder a esta questo sobre em que sentido o fato da razo inegvel, ns precisamos lembrar um argumento kantiano recorrente, a saber, a tese de Kant de que a sua filosofia moral no pretende ter
inventado um novo princpio moral, mas apenas esclarec-lo tendo em
vista que o senso comum reconhece a priori o que deve ser feito. Em
outras palavras, a tica kantiana no uma tica para filsofos ou acessvel somente para os mesmos. Ao contrrio, a conscincia do que o sujeito deve fazer , para Kant, inegvel no sentido de que todo ser racional
reconhece, no apenas empiricamente, mas a priori a exigncia moral22.
Por isso, a conscincia moral remete implicitamente a um tipo de
compreenso originria do moralmente bom. Isso significa que aquilo
que eu reconheo como bom no a expresso de um desejo ou um interesse emprico e contingente, e sim implica a aceitao da universalidade
e imparcialidade do bom. Em uma palavra, se a conscincia moral fosse
a expresso de um sentimento, no haveria conscincia de uma coero
ou obrigao necessria.
Por fim, antes de passar para o tratamento da relao entre conscincia moral e vontade humana, cabe chamar a ateno para a tese forte
de Kant no que se refere filosofia moral, a saber, que a faculdade capaz
de provocar ou produzir aes morais no mundo no a razo terica e
seus respectivos clculos hipotticos, mas a razo prtica. Na terminologia contempornea, podemos dizer que a razo prtica pode ser causa de
eventos no mundo23.
Todavia, como salientamos anteriormente, a prova da realidade
da conscincia moral exige que a razo pura possa ser prtica, ou seja,
que possa determinar no nvel subjetivo a vontade humana. Para tanto,
faz-se necessrio esboar, mesmo que de forma resumida, a soluo kantiana, a qual, como se sabe, passa pelo tratamento do sentimento moral.

2. A conscincia e o sentimento moral


Antes de tematizar a figura do sentimento moral enquanto disposio moral do nimo para a receptividade da conscincia do dever, pretendemos fazer um breve comentrio sobre a funo e o lugar sistemti-

Gltigkeit ds reinen praktischen Vernunftgesetzes zu wollen, wenn man ihn nur darauf aufmerksam
macht, was mit ihm gewollt ist. Neste trabalho, Wolff menciona que Onora ONeill tambm argumenta nesta mesma direo. Cf. ONeill, O, Autonomy and the Fact of Reason in the Kritik der
praktischen Vernunft ( 7-8: 30-41), 2011, pp. 71-85.
22
Conferir as seguintes passagens sobre este argumento: KpV, AA 8 (nota de rodap), KpV, 6
(Anotao).
23
Davidson, D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 2001.

149

O fato da razo e o sentimento moral

co deste sentimento nos textos que tratam sobre o problema da fundamentao do princpio moral, que so, a GMS e a KpV.
Como foi mencionado, a realidade da conscincia da lei moral
ou da razo pura prtica exige a prova de como tal reconhecimento determina a vontade humana ao agir moral. Assim, a estratgia do argumento consiste em dizer que a conscincia da necessidade prtica objetiva da lei moral, concebida como o nico fato a priori da razo pura
prtica, acaba por produzir tambm no nvel subjetivo um mbil capaz
de incentivar a vontade humana ao agir moral: o nico sentimento, que
no emprico, mas moral, a saber, o sentimento de respeito pela lei. Isto
significa que o sentimento moral constitui o fundamento do interesse que
o sujeito pode tomar pela realizao da conscincia moral. justamente
neste sentido que lemos trechos como: o sentimento de respeito um
sentimento que produz a si mesmo atravs dum conceito da razo24
tendo em vista que ele um efeito subjetivo do reconhecimento objetivo
da necessidade prtica da lei moral pelo sujeito; lei esta que consiste em
uma autolegislao. E, em outro, da KpV, segundo o qual o sentimento
de respeito no o mbil da moralidade, mas a prpria moralidade,
subjetivamente considerada como mbil25.
Assim, para prosseguirmos na temtica deste trabalho, devemos
ter claro que 1) Kant no sustenta a existncia de sentimentos morais,
mas do nico sentimento moral que produzido a priori pela razo pura
prtica, o qual consiste, segundo ele, no sentimento de respeito pela lei e,
alm disso, 2) este sentimento cumpre uma funo sistematicamente
crucial no conjunto do projeto moral kantiano, que a de ser responsvel
pela motivao moral.
Com efeito, segundo Kant, o reconhecimento de que eu devo fazer algo, isto , a conscincia do dever moral, uma condio necessria,
mas no suficiente para que a razo pura seja prtica. Por isso, alm do
reconhecimento da necessidade prtica de agir moralmente, o sujeito tem
que ter, como ele afirma, uma fora motora (em alemo, Triebfeder), ou
uma mola propulsora, que determine a vontade humana ao cumprimento
daquilo que foi anteriormente (do ponto de vista sistemtico) reconhecido como moralmente bom. Esta , assim, a funo que cumpre o sentimento de respeito pela lei moral.
Por ltimo, antes de partir para o tratamento das disposies morais, vale notar que alguns comentadores da tica kantiana (particular24

KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA 402 nota de rodap. No texto original:
Allein wenn Achtung gleich ein Gefhl ist, so ist es doch kein durch Einflu empfangenes, sondern
durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefhl ().
25
KANT, Kritik der praktischen Vernunft, AA 134.

150

Chagas

mente aqueles de vis mais intelectualistas ou formalistas) vem com


estranheza a importncia dada a esta figura do sentimento de respeito
como a mola propulsora da moralidade. Contudo, com ela, Kant pretende
exatamente se opor, ao que parece, a estas interpretaes que sugerem
que a lei simplesmente poderia funcionar tanto como o fundamento de
determinao objetivo, mas tambm subjetivo da vontade. Com efeito,
parece-nos que a interpretao intelectualista26, segundo a qual a lei,
unicamente, ou a sua conscincia, constitui o nico motivo de determinao da vontade, acaba, inevitavelmente, por comprometer-se com srios problemas, como, por exemplo, com um tipo de determinismo moral. Isto quer dizer, ento, que ao introduzir a necessidade de um mbil
moral para a realizabilidade da conscincia da lei da moralidade, a tica
kantiana deixa o espao em aberto para aes genuinamente livres, de
modo que o problema todo, como lemos na primeira seo da GMS,
consiste na deciso livre do sujeito perante a encruzilhada em que ele se
encontra, pois cabe a ele agir por interesses baseados nas sensaes de
prazer ou de desprazer ligados s inclinaes, ou agir motivado pelo
nico interesse moral, que se baseia no tambm nico sentimento gerado
a priori pela razo, o sentimento de respeito pela lei moral27.
O que nos resta agora investigar se Kant introduz um novo sentimento moral na MS, pois nesta obra publicada em 1798, aps a publicao das trs Crticas, ele afirma que o sentimento moral consiste em
26
Ver, por exemplo: Robert Wolff, The Autonomy of Reason (1986); Onora ONeill, Achtung on
Principles (1974).
27
Na tentativa de esboar uma resposta pergunta sobre a funo terica acerca da fenomenologia
que envolve a figura do sentimento de respeito, gostaria de lembrar aquilo que na ocasio do encontro foi afirmado, a saber, que Kant no pretende fornecer uma explicao (terica) sobre como este
sentimento se instala na sensibilidade humana. Com efeito, na medida em que temos isso claro,
podemos sustentar que o sentimento de respeito envolve tanto um elemento negativo na medida em
que o sujeito, enquanto considera a si mesmo como um ser sensvel, no pretende satisfazer os seus
interesses empricos ligados s inclinaes. Por outro lado, Kant sustenta que h um componente
positivo no respeito, o qual surge da autoconscincia subjetiva de que a lei que exerce a incondicional obrigatoriedade nada mais do que a expresso da prpria autolegislao racional prtica do
agente considerado do ponto de vista da razo prtica pura. Todavia, preciso apontar para algo que
Beck afirma em seu comentrio sobre a KpV, a saber, para evitar a noo de que o respeito seja um
sentimento sensvel experienciado passivamente, Kant parece hesitar no apenas cham-lo de prazer
mas mesmo cham-lo de sentimento, ou seja, o perigo, segundo ele, consiste em interpretar equivocadamente o sentimento de prazer que surge do reconhecimento da autonomia como condio da
validade objetiva do princpio moral. Como este problema j foi tratado em outros trabalhos, gostaria apenas de chamar a ateno para a tese kantiana de que o sentimento de respeito consiste na
prpria conscincia da lei moral sob o ponto de vista subjetivo. exatamente nesta perspectiva
lemos que o respeito pela lei no um mbil para a moralidade, mas a prpria moralidade, considerada subjetivamente como mbil, enquanto a razo prtica pura, pelo fato de abater todas as
exigncias do amor de si opostas a essa, proporciona autoridade lei, que agora unicamente tem
influncia (KpV, AA 134). Sobre este problema, publiquei o artigo O problema da motivao
moral em Kant (2007), o qual resultou da minha dissertao de mestrado.

151

O fato da razo e o sentimento moral

uma das quatro disposies do nimo para a receptividade da conscincia moral. Mas antes de entrar no exame deste ponto, preciso reconstruir a argumentao geral sobre as disposies morais, tal como Kant as
apresenta no Captulo XII da Introduo Doutrina das Virtudes.

3. As disposies morais para a receptividade da conscincia


da lei moral
No Capitulo XII da Introduo Doutrina das Virtudes da MS,
Kant apresenta as quatro disposies morais do nimo, as quais so,
como lemos no prprio ttulo do texto, pr-condies ou pressupostos da
sensibilidade (sthetische Vorbegriffe) para a receptividade do nimo
aos conceitos de dever. Ele afirma que o sujeito no obrigado a estar na
posse de tais condies, tendo em vista que estas so condies de possibilidade subjetivas para ser afetado pela conscincia objetiva da lei moral. Como o trecho acerca do tratamento geral das disposies morais
curto, vale citar a passagem completa:
H certas condies28 morais (moralische Beschaffenheiten) que
qualquer um que no os tenha poderia no ter dever algum de adquiri-los. So o sentimento moral, a conscincia, o amor pelo prximo e
o respeito por si mesmo (auto-estima). No h obrigao em t-los
porque jazem na base da moralidade (zum Grund liegen) como
condies subjetivas da receptividade ao conceito do dever, no
como condies objetivas da moralidade. Todos eles so predisposies naturais da mente (natrliche Gemtsanlagen) (praedispositio)
para ser afetada por conceitos de dever, predisposies antecedentes
do lado da sensao. Experimentar essas predisposies no pode
ser considerado um dever; ao contrrio, todo ser humano as experimenta e em virtude delas que pode ser submetido obrigao. A
conscincia delas no tem origem emprica; esta conscincia pode, pelo contrrio, somente resultar da conscincia de uma lei
moral, como efeito que isso exerce sobre a mente.29

Em primeiro lugar, parece no ser problemtica a justificativa da


tese de que no pode ser considerado um dever ter estas disposies,
tendo em vista que so elas que possibilitam estar-afetado pela conscincia objetiva da lei moral. Isto , seria autocontraditrio afirmar que o
sujeito tem que ser obrigado a possuir determinadas predisposies se
essas possibilitam o reconhecimento subjetivo da obrigao moral.

28
Na traduo brasileira da MC encontramos o termo dotes e no condies. Cf. Kant, I. Metafsica dos Costumes. Traduo: Edson Bini. So Paulo: Edipro, 2003, p. 241.
29
KANT, Metaphysik der Sitten, A 35, negritos meus.

152

Chagas

Alm disso, Kant sustenta que tais disposies (Anlage) so prcondies naturais (logo, no adquiridas) para receber ou sentir o
constrangimento moral inscrito na conscincia a priori da necessidade
prtica do princpio moral. Estas pr-disposies morais no dependem
da constituio subjetiva e particular do carter do sujeito, mas esto na
base, ou melhor, so constitutivos do agente, considerados como sujeitos
dotados de razo e vontade. O texto original no deixa dvidas quanto a
este ponto, pois o termo utilizado por Kant Anlage e no Gesinnung.
Assim, tais disposies (Anlage), no seu sentido objetivo, referem-se a
estas capacidades especificamente humanas que possibilitam tanto o
reconhecimento subjetivo da necessidade ou da obrigao do princpio
moral, como tambm a realizao de aes morais.
Em terceiro lugar, parece-nos importante reconhecer que as disposies morais do nimo no so condies de possibilidade da validade, nem do reconhecimento objetivo da prpria conscincia da lei moral.
Isso significa que as disposies morais no constituem o fundamento da
validade universal e necessria do princpio moral, por um lado, nem
podem ser a nica via de acesso ao reconhecimento da necessidade prtica da lei moral, isto , a conscincia da necessidade prtica objetiva da
lei moral antecede e independe sistematicamente do estar-afetado subjetivamente pela conscincia do dever; justamente porque a primeira que
fundamenta a segunda. exatamente neste sentido que podemos recapitular a tese kantiana mencionada na citao acima: a conscincia delas
(das disposies morais) no tem origem emprica; esta conscincia pode, pelo contrrio, somente resultar da conscincia de uma lei moral,
como efeito que isso exerce sobre a mente.
Este parece ser o ponto problemtico na interpretao de Dieter
Schnecker, visto que ele afirma, em seu artigo supramencionado, que
o estar afetado das disposies morais do nimo uma condio para
que nos tornemos conscientes do carter coercitivo ou obrigatrio do
imperativo categrico e, com isso, para que entendamos a lei moral como um imperativo categrico30.
Um pouco mais adiante, ele reconhece que a tese de Kant de
que as disposies morais do nimo servem de fundamento ao conceito
de dever consideravelmente mais difcil31, de modo que a sua proposta de interpretao consiste em afirmar que as disposies morais do
nimo constituem o fundamento sensorial para entender o teor compro30
SCHNECKER, O amor ao ser humano como disposio moral do nimo no pensamento de
Kant, p. 54.
31
Ibidem, p. 55.

153

O fato da razo e o sentimento moral

missivo e motivacional das leis morais e para ser motivado por ele32.
Esta passagem no nos parece problemtica, na medida em que as disposies morais so, segundo Kant, condies subjetivas para a receptividade dos conceitos de dever. Todavia, no fim da primeira parte do seu
texto, Schnecker apresenta a concluso do seu argumento: Portanto,
uma conscincia da lei moral sempre tem de ser tambm uma conscincia do seu carter obrigatrio, e visto que as disposies morais do nimo so uma condio necessria para a conscincia de seu carter obrigatrio, elas so uma condio necessria para a conscincia da lei moral33.
Com base nestas passagens, a dificuldade parece estar em afirmar que as disposies morais so condies de possibilidade do reconhecimento do carter obrigatrio do princpio moral, ou ainda, segundo
Schnecker, na medida em que as disposies morais so condies do
reconhecimento do princpio enquanto um imperativo categrico, elas
so tambm condies necessrias para a conscincia da lei moral.
O problema que parece decorrer desta posio a seguinte: o reconhecimento da obrigao de um princpio a priori depende de condies a posteriori, ou seja, emprico-psicolgicas, como as disposies
morais. Esta posio parece contradizer o prprio texto kantiano, tendo
em vista que, segundo Kant, tais disposies so condies subjetivas
da receptividade ao conceito do dever, no como condies objetivas
da moralidade. Ora, a validade e a necessidade do imperativo categrico so, segundo ele, objetivas e s mediante a conscincia a priori deste
constrangimento que as disposies so possveis enquanto efeitos
desta no nimo. Numa palavra, parece-nos imprescindvel para a correta
compreenso da posio kantiana fazer a distino entre necessidade
prtica objetiva e subjetiva, pois a interpretao de Schnecker parece ter
como consequncia o problema da falta de um argumento que responda a
pergunta: qual o fundamento da conscincia prtica a priori?
Na verdade, ele parece estabelecer a separao entre a validade e
a necessidade do princpio moral, de modo que apenas a validade do
mesmo independente das condies subjetivas do agente. Contudo,
Kant estabelece a diferena entre a conscincia a priori e a emprica da
necessidade prtica da lei moral, pois o sujeito s capaz de reconhecer
a necessidade prtica subjetiva (esttica) porque ele reconhece esta necessidade de um modo objetivo, ou seja, a priori. Por ltimo, se no fizermos tal distino, corremos o risco de identificar o fato da razo com
32
33

Ibidem.
Ibidem, p. 59.

154

Chagas

o sentimento de respeito, tendo em vista que na interpretao de


Schnecker parece no haver lugar para a distino entre a conscincia
da lei enquanto um imperativo categrico (necessidade prtica objetiva
o fato da razo) e a conscincia subjetiva da lei moral (necessidade prtica subjetiva sentimento de respeito)34.
Para concluir esta parte do trabalho, cabe destacar que a objeo
principal a esta soluo baseada na necessidade de partirmos de uma
premissa prtica-moral quando se trata de justificar a validade e a necessidade do princpio moral para seres racionais humanos, a saber, a realidade da razo pura prtica, ou ainda, a conscincia a priori da obrigao
ou da necessidade prtica da lei moral, a qual se apresenta a ns a priori
como um imperativo categrico produzindo certos efeitos na sensibilidade, como as disposies morais do nimo. Esta objeo s pode ser
levantada com a adoo da soluo kantiana apresentada na KpV com a
figura do fato da razo, o que significa o abandono do tipo de justificao apresentada por Kant na III Seo da GMS, pois esta baseada na
deduo do imperativo categrico a partir do uso terico-especulativo da
razo, isto , a partir da pressuposio da liberdade transcendental.

4. O sentimento moral enquanto disposio moral do nimo


Tendo em vista que as disposies morais no constituem o fundamento da obrigao objetiva da lei moral, mas, ao contrrio, so condies da sensibilidade para a conscincia portanto subjetiva da necessidade prtica ou do carter obrigatrio do imperativo categrico,
34
Para compreendermos melhor a soluo que Dieter Schnecker apresenta seria necessrio recorrer
a outros trabalhos em que ele trata da fundamentao da validade da lei moral, pois parece-nos que a
sua interpretao parece estar comprometida com a justificao kantiana da validade do princpio
moral defendida no na KpV, mas na III Seo da GMS. Um exemplo consiste no texto How is a
categorical imperative possible is?. Neste trabalho, Schnecker afirma, defendendo uma justificao da validade da lei moral com base no primado da espontaneidade terica-especulativa da razo,
que once the human being understands himself as a member of the world of understanding because
of his theoretical faculty, he also may understand his reason as a practical faculty, i. e. he may
understand his will to be a member of the world of understanding and hence to be free
(Schnecker, 2006, p. 310). Com efeito, a sua interpretao acerca do fundamento objetivo da
obrigao moral do imperativo categrico baseia-se no que ele denomina por um princpio ontotico, o qual ele formula do seguinte modo: The world of understanding and thus the pure will as a
member of this world of understanding are ontically superior to the world of sense, and therefore
the law of this world and will (the moral law) is binding as a categorcial imperative for beings that
are both members of the world of understanding and the world of sense (Schnecker, op.cit, p.
318). Recorrendo agora a este texto, podemos dizer, se eu no estou errada, que Schnecker estabelece, mesmo que implicitamente, a distino entre necessidade prtica objetiva e subjetiva, mas de
tal modo que a necessidade prtica objetiva no reside na conscincia a priori da lei moral, enquanto
fato da razo, mas na superioridade ntica da espontaneidade terica da razo pura. Cf. p. 316. Ver
tambm o subcaptulo intulado Das Argument der Deduktion do livro Kant: Grundlegung III. Die
Deduktion des kategorischen Imperativs (1999).

155

O fato da razo e o sentimento moral

cabe investigar se Kant introduz uma nova sensibilidade para a receptividade da conscincia da lei moral com a figura do sentimento moral.
A seo sobre o sentimento moral a primeira das disposies
morais e est dividida em trs pargrafos. No primeiro pargrafo, Kant
afirma que a determinao de arbtrio depende sempre de um sentimento
de prazer ou de desprazer enquanto motor que impulsiona o sujeito a
agir, sendo que esta capacidade, segundo a qual o agente levado a agir,
est fundada nas representaes de aes possveis; na terminologia da
GMS, em determinados imperativos. Assim, se o sentimento de prazer
ou desprazer antecede a representao prtica com base na qual a ao
ser feita, ento o sentimento, enquanto contedo sensvel desta faculdade, , segundo Kant, um sentimento patolgico. Caso contrrio, se o
sentimento de prazer ou desprazer se segue da representao da lei moral, ento trata-se do sentimento moral.
Este argumento particularmente importante quando se tem em
vista o lugar sistemtico e a funo do sentimento moral na concepo
moral kantiana, na medida em que este pargrafo mostra que este sentimento no cumpre nenhuma funo epistemolgica, isto , o reconhecimento da obrigao moral no pode depender do sentimento moral visto
que este s pode se seguir da representao da lei. Numa palavra, o
reconhecimento de que se deve fazer algo necessariamente independe do
estado de prazer ou de desprazer (contigente) de um agente.
Alm disso, a proposta kantiana mostrar que alm da possibilidade de ser afetado por representaes prticas de modo geral (imperativos hipotticos), h uma conscincia moral em particular, que , segundo
ele, obrigatoriamente necessria e universal (imperativo categrico) e,
no obstante o seu carter a priori, pode ser reconhecido tambm na sensibilidade atravs de um estado de nimo peculiar, que o sentimento
moral.
No segundo pargrafo Kant retoma o argumento do tratamento
geral das disposies, afirmando que no pode haver nenhuma obrigao
em ter ou adquirir o sentimento moral, uma vez que este condio de
possibilidade da conscincia subjetiva da necessidade prtica do princpio moral na medida em que possibilita o estar-afetado pela representao da lei moral. Alguns intrpretes35 sustentam, com base nesta passagem, que o sentimento moral fundamenta a conscincia da obrigao
moral. Todavia, parece-nos que esta posio s pode ser sustentada criticamente se o sentimento moral, enquanto disposio para ser afetado

35

Schnecker, D. (2010).

156

Chagas

pela conscincia da lei moral, consiste em tal fundamento apenas e exclusivamente no nvel subjetivo.
Com base em uma passagem deste pargrafo, na qual lemos que
toda conscincia da obrigatoriedade depende deste sentimento enquanto
fundamento para se tornar consciente da necessidade que reside (liegt)
no conceito de dever36, dois problemas so esclarecidos: 1) a conscincia da obrigatoriedade (SUBJETIVA) depende deste sentimento, enquanto fundamento, porque tal sentimento consiste na possibilidade do
sujeito ser afetado pela conscincia a priori e objetiva da necessidade
prtica da lei moral, ou ainda, o contedo (sentimento moral, enquanto
sentimento de respeito), que expressa a conscincia emprica da obrigatoriedade moral, depende da predisposio ou capacidade para poder ser
afetado pela conscincia a priori da lei moral e 2) a necessidade ( necessrio sublinhar, necessidade prtica) de que o homem deve poder ser
consciente reside, no no sentimento ele mesmo, mas no conceito de
dever, isto , na lei moral. Com efeito, esta tese expressa na ltima
frase deste pargrafo, na medida em Kant sustenta que a obrigao do
sentimento moral no pode ser a de ter ou adquirir o mesmo, mas simplesmente a de cultiv-lo devido a sua origem na representao racional
da moralidade.
Outro ponto que, primeira vista, de difcil interpretao consiste na pergunta se quando Kant introduz a noo do sentimento moral
como uma capacidade moral de sentir prazer ou desprazer a partir da
conscincia da lei moral, ele est se aproximando da posio dos moralistas britnicos do moral sense, tal como Hume, por exemplo.
Nesta via de interpretao, Zeljko Loparic afirma em seu artigo
O Fato da Razo uma interpretao semntica37 que
[...] desde a segunda Crtica, Kant afirma, portanto, a existncia de
dois diferentes tipos de sensibilidade (Sinnlichkeit), uma cognitiva
afetada pelos objetos eles mesmos-, e uma no cognitiva, afetada no
pelos objetos, mas pelas representaes de objetos (1797, p. 2).
Quando os efeitos recebidos provm de ideias prticas, a sensibilidade chamada de volitiva moral. Finalmente, quando a determinao
do nimo resulta de ideias morais, a sensibilidade em jogo , ela
mesma, chamada de moral.38

36

KANT, Metaphysik der Sitten, A 36.


LOPARIC, Z., O Fato da Razo: uma interpretao semntica (1999).
38
Loparic, Z., O Fato da Razo: uma interpretao semntica, p. 37. Sobre a interpretao de
Loparic, segundo a qual Kant introduz ainda na KpV um novo domnio sensvel ou uma nova sensibilidade moral, que seria, ento, o sentimento moral, ver tambm pp. 39, 42, 47.
37

157

O fato da razo e o sentimento moral

Mesmo j tendo tematizado a interpretao de Loparic em outros


trabalhos39, cabe fazer algumas anotaes. Em primeiro lugar, parece-nos
um pouco estranho que ele afirme que desde a segunda Crtica Kant estabelece a diferena entre dois tipos de sensibilidade sem indicar, ao
menos, um lugar nesta obra em que ele faria tal coisa. Com efeito,
alm de no indicar a passagem em que supostamente Kant introduziria
uma nova sensiblidade moral na KpV, a citao acima tem como referncia, no a KpV, mas justamente o Captulo XII da MS. Ou seja, Loparic parece fundamentar esta posio de que Kant estaria introduzindo um
novo domnio sensvel moral, ou, como ele afirma, uma nova sensibilidade, a saber, o sentimento moral a partir do Captulo XII da MS.
Mas embora o texto da MS seja de difcil interpretao, no ltimo pargrafo da seo sobre o sentimento moral Kant adverte justamente para esta possvel confuso que a predisposio do nimo para ser
afetado pela conscincia da lei moral no pode ser confundido com um
senso moral, ou seja, como um sentido moral especial, tal como entendiam os moralistas britnicos. Assim, lemos que ns no temos um
sentido especial para o (moralmente) bom e mal, enquanto ns temos
pela verdade, embora se fala desta maneira (ob man sich gleich oft so
ausdrckt), e sim (a) receptibilidade do livre arbtrio para sermos movidos (fr die Bewegung) pela razo pura prtica (e sua lei), e isto o que
ns chamamos de sentimento moral40.
Com isso, fica claro que a receptibilidade ou a predisposio
consiste na mera capacidade para ser afetado pela conscincia moral,
produzindo, a partir desta afeco, um determinado contedo sensvel
que faz com que a vontade humana seja movida moralmente por este
mesmo contedo, a saber, o sentimento moral; nas palavras da GMS e da
KpV, pelo nico sentimento autoproduzido a priori pela razo pura prtica: o sentimento de respeito pela lei.
Obviamente que o ctico ainda pode levantar a objeo de que
ns no podemos pressupor esta pr-disposio (assim como as outras)
como uma capacidade subjetiva universal de todo ser humano, pois algum poderia dizer que no se sente afetado pela conscincia moral.
Podemos esboar uma possvel resposta kantiana nos seguintes termos:
1) a destituio desta fora vital moral, quer dizer, o sentimento moral,
seria idntico a afirmao de que o ser humano seria moralmente morto,
o que implicaria na mera animalidade do mesmo e 2) verdade que o
sujeito pode abrir mo da sua liberdade, enquanto ser natural, mas ele
39
40

CHAGAS, F. Beck, Guido de Almeida e Loparic: sobre o fato da razo (2010).


KANT, MS, A 37.

158

Chagas

jamais deixar, enquanto ser moral, de reconhecer a priori deveres ou


obrigaes morais.
Cabe ainda destacar que o segundo argumento, ao contrrio do
primeiro, , por assim dizer, neutro. Isto significa apenas que, segundo
Kant, todo agente, enquanto sujeito moral, reconhece necessariamente e
originariamente deveres morais, independente da necessidade da adoo
do imperativo categrico como critrio de soluo de problemas desta
natureza.
Por ltimo, seria interessante tratar das outras trs prdisposies mencionadas na MS, a saber, a conscincia, o amor ao ser
humano e o respeito, tarefa esta adiada por falta de tempo. Mesmo assim,
parece-nos que Kant mantm a compatibilidade dos argumentos da MS
com os textos em que ele trata do problema da fundamentao do princpio moral, buscando, assim, a coerncia interna da sua filosofia prticomoral, tendo em vista que as disposies consistem somente nas condies necessrias e fundamentais, mas subjetivas, para poder ser afetado
pela conscincia a priori da necessidade prtica ou da obrigatoriedade de
tal princpio moral. Alm disso, como ser afetado pela conscincia prtica da lei moral no garante a sua estrita executabilidade, ento, o nosso
dever, enquanto agentes morais, consiste na necessidade de cultivar tais
disposies morais e isso, claro, o mnimo que se pode esperar de seres
no puramente racionais.

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159

O fato da razo e o sentimento moral

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Resumo: Um dos problemas cruciais da filosofia crtica-transcendental consiste


na fundamentao da relao entre os princpios a priori da razo pura e a sua
conseqente aplicabilidade atravs de faculdades e disposies humanas, as
quais, necessariamente, envolvem aspectos emprico-psicolgicos. Assim, pretendemos investigar a argumentao kantiana acerca da ligao a priori entre a

160

Chagas

conscincia da obrigao moral, cujo reconhecimento se d, segundo Kant,


mediante o nico fato a priori da razo, e as disposies morais, as quais, conforme lemos na Metafsica dos Costumes, so: o respeito, o amor aos seres humanos, o sentimento moral e a conscincia. Tendo em vista que a fundamentao do princpio da moralidade no suficiente para mostrar que e como este se
torna efetivo na prxis humana, este trabalho tem por objetivo analisar em que
medida Kant tem sucesso nas tarefas de mostrar quais so as condies de possibilidade para a realizao de tal efetivao da conscincia da moralidade, bem
como justificar a coerncia interna do seu projeto crtico da filosofia prticamoral.
Palavras-chave: lei moral, fato da razo, aplicabilidade, disposio moral
Abstract: One of the crucial problems of transcendental-critical philosophy is
the foundation of the relation between the a priori principles of pure reason and
its ensuing applicability through human dispositions and faculties, which
necessarily envolve psychological-empirical features. We thus intend to
investigate Kants reasoning on the a priori connection between consciousness
of moral obligation, which is acknowledged through the only a priori fact of
reason, and the moral dispositions, which, as we read in the Metaphysics of
Morals, are the following: respect, love of human beings, moral sentiment and
consciousness. Having in mind that the foundation of the principle of morality is
not enough to show that and how it becomes effective in human praxis, this
paper aims at analyzing the degree to which Kant succeeded in the tasks of
showing what are the conditions of possibility for the actualization of the
consciousness of morality, as well as justifying the internal coherence of his
plan for practical-moral philosophy.
Keywords: moral law, fact of reason, applicability, moral disposition

161

A ideia do Sumo Bem e a teoria moral kantiana


[The idea of the Highest Good and Kantian moral theory]

Jair A. Krassuski*
UFSM, Santa Maria

Em textos de diferentes perodos Kant afirma que toda a filosofia


teoria ou prtica e que, em ambos os casos, diz respeito regras. No
mbito terico, refere-se s regras do conhecimento, enquanto no mbito
prtico, s regras da conduta humana e do livre arbtrio. As regras que
orientam a ao humana so aquelas da moralidade, que se diferenciam
das regras de habilidade (problemticas), e das regras da prudncia
(pragmticas, pois que visam um fim, por exemplo, a felicidade). As
regras morais ou ticas apresentam-se na forma do dever e so as que
ordenam a vida moral de entes racionais. no contexto de explicitao
da abrangncia do mbito da moralidade e do reiterado surgimento de
novas exigncias referentes fundamentao moral que se insere o problema do sumo bem na filosofia kantiana. A ideia de sumo bem descrita nas Lies de tica1 (publicadas em 1924 a partir de lies recolhidas
por trs de seus alunos, entre os anos de 1775-1781), alguns anos antes
do aparecimento da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785),
como um mundo perfeitssimo, o bem mais alto que se possa criar, um
mundo em que todas as criaturas racionais sejam felizes e dignas de slo (LE, p. 8). Conforme esta afirmao o sumo bem, em primeiro lugar,
representa um mundo ou a ideia dele; em segundo lugar, neste mundo, a
regra da prudncia e a regra da moralidade exercem uma funo conjunta
e complementar, ou seja, a de possibilitar que, ao mesmo tempo, os seres
humanos possam ser felizes desde que sejam dignos de s-lo, pela virtude. Este, a meu ver, o centro que envolve a considerao do conceito
de sumo bem na proposta moral kantiana, relao que gostaria de explo-

Email para contato jkrassuski@hotmail.com


Para as citaes das Lies de tica, indicadas pela abreviao LE, utilizei a edio italiana:
KANT, I. Lezioni di etica. Traduzione di Augusto Guerra. Roma: Editori Laterza, 1991. As demais
citaes dos textos de Kant referem-se Edio da Academia (Kants Werke, Band I XIII, Berlin),
e a traduo remete s obras indicadas na referncia bibliogrfica.
1

Studia Kantiana 11 (2011): 162-177

Krassuski

rar evidenciando aspectos deste conceito enquanto relacionado vida


moral e religio.
Nos escritos kantianos que tratam dos interesses prticos da razo, muitos problemas so solucionados a partir da metafsica moral. O
conceito de sumo bem (das Hchste Gut) aparece em passagens importantes da obra de Kant e em perodos diferentes, mas ser no contexto da
aplicabilidade da teoria moral que o seu significado ser determinado.
Ele considera que, na tradio filosfica, o sumo bem o conceito central dos principais sistemas morais, principalmente os antigos que se
diferenciam entre si, justamente, pelo modo como responderam questo do sumo bem nas suas propostas. Alguns destes sistemas morais so
analisados no incio das Lies de tica onde Kant avalia, detalhadamente, as doutrinas morais que propem como base a noo de sumo bem. A
definio do sumo bem que ele assume, neste momento, como sua, :
Defino o summum bonum um ideal, isto , o mais alto grau concebvel
do objeto em cujo confronto toda coisa vem definida e valorada. Em
cada ocasio se deve, primeiramente, assumir um modelo no confronto
do qual se passa dar um juzo de tudo. O summum bonum dificilmente
alcanvel, mas este constitui somente um ideal, isto um modelo, uma
ideia, um arqutipo de todo nosso conceito de bem. (LE, p. 8) Esta definio toma como pressuposto a ideia de mundo perfeitssimo em que
felicidade e virtude correspondem uma a outra. Neste contexto, o que se
coloca em contraposio s teorias morais antigas e modernas o fato
que, para Kant, a felicidade, por si s no pode dar consistncia realizao do sumo bem. Para identificar o papel e o lugar adequado da felicidade em um sistema moral, devemos considerar, como sugere Kant, a
heterogeneidade do conceito de sumo bem a partir dos seus dois elementos constitutivos, a saber, felicidade e virtude. Somente a partir da aceitao desta heterogeneidade a ideia do sumo bem pode desempenhar um
papel de unidade da filosofia crtica. Sob esta condio, segundo Kant,
possvel acolher a felicidade como elemento do sumo bem enquanto
felicidade proporcional virtude, asseverando em praticamente todas as
passagens que desde que digno dela. A felicidade um fim que pertence ao mbito da sensibilidade, como sabemos, e diz respeito ao bem
estar, a fruio de algo que causa satisfao e prazer. A virtude e o princpio da moralidade so de ordem puramente racional e, por sua vez,
pertencem ao mbito incondicionado da liberdade. O princpio formal da
moralidade, a lei moral, o nico e irredutvel movente da ao moralmente boa. A combinao destes dois elementos, felicidade e virtude,
consiste no sumo bem. Nas Lies de tica, Kant afirma que, para o
princpio da moralidade, ocorre distinguir norma de movente (Triebfe-

163

A ideia do Sumo Bem

der). A norma o princpio de discriminao da obrigao e o movente


aquele da sua realizao. Perdida esta distino, tudo est corrompido na
moral (LE, p. 42).
Na teoria moral kantiana duas caractersticas centrais da felicidade permanecem imutveis: a felicidade aquilo a que, por natureza,
todos os homens necessariamente aspiram e consiste na satisfao completa e duradoura de todas as suas inclinaes (...) a felicidade um estado e no uma atividade e um estado do homem enquanto ser finito no
mundo sensvel (TAFANI, 2006, p.2). Pode parecer estranho que, aps
ter considerado a felicidade e o sumo bem em grande estima, Kant, na
Fundamentao da metafsica, deixa de lado o sumo bem, e, portanto a
felicidade como base e fundamento da moralidade. Ele entende que para
estabelecer a base racional e universal da moralidade, basta mostrar,
apontar, o princpio da moralidade para garantir que esta lei totalmente
incondicionada possa ser assumida como fundamento do agir humano.
Para este propsito, o melhor no dar espao para velhas discusses e
refutar de imediato as teorias morais heternomas, justamente por fazerem recurso a moventes externos (geralmente felicidade), como capazes de fornecer a base da regra das aes morais. Poderamos ento admitir alguma concesso felicidade na fundamentao da teoria moral
kantiana? Parece que no, o que no responde satisfatoriamente quanto
ao lugar que pode ser dado felicidade na teoria moral kantiana nos
textos posteriores Fundamentao da metafsica.
A ideia do sumo bem permite articular a reflexo do seguinte
modo: o sumo bem se refere a um conceito heterogneo no qual esto
implicados dois elementos, o bem estar e a boa conduta, felicidade e
virtude, que so por sua vez diferentes um do outro. Kant admite que, de
algum modo, podemos e devemos considerar que a felicidade comparea
na vida moral de seres humanos racionais, ou seja, que se considere um
mundo em que possvel uma concomitncia entre felicidade e virtude,
o que precisa ser avaliado com ateno. Ele afirma na segunda crtica
que no ilcito ou errneo pensar nesta possibilidade. No somente a
virtude, como merecimento de ser feliz, mas tambm a felicidade caracteriza e manifesta o bem completo e consumando dos seres humanos,
finitos e racionais. Afirma Kant: Pois ser carente de felicidade e tambm digno dela, mas apesar disso no ser participante dela, no pode
coexistir com o querer perfeito de um ente racional que ao mesmo tempo
tivesse todo o poder, ainda que pensemos um tal ente apenas a ttulo de
ensaio (CRPr, 199), e conclui que virtude e felicidade constituem, em
conjunto, a posse do sumo bem em uma pessoa. Se, por um lado, possvel uma correspondncia entre felicidade e virtude, fica tambm esta-

164

Krassuski

belecido que h uma irredutibilidade nos conceitos em questo, pois


felicidade e virtude so buscas diferentes nas pessoas e no podem ser
reduzidas uma outra, como muitas teorias morais admitem.
O que se percebe nos textos de diferentes perodos que a ideia
de sumo bem relevante para Kant, tanto que ele trata do conceito no
perodo pr-crtico e continua a problematiz-lo nas obras crticas, sempre com o objetivo de estabelecer uma funo aceitvel para a felicidade
que, no entanto, no substitua ou comprometa a teoria moral. Ou seja, h
o esforo de apresentar uma soluo a este persistente problema sem que
felicidade concorra com a lei moral quanto fundamentao moral. Como felicidade e virtude, imanentes ao conceito de sumo bem podem ser
consideradas no sistema ou em vistas ao todo do ser humano, sem prejuzo teoria moral? O problema consiste em articular, sem ser conduzido
a contradies em relao ao estabelecido no exame do uso terico e
prtico da razo, a saber, a filosofia crtica como um todo e tambm o
que ficou estabelecido como base da moralidade, ou seja, a lei moral. O
que surge como algo novo no desenvolvimento da teoria moral kantiana
o conceito de autonomia, central para a moralidade, ainda no totalmente claro e estabelecido antes do texto da Fundamentao da metafsica. A ideia de autonomia, terceira seo, descarta totalmente a felicidade como possvel movente da ao moral, pois: A vontade uma espcie de causalidade dos seres viventes, enquanto dotados de razo, e a
liberdade seria a propriedade que esta causalidade possuiria de poder agir
independentemente de causas estranhas que a determinam (FMC 446).
Ou seja, a vontade moral somente enquanto autnoma e no determinada por causas estranhas, entenda-se, a felicidade, esta a concluso da
anlise da indicao de um fundamento absoluto para a moralidade.
Um passo importante na compreenso da ideia do sumo bem no
sistema kantiano dado no final da Crtica da razo pura (1781), e suscita importantes consideraes com implicaes para a teoria moral,
alm de mostrar a complexidade do tema. Kant sugere que o problema
central no somente a juno da felicidade e da virtude no conceito de
sumo bem, mas a natureza da relao entre os dois elementos. No Cnone, o sumo bem descrito como originrio enquanto princpio da unidade de moralidade e felicidade e derivado enquanto procede do mundo
inteligvel da moralidade. O sumo bem mundano derivado do sumo
bem originrio, portanto, o mundo criado remete existncia de um criador do mundo e das coisas e que, em ltima instncia, garante a medida
proporcional e justa, entre felicidade e virtude. Como conceito puro da
razo, o sumo bem apresentado no Cnone na sua relao com um
possvel mundo moral produzido a partir da ideia de liberdade prtica.

165

A ideia do Sumo Bem

Kant entende que o ser humano instigado pela razo a realizar o sumo
bem no mundo. A impossibilidade do sumo bem frustraria ou tornaria
impraticvel a lei moral. Portanto, para ele muito importante mostrar
que a lei moral possvel propondo a exequibilidade da moralidade atravs do conceito de sumo bem. Como ele afirma: Estes fins supremos,
por sua vez, segundo a natureza da razo, devem ter unidade para fazer
progredir em comum aquele interesse da humanidade que se encontra
subordinado a nenhum outro superior (CRP, B826), e neste sentido
um fim final. O mundo moral produzido a partir da ideia de liberdade
prtica e deve ser pensado a partir do uso puro da nossa razo, na esfera
do inteligvel. O sumo bem , portanto, um objeto prprio da razo prtica e, para Kant, prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade
(CRP, B828). O que passa a ser aceito o conceito do sumo bem como
elemento determinante do fim ltimo da razo. Qual o propsito desta
concesso? Uma resposta superficial seria de que existe uma unidade
programtica que visa conferir unidade ao sistema que denominamos
filosofia; como assevera Kant na continuidade do texto. A razo, conforme o programa kantiano orienta sua pesquisa para o domnio terico
que responde pergunta: Que posso saber? ou prtico, que responde
pergunta: Que devo fazer? No entanto uma a terceira pergunta: Que
me permitido esperar? prtica e terica ao mesmo tempo e sugere
que neste contexto a esperana humana confronta-se com a ideia ou o
conceito de felicidade. Kant afirma que:
Num mundo inteligvel, isto , num mundo moral, em cujo conceito
fazemos abstrao de todos os obstculos moralidade (s inclinaes), pode pensar-se tambm como necessrio semelhante sistema
de felicidade, proporcionadamente ligado com a moralidade, porque a
liberdade, em parte movida e em parte restringida pelas leis morais,
seria ela mesma a causa da felicidade geral e, portanto, os prprios
seres racionais, sob a orientao de semelhantes princpios, seriam os
autores do seu prprio bem-estar durvel e ao mesmo tempo do bem
estar dos outros. Mas este sistema da moralidade que se recompensa a
si prpria apenas uma ideia, cuja realizao repousa sobra a condio de cada qual fazer o que deve, isto , de todas as aes dos seres
acontecerem como se brotassem de uma vontade suprema, que compreendesse nela ou subordinasse a ela todos os arbtrios particulares.
(CRP, A 809/ B 837)

Esta passagem antecipa o que vai ser desenvolvido posteriormente na Religio nos limites (1794), ou seja, a ideia de uma vontade
suprema legisladora moral do mundo, como grandeza subjetiva e social.
Kant desenvolve uma linha de raciocnio que pressupe que as aes
motivadas por princpios morais visem ao bem estar durvel prprio de

166

Krassuski

uma pessoa e tambm o bem-estar dos demais, isto , coletivo. No contexto da crtica religio ele apresenta um novo significado do sumo
bem relacionado ideia de perfeio moral. Designo por ideal do sumo
bem a ideia de semelhante inteligncia, na qual a vontade moralmente
mais perfeita, ligada suprema beatitude, a causa de toda a felicidade
no mundo, na medida em que esta felicidade est em exata relao com a
moralidade (com o mrito de ser feliz) (RL, 007)
O conceito de sumo bem cumpre uma funo sistemtica na filosofia kantiana sob dois aspectos: Primeiro, possibilita uma ideia de perfeio e completude como manifestado na ideia de mundo. Neste sentido, o conceito um modelo, um arqutipo que enlaa os dois elementos,
felicidade e virtude, e indica que o mundo moral possvel e no uma
quimera; segundo, no sentido indicado na primeira crtica, o sumo bem
um conceito originrio e derivado, ou seja, remete ideia de um ser perfeito e artfice da ordem moral do mundo. O argumento da existncia
deste ente no poderia ser derivado analiticamente do conceito de sumo
bem, portanto, uma argumentao moral da existncia de Deus passa a
ser elaborada por Kant. No desenvolvimento da teoria moral kantiana o
bem e o mal, moralmente justificados, somente podem ser indicados ou
mostrados a partir da posse da regra ou do princpio da moralidade. O
ponto de partida, logo na abertura do texto, apresenta a boa-vontade
(FMC, 393) como o conceito central da vida moral e que depende unicamente do sujeito. Na moral, o que deve ser determinada a vontade
restando figura de Deus, aceita por Kant, neste momento por absurdo, um papel relegado quanto a fundamentao moral. A partir da realidade da lei moral e da natureza dualista do homem a Deus proposto
como uma espcie de garantidor da felicidade para os bons e como o
dispensador moral. A lei moral, no contendo em si o movente para a
realizao do dever e no podendo prometer por si s alguma felicidade,
seria incapaz de determinar a vontade, este parece ser um problema que
acompanha Kant desde as Lies de tica, pois, segundo ele, a moral
permaneceria um ideal, se no fosse um ser que possibilitasse execuo
ideia. (Cf. LE, p.9). Na Fundamentao da metafsica Kant parece ter
fracassado ou dado pouca importncia para apresentar ou fornecer uma
deduo da realidade da lei moral. Neste sentido no aparece na sua elaborao nenhum argumento a favor da existncia de Deus ou da possibilidade do sumo bem. A vontade boa a nica coisa incondicionalmente
boa e identific-la com o sumo bem somente possvel, na condio de
inseparabilidade entre felicidade e virtude de forma igualmente incondicional. A relao entre estes dois elementos vai ser o centro da reflexo
sobre a religio.

167

A ideia do Sumo Bem

Na Crtica da razo prtica (1788), o interesse kantiano volta-se


para conexo entre a realidade da lei moral, a possibilidade do sumo bem
e a existncia de Deus. So duas as teses desenvolvidas no texto para a
soluo do problema: a do fato da razo e a de que o sumo bem constitui
a totalidade do contedo prescritivo do imperativo categrico, ou seja, o
objeto necessrio da vontade boa, dando a entender que a impossibilidade do sumo bem implicaria a quimericidade, ou seja, a falsidade da lei
moral. Ou seja, na segunda crtica Kant buscou garantir a possibilidade
do sumo bem considerando-o como o fim necessrio de uma vontade
moralmente determinada, como a totalidade incondicionada do objeto da
razo prtica pura (TAFANI 2006, p. 90). O conceito do sumo bem
conforme esta nova exigncia desenvolvido no segundo captulo da
Dialtica da razo prtica, Da dialtica da razo pura na determinao
do conceito de sumo bem:
O conceito de sumo <Hchsten> contm j uma ambigidade, que, se
no se presta ateno a ela, pode ensejar contendas desnecessrias.
Sumo pode significa o supremo (supremum) <das Oberste> o tambm o consumado (consummatum). (...) Pois ser carente de felicidade
e tambm digno dela, mas apesar disso no ser participante dela, no
pode coexistir com o querer perfeito de um ente racional que ao
mesmo tempo tivesse todo o poder, ainda que pensemos um tal ente
apenas a ttulo de ensaio. Ora, na medida em que virtude e felicidade
constituem em conjunto a posse do sumo bem em uma pessoa, mas
que com isso tambm a felicidade, distribuda bem exatamente em
proporo a moralidade (enquanto valor da pessoa e do seu merecimento de ser feliz), constitui o sumo bem de um mundo possvel. Assim este <sumo bem> significa o todo, o bem consumado, no qual,
contudo, a virtude sempre como condio o bem supremo, porque
ele no tem ulteriormente nenhuma condio acima de si, enquanto a
felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a possui mas
no algo que por si s, absolutamente e sob todos os aspectos, bom,
porem pressupe sempre como condio a conduta legal moral
(CRPr, 199).

Como podemos constatar nesta longa passagem, Kant apresenta


importantes caractersticas do conceito do sumo bem alm da imprescindvel conexo entre felicidade e virtude: a felicidade pode ser esperada
em proporo virtuosidade ou motivao moral. O conceito de sumo
bem reassume a funo de articular a conexo entre felicidade e virtude
em vistas da realizao da moralidade humana. Kant parece querer mostrar que possvel para todos os homens, do mais simples ao erudito,
assumir a lei moral como princpio de ao no mundo, mostrando por
exemplos, arqutipos e modelos que possvel, enquanto seres racionais

168

Krassuski

finitos, viver conforme a lei moral. No concernente teoria moral, a


segunda crtica esclarece o modo como o conceito de bom e mau devem
ser pensados no contexto da moralidade, ou seja: o conceito de bom e
mau no tem que ser determinado antes da lei moral (no fundamento da
qual ele aparentemente at teria que ser posto), mas somente (como aqui
tambm ocorre) depois dela e atravs dela. (CRPr, 110)
A ideia de autonomia, desenvolvida plenamente na Fundamentao da metafsica, estabeleceu definitivamente o que j estava alinhavado anteriormente na teoria moral kantiana, a saber, que a figura de Deus
desnecessria enquanto fundamento e justificao da moralidade. O
sujeito enquanto ente racional o nico autor da mxima segundo a qual
a vontade se determina. A esta altura da elaborao da teoria moral, a
figura de um ser supremo no corre o perigo de ser apresentado como
autor da lei moral. O homem no precisa de Deus para agir moralmente:
Nenhum ser, nem mesmo Deus, pode, portanto, ser o autor das leis morais, porque essas no trazem a sua origem do arbtrio, mas da necessidade prtica (LE, p. 58). Kant admite, no entanto, que Deus pode ser
tomado como legislador (Gesetzgeber) e no como autor (Urheber) das
leis, atribuindo a esta figura um carter moral, como segue: Deus deve
ser considerado no como um legislador pragmtico, mas como um legislador moral (LE, p. 59). O que vai ser apresentado como argumento
moral da existncia de Deus permite considerar que uma ao conforme
a moralidade est de acordo no grau mximo com a vontade divina de
um Legislador moral do mundo.
Na Religio nos limites, a ideia do sumo bem representada ou
apresentada na figura de Deus como sumo bem subordinada moral a
partir do argumento moral. Kant desenvolve a hiptese de que a ideia de
um ser perfeitssimo no provm de uma necessidade terica da razo. O
passo decisivo desta argumentao que a ideia de um ser supremo
admitida na religio como postulado, concebido como legislador moral
supremo do mundo que possibilita alcanar a finalidade do sumo bem
humano. Ele j havia esboado esta hiptese na segunda crtica: a felicidade exatamente proporcionada ao valor moral no pode ser esperada
no mundo e deve ser considerada impossvel e que, pois, sob este aspecto, a possibilidade do sumo bem s pode ser concedida sob a pressuposio de um Autor moral do mundo (CRPr, 262). Postular a existncia de
Deus a partir da moralidade possui somente um objetivo prtico cuja
finalidade a prpria moralidade. Na religio, a perfeio moral passa a
ser buscada no somente como objetivo individual, mas tambm comunitrio. A figura de um Legislador moral do mundo parece ser apropriada para este fim e, para Kant, esta ideia est em concordncia com sua

169

A ideia do Sumo Bem

concepo de natureza, pois, para conservar o empenho da conciliao


de felicidade e virtude, e, portanto, o desenvolvimento equilibrado da
conscincia humana, necessrio desenvolver a conscincia da transcendncia do Sumo Bem e da ideia de santidade que lhe prpria (JACOBELI, 1996, p. 327). Kant ir admitir que, alm do que se realiza
individualmente para a perfeio moral, fazer parte de uma comunidade
moral diz respeito a uma finalidade coletiva dos seres humanos. Esta
constatao confirma a religio como parte do sistema crtico kantiano e
no apenas como uma reflexo histrica e apndice da antropologia. Ele
entende que h uma relao irredutvel entre a moral autnoma e a religio, pois no contexto da religio nos deparamos com o papel da comunidade na vida moral dos indivduos. O incio do texto remete a um significado da religio que se depara com o mal, na ideia do mal radical e
desenvolve-se na explicitao do conflito entre o bom princpio e o mau
princpio pela posse do homem. Para Kant, se a histria humana inicia
com o mal radical na natureza humana e culmina com a paz perptua, ela
tem, como fio condutor a lei moral. Este o sentido de realizar um estudo crtico da religio e ao mesmo tempo assegurar a teoria moral no
determinada ou conduzida pelos resultados desta crtica.
A moral kantiana conduz a reflexo, como admite o prprio
Kant, ao mbito da religio e nele a ideia do sumo bem adquire novas
configuraes. Na religio, como pretende Kant, a esperana humana
confronta-se com a liberdade e a lei moral, confrontadas pela presena
do mal radical na natureza humana, realidade constante de luta e conflito
pela posse do homem. O sumo bem apresentado em um contexto ainda
no esgotado na literatura kantiana, a saber, enquanto garantia da realizao da esperana. O significado racional desta temtica, j esboado na
primeira crtica e na correspondncia de Kant, explicita o que ele pretende em seu projeto filosfico e pretende responder pergunta: o que me
permitido esperar (CRP, A 805/ B 833). A Religio nos limites o
texto que trata da esperana humana, do sumo bem e da prova moral da
existncia de Deus, argumentos decisivos para o exame da verdadeira
religio. Para a religio moral, fundada racionalmente, a justificativa do
seu significado somente pode ser esboado no domnio prtico-moral:
Ainda que uma religio pudesse ser fundada pelo caminho terico,
seria realmente distinta, em considerao dos sentimentos (nos quais,
no entanto, consiste sua essncia), daquela outra, na qual o conceito
de Deus e a convico (prtica) de sua existncia procedem de ideias
fundamentais da moralidade. (CJ, V, 481)

170

Krassuski

Kant considera como, nas religies em geral, o que ele denomina


servio a Deus, as iniciativas de correspondncia s divindades originam
ritos, cultos e instituies. Ele aceita o fato que as diferentes manifestaes religiosas histricas convergem naquilo que comum e autenticamente religioso e, ao mesmo tempo, estabelecem o que est fora desse
domnio. Porm, ele no julga necessrio propor um conceito terico de
Deus, e mostra a impossibilidade de tal preteno. O conceito de Deus,
como vimos anteriormente, no necessrio para a razo prtica ou para
a fundamentao da moral. No entanto, para a religio racional ou em
concordncia com a moralidade, ele admite um ente moral como fim, por
entender ser uma necessidade da razo em geral que, como tal, no apresenta contradio:
Algo de inteiramente diverso ocupar-se do conceito de um primeiro ser
primordial como inteligncia suprema e, ao mesmo tempo, como sumo
bem. [...] Sem admitir um criador inteligente, impossvel, sem cair em
puros absurdos, aduzir ao menos um fundamento inteligente dessas coisas. (SOP, VIII, 137)

A Religio nos limites considera uma concepo de Deus como


um ente moral proposto como sumo bem, e, como tal, um conceito que,
segundo Kant, poderia ser aceito universalmente. Na religio, os homens
aceitam, subjetivamente, cumprir os deveres morais e observ-los como
mandamentos divinos e no porque originam de Deus. Com este escopo,
a lei moral apresenta a ideia de um fim como sumo bem, e isso que
torna o fim algo desejvel e compatvel com a moralidade: Todas elas
(leis morais) conduzem ideia do sumo bem, que possvel no mundo, a
saber, a moralidade, na medida em que apenas possvel pela liberdade
(SOP, VIII, 140). A crtica da religio desenvolve uma importante caracterstica do sumo bem em Kant, a saber, o dever assumido como mandamento divino um empreendimento de grandeza coletiva e implica
sempre os outros seres humanos. Ele afirma: Temos aqui um dever de
ndole peculiar, no dos homens para com os homens, mas do gnero
humano para consigo mesmo. Toda a espcie de seres racionais est
objetivamente determinada, na ideia, a saber, ao fomento do bem supremo como bem comunitrio (RL, VI, 097). O fim comunitrio do sumo
bem suficiente para obedecer aos mandamentos divinosi. A religio
desenvolve a ideia do bem supremo como grandeza social e histrica,
permitindo a vinculao entre natureza e liberdade, permitindo a representao desse conceito e sua aplicabilidade, adequadamente:

171

A ideia do Sumo Bem

A noo de bem supremo, particularmente como este elaborado na


Religio nos limites da simples razo, serve como a mais completa
resoluo que Kant d dentro do seu projeto crtico da questo da relao mtua entre o exerccio da liberdade (moral) humana e o nexo
da relao causal que constitui a natureza (ROSSI, 1991, p. 132).

A necessidade de admitir a ideia de Deus de ordem prtica e pertence razo subjetiva, pois Kant permanece inflexvel que
seja necessrio qualquer conhecimento terico de Deus. A ideia de
uma inteligncia suprema como sumo bem serve para dar realidade objetiva ao conceito de bem supremo, isto , para impedir que
este, juntamente com toda a vida tica, se considere apenas um
puro ideal, se em nenhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha
indissoluvelmente a moralidade (SOP, VIII, 141). Para Kant a
existncia de Deus procede da argumentao moral, e o seu conceito, que parte da prova moral da sua existncia, a base da referncia necessria da razo a um fim que possa adequar-se religio em geral.
A abordagem sobre a religio inicia submetendo o sistema de
crenas e a experincia religiosa ao exame racional, pela averiguao dos
princpios e conceitos envolvidos, a comear por Deus: O conceito de
Deus e at a convico de sua existncia s podem encontrar-se na razo,
s dela promanam e no nos advm, nem por inspirao, nem ainda por
uma notcia dada mesmo pela maior autoridade (SOP, VIII, 142). Tratase de um conceito a priori que ultrapassa, pela moral, o carter desta ou
testa da concepo kantiana. A existncia de um ente postulado pela
razo faz parte da convico kantiana, no momento da investigao sobre a religio. Resta, no entanto, estabelecer como essa ideia possa articular-se no interior de uma religio em geral e na religio nos limites da
simples razo. A soluo encontrada por Kant provm da relao entre a
teologia moral e a teleologia, que possibilita, na ideia de um Ser Supremo, um fim final, o Summum Bonum como unidade do sistema:
A exigncia de admitir um bem supremo no mundo possvel ademais, graas a nosso concurso como fim final de todas as coisas no
exigncia que nasa de uma falta de moventes morais, seno de
uma falta de circunstncias externas, nas quais, e somente nas quais,
pode ser realizado, de acordo com ditos mveis, um objeto que fim
em si mesmo (fim final moral) (TP, p. 11).

O sumo bem moral orienta-se ao reino dos fins e, na religio, exerce a funo articuladora que permite essa passagem. Ao longo da obra

172

Krassuski

de Kant, desde os escritos pr-crticos at s obras pstumas, a formulao da ideia de Deus sofre uma variao significativa, como podemos
observar nos traos e atributos reservados ao exame das provas da existncia de Deus, na primeira crtica, onde eles aparecem em quantidade
proporcionalmente maior que os oferecidos na argumentao da prova
moral.
Na Religio nos limites Kant parte da prova moral da existncia
de Deus e, a partir dela, elabora a relao entre a moral e a religio. Fica
clara a incomunicabilidade do conceito de Deus e tambm dos objetos da
religio; para o uso prtico, como o cado da religio, no se pode esperar que a razo teortica possa apresentar qualquer tipo de prova. O sagrado a que as religies se referem possuem somente significado prtico, para o indivduo, ou seja, somente para o seu uso moral subjetivo:
Em todos os tipos de f que se referem religio, a investigao choca inevitavelmente, por detrs da qualidade interna dos mesmos, com
um mistrio, isto , com algo de sagrado que, sem dvida, pode ser
conhecido por cada um, mas no publicamente professado, isto , universalmente comunicado. Como algo de sagrado, deve ser um
objeto moral, portanto, um objeto da razo e pode ser assaz reconhecido interiormente para o uso prtico, mas no, enquanto algo de misterioso, para o uso teortico; pois ento deveria igualmente ser comunicvel a qualquer um e, portanto, poder ser tambm externa e publicamente professado (RL, VI, 137).

Kant no tem dvidas quanto impossibilidade de descrever o


ncleo central da experincia religiosa, distanciando-se da metafsica
dogmtica e liberando a religio de uma dependncia externa ou de uma
relao de troca justificada pelas prticas religiosas. Por sua vez, a experincia religiosa encontra um lugar em sua possibilidade possa ser realizvel, a saber, no domnio da interioridade e da vida prtica, subjetivamente assumida. A critica de kantiana da religio conduzir a uma concordncia quanto a impossibilide de comunicao conceitual de objejtos
supra-sensveis. Portanto, o objeto da religio ou o fenmeno religioso,
como ser compreendida a questo contemporaneamente, pertencem a
um mbito que deve ser preservado, tanto dos ataques da especulao da
metafsica dogmtica quanto de uma justificao a partir da experincia
ou dos sentimentos religiosos. O interesse racional pela religio, que de
forma autnoma e progressiva confirma-se, a partir da modernidade,
pode ser identificado no esforo para definir o que recai sob a crtica da
religio. Passa-se a aceitar que, para desenvolver de modo consistente a
religio, ela deva ser criticamente assumida. A religio no consiste em
um conhecimento extraordinrio, detentor de uma capacidade enigmtica

173

A ideia do Sumo Bem

que orienta as decises e as aes humanas. Com Kant a religio somente pode situar-se na qualidade interna dos contedos e relaes que devem ser assumidos enquanto conceitos racionais totalmente a priori.
Como mostraram as consideraes sobre Deus, os conceitos e princpios
devem ser submetidos ao juzo e confrontados aos limites e possibilidades da razo e no os objetos em si. A crtica da religio considera, de
modo decisivo, a determinao da vontade, porm depara-se com objetos, relaes, finalidades e efeitos da ao no mundo. A religio, definida
como atitude subjetiva, est orientada a realizar, no conjunto da humanidade, o reino dos fins, ou seja, o mundo constitudo socialmente.
Kant discorreu, na analtica e na dialtica do conceito de religio, a articulao entre causalidade da natureza e causalidade por liberdade. Na analtica do conceito da religio, ele procurou mostrar, como regra da verdade, as proposies religiosas fundamentais e chegar aos conceitos. A dialtica resultante dessa anlise trata de dissolver as aparncias em relao aos objetos da religio e as falsidades na aplicao equivocada dos conceitos e princpios, identificadas na superao da superstio e na prtica do verdadeiro culto. O que identifica a religio a referncia ao sumo bem, enquanto fim, o que no significa propor um movente, alm da lei da moralidade, como fundamento da ao. No texto
colocado em evidncia o papel que o bem e o mal desempenham no indivduo, mas, principalmente, na histria e na sociedade humanas, na
relao entre liberdade e natureza.
A afirmao central do texto sobre a religio, a moral conduz,
pois, inevitavelmente religio, pela qual se estende (RL, VI, 006),
apia-se na existncia de um ser moral ou, como prefere Kant, de um
legislador moral de todos os homens, bem supremo do mundo e que ser
proposto no contexto da finalidade. A realizao do bem supremo, no
mundo, supe, na sua objetividade, a realizao moral dos indivduos.
Consequentemente, no possvel separar a crtica da religio do seu
fundamento, ou seja, da moral comum, que parte de uma metafsica dos
costumes e alcana o princpio formal incondicionado da moralidade. A
analtica da religio conduz a essa concluso, pois agir bem consiste em
agir no mundo, segundo a lei incondicional da moralidade.
A religio move-se no domnio que toma como fundamento da
determinao da vontade a proposio sinttica: Faze do sumo bem
possvel no mundo o teu fim ltimo (RL, VI, 007), pela qual a razo
prtica se estende para alm da moralidade. Essa proposio, introduzida
pela lei moral e que retoma o conceito do sumo bem no contexto da religio indica uma superao possvel pela razo prtica, dada a necessidade que o homem possui de pensar, para todas as aes, alm da lei, um

174

Krassuski

fim que subministre o conceito da moralidade e da liberdade com a causalidade no mundo. Para a religio, tal ideia moral de finalidade ou teleolgica, na sua convenincia, estabelece o que possvel esperar, devido
prpria limitao humana:
Visto que a capacidade humana no chega a tornar efetiva, no mundo,
a felicidade, em consonncia com a dignidade de ser feliz, h que aceitar um ser moral onipotente como soberano do mundo, sob cuja
providncia isso acontece, i., a moral conduz inevitavelmente religio (RL, VI, 007).

Para finalizar resta a seguinte questo: como a realizao do sumo bem e a figura de um ser supremo moral se articulam no contexto da
teoria moral? Observa-se uma ocilao quanto a possibilildade de fornecer um argumenhto moral a favor da existncia de Deus e do sumo bem.
O lugar destes conceitos na teoria moral kantiana remete a uma compreeso finalstica que tem como cerne a moralidade. Restam alguns problemas na soluo kantiana do sumo bem na religio, pois ele, No vai
alm de admitir um Deus reduzido ideia da lei moral personificada, e
quanto ao sumo bem, a reconduzir a um limite antropolgico a necessidade de ver unida virtude uma felicidade proporcionada (TAFANI,
2006, p. 110). importante lembrar que o Kant do perodo crtico faz
um esforo muito grande para justificar e garantir princpios, principalmente o que confere moralidade o seu valor absoluto e irrenuncivel.
Ou seja, ele no tem receio, para este objetivo, de retomar temas e conceitos j problematizados anteriormente como felicidade, virtude e sumo
bem, desde que subordinados noo de finalidade que , notadamente
moral. A realizao do sumo bem, a partir da crtica da religio, passa a
ser entendido como escopo final da criao, e uma tarefa que no pode
ser realizada pelos homens, mas somente por Deus. Esta parece ser a
concluso da Religio nos limites ao propor uma comunidade tica capaz
de fomentar o bem supremo como bem comunitrio, ou uma repblica
universal reta segundo leis da virtude (RL, VI, 099).
Na crtica da religio Kant mostra que a moralidade possvel,
mesmo que a figura de um ser supremo expressa na ideia do sumo bem
no passe de uma plida expresso da perfeio moral e pouco permanea da tradio teolgica e crist em que se assenta a referncia de Deus.
Agrega-se a esta releitura do cristianismo o fato de que Kant, a partir dos
anos 80 reavalia a interpretao da relao entre sumo bem e religio por
entender que, j na antiguidade, os esticos e epicureus, nas suas teorias
morais entendiam ser suprflua a questo do sumo bem na religio. No
entanto, para ele, somente a religio pode fornecer um significado corre-

175

A ideia do Sumo Bem

to para a relao dos dois elementos constitutivos do sumo bem, felicidade e bem moral, que, por possurem orgem totalmente diferentes, sem
a religio jamais poderiam aparecer juntos. Este parece ser o centro da
expresso ou da ideia da esperana de ser feliz. Existe um carter sinttico na ligao entre felicidade e moralidade e, portanto, no possvel
estabelecer um nexo causal entre estes elementos, nem por obra da natureza, nem por obra do homem. Por isso o recurso ideia de um ente moral onipotente, artfice da ordem moral do mundo colocada na teoria
moral kantiana, at este momento, como algo necessrio, passando do
argumento do absurdo para a prova moral da sua existncia.

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Krassuski

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Resumo: Este artigo pretende investigar o conceito de sumo bem na teoria
moral kantiana acompanhando os desdobramentos que ocorrem a partir da
primeira crtica e as sucessivas retomadas da questo. Na Fundamentao da
metafsica dos costumes o conceito perde sua fora pela centralidade da
autonomia na teoria moral. Felicidade e virtude, elementos constitutivos do
sumo bem so revistos na crtica kantiana da religio, sempre compreendidos no
contexto da realizao moral em vistas de uma correspondncia entre natureza e
liberdade, a partir da idia do sumo bem.
Palavras-chave: sumo bem, felicidade, virtude, moralidade
Abstract: This article investigates the concept of highest good in the Kantian
moral theory following the developments that occur from the first Critique and
successive follow-ups of the matter. On the Groundwork of the Metaphysic of
Morals the concept loses its force by the centrality of autonomy in moral theory.
Happiness and virtue, constitutive elements of the highest good are reviewed in
the Kantian criticism of religion, always understood in the context of having in
view moral realization of a correspondence between nature and freedom in the
light of the idea of highest good.
Keywords: highest good, happiness, virtue, morality.

177

Conflitosde deveres e a casustica na filosofia


moral de Kant
[Conflicts of duty and casuistry in Kants moral
philosophy]

Ricardo Bins di Napoli*


UFSM, Santa Maria

1. Introduo
Este captulo busca, de modo geral, apontar possveis relaes
entre a questo do conflito de deveres morais e a casustica, tratadas por
Kant na obra Metafsica dos Costumes (1797). Admitindo que essa tenha
sido uma questo ainda pouco abordada entre os comentadores da obra
kantiana1, espera-se que seu exame sirva para esclarecer melhor o lugar
de Kant na tica aplicada. Especificamente o captulo visar alcanar os
trs objetivos indicados a seguir.
Inicialmente, na segunda e na terceira parte, discute-se a abordagem kantiana do conflito de deveres, explicitada por Kant em uma passagem da Metafsica dos Costumes, na qual ele afirma que uma coliso
de deveres seria inconcebvel em seu sistema tico. possvel afirmar
que o argumento kantiano na referida passagem vago e o entendimento
do conceito de deveres e a sua negao2 dependeria quase inteiramente
de um melhor entendimento do conceito de fundamentos de obrigao,
o qual Kant no elucida na Metafsica dos Costumes. Na terceira parte
ofereo uma interpretao para o conceito de fundamentos de obrigao.
Em segundo lugar, defende-se na quarta parte que Kant, na Metafsica dos Costumes, ao analisar casos (exemplos) mostrando por meio
deles situaes de conflito de deveres morais, ofereceria ao seu leitor
*

Email para contato: Ricdinapoli2@yahoo.com.br


Kim (2009) parte da mesma constatao e sugere que tenha sido estranho que o prprio Kant tenha
demorado a tratar tal assunto. H uma suposio que Kant tenha sido motivado a tratar a casustica
aps a bem sucedida traduo de Christian Garve do conhecido texto De officiis do estico romano
Ccero do latim para a lngua alem. Est fora do escopo deste artigo tratar tal questo.
2
No se versar aqui especificamente sobre a questo da negao dos conflitos de deveres, pois esta
j foi abordada em Napoli & Nunes (2009).
1

Studia Kantiana 11 (2011): 178-200

Napoli

mais razes para acreditar que estava tambm interessado na aplicao


de conceitos e princpios (suas noes morais) a situaes empricas
descritas em sua antropologia. Essa tese coerente com a afirmao de
Kant na Introduo Metafsica, parte II. Afirma ele:
Mas precisamente como deve haver princpios universais numa metafsica da natureza para aplicao desses princpios mais elevados de
uma natureza em geral a objetos da experincia, uma metafsica dos
costumes no pode prescindir de princpios de aplicao, (...), com a
finalidade de nela mostrar o que pode ser inferido a partir de princpios morais universais. Mas isto de modo algum prejudicar a pureza
desses princpios ou lanar a dvida sobre sua fonte a priori, o que
equivale a dizer, de fato, que uma metafsica dos costumes no pode
ser baseada na antropologia, embora possa, no obstante, ser aplicada a esta (Kant, AA VI, 216-217. Grifo meu.).3

Em terceiro lugar, na quinta parte, defende-se que a pretenso de


Kant de fazer anlise casustica parece, ento, ter pelo menos uma funo na sua teoria moral, isto , a de demonstrar que, por meio da anlise
de conflitos de deveres (casustica), se inicia a formao moral (Bildung)
das crianas e se pode motiv-las para a reflexo moral. No obstante,
diante do valor atribudo anlise dos casos difceis, nos quais os conflitos de regras emergem, Kant preferiu defender que o conflito de deveres
morais seria incompatvel com sua teoria.
Passo ao primeiro tpico.

Segue a passagem completa na edio da Academia: Wenn daher ein System der Erkenntni a
priori aus bloen Begriffen Metaphysik heit, so wird eine praktische Philosophie, welche nicht
Natur, sondern die Freiheit der Willkr zum Objecte hat, eine Metaphysik der Sitten voraussetzen
und bedrfen: d. i. eine solche zu haben ist selbst Pflicht, und jeder Mensch hat sie auch, obzwar
gemeiniglich nur auf dunkle Art in sich; denn wie knnte er ohne Principien a priori eine allgemeine
Gesetzgebung in sich zu haben glauben? So wie es aber in einer Metaphysik der Natur auch Principien der Anwendung jener allgemeinen obersten Grundstze von einer Natur berhaupt auf
Gegenstnde der Erfahrung geben mu, so wird es auch eine Metaphysik der Sitten daran nicht
knnen mangeln lassen, und wir werden oft die besondere Natur des Menschen, die nur durch
Erfahrung erkannt wird, zum Gegenstande nehmen mssen, um an ihr die Folgerungen aus den
allgemeinen moralischen Principien zu zeigen, ohne da jedoch dadurch der Reinigkeit der letzteren
etwas benommen, noch ihr Ursprung a priori dadurch zweifelhaft gemacht wird. Das will so viel
sagen als: eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegrndet, aber doch auf sie
angewandt werden.

179

Conflitos de deveres e a casustica

2. A questo do conflito de deveres na Metafsica dos Costumes


A questo do conflito de deveres4 na filosofia moral de Kant fica
evidente em uma famosa passagem da Doutrina das Virtudes.5 Nesta
passagem Kant faz clara aluso impossibilidade de deveres conflitantes:
Um conflito de deveres (collisio officiorum, s. obligationum) seria
uma relao recproca na qual um deles [dos deveres] cancelasse o
outro (inteira ou parcialmente). Mas visto que dever e obrigao so
conceitos que expressam a necessidade prtica objetiva de certas aes, e duas regras mutuamente em oposio no podem ser necessrias ao mesmo tempo, se um dever agir de acordo com uma regra,
agir de acordo com a regra oposta no um dever, mas mesmo contrrio ao dever; por conseguinte, uma coliso deveres inconcebvel.
Entretanto, um sujeito pode ter uma regra que prescreve para si
mesmo dois fundamentos de obrigao (rationes obligandi), sendo
que um ou outro desses fundamentos no suficiente para submeter o
sujeito obrigao (rationes obligandi non obligantes), de sorte que
um deles no um dever (KANT, 2003, p. 67; Grifos dos autores).6

Ao analis-la possvel notar que, por um lado, Kant exprime


claramente a impossibilidade da coliso de deveres que deveriam ser
obedecidos simultaneamente, pois se isso ocorresse um dos deveres no
poderia ser aceito como uma obrigao objetiva. Ele argumenta que se as
regras esto em oposio (ou seja, se h uma contrariedade tal que
obrigatrio fazer A e obrigatrio fazer no-A), ento elas no podem ser
necessrias simultaneamente. Tambm afirmado que tal exigncia de
realizar duas obrigaes seria contrria ao dever. Mas isso no intuitivamente inteligvel, a menos que os deveres em oposio pudessem
ser entendidos no sentido de mximas.
Kant, como bem afirmou Betzler (2001), parece indicar algo
nessa direo. Ele afirma que os deveres de virtude so mais latos que os
deveres de direito, os quais so estritos. Isso significa que uma mxima
pode ser restrita por outra mxima (o amor ao semelhante em geral pelo
amor aos prprios pais7. Ver: AA VI, 390; 1990, p. 23). Mas esse caso
seria apenas uma possibilidade.
4

Os deveres morais, definidos nas primeiras duas obras ticas kantianas mencionadas acima, seriam
comandos exclusivos da razo, que s poderiam ser experimentados por seres racionais.
Para os no familiarizados com a obra de Kant, A Doutrina das Virtudes forma a segunda parte da
obra A Metafsica dos Costumes.
6
Ver texto alemo: http://www.korpora.org/kant/aa06/404.html
7
Esta afirmao refora tambm a plausvel interpretao de Ross (2002) de que h deveres que so
considerados deveres prima facie. Mas Ross no quer dizer que os deveres sejam entendidos como
5

180

Napoli

Por outro lado, Kant parece admitir algum tipo de conflito entre
os chamados fundamentos de obrigao. Alm disso, ele conecta tal
noo com o fato de que um dos fundamentos um dever e o outro no.
Betzler (2001) identifica da mesma forma as duas afirmaes de Kant
nesse trecho. V tambm que os fundamentos de obrigao poderiam
ser entendidos como razes para agir8.
Em outra passagem h tambm meno a tais fundamentos:
Para qualquer dever singular, s pode ser encontrado um fundamento de obrigao; e, se algum produz duas ou mais provas para um
dever, um sinal seguro de que ou no encontrou ainda uma prova
vlida ou que tomou dois ou mais deveres distintos por um (KANT,
2003, p. 245; Grifo do autor)9.

Nessa segunda passagem, temos o que poderia ser uma explicao do papel desempenhado pelos fundamentos de obrigao em deveres. Um fundamento de obrigao est, segundo Kant, relacionado a um
dever singular. O que singular poderia indicar? provvel que se
refira a um dever aplicvel a uma situao circunstncia especfica, como no exemplo apresentado por ele de algum que quer defender o dever de veracidade.
Observe-se, primeiramente, que Kant afirma que um fundamento
uma espcie de prova para um dever. Ele acrescenta que no campo
de provas da filosofia (moralidade), no se pode pensar como se estivesse no campo de provas da matemtica, porque para Kant qualquer
prova moral s pode ser delineada a partir de conceitos e no como na
matemtica, pela construo de conceitos (2003, p. 245). Os conceitos
matemticos permitiriam muitas provas para uma nica proposio, enquanto que na moralidade isso no seria possvel, porque, de acordo com
Kant, na filosofia se procede demonstrativamente. Em outras palavras,
na filosofia provas tm que proceder por fundamento e consequentes
numa nica srie (2003, p. 246).
Veja-se o exemplo agora. Suponha-se que algum deseja oferecer uma prova a favor do dever de veracidade. Ela poderia faz-lo mencionando que a mentira causa dano a outros seres humanos. Em seguida,
deveres prprios, ou seja, como aqueles deveres que valero antes da ao efetivamente como
norma de ao para um agente.
8
Introduzo a noo de razes, mas reconheo que esse conceito no faz parte do vocabulrio
kantiano.
9
Erstlich: Fr Eine Pflicht kann auch nur ein einziger Grund der Verpflichtung gefunden werden,
und werden zwei oder mehrere Beweise darber gefhrt, so ist es ein sicheres Kennzeichen, da
man entweder noch gar keinen gltigen Beweis habe, oder es auch mehrere und verschiedne Pflichten sind, die man fr Eine gehalten hat. (KANT, AA VI, 403)

181

Conflitos de deveres e a casustica

poderia justificar que o mentiroso no tem dignidade, uma vez que a


violao do dever de veracidade fere o respeito por si mesmo. Na primeira justificativa, fica provado o dever por ato de benevolncia e no por
obrigao de se dizer a verdade, como se pretendia inicialmente. A indignidade do mentiroso seria uma justificativa complementar no caso.
por isso que, segundo Kant, quando se est tentando fundamentar um
dever, muitas provas diferentes entre si jamais conduziro a um e somente um dever de maneira unvoca, pois, quando diferentes razes so
justapostas, uma no compensatria da deficincia das demais para
efeito de certeza ou mesmo probabilidade (KANT, 2003, p. 246.). Isso
significa para ele que apresentar muitas razes pode produzir apenas um
efeito retrico, pois se uma delas errada, no seria compensada pelas
outras certas. dessa forma que Kant defende, ento, que s h um fundamento de obrigao possvel para um nico dever. E, ainda, que as
provas de fundamentao para um dever seriam, portanto, sempre demonstrativas. Para que um fundamento de dever seja suficiente, suas
provas tm que proceder por fundamento e consequentes numa nica
srie (KANT, 2003, p. 245).
Em suma, o que se pode concluir, a partir das duas passagens da
Metafsica dos Costumes anteriormente expostas, o seguinte: na primeira, apesar de afirmar que uma coliso de deveres seria inconcebvel,
Kant diz que fundamentos de obrigao podem vir a conflitar. A segunda passagem ocupa-se da demonstrao exata de como um fundamento de obrigao desempenha um papel na justificao de um dever.
Kant, ali, deixa explicito que no aceita que um dever possa ter dois
fundamentos de obrigao.
Fica claro que na segunda passagem que Kant argumenta como
se justifica um dever por meio um fundamento de obrigao, utilizandose da noo de prova demonstrativa. preciso afirmar, ento, que Kant,
no aborda o problema do conflito nessa passagem, mas sim que as afirmaes sobre os fundamentos de obrigao so inconsistentes: ora o
dever pode ter dois fundamentos, ora o dever no pode ter dois fundamentos. Como entender os fundamentos de obrigao e sua relao com
o dever?
Em minha opinio, permaneceria a pergunta de como exatamente
ocorreria um conflito entre os fundamentos de obrigao. Pode-se tambm perfeitamente imaginar que para cada mxima moral a ser testada
pelo imperativo categrico, possa encontrar-se um fundamento (razo) e
que elas possam ser universalizadas. Mas seriam os fundamentos das
mximas? No se pode concluir. Permanece, portanto, ainda em aberto:
o que seriam exatamente esses fundamentos?

182

Napoli

Mas se Kant est mais preocupado em negar a possibilidade de


conflito, ento poder-se-ia supor que estava preocupado com a coerncia
da teoria, porque a existncia de um conflito interno viria a demonstrar
que a teoria apresenta alguma inconsistncia se ela afirmasse, ao mesmo
tempo, que X deve fazer A, X deve fazer no-A.
Admitindo-se que fosse possvel um conflito de deveres genuno,
ou seja, aquele no qual as duas alternativas de ao tm o mesmo peso10,
a questo seria ento como lidar com tais conflitos a partir da filosofia
moral de Kant ou qualquer outra. Como foi mostrado, ele tenderia negar
a existncia de um conflito lgico.
Normalmente um conflito genuno de normas poderia ser tratado
como uma exceo, algo extraordinrio, que no teria sido previsto em
um sistema coerente de normas. Nesse sentido, na anlise casustica uma
teoria poderia apresentar uma lacuna, da mesma forma que normas jurdicas no esgotam todos os casos da realidade.11 Mas ser que os casos
dilemticos na moral no poderiam ser vistos como parte daquele conhecimento geral contido na teoria, no caso aqui, da teoria moral de Kant?
Deve-se supor primeiramente, que toda teoria moral deveria ter
trs partes: uma metatica, uma tica ou normativa e uma aplicativa. A
metatica ocupa-se da semntica dos conceitos, dos aspectos lgicos da
argumentao moral, do aspecto epistemolgico do conhecimento moral
etc. A parte normativa, da definio dos critrios (conceitos) para julgamento de aes como boas. A terceira parte trata da aplicao desses
critrios.
Sendo assim, se a teoria moral kantiana, como normalmente
entendida, quando trata da justificao do dever e outros conceitos, constitui-se em sua parte metatica. Ao definir um mtodo, que permite ao
agente testar normas (mximas) morais por meio do denominado Imperativo Categrico (uma espcie de meta-regra) como bom ou mau, e
poder indicar, a partir desse procedimento, quais aes tem um valor
moral, Kant constri a dimenso normativa de sua filosofia moral. Por
fim, se Kant parte de mximas aprovadas e procura decidir uma situao
particular do agente, ento ele estaria constituindo sua tica aplicada.
Para utilizar-me da linguagem kantiana, sua teoria tem uma perspectiva
puramente racional (transcendental) e no emprica, isto , todos os conceitos, o mtodo baseado no imperativo categrico (IC) e sua aplicao

10

Admitindo-se que tal tipo de conflito seja possvel. Um exemplo bastante citado o caso apresentado no romance de W. C. Styron (1925-2006) A escolha de Sofia (Sophies Choice, 1979), que deu
origem tambm ao filme de mesmo nome (1980), interpretado por Meryl Streep.
11
Ruth Barcan Marcus (1980) compreendeu de forma exemplar tais situaes no campo moral.

183

Conflitos de deveres e a casustica

no devem conter ou considerar elementos de natureza sociolgica, psicolgica ou mesmo biolgica.


Nesse contexto, a casustica estaria relacionada com os conflitos,
porque normalmente ela um procedimento usado para analisar situaes particulares, nas quais os conflitos afloram. Em alguns desses conflitos (chamados de dilemas genunos) difcil deliberar qual dentre duas
regras morais (mximas ou dever) igualmente universais seria mais correta e possvel de ser aplicada. Kant examinou algumas situaes ou
casos12 em suas obras, em particular na Doutrina da Virtude da Metafsica dos Costumes.
Como no poderei examinar todas aqui, tomarei apenas o caso
do suicdio, mas antes seria importante voltar aos conceitos de fundamentos de obrigao e o de casustica, que examinarei nas duas prximas
sees.

3. Os conflitos de fundamentos de obrigao


Se a posio de Kant nega o conflito de deveres, que espcie de
conflitos, ento, seria admitido por Kant na casustica da Doutrina da
Virtude? Para responder a essa pergunta, primeiro precisa-se detalhar o
que seriam exatamente os fundamentos de obrigao, j comentados
acima. Em segundo lugar, seria relevante esclarecer o papel dos exemplos mencionados na casustica e a sua relao com a meno aos conflitos de fundamentos de obrigao, pois, na casustica, primeira vista,
Kant deixa no leitor a expectativa de que ele quer analisar os conflitos e
dar uma resposta a eles.
Retomo, pois, o conceito de fundamentos de obrigao. No intuito de clarificar esse conceito, Timmermann (2001), por exemplo, utilizou-se das ideias de Ross (2001) acerca do conceito dos deveres prima
facie13. Para Timmermann, tal fundamento de obrigao, seguindo o
12
Alm do suicdio, Kant coloca questes importantes sobre vcios como a concupiscncia, o entorpecimento por meio da bebida e alimento, a mentira, a avareza, o servilismo entre outras; e sobre
virtudes como a beneficncia, a solidariedade. Deve-se salientar que Kant tem srias crticas
concepo de virtude de Aristteles. A esse propsito Kant se expressou: A distino entre virtude
e o vcio nunca pode ser procurada no grau em que algum acata certas mximas; deve ser, ao
contrrio, procurada somente na qualidade especfica das mximas (sua relao com a lei). Em
outras palavras, o famoso princpio (de Aristteles) que situa a virtude na mediania entre dois vcios
falso. (KANT, AA VI, 404)
13
A expresso dever prima facie sugere, como diz Ross, que se fala de certo tipo especfico de
dever, que, entretanto, no seria de fato um dever propriamente dito, mas algo relacionado de uma
maneira especial, com o dever (ROSS, 2002, p. 20). Ross prefere com isso indicar mais um substantivo a uma espcie de adjetivo. Ele ainda afirma que a expresso dever prima facie, do ponto
de vista de um agente, melhor sugere que tal dever se trata de uma aparncia. Ross discorda ainda do

184

Napoli

sentido dado por Ross, no seria ainda um dever propriamente dito (dever prprio). Contudo ele poderia vir a ser suficiente para comandar uma
ao moral gerando apenas um dever prima facie. Um dever prima facie
no poderia jamais vir a ser um dever mais forte, tal que prevaleceria
sobre outros. Assim, se houvesse para um agente em uma dada situao
fundamentos conflitantes de dever, o mais forte deles prevalecendo, se
constituiria o dever prprio. Em outras palavras, segundo Timmermann (2001), o agente teria de julgar qual deles seria mais forte e apenas
um comando unvoco restaria do conflito, que poderia ser chamado de
dever. E s haveria um. Evidentemente esta apenas uma possibilidade de interpretao acerca do que poderiam vir a ser tais fundamentos
de obrigao. Essa interpretao tem o mrito de esclarecer o caso de
conflitos, nos quais se identifica dois fundamentos de obrigao. Mas,
se esses forem identificados como deveres prima-facie, ainda se precisar apontar qual o mais forte, para ento identific-lo como nico
dever de virtude.14 Ser que Kant no imaginou a situao, na qual dois
fundamentos de obrigao tem o mesmo peso? Creio que tal conflito de
fundamentos de dever com fora diferente no podem ser realmente
chamado de dilema genuno. Parece que mereceria apenas o posto de
pseudodilema, pois um dilema moral genuno deveria ser entendido
propriamente como uma situao onde as alternativas de ao do agente
tivessem um mesmo peso. De todo modo, a interpretao de Timmermann estaria, a meu ver, completamente adequada ideia kantiana de
conflito de fundamentos. Apoio por isso a ideia de que os conflitos de
fundamentos de obrigao, sejam interpretados como mximas ou deveres prima facie.
Mas, Kant poderia ter pensado em situaes nas quais os fundamentos tm a mesma fora. Se os fundamentos so mximas morais candidatas a orientar uma determinada ao de um agente, ele s poderia
dizer que apenas uma seria o verdadeiro dever, desprezando o resultado, ou seja, as implicaes psicolgicas da deciso como o arrependimento. Esse invoca, em uma deciso em situao dilemtica, que o agente fica com um resqucio (um resto), dando a impresso de que, mesmo
tendo feito algo moralmente correto, fez algo errado por no ter podido
realizar a alternativa de ao moralmente aceitvel do dilema. Esse fato
uso da expresso claim (direito), porque esta envolve duas pessoas: uma que exige algo de outra
(ROSS, 2002, p. 20).
14
Esta operao est de acordo com Kant tambm, pois ele afirma que: Quando dois fundamentos
tais conflitam entre si, a filosofia prtica no diz que a obrigao do mais forte tem precedncia
(fortior obligatio vincit), mas que o fundamento de obrigao mais forte prevalece (Kant, 2003, p.
67).

185

Conflitos de deveres e a casustica

s esclarecido entendendo-se que Kant um racionalista. Sendo assim,


a razo comanda a deliberao moral. No haveria, para ele uma questo
suspensa. A alternativa no realizada semelhante a uma falsa crena a
ser abandonada (ver Williams, 1964).

4. A casustica kantiana em uma perspectiva atual


Pergunto-me mesmo depois da concluso do tpico anterior, por
que, mesmo negando o conflito de deveres, ainda assim Kant voltou, no
meu entender, a eles nas Questes Casusticas, na Doutrina da Virtude? Parece-me que nessa parte da obra Kant aplica suas regras morais s
circunstncias particulares e depara-se com os supostos exemplos prticos, onde vislumbraria os conflitos de fundamentos de dever. Em tais
passagens, fica claro que o prprio Kant, em muitas delas, deixou em
aberto a maneira adequada de resolv-los (uso excessivo da bebida, avareza, beneficncia, gratido e ingratido). Tal fato pode indicar que ele
achasse que talvez no fosse possvel resolv-los.
A casustica no nem uma cincia nem uma parte dela. A casustica, na Doutrina das Virtudes, diferente do Direito que trata dos deveres perfeitos (ou estritos, ou seja, que se seguem diretamente do procedimento de julgar e no permitem exceo alguma15), abordaria os perfeitos e os imperfeitos para consigo mesmo e os deveres para com os
outros. Para Kant, a casustica leva a questes que requerem julgamento
para decidir-se como uma mxima tem que ser aplicada a casos particulares (...). Por isso, a aplicao a casos particulares definiria um papel
novo para a tica, na verso kantiana, que se faz agora presente. Esse
papel identifica-se com a de uma tica aplicada. Entretanto, seria ainda
disputvel se Kant de fato no intencionaria sugerir uma metodologia
para tratar dos casos particulares.
A deciso tica, por ocupar-se dos deveres de virtude, deixa um
espao (Spielraum) de julgamento para a deciso de como uma mxima,
aplicada em um caso particular (Kant, 2003, p. 253; Kant, 1990, pp. 46
ss.; AK411). Para Kant, a casustica no uma doutrina, mas um exerccio (bung). Ela uma prtica de como buscar a verdade. Ela
15
As noes de deveres perfeitos e imperfeitos no so muito claras em Kant. Na Fundamentao
(AA 04, 422), em uma nota de rodap, Kant afirma que o dever perfeito aquele que no permite
exceo alguma em favor da inclinao. Na Metafsica, Kant afirma primeiro que quanto mais lata
a obrigao, mas imperfeito o dever. Desse modo, os deveres morais de virtude seriam imperfeitos, enquanto os deveres de direito seriam perfeitos. Como afirma: Deveres imperfeitos so, consequentemente, apenas deveres de virtude [Die unvollkommenen Pflichten sind also allein Tugendpflichten. (Kant, AA 06, 391)]. Contudo, Kant admite deveres de virtude perfeitos para consigo
mesmo (AA o6, 421).

186

Napoli

importante, como ele diz afirma, como uma prtica pedaggica para
educar. Na ltima pgina da Doutrina dos Mtodos da tica, Kant fala
que a casustica seria til no ensino da tica por meio do mtodo catequtico: (...) seria sumamente til para o desenvolvimento moral das
crianas suscitar algumas questes casusticas na anlise de todo dever e
permitir que as crianas reunidas testassem seu entendimento fazendo
com que cada uma declarasse como resolveria o problema complicado
proposto (Kant, 1991, p. 134; AA 06, 483-484).16 Esta afirmao corrobora minha observao acima de que Kant em sua filosofia prtica no
estaria apenas preocupado com uma fundamentao de princpios para
julgar normas e nem somente com conceitos e normas adequadas para a
ao, mas com a aplicao dos princpios a situaes prticas (casos
tpicos ou difceis e dilemas).
Mas se Kant est preocupado com a aplicao de princpios, ento sua filosofia prtica no pode ser entendida apenas como uma teoria
metatica de fundamentao de conceitos e princpios, mas como uma
teoria normativa, que se preocupa com na avaliao no s de mximas
de ao atravs do procedimento do IC e do valor moral de determinadas
aes, mas da aplicao mximas adequadas s aes, definindo as que
so possveis de serem realizadas.
Assim, possvel, por um lado, aceitar que na teoria moral na
Doutrina da Virtude fica claro que Kant considera a promoo da virtude
como uma capacidade ou fora da vontade a superar os obstculos em
nossa natureza como mencionou Wood (2004, p.14). Por outro lado,
parece-me impossvel aceitar outra tese de Wood com relao Metafsica dos Costumes, a saber, que ela, por integrar aplicao de princpios,
deveria ser compreendida como uma espcie de Antropologia. Kant
bem claro ao distinguir a Metafsica dos Costumes da Antropologia,
dizendo que a Metafsica o contraponto da Antropologia. Para Kant a
Antropologia trataria apenas das condies subjetivas do homem que
obstam ou auxiliam as pessoas a cumprir. A Metafsica dos Costumes
deve preceder a Antropologia e no pode estar mistura com essa ltima,
16
In dieser katechetischen Moralunterweisung wrde es zur sittlichen Bildung von groem Nutzen
sein, bei jeder Pflichtzergliederung einige casuistische Fragen aufzuwerfen und die versammelten
Kinder ihren Verstand versuchen zu lassen, wie ein jeder von ihnen die ihm vorgelegte verfngliche
Aufgabe aufzulsen meinte. Nicht allein da dieses eine der Fhigkeit des Ungebildeten am
meisten angemesseneCultur der Vernunft ist (weil diese Fragen, die, was Pflicht ist, betreffen, weit
leichter entscheiden kann, als in Ansehung der speculativen) und so den Verstand der Jugend berhaupt zu schrfen die schicklichste Art ist: sondern vornehmlich deswegen, weil es in der Natur des
Menschen liegt, das zu lieben, worin und in dessen Bearbeitung er es bis zu einer Wissenschaft (mit
der er nun Bescheid wei) gebracht hat, und so der Lehrling durch dergleichen bungen unvermerkt
in das Interesse der Sittlichkeit gezogen wird (Kant, AA VI, p. 483-484).

187

Conflitos de deveres e a casustica

a fim de no se produzir leis morais falsas que no estariam baseadas em


preceitos a priori da razo pura (Kant, 2003, p. 59-60).
Eu tenderia a concordar com Paton, pois no vejo uma ruptura
com a FMC, mas uma continuidade na pretenso apriorstica, combinada
com uma busca de estabelecer uma aplicao para seu trabalho de fundamentao. Como afirma Kant: No intil, muito menos ridculo,
investigar na metafsica os primeiros fundamentos da doutrina da virtude, uma vez que algum, na condio de filsofo tem que ir aos primeiros fundamentos desse conceito do dever, pois, de outra maneira, no se
poder esperar nem certeza, nem pureza em parte alguma da doutrina da
virtude (MC, 2003, p. 220). Caso contrrio, como afirma Kant, o dever
no poderia ser ditado pela razo, mas apenas instintivamente e, assim,
cegamente. Por isso, Kant acredita que, sem remontar metafsica apriorstica, no possvel esperar de uma doutrina da virtude nem certeza e
pureza, nem fora impulsionadora (2003, p. 220).17
A noo de casustica em Kant parece, ento, com uma noo de
casustica que visa reparar as malhas desfeitas pela singularidade das
circunstncias (Boarini, 2003, p. 219). Isto , a de uma tica aplicada
que se volta para aplicao de normas morais prescries universais.
Mas ser essa mesma a situao de Kant? Seria importante entender um
pouco mais a anlise casustica como entendida e praticada hoje.
A casustica a arte de aplicar princpios abstratos, mximas ou
regras aos casos concretos. Por exemplo, se pensarmos em uma pessoa
seriamente doente que est sobrevivendo ainda somente auxiliada por
um respirador mecnico, o ato de retirar-se o respirador mecnico pode
ser considerado um assassinato ou um ato simples de deix-la morrer? Hoje, existem basicamente dois procedimentos de anlise casustica. O primeiro tipo denominado de top-down (de cima para baixo), e
o modo tradicional ou moderado que avalia os dilemas morais como
casos particulares aos quais se aplica uma teoria para tomar-se uma deciso. O segundo tipo parte de uma descrio detalhada dos casos particulares e chegar a uma deciso moral mais adequada para aquele caso. As
17

Entretanto h algumas diferenas da Fundamentao (FMC) para com a Metafsica dos Costumes
(MC), Diferentemente da Fundamentao, Kant passa a valorizar outros sentimentos ditos no
empricos (MC, 399-403) para a tica: alm do respeito, o sentimento moral, conscincia de e o
amor dos seres humanos. Na Doutrina da Virtude, uma viso teleolgica passa a ser importante para
Kant e no s deontolgica. Com isso, Kant estaria rompendo com a ideia de para sua tica somente
orienta-se por deveres independentemente de fins do agente. Kim (2009) enfatiza o fato de que na
FMC Kant dedica-se mais a tratar da lei moral, enquanto MC estaria mais presente o dever. De
modo geral, eu concordaria com ele, mas de fato, no creio que seja assim. Kant trata do conceito de
dever tanto na primeira seo da FMC, como na segunda. Na primeira, visando demonstrar como do
conceito de vontade se pode derivar o dever. Na segunda, mostrando que o conceito de dever puro
contm a noo de uma vontade livre, ou autnoma.

188

Napoli

anlises bottom-up (de baixo para cima) consistem, ento, em independentemente de uma teoria normativa, buscar-se, pelo conhecimento
do caso, a melhor deciso moral pautada em um princpio abstrato, mais
adequado quela situao (Arras, 2001, p. 106).
Toda abordagem casustica precisaria, segundo a concepo atual, tambm de um procedimento em quatro etapas. A primeira delas consiste em realizar uma descrio detalhada e densa do caso de modo a
identificar suas caractersticas (interesses e desejos das partes envolvidas, condies dos indivduos envolvidos e prognsticos, no caso de ser
um paciente, a histria das partes envolvidas que levaram ao impasse
moral e os princpios de nvel mdio que esto gerando os conflitos). A
terceira etapa consiste em classificar o caso atual em uma taxonomia j
desenvolvida de outros casos, pois ela o depsito estruturado que permite a identificao das respostas que foram dadas s questes semelhantes. Para o casusta moderno, uma certeza moral pode ser forjada na
anlise desses casos semelhantes, no em princpios abstratos. O quarto
passo ou etapa consiste em encontrar um lugar para a nova problemtica
em um espectro de situaes que vai do extremo aceitvel ao extremo
inaceitvel. Esta uma das tarefas cruciais do casusta: comparar o atual
caso com os demais j existentes de modo a identificar de que modo o
atual caso difere ou se assemelha com os outros casos anteriores. Esse
processo seria semelhante com a tipificao dos casos no direito.
Outro aspecto a considerar na casustica atual diz respeito s diferentes correntes filosficas de abordagem da questo. Os filsofos
casustas dividem-se em dois grupos. Os particularistas radicais acham
que os princpios de ao emergem dos casos analisados. J os casustas
moderados acreditam que os casos paradigmticos so aqueles que mais
claramente, poderosamente e evidentemente, incorporam os princpios
morais ou mximas (Arras, 2001, p. 109). Um exemplo anlise casustica
moderada seria a utilizada pela Teoria Principialista da biotica.18
Na base desta teoria esto os filsofos que partem de princpios
normativos (kantianos e utilitaristas) para orientar a conduta humana.
Desse modo, poderia-se situar Kant, penso, como um defensor de casustica moderada de tipo top-down, porque ele parte sempre de mximas
e tenta averiguar se se aplicam ao caso em questo.19 Kim (2009, p. 339)
18
O Principialismo defende que temos princpios fundamentais para orientar nossas aes: a autonomia, a beneficncia, a no-maleficncia e a justia. Tal teoria no estabelece qual princpio tem
prioridade na avaliao das aes morais. Somente a anlise do caso poderia demonstrar o princpio
principal implicado.
19
Para isso, temos que admitir que Kant pense o dever moral nesse caso como mxima e estas so
guias (legislao) para a ao humana e no o imperativo na sua forma pura, embora deva ser ex-

189

Conflitos de deveres e a casustica

afirma adequadamente que a casustica kantiana no se dispe a fazer


excees. Para ilustrar, pode-se selecionar o exemplo da pergunta se o
homem pode cometer suicdio. Esse caso tratado no livro I (Dos deveres perfeitos consigo mesmo), captulo I da Doutrina das Virtudes (AA
06, 422-423) e em outras passagens de suas obras, tais como a da FMC
(AA, 422) e da Crtica da Razo Prtica (AA 05, 44).
Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes j havia
feito uso de um caso de suicdio, embora diferente.20 L, ele o ilustra por
meio de uma pessoa que, por uma srie de desgraas, chegou ao desespero e sente tdio da vida, mas ainda estaria bastante em posse da razo
para poder perguntar a si mesmo se no seria talvez contrrio ao dever
para consigo mesmo atentar contra a prpria vida. E, para obter a resposta sua pergunta, formula a seguinte mxima: Por amor de mim mesmo, admito como princpio que, se a vida prolongando-se, me ameaa
mais com desgraas do que me promete alegrias, devo encurt-la
(KANT, ibid., p. 60). Poderia tal mxima vir a se tornar lei universal da
natureza? Poderia vir a passar no teste do imperativo categrico?
Segundo Kant (2005), no, de forma alguma, porque uma natureza (animal ou homem), cuja lei fosse destruir a vida em virtude do
mesmo sentimento cujo objetivo suscitar a sua conservao, contradiria
a si mesma e, portanto, no existiria como natureza. Desse modo, a mxima que se mencionou acima jamais poderia ser aceita como lei universal, sendo absolutamente contrria a todo o princpio do dever. Resumindo, o que podemos concluir at o momento, pela leitura da Fundapressa na forma de imperativo categrico. Como diz Kant na Fundamentao: Conseguimos,
portanto mostrar, pelo menos, que, se o dever um conceito que deve ter um significado e [deve]
conter uma verdadeira legislao para nossas aes, esta legislao s se pode exprimir em imperativos categricos (...) (Kant, 1994, 425. Grifo meu). Diverso o conceito de dever empregado na
Crtica da Razo Prtica. Na citao a seguir, ao criticar uma mxima que pudesse aceitar o suicdio, Kant utiliza-se da expresso razo prtica como instrumento de avaliao de mximas. Esse
instrumento , em outras palavras, o Imperativo Categrico. Wenn die Maxime, nach der ich ein
Zeugni abzulegen gesonnen bin, durch die praktische Vernunft geprft wird, so sehe ich immer
darnach, wie sie sein wrde, wenn sie als allgemeines Naturgesetz glte. Es ist offenbar, in dieser
Art wrde es jedermann zur Wahrhaftigkeit nthigen. Denn es kann nicht mit der Allgemeinheit
eines Naturgesetzes bestehen, Aussagen fr beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten
zu lassen. Eben so wird die Maxime, die ich in Ansehung der freien Disposition ber mein Leben
nehme, sofort bestimmt, wenn ich mich frage, wie sie sein mte, damit sich eine Natur nach einem
Gesetze derselben erhalte. Offenbar wrde niemand in einer solchen Natur sein Leben willkrlich
endigen knnen, denn eine solche Verfassung wrde keine bleibende Naturordnung sein, und so in
allen brigen Fllen (Kant, KpV, AA, 05; 44. Grifo meu).
20
Na Fundamentao a pergunta de Kant se refere condio de uma pessoa que sofreu muitas
desgraas na vida, mas ainda bastante consciente para se fazer uma pergunta, qual seja: No poderia
eu a fim de evitar viver mais desgraas dar fim a minha prpria vida? A resposta de Kant negativa,
pois a mxima que tal pessoa formularia seria contraditria. Heck (2005, p. 76) faz meno tambm
a uma passagem de um dos textos pr-criticos de Kant, mas no vou abord-la aqui para no me
estender demais na abordagem do problema.

190

Napoli

mentao da Metafsica dos Costumes, que Kant no abre ressalvas ao


dever de preservar a prpria vida.
Na Metafsica dos Costumes, o suicdio definido por Kant como assassinato de si mesmo (KANT, 2003, p. 263), na medida em que
aquele que o comete estaria aniquilando o sujeito da moralidade na
prpria pessoa [...]. Consequentemente, dispor de si mesmo como um
mero meio para algum fim discricionrio rebaixar a humanidade na
prpria pessoa (Kant, ibid., p. 264). O suicdio contraria o prprio imperativo categrico, como bem expresso na frmula da humanidade:
Aniquilar o sujeito da moralidade na prpria pessoa, erradicar a existncia da moralidade mesma no mundo. Consequentemente, dispor de si
mesmo como um mero meio para algum fim arbitrrio rebaixar a humanidade na prpria pessoa (homo noumenon), qual o ser humano
(homo phaenomenon) foi, todavia, confiado para preservao (Kant,
2003, p. 264-265). Lembro que a preservao de si mesmo na qualidade
de pessoa um dever perfeito para consigo mesmo.
Porm, logo aps apresentar a definio de suicdio, Kant coloca
na casustica uma pergunta diferente daquela apresentada na Fundamentao: assassinato de si mesmo lanar-se a uma morte certa (como
Crcio), com o propsito de salvar a ptria? (Kant, ibid., p. 265). Esse
caso exige uma reflexo acerca dos fundamentos de tal dever de preservar a prpria vida. Kant afirma que se ocupar no apenas com a forma da
mxima da ao do agente, mas tambm com a relao entre meios e
fins, implcita em tal mxima, nos leva inevitvel pergunta: seria a
mxima devemos tirar nossa vida, quando isso pode salvar nossa ptria
aceitvel? Seria a referida mxima passvel de ser aplicada e moralmente
justificada quando tendo vistas a um fim nobre, no caso, salvar um nmero muito maior de vidas? Poderia tal mxima, vir a ser considerado
um dever, na situao peculiar de Crcio?21
Com relao ao suicdio, a um primeiro olhar, Kant pareceu considerar a possibilidade de ser moralmente correto evitar uma injustia na
ao que faz uso desse meio, se fosse o nico disponvel.22 Mas, novamente, as excees no parecem bem-vindas, pois Kant afirma que um
ser humano ainda permanecer obrigado a preservar sua vida simplesmente em virtude de sua qualidade de pessoa (Kant, 2003, p. 264). No
21
Timmerman (2001, p. 347), comenta que Teramos muitas vezes dificuldade quando o que
parece ser um dever estrito, suposto para comandar aes diretamente, ao invs de fins de aes.
Ele encontrar-se-ia sob ameaa devido a um fim importante prescrito por um dever total. Meios
imorais prima facie poderiam sempre ser justificados por um fim bom?
22
Deve-se considerar ainda que, na casustica, o exemplo da mentira abordado por Kant de forma
semelhante.

191

Conflitos de deveres e a casustica

caso de Crcio ento o conflito entre no cometer o suicdio em hiptese alguma e pratic-lo somente para salvar a ptria seria em princpio
resolvido para Kant optando-se pela primeira alternativa. Entretanto, a
segunda alternativa do conflito entre mximas tambm no coloca em
xeque, a meu ver, a condio de universalizao desta mxima, porque,
como a primeira alternativa, ela no contrariaria a frmula do imperativo
categrico. Na segunda, seria permitindo que o uso de tal meio fosse
usado para alcanar ao o seu fim (nobre), pudesse ser justificado.
Afinal, como argumentou Hare (2003), uma mxima de cometer
o suicdio em tal situao poderia ser universalizvel, passando no teste
do imperativo categrico, porque a generalidade da mxima praticar o
suicdio em qualquer caso est sendo abandonada em prol de uma norma mais particular praticar o suicdio somente para salvar a prtica,
que poderia ser universalmente aceita. Kant parece no ter considerado
tal situao e no respondeu diretamente a questo de Crsio.
Timmermann (2001), abordando a mesma questo, afirma que as
dificuldades do texto de Kant revelam que uma mera exegese do texto,
sobre o conflito de deveres, no traria o efeito desejado. Por essa razo, o
tema permaneceria ainda em aberto. Contudo, penso que talvez no seja
esse o caso. Afirmar-se taxativamente que Kant no concebeu os dilemas
morais no faria sentido. Por que razo, ento, ele deu tanta relevncia s
situaes difceis na casustica da Doutrina das Virtudes? Para responder
a essa pergunta, opto por outra interpretao luz dos prprios textos de
Kant.

5. A funo da casustica na filosofia moral de Kant e os conflitos de deveres


A interpretao que proponho busca entender qual a funo que
Kant atribui casustica e por consequncia tenta identificar sua relao
com os conflitos morais. A resposta a essas questes revela uma tarefa
surpreendente. A funo da casustica pedaggica.23 Ou seja, Kant
mostra que a virtude por no ser inata precisa ser ensinada por meio da
23
In dieser katechetischen Moralunterweisung wrde es zur sittlichen Bildung von groem Nutzen
sein, bei jeder Pflichtzergliederung einige casuistische Fragen aufzuwerfen und die versammelten
Kinder ihren Verstand versuchen zu lassen, wie ein jeder von ihnen die ihm vorgelegte verfngliche
Aufgabe aufzulsen meinte. Nicht allein da dieses eine der Fhigkeit des Ungebildeten am
meisten angemessen Cultur der Vernunft ist (weil diese Fragen, die, was Pflicht ist, betreffen, weit
leichter entscheiden kann, als in Ansehung der speculativen) und so den Verstand der Jugend berhaupt zu schrfen die schicklichste Art ist: sondern vornehmlich deswegen, weil es in der Natur des
Menschen liegt, das zu lieben, worin und in dessen Bearbeitung er es bis zu einer Wissenschaft (mit
der er nun Bescheid wei) gebracht hat, und so der Lehrling durch dergleichen bungen unvermerkt
in das Interesse der Sittlichkeit gezogen wird (Kant, AA, 06, 483-484).

192

Napoli

discusso dos conflitos de deveres. E isso se faz apresentado questes


casusticas (Kant, 2003, p. 219). Essa ideia demonstra que Kant segue os
esticos, porque como eles no basta ensinar o conceitos de dever, precisa-se exercit-los e cultiv-los com esforo de combater o inimigo interior dentro do ser humano (ascese), pois no se pode incontinenti fazer
tudo que se quer sem primeiramente ter experimentado e exercitado os
prprios poderes (Kant, 2003, p. 219). A deciso humana contrria ao
vcio deve ser imediata e no paulatina.
Desse modo, o ensino da tica deve ser metdico como a cincia.
Para ensinar as crianas e adolescentes, Kant sugere o que chama de
mtodo de catequese.24 Esta inclui duas modalidades: uma dogmtica e
outra maiutica platnica. Para Kant, o dilogo platnico, no qual mestre
e discpulo fazem-se mutuamente perguntas e oferecem respostas, no
seria apropriado, j que os jovens no fazem ideia de que questes formular. Se, ao contrrio, o mestre questionar seus alunos, ento as respostas deles s perguntas ficaro gravadas nas suas memrias. Kant afirma
que as anlises permitiriam s crianas em grupo testassem seu entendimento fazendo com que cada uma declarasse como resolveria o problema complicado a ela proposto. Kant imagina com isso levar os alunos a interessarem-se pela moralidade (Kant, 2003, p. 326).
Os bons exemplos oferecidos pelo mestre no treinamento moral
dos alunos no serviriam apenas como modelo, mas principalmente porque eles servem como prova de possvel agir em conformidade com o
dever (Kant, 2003, p. 322). Creio que no se poderia em nada a objetar
a essa funo catequtica da casustica, como um aprendizado no
religioso. E essa distino tem um sentido importante para Kant, ou seja,
a catequese moral no deve ser nem mesclada religiosa, nem seguir-se
religiosa. Ao contrrio, deve orientar o aprendizado dos deveres sem a
fora do medo (Kant, 2003, p. 326).
Supondo-se que ele percebia claramente em sua poca o modo
como os religiosos com os quais Kant ensinavam seus pupilos, ele props uma coisa diferente. Impor certas ideias s crianas, causando-lhes
24
No confundir com a catequese de cunho religioso. Kant define que o mtodo da tica difere do
usado na doutrina do direito, porque a tica trataria de deveres imperfeitos. Na tica, como j foi
afirmado no texto acima, portanto, se teria sempre que julgar como uma mxima deveria ser aplicada em casos particulares. Por isso, a ela precisa de, ou como diz Kant ela cai (gert) ou se enquadra em uma casustica que no teria lugar na doutrina do direito (Kant, 2003, p. 253; AA 06, 412).
No texto alemo consta: Die Ethik hingegen fhrt wegen des Spielraums, den sie ihren unvollkommenen Pflichten verstattet, unvermeidlich dahin, zu Fragen, welche die Urtheilskraft auffordern
auszumachen, wie eine Maxime in besonderen Fllen anzuwenden sei und zwar so: da diese wiederum eine (untergeordnete) Maxime an die Hand gebe (wo immer wiederum nach einem Princip der
Anwendung dieser auf vorkommende Flle gefragt werden kann); und so gerth sie in eine Casuistik, von welcher die Rechtslehre nichts wei.

193

Conflitos de deveres e a casustica

medo, faria com que as crianas posteriormente simulassem um interesse


pelo dever que no est presente em seu corao (Kant, 2003, p. 326).
Alm disso, Kant acreditava que a religio enquanto doutrina dos deveres a Deus situa-se totalmente alm dos limites da tica puramente filosfica (Kant, 2003, p. 330). Por isso, a tica deve ficar restrita aos limites dos deveres dos seres humanos entre si (Kant, 2003, p. 333).
Mas se ele havia negado o conflito de deveres, no pareceria
contraditrio atribuir ao mesmo tempo a ele uma funo? Como compatibilizar esse ponto na sua teoria? Kim (2009, p. 340) defendeu que a
casustica seria um expediente que nos ajuda a proceder da regra moral
ou dever para a ao concreta. A casustica, no entanto, no serviria
para corrigir a regra ou o dever em si, para no falar [do caso] de prover
novas (Kim, 2009, p. 340). Esta interpretao vem ao encontro do que
penso e compatvel com o universalismo kantiano.
Como consequncia, pode-se concordar tambm que Kant no se
identifica com alguns dos casustas atuais que, como apontados por Arras (2001), procuram explorar dois pontos positivos da casustica: 1) ser
mais acessvel queles que no querem ou no tem tempo de se dedicar
profundamente s teorias morais, permitindo deliberaes a partir dos
casos; 2) permitir alcanar maior consenso de um nvel mdio sendo
compatvel com o pluralismo moral caracterstico das sociedades democrticas contemporneas (Arras, 2001, p. 110-112).

6. Concluso
Para concluir, retoma-se o percurso trilhado e suas concluses
parciais de modo a evidenciar aquilo que se pretendeu no incio deste
captulo. 1) Primeiramente, ficou claro que h uma relao entre a negao do conflito de deveres, feita na Introduo da Metafsica dos Costumes, e a casustica, apresentada na parte referente a Doutrina da Virtude,
uma vez que a casustica consiste no exame das situaes particulares
onde de fato o conflito de regras mais se explicita.
2) Em segundo lugar, o conflito de fundamentos de obrigao,
todavia no explicitados claramente por Kant, podem ser entendidos
como conflito de deveres prima facie, no sentido de D. Ross. Defendeuse que Kant afirma que um fundamento uma espcie de prova ou
razo para um dever, mas no no sentido de provas da matemtica,
porque para ele a prova moral s pode ser delineada a partir de conceitos
e no como na matemtica, pela construo de conceitos (Kant, 2003, p.
245.). Na filosofia moral, procede-se demonstrativamente. Kant argumentou certamente a partir de exemplos fornecidos na sua casustica.

194

Napoli

Muitos dos exemplos, como o caso da prtica da beneficncia


(um dever de amor ao outro), no levantam casos dilemticos genunos,
pois tal questo coloca um problema de medida. A pergunta apresentada
por Kant visa responder se um uma pessoa caridosa poderia gastar seus
prprios recursos ou gast-los a ponto de ela prpria vir a precisar da
beneficncia dos outros. Nesse caso, a pessoa no est entre praticar ou
no uma ao beneficente, mas indaga qual deve ser a medida para que o
dever de caridade seja satisfeito.
Esse conflito mereceria apenas o posto de pseudo-dilema, pois
um dilema moral genuno deveria ser entendido propriamente como uma
situao onde as alternativas de ao do agente tivessem um mesmo
peso. Contudo, no caso do suicdio onde duas regras morais poderiam de
fato se contrapor como de idntico valor, dependendo como forem lidas,
seria possvel identificar um dilema genuno. Tal dilema poderia ser
decidido, se interpretado como sendo a segunda alternativa Deve-se
praticar o suicdio, quando a ptria se encontra ameaada, para salvar
muitas outras vidas, tanto a favor de uma como de outra.
3) Em terceiro lugar, pode-se concluir que a casustica kantiana e
os conflitos tm um papel pedaggico na teoria. A casustica tem um
lugar importante na teoria moral de Kant, se for entendido que ela se
expressa como uma determinada aplicao de sua teoria normativa, para
a qual somente mximas absolutas do dever podem identificar o valor
moral de uma ao. Contudo, na aplicao das mximas no se deve
permitir que o conflito entre elas, autorize, ao mesmo tempo, duas obrigaes distintas. Essas at podem ter fundamentos ou razes, constituindo-se deveres prima facie. Esses para Kant, entretanto, no so deveres
no sentido prprio. S um dever pode orientar de fato nossa ao para
Kant. Nesse sentido, a alternativa no cumprida seria descartada pelo
agente racional sem problema de conscincia.
A casustica serve de fato para Kant como um exerccio aplicativo pedaggico a ser oferecido pelo mestre aos seus alunos (crianas ou
jovens). No caso especfico analisado o do suicdio, conclu que uma boa
resposta kantiana ao problema de Crcio, exigiria uma reviso do imperativo categrico como forma do dever. Por exemplo, aceitando-se que a
universalidade de uma mxima pode ser atingida sem a exigncia de
generalidade ou abrangncia. Isto , a teoria de Kant poderia, de certo
modo, aceitar o suicdio de Crcio, bastando para isso aceitar que uma
mxima fosse formulada do seguinte modo: Devemos cometer suicdio,
quando a nossa ptria est em perigo. Com essa formulao, poderia-se
dizer que a mxima seria passvel de ser universalisvel e que ela fruto
da autonomia do agente racional.

195

Conflitos de deveres e a casustica

Poderia ocorrer o caso de algum no percebesse que a frmula


geral e a frmula da natureza (do imperativo categrico) seriam contrariadas, porque os agentes morais imparciais prefeririam que todos os seres
racionais morressem em tal situao. Mas contra tal regra poder-se-ia
mostrar que a frmula geral do IC (Ver: Kant, 2005, p. 59) violada,
pois conjunto de mximas tal que se deveria seguir uma mxima para
fazer A e seguir uma mxima para fazer B, quando ambas no poderiam
ser realizadas ao mesmo tempo.
Mximas, segundo Kant, tm de ser logicamente possveis. Um
mundo, no qual sujeitos devam agir de acordo com as mximas A e B,
quando ambas no podem ser realizadas em conjunto, no seria aceitvel
para ele. Ora, ento, o requerimento da frmula da lei universal do imperativo categrico, que exige que se aja como se as mximas pudessem
transformar-se em leis universais, exclui a possibilidade de conflito moral, novamente. A mxima Devemos cometer suicdio, quando a nossa
ptria est em perigo, contraria a frmula da humanidade, caso se entendesse que cometer suicdio seria um simples meio para salvar a ptria.
Hill (1996) afirma, a propsito da frmula da humanidade que a mera
existncia de tal frmula do imperativo moral por si s capaz de gerar
dilemas, pois
[...] a ideia de Kant do valor incomparvel da humanidade em cada
pessoa poderia muitas vezes conduzir de forma poderosa atravs de
cursos de ao opostos, sem nos dizer de forma definitiva: Faa isso, Faa aquilo ou, at mesmo, No faa nada. (HILL, 1996, p.
180)

O caso de Crcio seria a meu ver um exemplo. possvel ficarse indeciso (a) entre cometer suicdio e/ou permitir que o seu povo seja
morto. Hill (1996) afirma que, no caso da frmula da humanidade, se o
reconhecimento de cada pessoa implica um valor substantivo, isto tem
como consequncia que o agente colocado em situao de conflito de
deveres prima facie. Da mesma maneira, se a mesma pessoa est diante
de outra situao na qual valores diferentes esto implicados, ela precisa
fazer uma avaliao, a fim de saber se eles podem ser aplicados a fim de
ela decidir qual a ao correta a praticar.
Mas, ao considerar valores potencialmente conflitantes como
sendo incondicionais, incomensurveis, uma pessoa fica impedida de
encontrar uma soluo de conflitos pelos usuais mtodos de peso. Logo,
no exerccio de comparar e avaliar um valor com relao ao outro, ela
perde a referncia e no sabe o que fazer, pois se depara com valores
absolutos, e fica sem critrio para poder escolher por um ou por outro.

196

Napoli

Os defensores racionalistas de Kant poderiam at propor outros


procedimentos para se decidir o que fazer em tais casos, mas as propostas iriam alm da frmula da humanidade em si. Por isso, no casual o
fato de Hill ter afirmado que a teoria kantiana possui certas lacunas25,
que podem deixar o agente sem ajuda nenhuma diante de alguns tipos de
conflito moral. Tais lacunas seriam mais bem percebidas, se o estudo do
pensamento de Kant fosse feito luz de novas perspectivas da tica contempornea. A esse propsito que insisti em ver como os trs nveis da
tica (nvel metatico, normativo e aplicado) poderiam ser identificados
na filosofia de Kant.
Creio que minha interpretao plausvel, pois nem sempre se
pode esperar completude em uma teoria filosfica em diante de interrogaes difceis que surgem em uma realidade cada vez mais complexa.
Ela no satisfaz s nossas intuies, segundo as quais, em alguns casos
pelo menos, os conflitos morais genunos so possveis e, reconhecidamente, desde os poetas gregos (Sfocles, p. ex.) so casos de erros morais inescapveis, nos quais a tragdia moral pode fazer parte de nossa
vida. De todo modo, a investigao que pretendi aqui para dar um sentido rejeio kantiana de aceitao dos conflitos de deveres, ao menos
nos traz uma prova da sensibilidade pedaggica de Kant concedendo aos
dilemas morais um papel relevante na educao moral.

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BETZLER, M. Moralische Konflikte: Versuch einer kantischen
Deutung. In: V. Gehardt, R. Horstmann & R. Schumacher, Kant

25

Hill (1996) afirma que o fato de uma teoria moral apresentar lacunas no um problema de sria
gravidade. Ele recorda que at mesmo as melhores teorias morais podem precisar admitir lacunas e
que na maioria dos casos elas seriam bem vindas. Primeiro, porque no nenhuma virtude terica de
uma teoria tica o fato de ela eliminar lacunas. A vida em si mesma muitas vezes complexa e
trgica. As lacunas podem refletir aspectos importantes de nossa experincia moral que o fechamento da teoria poderia distorcer. Segundo, porque, embora o nosso interesse em teorias morais
seja prtico, h uma diferena significante entre esse interesse e em quo freqentes e importantes
so os casos trgicos aos quais as lacunas da teoria nos expe. Felizmente no somos forados todos
os dias a encarar escolhas como as de Antgona, Abrao, Sofia e etc. Se a nossa teoria nos abandona
apenas nesses casos extremos, ento talvez possamos viver com isso. Terceiro, os valores incomensurveis que abrem lacunas na teoria kantiana podem ajudar a explicar por que deveramos tentar
evitar conflitos morais trgicos, afinal deveramos desejar usar de todos os meios honrados possveis
(no covardemente) para evitar criar ou cair em situaes de dilemas trgicos. E quarto, no sempre uma boa ideia tentar resolver conflitos potenciais antes de algum os ter enfrentado. Pode haver
custos morais e psicolgicos e nenhuma necessidade de t-los resolvidos adiantadamente.

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Resumo: Este artigo busca apontar possveis relaes entre a questo do conflito de deveres morais e a casustica, tratadas por Kant na obra Metafsica dos
Costumes. Inicialmente, discute-se a abordagem kantiana do conflito de deveres, explicitada por Kant em uma passagem da Metafsica dos Costumes, na
qual ele afirma que uma coliso de deveres seria inconcebvel em seu sistema
tico. Afirma-se que o argumento kantiano na presente passagem vago e que o
entendimento do conflito depende da elucidao da noo de fundamentos
de obrigao. Em segundo lugar, defende-se que Kant, na mesma obra, ao
analisar casos (exemplos) mostrando situaes de conflito de deveres morais,
nos d razes para afirmar que ele estava interessado na aplicao de seus conceitos morais. Em terceiro lugar como concluso, argumenta-se tambm que a
anlise casustica de Kant tem o objetivo de demonstrar que se pode iniciar a

199

Conflitos de deveres e a casustica

formao moral das crianas e jovens e motiv-las a agir moralmente a atravs


da reflexo moral dos casos de conflitos de deveres.
Palavras-chave: onflitos de deveres, casustica, educao moral, Kant, filosofia
prtica
Abstract: This article aims at the clarification of the relation between conflicts
of duties and casuistry as it is presented in Kants Metaphysics of Morals. The
paper first discusses Kants approach to conflicts of duty by an analysis of the
famous passage from Metaphysics of Morals in which Kant mentions that a
collision of duties would be inconceivable in his ethical system. Kants
argument in the passage is quite vague and his understanding of the meaning of
conflict depends on a clarification of the concept of ground of obligation.
The paper then shows that that Kant, while examining examples used in
casuistry and examining conflict situations, gives us reasons to say that he was
interested in the application of his moral concepts. Finally, the paper also argues
that the cases of conflict of duties are used by Kant have the purpose of showing
that we can start the moral education of children and of the young and motivate
them to act morally through moral thinking about some conflicts of duties.
Keywords: conflict of duties, casuistry, moral education, Kant, practical
philosophy

200

Liberdade e coero: a autonomia moral ensinvel?*


[Freedom and coertion: can moral autonomy be taught?]

Robinson dos Santos


UFPel, Pelotas

A educao, portanto, o maior e o mais rduo problema


que pode ser proposto aos homens. (Immanuel Kant)

1. Posio do problema
Para Kant, como se sabe, o ser humano o nico que, por meio
de sua liberdade e de sua capacidade racional, pode subtrair-se ao puro
mecanicismo ou determinismo da natureza e ser o formador de seu prprio carter. No homem, como ser racional-sensvel, o arbtrio pode ser
influenciado pela sensibilidade (arbitrium sensitivum), mas no um
arbtrio simplesmente animal (arbitrium brutum), isto , patologicamente
necessitado, conforme a definio de Kant j na primeira crtica. Ele
um arbitrium liberum porque a sensibilidade no torna necessria sua
ao e o homem possui a capacidade de determinar-se por si, independentemente da coao dos impulsos sensveis (KrV, III 363)1.
Na Antropologia ao se referir ao carter da espcie Kant aponta
para a dificuldade de se estabelecer o carter da espcie humana. Na falta
*

Este texto uma reformulao de minha apresentao no Simpsio Internacional de tica e Metatica: Lei moral, reino dos fins e sumo bem no mundo, da UFSM. Agradeo aos colegas Christian
Hamm e Flvia Carvalho Chagas pelos valiosos comentrios e sugestes que me foram feitos naquela ocasio e tambm posteriormente. Email para contato: dossantosrobinson@gmail.com
1
Todas as citaes de Kant seguiro aqui a disposio da Akademie-Ausgabe. A citao segue as
abreviaturas comuns das obras de Kant, seguida do nmero em romano, indicando o volume correspondente da edio da Academia em que se encontra a obra, seguido do nmero da pgina do mesmo. As abreviaes esto dispostas da seguinte maneira: ApH=Anthropologie im pragmatischer
Hinsicht; Aufkl.=Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?; GMS=Grundlegung zur Metapysik
der Sitten; Idee=Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht; KrV=Kritik der
reinen Vernunft; KpV=Kritik der praktischen Vernunft; Logik=Logik; MS, RL=Metaphysik der
Sitten, Rechtslehre; MS, TL=Metaphysik der Sitten, Tugendlehre; Nach.= Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbjahre von 1765-1766; Rel.=Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloen Vernunft; P=ber Pdagogik; VM=Vorlesungen zur Moralphilosophie.
Studia Kantiana 11 (2011): 201-216

Liberdade e coero

de um tertium comparationis no possvel indicar pela experincia o


que a torna distinta perante outra espcie, justamente pelo fato de no
termos acesso a esta por esta via. Por isso, ele entende que no resta outra opo do que afirmar que ele tem um carter que ele mesmo cria
para si enquanto capaz de se aperfeioar segundo os fins que ele mesmo assume (ApH, VII 321). Enquanto animal meramente dotado de
racionalidade (animal rationabile), ele tem condies de fazer de si
mesmo um animal racional (animal rationale), isto , fazer de si mesmo
um ser livre, muito embora possa no necessariamente vir a faz-lo. Nesse processo, assim prossegue Kant, ele, primeiro, conserva a si mesmo
e a sua espcie; segundo, a exercita, instrui e educa para a sociedade
domstica; terceiro, a governa como um todo sistemtico (ordenado
segundo princpios da razo) prprio para a sociedade(Id., Ibid. 322)
Notadamente j na passagem acima citada est contida, de certo
modo, a concepo do homem como ser que se desenvolve sem uma prdeterminao no sentido forte do termo. certamente condicionado por
sua constituio natural, mas do ponto de vista de certas faculdades um
ser cujo desenvolvimento no passvel de previso por meio de clculos ou via experimentao. Por essa razo que ele se refere a esta tarefa, nas prelees de Pedagogia com a seguinte definio: A espcie
humana obrigada a extrair de si mesma pouco a pouco, com suas prprias foras, todas as qualidades naturais, que pertencem humanidade
(P, IX 441). Este processo de auto-realizao inclui notadamente o
desenvolvimento moral do homem.
Aqui j aparece de modo emblemtico o problema que ser explorado neste ensaio, a saber, o da destinao do homem, enquanto tema
fundamental da filosofia kantiana2. Extrair tudo de si mesmo, quer dizer
o mesmo que cultivar-se, civilizar-se e moralizar-se e, portanto, pode-se
dizer que temos a o sentido mais profundo e complexo do que o conceito de autonomia pode expressar. E o programa no qual se insere o projeto kantiano o Aufklrung visa a emancipao ou maioridade (Mndigkeit) do ser humano como autonomia, porm no apenas entendida
como auto-legislao moral ou autonomia no agir, mas tambm como
autonomia no uso da prpria faculdade racional, isto , autonomia como
maioridade intelectual, enquanto pensar por si mesmo3.
2

Sobre este tema Reinhard Brandt, estudioso da filosofia de Kant e conhecedor como poucos da sua
Antropologia oferece argumentos que nos parecem razoveis para sustentar esta ideia. Cf. BRANDT
(1999, 2007a e 2007b).
3
Neste sentido, as palavras iniciais de Kant na Resposta pergunta: o que o Esclarecimento?
ilustram muito bem o que procuramos apontar aqui: O Esclarecimento a sada do homem da sua
menoridade autoculpada. A menoridade incapacidade de se servir do entendimento sem a orienta-

202

Santos

A colocao dos termos enquanto verbos reflexivos (cultivar-se, civilizar-se e moralizar-se) indica que a tarefa cabe tanto espcie humana
como tambm papel do prprio indivduo. Esclarecimento no sentido
de pensar por si mesmo e autonomia moral ser o legislador da prpria conduta so, deste modo, palavras-chave quando se trata da definio do homem em Kant.
preciso esclarecer, no entanto, desde o princpio de qual ponto
de vista estamos considerando o homem aqui, para justificar tais ideias.
Esta perspectiva de auto-desenvolvimento e de auto-realizao por meio
do aperfeioamento das suas capacidades e disposies naturais pode
sugerir uma falsa ideia, qual seja, a de que Kant nos apresenta meramente uma psicologia moral ou uma antropologia emprica como base ou
como critrio para considerar o aperfeioamento moral do ser humano.
Precisamente neste ponto as coisas podem ser mal-entendidas,
conforme a leitura que fizermos da relao entre moral e antropologia
em Kant.
Dito de outro modo, a partir da perspectiva da crena kantiana
no progresso e no aperfeioamento moral do gnero humano, parece que
obtemos a noo de uma aposta no gradual melhoramento qualitativo
do agir humano. Precisamente este aspecto tomado isoladamente encorajaria a defesa da tese de que a autonomia moral seria fruto do desenvolvimento natural do ser humano e que, portanto, ensinvel.
Esta viso pode ser, todavia, contestada com argumentos extrados do mesmo Kant, pois choca-se justamente contra o que ele procurou
sustentar no seu tratamento do tema da moral. A autonomia moral, para
ser estabelecida como princpio vlido a priori, em sua necessidade e
universalidade, prescinde da antropologia. Alm desta distino, fundamental termos clareza de quando se est falando da autonomia como
princpio supremo da moralidade (princpio da autonomia moral) e da
autonomia entendida no contexto do desenvolvimento da personalidade
moral, isto , interpretada desde a psicologia moral e como aplicao
daquele princpio por meio do cultivo das virtudes.
Temos ento, por outro lado, uma anttese que sugere claramente
o contrrio, ou seja, pode-se muito bem sustentar que, para Kant, a autonomia moral no obtida por meio de qualquer tipo de aprendizado e,
portanto, no algo ensinvel.

o de outros. Tal menoridade autoculpada se a sua causa no reside na falta de entendimento,


mas na falta de deciso e coragem em se servir de si mesmo sem a orientao de outros. (Aufkl.,
VIII 35)

203

Liberdade e coero

Ora, temos que admitir, de certo modo, que a auto-determinao


moral est na mais prpria e intransfervel responsabilidade do indivduo
e pode ser apenas concebida sob o pressuposto da liberdade. No obstante, um comportamento moral algo que adquirido apenas por meio do
aprendizado, o que por sua vez implica no uso da coero.
Neste sentido, afirmar que a autonomia moral ensinvel, significa defender uma posio de que a autonomia produzida ou causada
desde o exterior do sujeito, o que insustentvel para Kant e incompatvel com todo os argumentos apresentados por ele, sobretudo nos escritos
sistemticos relacionados fundamentao da moral, como a GMS e a
KpV.
Por outro lado, negar que a autonomia moral seja passvel de ser
ensinada significa defender indiretamente que ela pode at valer como
princpio, mas pode significar que talvez ele seja inaplicvel ou, at
mesmo, inacessvel ao homem. Ainda implicitamente contida nesta posio estaria a ideia de que a autonomia moral poderia ser fruto do desenvolvimento natural do indivduo, o que valeria defender que nos tornaramos seres morais por natureza, o que para Kant decididamente um
absurdo.
Diante de tais problemas, todo o discurso sobre educao moral
ou educar para autonomia parece marcado por uma enorme contradio:
afirmando-se sua ensinabilidade empobrecemos e violentamos seu mais
sagrado princpio; mantendo-se a inviolabilidade do princpio, parece
que o tornamos inacessvel ou inalcanvel para o homem real.
A partir destas consideraes gostaramos de argumentar em favor de que este paradoxo apenas aparente e, de modo semelhante
terceira antinomia da KrV, passvel de soluo, nos termos de Kant. Para
isso necessrio destacar como o conceito de autonomia moral, que
elementar na fundamentao da tica de Kant, prescinde da antropologia,
mas como em seguida, para sua aplicao no homem sensvel requer que
se considere o homem na perspectiva de um ser que aprende a moralidade, no sentido de que, por meio da instruo, da cultura e da sociabilidade, pode qualificar sempre mais o seu agir na medida em que eleva suas
mximas a uma conformidade com as leis da sua prpria razo legisladora.
Nesta direo, isto , enquanto aprendiz, o indivduo submetido a um processo inevitvel de coero, uma vez que, no tem ainda a
capacidade de pensar e agir por conta prpria. O quanto este processo
carrega de ambivalncia e o quanto problemtico em suas sutilezas,
considerado como mal necessrio (ou seja, o quanto ele mais de-

204

Santos

formador do que formador, mais destrutivo do que construtivo para o


homem), no posso analisar aqui4.
O fato que sem a coero, tanto aquela exercida pelo direito,
quanto aquela posta em prtica pela educao, o exerccio da liberdade
fica comprometido. Sem este conceito alis, nem as prelees de Kant
sobre pedagogia, nem sua ideia de educao moral do homem podem ser
adequadamente compreendidas. neste sentido que parece haver uma
tenso ou aparente contradio entre liberdade como autonomia e a necessidade de coero. Ora, coero exatamente o oposto da liberdade e,
todavia, parece ser, por outro lado, uma condio indispensvel para ela.
necessrio esclarecermos a relao destes conceitos para compreendermos se e em que sentido a autonomia moral pode ser ensinada.
1. Homo noumenon e autonomia como princpio: observaes sobre
o significado de autonomia moral na GMS
Na sua caracterizao sobre os imperativos, em particular, quando argumenta na Segunda Seo da GMS Kant aponta para a incompatibilidade entre interesse e validade incondicional, como base para legitimidade de um princpio. Ele explicita ali porque o princpio de toda a
vontade humana poderia ser muito bem um imperativo categrico enfatizando que este precisamente por causa da ideia da legislao universal,
no se baseia em qualquer interesse e, portanto, entre todos os imperativos possveis o nico que pode ser incondicional (GMS, IV 432). O
imperativo categrico, se possvel que ele exista Kant ainda no o
provou a , teria tal caracterstica precisamente por fundar-se numa
vontade livre, isto , numa vontade que pode ter a si mesma (...) como
universalmente legislante. Resumindo: para valer incondicionalmente
este princpio no pode ter qualquer interesse como fundamento
(GMS, IV 432).
Neste contexto argumentativo, fazendo referncia aos esforos
empreendidos por seus antecessores na busca e fundamentao de um
princpio supremo para a moralidade, Kant alude s dificuldades daqueles e aponta para a causa do fracasso de suas empreitadas:
Via-se o homem ligado a leis por seu dever, mas no passava pela
cabea de ningum que ele estaria submetido apenas sua legislao
prpria, embora universal, e que ele s estaria obrigado a agir em
4
Para este aspecto j existe clebre ensaio de Rousseau, redigido em 1749 e premiado em 1750 pela
Academia de Dijon, acerca da questo de se o progresso nas cincias e nas artes contribuem para a
melhoria dos costumes. Uma interpretao contempornea deste tema em Kant oferece uma discusso deste aspecto. Cf. SOMMER, 1988.

205

Liberdade e coero

conformidade com sua vontade prpria, mas legislando universalmente, segundo o seu fim natural. Pois, se ele era pensado tosomente como submetido a uma lei (qualquer que seja), ento esta tinha de trazer consigo um interesse qualquer como atrativo ou coero, porque ela no se originava como lei da sua vontade, mas esta
era, sim, necessitada em conformidade com a lei por alguma outra
coisa a agir de certa maneira. Em virtude, porm, dessa inferncia absolutamente necessria, todo o trabalho para encontrar um fundamento supremo do dever estava irremediavelmente perdido. (GMS, IV
432-433).

Levando em considerao estes aspectos e outros argumentos arrolados nesta seo, Kant estabelece que vai chamar esse princpio isto
, aquele que no tem qualquer interesse como fundamento de princpio da autonomia, o qual se ope a quaisquer outros, que para Kant so
compreendidos sob a rubrica da heteronomia. Neste sentido, A moralidade, portanto, a relao das aes com a autonomia da vontade.
(GMS, IV 434) E, mais adiante, reitera ele: A autonomia, portanto, o
fundamento da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional (GMS, IV 436).
Em passagem posterior, o conceito de autonomia novamente
explicitado da seguinte forma: A autonomia da vontade a qualidade
da vontade pela qual ela uma lei para si mesma (independentemente de
toda qualidade dos objetos do querer. (GMS, IV 440) Caso a vontade
encontre a lei em qualquer outra fonte que no em si mesma o resultado
ser sempre a heteronomia (GMS, IV 441).
com base neste princpio o princpio da autonomia bem
como nos conceitos correlatos, isto , liberdade da vontade ou vontade
livre (vontade legisladora), reino dos fins, dignidade, humanidade, que
toda a filosofia moral kantiana ser concebida e desenvolvida5 em suas
diferentes etapas e desdobramentos. Temos, portanto, neste conceito o
pilar de sustentao da fundamentao da filosofia moral kantiana.
Kant enftico ao criticar e rejeitar todas as demais posies que
buscam ancorar o princpio supremo da moral seja no cu ou mesmo
na terra6. na razo humana, enquanto esta capaz de ser prtica, isto
, capaz de determinar a vontade que ele nos mostra o significado fundamental de uma tica da autonomia, vlida para todo o ser racional em
5

[Mesmo assim sabemos persistem grandes controvrsias a respeito do xito de suas teses na GMS e
de uma possvel nova tentativa na KpV, questes sem dvida muito importantes, mas que no sero
objeto da discusso feita aqui].
6
Esta aluso feita por ele quanto se reporta criticamente aos defensores da moral amparada na
Teologia e aos que procuram ancorar os princpios na antropologia emprica, vale dizer, na natureza
humana.

206

Santos

geral e tambm para os seres racionais-sensveis como no caso do homem.


Fica claro que nem a felicidade, nenhum princpio extrado da
experincia, por meio de exemplos e nenhuma verdade sustentada pela
teologia valem como critrio para estabelecer a validade incondicional
do princpio, pois todos estes nada mais oferecem do que heteronomia.
Digna de nota , ainda, a distino que Kant realiza entre uma
vontade absolutamente boa e uma vontade no absolutamente boa (final
na segunda seo), assim como a diferena entre os seres racionais e os
demais objetos da natureza (incio da segunda seo).
Uma vontade moralmente perfeita ou absolutamente boa aquela cujas mximas se pem necessariamente de acordo com as leis da
autonomia (GMS, IV 439), isto , esta uma vontade santa. Falar de
dever para uma vontade santa sem sentido, na medida em que seu querer sempre idntico lei. Uma vontade no absolutamente boa, como
o caso dos seres racionais sensveis, isto , o caso dos seres humanos, vse em uma relao de dependncia ou de submisso ao princpio da autonomia (necessitao moral). por isso que a lei se apresenta a este
como uma obrigao e se impe como dever.
A segunda distino aquela entre seres racionais e seres da natureza. Toda coisa da natureza, assim diz Kant, atua [wirkt] segundo
leis. S um ser racional tem a faculdade de agir segundo a representao
de leis, isto , segundo princpios, ou uma vontade. (GMS, IV 412).
Enquanto fenmeno (ser sensvel), ele est limitado pela causalidade da
natureza e a ela submetido. Mas como ser racional, ao mesmo tempo, ele
tambm caracterizado pela liberdade da vontade e com isso pode pensar-se como membro do mundo inteligvel.
J na KrV ele chamava ateno para este ponto quando afirmava
que por um lado, ele mesmo [o homem] , sem dvida um fenmeno,
mas, por outro lado, do ponto de vista de certas faculdades, tambm
um objeto meramente inteligvel, porque sua aco no pode de maneira
nenhuma atribuir-se receptividade da sensibilidade.(KrV, III 371).
Por isso, enquanto inteligncia (portanto, no do lado de suas foras
inferiores) um ser racional tem de se ver no como pertencendo ao
mundo sensvel, mas ao mundo inteligvel; por conseguinte ele tem
dois pontos de vista a partir dos quais pode se considerar e vir a conhecer leis do uso de suas foras, consequentemente de todas as suas
aes: primeiro, na medida em que pertence ao mundo sensvel sob
leis da natureza, segundo enquanto pertencente ao mundo inteligvel,

207

Liberdade e coero

sob leis que, independentes da natureza, sejam, no empricas, mas


fundadas na razo apenas. (GMS, IV 452)

Do que se exps brevemente at aqui fica claro que se h um


problema relativo autonomia moral do ser humano, este no est localizado no campo da fundamentao de sua possibilidade, enquanto princpio, mas talvez muito mais no que concerne sua aplicao, campos
devidamente tratados em separado por Kant, por razes metodolgicas e
sistemticas.
A autonomia moral, assim como os conceitos correlatos como
dever e obrigao, como Kant deixa claro, no valem para vontades santas e nem para as coisas da natureza ou at mesmo para os animais. Este
conceito se aplica apenas aos seres racionais sensveis (seres humanos).
Se tivssemos pois que dar uma resposta pergunta sobre a ensinabilidade da autonomia neste mbito ela seria claramente negativa.
Autonomia moral uma qualidade da vontade e s pode ser pensada na
medida em que a razo atua como uma espcie de causa determinante
das aes. a razo sendo prtica por ela mesma, prescindindo de qualquer outro tipo de mola propulsora.
Portanto, neste contexto especfico, a pergunta sobre a ensinabilidade da autonomia moral est fora de lugar e se tivssemos que responder, a resposta seria no. A autonomia moral no ensinvel, pois
constitutiva do homo noumenon e no um acrscimo feito a ele. Nesta
perspectiva a ideia de educao moral um conceito vazio. A partir disso temos que fazer a passagem (bergang) da moral para a antropologia
e aqui que emerge a paradoxalidade do problema.
2. Homo phaenomenon: sobre a necessidade da coero
Por meio desta distino do homem, j mencionada anteriormente, com relao a tudo o mais que se encontra sob o primado da causalidade natural e tambm de tudo o que possa se situar para alm da esfera
do que cognoscvel, como uma vontade santa, por exemplo, o homem
passa a ser o destinatrio (enquanto homo phaenomenon) e, ao mesmo
tempo, como j vimos o portador da moralidade (homo noumenon),
mesmo que ele, enquanto indivduo, jamais possa realiz-la por completo7. Isso, todavia, em nada diminui ou macula a validade da lei moral.
Kant deixa claro que a perfeio moral s pode ser pensada no conjunto
da espcie humana.
7

Importante conferir esta definio no escrito Idee especialmente na segunda proposio. O desenvolvimento pleno das disposies naturais s pode ser levado a termo na espcie e no no indivduo.

208

Santos

Cabe ao homem como destinatrio do aperfeioamento moral o


papel de realizar tentativas, exerccios em vista de uma aprendizagem, para avanar de modo gradual de um estdio do conhecimento para
o outro, conforme a segunda proposio no opsculo Idee de 1784 (Idee, VIII 18). Neste contexto pode-se fazer referncia autonomia moral
enquanto desenvolvimento da personalidade, enquanto processo de autoconstituio do homem. A autonomia moral compreendida assim sob a
perspectiva da aplicao do princpio ou ainda como realizao (Verwirklichung) do que h de mais valioso para Kant como telos ou destinao
do homem. Incluem-se como condies imprescindveis para esta emancipao o exerccio da sua razo, da faculdade de julgar e a prtica da
virtude, entre outros requisitos.
Esse destaque posio sui generis do homem reiterado na Antropologia, destaque este que aponta, ao mesmo tempo para sua destinao [Bestimmung]:
O fato de que o homem possa ter uma representao de si, coloca-o
infinitamente acima de todos os demais seres que vivem sobre a terra.
Atravs disso o homem uma pessoa e graas unidade da conscincia, em meio a todas as transformaes que possam lhe afetar, uma
e mesma pessoa, isto , por sua posio e dignidade, um ser totalmente distinto dos animais irracionais que, do mesmo modo que coisas, se
pode dispor ou usar. (ApH, VII 127)

Neste contexto importante salientar que o termo Bestimmung


merece uma ateno especial. Conforme Bla (1978, p. 28) falar em
Bestimmung des Menschen em Kant significa novamente uma dupla
considerao a ser feita:
O termo Bestimmung tem um duplo significado. De um lado, ele pode
significar tanto quanto determinabilidade/determinao [Bestimmtheit], determinao como isso, ser determinado como isto ou aquilo
que , e ele se deixa muito acertadamente expressar atravs da palavra latina determinatio. Por outro lado Bestimmung pode ter o sentido
de determinao para, isto o sentido de determinao final e ele ,
igualmente de modo correto, caracterizado por meio da palavra latina
destinatio. No caso de determinatio Bestimmung tem o significado de
um termo (lgico) ontolgico; no caso de destinatio Bestimmung tem
o significado de um termo (teleolgico) tico.

Por essa razo importante atentar para as diversas distines


antropolgicas de Kant, isto , para quando se refere determinao
essencial do ser humano [Wesensbestimmung] e para quando se refere
determinao final ou destinao do ser humano [Zweckbestimmung].

209

Liberdade e coero

O homem est destinado atravs de sua razo, a estar numa sociedade


com outros homens, e nela por meio das artes e das cincias, a cultivar-se, civilizar-se e a moralizar-se, por maior que seja sua propenso
animal a entregar-se passivamente aos estmulos da comodidade e da
vida boa, a qual ele chama de felicidade, e a fazer-se ativamente, em
luta com os obstculos advindos da sua rude natureza, digno de humanidade. (ApH, VII 325)

Ora, partir desta referncia que as suas ideias sobre a educao


moral do homem e, portanto, de uma possvel realizao da lei moral no
mundo, por meio do aperfeioamento moral e, consequentemente, por
meio da formao do carter, devem ser compreendidas. preciso, no
entanto, compreender o que significa aqui realizao da moral. No se
trata de pensar este conceito como se fosse possvel visualizar, constatar
e verificar empiricamente a moral ou a prpria autonomia moral acontecendo numa ao por respeito a lei moral. Isso equivaleria a afirmar que
possvel explicar e, portanto, conhecer a liberdade, o que para Kant
um absurdo. O termo realizar a moral poderia ser pensado aqui, como
estabelecer sua validade e tom-la como principium diiudicationis.
Para pensarmos e exercitarmos o aperfeioamento moral do homem
preciso um princpio absolutamente necessrio e vlido, o que Kant j
ofereceu na GMS, o que tambm assinalamos aqui como a autonomia
moral como princpio. O passo a ser dado agora como este princpio
pode se tornar um principium executionis para as aes.
Por meio desta compreenso do ser humano enquanto phaenomenon, o conceito de coero nas suas diversas formas adquire importncia fundamental. Na medida em que o homem caracterizado por
uma sociabilidade-insocivel, ele precisa limitar sua prpria liberdade
para que a liberdade de todos seja possvel segundo uma lei universal.
Esta noo apresentada por Kant na sexta proposio das Idee. O homem um animal que, quando vive entre os seus semelhantes precisa
de um senhor, isto , precisa ser governado. Este senhor deve quebrar
a sua prpria vontade e for-lo a obedecer uma vontade universalmente vlida (Idee, VIII 23). Aqui a coero exercida pelo direito, por
meio do governo e das leis, no visa outra coisa que favorecer a coexistncia das liberdades.
Ao lado desta coero exercida pelo direito e pelas leis da sociedade, necessria ainda outra forma de legislao externa para o homem
sensvel. Esta parte fundamental do prprio processo de educao do
homem. Aqui aparece o conceito de disciplina. No a toa que Kant
afirma que so as duas coisas mais difceis que podem ser propostas ao
seres humanos: a arte de governar e a arte de educar.

210

Santos

A coero na educao acontece por meio da disciplina, na fase


mais prematura do ser humano e uma preparao para a vida em sociedade. Em ber Pdagogik assim estabelece Kant:
A disciplina o que impede ao homem de desviar-se do seu destino,
de desviar-se da humanidade, atravs das suas inclinaes animais.
Ela , porm, apenas negativa. Nada acrescenta a ele. Isso dado pela
instruo. A disciplina submete o homem s leis da humanidade e
comea a faz-lo sentir a fora das prprias leis. (P, IX 442)

Se a disciplina visa apenas domar os instintos, isto impedir a


selvageria, a cultura visando a instruo e aprimoramento das faculdades
de conhecer e julgar acrescenta-lhe um contedo cognitivo e visa o autoesclarecimento. A civilizao visa formar o cidado para que ele tome
parte ativa na vida da sociedade em que est inserido. A moralizao diz
respeito ao carter, e tem como foco o homem considerado no meramente como animal, mas j como pessoa.
Como o prprio Kant faz questo de deixar claro, a educao
moral no pode permanecer baseada unicamente sobre a disciplina, mas
deve assentar sobre mximas. No princpio so as mximas da escola
(heteronomia), o que supe certamente o aprendizado e a internalizao
de certas regras, essenciais para a convivncia humana e mais tarde sero
as mximas do prprio indivduo esclarecido que devem prevalecer (autonomia).
Especificamente no caso da formao moral a influncia externa
condio necessria para tal, embora no seja condio suficiente. A
coero externa, exercida no processo formativo, s ter valor se estiver
baseada em certos princpios e se o seu fim converter-se gradativamente em uma auto-coero segundo o princpio da autonomia.
A Introduo doutrina da virtude apresenta j uma definio
do conceito de dever como contendo o conceito de coero ou constrangimento. Novamente, este conceito no se aplica a seres santos, mas
apenas aos seres que por sua constituio imperfeita podem transgredir a
lei moral. Este o caso dos seres racionais sensveis. O constrangimento
ou coero que o dever contm s pode ser compreendido como autoconstrangimento ou auto-coero, na medida em que somente a representao da lei moral o que motiva o agente.
Ali a virtude caracterizada por Kant como (...) a fora moral
da vontade de um ser humano no cumprir seu dever, um constrangimento moral atravs de sua prpria razo legisladora, na medida em que esta
constitui ela mesma uma autoridade executando a lei (MS TL, VI 405,
grifos do autor).

211

Liberdade e coero

O duplo ponto de vista (sensvel-inteligvel) a partir do qual o


homem deve ser considerado nos ajuda a compreender como a coero
se converte em auto-coero. Enquanto membro do mundo inteligvel o
homem legislador universal mas, na medida em que participa do mundo dos fenmenos, ser visto sempre numa relao de obrigao para
com aquelas leis que d a si mesmo. O eu devo enquanto ser sensvel, como define Kant, corresponde ao necessrio eu quero enquanto
ser inteligvel.
Ter uma vontade perfeita ou santa no algo factvel para os seres finitos. Entretanto a disposio moral perfeita e enquanto um ideal
da santidade, como afirma Kant, constitui o arqutipo ao qual devemos
nos esforar para nos aproximar e, ao qual, num progresso ininterrupto
mas infinito devemos procurar nos assemelhar (KpV, V 83).
A partir desta perspectiva pode-se muito bem admitir a necessidade e legitimidade de que a autonomia moral precisa ser aprendida pelo
ser sensvel. no fundo um exerccio de sua prpria liberdade, de conhecer a si mesmo e explorar suas prprias capacidades e possibilidades.
Deste modo a resposta pergunta se a autonomia moral ensinvel pode
ser sim, porm, sempre e apenas na perspectiva do homo phaenomenon.
4. A autonomia moral pode ser ensinada?
A questo posta no incio deste trabalho, como vimos, pode ser
respondida simultaneamente com um no, mas tambm com um
sim. Ora, poderia se levantar a dvida sobre se isso no significa assumir uma contradio em Kant.
Procuramos mostrar que uma contradio apenas aparente. Na
medida em que se analisa o significado de autonomia moral, chega-se ao
princpio apresentado por Kant e, por meio dele, dupla perspectiva que
o homem pode ser considerado. Esta dupla perspectiva, que no uma
ontologia ingenuamente duplicada chave para a compreenso e soluo
do problema da ensinabilidade da autonomia moral. Vimos o quanto
importante distinguir o plano ou a perspectiva desde a qual estamos falando, quando o tema este da autonomia moral e sua ensinabilidade. S
possvel responder positivamente desde a perspectiva da antropologia
prtica ou, se assim preferirmos, desde a perspectiva do desenvolvimento
psicolgico-moral do homem. Desde a perspectiva da fundamentao da
moral, isto , desde que se considere a autonomia como princpio supremo da moralidade, no possvel afirmar sua ensinabilidade sem cometer equvocos e fazer confuso dos planos (fundamentao e aplicao).

212

Santos

Alis, o prprio Kant nos instrui sobre isso de modo inequvoco


numa observao (nota de rodap) na primeira parte do escrito da religio. Embora o termo empregado ali no seja autonomia moral e sim
virtude, clara sua posio sobre a possibilidade de se poder ou no
ensinar a moral. Isso exposto no contexto de anlise da questo sobre
se o homem (por natureza) ou moralmente bom ou moralmente mau.
Ali diz Kant:
Os antigos filsofos morais que quase esgotaram tudo o que se pode
dizer no deixaram sem tocar as duas questes acima mencionadas. A
primeira expressaram-na assim: deve a virtude ensinar-se (portanto,
ser o homem por natureza indiferente virtude e ao vcio)? A segunda era: haver mais de uma virtude (por conseguinte, acontecer
porventura que o homem seja virtuoso numas partes e vicioso noutras)? Ambas foram por eles negadas com preciso rigorstica, e com
razo; pois consideravam a virtude em si na ideia da razo (como deve ser o homem). Mas quando se quer julgar moralmente este ser moral, o homem, no fenmeno, isto , como no-lo deixa conhecer a experincia, ento pode responder-se afirmativamente s duas perguntas
aduzidas. Com efeito, o homem no ento julgado pela balana da
razo (diante de um tribunal divino), mas segundo um critrio emprico (por um juiz humano). (Rel., VI 24)

Para lembrar o carter paradoxal da questo vale retomar aqui,


tambm a formulao de Leonard Nelson (1882-1927), estudioso de
Kant e discpulo de Jakob Friedrich Fries, a parte suas discordncias
com o primeiro no campo da teoria do conhecimento e da tica . Ele
exps e analisou exemplarmente este problema em suas Vorlesungen
ber die Grundlage der Ethik (1949). O paradoxo consiste, para ele, em
que a educao moral somente possvel por meio da ao/atuao do
formador e seu respectivo efeito na formao da personalidade ou carter
do jovem. Por outro lado, seu objetivo propiciar ao indivduo a realizao progressiva de sua liberdade.
Portanto, formar para a autonomia moral implica, segundo Nelson, em influenciar o educando com o objetivo de que ele se determine
de modo independente de toda a influncia [...] Mas como se pode, por
meio da influncia externa, destinar algum a no se deixar determinar
por nenhuma influncia externa? (NELSON, 349)
Se do ponto de vista inteligvel a autonomia propriedade da
causalidade de todos os seres racionais, incluindo-se a o homem, ento a
autonomia no pode e no necessita ser aprendida. Se, porm, tomarmos a peculiar constituio do homem, racional, mas ao mesmo tempo
sensvel perceberemos a autonomia moral s pode ser resultado de um
auto-aperfeioamento que, por sua vez, antecedido, at certo ponto, por

213

Liberdade e coero

um aperfeioamento forado, isto , por um processo de construo da


personalidade (moral) realizado por meio de outros. Mas como disso
nunca teremos total conhecimento no mundo dos fenmenos (pois seria
o mesmo que dizer que possvel demonstrar a liberdade!) no resta
outra coisa que a legalidade ou ilegalidade da ao (conformidade ou no
com a lei).
Deste modo, o que para est dado para o homem como ser inteligvel (a autonomia da vontade), ainda precisa ser conquistado e realizado enquanto ser sensvel. Para isso podemos lanar mo de alguns
recursos, como a educao e o direito (a arte de educar e a arte de governar). A primeira especialmente ser vista como um processo sempre
inacabado ou que pode ser aperfeioado a cada gerao, ao longo da
histria. Ela deve preparar o homem virtuoso, o cidado culturalmente
instrudo afim de que ele possa ser o condutor de sua prpria vida.
Neste contexto, a virtude, entendida como uma fora moral, deve
ser adquirida mediante exerccio, tal como o exerccio fsico fortalece a
condio corporal. No obstante a rudeza, a fragilidade e, portanto, a
finitude do homem sensvel, ele no pode esquivar-se de sua destinao,
isto , ser capaz de autodeterminao moral e capaz de pensar por conta
prpria. Ainda que Kant possa ter razo, tambm, quando em algum
momento, diz que de uma madeira to retorcida quanto o homem nada
que seja reto pode ser fabricado, ele no est sugerindo um fatalismo,
nem qualquer tipo de antropologia pessimista
Como sempre, o que Kant tem em mente a ascenso progressiva do homem ao seu grau mais elevado, a saber, a auto-determinao
pela pura representao da lei.
Pode-se tambm muito bem dizer que: o homem est obrigado virtude (como uma fora moral). Pois ainda que, graas liberdade,
possa e deva ser em absoluto pressuposta a faculdade (facultas) de
superar todos os impulsos sensveis que a isso se opem, esta faculdade , no entanto, enquanto fora (robur) algo que tem que adquirirse, elevando o mbil moral (a representao da lei) mediante a contemplao (contemplatione) da dignidade da lei racional em ns, mas
tambm, ao mesmo tempo, por meio do exerccio (exercitio). (MS
TL, VI 397)

Neste sentido parece ser procedente a afirmao de Gerhard


Funke (1979, p.131), quando diz que a moralizao e a moralidade no
so um Faktum, como a lei para a razo, mas no homem sensvel um
Faciendum. Esta perspectiva de modo algum contradiz o projeto de
Kant. Ao contrrio ela aponta para uma perspectiva em que o homem

214

Santos

precisa tornar-se o seu prprio legislador. fundamental, portanto, situarmos a perspectiva desde a qual se considera o tema.

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215

Liberdade e coero

Resumo: O problema da ensinabilidade da autonomia moral aparece quando


se tenta compreender e conceber a autonomia conectada com a dimenso sensvel do homem, uma vez que este no age espontaneamente, tampouco imediatamente por respeito a lei moral. A sensibilidade constitui-se, conforme o prprio Kant define, como um obstculo ao cumprimento do dever. Deste modo
preciso considerar quais as possibilidades que se apresentam para a aplicao ou
realizao (Verwirklichung) da lei moral no homem sensvel. Temos as referncias de Kant a este problema especialmente na Antropologia, na Doutrina da
Virtude e na suas Prelees de Pedagogia. Contudo, o discurso de educar para a
autonomia moral ou para a moralidade, como ele presente no pensamento
antropolgico e pedaggico de Kant, precisa ser reconsiderado e analisado criticamente, na medida em que se apresenta como uma espcie de antinomia: a
autonomia moral exclui qualquer causalidade externa ou alheia vontade e, por
outro lado, o comportamento moral algo que efetivamente aprendido e implica na necessidade da formao.
Palavras-chave: liberdade, coero, autonomia moral, antropologia, Kant
Abstract: The problem whether moral autonomy can be taught appears when
one tries to understand and conceive it in connection with the sensitive
dimension of man, given that he acts neither spontaneously nor immediately for
respect of the duty. Thus we need to consider that are the possibilities available
for the application or realization (Verwirklichung) of the moral law in sensitive
human beings. We have Kants references to this problem, especially in his
Anthropology, the Doctrine of Virtue, and in his Pedagogical Lectures.
However, talk of educating for moral autonomy, as it is presented in Kants
anthropologial and pedagogical thinking, needs to be reconsidered and analyzed
critically, since it presents itself as a kind of antinomy: moral autonomy rules
out any causality that is external or foreign to the will. On the other hand, moral
behavior is effectively learned and entails the need for moral formation.
Keywords: freedom, coertion, moral autonomy, anthropology, Kant

216

Progresso moral e justia em Kant


[Moral progress and justice in Kant]

Carlos Adriano Ferraz*


UFPel, Pelotas

Alle Naturanlagen eines Geschpfes sind bestimmt, sich einmal


vollstndig und zweckmssig auszuwickeln.1
Man kann die Geschichte der Menschengattung im grossen als die
Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine
innerlich und, zu diesem Zweck, auch usserlich-vollkommene
Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in
welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit vllig entwickeln.2

notrio que a Filosofia Poltica de Kant , no contexto geral da


Kant-Forschung, um tema pouco explorado, sobretudo se considerarmos
o quo investigados so os demais elementos de sua Filosofia Prtica,
especialmente aqueles oriundos de sua tica. Dada a ateno exacerbada
dirigida s suas trs Crticas, seus textos menores foram, por assim
dizer, ofuscados. E precisamente nestes textos que encontramos o cerne de sua Filosofia Poltica e uma resposta ao problema da Justia (Recht). Mesmo sua Rechtlehre, a qual, como parte de sua almejada metafsica da moral d uma resposta sistemtica ao problema da Justia,
parece ter despertado mais a ateno dos juristas do que dos filsofos
familiarizados com sua Filosofia Prtica.
De qualquer maneira, cabe considerar, em um primeiro momento, que Kant constri sua Filosofia Poltica no seio mesmo do Esclare*

Email para contato: ferrazca@hotmail.com


Todas as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim (Kant, Immanuel. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht. Erster Satz. In: Schriften zur Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Reclam, 2004). Doravante Idee.
2
Pode-se considerar a histria da espcie humana, em seu conjunto, como a realizao de um plano
oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica perfeita interiormente e, quanto a este
fim, tambm exteriormente perfeita, como o nico estado no qual a natureza pode desenvolver
plenamente, na humanidade, todas as suas disposies (Kant, Immanuel. Idee. Achter Satz. IN:
Schriften zur Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Reclam, 2004).
1

Studia Kantiana 11 (2011): 217-237

Progresso moral e justia

cimento (Aufklrung), o qual ele compreendeu no como algo esttico


(como muitas vezes os historiadores entendem a ilustrao), mas sim
como um processo dinmico de desenvolvimento que abarca, inclusive,
o estabelecimento da sociedade civil. Kant, como plenamente reconhecido, era leitor de autores tais quais Maquiavel, Thomas Hobbes, John
Locke, David Hume e J.J. Rousseau. Alm disso, ele estava familiarizado com autores fundamentais do Direito Natural, tais como Althusius,
Grotius e Pufendorf3. Tal leitura transparecer, como veremos, na construo de sua prpria concepo de Filosofia Poltica.
Assim, a clssica trade conceitual estado de natureza, contrato social e sociedade civil ser um dos pontos mais importantes da
Filosofia Poltica moderna. Mesmo Kant a adotar. Mas em Kant, diferentemente do que ocorre nos demais contratualistas modernos, tais elementos constituiro o que ele entende por ideia. Ou seja, eles no so
conceitos que poderiam ter uma contrapartida ftica. A ideia, enquanto
produto da razo (Vernunft), difere do conceito, o qual um produto do
entendimento (Verstand). Portanto, o estado de natureza kantiano no
uma descrio antropolgica de uma espcie de estado prvio ao Estado de Direito. Ele uma ideia que nos aponta para a necessidade da fundao do Estado. comum aos contratualistas sustentar que os homens
precisam sair do estado de natureza. Entretanto, Kant quem colocar
tal sada como uma necessidade fundada na razo prtica pura, oferecendo, portanto, uma fundamentao a priori para a sociedade civil.
Com efeito, embora sua Filosofia Poltica comece a ser estabelecida apenas em 1784 (nos opsculos Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklrung? e Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht, respectivamente), quando Kant est, ento, com sessenta anos, a
primeira passagem em que temos uma clara ideia de sua Filosofia Poltica vindoura encontra-se trs anos antes, na Kritik der reinen Vernunft
(1781), em uma extensa e esclarecedora passagem em que ele afirma:
Uma constituio, que tenha por finalidade a mxima liberdade humana, segundo leis que permitam que a liberdade de cada um possa
coexistir com a de todos os outros (no uma constituio da maior felicidade possvel, pois esta ser a natural consequncia), pelo menos
uma ideia necessria, que dever servir de fundamento no s a todo
o primeiro projeto de constituio poltica, mas tambm a todas as
leis, e na qual, inicialmente, se dever abstrair dos obstculos presentes, que talvez provenham menos da inelutvel natureza humana do
que terem sido descuradas as ideias autnticas em matria de legislao. Porque nada pode ser mais prejudicial e indigno de um filsofo
3

A partir de 1767 Kant passa a oferecer um curso de Teoria do Direito.

218

Ferraz

do que fazer apelo, como se faz vulgarmente, a uma experincia pretensamente contrria, pois essa experincia no existiria se, em devido tempo, se tivessem fundado aquelas instituies de acordo com as
ideias e se, em vez destas, conceitos grosseiros, porque extrados da
experincia, no tivessem malogrado toda a boa inteno. Quanto
mais conformes com esta ideia fossem a legislao e o governo, tanto
mais raras seriam, com certeza, as penas; pelo que perfeitamente razovel (como Plato afirma) que, numa perfeita ordenao entre legislao e governo, nenhuma pena seria necessria. Embora tal no
possa nunca realizar-se, todavia perfeitamente justa a ideia que apresenta este maximum como um arqutipo para, em vista dele, a
constituio legal dos homens se aproximar cada vez mais da maior
perfeio possvel. Pois qual seja o grau mais elevado em que a humanidade dever parar e a grandeza do intervalo que necessariamente
separa a ideia da sua realizao, o que ningum pode nem deve determinar, precisamente porque se trata de liberdade e esta pode exceder todo o limite que se queira atribuir (Kant, I. Kritik der reinen
Vernunf. Stuttgart: Reclam, 2006, B373. Doravante KrV).

Assim, o pensamento poltico de Kant passa a se consolidar em


seu perodo maduro, ps-KrV. Alis, os demais textos que condensam
seu projeto crtico em Filosofia Poltica surgem aps a Kritik der praktischen Vernunft (1788) e a Kritik der Urteilskraft (1790). Os mais
relevantes so: ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig
sein, taugt aber nicht fr die Praxis (1793), Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloen Vernunft (1793), Zum ewigen Frieden. Ein
philosophischer Entwurf (1795), Die Metaphysik der Sitten (1797), Der
Streit der Facultten (1798), Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
(1798) e seu j tardio ber die Pdagogik (1803). Estes textos representam sobejamente o sistema do pensamento poltico de Kant.
No obstante, faz-se necessrio, inicialmente, tornar claro que
Kant distingue dois tipos de legislao em Filosofia Prtica: uma legislao interna e uma legislao externa. Tal a conhecida distino entre
moralidade e legalidade. Ou, ainda, entre o moralmente bom e o legalmente correto (ou justo). Desde a Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) Kant externa sua preocupao em oferecer uma metafsica da
moral, para a qual aquela obra seria a fundamentao4. Dessa forma,
4

Conforme ele deixa claro no prefcio a esta obra: no propsito, pois, de publicar um dia uma
metafsica dos costumes, fao-a preceder desta fundamentao (Im Vorsatze nun, eine Metaphysik
der Sitten dereinst zu liefern, lasse ich diese Grundlegung vorangehen). Cf. GMS. 391, p. 29. Alis,
cabe aqui uma importante justificao acerca do por que de utilizarmos metafsica da moral para
Metaphysik der Sitten. Ora, como Kant mesmo indica em sua MS (Cf. 216, p. 23), o termo Sitten
significa, comumentemente, maneiras e formas de vida, dado que uma traduo de mores, o
qual, por sua vez, pretende ser uma traduo do ethos grego. Portanto, costumes poderia sugerir
uma certa proximidade com tal acepo, o que no , em Kant, o caso. Assim, dado que a moral, no

219

Progresso moral e justia

a GMS busca pelo princpio supremo da moralidade (Age apenas


segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se
torne lei universal), o qual ser a base fundacional de sua metafsica da
moral. Assim, apesar de ser formulado ao final da primeira seo da
GMS, em sua segunda seo que tal frmula ser desenvolvida no conjunto de sua doutrina dos imperativos. Nosso propsito, aqui, tomar
como ponto de partida a primeira e segunda variaes do imperativo
categrico (as quais so, diga-se de passagem, mais finalsticas do que
procedimentais), a saber: 1. Age como se a mxima da tua ao se
devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza (frmula
da lei da natureza. 421); 2. age de tal maneira que uses a humanidade,
tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (frmula do fim
em si. 429). Desta feita, da frmula do fim em si podemos depreender
que ela nos apresenta dois comandos: o comando negativo de no usar os
demais apenas como meio para nossos fins particulares e o comando
positivo de promover os fins essenciais humanidade, quais sejam, a
prpria perfeio e a felicidade dos outros. No apenas isto, podemos
compreender um aspecto moral e um aspecto jurdico em tal formulao.
O aspecto jurdico diz respeito ao comando negativo de no usar os demais como meros meios para a realizao de nossos prprios fins, isto ,
de no instrumentaliz-los. O moral, por seu turno, concerne concepo da humanidade como fim. A partir disto, dizemos que podemos usar
os demais como meio (em uma relao contratual, por exemplo) desde
que haja um consenso racional. As aes devem servir, pois, aos nossos
fins e aos fins dos demais.
No obstante a importncia da frmula do fim em si, qual retornaremos mais adiante, na primeira variao (frmula da lei da natureza) que vemos Kant dar, pela primeira vez, certa substancialidade
ao imperativo categrico. Aqui ele apresenta-nos os seus clebres quatro
exemplos, os quais seguem a frmula da lei da natureza. Os quatro
exemplos tratam de dois deveres perfeitos (strictos) e de dois deveres
imperfeitos (latos). Os exemplos de deveres perfeitos so os deveres
(expressos em comandos negativos) de no cometer o suicdio (dever
perfeito para consigo mesmo) e de no fazer falsas promessas (dever
perfeito para com os demais). Os exemplos de deveres imperfeitos (expressos em comandos positivos) so o de desenvolver os prprios talentos (dever imperfeito para consigo mesmo) e o de ser benevolente, de
sentido kantiano, abarca tanto o Direito quanto a tica, a expresso metafsica da moral plenamente justificvel.

220

Ferraz

contribuir para a realizao da felicidade alheia (dever imperfeito para


com os outros). Tais deveres so imperfeitos porque permitem uma certa
latitude: eles no nos dizem quais talentos desenvolver ou o que fazer
para ser benevolente com os demais. H, aqui, um espao para consideraes acerca de elementos contingentes (uma latitude, portanto).
Desta feita, a necessidade de aplicabilidade, que em 1785 foi exposta nas variaes imediatas do imperativo categrico, asserida categoricamente apenas em 1797 em sua Die Metaphysik der Sitten, na qual
ele afirma que
[...] a legislao tica a que no pode ser externa (mesmo que os
deveres possam ser tambm externos); a jurdica a que pode ser
tambm externa. Assim, cumprir uma promessa correspondente a um
contrato um dever externo, mas o mandado de o fazer unicamente
porque dever, sem ter em conta nenhum outro mbil, pertence meramente legislao interior. Portanto, o dever no pertence tica,
como um tipo particular de dever (como um tipo particular de aes a
que estamos obrigados) uma vez que um dever externo, tanto na
tica como no Direito , mas porque a legislao , no caso mencionado, interior e no pode ter nenhum legislador externo. precisamente por esta razo que os deveres de benevolncia se incluem na
tica, mesmo que sejam deveres externos (deveres referidos a aes
externas), porque a sua legislao s pode ser interior. A tica tem,
decerto, tambm os seus deveres peculiares (por exemplo, os deveres
para consigo mesmo), mas, no obstante, tem tambm deveres comuns com o Direito, s que no o modo de obrigao (...). H pois,
decerto, muitos deveres ticos diretos, mas a legislao interior faz
tambm de todos os restantes deveres ticos indiretos (KANT, I. Die
Metaphysik der Sitten. A 220, p. 29).

Com efeito, a legislao tica (ethica) difere da legislao jurdica (ius) unicamente pelo modo de obrigao (uma vez que ambas impem uma obrigatoriedade Verbindlichkeit). legislao jurdica no
importa, nesse sentido, a inteno do agente, mas apenas sua ao exteriormente observvel. No entanto, isto no faz de Kant um positivista
jurdico. Ele no sustenta, alis, nem um eudaimonismo jurdico, nem
um perfeccionismo jurdico5. Como ele deixa claro em sua Die Metaphysik der Sitten, a filosofia no pode, portanto, compreender na sua parte
5
O problema de identificar a lei jurdica com o imperativo prudencial que com isso incorre-se em
uma espcie de eudaimonismo jurdico. Ora, a felicidade no , em Kant, um princpio, dado que
ela varia de sujeito para sujeito. Alm disso, identificar a lei jurdica com o imperativo de habilidade
, tambm, indevido, pois com isso o problema poltico tornar-se-ia um problema tcnico, o que
inaceitvel desde uma perspectiva kantiana: a poltica um problema moral. Tais abordagens
problemticas e, segundo vemos, equivocadas da lei jurdica em Kant, so feitas, respectivamente,
por Norberto Bobbio (BOBBIO, Norberto. Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant. Turim:
Giappichelli, 1969) e por Gioele Solari (SOLARI, Gioele. Scienza e Metafisica del Diritto in Kant
In: Studi storici di filosofia del diritto. Turim: Giappichelli, 1949).

221

Progresso moral e justia

prtica (...) nenhuma doutrina tcnico-prtica, mas somente moralprtica6. E lembremos que Kant entende por tcnico-prticos justamente os imperativos hipotticos, e no o imperativo categrico, o qual
seria moral-prtico. Nesse sentido, o imperativo categrico no apenas o princpio de uma doutrina da virtude, mas de uma metafsica da
moral como um todo, a qual constituda por uma doutrina do direito
e por uma doutrina da virtude, ou, ainda, pelo direito e pela tica. A
ambas as legislaes concernem leis da liberdade (Gesetze der Freiheit). Estas chamam-se morais moralisch (para poderem ser distinguidas das leis da natureza Naturgesetzen) e dividem-se em ticas
(ethisch), quando exigem que elas mesmas constituam o fundamento
determinante das aes, e jurdicas (juridisch) na medida em que
estas leis morais se referem a aes meramente externas e sua normatividade7. Portanto, as leis da liberdade envolvem, para seres imperfeitamente racionais, necessitao (Ntigung) moral. Esta sempre representa uma obrigao8. E a obrigatoriedade (Verbindlichkeit), uma vez
estabelecida pela necessitao, sempre moral, seja obrigatoriedade
por dever (por autocoero Selbstzwang), seja obrigatoriedade por
coero (Zwang) externa (e aqui, em sua Die Metaphysik der Sitten,
cabe notar, Kant amplia o conceito de Verbindlichkeit. Em suas palavras:
e por isso s pode existir um nico dever, se bem que a ele possamos

Also kann die Philosophie unter dem praktischen Teile (...) keine technisch sondern blo moralisch-praktische Lehre verstehen (MS)
7
Diese Gesetze der Freiheit heien, zum Unterschiede von Naturgesetzen, moralisch. Sofern sie
nur auf bloe uere Handlungen und deren Gesetzmigkeit gehen, heien sie juridisch; fordern sie
aber auch, da sie (die Gesetze) selbst die Bestimmungsgrnde der Handlungen sein sollen, so sind
sie ethisch, und alsdann sagt man: die bereinstimmung mit den ersteren ist die Legalitt, die mit
den zweiten die Moralitt der Handlung. Die Freiheit, auf die sich die erstern Gesetze beziehen,
kann nur die Freiheit im ueren Gebrauche, diejenige aber, auf die sich die letztere beziehen, die
Freiheit sowohl im uern als innern Gebrauche der Willkr sein, sofern sie durch Vernunftgesetze
bestimmt wird. So sagt man in der theoretischen Philosophie: im Rume sind nur die Gegenstnde
uerer Sinne, in der Zeit aber alle, sowohl die Gegenstnde uerer, als des inneren Sinnes; weil
die Vorstellungen beider doch Vorstellungen sind, und sofern insgesamt zum inneren Sinne gehren.
Eben so mag die Freiheit im ueren oder inneren Gebrauche der Willkr betrachtet werden, so
mssen doch ihre Gesetze, als reine praktische Vernunftgesetze fr die freie Willkr berhaupt,
zugleich innere Bestimmungsgrnde derselben sein: obgleich sie nicht immer in dieser Beziehung
betrachtet werden drfen (KANT, I. Die Metaphysik der Sitten. A 214, pp. 19-20).
8
A dependncia em que uma vontade no absolutamente boa se acha em face do princpio de
autonomia (a necessidade moral) a obrigao. Esta no pode, portanto, referir-se a um ser santo. A
necessidade objetiva de uma ao por obrigao chama-se dever (Die Abhngigkeit eines nicht
schlechterdings guten Willens vom Prinzip der Autonomie (die moralische Ntigung) ist Verbindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die objektive Notwendigkeit
einer Handlung aus Verbindlichkeit heit Pflicht). Cf. GMS. 439, p. 77.

222

Ferraz

estar vinculados de diferentes modos9). Para os homens e todos os


entes racionais criados, a necessidade moral necessitao (Ntigung),
isto , obrigao (Verbindlichkeit), e toda ao fundada sobre ela tem de
ser representada como dever (...). Assim, obrigao (Verbindlichkeit)
a necessidade de uma ao livre sob um imperativo categrico da
razo10.
Ele est preocupado, pois, com a relao entre estas duas legislaes. Por essa razo, em Die Metaphysik der Sitten (A 217, p. 24) ele
afirma:
O contraponto a uma metafsica dos costumes, como o outro elemento da diviso da filosofia prtica em geral, seria a antropologia moral,
que conteria, no entanto, somente as condies subjetivas, tanto obstaculizadoras como favorecedoras, da realizao das leis da primeira
na natureza humana, a criao, difuso e fortalecimento dos princpios morais [...]

Assim, dado que Kant nunca sistematizou uma antropologia


moral (moralische Anthropologie), parece-nos lcito busc-la em seus
textos de Filosofia Poltica e da Histria supra-citados (bem como nas
variaes do imperativo categrico, os quais demonstram uma preocupao no tocante substancializao da lei moral). Assim, desde a GMS
Kant expressa a necessidade do que l, ainda no prefcio, ele denomina
de antropologia prtica (praktische Anthropologie): a fsica ter portanto a sua parte emprica, mas tambm uma parte racional; igualmente a
tica, se bem que nesta, a parte emprica se poderia chamar especialmente antropologia prtica, enquanto a racional seria a moral propriamente
dita11 (GMS. 388, p. 26). Fica evidente, portanto, sua preocupao com
a aplicao dos princpios morais. Tal aplicabilidade envolve, segundo
vemos, a necessidade de formao12, a qual, por sua vez, passa pela
9

Pflicht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist. Sie ist also die Materie der
Verbindlichkeit, und es kann einerlei Pflicht (der Handlung nach) sein, ob wir zwar auf verschiedene
Art dazu verbunden werden knnen (MS. 222, p. 32).
10
Verbindlichkeit ist die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ
der Vernunft(MS. 222, p. 31).
11
Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Teil haben; die Ethik gleichfalls; wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber
eigentlich Moral heien knnte (GMS. 388).
12
Isto fica evidente em sua GMS (404, p. 41), onde ele afirma: Assim, no conhecimento moral da
razo humana vulgar, chegamos ns a alcanar o seu princpio (...). Basta, sem que com isto lhe
ensinemos nada de novo, que chamemos a sua ateno, como fez Scrates, para o seu prprio princpio (...) (So sind wir denn in der moralischen Erkenntnis der gemeinen Menschenvernunft bis zu
ihrem Prinzip gelangt, welches sie sich zwar freilich nicht so in einer allgemeinen Form abgesondert
denkt, aber doch jederzeit wirklich vor Augen hat und zum Richtmae ihrer Beurteilung braucht. Es
wre hier leicht zu zeigen, wie sie, mit diesem Kompasse in der Hand, in allen vorkommenden

223

Progresso moral e justia

instituio do Estado (da sociedade civil). Isso fica claro quando, ao


tratar do carter da espcie (der Charakter der Gattung) em sua Antropologia de um ponto de vista pragmtico (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798. 325, p. 219), ele afirma que
O ser humano est destinado, por sua razo, a estar numa sociedade
com seres humanos e a se cultivar, civilizar e moralizar nela por
meio das artes e das cincias, e por maior que possa ser sua propenso animal a se abandonar passivamente aos atrativos da comodidade
e do bem-estar, que ele denomina felicidade, ele est destinado a se
tornar ativamente digno da humanidade na luta com os obstculos
que a rudeza de sua natureza coloca para ele.13

Por essa razo, ele assere que tomar como mxima agir em conformidade com o Direito uma exigncia que me coloca a tica14. Portanto, a exortao para a sada do estado de natureza , em Kant, categrica, e no uma mera arbitrariedade empiricamente determinada e
contingente. Ela apresenta-se como obrigao, a qual visa a realizao
dos fins impostos pela razo prtica pura. Em outras palavras, uma vez
que devemos realizar a liberdade externa, devemos, tambm, ingressar
em sociedade. No apenas isto, para resguardar a liberdade externa fazse imperioso o estabelecimento de uma constituio que garanta a maior
liberdade externa possvel.
Como foi dito anteriormente, o projeto kantiano insere-se no
contexto do Esclarecimento (Aufklrung), projeto este sobejamente expresso no opsculo Resposta Pergunta: Que Esclarecimento (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung, 1784). Tal projeto caracterizava-se por ser uma tentativa de levar o homem Maioridade (Mndigkeit). Mas a questo que podemos colcoar : o que significaria sair daquele estado abjeto a que Kant denomina Menoridade (Unmndigkeit)?
Fllen sehr gut Bescheid wisse, zu unterscheiden, was gut, was bse, pflichtmig, oder pflichtwidrig sei, wenn man, ohne sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur, wie Sokrates tat, auf ihr
eigenes Prinzip aufmerksam macht, und da es also keiner Wissenschaft und Philosophie bedrfe,
um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich und gut, ja sogar, um weise und tugendhaft zu sein.
Das liee sich auch wohl schon zum voraus vermuten, da die Kenntnis dessen, was zu tun, mithin
auch zu wissen jedem Menschen obliegt, auch jedes, selbst des gemeinsten Menschen Sache sein
werde).
13
Der Mensch ist durch seine Vernunft bestimmt, in einer Gesellschaft mit Menschen zu sein und
in ihr sich durch Kunst und Wissenschaften zu kultivieren, zu zivilisieren und zu moralisieren, wie
gro auch sein tierischer Hang sein mag, sich den Anreizen der Gemchlichkeit und des Wohllebens, die er Glckseligkeit nennt, passiv zu berlassen, sondern vielmehr ttig, im Kampf mit den
Hindernissen, die ihm von der Rohigkeit seiner Natur anhngen, sich der Menschheit wrdig zu
machen.
14
Das Rechthandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Ethik an mich tut
(MS. 231, p. 44).

224

Ferraz

Ora, esta uma questo prtica: todo desenvolvimento legtimo, como


podemos depreender de sua Crtica da Razo prtica15 (Kritik der
praktischen Vernunft, 1788), est subsumido Razo prtica pura16 (reine praktishe Vernunft).
Dessa forma, o projeto kantiano referente ao Esclarecimento abarcaria todo o conjunto de seu sistema crtico. Mesmo no mbito poltico haveria tal pretenso, ou seja, o progresso para melhor teria, tambm,
um estatuto legal, isto , uma dimenso institucional e histrica. Na supracitada oitava proposio da Idee, Kant deixa claro que Paz (Friede) e
uma constituio perfeitamente justa (eine vollkommen gerechte brgerliche Verfassung17), bem como relaes internacionais ordenadas,
so necessrias para uma formao do carter e um esclarecimento civil.
Dessa forma, um governo republicano18 providenciaria as melhores condies para o desenvolvimento de um povo esclarecido, ou, ainda,
ciente de sua autonomia. Em um tal governo as leis se originariam de
uma espcie de vontade geral. A partir delas seria estabelecida a contituio republicana propriamente dita. O homem aqui concebido como livre, igual (no de um ponto de vista econmico e auto-legislador)
Nesse sentido, possvel falarmos do Esclarecimento como uma espcie
de despertar moral. E isso envolve, como veremos adiante, a ideia de
formao (concebida individual e coletivamente). Em outros termos,
Kant est preocupado com a dimenso tica da vida poltica.
De qualquer maneira, devemos enfatizar que a histria, bem como o desenvolvimento de instituies jurdicas, no representa um desenvolvimento moral, ou seja, um desenvolvimento de jaez moral, mas,
sim, o progressivo desenvolvimento dos resultados produzidos pelos
indivduos motivados moralmente e agindo sob condies empricas
diversas (e, diramos, adversas)19.
Dito de outra forma, a histria20, enquanto medium entre natureza e liberdade, constitui o domnio no qual percebemos uma aplicao
dos princpios mais elevados e sublimes da moralidade, os quais se concretizam em um estado de direito (ou, ainda, devem concretizar-se em tal
15
Cf. item III do Cap. II da Dialtica da Razo pura prtica: Do primado da razo prtica pura na
sua conexo com a razo pura especulativa.
16
Sobre a traduo de reine praktishe Vernunft por Razo prtica pura, ver: Valerio Rohden,
Razo prtica pura, Dissertatio 6 (1997): 69-98.
17
Cf. Kant, Immanuel. Idee. Fnfter Satz.
18
Nos moldes propostos em seu opsculo paz perptua (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer
Entwurf, 1795).
19
Ou seja, todo desenvolvimento histrico um desenvolvimento legal.
20
Alis, Kant (e no Hegel) quem distinguir weltgeschichte (leitura acerca do sentido/telos da
histria do homem) de Historie (a qual limita-se a catalogar fatos histricos).

225

Progresso moral e justia

estado) e em suas instituies21. Nesse sentido, diramos que tais instituies so a ratio cognoscendi da liberdade civil, ao passo que esta seria a
ratio essendi daquelas.
O estado de direito apresenta-nos, portanto, as condies de possibilidade da realizao dos princpios morais no mundo natural.22 Dessa feita, a efetivao dos princpios morais exige, como condio sine
qua non dessa mesma realizao, o mundo do Direito. E lembremos que
aqui realizao moral coincide com a ideia mesma de Esclarecimento.
Portanto, o estado no exigvel pela mera prudncia, mas pela razo
prtica pura mesma como um requisito necessrio realizao do processo de Esclarecimento.
Com efeito, parece-nos legtimo especular que a diviso sistemtica da Metafsica dos Costumes (1797), em Doutrina do Direito e
Doutrina da Virtude, talvez j signifique que Kant trata primeiro do
Direito em virtude de as relaes jurdicas serem, de alguma forma, anteriores aos deveres morais. Dito de outra maneira, o Direito precederia o
Bom. E o Direito precederia o Bom no sentido de que as relaes de
direito contribuem para que haja um desenvolvimento assinttico para o
melhor, para a moralidade (muito embora no possamos falar, de uma
perspectiva emprica, em um desenvolvimento moral do homem). Mas
isso no significa, de qualquer maneira, que o Direito seja melhor do que
a Moral.
O Direito importante nesse processo no sentido de que a tica
mesma pressuporia a prioridade das relaes externas. A Razo prtica
pura no pode atender ao de um ponto de vista interno sem ter, antes,
atendido ao de um ponto de vista externo. E isso em virtude da coero externa. Como fica claro em seu texto Sobre a Pedagogia (ber
Pdagogik, 1803), tudo o que resulta da coero, do adestramento e da
disciplina deve estar submetido moralidade (mesmo o Direito, portanto). Ao constranger o arbtrio (Willkr)23, o homem prepara-se para a
edificao da vontade livre (Wille). Alm disso, em seu texto paz

21
A esse propsito, ver tese perfilhada por Y. Yovel em seu estudo fundamental: YOVEL,Y. Kant
and the Philosophy of History. Princeton: Princeton University Press, 1980.
22
Lembremo-nos que um dos desdobramentos do imperativo categrico o agir como se a mxima
da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza (handle so, als ob die
Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum ALLGEMEINEN NATURGESETZ werden
sollte). (Kant, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 421)
23
Mediante um imperativo considerado enquanto princpio universal: Uma ao conforme ao
Direito quando permite ou quando a sua mxima permite fazer coexistir a liberdade do arbtrio de
cada um com a liberdade de todos segundo uma lei universal (Eine jede Handlung ist recht, die
oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem
allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann)

226

Ferraz

perptua24 (Zum Ewigen Frieden, 1795), Kant fala em atingir a boa


formao moral de um povo valendo-se de uma boa constituio poltica. O mesmo ele diz em sua Doutrina da Virtude25. Ou seja, um
estado de Direito uma exigncia moral. Dessa forma, voltando sua
metafsica da Moral, nela Kant trata de (A 221) deveres ticos diretos
direkt-ethische Pflichten (no mbito da tica) e de deveres ticos indiretos indirekt-ethischen Pflichten (no mbito do direito)26. Como ele
ainda nos diz na referida obra, tomar como mxima o obrar conforme
ao direito uma exigncia que me faz a tica27. (A 231). Ou, ainda,
conforme paz perptua (A 72), necessrio que a sabedoria poltica
concorde com a moral28.
Assim, apesar de no mbito legal a lei se referir ao, ao passo
que no mbito tico ela se refere adoo de certos fins, ambos os nveis
da Moral podem estar de acordo, isto , as aes legais devem estar de
acordo com os fins impostos pela tica. E nisto, segundo vemos, reside a
legitimidade do Direito e seu papel no projeto kantiano de Esclarecimento. Portanto, podemos dizer que as aes conforme o Direito esto, objetivamente, de acordo com uma lei universal. E so necessrias tica,
como fica claro no texto Religio nos Limites da Simples Razo (Die
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793), no qual
Kant afirma que a instituio da sociedade civil pr-requisito para a
instaurao da comunidade tica (reino dos fins). Alis, tambm na
Doutrina da Virtude Kant mantm a posio consoante a qual devemos
cultivar certos estados sensveis, pois estes nos ajudam a agir conforme
os fins moralmente necessrios. Como ele tambm nos diz na 4. proposio da ideia:
Der Mensch hat eine Neigung, sich zu vergesellschaftens; weil er in
einem solchen Zustand sich mehr als Mensch, d.i. die Entwickelung
seiner Naturanlagen, fhlt.29

24

No Apndice intitulado ber die Misshelligkeit zwishen der Moral und der Politik, in Absicht auf
den Ewigen Frieden Sobre a discordncia entre a Moral e a Poltica a propsito da Paz Perptua.
25
Especialmente na Ethische Methodenlehre.
26
So gigt es also zwar viele direkt-ethische Pflichten, aber und insgesamt, zu indirekt-ethischen
Assim, enquanto h muitos deveres ticos diretos, a legislao interior faz os demais indiretamente
ticos.
27
Das Rechthandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Ethik an mich tut.
28
Da sua distino entre Poltico Moral (moralischen Politiker) e moralista Poltico (politischen
Moralisten). O primeiro institui leis luz da razo prtica pura. O segundo, por sua vez, institui leis
que se conformem a interesses particulares/patolgicos.
29
O homem tem uma inclinao para associar-se porque se sente mais como homem num tal
estado, pelo desenvolvimento de suas disposies naturais. (...)

227

Progresso moral e justia

Na sociedade, portanto, ainda segundo Kant na proposio acima


citada, h a fundao de um modo de pensar que pode transformar, com
o tempo, as toscas disposies naturais para o discernimento moral em
princpios prticos determinados e assim transformar um acordo extorquido patologicamente para uma sociedade com um todo moral.
Portanto, falamos mais acertadamente em uma Metafsica do
Direito do que em um conhecimento emprico do Direito. Isso porque
este ltimo procura conhecer o que est em conformidade com as leis em
um dado pas em uma dada poca30. J a expresso Metafsica do Direito proposta por Kant procura pelos princpios a priori da razo consoante os quais podemos julgar o valor moral de qualquer lei positiva31.
Alm disso, para que seja possvel a realizao dos deveres da
virtude, notadamente a perfeio de si e a felicidade dos outros, faz-se
imperioso estabelecer os princpios metafsicos do direito (da, segundo
vemos, a necessidade de que a Doutrina do Direito preceda a Doutrina da Virtude).
Para que seja possvel o desenvolvimento das disposies naturais, faz-se mister a instituio de um estado civil legtimo (justo). A
natureza, atravs da interveno do direito, deve tornar-se um meio para
que o homem realize seu destino: a perfeio moral e sua consequente
felicidade (eis, aqui, o conceito kantiano de Sumo Bem). Em suma, os
homens so determinados pela razo a conviver em sociedade com os
demais com o objetivo de (como vimos a partir de sua Antropologia)
civilizarem-se, cultivarem-se e, por fim, moralizarem-se. Nesse sentido,
o carter moral formado, pois, como nos diz Kant em sua Crtica da
Razo Prtica (A 161), seu objetivo apenas indicar as mximas mais
gerais da doutrina do mtodo do exerccio e da formao32 moral. Portanto, atravs do Direito estabelecemos uma relao pacfica e harmoniosa entre a prxis e a razo. Atravs do arbtrio (Willkr) concretizamos
os preceitos ticos, tendo em vista o arbtrio consistir, como Kant deixa
claro na Metafsica dos Costumes, na faculdade de desejar unida
conscincia de ser capaz de produzir o objeto mediante a ao33. E tal

30

histrico em uma perspectiva histrica (no prospectiva).


Ou ainda, faculta-nos responder questo: O que faz justa a poltica?
32
Kant menciona, aqui, moralischen Bildung. A formao, em Kant, envolve tanto a disciplina (a
qual tira o homem da selvageria) quanto a instruo/cultura.
33
Das Begehrungsvermgen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund desselben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objekte angetroffen wird, heisst ein Vermgen, nach Belieben zu
tun oder zu lassen. Sofern es mit dem Bewusstsein des Vermgens sener Handlung zur Hervorbringung des Objekts verbunden ist, heisst es Willkr (Kant, I. Die Metaphysik der Sitten. A 5. Grifo
nosso).
31

228

Ferraz

objeto est expresso na Doutrina da Virtude (A 387) (entre outros textos), onde nos diz Kant:
Es ist ihm Pflicht: sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus der
Tierheit (quoad actum), immer mehr zur Menschheit, durch die er
allein fhig ist, sich Zweck zu setzen, empor zu arbeiten: seine
Unwissenheit durch Belehrung zu ergnzen und seine Irrtmer zu
verbessern, und dieses ist ihm nicht bloss die technisch-praktische
Vernunft zu seinen anderweitigen Absichten (der Kunst) anrtig,
sondern die moralisch-praktische gebietet es ihm schlechthin und
macht diesen Zweck ihm zur Pflicht, um der Menschheit, die in ihm
wohnt, wrdig zu sein.34

Isso , com efeito, ordenado pela razo prtica pura (moral). Assim, deve o homem progredir no cultivo de sua vontade at chegar
mais pura inteno virtuosa, onde o mbil das aes ser a lei. Em suma, h em Kant uma exortao moral ao Esclarecimento.
E aqui que cabe voltar aos deveres de virtude (amplos), os
(considerados enquanto deveres imperfeitos na GMS), retornam pois
expressam a essncia do projeto kantiano acerca do Esclarecimento, e os
quais, note-se, s so possveis (sua realizao) em um estado de direito.
Tais deveres so (1) a prpria perfeio35 (Meine eigene Vollkommenheit) e (2) a felicidade alheia36 (Die Glckseligkeit anderer). A prpria
perfeio pode ser dividida em perfeio fsica e cultivo (Kultur) da moralidade. A perfeio fsica, quer dizer, o cultivo de todas as faculdades
em geral para fomentar os fins propostos pela razo (A 391). Isso ,
com efeito, um dever e um fim. A este dever subjaz um imperativo incondicionado e, portanto, moral. Lembremos que, ainda segundo Kant,
a capacidade de propor algum fim em geral caracterstica da humanidade ( diferena da animalidade). Por meio da cultura (que envolve um
estado de direito), o ento animal se eleva a homem. Quanto ao cultivo
da moralidade, diz-nos Kant que a mxima perfeio moral do homem
consiste em cumprir com seu dever e precisamente por dever (A 392).

34
para o homem um dever progredir cada vez mais desde a incultura de sua natureza, desde a
animalidade at a humanidade, que a nica pela qual capaz de propor a si mesmo fins: suprimir
sua ignorncia mediante a instruo e corrigir seus erros; e isto no s lhe recomenda a razo prtica-tcnica para seus diferentes fins (de habilidade), mas sobretudo lhe ordena absolutamente a
razo prtica moral, e converte esse fim em dever seu, para que seja digno da humanidade que lhe
habita.
35
Eigener Zweck der mir zugleich Pflicht ist meu prprio fim, o qual para mim dever.
36
Zweck anderer, dessen Befrderung mir zugleich Pflicht ist o fim dos outros, cuja promoo
para mim dever.

229

Progresso moral e justia

Em ambos estes deveres h um mandamento de dever pelo dever


(no com vista a fins outros). Ou seja, no aperfeioamos nossas faculdades para obter x, mas porque um dever37.
No tocante ao segundo dever de virtude, a felicidade alheia, Kant
tambm a divide em dois mbitos: o do bem estar fsico e o do bem estar
moral, sendo este ltimo o que mais nos importa no momento. Sobre ele,
diz-nos Kant:
Moralisches Wohlsein anderer (salubritas moralis) gehrt auch zu der
Glckseligkeit anderer, die zu befrdern fr uns Pflicht, aber nur
negative Pflicht ist.38

Assim, h um aspecto material e um aspecto formal do dever de


virtude: o material interno do dever de virtude : o prprio fim, que
para mim ao mesmo tempo dever (minha prpria perfeio) (A 398). O
material externo o fim de outros, cujo fomento para mim ao mesmo
dever (a felicidade dos demais) (A 398).
Quanto ao aspecto formal do dever da virtude, o interno corresponde lei, que ao mesmo tempo mbil sobre o qual se funda a moralidade de toda determinao livre da vontade. (A 398). O externo o
fim, que ao mesmo tempo mbil sobre o qual se funda a legalidade de
toda determinao livre. O lema seria, aqui, nas palavras de Kant: Mache dich vollkommner, als die blosse Natur dich schuf (perfice te ut finem; perfice te ut medium).39
Isso est em pleno acordo com o ideal de Esclarecimento e com
a ideia de cultivo, ou, ainda, formao40. Alis, h trs nveis de
formao que elevam o homem de sua animalidade realizao do seu
carter bom: habilidade (Geschicklichkeit), prudncia (Klugheit) e
sabedoria (Weisheit). Nesse sentido, toda a filosofia crtica teria seu aspecto pedaggico. A propsito, no 83 da Crtica da Faculdade do Juzo (no qual Kant sistematiza brevemente sua filosofia da histria), h
uma passagem esclarecedora, na qual nos diz Kant:
Die formale Bedingung, unter welcher die Natur diese ihre
Endabsicht* allein erreichen kann, ist diejenige Verfassung im
Verhltnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche der
einander wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmssige
37

Do contrrio cairamos em um uso meramente instrumental da razo.


O bem estar moral dos demais (salubritas moralis) pertence tambm sua felicidade. Foment-lo
para ns um dever, ainda que to-somente um dever negativo (A 394).
39
faz-te mais perfeito do que te fez a mera natureza. (A 419)
40
H algumas diferenas conceituais entre os conceitos de cultivo e formao, mas as mesmas
devero ser explicitadas ao longo da pesquisa.
38

230

Ferraz

Gewalt in einem Ganzen, welches brgerliche Gesellschaft heisst,


entgegengesetzt wird; denn nur in ihr kann die grsste Entwickelung
der Naturanlagen geschehen.41

Eis precisamente o lugar da doutrina do Direito no projeto de


Esclarecimento, ou seja, uma parte da cultura que deve preparar o homem para que este venha a ser meta final. Ora, um tal estado permite ao
homem, inclusive, adquirir a virtude (Tugend). Isso porque, como nos
diz Kant na sua Metafsica dos Costumes (A 477),
Dass Tugend erworben werden msse (nicht angeboren sei), liegt,
ohne sich deshalb auf anthropologische Kenntnisse aus der Erfahrung
berufen zu drfen, schon in dem Begriffe derselben.42

Com efeito, voltando questo dos deveres de virtude, eles encontram sua legitimidade, seu carter apodtico, na terceira formulao
do imperativo categrico. Considerando-se que a natureza racional
existe como um fim, Kant coloca como imperativo a ideia de tomar a
humanidade no apenas como meio, mas tambm como fim43. Tal ideia
est fundada sobre a distino apresentada na Doutrina tica Elementar
da Metafsica dos Costumes entre ser racional e ser dotado de razo
(ser natural dotado de liberdade interna). A propsito, tal distino
tambm estabelecida em sua Antropologia de um ponto de vista pragmtico (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798), onde nos diz
ele:
Wodurch er als mit Vernunftfhigkeit begabtes Tier (animal
rationabile) aus sich selbst ein Vernnftiges Tier (animal rationale)
machen kann44

41
A condio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar esta sua inteno ltima*
aquela constituio na relao dos homens entre si, onde ao prejuzo recproco da liberdade em
conflito se ope um poder conforme a leis num todo que se chama sociedade civil, pois somente
nela pode ter lugar o maior desenvolvimento das disposies naturais.
* O Esclarecimento desenvolvimento pleno (e conforme um fim imposto pela Moral) das faculdades do homem, ou ainda, das faculdades que constituem o Gemt.
42
Que a virtude deve ser adquirida (que no inata) algo implicado j em seu conceito, sem que
seja mister recorrer, portanto, a conhecimentos antropolgicos extrados da experincia (A 477).
43
Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern
jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest (Kant, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 429).
44
Conseqentemente, o homem como um animal dotado com capacidade de razo (animal rationabile) pode fazer de si um animal racional (animal rationale) (Kant, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, A 321).

231

Progresso moral e justia

Em um tal imperativo, temos o comando negativo de no tomar


as pessoas apenas como meio para certos fins e o comando positivo de
promover os fins essenciais humanidade, a saber, a prpria perfeio e
a felicidade alheia.
Alm disso, temos aqui um comando para agir consoante o Direito e consoante a Moral. O agir consoante o Direito refere-se ao comando negativo de no usarmos os demais para nossos fins subjetivos. O
carter Moral desta frmula aparece na concepo da humanidade como
fim de nossas aes.
Assim, a partir de uma tal formulao (e do dualismo referido
acima), dizemos que podemos usar as pessoas como meio com seu consenso racional. Em um contrato, por exemplo, dois ou mais sujeitos esto
usando o outro como meio para seus prprios fins. Cada uma das partes,
em verdade, o est fazendo (usando o outro como meio). As aes, neste
caso, servem ao agente e aos demais (promovendo tambm o fim destes).
Dessa feita, no servir apenas como meio implica poder usar o
outro tambm como meio, para que assim todos alcancem o fim desejado45.
Portanto, se considerarmos o significado do imperativo categrico, perceberemos que o direito humanidade em nossa pessoa o fundamento do direito humanidade dos demais. Nesse sentido, distinguimos, aqui, trs disposies (anlagen), a saber, a animalidade (Tierheit), a qual envolve uma tendncia auto-preservao, procriao
propagao da espcie pelo sexo , e a preservao da sociabilidade. A
humanidade (Menschheit), a qual envolve o tornar-se civilizado pela
cultura (abarcando o fomento a boas maneiras, legalidade, formao,
etc.). Humanidade seria, assim, a capacidade de fixar-se em fins (da razo) e cultivar tal capacidade46. Humanidade corresponde a um ser dotado de razo (capaz de racionalidade). Personalidade (Persnlichkeit),
por seu turno, seria a personificao da razo, correspondendo, pois, a
45
Eis, pois, a base do contratualismo kantiano, o qual dever, juntamente com as teorias clssicas do
contratualismo moderno, ser explorada no decorrer da presente pesquisa.
46
Portanto, com o fim da humanidade na nossa prpria pessoa est associada tambm a vontade
racional e, por conseguinte, o dever des e tornar digna da humanidade mediante a cultura em geral, o
dever de buscar ou de promover a capacidade de realizar quaisquer fins possveis, na medida em que
esta faculdade s no homem suscetvel de ser encontrada; quer dizer, um dever de cultivar as
disposies rudimentares da sua natureza, como aquilo por intermdio do qual o animal se eleva a
homem. Por conseguinte, um dever em si mesmo (Mit dem Zwecke der Menschheit in unserer
eigenen Person ist also auch der Vernunftwille, mithin die Pflicht verbunden, sich um die Menschheit durch Kultur berhaupt verdient zu machen, sich das Vermgen zu Ausfhrung allerlei
mglichen Zwecke, so fern dieses in dem Menschen selbst anzutreffen ist, zu verschaffen oder es zu
frdern, d.i. eine Pflicht zur Kultur der rohen Anlagen seiner Natur, als wodurch das Tier sich
allererst zum Menschen erhebt: mithin Pflicht an sich selbst). Cf. MS. 392, p. 301.

232

Ferraz

um ser racional (nomeno). Neste ltimo caso temos uma capacidade de


motivao pela respeito (Achtung, reverentia) lei.
Destaca-se aqui tambm a distino entre direito inato e direitos
adquiridos. Estes ltimos dependem da lei positiva. O primeiro (notadamente a liberdade), em contrapartida, pertence ao homem em virtude de
sua humanidade. Como nos diz Kant:
Freiheit (Unabhngigkeit Von eines anderen ntigender Willkr),
sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz
zusammen bestehen kann, ist dieses einzig, ursprngliche, jedem
Menschen, Kraft seiner Menschheit, zustehende Recht.47

E a garantia dessa liberdade depende de entrarmos em uma sociedade civil. Alis, o prprio conceito de liberdade civil est diretamente
ligado ao conceito de Esclarecimento. Em Teoria e Prtica (Theorie
und Praxis, 1793, A 264), Kant a relaciona com a liberdade da pena
(Freiheit der Feder), ao passo que em Resposta pergunta: Que Esclarecimento? ele a identifica com o uso pblico da razo
(ffentlichen Gebrauche, A 488). Nesse sentido, percebe-se que no
podemos falar na instituio de um estado de direito independentemente
do processo de Esclarecimento e, tambm, de formao. Isso porque a
garantia da liberdade (seja para um uso pblico da razo, seja para a
liberdade da pena) jaz sobre a possibilidade de entrarmos na sociedade
civil. Alis, em um estado em que vigesse a mais absoluta anomia, encontrar-nos-amos impedidos de progredir rumo ao Esclarecimento. Uma
vez que, como vimos de ver, somos seres sensveis dotados de razo
(capazes de racionalidade) e no seres racionais (que agem sempre por
dever), faz-se necessrio o Direito para garantir um tal desenvolvimento.
Assim, o desenvolvimento do Estado de Direito, bem como, por
exemplo, o desenvolvimento da sensibilidade esttica, contribui para que
nos tornemos humanos (para que desenvolvamos nossas disposies).
Tudo isso faz parte de um processo de formao, o qual ocorre atravs da
disciplina (das inclinaes), do cultivo (das afeies humanas) e da formao do carter.
Dessa forma, a instituio de um estado de direito resultado de
um desenvolvimento do prprio homem, ou seja, ele a concretizao
da lei moral no mundo, a qual atualizada precisamente pela formao
do carter moral, que aqui ocorre dentro do processo de Esclarecimento.
Quando Kant nos fala, em sua Metafsica dos Costumes (A 392), em
47

Liberdade (...) o nico direito originrio pertencente a todo homem em virtude de sua humanidade. (Metafsica dos Costumes, A 237).

233

Progresso moral e justia

um cultivo da moralidade em ns (Kultur der Moralitt in uns)48, ele


nos fala do cultivo do uso da razo, cultivo esse que requer exerccio e
instruo.
Dessa feita, disciplina e cultivo tornam o mundo adequado aos
propsitos da razo. O cultivo da razo que permite a instituio de
uma sociedade civil. Em diversas ocasies, Kant deixa claro ser necessrio o homem entrar em uma sociedade civil. Tal sociedade seria uma
condio formal para o cultivo das faculdades humanas, pois um estado
sem lei resulta em constante hostilidade.
Atravs do controle da natureza belicosa do homem, o Direito
assegura, ainda que negativamente, o progresso. O agir, dentro do mbito poltico, relaciona-se com o cultivo moral no sentido de que ele tem
uma espcie de funo propedutica. Enquanto uma funo negativa, a
disciplina elimina os obstculos ao cultivo (atravs de um estado no qual
as leis tm fora). Tal disciplina constitui a base unicamente sobre a qual
o Esclarecimento pode ocorrer. Isso porque a funo do Direito, neste
caso, promover aqueles elementos que impelem ao Esclarecimento
atravs da organizao poltica. Alm disso, um estado de direito legtimo deve pretender que seus cidados tornem-se capazes de estabelecer
uma autolegislao (fundada na concepo de Justia).

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48

O cultivo da moralidade em ns. A mxima perfeio moral do homem consiste em: cumprir
com o seu dever e precisamente por dever (em que a lei no seja apenas a regra, mas tambm o
mbil das aes( Kultur der Moralitt in uns. Die grte moralische Vollkommenheit des Menschen ist: seine Pflicht zu tun und zwar aus Pflicht (da das Gesetz nicht blo die Regel sondern auch
die Triebfeder der Handlungen sei). Cf 392, p. 302.

234

Ferraz

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Resumo: Intenta-se mostrar como o desenvolvimento das faculdades humanas
(e Instituies sociais tais como o Direito e a Poltica) guia-nos para um fim
derradeiro. Em seus escritos sobre Filosofia Poltica (bem como sobre Filosofia
da Histria) Kant revela suas preocupaes sobre a maneira como a natureza
parece conspirar ou querer um desenvolvimento rumo a um Estado em paz
perptua, ou, mais precisamente, para um Estado que nos tornar dignos de
esperar por um outro Estado (o Reino de Deus). Portanto, a possibilidade da
paz perptua compreensvel unicamente mediante o conceito de finalidade
tal como este apresentado em seus escritos sobre Histria e Filosofia Poltica
(e em sua terceira Kritik). A paz deve ser estabelecida, isto , trazida contra as
inclinaes hostis em um processo racional que sedimenta as condies bsicas
para a paz. Apenas em tal espcie de Estado estamos moralmente autorizados a
esperar por aquilo que Kant denomina de Sumo Bem. Dessa maneira, a busca
pela virtude sempre inicia a partir de um Estado de imperfeio Moral. Portanto,
a busca do Homem por tal fim deve consistir em um interminvel progresso de
um Estado imperfeito para um Estado melhor.
Palavras-chave: contratualismo, histria, teleologia, direito, poltica
Abstract: This paper intends to show how the development of human faculties
(as well as social institutions such as law and politics) guide us towards a final
end. In his writings on political philosophy (and on philosophy of history) Kant

236

Ferraz

reveals his concerns about the manner in which nature seems to conspire or
want a development towards a state of perpetual peace, or towards a state that
will make us worthy of hoping for another state (the kingdom o God). Hence,
the possibility of perpetual peace can be understood only throught the concept
of purpose as it is presented in his writings on history and political philosophy
(and in his third Kritik). Peace ought to be established, i.e. put up against the
hostile inclinations, in a rational process that sows the basic conditions for
peace. Only in that kind of state arewe morally authorized to hope for that which
Kant calls Highest Good. Thus, the search for virtude always begins from a state
of moral imperfection. Therefore, mans search for that end ought to be na
unending progress of an imperfect state to a better state.
Keywords: contractualism, history, teleology, law, politics

237

Kant ber das Ende der historischen Religionen


[Kant on the end of the historical religions]

Bernd Drflinger*
Universitt Trier, Trier (Alemanha)

Das geschichtliche Ziel der Selbstaufklrung des Menschen auf


dem Gebiet der Religion ist nach Kant die Alleinherrschaft des reinen
Religionsglaubens1. Dieser sich strikt innerhalb der Grenzen bloer
Vernunft haltende Glaube beruht zum einen auf dem Selbstverstndnis
des Menschen als Vernunftwesen, das sich autonom zur Moralitt
verpflichtet und diese Verpflichtung auch kraft seiner selbst erfllen
kann,
und
zum
anderen
auf
einer
unvermeidlichen
konsequenzialistischen Erwgung. Unvermeidlich ist diese Erwgung,
weil es "Vernunft [...] unmglich gleichgltig sein [kann], wie die
Beantwortung der Frage ausfallen mge: was [...] aus [...] unser m
Rechthandeln
herauskomme".
Was
dem
Interesse
moralischpraktischer Vernunft gem herauskommen soll, ist die mit
Glckseligkeit vereinigte Moralitt. Diese Vereinigung kann der Mensch
nicht aus eigener Kraft bewirken; seine Kraft endet bei der Mglichkeit
der Erfllung der Moralbedingung oder, anders gesagt, bei der
Mglichkeit, sich blo die Wrdigkeit, glcklich zu sein, zu erwerben,
nicht das tatschliche Glck selbst. Es muss demnach um der Erfllung
des Interesses moralischpraktischer Vernunft im Ganzen willen ein
hheres und mchtigeres Wesen gedacht werden, als der Mensch es ist.
In Kants Worten: Es mu, weil das Menschenvermgen dazu nicht
hinreicht, die Glckseligkeit in der Welt einstimmig mit der Wrdigkeit
glcklich zu sein zu bewirken, ein allvermgendes moralisches Wesen
als Weltherrscher angenommen werden, unter dessen Vorsorge dieses
geschieht, d.i. die Moral fhrt unausbleiblich zur Religion2. Der Glaube
an die Existenz des notwendigerweise zur Vollendung des Projekts
reiner moralischpraktischer Vernunft zu denkenden Gottes ist der reine
Vernunftglaube.
*

Email para contato: doerflin@uni-trier.de


RGV, AA 06: 115.03.
2
RGV, AA 06: 008.34-37.
1

Studia Kantiana 11 (2011): 238-256

Drflinger

Die auf diese Weise nur in Gedanken entwickelte


Vernunftreligion ist moralisch hchst anspruchsvoll, d.h. sie ist
moralische Religion, die nicht weniger fordert als die Erfllung aller
Pflichten gegen Menschen (sich selbst und andere)3, die auch schon
allein durch reine praktische Vernunft gefordert ist. Was sie ber die
bloe Moral hinaus zur Religion macht, ist der hinzukommende
Gedanke, von dem aber weder Geltung noch Ausbung der Moral
abhngen, dass eben dadurch, nmlich durch die Erfllung der
Pflichten gegen Menschen, auch gttliche Gebote befolgt werden bzw.
dass der Mensch dadurch auch noch im Dienste Gottes4 steht und
nicht nur den Erfordernissen seiner Selbstverpflichtung gengt. Einer
ueren Manifestation bedarf dieser hinzukommende Gedanke nicht,
d.h. es bedarf keiner ihm korrespondierenden spezifisch religisen
Praxis, die ber die rein moralische Praxis hinausginge. Unter dem
Gesichtspunkt spezifisch religiser Erfordernisse ist Vernunftreligion
also hchst anspruchslos. Sie fordert zwar nicht weniger, aber auch nicht
mehr als Moral. Es ist den Menschen nach Kant sogar schlechterdings
unmglich [...], Gott auf andere Weise nher zu dienen als auf die
Weise der Erfllung der Pflichten gegen Menschen, weil sie doch auf
keine andern, als blos auf Weltwesen, nicht aber auf Gott wirken und
Einflu haben knnen5.
Ganz anders und gar nicht derart minimalistisch ist das Auftreten
der historischen Religionen. Sie zeigen sich nicht von der Vernunftidee
berzeugt, da die standhafte Beflissenheit zu einem moralisch-guten
Lebenswandel alles sei, was Gott von Menschen fordert6. Sie fordern
gerade das nach der Vernunftidee Unmgliche, nmlich eigens Gott
noch auf eine andere als rein moralische Weise zu dienen, d.h. auf eine
auermoralische, spezifisch religise Weise. Die in diesem Sinne
Religisen bleiben hinter der Mglichkeit eines aufgeklrten
Selbstverstndnisses zurck, das im Bewusstsein autonomer
Selbstverpflichtung zur Moralitt gegenber Menschen bestnde: Sie
knnen sich ihre Verpflichtung nicht wohl anders, als zu irgend einem
Dienst denken, den sie Gott zu leisten haben; wo es nicht sowohl auf
den innern moralischen Werth der Handlungen, als vielmehr darauf
ankommt, da sie Gott geleistet werden, um, so moralisch indifferent sie
auch an sich selbst sein mchten, doch wenigstens durch passiven

RGV, AA 06: 103.20.


RGV, AA 06: 103.21-23.
RGV, AA 06: 103.23-26.
6
RGV, AA 06: 103.12f.
4
5

239

Kant ber das Ende der historischen Religionen

Gehorsam Gott zu gefallen.7 Wo Pflicht als Betreibung einer


Angelegenheit Gottes, nicht des Menschen betrachtet wird, da
entspringt der Begriff einer gottesdienstlichen statt des Begriffs
einer reinen moralischen Religion8. Rein gottesdienstliche Handlungen,
wobei an erster Stelle an Handlungen des Kultus zu denken ist, haben
nach Kant fr sich keinen moralischen Werth und sind mithin nur
durch Furcht oder Hoffnung abgenthigte Handlungen [...], die auch ein
bser Mensch ausben kann9. Wo keine innere moralische Motivation
unterstellt werden kann, muss die zweite Art eines Beweggrundes
unterstellt werden, die Selbstliebe. Wo Pflicht nicht als innere
Angelegenheit des Menschen betrieben, sondern als heteronom durch
Gott statuiert aufgefasst wird, da ist die dadurch gestellte Anforderung
im Grunde unverstndlich; solche befohlene Pflicht dennoch zu
befolgen, kann dann nur noch bedeuten, sich um Gunst und Belohnung
zu bewerben und Ungunst und Bestrafung zu vermeiden.
Zusammengefasst lauten die bisherigen Einwnde gegen den
gottesdienstlichen Zug historischer Religionen: Es zeigen sich an ihm
moralische Heteronomie (als Theonomie), moralische Indifferenz und
Passivitt, ja Selbstliebe und Vertrglichkeit mit dem moralisch Bsen.
Schon allein diese Kritik lsst erkennen, dass es bei konsequenter
Denkart kein Koexistenz oder Ergnzungsverhltnis zwischen
historischen Religionen und Vernunftreligion wird geben knnen,
sondern dass das Aufklrungsideal eben die Alleinherrschaft des reinen
Religionsglaubens10 wird sein mssen.
Aus der Perspektive des kantischen Kritizismus beinhalten die
historischen Religionen noch mehrere andere Zumutungen, sowohl unter
dem Aspekt der kritischen Erkenntnislehre als auch unter dem
(wichtigeren) Aspekt reiner praktischer Vernunft. Erkenntnistheoretisch
nicht nachzuvollziehen ist schon das Wunder des Ursprungs dieser
Religionen, d.h. ihre Beanspruchung einer in der Zeit und im Raum
situierten faktischen Selbstmitteilung Gottes, kurz ihre Beanspruchung
von Offenbarung als Erfahrung11. Kants Begrndung des Zweifels
daran ergibt sich aus der konsequenten Beachtung der Restriktionen der
menschlichen Erkenntnis, die die erste Kritik formulierte. Im Streit der
Fakultten heit es dementsprechend: Denn wenn Gott zum Menschen
wirklich sprche, so kann dieser doch niemals wissen, da es Gott sei,
7

RGV, AA 06: 103.14-19.


RGV, AA 06: 103.33-35.
9
RGV, AA 06: 115.37-116.02.
10
RGV, AA 06: 115.03.
11
RGV, AA 06: 115.08.
8

240

Drflinger

der zu ihm spricht. Es ist schlechterdings unmglich, da der Mensch


durch seine Sinne den Unendlichen fassen, ihn von Sinnenwesen
unterscheiden und ihn woran kennen solle.12
Doch auch bei probehalber unterstellter Offenbarung htte die
Erfahrung eines solchen geschichtlichen Ereignisses fr den Menschen
blo den Status eines in keiner Weise antizipierbaren synthetischen
Urteils a posteriori, woraus folgte, dass mit dem historischen Glauben
das Bewutsein seiner Zuflligkeit verbunden sein msste, nicht das
Bewutsein, da der geglaubte Gegenstand so und nicht anders sein
msse13. Weitere Folgen aus dem zuflligen und aposteriorischen
Charakter der unterstellten ursprnglichen Erfahrung mssten sein, dass
sie nur particulre Gltigkeit haben knnte, fr die nmlich, an
welche die Geschichte gelangt ist, und dass es davon mehrere geben14
kann. Wenn der erkenntnistheoretische Status einer beanspruchten
Erkenntnis der eines empirischen Urteils ist, ist auch schon ganz
unabhngig von etwaigen spezifisch inhaltlichen Inkonsistenzen unter
mehreren beanspruchten Offenbarungserfahrungen die Mglichkeit des
Bestreitens erffnet, nmlich allein aufgrund des Fehlens eines
Kriteriums fr empirische Wahrheit15. Erst recht in den Fllen, in denen
die beanspruchten Erfahrungen gttlicher Mitteilungen oder
Handlungsanweisungen divergieren oder einander sogar widersprechen,
wird ein Streit resultieren. Schon im Fall einer bloen Divergenz
herrschte Uneinigkeit darber, was nun von Gott verlangt und was nicht
von ihm verlangt ist; im Fall der Widersprchlichkeit mssten die
Anhnger der einen Offenbarungsgeschichte denen der anderen die
Authentizitt ihrer ursprnglichen Erfahrung schlechthin absprechen.
Dabei wird die Auseinandersetzung ber diese Fragen kaum mit
der gelassen distanzierten Haltung gefhrt werden knnen, mit der ber
sonstige divergierende empirische Urteile, etwa in den Wissenschaften,
verhandelt wird, denn berall wird als Quelle der Erfahrungen kein
geringerer als Gott beansprucht, dessen Verlautbarungen nicht als bloes
Material fr Deliberationen unter Menschen betrachtet werden knnen,
sondern die, wenn ihr gttlicher Charakter gewahrt bleiben soll, nur mit
einem absoluten Geltungsanspruch auftreten knnen. All dies kann zur
Begrndung der berzeugung Kants dienen, dass ber historische
Glaubenslehren der Streit nie vermieden werden kann16, und schlielich
12

SF, AA 07: 063.09-12.


RGV, AA 06: 115.10-13.
14
RGV, AA 06: 115.08f., 115.13f.
15
Vgl. Log, AA 09: 050f.
16
RGV, AA 06: 115.22f.
13

241

Kant ber das Ende der historischen Religionen

zur Begrndung der Forderung, dass die historischen Religionen um des


Friedens willen besser nicht existierten. In kantischer Ausdrucksweise
lautet diese Forderung, dass Religion von allen empirischen
Bestimmungsgrnden [...] losgemacht werde, und so reine
Vernunftreligion [] ber alle herrsche17. Von der letzteren wird, wie
gesehen, menschliche Praxis nur unter genau die Anforderungen gestellt,
unter die sie auch schon durch reine praktische Vernunft gestellt ist.
Zu den Hindernissen der Alleinherrschaft des rein rationalen
Religionsglaubens gehren insbesondere die statutarischen Gesetze der
historischen Religionen. Und zwar ist es, auch ganz unangesehen des
Konfliktpotentials, das diese Gesetze aufgrund ihrer inhaltlichen
Ausprgungen mit sich bringen, die Gesetzesart als solche, die einem
aufgeklrten Religionsverstndnis entgegensteht. Religise statutarische
Gesetze sind Gesetze, denen ein gttlicher Ursprung zugesprochen wird
und die nicht aus der Vernunft entspringen knnen18; es sind also
solche, die, ohne dass die Menschen eine rationale Begrndung erkennen
knnten, aus der Willkr eines andern ausflieen19. Als aus Vernunft
nicht deduzierbare Gesetze beinhalten sie auermoralische
Handlungsanweisungen, im gnstigen Fall moralindifferente, etwa das
Gebiet einer religisen Ditetik betreffende, mglicherweise aber auch
amoralische, z.B. solche, die Menschenopfer verlangen. Ihnen gem zu
handeln, erfordert eine nicht ber Einsichten vermittelte Anerkennung
gttlicher Autoritt und Befehlsgewalt, setzt in den Adressaten also
blinden Gehorsam und die Mentalitt von Befehlsempfngern voraus.
Anders als im analogen Fall statutarischer Rechtsgesetze, anders
also als im Fall des positiven Rechts, das auch nicht aus Prinzipien, hier
der reinen Rechtsvernunft, zu deduzieren ist, sondern auf fehlbarer
menschlicher Setzung beruht, sind religise statutarische Gesetze
aufgrund des ihnen zugestandenen gttlichen Ursprungs nicht unter
Menschen verhandelbar und also keinen Modifikationen zugnglich.
Sie entziehen sich so der Unterordnung unter das Aufklrungsideal des
Selbstdenkens, das sich bei Kant etwa in dieser Formulierung findet:
Das Thun mu als aus des Menschen eigenem Gebrauch seiner
moralischen Krfte entspringend und nicht als Wirkung vom Einflu
einer ueren hheren wirkenden Ursache, in Ansehung deren der
Mensch sich leidend verhielte, vorgestellt werden20. Vernunftreligion
gengt diesem der moralischen Passivitt widersprechenden Ideal, denn
17

RGV, AA 06: 121.13-17.


SF, AA 07: 036.29.
SF, AA 07: 036.12f.
20
SF, AA 07: 042.35-043.01.
18
19

242

Drflinger

ihre Gesetze sind nur die rein moralischen, die jederzeit verstndlich
sind, weil sie im Selbstverhltnis reiner praktischer Vernunft als
Selbstverpflichtungen gesetzt sind und erst hinzukommend auch als
gttliche Gesetze betrachtet werden.
Angesichts des bisherigen Befundes einer strikten gedanklichen
Entgegensetzung von historischen Religionen und Vernunftreligion,
angesichts der eindeutigen Wertung zugunsten der Vernunftreligion und
angesichts des klar bestimmten Ziels der Auflsung der historischen
Religionen, dass also Religion endlich von allen empirischen
Bestimmungsgrnden, von allen Statuten [...] losgemacht werde21, mag
verwundern, dass Kant den Prozess zur Erreichung dieses Ziels nicht
blo im Blick auf die faktischen geschichtlichen Verhltnisse als einen
allmhlichen22 und kontinuierlichen23 voraussagt, sondern dass er die
Langsamkeit des Prozesses auch fr angemessen, zweckdienlich und fr
im Wesen der Sache liegend hlt. Wie in seinen politischen Schriften
propagiert er die Reform und nicht die Revolution als das probate Mittel
eines sich unter dem Vorzeichen der Aufklrung vollziehenden Wandels.
Trotz des ins Auge gefassten radikalen Ziels einer Religionsvernderung,
die das Ende der historischen Religionen bedeutete, schreibt er eben
diesen Religionen doch zu, im Verlauf des sie berwindenden Prozesses
als Leitband24 oder als Vehikel fr den reinen Religionsglauben25
noch dienen zu knnen. Die Vorstellung eines derartigen bergangs ist
ersichtlich problembehaftet, denn wie sollte ein kontinuierliches
bergehen von einem Zustand in einen anderen mglich sein, wenn
beide durch strikt entgegengesetzte Merkmale charakterisiert werden
mssen. Da zwischen Gliedern einer Kontradiktion ein solcher bergang
ausgeschlossen ist und moralische Passivitt etwa kein Leitmittel hin zu
moralischer Selbstttigkeit wird sein knnen, muss angenommen
werden, dass das Selbstverstndnis der historischen Religionen im
Reformprozess selbst schon ein modifiziertes sein muss.26 Von den
21

RGV, AA 06: 121.13-16.


Vgl. RGV, AA 06: 115 u. 121.
23
Vgl. RGV, AA 06: 115.
24
RGV, AA 06: 121.20.
25
RGV, AA 06: 118.23.
26
Die in der Literatur zu Kants Religionsphilosophie am weitesten verbreitete Position zum
Verhltnis zwischen den historischen Religionen in Kants Sprachgebrauch: den Arten eines
statutarischen Kirchenglaubens und der Vernunftreligion ist die, dass es sich bei diesen Religionen
zwar um unvollkommene Gestalten von Religiositt handele, dass sie aber doch per se und unter
Wahrung ihres statutarischen Charakters Approximationen verschiedenen Grades an die
Vernunftreligion darstellen knnten; dass sie also als diese Religionen selbst sich zum Leitmittel auf
dem Weg zur Vernunftreligion eigneten und demnach in keinem Verhltnis der Entgegensetzung zu
ihr stnden. Ein Hauptvertreter dieser Interpretationsrichtung ist Allen W. Wood (Wood, A. W.:
22

243

Kant ber das Ende der historischen Religionen

hier aufgeworfenen Fragen soll zunchst die verfolgt werden, warum


wohl der Prozess Reform und keine Revolution verlangt.
Eine negative Eigenschaft, die Kant Revolutionen zuschreibt, ist
die, strmisch27 zu sein. Sie aus diesem Grund als Mittel fr die
projektierte Vernderung des Religionszustandes auszuschlieen,
bedeutet die Ablehnung von Leidenschaftlichkeit und Emotionalitt in
einem Prozess, der von irrationalen Erscheinungsformen von Religiositt
gerade wegfhren soll. Wenn das Mittel dem Zweck nicht widersprechen
soll, der eben der Zweck einer Vernunftreligion ist, bedarf es der
gereiften Urteilskraft und nicht der Leidenschaft. Mit Interesselosigkeit
ist das allerdings nicht zu verwechseln, denn Zwecke aus reiner
praktischer Vernunft fhren nach Kant im Gegenteil das hchste
Interesse mit sich, aber eben ein intellektuelles und kein emotionales.
In der Konsequenz der Leidenschaftlichkeit sind Revolutionen,
so Kants zweite negative Bewertung, auch gewaltsam28. Gewalt aber
ist erst recht als Mittel auszuschlieen, wenn der angestrebte Zustand ein
Friedenszustand sein soll. Die Anwendung von Gewalt diskreditierte den
Friedenszweck der Vernunftreligion und setzte diese auf die Stufe der
partikularen streitenden historischen Religionen. Durch Gewalt lt sich
auch nur ueres Verhalten beeinflussen. Durch Revolutionen knnen
demnach nicht der Freiheit unbeschadet29 Verhltnisse umgestaltet
werden, deren Umgestaltung von der inneren Vernderung der Denkart
Kant's Moral Religion. Ithaca u. London. 1970, vgl. bes. 193-196). Da es zwischen dem A und dem
Non-A eine Widerspruchs keine graduellen Annherungen geben kann, ist dem zunchst einmal
eine Diagnose Reiner Wimmers (Wimmer, R.: Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin u. New
York. 1990, 204f.) entgegenzuhalten, obwohl auch durch sie nicht das letzte Wort gesprochen ist:
[...] Kant bezieht die Mittel oder Trger bzw. Vehikelfunktion nicht nur auf die oft im Gewande
historischer Offenbarungslehren erscheinenden Wahrheitsmomente im Glauben der Kirchen und
Religionen, sondern auf ihren statutarischen Gehalt, der gerade das Widervernnftige und
Abzuschaffende in ihnen darstellt. In dem Zwiespalt, Statutarisches einerseits als Mittel oder Trger
zur Befrderung und Ausbreitung des wahren Glaubens, andererseits als das mit ihm Unvereinbare
und aus ihm zu Verbannende anzusehen, gert Kant in Widersprche, die seine Darlegungen
stellenweise erheblich belasten. Im Folgenden wird der Vorschlag einer Deutung entwickelt
werden, die es erlaubt, die von Wimmer diagnostizierten Widersprche, die in der Tat durch manche
Textstellen nahegelegt sind, zu vermeiden. Der Vorschlag wird sich auf kantische Grundstze und
Lehrstcke sttzen und insofern also immanent sein; er wird ein verndertes Verstndnis jener
statutarischen Gehalte der historischen Religionen beinhalten, das sie aus dem Widerspruch zur
Vernunftreligion lst und ihre potentielle Vehikelfunktion in der Zeit des bergangs einsichtig
werden lsst. Dem Selbstverstndnis der historischen Religionen wird das vorgeschlagene
vernderte Verstndnis ihrer statutarischen Gehalte allerdings nicht entsprechen, so dass also nicht
zur Position Woods zurckgekehrt werden kann, wonach die historischen Religionen so, wie sie
sind, als Approximationen an die Vernunftreligion sollen gelten knnen.
27
RGV, AA 06: 122.11.
28
RGV, AA 06: 122.12.
29
RGV, AA 06: 122.23f.

244

Drflinger

durch selbsteigenen Vernunftgebrauch abhngt. Das Mittel zur


Befrderung der Vernunftreligion kann schlielich nur das einer
fortschreitenden Aufklrung sein, durch die ein Angebot formuliert ist,
das von den Adressaten ergriffen und durch freie Zustimmung zur
eigenen berzeugung werden muss.
Nach Kants Einschtzung liegt zwar der Abschluss des
bergangs des historischen Kirchenglaubens zur allgemeinen
Vernunftreligion [...] noch in unendlicher Weite von uns entfernt30.
Indem der Ort der Verwirklichung aber auf Erden sein soll und indem
es mit der Zeit vermge der berhand genommenen wahren
Aufklrung31 zur Vertauschung des Kirchenglaubens mit der rein
moralischen Vernunftreligion soll kommen knnen, kann jene
unendliche Weite blo im Sinne der Unabsehbarkeit der Verwirklichung
in der Zeit verstanden werden. Unendlichkeit bedeutet hier also nicht wie
im Fall einer blo regulativen Idee, dass in der Zeit blo ein Annhern,
aber kein Erreichen mglich ist.
Den Entmutigungen, die im Befund der Unmglichkeit
sofortiger revolutionrer Vernderung und im Hinweis auf eine sehr
lange Zeit der Reform gesehen werden mgen, stellt Kant auch eine
Ermutigung entgegen. Sie entspringt der berzeugung, dass, wenn auch
nur das Princip des allmhligen berganges des Kirchenglaubens zur
allgemeinen Vernunftreligion [...] irgendwo auch ffentlich Wurzel
gefat hat32, die Entwicklung eine unumkehrbare, wenn auch eine erst
noch durch Menschen auszufhrende, sein werde. Man knne dann
schon mit Grunde sagen: da das Reich Gottes zu uns gekommen
sei,33, wie Kant es im Vokabular tradierter Religion ausdrckt, das
aber hier nichtsdestoweniger jenen reduktionistischen vernunftreligisen
Zustand bezeichnet, in dem nur die moralischen Gesetze reiner
praktischer Vernunft gelten, die zugleich als gttliche Gesetze betrachtet
werden.
Kants Zuversicht ist also: Wenn die Aufklrungsidee der
Alleinherrschaft der rein moralischen Vernunftreligion einmal
irgendwo die Schwelle zur ffentlichkeit berwunden hat, wird sie
nicht mehr daraus verschwinden und sich auf lange Sicht verbreiten und
durchsetzen. Diese Zuversicht in die Wirkmchtigkeit reiner praktischer
Vernunft im Punkt der Verwirklichung der Vernunftreligion artikuliert er
nherhin wie folgt: Das Wahre und Gute aber, wozu in der Naturanlage
30

RGV, AA 06: 122.27-30.


RGV, AA 06: 123.13f.
RGV, AA 06: 122.26-29.
33
RGV, AA 06: 122.25f.
31
32

245

Kant ber das Ende der historischen Religionen

jedes Menschen der Grund sowohl der Einsicht als des Herzensantheils
liegt, ermangelt nicht, wenn es einmal ffentlich geworden, vermge der
natrlichen Affinitt, in der es mit der moralischen Anlage vernnftiger
Wesen berhaupt steht, sich durchgngig mitzutheilen. Die Hemmungen
durch politisch brgerliche Ursachen, die seiner Ausbreitung von Zeit zu
Zeit zustoen mgen, dienen eher dazu, die Vereinigung der Gemther
zum Guten (was, nachdem sie es einmal ins Auge gefat haben, ihre
Gedanken nie verlt) noch desto inniglicher zu machen.34
In der Zeit des bergangs ist es nun Kant zufolge nicht ntig,
dass man dem historischen Kirchenglauben den Dienst aufsagt oder
ihn befehdet, ja es knne sein ntzlicher Einflu als eines Vehikels
erhalten35 bleiben. Dieses Zugestndnis ist problembehaftet. Denn
etwas muss sich doch auch schon im bergang in der Einstellung zur
historischen Glaubensart ndern, auch wenn sie noch praktiziert und
nicht bekmpft wird, weil ansonsten nicht ersichtlich wird, wie der
geschichtliche Prozess zu ihrer Ersetzung vorankommen sollte. Kants
Angabe dazu, was sich ndern muss, lautet: Dem historischen
Kirchenglauben muss als einem Wahne von gottesdienstlicher Pflicht
aller Einflu auf den Begriff der eigentlichen (nmlich moralischen)
Religion abgenommen werden36. Hinreichend ist diese Angabe
allerdings nicht, denn sie beinhaltet blo die um der Integritt der
Vernunftreligion willen erhobene defensive Forderung nach einer
strikten Trennung von zwei Arten von Praxis, der rein moralischen, nicht
spezifisch gottesdienstlichen Praxis der Vernunftreligion einerseits und
der eben gerade gottesdienstlichen und damit wahnhaften Praxis des
historischen Kirchenglaubens andererseits. Aus der Erfllung allein
dieser Forderung resultierte ein Parallelismus zweier nicht blo
verschiedener, sondern widersprchlicher Arten von Praxis, von dem her
nicht einsichtig werden kann, wie es zur Alleinherrschaft der
Vernunftreligion sollte kommen knnen. Zumal der dem Kirchenglauben
doch zugesprochene ntzliche Einfluss kann so nicht erklrt werden.
Wenn es wirklich zur von Kant doch propagierten Ersetzung des
Kirchenglaubens der historischen Religionen durch den rein moralischen
Vernunftglauben kommen soll, zu mehr also als jenem Parallelismus
irrationaler und rationaler Religiositt, dann werden schon in der Phase
des bergangs Modifikationen auf Seiten des Kirchenglaubens
unvermeidlich sein, die sich nicht ohne Konfrontation ergeben werden.
34

RGV, AA 06: 122.34-123.06.


RGV, AA 06: 123.07f.
36
RGV, AA 06: 123.09f.
35

246

Drflinger

Die Ablehnung der Befehdung des Kirchenglaubens wird dann nur


bedeuten knnen, dass keine in Angelegenheiten innerer berzeugung
untauglichen Zwangsmittel eingesetzt werden drfen. Sie wird um der
Erreichung des projektierten Zieles willen keine Schonung auf dem
Gebiet der gedanklichen Auseinandersetzung bedeuten knnen, so dass
also die vom Wahne von gottesdienstlicher Pflicht Befallenen mit der
religisen Aufklrung doch ffentlich konfrontiert werden mssen, mit
dem Gedanken also, dass es die von ihnen vermeinte Pflicht in ihren
mannigfaltigen und zudem konkurrierenden Ausprgungen nicht gibt,
sondern dass Pflicht immer nur Pflicht gegenber Menschen ist (deren
Erfllung man dann zustzlich als Gott wohlgefllig annehmen kann).
Mit der als unerlsslich betonten gedanklichen Konfrontation ist
dem heute vorherrschenden Toleranzbegriff zu widersprechen, dem
gem jede als religis deklarierte Erscheinung schon deshalb als
legitimiert betrachtet wird, weil sie sich faktisch so deklariert. Dem
kantischen Denken entspricht solche Legitimation durch Faktizitt nicht,
sondern der quid-facti-Frage folgt darin immer die kritische quid-iurisFrage. Der besagten Toleranz entgegen, durch die sich eher
Indifferentismus und Relativismus ausdrcken, ist religise Aufklrung
im kantischen Sinne gedanklich offensiv, indem sie explizite
Legitimationen verlangt. Wo diese nicht geleistet werden knnen, fordert
sie, die irrationalen Gestalten der Religiositt aufzugeben. Sie fordert es
allerdings, indem sie die Adressaten zur freien Zustimmung aufruft, d.h.
ohne ihrerseits Zwangsmittel auch nur zu erwgen.
Wie soll nun angesichts des Ziels der Auflsung in der Zeit des
bergangs dem historischen Kirchenglauben sein ihm von Kant doch
zugesprochener ntzlicher Einflu als eines Vehikels erhalten37
bleiben knnen? Ohne ein modifiziertes Selbstverstndnis der
historischen Religionen wre die Unmglichkeit verlangt, die
fortgesetzte Praxis des Wahns gottesdienstlicher Pflicht als ntzlich fr
die Befreiung von diesem Wahn zu betrachten. Der ntzliche Einfluss
historischer Religion als eines Vehikels wre nicht verstndlich zu
machen, wenn ihre auerrationalen Statute und ihre daraus entspringende
Praxis in unvernderter Geltung stnden. Denn das Verhltnis zwischen
einer historischen Glaubensart einerseits, die etwas fr moralisch
geboten hlt, was nicht moralisch geboten ist, und dem Vernunftglauben
andererseits, der es als Wahn erkannt hat, Gott auf andere Weise [...]
dienen zu wollen, als durch Erfllung der Pflichten gegen

37

RGV, AA 06: 123.08.

247

Kant ber das Ende der historischen Religionen

Menschen38, ist ein Verhltnis des Widerspruchs. Nach der folgenden


Aussage Kants ist ganz ausgeschlossen, dem historischen
Kirchenglauben ohne Modifikation eine untersttzende Rolle als
Leitmittel zur Vernunftreligion zuzuschreiben: [A]lles, was auer
dem guten Lebens wandel der Mensch noch thun zu knnen
ver meint, um Gott wohl gefllig zu wer den, ist bloer
Religions wahn [...].39
Es gibt leider fast keine Angaben Kants dazu, auf welche Weise
modifiziert der historische Glaube auftreten knnte, um als Leitmittel zur
Vernunftreligion noch dienen zu knnen. An einer Stelle allerdings
spricht er auf recht kryptische Art, die sich aber als deutungsfhig
erweisen wird, die verlangte Modifikation so an, dass in den historischen
Glauben, als Leitmittel verstanden, das Bewutsein eingehen msse,
da er blo ein solches sei40. Ein solches Bewusstsein, blo Mittel zu
einem entfernteren Zweck zu sein, erfordert offensichtlich eine
Distanzierung vom vormaligen Selbstverstndnis, Zweck an sich selbst
zu sein. Es erfordert, in der Sprache der Pflichten gesprochen, eine
derartige Distanzierung von den statutarischen Pflichten, dass diese nicht
mehr als absolute gelten knnen, sondern nur noch als solche, die auf die
echten Pflichten, die moralischen, hin finalisiert sein knnen. Wenn das
Bewutsein dieser Finalisierung vorliegt, ist es nicht ntig, dass man der
gottesdienstlichen Praxis der historischen Religionen den Dienst
aufsagt41; der ueren Handlung nach kann sie bleiben. Erfordert ist
allerdings eine vernderte innere Einstellung, in der diese Praxis
gedanklich umorientiert ist, nmlich weg von Gott als unmittelbarem
Adressaten und hin auf die gegenber Menschen zu erfllenden
Pflichten. Gleichwohl wird dieses vernderte Bewutsein auch
beinhalten, dass diese Praxis nicht schon als solche die Erfllung einer
Pflicht gegenber Menschen darstellt, sondern dass sie sich nur eben
auf eine noch zu erluternde Weise auf Moralitt hin finalisieren lsst.
Insofern durch sie als solche weder eine Pflicht gegenber Gott erfllt
wird noch eine Pflicht gegenber Menschen, fehlen ihr insgesamt der
Charakter einer Praxis der Pflichterfllung und der damit verbundene
Ernst. Es soll hier vorgeschlagen werden, sie als sthetisch spielerische
Praxis zu verstehen, doch ohne sie dadurch zu banalisieren. Gottesdienst
in diesem Verstndnis, ob im engeren Sinn als rituelle Handlung oder im
weiteren Sinn als Befolgung spezieller statutarischer, also
38

RGV, AA 06: 103.24, 103.20.


RGV, AA 06: 170.16-19.
RGV, AA 06: 115.18f.
41
RGV, AA 06: 123.07.
39
40

248

Drflinger

moralindifferenter Anweisungen zur Lebensfhrung, ist nach diesem


Vorschlag Quasi-Gottesdienst bzw. Gottesdienstspiel.
Unter der Voraussetzung eines derart vernderten Verstndnisses
der religisen Praxis der historischen Religionen kann die Frage
beantwortet werden, worin ihr ntzlicher Einfluss als Vehikel auf dem
Weg zur Alleinherrschaft der Vernunftreligion bestehen mag. Nach den
Mastben dieser rein moralischen Religion ist es nmlich als Fortschritt
zu werten, wenn eine sthetisch zu deutende Praxis an die Stelle der
Illusion tritt, sich durch eigens an Gott adressierte, also
menschenabgewandte Handlungen sein Wohlgefallen zu erwerben, d.h.
sich durch die Erfllung eingebildeter Pflichten, die die der Moral
bertreffen sollen, einen besonderen Wert zu verschaffen. Die Abkehr
von solch falscher Selbstberhhung bedeutet zugleich keine
Selbsterniedrigung auf die Stufe eines sinnlichen Bedrfniswesens, denn
sthetische Praxis zielt als interesselos leerlaufende Praxis ohne Zweck
nicht auf die Befriedigung von Bedrfnissen und ist insofern selbst eine
Gestalt hherer Praxis.
sthetische Praxis erfllt im Punkt der Freiheit von Bedrfnis
und Neigung eine durch Moral und also auch durch Vernunftreligion
statuierte Bedingung. Damit sind deren Bedingungen noch nicht
hinreichend erfllt, denn zur Befreiung von der Neigung msste noch die
moralische Willensbestimmung hinzukommen. Insofern diese in der
sthetischen Praxis nicht hinzukommt, ist diese Praxis als solche
moralindifferent. Doch obwohl sie keine moralische Praxis ist, erfllt sie
doch immerhin eine notwendige Bedingung dieser Praxis. Sie kann so
trotz ihrer Moralindifferenz als auf Moral hin finalisiert bewertet werden.
Das erzielte Ergebnis lsst sich durch Kants Lehrstck von der
Schnheit als dem Symbol der Sittlichkeit untermauern. Der schne
Gegenstand, der im gegebenen Kontext durch die Kunsthandlungen
eines religisen Ritus oder durch Handlungen aufgrund statutarischer
religiser Lebensregeln exemplifiziert werden kann, dient, wenn er als
Symbol verstanden wird, zum sichtbaren Analogon fr Moralitt, d.h. fr
moralische Handlungen, deren eigentmlich moralischer Charakter der
Sichtbarkeit entbehrt. Wie bei allem Symbolisieren wird hier einem
Begriffe, den nur die Vernunft denken und dem keine sinnliche
Anschauung angemessen sein kann, dem Begriff des Moralischguten,
eine solche untergelegt42. Man bedient sich dabei also empirischer
Anschauungen, um vermittelst einer Analogie eine indirecte

42

KU, AA 05: 351.26-28.

249

Kant ber das Ende der historischen Religionen

Darstellung[.] des Begriffs43 zu geben. Die beiden Vergleichsstcke der


Analogie kommen nicht dem Inhalte nach44 berein, was fr das hier
erwogene Beispiel religiser Handlungen bedeutet, dass diese, obwohl
als Analoga fr das Moralischgute verwandt, keine moralischguten
Handlungen sind. Es ist aber gleichwohl nicht beliebig, sie als
empirische Anschauungen zum Symbol der Sittlichkeit zu machen; sie
mssen sich unter gewissen Aspekten zum Analogisieren eignen, was
bedeutet, dass sie sich unter diesen Aspekten unter die gleiche Regel
der Reflexion45 bringen lassen, die auch auf das Vergleichsstck, das
Moralischgute, anzuwenden ist.
ber religise Praxis im modifizierten Verstndnis als
sthetisch-religise Praxis lsst sich so reflektieren, dass sich durch diese
eine[.] gewisse[.] Veredlung und Erhebung ber die bloe
Empfnglichkeit [] durch Sinneneindrcke46 ausdrckt. Solche
Veredlung und Erhebung ist auch fr das moralische Handeln, worin
der wahre Gottesdienst der Vernunftreligion besteht, vorauszusetzen.
Dabei ist diese Erhebung keine naturwchsig faktische, die sich etwa
von selbst aus der zuvor grob bedrfnisorientierten Sinnlichkeit als deren
graduelle Verfeinerung einstellt, wobei dem Subjekt als einem passiven
diese Verfeinerung widerfhre, es also einer Heteronomie der
Erfahrungsgesetze unterworfen47 wre. Sie ist im Gegenteil
Selbsterhebung, d.h. eine solche, die ihren Ursprung in der
kontrafaktischen Spontaneitt des Subjekts hat, das sich selbst die
Mglichkeit zur sthetischen Einstellung erffnet, ob in einer
sthetischen Praxis oder in der sthetischen Beurteilung. Urtheilskraft
[...] giebt in Ansehung der Gegenstnde eines so reinen Wohlgefallens
ihr selbst das Gesetz48. Kant fgt an dieser Stelle hinzu, die zur Bildung
der Analogie von Sittlichgutem und sthetischem geeignete
Gleichartigkeit betonend: so wie die Vernunft es in Ansehung des
Begehrungsvermgens thut49.
Es mag an dieser Stelle bemerkt sein, dass sich nicht alle Arten
religiser Praxis zu einer sthetisch modifizierten Deutung eignen
werden. Solche etwa werden ausgeschlossen sein, die ein
Gottesverstndnis ausdrcken, wodurch Gott als Adressat fr Bitten und
43

KU, AA 05: 352.10-12.


KU, AA 05: 351.31.
KU, AA 05: 352.14f.
46
KU, AA 05: 353.17f.
47
KU, AA 05: 353.25f.
48
KU, AA 05: 353.24-27.
49
KU, AA 05: 353.27f.
44
45

250

Drflinger

Wnsche betrachtet ist, die die physische Subsistenz oder die Erfllung
von Glcksintentionen betreffen. Ein Beispiel Kants fr diese Klasse
religiser Phnomene ist das Gebet um Brot.50
Die Distanzierung vom sinnlichen Bedrfnis sowohl des
sthetisch als auch des moralisch urteilenden und agierenden Subjekts
impliziert einen weiteren Aspekt der Gleichartigkeit, nmlich die
Erhebung beider vom Individual zum Allgemeinsubjekt. Das
subjective Princip der Beurtheilung des Schnen wird als allgemein, d.
i. fr jedermann gltig, aber durch keinen allgemeinen Begriff kenntlich
vorgestellt (das objective Princip der Moralitt wird auch fr allgemein,
d. i. fr alle Subjecte, zugleich auch fr alle Handlungen desselben
Subjects, und dabei durch einen allgemeinen Begriff kenntlich
erklrt).51 Trotz des auch zu bemerkenden Unterschieds
Allgemeinheit ohne Begriff im sthetischen Fall und Allgemeinheit
mittels Begriff im moralischen Fall bleibt als Gemeinsamkeit und als
Gewinn in beiden Fllen die Erhebung auf die Stufe eines allgemeinen
Selbstverstndnisses bzw. die Erhebung auf die Stufe einer
Vergemeinschaftung mit allen Subjekten. In beiden Fllen lsst die
Veredlung und Erhebung ber die bloe Empfnglichkeit einer Lust
durch Sinneneindrcke [...] anderer Werth auch nach einer hnlichen
Maxime ihrer Urtheilskraft52 schtzen. Schon die sthetische
Vergemeinschaftung ist demnach, insofern nmlich die Beteiligten
einander als in ihrem Wert gesteigert erscheinen (anders etwa als die an
einer konomischen Zweckgemeinschaft zur Bedrfnisbefriedigung
Beteiligten), eine Vergemeinschaftung im emphatischen Sinn. In seiner
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht schlussfolgert Kant nach der
Feststellung, dass die sthetisch allgemeine Gesetzgebung aus der
Vernunft entspringen mu und sie so der Form nach unter dem Princip
der Pflicht steht: Also hat der ideale Geschmack eine Tendenz zur
ueren Befrderung der Moralitt.53
Es kann in diesem Zusammenhang blo noch erwhnt, aber nicht
mehr entwickelt werden,
dass Vernunftreligion den Zweck der
Vergemeinschaftung zum ethischen Gemeinwesen impliziert. Angesichts
der herausgestellten Analogie von sthetik und Moral unter dem Aspekt
der Vergemeinschaftung lsst sich mit Bezug auf eine religise Praxis,
die im modifizierten Selbstverstndnis steht, sthetisch-religise Praxis
50

Vgl. RGV, AA 06: 195.


KU, AA 05: 354.09-14.
KU, AA 05: 353.17-19.
53
Anth, AA 07: 244.14-17.
51
52

251

Kant ber das Ende der historischen Religionen

zu sein, verstndlich machen, dass sie im Sinne des Zwecks der


Vernunftreligion zur universellen Vergemeinschaftung beitragen und
also als Leitmittel auf dem Weg zur Vernunftreligion dienen kann
(allerdings auch nur als Leitmittel, denn sthetische Vergemeinschaftung
als solche ist noch nicht die moralische des ethischen Gemeinwesens).
Insgesamt wird durch die Aspekte der Gleichartigkeit in der
entwickelten Analogie nachvollziehbar, wie eine dem Phnomen nach
weitgehend unvernderte religise gottesdienstliche Praxis zum Vehikel
der Befrderung der Vernunftreligion werden kann; indem sie nmlich
als Symbol der moralischen, also der durch Vernunftreligion allein
geforderten Praxis, gedeutet wird. Dazu ist allerdings das vormalige
Selbstverstndnis historischer Religionen abzulegen, wonach ihre Praxis
buchstblicher Gottesdienst sein und als solche einen moralischen Wert
haben sollte.
Durch die sthetische Umdeutung der religisen Praxis, die auf
moralisch indifferenten statutarischen Gesetzen beruht, wird das
Konfliktpotential entschrft, das diese auerrational willkrlichen
Gesetze beinhalten. Mit dem Konflikt buchstblich genommener
statutarischer Gesetze konfrontiert, ist reine praktische Vernunft
machtlos, auch wenn sie ansonsten als Auslegerin des Gesetzesbestandes
der historischen Religionen einen bereinstimmenden Kernbestand
nichtstatutarischer, rein moralischer Vorschriften entdecken mag. Wenn
also etwa in Bezug auf erlaubte und unerlaubte Speisen konkurrierende
Vorschriften gelten, wenn diese von den Anhngern der historischen
Religionen jeweils als unwidersprechlich gottgewollt verstanden und auf
verschiedene (wechselseitig bestrittene) Offenbarungen zurckbezogen
werden und wenn schlielich die Grenze zwischen den Glubigen und
Unglubigen durch den Mastab der Befolgung bzw. Missachtung der
Gebote dieser Art festgesetzt wird, dann ist eine Entscheidung nach
Grundstzen der Vernunft, d.h. eine aus dem Gesichtspunkt der Moral
versuchte vereinheitlichende Auslegung und also die Vertrglichkeit der
Anhnger der historischen Glaubensarten aussichtslos.
Gegen diese Unvertrglichkeit bietet sich die Umdeutung der
zuvor unreflektiert statutarischen zur sthetisch-religisen Praxis als
friedensstiftendes Mittel an. Durch sie wird den Anhngern der
historischen Religionen die Fortsetzung ihrer jeweiligen Praxis nicht in
Frage gestellt. Verlangt ist allerdings ein derart verndertes
Selbstverstndnis, dass der Vollzug dieser Praxis nichts unbedingt
Gebotenes ist. Verlangt ist jene den Vollzug begleitende Distanzierung
von dieser Praxis, die darin besteht, sie als spielerisch zu betrachten. In
der sthetischen Betrachtung erscheinen die verschiedenen statutarischen

252

Drflinger

Praktiken der historischen Religionen nur noch als verschiedene,


miteinander vertrgliche Weisen der Symbolisierung desselben, nmlich
moralischer Praxis.
Die Zumutung, die in der verlangten Umdeutung liegt, ist
geringer, als sie auf den ersten Blick erscheinen mag. Zum einen wird sie
sich durch die Entwicklung des Bewusstseins verringern lassen, dass die
fraglichen Gebote, also etwa Religionsvorschriften zur Ernhrung,
moralisch indifferent sind und damit den unbedeutenden Teil
menschlicher Praxis betreffen, fr dessen Regelung es zu hoch gegriffen
erscheint, Gott als Gesetzgeber zu bemhen. Zum anderen fhrt das
spezifisch Spielerische sthetischer Praxis nicht auf das Feld des Banalen
oder Unernsten. Es kommt solcher Praxis zwar nicht der Ernst der Moral
selbst zu, doch aber der des Moralanalogen.
Die sthetisierung des Religisen ist einer der (im Ganzen
allerdings uneinheitlichen) Zge des Religionszustandes der Gegenwart.
Sie uert sich etwa in einer vorwiegend sthetisch rezipierenden
Einstellung zu Sakralbauten oder durch das Verhalten vieler
Kirchgnger, sich auf die Gottesdienste aus Anlass der groen
Kirchenfeste zu beschrnken, fr die ein gesteigerter sthetischer
Aufwand charakteristisch ist. Aus dem Gesichtspunkt der orthodoxen
Reprsentanten der historischen Religionen mgen das Phnomene der
Dekadenz sein. Aus der hier entwickelten Perspektive einer sthetik, die
als Leitmittel zur Moralisierung tauglich ist und so dem Zweck der
reinen Vernunftreligion dient, ergibt sich eine gnstigere Bewertung.
Wenn die Phnomene der sthetisierung des Religisen Ausdruck des
kantischen idealen Geschmacks sind und nicht etwa eines Interesses an
angenehmen Empfindungen, dann drckt sich durch sie eine
moralanaloge Tendenz zur Universalisierung aus, die ber den
Partikularismus der historischen Religionen hinausfhrt.
Zu allerletzt, den bergang zur Vernunftreligion vollendet
gedacht, mssen allerdings auch noch die sthetische Religion und ihre
Erscheinungen zurckbleiben, muss man also auch noch jenes
Leitmittel endlich entbehren [...] knnen54, worauf man bei der Absicht
einen Glauben allgemein zu introduciren noch Rcksicht nehmen55
muss. Es bedeutet dies, das Bedrfnis zu berwinden, zu den hchsten
Vernunftbegriffen und Grnden, d.h. zu den moralischen Begriffen und
ihrer Grundlegung in der Autonomie des freien Subjekts und ebenso zum
Beleg rein moralischer Gesinnungen, immer etwas Sinnlich54
55

RGV, AA 06: 115.21.


RGV, AA 06: 109.28f.

253

Kant ber das Ende der historischen Religionen

Haltbares [...] zu verlangen56, und sei es auch ein Sinnlich-Haltbares


im Verstndnis einer sthetisch veredelten Religiositt. Um zu
begrnden, warum dieses Bedrfnis nach Anschauung zuletzt ganz
aufzugeben ist, mssen nicht wie zuvor die Gemeinsamkeiten des
sthetischen und Moralischen akzentuiert werden, die ein Analogisieren
mglich machen, sondern die Unterschiede, die nicht mehr erlauben als
eben blo ein Analogisieren.
Das sthetische Phnomen, hier die besagte sthetisch-religise
Praxis, kommt blo der Form der Reflexion und nicht der
Anschauung selbst57 nach mit seinem Analogon, d.h. mit moralischer
Praxis, berein. Moralische Praxis ist, den entscheidenden Punkt ihrer
Moralitt betreffend, gar keiner direkten Anschauung fhig. Es handelt
sich bei ihr um einen ganz andern Gegenstand, von dem der
Gegenstand einer sinnlichen Anschauung, dessen man sich bedient,
hier also die sichtbare religise Praxis, nur das Symbol ist58.
sthetisch-religise Praxis gehrt in die Sphre des
Geschmacks, nicht in die der Moral. Vor der Alleinherrschaft der rein
moralischen Begriffe der Vernunftreligion trgt sie aufgrund ihrer
Brauchbarkeit als Analogon der Moral zwar zur Moralisierung bei, aber
nur bis zur Grenze der Moral. Sie kann, was nach Kant fr den
Geschmack allgemein gilt, den Menschen zwar ges ittet [...] machen
und man knnte deshalb Geschmack Moralitt in der ueren
Erscheinung nennen59. Doch dies, den Menschen gesittet zu
machen, will nicht ganz so viel sagen, als ihn sittlich-gut
(moralisch)60 zu machen, und der Ausdruck Moralitt in der ueren
Erscheinung enthlt nach dem Buchstaben genommen, einen
Widerspruch61. Gesittetsein enthlt nur den durch die Ausfhrung
der obigen Analogie erklrten Anschein [...] vom Sittlichguten.62
Kants These von der Entbehrlichkeit der historischen
Religionen63 wird in der Religionsschrift auch konterkariert, wenn es
heit, dass etwas sichtbar Reprsentierendes nach einer gewissen
Analogie ein nicht wohl entbehrliches [] Mittel sei, um den
56

RGV, AA 06: 109.27f.


KU, AA 05: 351.30f.
KU, AA 05: 352.12-16.
59
Anth, AA 07: 244.18-22.
60
Anth, AA 07: 244.18f.
61
Anth, AA 07: 244.21-23.
62
Anth, AA 07: 244.23-25. Kants Aussage im selben Kontext, dass das Gesittetsein schon einen
Grad des Sittlichguten enthalte, indem auch schon in den Schein ein Werth gesetzt werde,
verundeutlicht seine sonstigen klaren Distinktionen wieder, denn der Schein des Moralischen ist
nicht graduell moralisch, sondern scheint blo moralisch zu sein, ist es also gar nicht.
63
Vgl. RGV, AA 06: 115.
57
58

254

Drflinger

unsichtbaren wahre[n] (moralische[n]) Dienst Gottes zum Behuf des


Praktischen zu begleite[n]64. Ein Widerspruch beider Aussagen
besteht nicht, weil die zweite das Mittel nur fr nicht leicht entbehrlich
erklrt. In sonstigen Zusammenhngen lsst Kant nur die Unmglichkeit
der Bewltigung einer Aufgabe, nicht aber ihre Schwierigkeit hier ist
es die Schwierigkeit der Vollendung religiser Aufklrung als
Argument dafr gelten, sie nicht in Angriff zu nehmen65. Noch darber
hinaus bietet er im selben Kontext sogar ein Argument dafr, nicht blo
zu bekrftigen, dass auf den symbolischen Gottesdienst verzichtet
werden kann, sondern dass letztlich darauf verzichtet werden sollte. Das
Argument lautet, dass dieser Gottesdienst nach einer gewissen
Analogie doch ein der Gefahr der Mideutung gar sehr unterworfenes
Mittel ist66. Dieser Fall der Missdeutung liegt vor, wenn der
symbolische Gottesdienst durch einen uns berschleichenden Wahn
[...] fr den Gottesdienst selbst gehalten [...] wird67, der nur in der
Erfllung der Pflichten gegenber Menschen bestehen kann. Kants
Befund ist, dass diese Verwechslung des Nicht-Moralischen mit dem
Moralischen verbreitet ist, der falsche Gottesdienst also gemeiniglich
fr den wahren gehalten und ohne eine Relativierung so benannt wird;
er hlt den Wahn dieser Verwechslung fr einen, der sich leichtlich68
einstellt. Ein Erklrungsgrund dafr ist, dass seine Vermeidung die
intellektuelle Strke verlangt, sich angesichts der anschaulichen und
damit suggestiv wirksamen religisen Phnomene, die in der Tat eine
Analogie mit moralischer Praxis erlauben, sich auf der Hhe des
Bewusstseins zu halten, dass sie doch blo eine Analogie und eben
deshalb keine Identifikation erlauben. Ohne diese Phnomene fehlte
ersichtlich der uere Anlass, der die Gefahr der Verwechslung des
Nicht-Moralischen mit dem Moralischen birgt. Zur Beseitigung der so
sehr dieser Gefahr unterworfenen ueren religisen Phnomene wre es
allerdings verfehlt, sie, um diesen wichtigen Punkt zu wiederholen, als
diese ueren Phnomene zu bekmpfen. Sie sind nmlich blo uere
Wirkung einer inneren Ursache, die damit nicht beseitigt wre.
Vollendete religise Aufklrung hat diese innere Ursache zu
berwinden, nmlich das verfehlte Bedrfnis nach Veranschaulichung
64

RGV, AA 06: 192.18-29.


Das Verwirklichungsangebot und den kontrafaktischen Anspruch des Sittengesetzes etwa sieht
Kant auch fr den Fall in Geltung, wenn es [...] nie einen Menschen gegeben htte, der diesem
Gesetze unbedingten Gehorsam geleistet htte (RGV, AA 06: 062.25-27).
66
RGV, AA 06: 192.27-29.
67
RGV, AA 06: 192.30-32.
68
RGV, AA 06: 192.31f.
65

255

Kant ber das Ende der historischen Religionen

des Moralischen, das nicht veranschaulicht werden kann. Sie muss das
Bedrfnis berwinden, dass das Unsichtbare [...] durch etwas
Sichtbares (Sinnliches) reprsentirt69 werde, und sei dieses Sichtbare
auch Gegenstand einer symbolischen Veranschaulichung. Dem eigenen
Ideal verpflichtet, dass Aufklrung nur durch Selbstdenken zu erzielen
ist, kann ihr Mittel nur das des intellektuellen berzeugens sein.

69

RGV, AA 06: 192.24f.

256

Kant sobre o fim das religies histricas


[Kant on the end of the historical religions]

Bernd Drflinger*
Universitt Trier, Trier (Alemanha)

O objetivo histrico do auto-esclarecimento do homem no mbito da religio , segundo Kant, o domnio absoluto da f religiosa pura1. Tal f que se atm estritamente aos limites da simples razo repousa, por um lado, sobre a auto-compreenso do homem enquanto ser racional que se obriga autonomamente moralidade e que, por fora prpria, tambm pode cumprir esta obrigao, e, por outro, sobre uma ponderao inevitavelmente consequencialista. Inevitvel essa ponderao
porque no pode ser indiferente razo de que modo poder ocorrer a
resposta questo: que resultar [...] do nosso reto agir. O que deve ser
o resultado, conforme ao interesse da razo prtica-moral, a moralidade
unida com a felicidade. Tal unio o homem no pode efetuar por fora
prpria; sua fora termina com a possibilidade de cumprir a condio
moral, ou, em outras palavras, com a possibilidade de adquirir meramente a dignidade de ser feliz, e no a prpria felicidade. Logo, tem que ser
pensado, por causa da satisfao do interesse da razo prtica-moral no
seu todo, um ser que seja superior e mais potente que o homem. Nas
palavras de Kant: visto que a capacidade humana no chega para tornar
efetiva no mundo a felicidade em consonncia com a dignidade de ser
feliz, h que aceitar um ser moral onipotente como soberano do mundo,
sob cuja providncia isto acontece, i.e., a moral conduz inevitavelmente
religio2. A f na existncia de Deus, pensado como instncia necessria para a concluso do projeto de uma razo prtica-moral pura, a f
racional pura.
A religio racional assim desenvolvida apenas teoricamente
muito exigente em sentido moral, i.e., ela uma religio moral que exige
no menos do que o cumprimento de todos os deveres para com ho*

Email para contato: doerflin@uni-trier.de - Traduo: Christian Hamm


RGV, AA 06: 115.03. [Alleinherrschaft]
2
RGV, AA 06: 005.02-04; 008.34-37.
1

Studia Kantiana 11 (2011): 257-276

Kant sobre o fim das religies histricas

mens (eles prprios e outros)3, o qual tambm j exigido somente pela


razo prtica pura. O que faz dela, alm da mera moral, uma religio a
ideia acrescentada da qual, no entanto, no depende nem a validade
nem o exerccio da moral que, justamente por isso, a saber, pelo
cumprimento dos deveres para com os homens, so executados tambm
mandamentos divinos, ou seja, que com isto o homem est tambm no
servio de Deus4, e no apenas cumprindo as necessidades da sua autoobrigao. Esta ideia acrescentada no necessita de nenhuma manifestao externa, i.e., no necessita de nenhuma prtica especificamente religiosa a ela correspondente, que ultrapassasse a prtica puramente moral.
Sob o ponto de vista de necessidades especificamente religiosas, a religio racional , portanto, muito pouco exigente. Ela exige no menos, mas
tambm no mais, que a moral. Segundo Kant, at absolutamente
impossvel aos homens servir de mais perto a Deus de outro modo do
que ao modo de cumprir os deveres para com homens, j que eles no
podem ter qualquer ao e influncia sobre outros seres exceto os do
mundo, mas no sobre Deus5.
De forma bem diferente e muito menos modesta apresentam-se
as religies histricas. Elas no se mostram convictas da ideia racional
de que o zelo constante votado a uma conduta moralmente boa seja
tudo o que Deus dos homens exige6. Elas exigem justamente aquilo
que, segundo a ideia racional, impossvel, a saber, servir a Deus ainda
de outra forma, diferente da puramente moral, i.e., de uma forma extramoral, especificamente religiosa. Os religiosos desta ndole no correspondem a uma postura esclarecida que consistiria na conscincia da auto-obrigao autnoma moralidade para com os homens: S podem
para si pensar a sua obrigao como obrigao de um servio que devem
prestar a Deus, onde no interessa tanto o valor moral interior das aes
quanto, pelo contrrio, o fato de serem prestadas a Deus para, por moralmente indiferentes que tais aes possam ser em si mesmas, lhe agradar, pelo menos mediante a obedincia passiva7. Onde o dever considerado como afazer de Deus, no do homem, [...] surge o conceito de
uma religio do servio de Deus, em vez do conceito de uma religio
moral pura.8 Aes praticadas somente ao servio de Deus, entre elas
primordialmente os atos do culto, no tm, segundo Kant, por si qual3

RGV, AA 06: 103.20.


RGV, AA 06: 103.21-23.
5
RGV, AA 06: 103.23-26.
6
RGV, AA 06: 103.12s.
7
RGV, AA 06: 103.14-19.
8
RGV, AA 06: 103.33-35.
4

258

Drflinger

quer valor moral e so portanto, aes extorquidas apenas por temor


ou esperana [...] que tambm um homem mau pode executar9. Onde
no se pode pressupor uma motivao moral interior, deve ser suposto o
segundo tipo de motivao, o amor-prprio. Onde o dever no exercido
como assunto interior do homem, mas considerado, heteronomamente,
como algo estatudo por Deus, a exigncia decorrente disso , no fundo,
incompreensvel; cumprir todavia tais deveres s pode significar esforar-se por alcanar favores e recompensas e evitar desfavores e punio.
Em resumo, as objees s religies histricas baseadas no servio de Deus mencionadas at agora so essas: elas se caracterizam pela
sua heteronomia moral (enquanto teonomia), por indiferena moral e
passividade, e tambm pelo amor-prprio e a compatibilidade com o
moralmente mal. J a partir desta crtica fica claro que, pensado consequentemente, no poder haver uma relao de coexistncia ou de complementao entre religies histricas e a religio racional, mas que o
ideal do esclarecimento ter que ser somente o domnio absoluto da f
religiosa pura10.
Na perspectiva do criticismo kantiano, as religies histricas
contm ainda algumas outras exigncias problemticas, tanto sob o aspecto da doutrina crtica do conhecimento como sob o aspecto (mais
importante) da razo prtica pura. J o milagre da origem dessas religies, i.e., a sua vindicao de uma efetiva auto-comunicao divina, situada no tempo e no espao, numa palavra, sua vindicao de uma revelao como experincia11, algo gnosiologicamente no aceitvel. As
dvidas de Kant com respeito a isto se devem a sua observao consequente das restries do conhecimento humano, formuladas na primeira
Crtica. Em O conflito das faculdades l-se, em conformidade com isto:
Com efeito, se Deus falasse realmente ao homem, este nunca consegue
saber se Deus que lhe fala. absolutamente impossvel que, por meio
dos sentidos, o homem tenha de compreender o infinito, distingui-lo dos
seres sensveis e reconhece-lo em qualquer coisa.12
Mas mesmo pressupondo hipoteticamente a revelao, a experincia de tal evento histrico teria, para o homem, apenas a qualidade de
um juzo sinttico a posteriori, no antecipvel de forma nenhuma. Resultaria disso que a f histrica teria que incluir a conscincia da sua
contingncia, e no a conscincia de que o objeto de f tenha de ser

RGV, AA 06: 115.37-116.02.


RGV, AA 06: 115.03.
RGV, AA 06: 115.08.
12
SF, AA 07: 063.09-12.
10
11

259

Kant sobre o fim das religies histricas

assim e no de outro modo13. Outras consequncias do carter contingente e a posteriori da suposta experincia originria deveriam ser que
ela tem somente validade particular, a saber, para aqueles a quem chegou a histria, e, mais, que dela pode haver vrias14.
Se o estado dum pretenso conhecimento o de um juzo emprico, existe tambm, e at independentemente de eventuais inconsistncias
especificamente materiais entre diversas pretensas experincias de revelao, a possibilidade da contestao, e simplesmente por causa da falta
de um critrio da verdade emprica15. Haver ainda mais conflitos naqueles casos em que as pretensas experincias de comunicaes ou instrues divinas divergem ou at contradizem umas s outras. J no caso
duma mera divergncia haveria um desacordo sobre o que que Deus
exige e o que ele no exige; neste caso, os adeptos de uma histria de
revelao teriam que negar simplesmente aos adeptos da outra a autenticidade da sua experincia originria. Na disputa sobre estas questes
dificilmente ser possvel ficar na posio de uma serena imparcialidade
como ela comum na discusso sobre outros juzos divergentes, p.ex.,
nas cincias, pois o que est sendo reclamado, em todos estes casos,
como fonte das experincias, o prprio Deus, cujas manifestaes no
podem ser consideradas como simples material para quaisquer deliberaes entre os homens, mas, caso seu carter divino deva ser guardado,
tm que se apresentar necessariamente com a pretenso de uma validade
universal. Tudo isso pode servir para fundamentar a convico de Kant
que sobre doutrinas de f histricas jamais se pode evitar a disputa16, e,
enfim, para fazer valer a exigncia que, por causa da paz, seria melhor se
as religies histricas no existissem, ou, nas palavras de Kant, que a
religio seja liberta de todos os fundamentos empricos de determinao
[...] e, assim, a pura religio racional [...] reine sobre todos17. O que esta
ltima exige da prtica humana , como vimos, exatamente aquilo que j
exigido tambm pela razo prtica pura.
Aos impedimentos ao domnio absoluto da f religiosa puramente racional pertencem, sobretudo, as leis estatutrias das religies histricas. Abstraindo do potencial de conflitos que essas leis apresentam em
virtude dos seus respectivos contedos, , antes, o prprio carter de lei
que se ope a uma concepo esclarecida de religio. Leis estatutrias
religiosas so leis aos quais se atribui uma origem divina e que no
13

RGV, AA 06: 115.10-13.


RGV, AA 06: 115.08f., 115.13s.
15
Cf. Log, AA 09: 050s.
16
RGV, AA 06: 115.22s.
17
RGV, AA 06: 121.13-17.
14

260

Drflinger

podem derivar da razo18; so, portanto, leis que decorrem do arbtrio


de outro19, sem que os homens pudessem conhecer um fundamento
racional. Enquanto leis no dedutveis da razo, elas contm ordens extra-morais de agir, no melhor dos casos, ordens moralmente indiferentes,
como, p.ex., referentes ao mbito de uma diettica religiosa, mas talvez
tambm ordens amorais, como, p.ex., aquelas que exigem a imolao de
humanos. Agir em conformidade com tais leis exige o reconhecimento
de uma autoridade e de um poder de comando divinos e pressupe, da
parte dos endereados, uma obedincia cega e uma mentalidade de subalternos.
diferena do caso anlogo de leis jurdicas estatutrias, portanto, diferena do caso do direito positivo, que tambm no pode ser
deduzido de princpios (aqui: de princpios da razo jurdica pura), mas
depende duma posio humana falvel, as leis estatutrias religiosas,
devido sua pretensa origem divina, no so negociveis entre seres
humanos e, portanto, no suscetveis de modificaes. Assim, elas se
opem subordinao ao ideal do esclarecimento do pensar-por-simesmo, que se encontra em Kant, por exemplo, nesta formulao: A
ao deve representar-se como promanando do uso particular que o homem faz das suas foras morais, e no como efeito da influncia de uma
causa agente externa e superior, em relao qual o homem se comportaria de um modo passivo20. A religio racional corresponde a tal ideal
contrrio passividade moral, pois suas leis so puramente morais e,
como tais, sempre compreensveis, porque so postas como autoobrigaes na auto-relao da razo prtica pura, e consideradas s a
partir disso tambm como leis divinas.
Em vista do que foi alegado at agora: a oposio rigorosa entre
religies histricas e a religio racional, o favorecimento absoluto desta
ltima e o fim claramente definido da dissoluo das religies histricas,
ou seja, que a religio seja, finalmente, liberta de todos os fundamentos
empricos de determinao, de todos os estatutos21 em vista de tudo
isso, pode causar surpresa que Kant, em considerao s condies histricas reais, no s faz o prognstico de o processo da realizao deste
fim ser gradual22 e contnuo23, mas tambm que ele considera a lentido
do processo como adequada, oportuna e fundada na prpria natureza do
18

SF, AA 07: 036.29.


SF, AA 07: 036.12s.
20
SF, AA 07: 042.35-043.01.
21
RGV, AA 06: 121.13-16.
22
Cf. RGV, AA 06: 115 u. 121.
23
Cf. RGV, AA 06: 115.
19

261

Kant sobre o fim das religies histricas

mesmo. Como nos seus escritos polticos, ele propaga a reforma, e no a


revoluo, como meio indicado de uma transformao no horizonte do
esclarecimento.
No obstante sua argumentao em favor do propsito radical de
uma transformao da religio, que significaria o fim das religies histricas, ele no tem dvidas de que essas mesmas religies, no decurso do
processo da sua superao, ainda podem servir como fio condutor24 ou
como veculo para a f religiosa pura25. A ideia de tal transio evidentemente problemtica, pois como seria possvel passar, de forma contnua, de um estado para o outro, se ambos tm que ser caracterizados por
qualidades contrrias? Como entre os termos de uma contradio tal
transio fica excluda, e como a passividade moral no poder ser o fio
condutor para a auto-atividade [Selbstttigkeit] moral, h de se supor que
a natureza das religies histricas no processo da sua reforma j deve
implicar certa modificao.26 Das questes aqui levantadas pretendo
abordar, primeiro, porque o dito processo exige uma reforma e no, uma
revoluo.

24

RGV, AA 06: 121.20.


RGV, AA 06: 118.23.
26
Na literatura sobre a filosofia da religio de Kant, a posio mais corrente referente relao
entre as religies histricas em termos kantianos: os diversos tipos de f eclesial e a religio
racional defende a tese de que essas religies, ainda que constituam formas imperfeitas de religiosidade, podem tambm representar, per se e guardando seu carter estatutrio, aproximaes de grau
diferente religio racional; que elas, assim, enquanto essas prprias religies, se prestam a servir
como fio condutor no caminho para a religio racional e, portanto, no se encontram numa relao
de contradio. Um dos representantes principais desta linha de interpretao Allen W. Wood
(Wood,A.W.: Kants Moral Religion. Ithaca / London, 1970; cf. sobretudo 193-196). Como entre o
A e o non-A de uma contradio no pode haver aproximao gradual, vale apontar a esse
respeito para uma diagnose crtica de Reiner Wimmer (Wimmer,R.: Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin / New York. 1990, 204f.), embora tambm por esta a questo no resolvida definitivamente: [...] Kant relaciona a funo de meio, ou seja, de veculo, no s com os momentos de
verdade a mido em forma de doutrinas de revelao histricas na f das igrejas e das religies,
mas com o seu contedo estatutrio, que representa nelas justamente o contra-racional e aquilo que
deve ser suprimido. No dilema de considerar o estatutrio, por um lado, como meio ou veculo para
a promoo e divulgao da f verdadeira e, por outro, como algo no compatvel com ela e que
deve ser eliminado dela, Kant se envolve em contradies as quais, por vezes, complicam seriamente as suas exposies. No que se segue, vou desenvolver a proposta de uma interpretao que
permite evitar as contradies diagnosticadas por Wimmer, que, de fato, em algumas passagens
podem ser entendidos como tais. A proposta vai se apoiar em princpios e elementos doutrinais
kantianos e, nisso, ser imanente; ela vai implicar uma compreenso modificada daqueles contedos
estatutrios das religies histricas, a qual possibilita a soluo da sua contradio relativamente
religio racional e pode fazer compreender a sua funo potencial de veculo no perodo da transio. Contudo, a compreenso modificada, aqui proposta, dos seus contedos estatutrios no corresponder auto-compreenso das religies histricas, de modo que, assim, no se pode voltar
posio de Wood, segundo a qual as religies histricas, da forma como esto, devem ser consideradas como aproximaes religio racional.
25

262

Drflinger

Uma caracterstica negativa que Kant atribui s revolues a de


elas serem tempestuosas27. Exclu-las, por este motivo, como meio
para a transformao do estado da religio significa a rejeio de paixo
e de emoo num processo que, enfim, deve contribuir para a superao
de manifestaes irracionais de religiosidade. Para que o meio no contradiga o fim que o fim duma religio racional precisa-se de um
juzo amadurecido, e no da paixo. Isso, no entanto, no pode ser confundido com a falta de interesse, pois aos fins da razo pura associa-se,
bem pelo contrrio, o interesse mais elevado, mas um interesse intelectual, no emocional.
Em consequncia da paixo, as revolues essa a segunda avaliao negativa de Kant so tambm violentas28. Mas a violncia tem
que ser excluda como meio com maior razo ainda, se o estado a ser
alcanado deve ser um estado de paz. O uso de fora desacreditaria o fim
pacfico da religio racional colocando-a no nvel das religies histricas
e suas disputas particulares. , ainda, s o comportamento externo que
pode ser influenciado pela fora. Por meio de revolues, no possvel
transformar a situao sem dano da liberdade29, j que tal transformao depende da alterao interna do modo de pensar mediante o uso autnomo da razo. O meio para a promoo da religio racional pode ser,
enfim, somente o de um esclarecimento progressivo por meio do qual
formulada uma oferta que deve ser aceita pelos endereados e, por via de
uma adeso livre, se tornar convico prpria.
Segundo a avaliao de Kant, o fim da transio da f eclesial
[histrica] para a religio racional universal [...] ainda se encontra de ns
afastada numa infinita amplitude30. Contudo, como o lugar da sua realizao deve ser sobre a Terra e como, com o tempo, em virtude do
verdadeiro esclarecimento31, dever poder haver certa confuso entre a
f eclesial e a f racional puramente moral, aquela infinita amplitude
pode ser entendida somente em sentido da interminabilidade da realizao no tempo. Infinidade no significa aqui, como no caso de uma ideia
meramente regulativa, que, no tempo, possvel apenas uma aproximao, mas nenhum alcanamento.
desanimao que pode ser vista na diagnose da impossibilidade de uma transformao revolucionria imediata e da necessidade de
um perodo muito longo de reformas, Kant contrape tambm um es27

RGV, AA 06: 122.11.


RGV, AA 06: 122.12.
29
RGV, AA 06: 122.23s.
30
RGV, AA 06: 122.27-30.
31
RGV, AA 06: 123.13s.
28

263

Kant sobre o fim das religies histricas

tmulo positivo. Este nasce da convico de que, conquanto s o princpio da transio gradual da f eclesial para a religio racional universal
[...] tenha lanado razes [...] algures tambm de modo pblico32, o
processo ser irreversvel, embora a ser realizado ainda pelos homens.
Ento, pode dizer-se com justeza que o Reino de Deus veio at ns33,
como Kant o exprime no vocabulrio da religio tradicional; o que, no
obstante isso, significa aqui aquele estado reducionista de religio racional em que valem somente as leis morais da razo prtica pura as quais
so consideradas, ao mesmo tempo, mandamentos divinos.
A esperana de Kant , portanto, essa: Assim que a ideia do esclarecimento referente ao domnio absoluto da religio racional puramente moral algures tenha conseguido ultrapassar o limiar da publicidade, ela no vai mais desaparecer, mas difundir-se e impor-se, a longo
prazo. Tal confiana na efetividade da razo prtica pura quanto realizao da religio racional, ele a articula mais precisamente da seguinte
maneira: O verdadeiro e o bom, em vista do qual habita na disposio
natural de todo o homem o fundamento tanto da compreenso como da
participao pelo corao, no deixa, se uma vez se tornou pblico, de se
comunicar universalmente, em virtude da afinidade natural em que se
encontra com a disposio moral dos seres racionais em geral. As restries por meio de causas civis polticas, que podem deter, de tempos a
tempos, a sua difuso serve apenas para tornar ainda mais intima a unio
dos nimos em prol do bem (que, aps nele terem posto os seus olhos,
jamais abandona seus pensamentos).34
No tempo da transio, no necessrio, segundo Kant, retirar
o servio f eclesial, ou a combater, pode at ser conservado seu
influxo til que tem como veculo35. Essa concesso problemtica.
Pois de supor, certamente, que alguma coisa na atitude referente forma histrica de f j muda durante a transio, se bem que ela esteja
sendo praticada ainda, e no combatida, j que, de contrrio, no se depreende como o processo histrico da sua substituio poderia avanar.
A respeito do que deve mudar, Kant faz a seguinte indicao:
Deve ser tirada f eclesial histrica, enquanto uma iluso de dever
de servio de Deus, toda a influncia sobre o conceito da verdadeira
religio (a saber, a religio moral)36. Mas essa indicao no suficiente, pois ela implica apenas uma exigncia defensiva em favor da integri32

RGV, AA 06: 122.26-29.


RGV, AA 06: 122.26-29.
34
RGV, AA 06: 122.34-123.06.
35
RGV, AA 06: 123.07s.
36
RGV, AA 06: 123.09s.
33

264

Drflinger

dade da religio racional, a exigncia de uma separao estrita entre duas


formas de prtica: por um lado, a prtica puramente moral da religio
racional, no voltada especificamente ao servio de Deus, e, por outro,
justamente esta mesma prtica voltada ao servio de Deus e, portanto,
ilusria, da f eclesial histrica. Do cumprimento desta exigncia resultaria um paralelismo de duas formas de prtica que no s so diferentes,
mas contraditrias, a partir do qual no se pode depreender como possvel chegar ao domnio universal da religio racional. Sobretudo a influncia til, que foi atribuda f eclesial, no pode ser explicada deste
modo.
Para que a substituio da f eclesial das religies histricas pela
f puramente moral, como Kant a propaga, possa tornar-se realidade, e
para que ela constitua mais do que aquele paralelismo entre uma religiosidade racional e outra irracional, sero inevitveis,
j na fase da transio, certas modificaes da parte da f eclesial; modificaes cuja realizao no ser possvel sem confrontao. A
rejeio e o combate f eclesial s podem significar que no pode ser
tomada nenhuma medida coerciva por ser inadequada em questes da
convico interna.
Por causa da realizao do fim projetado, ela no poder implicar na evitao de disputas intelectuais, de modo que os adeptos da iluso do dever voltado ao servio de Deus tero de ser confrontados publicamente com o esclarecimento religioso, i.e., com a ideia de que o
dever afirmado por eles, em todas suas formas variadas e at concorrentes, na verdade no existe, mas que o dever sempre e somente o dever
para com homens (cujo cumprimento tambm pode ser considerado,
ainda por cima, como agradvel a Deus).
A inevitabilidade aqui ressaltada da confrontao intelectual
algo que se ope ao conceito de tolerncia hoje predominante, segundo o
qual cada fenmeno que se declara religioso considerado como legitimado j por causa do fato desta declarao. Tal legitimao a partir da
mera facticidade no corresponde ao pensamento kantiano, em que
questo de quid facti sempre segue a questo crtica de quid iuris.
diferena da referida tolerncia, que se caracteriza mais por certo indiferentismo e relativismo, o esclarecimento religioso, em sentido kantiano,
de carter intelectualmente ofensivo, j que ele exige uma legitimao
explcita. Se tal legitimao no for possvel, ele exigir que as formas
irracionais da religiosidade sejam abandonadas; mas isso de tal forma
que ele instiga os endereados a uma adeso livre, i.e., sem, da sua parte,
tomar em considerao o uso de medidas coercivas.

265

Kant sobre o fim das religies histricas

Mas como ser possvel, em vista da projetada dissoluo da f


eclesial histrica, manter conservado o seu afirmado influxo til como veculo37, no tempo da transio? Sem uma modificao da ideia da
natureza das religies histricas, seria exigido algo impossvel, a saber:
considerar a continuao da pratica da iluso de um dever voltado ao
servio de Deus como meio til para se livrar desta mesma iluso. A
influncia til da religio histrica como veculo no se poderia fazer
compreensvel, se seus estatutos extra-racionais e a sua prtica derivada
deles continuassem vlidos sem nenhuma modificao. Pois a relao
entre uma forma de f histrica que julga algo um mandamento moral
que no o , por um lado, e, por outro, a f racional, para que uma simples iluso pretender servir [...] a Deus de outro modo em vez de cumprir os deveres para com homens38, essa relao contraditria. Conforme a seguinte afirmao de Kant, simplesmente impossvel atribuir
f eclesial histrica a funo de um meio condutor para a religio racional, sem submeter a primeira a certa modificao: tudo o que o homem, alm de uma boa conduta, imagina poder ainda fazer para se tornar agradvel a Deus simples iluso religiosa [...]39.
Lamentavelmente, Kant no diz quase nada sobre a questo de
que modo a f histrica deveria ser modificada para poder servir ainda
como meio condutor para a religio racional. H, entretanto, um passo
em que ele se bem de forma meio crptica, mas, mesmo assim, suscetvel de uma interpretao menciona a modificao reclamada, no sentido de a f histrica, entendida como meio condutor, ter que basear-se
na conscincia [...] de que apenas um meio condutor40. Tal conscincia de ser apenas meio para um fim mais remoto implica evidentemente
um distanciamento da conscincia anterior de ser fim em si. Falando na
linguagem dos deveres, tal distanciamento dos deveres estatutrios implica que estes no podem continuar a ser considerados como absolutos,
mas apenas como deveres determinveis em dependncia dos deveres
autnticos, ou seja, morais. No caso da existncia da conscincia desta
forma de determinao, no necessrio abandonar41 a prtica voltada
ao servio de Deus das religies histricas; enquanto ao externa, ela
pode ser mantida. O que, contudo, requerido uma atitude interna modificada, na qual esta prtica toma uma re-orientao, a saber, de Deus,
como destinatrio imediato, aos deveres a serem cumpridos para com os
37

RGV, AA 06: 123.08.


RGV, AA 06: 103.24, 103.20.
39
RGV, AA 06: 170.16-19.
40
RGV, AA 06: 115.18s.
41
RGV, AA 06: 123.07.
38

266

Drflinger

homens. Mas esta conscincia mudada significa tambm que essa prtica, enquanto tal, ainda no constitua o prprio cumprimento de um dever
para com homens, mas apenas, que ela de uma maneira a ser explicada
ainda pode ser orientada para moralidade. Como no cumprido por
ela nem um dever para com Deus, nem um dever para com homens, ela
no possui, ao todo, o carter de uma prtica do cumprimento do dever e,
portanto, a seriedade a ela ligada. A proposta que ser feita no que se
segue entend-la como prtica ldica, em sentido esttico, mas sem
banaliz-la com isso. Segundo esta proposta, o servio de Deus seja
como ato ritual, em sentido mais estreito, ou seja, em sentido mais amplo, como observncia de determinadas regras estatutrias de conduta,
i.e., regras indiferentes com respeito moral constitui um quaseservio de Deus, ou seja, um jogo de servio de Deus.
Sob a condio de uma interpretao assim modificada da prtica religiosa das religies histricas possvel responder a pergunta em
que pode consistir a sua influncia til como veculo no caminho para o
domnio absoluto da religio racional. Pois, segundo os critrios desta
religio puramente moral, pode ser entendido como progresso se uma
prtica de carter esttico substitui a iluso de poder tornar-se agradvel
a Deus atravs de aes expressamente endereadas a ele, e no a homens, i.e., de aumentar os seus mritos mediante o cumprimento de deveres imaginados, que at so considerados como superiores aos deveres
morais. A renncia a tal auto-elevao falsa no significa, de modo nenhum, um auto-rebaixamento ao nvel de um ser sensvel dependente de
necessidades, pois a prtica esttica, enquanto prtica no determinada
nem por um interesse nem por fins, no visa satisfao de necessidades, sendo assim, ela mesma, uma forma de prtica superior.
No que se refere ao ponto da independncia de necessidades e
inclinaes, a prtica esttica vai cumprir uma condio estatuda pela
moral e, portanto, tambm pela religio racional. Mas, com isso, as suas
condies no so cumpridas ainda suficientemente, pois liberao da
inclinao deveria acrescer ainda a determinao moral da vontade. Como a ltima no faz parte da prtica esttica, esta prtica fica, enquanto
tal, indiferente com respeito moralidade. Mas ainda que no seja uma
prtica moral, ela cumpre uma condio necessria desta prtica. Assim,
ela pode ser avaliada, no obstante sua indiferena pela moral, como
sendo orientada para moralidade.
Esse resultado pode ser corroborado pela doutrina kantiana da
beleza enquanto smbolo da moralidade. O objeto belo que, num contexto dado, pode ser exemplificado mediante aes artsticas de um rito
religioso ou mediante aes na base de regras de conduta religiosas esta-

267

Kant sobre o fim das religies histricas

tutrias, serve, em sentido de smbolo, como anlogo da moralidade, i.e.,


para aes morais cujo carter peculiarmente moral carece da visibilidade. Como em toda simbolizao, aqui submetida [uma intuio] a um
conceito ao conceito do moralmente bom que somente a razo
pode pensar e ao qual nenhuma intuio sensvel pode ser adequada42.
Usa-se, pois, as intuies empricas para, mediante uma analogia,
dar uma apresentao indireta do conceito43. As duas partes da analogia concordam no segundo o contedo44, o que significa para o nosso
exemplo de aes religiosas que estas, embora usadas como anlogos do
moralmente bom, no so aes moralmente boas. No obstante isso,
no lcito fazer delas, enquanto intuies empricas, smbolos da moralidade arbitrariamente; elas tm que ser apropriadas para uma analogizao sob certos aspectos, o que significa que devem ser apropriadas
para serem submetidas, sob estes aspectos, sob a mesma regra da reflexo45 que tem que ser aplicada tambm a outra parte da analogia, ao
moralmente bom.
Sobre a prtica religiosa, no sentido modificado de uma prtica
esttico-religiosa, pode-se refletir de modo tal que se expressa, por meio
desta, um certo enobrecimento e elevao sobre a simples receptividade
[...] atravs de impresses dos sentidos.46 Tal enobrecimento e elevao deve ser pressuposto tambm para o agir moral, em que consiste o
autntico servio de Deus da religio racional. Contudo, essa elevao
no uma elevao ftico-natural, que resulte quase espontaneamente da
sensibilidade voltada a simples necessidades, enquanto refinao gradual
da mesma; neste caso, tal refinao ocorreria ao sujeito de forma passiva
e este ficaria, portanto, submetido a uma heteronomia das leis da experincia47. Trata-se, pelo contrrio, de uma auto-elevao, i.e., de uma
elevao que tem sua origem na espontaneidade contra-ftica do sujeito
que abre para si mesmo a possibilidade de assumir uma atitude esttica,
seja numa certa prtica esttica, seja no ajuizamento esttico. O Juzo
[...] d a si mesmo a lei com respeito aos objetos de um comprazimento
[Wohlgefallen] to puro48. E, sublinhando o paralelismo exigido para a
formao da analogia entre o moralmente bom e o esttico, Kant acres-

42

KU, AA 05: 351.26-28.


KU, AA 05: 352.10-12.
KU, AA 05: 351.31.
45
KU, AA 05: 352.14s.
46
KU, AA 05: 353.17s.
47
KU, AA 05: 353.25s.
48
KU, AA 05: 353.24-27
43
44

268

Drflinger

centa a essa passagem: assim como a razo o faz com respeito faculdade de apetio [Begehrungsvermgen]49.
Note-se, neste ponto, que no todos os tipos de prtica religiosa
sero apropriados para uma interpretao esteticamente modificada. Certamente, tero que ficar excludos aqueles que expressam uma ideia de
Deus pela qual este considerado como destinatrio para pedidos e desejos que dizem respeito subsistncia fsica ou a satisfao de intenes
de felicidade. Um exemplo desta espcie de fenmenos religiosos a
orao pelo po.50
O distanciamento da necessidade sensvel do sujeito que julga e
age tanto esttica como moralmente implica num outro aspecto do parelelismo, a saber, a sua elevao do sujeito individual para o universal
[Allgemeinsubjekt]. O princpio subjetivo do ajuizamento do belo
representado como universal, isto , como vlido para qualquer um, mas
no como cognoscvel por algum conceito universal (o princpio objetivo
da moralidade tambm declarado universal, isto , cognoscvel por
todos os sujeitos, ao mesmo tempo por todas as aes do mesmo sujeito
e isso atravs de um conceito universal).51 No obstante a diferena a
ser observada universalidade sem conceito, no caso esttico, e universalidade atravs de um conceito, no caso moral , o que resulta, em ambos os casos, o ganho comum a elevao para o nvel da universalidade, ou seja, da elevao para o nvel de uma comunitarizao com todos
os sujeitos. Em ambos os casos, o enobrecimento e elevao sobre a
simples receptividade de um prazer atravs de impresses dos sentidos
permite apreciar o valor de outros segundo uma mxima semelhante de
sua faculdade do juzo52. J a comunitarizao esttica constitui, assim,
uma comunitarizao em sentido enftico, uma vez que os participantes
aparecem, uns aos outros, elevados no valor ( diferena, por exemplo,
dos participantes de uma comunidade econmica dirigida para o fim de
satisfazer as necessidades). Na sua Antropologia sob o ponto de vista
pragmtico, Kant conclui da constatao de que a legislao esteticamente universal deve emanar da razo e, assim, est, segundo a forma, sob o princpio do dever: Logo, o gosto ideal tem uma tendncia
para a promoo externa da moralidade.53
Neste contexto, s pode ser mencionado ainda, mas no mais desenvolvido, que a religio racional implica no fim [Zweck] da comunita49

KU, AA 05: 353.27s.


Cf. RGV, AA 06: 195.
51
KU, AA 05: 354.09-14.
52
KU, AA 05: 353.17-19.
53
Anth, AA 07: 244.14-17.
50

269

Kant sobre o fim das religies histricas

rizao para a comunidade tica. Em vista da analogia salientada entre


esttica e moralidade sob o aspecto da comunitarizao, pode-se fazer
compreensvel, relativamente a uma prtica religiosa, no sentido modificado de uma prtica esttico-religiosa, que esta pode contribuir, conforme o fim da religio racional, para a comunitarizao universal e, portanto, servir como meio condutor no caminho para a religio racional
(mas apenas como meio condutor, pois a comunitarizao esttica, enquanto tal, ainda no a comunitarizao da comunidade tica).
Ao todo, torna-se compreensvel pelos aspectos do paralelismo
na analogia exposta, como uma prtica religiosa voltada ao servio de
Deus, consegue se transformar, sem grandes alteraes nas formas da
sua manifestao, num veculo da promoo da religio racional; contanto que ela seja interpretada como smbolo da prtica moral, i.e., da prtica exigida unicamente pela religio racional. Para isso, necessrio, no
entanto, renunciar ideia antiga das religies histricas, segundo a qual
sua prtica seria servio de Deus, em sentido literal, e teria, como tal, um
valor moral.
Pela re-interpretao de uma prtica religiosa baseada em leis estatutrias moralmente indiferentes pode ser reduzido o potencial de conflitos que estas leis extra-racionais e arbitrrias contm. Perante o conflito de leis estatutrias interpretadas letra, a razo prtica pura impotente, mesmo que ela, como intrprete das leis das religies histricas,
possa descobrir um conjunto essencial comum de preceitos noestatutrios e puramente morais. Portanto, se valem preceitos concorrentes, p.ex., com respeito a alimentos permitidos e proibidos, se estes preceitos so entendidos pelos devotos das religies histricas como fundamentados irrefutavelmente na vontade de Deus e reportados a diversas
revelaes (contestadas mutuamente), e se, enfim, o limite entre fiis e
infiis estabelecido mediante o critrio do cumprimento ou descumprimento de tais preceitos, ento no faz sentido decidir segundo princpios da razo, i.e., procurar, sob o ponto de vista da moralidade, uma
interpretao unificadora e, assim, tentar chegar a um acordo com os
seguidores das religies histricas.
Essa incompatibilidade pode ser resolvida pelo instrumento pacificador da re-interpretao da prtica estatutria irrefletida em uma prtica esttico-religiosa. Com isso, os adeptos das religies histricas no
so impedidos de continuar as suas respectivas prticas. O que se exige,
no entanto, que a execuo desta prtica no seja considerada como
algo absolutamente obrigatrio. Exigido aquele distanciamento desta
prtica associado execuo e que consiste em considerar a mesma como prtica ldica. Na contemplao esttica, as diferentes prticas esta-

270

Drflinger

tutrias das religies histricas se apresentam ainda apenas como maneiras diferentes, mas compatveis uma coma a outra, da simbolizao da
mesma coisa, a saber, da prtica moral.
A provocao que tal re-interpretao implica muito menor do
que pode parecer primeira vista. Por um lado, ela pode ser amenizada
pelo desenvolvimento da conscincia de que os referidos preceitos, como, p.ex., as instrues religiosas referentes alimentao, so moralmente indiferentes e atingem, portanto, a parte insignificante da prtica
humana, para cuja regulamentao parece exagerado reclamar Deus como legislador. Por outro, o especificamente ldico da prtica esttica no
leva esfera do banal, ou do leviano. Se bem que tal prtica no possa
ser atribuda a seriedade da prpria moral, ela possui a seriedade do anlogo moral.
A estetizao do religioso uma das caractersticas contudo,
no uniformes do estado da religio na atualidade. Ela se manifesta,
entre outras, numa forma de recepo meramente esttica de objetos e
instituies de carter religioso, como, p.ex., os templos, ou no fato de
muitos membros da comunidade frequentarem o culto religioso apenas
por ocasio das grandes festas da igreja que, geralmente, se destacam por
um grau elevado de pompa esttica. Para os representantes ortodoxos
das religies histricas, tudo isso certamente so fenmenos da decadncia, mas sob a perspectiva da esttica aqui exposta, que serve como meio
condutor para a moralizao e, portanto, para o fim da pura religio racional, a avaliao mais positiva. Se os fenmenos da estetizao do
religioso constituem a expresso do gosto ideal kantiano, e no apenas
de um interesse em sentimentos agradveis, ento se mostra por meio
deles uma tendncia anloga moral para a universalizao, que ultrapassa o particularismo das religies histricas.
Pensando, no entanto, a transio para a religio racional como
consumada, por ltimo, tambm a religio esttica e suas manifestaes
tm que ser deixadas atrs, ou seja, deve-se finalmente, poder prescindir
daquele meio condutor54, a que [...] importa atender ainda no intento
de introduzir universalmente uma f.55 Isso significa que tem que ser
dominada a necessidade de, para os supremos conceitos e fundamentos
da razo, i.e., para os conceitos morais e sua fundamentao na autonomia do sujeito livre e, tambm, como prova de intenes puramente
morais, exigir sempre algum apelo sensvel56, mesmo que se trate de
54

RGV, AA 06: 115.21.


RGV, AA 06: 109.28s.
56
RGV, AA 06: 109.27s.
55

271

Kant sobre o fim das religies histricas

um apelo sensvel no sentido de uma religiosidade esteticamente enobrecida. Para explicar porque essa necessidade da intuio [Bedrfnis nach
Anschauung], por fim, tem que ser superada inteiramente, preciso, em
vez de destacar o que o esttico e o moral tm em comum e o que possibilita a sua analogizao, acentuar, antes, as diferenas que no permitem mais do que justamente o mero analogizar.
O fenmeno esttico no caso, a mencionada prtica estticoreligiosa concorda com seu anlogo, i.e., a prtica moral, apenas segundo a forma da reflexo, e no, segundo a prpria intuio57. No
que diz respeito ao ponto decisivo da sua moralidade, a prtica moral no
suscetvel de uma intuio direta. Trata-se, no caso dela, de um objeto
totalmente diverso, do qual o objeto de uma intuio sensvel de que
nos servimos no caso a prtica religiosa visvel somente o smbolo 58. A prtica esttico-religiosa faz parte da esfera do gosto, no da
esfera da moralidade. verdade que, antes do domnio absoluto dos
conceitos puramente morais da religio racional, ela contribui, devido a
sua utilidade como anlogo da moral, para a moralizao, mas somente
at o limite da moralidade. Ela pode o que, segundo Kant, vale para o
gosto, em geral fazer o homem civilizado e, portanto, o gosto
poderia ser chamado moralidade na aparncia externa59. Mas isto: fazer
o homem civilizado, [...] no quer dizer tanto como faz-lo moralmente
bom60, e a expresso moralidade na aparncia externa contm, tomada letra, uma contradio61. Ser civilizado contm apenas a aparncia [...] do moralmente bom62, explicada pela exposio da analogia
supracitada.
A tese kantiana da dispensabilidade das religies histricas63 parece ser contrariada no Escrito sobre a Religio onde se l que algo
visvel seria segundo uma certa analogia um meio dificilmente
prescindvel para acompanhar [...], em vista do prtico, o verdadeiro e invisvel servio (moral) de Deus64. No h contradio entre
as duas afirmaes porque, na segunda, o meio declarado apenas dificilmente imprescindvel. Em outros contextos, Kant aceita como argu57

KU, AA 05: 351.30s.


KU, AA 05: 352.12-16.
Anth, AA 07: 244.18-22.
60
Anth, AA 07: 244.18s.
61
Anth, AA 07: 244.21-23.
62
Anth, AA 07: 244.23-25. A afirmao de Kant, no mesmo contexto, de que o ser-civilizado j
contm um grau do moralmente bom, pelo fato de a mera aparncia j representar um valor,
obscurece as suas outras distines bastante claras; pois a aparncia do moral no moral gradualmente, mas s parece ser moral, sem, no entanto, s-lo.
63
Cf. RGV, AA 06: 115.
64
RGV, AA 06: 192.18-29.
58
59

272

Drflinger

mento para desistir de uma tarefa s a impossibilidade da sua realizao,


no a sua dificuldade que, no caso, seria a dificuldade de concluir o
esclarecimento religioso65. Alm disso, ele at oferece no mesmo contexto um argumento que corrobora a tese de que no s possvel prescindir
do servio simblico de Deus, mas que at se deveria prescindir dele.
Segundo este argumento, o servio de Deus segundo uma certa analogia constitui um meio que est muito sujeito ao perigo da falsa interpretao66. Tal falsa interpretao ocorre se o servio simblico de Deus,
graas a uma iluso que em ns se insinua, [...] tido pelo prprio culto
de Deus67, o qual s pode consistir no cumprimento dos deveres para
com homens. Kant constata que tal confuso do no-moral com o moral
muito comum e que, portanto, o servio falso de Deus tido comummente pelo verdadeiro e, tambm, assim [...] designado, considerando
que a iluso desta confuso uma iluso que facilmente68 ocorre. Isso
se explica pelo fato de que sua evitao exige a fora intelectual de, em
vista dos fenmenos religiosos to concretos e sugestivos que, de fato,
permitem uma analogia com a prtica moral, manter-se na altura da
conscincia que eles apenas so uma analogia e, por isso mesmo, no
permitem nenhuma identificao. Sem tais fenmenos evidentemente
no haveria nenhum motivo externo para se arriscar a confundir o nomoral com o moral. Para eliminar esses fenmenos religiosos externos
to perigosos, seria, entretanto, errado, para repetir este ponto importante, combat-los na sua qualidade de fenmenos externos; pois eles so
apenas o efeito externo de uma causa interna que, deste modo, no seria
eliminada.
O esclarecimento religioso perfeito tem que superar esta causa
interna, a saber, a falsa necessidade de uma concretizao do moral, que
no pode se apresentar de forma concreta [die nicht veranschaulicht werden kann]. Tem que superar a necessidade que o invisvel precisa de ser
representado [...] por algo visvel (sensvel)69, mesmo que esse visvel
tambm seja o objeto de uma concretizao simblica. Obrigado ao seu
prprio ideal, segundo o qual o esclarecimento s pode ser efetivado
mediante o pensar prprio [Selbstdenken], seu nico meio pode ser o de
um convencer intelectual.
65
A reivindicao contraftica de realizar o que a lei moral ordena continua valendo, segundo
Kant, mesmo se nunca tivesse havido um homem que houvesse prestado obedincia incondicionada a esta lei (RGV, AA 06: 062.25-27).
66
RGV, AA 06: 192.27-29.
67
RGV, AA 06: 192.30-32.
68
RGV, AA 06: 192.31f.
69
RGV, AA 06: 192.24s.

273

Kant sobre o fim das religies histricas

Resumo: Segundo Kant, a religio racional (Vernunftreligion) muito exigente em sentido moral, i.e., ela uma religio moral que exige no menos do
que o cumprimento de todos os deveres para com os homens (eles prprios e
outros), o qual tambm j e exigido somente pela razo prtica pura. O que faz
dela, alm da mera moral, uma religio a idia acrescentada da qual, no
entanto, no depende nem a validade nem o exerccio da moral que, justamente por isso, a saber, pelo cumprimento dos deveres para com os homens, so
executados tambm mandamentos divinos. De forma bem diferente apresentam-se as religies histricas, que no se mostram convictas da idia racionalde
que o zelo constante voltado a uma conduta moralmente boa seja tudo o que
Deus dos homens exige. Elas exigem justamente aquilo que, segundo a idia
racional, impossvel, a saber, servir a Deus ainda de outra forma, diferente da
puramente moral, i.e., de uma forma extra-moral, especificamente religiosa. - O
trabalho pretende comentar esta oposio fundamental entra a concepo kantiana de uma f moral e a dogmtica-estatutria das religies histricas e
analisar criticamente a proposta de Kant a respeito das chances e da necessidade da superao da ltima pela primeira.
Palavras-chave: autonomia moral, sumo bem, religio moral, religio histrica
Abstract: According to Kant, rational religion (Vernunftreligion) is much
more demanding in a moral sense, i.e., it is a moral religion that requires no less
than obedience to all duties towards men (themselves and others), which is
already required by pure practical reason alone. What renders it a religion
beyond morality is the idea added on which however neither the validity nor
the practice of morality depends that precicely because of that, namely,
obedience to duties towards other men, also divine commands are carried out.
Historical religions that do not strongly hold the rational idea present themselves
otherwise, and say that constant zeal of a morally good conduct is all that the
God of men demands. They demand precisely that which is impossible
according to the rational idea, namely, to serve God in yet another manner,
different from the purely formal, i.e., in an extra-moral way, specifically
religious. The paper intends to comment that fundamental opposition between
the Kantian view of a moral faith and the dogmatic-estatutary faith of the
historical religions. It also intends to analyze critically Kants proposal about the
chances of and the need for the overcoming of the latter by the former.
Keywords: moral autonomy, highest good, moral religion, historical religion

274

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de edio, pginas citadas.

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