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relacionadas com a divindade. Tratamos de evidenciar tambm as


principais diferenas entre o mito cosmognico e o de origem. O
primeiro se refere criao em sua perspectiva teofnica (gerao
de deuses), cosmognica (gerao do cosmos) e antropognica
(gerao do ser humano); o segundo, relaciona-se com hbitos e
costumes das sociedades e tratam de elementos especficos, como
por exemplo, um cdigo jurdico, leis, festas etc.

Palavras-chave
cosmogonia - mitos de origem - mitos religiosos mitos profanos.

Keywords
cosmogony - origin myths - religious myths - myths profane.

Notamos que o mito no apenas religioso, mas tambm profano.


A partir dessa concepo, diferenciamos o homem religioso do
homem profano e discutimos suas crenas e seu comportamento
na sociedade moderna. O mito profano abordado aqui a partir
da mdia e de suas ideologias contemporneas. O mito do sexo,
que surge a partir do Clube da Playboy, pode ser observado sob
o ponto de vista da antropologia, que levanta problemas vitais a
respeito da conduta do ser humano. Por fim, demonstramos que
no somente o universo mtico que cria deuses, mas tambm o
homem, que os faz sua imagem e semelhana.

INTRODUO
O mito cosmognico verdadeiro porque
a existncia do mundo est a para prov-lo.
Mircea Eliade

Apresentamos neste artigo, de incio, algumas definies clssicas


do mito, com base nas sociedades contemporneas, mostramos
como ele est atrelado ao relato, alm de suas origens relacionadas com Antiguidade clssica. Constatamos que, no mundo da
linguagem, o mito se localiza na semntica filosfica das palavras.
Refletimos ainda sobre a faculdade de criar e de fazer mitos, bem
como sobre o carter da mitopoese na literatura.
Em seguida, tecemos comentrios sobre a etimologia da palavra
mito e discutimos o seu carter polissmico. O mito no pode
ser confundido com alegoria parbolas; lendas e fbulas; ou
contos pois um acontecimento originrio, com caractersticas

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jan./jul., 2011.

1.

As definies clssicas do mito

Todas as sociedades tm seus mitos ou conjuntos de narrativas


sagradas que, em geral, versam sobre a origem do cosmo. Esses
relatos tm origem coletiva e remontam aos supostos deuses que
instauram realidades, ticas ou morais. As comunidades costumam repetir as narrativas mticas, h milhares de anos, para melhor compreender o mundo e suas prprias vidas. Para Wilkinson e
Philip (2009, p. 10), os mitos, acima de tudo, fornecem uma viso
singular sobre ideias, religies, valores e a cultura dos povos que
inicialmente os criaram. Segundo os mitlogos:
O mito o elemento essencial de todas as religies. Surge na forma de histrias que abrangem crenas sobre a
natureza humana, a do divino e a aliana entre as duas.
Se numa conversa informal mito significa algo fictcio,
em sua essncia a palavra indica uma forma de explorar

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a realidade fundamental. [...] Mitos so ambguos e sutis,


contm vrios significados. No so fixos, mas flexveis:
adaptam a mudanas e a novos conhecimentos. (WILKINSON; PHILIP, 2009, p. 14)

A percepo sobre a flexibilidade inata do mito foi inicialmente


observada pelo antroplogo Raymond Firth, e um exemplo pode
ser visto na mitologia dos povos primitivos da California, a partir
do depoimento de Istet Woiche a Hart Merrian, em meados de
1928. Woiche no sabia que a Terra pudesse girar em seu eixo ao
redor do Sol, pois essa informao no fazia parte dos relatos de
seu universo mtico, mas quando teve acesso a tal informao,
afirmam Wilkinson e Philip (2009, p. 14): incorporou esse novo
conhecimento sua mitologia, atribuindo a tarefa de fazer girar
o planeta a Corao do Mundo, uma das duas divindades preexistentes dentre os madesiwi.
Em geral, o mito est atrelado ao relato, em todas as culturas,
e Vernant (2008) ressalva que necessrio saber como eles se
constituram, foram transmitidos ou observados, para melhor
compreend-los. Sabe-se que os mitos clssicos da Grcia sobreviveram graas s obras literrias de todos os tipos como: epopias, poesia, tragdia, histria, e mesmo filosofia , nas quais,
excetuando-se a Ilada, a Odissia (de Homero) e a Teogonia de
Hesodo, quase sempre figuram dispersos, de modo fragmentrio,
por vezes alusivo. De acordo com o filsofo, o mito s pode sobreviver se for contado de gerao em gerao, na vida cotidiana.
[...] o relato mtico no resulta da inveno individual nem
da fantasia criadora, mas da transmisso e da memria.
Esse lao ntimo e funcional com a memorizao aproxima
o mito da poesia, que, originalmente, em suas manifestaes mais antigas, pode-se confundir com o processo
da elaborao mtica. A esse respeito o caso da epopia
homrica exemplar. [...] Memria, oralidade, tradio:
so essas as condies de existncia e sobrevivncia do
mito. Elas lhes impem certos traos caractersticos, que
aparecem mais claramente se se prossegue a comparao
entre atividade potica e atividade mtica. O papel que,
respectivamente, a palavra desempenha em cada uma

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dessas atividades evidencia uma diferena essencialmente


entre ambas.. (VERNANT, 2008, p. 12)

Segundo Vernant (2008, p. 13), a poesia se separou dos relatos


mticos, no Ocidente, a partir da manifestao dos trovadores, o
que lhe conferiu autonomia em um campo especfico da linguagem. O relato mtico, porm, tal como a polissemia que permeia
a literatura, sempre comporta variantes, verses mltiplas.
No contexto literrio, o mito indissocivel da narrao e remonta
Antiguidade clssica. Massaud Moiss afirma, com base em
Eliade (2004), que do ponto de vista antropolgico, filosfico e
teolgico, o mito encarado como um estgio do desenvolvimento
humano anterior Histria, Lgica e Arte.
Corresponderia histria do que se passou in Illo tempore,
a narrativa do que os deuses ou seres divinos fizeram no
comeo do Tempo. Dizer um mito proclamar o que
ocorreu ab origine. Uma vez dito, isto , revelado, o mito
torna-se verdade apotdica: funda a verdade absoluta
Remete, portanto, a um tempo fora do calendrio, uma
espcie de intemporalidade absoluta, na qual os seres
humanos, desconhecendo que imergiam numa continuidade composta dos sucessivos ciclos temporais in natura,
vagavam num tempo imperecvel, perenemente presente
(Grassi s. d.: 75), um tempo que no se reconhece como
tal, fluindo sob o signo da repetio, a reafirmao do
Mesmo (Gusdorf 1960: 13, 30). (MOISS, 2004, p. 299-300)

Moiss (2004, p. 300) afirma ainda que, para a conscincia mtica,


o existir processava-se em obedincia a Seres, divinos ou semidivinos, detentores de poderes que regem o curso dos eventos
csmicos, de modo que no havia mais que uma realidade. Sustenta o crtico, com base em Gusdorf: no h para o primitivo
duas imagens do mundo, uma objetiva, real, e outra mtica,
mas uma nica leitura.
Ampla a definio de Moiss (2004, p. 303) sobre o mito, e embora
ele reconhea que h um extremismo por parte da crtica norte-americana, em sua apaixonada defesa do mito como literatura,

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por outro lado, seja qual for a limitao do procedimento crtico


que se fundamenta no mito, trata-se de um fecundo e vlido ngulo de anlise, interpretao e julgamento do objeto literrio.
Logo, o mito no passa despercebido no universo da literatura,
e no mundo da linguagem ele se localiza na semntica filosfica
das palavras que inclui discursos (narrativas), cuja significao
translada o sentido primordial. Duas so as grandes categorias
de semntica filosfica: a narrativa e a no-narrativa. Na primeira, esto os discursos ou linguagens que contam algo, e que
incluem os mitos, as lendas, os contos, as parbolas, as fbulas
etc. Na segunda, esto as palavras ou elementos da natureza (no
discursivos), cuja significao desvia para outros sentidos. Nesta
categoria incluem-se as metforas, as metonmias, os smbolos.
Ruthven (1976, p. 70) pondera que a faculdade de criar e fazer
mitos considerada, pela psicologia, verdadeiramente infantil,
como de fato so os selvagens, no modo de ver os imperialistas
paternalistas. Na classificao de Freud sobre o desenvolvimento
da libido, trs so as fases de criao do ser humano: a animstica
/ mitolgica (relacionada ao narcisismo da primeira infncia); a
religiosa (relacionada escolha pelo objeto: pai/me, da segunda
infncia); e a cientfica (relacionada escolha do segundo objeto:
realidade externa, da maturidade).
Ruthven (1976, p. 71) afirma que alguns artistas modernos, como
Salvador Dali, foram infantilizados e receberam rtulos pejorativos por terem sido considerados, psicologicamente, incapazes de
enfrentar a realidade madura da fase trs. Por outro lado, sustenta
que o poder artstico do mito j comeava a superar todos esses
estigmas antes mesmo do modernismo: os artistas e escritores
perceberam que no devem pretender crescer para fora do mito,
seno aproximando-se dele, o romantismo triunfa, e mais uma vez,
a criana se torna pai do homem. Para Schlegel, observa Ruthven
(1976, p. 73), a mitologia e a poesia formam uma unidade inseparvel. E o interesse pelo mito no se restringe ao romantismo,
mas se estende ao sculo 20, j que os formalistas procuram as
origens do mito na metfora.
O mito uma narrao ou um ato de contar, no resta dvida,

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mas vlido ponderar que o mito no figura de linguagem nem


metfora, pois visa antes discursar sobre seres ou fatos atrelados
a poderes extraordinrios, no plano da realidade religiosa. E se
a poesia um discurso que integra vrias metforas, o mito
abastecido, antes, pelos smbolos. Segundo Croatto (2010, p. 92),
o smbolo remete a outro nvel da realidade e trans-signfica
outra coisa. O smbolo tampouco uma metfora, pois no atribui
algo conhecido. intuio do desconhecido. Para o telogo: A
metfora uma comparao, o smbolo uma trans-signficao.
A literatura, por seu carter ahistrico, est voltada para a mitologia, porm, no no sentido de ter um compromisso com os mitos
clssicos, mas pelo fato de visar a ruptura e/ou a transcendncia
da realidade cotidiana, para alm de suas limitaes espaciais,
lgicas ou temporais. Jesus Cristo, por exemplo, reconhecido
pela cincia como uma Figura Histrica, mas se torna um mito
ou figura imaginria do ponto de vista da mitopoese1, quando
sai da histria para entrar na literatura.
Jos Saramago fez uma releitura do Jesus Histrico, em O Evangelho segundo Jesus Cristo (1991), transformou-O em um personagem e deu-Lhe uma outra dimenso, mtica, que vai alm do
real. Pode-se dizer, no entanto, que a articulao que remete ao
Sagrado2, no plano da literatura, depende tambm do bom senso
e do respeito de cada autor. Segundo Perrone-Moiss, quando
esse romance foi publicado:
a maior parte das discusses e comentrios girou em torno
da questo teolgica. A Igreja tratou logo de o condenar,
os catlicos se perguntaram em que medida ele ofendia
suas crenas. [...] Que o autor ateu, j se sabia. Que esse
evangelho no nada catlico, qualquer pessoa medianamente catequizada logo v. Nele, Deus mau, os anjos so
demonacos, a Virgem Maria tem nove filhos, Jesus amante
de Maria Madalena, Judas no traiu, etc. Ora, o romancista
tem as suas razes, que a f desconhece. [...] A razo de
Saramago a da fico. (PERRONE-MOISS, 1999, p. 239)

Outro poeta criador de mitos e que mitologizou a figura de Cristo


Fernando Pessoa (2007, p. 29). Na sua potica, o Menino Jesus

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no mais uma criancinha que compe o cenrio religioso, mas


sim um garoto travesso que fugiu do cu e veio a Terra para ensinar ao mestre Alberto Caeiro a verdade da natureza. Ao poeta
o Menino Jesus ensinou tudo, educou-lhe os olhos, os ouvidos e
as sensaes: Ensinou-lhe a olhar para as coisas. O mestre dos
heternimos se refere ao menino como a Criana Nova, e nova
porque na literatura o Cristo no representado, mas recriado.
A mitopoese tem o seu carter essencialmente literrio, mas no
se pode confundir os mitos com fbulas, lendas ou contos, pois
cada definio especfica. De acordo com Croatto (2010, p. 232),
o mito um acontecimento instaurador e caracteriza-se pelo fato
de a narrativa ser acatada pela tica primitiva como um fato real.
Isto , no se tem nenhuma prova cientfica, por exemplo, de que
o patriarca Moiss tenha atravessado o Mar Vermelho, mas para
a tradio hebraica essa narrativa um relato verdadeiro. Ao
contrrio da vida de Jesus, cujas referncias aparecem nos relatos
de historiadores da poca como Flvio Josefo e outros.
Os mitos, diferentemente dos relatos histricos, no precisam ser
legitimados pela cincia, visto que para os povos antigos eles tm
autonomia e sacralidade prprias. Entre as histrias no sagradas
podem ser enumeradas as fbulas e os contos, que so fices e
definies posteriores aos mitos cosmognicos.

Croatto (2010, p. 182) afirma que a etmologia de muthos (mythos) incerta, e que Mircea Eliade dizia, em 1954, que a linguagem do sculo
XIX definia como mito aquilo que no se deixa integrar na realidade.
Desde ento surge a oposio clssica entre mito e realidade. Ernest
Cassirer afirma, em Filosofia das formas smblicas (2004), observa
Croatto (2010, p. 189), que o mito uma forma intelectual de apreenso do mundo, assim como a linguagem, a arte, a religio e a cincia.

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Como possvel que Cassirer e os seus admiradores saibam


tudo isso? Ningum conheceu nunca um homem arcaico,
portanto, os seus hbitos mentais devem permanecer inteiramente conjeturais, e os antroplogos insistem que no
devemos considerar o homem primitivo atual como um
vestgio vivo do homem arcaico. (RUTHVEN, 1976, p. 93-94)

Sabe-se que as definies do mito no so unvocas e que ele


polissmico, e essa uma das razes pelas quais se aproxima
da poesia, mas o que o caracteriza e lhe confere uma definio
especfica o fato de ele tratar de responder perguntas aos seres
religiosos, sobre si mesmos e o mundo. No h, pois, mito sobre
banalidades cotitianas, visto que ele ultrapassa tais circunstncias.
Na concepo de Mircea Eliade (2006, p. 11-12), o mito relata
um acontecimento ocorrido no tempo primordial [...], considerado uma histria sagrada e, portanto, uma histria verdadeira,
porque sempre se refere a realidades. Croatto (2010), sem entrar
no mrito da tica ou da moral religiosa, mas do encontro do ser
humano com o sagrado, afirma que:
Mircea Eliade evita a perspectiva evolucionista, que faria
das religies arcaicas as menos evoludas. Pensa, ao contrrio, que essas religies arcaicas conservam melhor as formas
originrias do comportamento do homo religiosus perante
seu prprio objeto, que Mircea Eliade chama de hierofania (= manifestao do sagrado). (CROATTO, 2010, p. 57)

2.
Mitos Cosmognicos
e mitos de origem

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Ruthven (1976), porm, pondera que Cassirer trata o mito como uma
forma simblica primordial [...], uma linguagem no-discursiva,
densamente povoada de imagens. Entretanto, questiona o crtico:

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Para Croatto (2010, p 71), que amplia as consideraes de Rudolf


Otto sobre o sagrado como mistrio, todo fenmeno religioso
uma hierofania. O sagrado, de fato, s pode ser experimentado se
ele se mostrar. [...] O sagrado/divino, contudo, manifesta-se por
intermdio de outra coisa, est mediatizado. Isto , o sagrado
mostra-se heterogeneamente, em uma pluralidade de signos.
Pode-se dizer que o signo coincide com a alegoria, e sobretudo com

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o smbolo, mas Croatto (2010) adverte que necessrio distingui-los. Para o telogo, o signo assinala uma relao de causa e efeito (p. 101). O smbolo, que no histria, mas um fato da natureza
ou do homem, vai em uma s direo (p. 101) e o mito delimita
a sua dimenso polissmica (p. 236) ao interpret-lo; a alegoria,
porm, abre o horizonte do primeiro sentido (p. 101) e um
recurso para interpretar acontecimentos ou realidades conhecidas,
ou que se fazem conhecer por uma explicao, como nas parbolas
evanglicas (p. 95), contadas por Jesus, por exemplo, e que so
to fictcias quanto as fbulas. A diferena que as parbolas de
Jesus embora tenham o seu carter potico no tratam de
antropomorfizar os animais ou objetos inanimados, como fazem
as lendas e fbulas, que so tambm gneros alegricos.
O mito tem muitas caractersticas em comum com a alegoria, pelo
fato de supor um interlocutor ao comunicar algo a alguem, por
incorporar smbolos, metforas, e tambm porque pode ser hermenutico e intepretar o prprio relato. Contudo, o que o diferencia
que o mito no criao imaginativa, na tica da conscincia
mtica, ao contrrio da cincia que tem o papel de indagar sua
veracidade histrica. Para Croatto (2010, p. 234). o mito instaura,
ao passo que as parbolas, lendas ou fbulas, ensinam e criam
modelos; o conto, por sua vez, diverte. vlido considerar,
porm, que Croatto um telogo e no um crtico literio, de
modo que o conto seja ele coletivo ou singular vai alm dessa
primeira instncia de classificao.
Afirma Croatto (2010, p. 209), o mito o relato de um acontecimento originrio, no qual os Deuses agem e cuja finalidade dar
sentido a uma realidade significativa. O mito contm sua verdade
e todo mito implica um ato de f, para que no se esvazie. Portanto,
independentemente de quantas e quais sejam as especificaes em
torno do mito, ele est voltado para os tempos primrdios e supe
um Deus e/ou deuses que fizeram nascer o cosmo, e por essa razo
vai alm da realidade emprica. Desse modo, para se compreender
o mito, no se pode l-lo como um arquelogo ou antroplogo,
mas necessrio entrar na mentalidade do ser religioso que acata
os deuses agentes do mito, que surgem antes da cosmogonia.

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A preocupao do mito no historicista pois ele anterior ao


cosmo, e pode-se dizer que ablativo, pois exprime causa e prev
tambm uma origem, como j foi dito, in illo tempore, isto , quando nada havia no universo. Por essa razo, o mito situa um fato
causal mas no quer prov-lo sob a tica cientfica, e sim instaurar
uma realidade primordial e transcendental. Cada cultura tem sua
vertente pr-csmica, mas vale ressaltar que na primordialidade
csmica nem o tempo existia, visto que esse tempo relatado pelo
mito antecede a criao, com foi assinalado.
Croatto (2010, p. 215) afirma que todo mito remete s origens, assim, ele cosmognico na medida em que narra uma acontecimento
originrio, advindo sob a interveno de foras sobrenaturais. Logo,
na viso mitolgica, esse surgir ou esse nascer, que remete s origens
do universo ou do planeta, sempre tero deuses como os protagonistas que instauram tais acontecimentos como realidades cognosveis.
vlido ponderar que, embora o conhecimento dos mitos remeta
a pesquisa acadmica a um sistema terico de ilustrao, as
mitologias primordiais clssicas, sejam elas gregas, egpcias, hebricas ou hindustas, foram reinterpretadas ao longo do tempo e
no conservam sua pureza original. Alm disso, o conhecimento
mtico, ao contrrio do cientfico, no supe ilustraes, mas
vivncias e reatualizaes que implicam rituais de caa, pesca,
agricultura, recitaes mticas, ritos funerrios e diversas atividades iniciticas. Esses costumes, usos e normas da comunidade,
referem-se ao mito fundador e legitimam a sua prtica primordial.
O mito de origem tambm remete aos primordios, mas , porm,
apenas uma das partes e no suplanta do todo. Os mitos de origem dizem respeito a determinadas realidades que ocorreram
depois do fato causal. Logo, o mito cosmognico que relata o
surgimento do Cosmos, conforme a expresso de Eliade (2008, p.
70) causa, o mito de origem efeito. Tanto Eliade quanto Croatto (2010, p. 242) perguntam se o mito cosmognico deveria ser
includo no mito de origem, mas defendem que no, pois embora
concordem com Petazzoni, que formulou uma tipologia global
dos mitos, em relao premissa de que todos so de origem;
por outro lado, discordam da generalizao, pois os mitos cosmo-

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gnicos implicam fatos primordiais. Croatto (2010, p. 242) afirma


que vlida a diferena objetiva entre os dois tipos de mitos.

3.
O homem moderno
e os mitos profanos
Alm da diferenciao especfica entre o mito de criao e o de
origem, o mito pode ser tambm considerado religioso ou profano, isto , ter caractersticas sacras ou no. Mircea Eliade (2008,
p. 19) observa que o Cosmos totalmente dessacralizado, uma
descoberta recente na histria do esprito humano, visto que
o homem moderno dessacralizou seu mundo e assumiu uma
existncia profana. Para Eliade, o homem arcaico distingue-se
do homem moderno na medida em que:
Para a conscincia moderna, um ato fisiolgico a alimentao, a sexualidade etc. no , em suma, mais do que
um fenmeno orgnico [...]. Mas para o primitivo um tal ato
nunca simplesmente fisiolgico; , ou pode se tornar um
sacramento, quer dizer, uma comunho como o sagrado.
[...] o sagrado e o profano constituem duas modalidades de
ser no Mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo
homem ao londo da sua histria. (ELIADE, 2088, p. 20)

Eliade (2008, p. 65) observa que o homem no religioso at pode


ter uma vivncia com o sagrado, nas ocasies em que sai de sua
rotina predominantemente montona para viver o tempo festivo, isto , ele tambm vive ritmos temporais variados ou intensos,
na medida em que ouve uma msica preferida, apaixona-se ou
encontra a pessoa amada; por outro lado, o homem religioso tem
uma outra origem, pois volta-se para um tempo primordial,
santificado pelos deuses e sucetvel de tornar-se presente pela
festa. Para o homem no-religioso, ao contrrio, essa qualidade
trans-humana do tempo litrgico inacessvel.

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Na concepo de Eliade (2008, p. 166), embora seja difcil encontrar


um homem a-religioso em seu estado puro pois de um modo
ou de outro est sujeito a manifestar um comportamento religioso , o homem profano resultado de uma dessacralizao da
existncia humana, e trata de se esvaziar de toda religiosidade,
na medida em que rejeita as crenas de seus antepassados.
Cabe-nos observar, porm, que o comportamento do homem moderno tambm influenciado por smbolos adquiridos pela cultura,
e suas atitudes no so apenas conscientes ou resultados exclusivos
da evoluo histrica ou das revolues ideolgicas, mas podem
ser respostas dadas por estmulos inconscientes. Para Eliade:
A atividade inconsciente do homem moderno no cessa de
lhe apresentar inmeros smbolos, e cada um tem uma certa
mensagem a transmitir, uma certa misso a desempenhar,
tendo em vista assegurar o equilbrio da psique ou restabelec-lo. [...] Pois graas aos smbolos que o homem sai de sua
situao particular e se abre para o geral e o universal. Os
smbolos despertam a experincia individual e transmudam-na em ato espiritual, em compreenso metafsica do Mundo.
[...] O inconsciente oferece-lhe solues para as dificuldades
de sua prpria existncia e, neste sentido, desempenha o papel da religio, pois, antes de tomar uma existncia criadora
de valores, a religio assegura-lhe a integridade. De certo
ponto de vista, quase se poderia dizer que, entre os modernos
que se proclamam a-religiosos, a religio e a mitologia esto
ocultas nas trevas de seu inconsciente o que significa
tambm que as possibilidades de reintegrar uma experincia
religiosa de vida jazem, nesses seres, muito profundamente
neles prprios. (ELIADE, 2008, p. 172-173)

O smbolo, para Croatto (2010, p. 397), uma das manifestaes


mais espontneas da vivncia do encontro humano com o Absoluto. Entretanto, o smbolo no um fenmeno exclusivo do
universo religioso e sabe-se que eles tambm operam, com muita
fora e vitalidade, nos mitos profanos da sociedade.
O que determina o mito profano o fato de ele propror caractersticas extraordinrias aos fenmenos, ou seja, se no houver o alm
que transcende o trivial, no h mito. Dentre os mitos profanos,

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podemos citar as celebridades do esporte, dos programas de reality


show, bem como as ideologias como facismo, comunismo, entre
outras que detalharemos mais adiante.
Na esfera da mdia, Raphael Patai (1972, p. 253) nos apresenta o
mito profano do sexo, que surge a partir de convenes culturais
pr-estabelecidas em torno de interesses econmicos. Ele afirma que
a fantasia do perfeito companheiro sexual despertada, mantida e
intensificada por inmeros fatores da nossa cultura moderna. Uma
vez que, os homens so estimulados a crer atravs dos filmes
de cinema, da televiso, dos anncios de jornais e revistas, e das
vitrines das lojas na imagem da mulher perfeita e desejadssima.
Patai (1972, p. 254-255) observa que at poucos anos atrs o mundo
do sexo, embora pertencesse categoria dos grandes negcios, era
unidimensional ou unidirecional, uma vez que tinha um nico
objetivo: despertar a libido do homem bombardeando-lhe os
sentidos com uma interminvel bateria de imagens de mulheres
cobiveis. Ele pondera ainda que ningum se detinha para
perguntar o que as mulheres achavam de tudo isso, ou se tambm tinham uma libido que, talvez, gostassem de alimentar com
imagens de homens desejveis, irresistveis. Depois, porm,
que a mulher adquiriu certa emancipao, tornou-se mais fcil
ao homem atingir a copulao. Por outro lado, ele passou a se
dar conta de que as mulheres quinta-essencialmente desejveis
continuavam inatingveis. Logo, o mito do sexo passou a impr
diante do homem um arqutipo de ideal sexual na mda e nos
comerciais de televiso. Pondera o antroplogo:
Os produtos mais diversos so oferecidos com o mesmo
truque montono: o nosso cidado comum, despido de
atrativos, usa o produto uma vez s, e pronto! ei-lo transformado, como que por um passe de mgica, na imagem ideal
do sexo, no homem irresistvel que as mulheres perseguem.
[...] os comerciais efetivamente conseguem implantar no esprito do homem comum a crena de que, usando o produto
em tela, ele se ver realmente transformado num irresistvel
Adnis. H de ser grande, enorme, sem dvida, o poder
do novo mito do sexo de criar nas pessoas a predisposio
para aceitar tanta tolice! (PATAI, 1972, p. 255-256)

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Outro trao saliente, observado pelo antroplogo, a nfase que


o mito do sexo d ao desempenho sexual, uma vez que no basta
ao homem e a mulher serem capazes de se atrair, mutuamente,
pois o mito considera a performance sexual o valor mais alto da
relao. Assim, depois da dcada de 1950:
surgiu o verdadeiro equivalente da deusa do sexo: o novo
heri do sexo, que combinava a irresistibilidade sexual
com um desinteresse aparente pelas suas deslumbrantes
perseguidoras femininas (isto , exceto por fazer amor
com elas, quase sempre alguns minutos depois que elas
conseguiam chamar-lhe a ateno), e com uma boa dose de
brutalidade, desumanidade, insensibilidade e at crueldade. [...] os maiores talentos de James Bond residem no sexo
e na violncia. Em ambas as reas ele se sai soberanamente
e o que constitui um trao adiconal importante sem
jamais perder o domnio de si mesmo. (PATAI, 1972, p. 259)

Patai (1972) observa ainda que, no universo dos smbolos flicos


do Clube do Playboy, o homem comum vive a iluso das fantasias
sexuais propostas no por ele prprio mas pela revista porque
ele nem sabe que tem tais fantasias:
Playboy ensina que as metas da vida so o sexo e o dinheiro, que a vida deve ser encarda como divertimento, que
o homem deve alcanar mais do que pode pegar pois, do
contrrio, para que serve o cu?, que castidade apenas
sinnimo de represso, que a vida um carrocel de camas,
sofs, tapetes e quaisquer outros apetrechos que acomodem
duas pessoas em posio horizontal [...]. A revista Playboy
ensina tambm que, apesar de sua excitante redondeza, ou
talvez precisamente por causa dela, as mulheres so rigorosamente unidimensionais a sua nica funo servir
de brinquedos, de divertimentos sexuais dos homens. Em
suma, o mundo Playboy permite ao nosso sujeito comum
sentir-se e, at certo ponto, proceder como se fosse um
James Bond. (PATAI, 1972, p. 261)

A pesquisa de Patai (1972) j tem quase quatro dcadas, mas o


que a torna atual o fato de remeter a questes e a problemas que

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ainda so vitais em nossa sociedade contempornea. O antroplogo nos convida a repensar sobre o papel dos mitos na sociedade,
bem como a questionar suas simbologias, visto que elas no so
ingnuas e seu poder ideolgico exerce uma influncia to grande
na vida das pessoas, que a mass media pode inclusive induzi-las
insatisfao e infelicidade, consigo mesmas, j que no esto
em condies de atender a todas as exigncias do mito do sexo.
Ele observa que a mensagem da Playboy : mesmo que voc seja
um coelho oprimido, intimidado, voc pode aprender a desfrutar
de todas as coisas boas da vida (incluindo, em primeiro lugar,
mulheres to adorveis quanto apaixonadas), bastando-lhe para
isso tornar-se um Playboy.
O que no pode passar por despercebido ainda o carter sublime
e incondicional do belo nas relaes humanas, bem observado por
Kant (1993), e que hoje rebaixado e subliminarmente eliminado da
conscincia do homem moderno, para atender as necessidades econmicas da indstria cultural. Podemos afirmar, com base em Patai
(1972, p. 266), que o belo, em sua essncia, no tem vez na sociedade
contempornea, j que: Todos fazem uso da mulher mtica com
sua beleza irrestvel ou do homem mtico com sua masculinidade
igualmente irresistvel, e todos reforam a crena danosa de que a
felicidade o mesmo que atrao sexual, a qual, por sua vez, pode
ser adquirida pela compra e pelo uso do produto anunciado.

Os mitos, conforme analisamos at aqui, tenham eles caractersticas cosmognicas e religiosas ou sejam classificados como
profanos, em todos os casos, o acontecimento narrado no mito
o arqutipo que d sentido realidade presente, na concepo
de Croatto (2010, p. 229).
E por mais que as cincias naturais paream livres dos arqutipos

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Pe. Orlando Vilela (1971, p. 10) reconhece que o homem um


animal criador de deuses, mas no limita essa capacidade criativa
ao homem religioso ou ao artista, pois, antes, chama-nos a ateno
para os endeusamentos coletivos que passaram a existir em nossa
sociedade moderna, a partir da esfera da cincia. Ele ressalva que
as fontes modernas do endeusamento coletivo so vrias e de ordens diversas, a comear por Augusto Comte e Ludwig Feuerbach.
Escreveu Emile Saisset: Feuerbach em Berlim, como
Auguste Comte em Paris, propem Europa crist a adorao de um Deus novo o gnero humano. Deus novo:
deus feito de homens, isto , de seus prprios adoradores,
mas sem traos de Deus, como disse, da divindade de
Augusto Comte, um de seus mais lcidos bigrafos, Henri
Gouhier. A mesma coisa tambm poderia ser dita da divindade de Ludwig Feuerbach, visto que, neste ponto, elas se
equivalem. (VILELA, 1971, p. 12)

Podemos constatar, portanto, que o mito atravessa todas as camadas da sociedade, sejam elas religiosas e culturais ou cientficas.
Desse modo, a conscincia moderna deve estar atenta s razoabilidades propostas pelos mitos, bem como aos seus exageros e
arbitrariedades, que tendem a impor sociedade ticas duvidosas
ou no mnimo passveis de questionamentos.

3.1
A cincia consignada
categoria sacra

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e ostentem imunidade em relao s classificaes mticas, elas


no escapam do olhar criterioso dos telogos, pois ainda que a
cincia no reivindique nenhum status de superioridade, mas se
limita objetividade, muitos so os pesquisadores que reverenciam seus mtodos em detrimento da religio, que est atrelada
ao universo dos deuses.

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Consideraes finais
As definies clssicas do mito religioso apontam para o fato de
que ele tem a sua flexibilidade, entre as comunidades primitivas,

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embora seja tambm fixo e imutvel em muitos aspectos. Quanto


s narrativas, inegvel o fato de que a Antiguidade clssica foi e
ainda vital para que compreendamos o logos do mito. Notamos
que, apesar dos terminologismos pejorativos relacionados ao ato
criativo e artstico, em torno dos mitos, a mitopoese irredutvel
e tende a conquistar, gradualmente, um espao consagrado em
nossa sociedade ps-moderna.

rEFERNCIAS

O mito tem um carter polissmico e demonstramos que, no


obstante incorpore smbolos e metforas, ele no se diferencia
pela criatividade imaginativa da conscincia mtica, mas pelo seu
poder instaurador e divino de criar realidades.
Nesta anlise, foi possvel constatar que o homem religioso tende
a ter um comportamento mais digno do que o homem profano da
ps-modernidade, no por sua conduta moral, mas pela capacidade que tem de se humanizar diante do fenmeno sagrado, que
suplanta a indiferena, a violncia, ou todas as demais propostas
da indstrial cultural, que se move, especificamente, a partir de
interesses comerciais e econmicos sem se preocupar com a
qualidade sublime do pensamento e da conduta humana. O mito
do sexo e a criao de deuses humanos nos provam que a filosofia
contempornea necessita repensar os valores da sociedade ps-moderna.

CASSIRER, Ernest. A filosofia das formas simblicas. So Paulo:


Martins Fontes, 2004.
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa.
So Paulo: Paulinas, 2010.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 2006.
_____. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
KANT, Immanuel. Observacoes sobre o sentimento do belo e do
sublime. Ensaio sobre as doenas mentais. Campinas: Papirus,
1993.
MOISS, Massaud. Dicionrio de termos literrios. So Paulo:
Cultrix, 2008.
PATAI, Raphael. O mito e o homem moderno. So Paulo: Cultrix,
1972.

NOTAS

PESSOA, Fernando. Poesia completa de Alberto Caeiro. So Paulo:


Cia das Letras, 2007.
1 Criao de mitos. Diz-se dos mitos que alguns poetas ou prosadores criam
ou de que se servem como elemento ou moldura das suas obras. (MOISS, 2004,
p. 303)

PERRONE-MOISS, Leyla. In: Jos Saramago, uma homenagem.


Org. Beatriz Berrini. So Paulo: Educ, 1999.

2 O sagrado essencialmente uma relao entre o sujeito (o ser humano) e um


termo (Deus), relao que se visualiza ou se mostra em um mbito (a natureza, a
histria, as pessoas) ou em objetos, gestos, palavras etc. Sem essa relao, nada
sagrado. (Croatto, 2010, p. 61)

VILELA, Orlando. A pessoa humana no mistrio do mundo.


Petrpolis: Vozes, 1971.
RUTHVEN, K. K. O mito. So Paulo: Perspectiva, 1976.
VERNANT, Jean-Pierre. O universo. os deuses. os homens. So
Paulo: Cia das Letras, 2008.

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