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NIETZSCHE COMO DESTINO DA FILOSOFIA E DA

HUMANIDADE? INTERPRETAO CONTEXTUAL DO 1 DO


CAPTULO "POR QUE SOU UM DESTINO", DE ECCE HOMO1

Werner Stegmaier2
Traduo: Joo Paulo Simes Vilas Bas3
RESUMO: A traduo que se segue uma verso resumida e revisada do artigo Schicksal Nietzsche?
Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce Homo,
Warum ich ein Schicksal bin 1) publicado originalmente em Nietzsche-Studien 37 (2008) que
foi especialmente preparada para ser apresentada em palestra organizada pelo Grupo de Pesquisa
Spinoza & Nietzsche (SpiN), na Universidade Federal do Rio de Janeiro, em 14/09/2009. No texto, o
autor faz uso de sua prpria metodologia filolgico-hermenutica, denominada interpretao
contextual, com vistas a esclarecer os conceitos do primeiro aforismo de por que sou um destino, de
Ecce Homo no seu contexto prprio, no contexto de Ecce Homo e no contexto da obra de Nietzsche
como um todo.
PALAVRAS-CHAVE: Ecce Homo. Interpretao contextual. Destino. Loucura. Verdade.

Verso resumida e revisada do artigo Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches


Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce Homo, Warum
ich ein Schicksal bin 1), in: Nietzsche-Studien 37. Berlin/New York: Walter de Gruyter,
2008, p. 62-114. (Nota do tradutor: O presente texto foi apresentado em palestra organizada
pelo Grupo de Pesquisa Spinoza & Nietzsche SpiN, na Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ), em 14/09/2009).
1

Professor Doutor na Ernst Moritz Arndt Universitt Greifswald e coeditor dos NietzscheStudien.
2

Nota do tradutor: Exceto quando houver meno em contrrio, todas as citaes das
obras de Nietzsche foram extradas das tradues de Paulo C. de Souza, publicadas pela
Editora Companhia das Letras: Humano, demasiado humano (2004), Aurora (2004), A
Gaia Cincia (2004), Alm do Bem e do Mal (2004), Genealogia da Moral (2004), Crepsculo
dos dolos (2006), Ecce Homo (2004) e O Anticristo (2007). As citaes de Assim falou
Zaratustra foram extradas da traduo de Mrio da Silva, publicada pela Editora
Civilizao Brasileira (2006). Gostaria de manifestar profundo agradecimento a Dirk Slter,
pelo trabalho de reviso e pelas importantes observaes e esclarecimentos que em muito
contriburam para a melhoria da traduo.
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Estrutura
1 A presuno nietzscheana de uma fatdica transvalorao de todos os
valores
2 1 do captulo Por que sou um destino, de Ecce Homo
3 A decidibilidade da verdade como destino da humanidade
1 A presuno nietzscheana de uma fatdica transvalorao de todos os
valores
As pretenses nietzscheanas filosofia, j presunosas em sua
juventude, atingem o extremo ao final de Ecce Homo. Eu carrego nos ombros,
escreve o pensador, o destino da humanidade (Ecce Homo, O Caso Wagner,
4). Em Por que sou um destino, ele vai to longe, a ponto de nomear a si
prprio como um destino. Nenhum filsofo antes de Nietzsche se expressou
assim: ningum se declarou como um destino, no apenas da filosofia, mas
tambm da prpria humanidade. Contudo, quem se ocupa com Nietzsche
precisa estar pronto para lidar com essa sua pretenso inaudita4 .
Martin Heidegger, sobretudo, defendeu essa opinio em Nietzsche, vol 1. Ed. Pfullingen,
1961. p. 473s. (Nota do tradutor: Em lngua portuguesa, HEIDEGGER, M. Nietzsche, vol
1. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007, p. 369).
Em Ecce Homo, no se trata do pice de uma delirante apologia de si e de um narcisismo
desmedido, nem de um prenncio da loucura prestes a irromper, tampouco de uma
biografia, mas, de fato, de um destino. No de um acontecimento particular, porm,
antes, da histria da modernidade entendida como o fim dos tempos do ocidente. Apesar
de todas as crticas interpretao heideggeriana de Nietzsche, pode-se seguir adiante
com essa opinio. (Cf. do prprio autor [Heideggers] Auseinandersetzung mit Nietzsche I
- Metaphysische Interpretation eines Anti-Metaphysikers, in: Heidegger-Handbuch. Leben
- Werk - Wirkung, hg. von Dieter Thom, Stuttgart/Weimar, 2003, p. 202-210). No texto
Autobiography as Gestalt: Nietzsches Ecce Homo (1981), in: OHARA, Daniel (Ed.). Why
Nietzsche now? Bloomington, 1985, p. 271-290, Rodolphe Gasch concorda com Heidegger,
ao interpretar Ecce Homo como uma forma no sentido da forma de um ente ( , no
sentido de Plato,? no sentido de Aristteles), mas que agora a forma assumida pela
vida de Nietzsche. Contrariamente a Heidegger, no entanto, Gasch entende que essa
forma se exaure no pensamento do eterno retorno, por meio da dualidade metafsica do
ser e do devir (p.275). Mesmo um intrprete to vigoroso como Eric Blondel, no texto
Nietzsches Selbstsucht in Ecce Homo, in: Perspektiven der Philosophie 20 (1994), p. 291300, pde ver em Ecce Homo apenas um amontoado de mentiras, falsificaes e
encobrimentos, em uma palavra: egosmo (p. 293) por meio do qual Nietzsche
expressamente reconhece a si prprio (EH, Porque sou to inteligente, 9). Em ber die
Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fnftes Evangelium. Discurso proferido
em 25 de agosto de 2000, em Weimar, por ocasio dos 100 anos de morte de Friedrich
Nietzsche, Frankfurt am Main, 2001, Peter Sloterdijk atesta o egosmo (p. 45) ou a
megalomania (p. 40) de Nietzsche, ambos colocados aqui entre aspas: as luzes das
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Diante disso, precisamos ento nos perguntar: por que ele se


expressou desse modo? Teramos aqui apenas uma retrica excessiva ou a
transvalorao nietzscheana poderia de fato ser um destino? A resposta no
fcil, Nietzsche no a oferece facilmente. A presuno poderia apenas ser
um recurso retrico e tambm ser objetivamente fundamentada: o filsofo
poderia ter-se expressado dessa maneira inconveniente apenas para ser
ouvido tornando-se igualmente conhecido e reconhecido por suas
pretenses desmedidas. Mas essa pretenso poderia tambm ser irnica.
A ironia j fora empregada antes por Scrates, na forma de seu saber
paradoxal de nada saber. Assim como ele se apresentava diante de seus
interlocutores como algum que sabia mais, eles e, mais tarde, os leitores
dos dilogos nos quais Plato o apresentou, acabavam por ter de considerar
o seu nada-saber como algo apenas alegado, apenas arrogado. Contudo,
essa ironia era coisa sria: no se podia naquela poca, nem se pode
tampouco hoje, saber exatamente quando Scrates estava sendo irnico e
quando no o estava, separando o que ele falava apenas como gracejo e o
que falava seriamente; pois falar ironicamente quer dizer justamente isso:
no permitir que se saiba quando e se estamos falando ironicamente.
Somente sob a proteo dessa pressuposio, dessa presuno, que o
Scrates dos dilogos platnicos podia ento interrogar seus interlocutores
do jeito como o fazia e revelar o saber deles como sem fundamento.
Scrates tambm tratou com ironia o prprio orculo de Delfos
que preconizava os destinos e que proclamara que ningum era to sbio
quanto ele , pois no aceitou sua revelao como pertencente a um orculo
divino, mas antes ps-se persistentemente a prov-la, para o que ele
perguntava a outros, se eles no seriam mais sbios que ele prprio. Scrates
arrogou-se submeter um orculo divino a uma prova filosfica e, para tanto,
reportou-se a um deus prprio, seu daimnion, que falava somente com ele
e permanecia desconhecido aos demais. Com essa dupla presuno, a qual,
auto-afirmaes de Nietzsche so to excessivas, que mesmo o leitor mais benevolente,
mais esprito-livre e at mesmo aquele com o entendimento mais entorpecido desvia o
olhar (p. 40); mas ele as legitima na medida em que descreve o evento Nietzsche como
uma catstrofe na histria da fala (p. 8), a abundncia obscena de auto-elogios como
desencadeamento da fora elogiosa da fala ou do bem dizer um bem dizer, no
para superar a vontade do prprio Nietzsche, mas sim ao sistema de mal-dizer da
metafsica e da moral (p. 28s). Com o cinismo de um Digenes de Snope, Nietzsche
esforou-se por realizar a transvalorao de todo o desagradvel e penoso (p. 46) e com
a virtude dadivosa da qual fala seu Zaratustra, ofereceu a seus leitores uma nova
inocncia de um bem-dizer abundante (p.51). Por fim, Sloterdijk reconhece Nietzsche
somente como designer de moda, da onda individualista, como marca de um estilo
de vida (Life-Style): apenas palhao, apenas poeta, apenas marqueteiro (p. 54 e 57). E
no filsofo?

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por fim, custou-lhe a vida5 , ele tornou-se um destino da filosofia e da


humanidade. Assim como Nietzsche, Scrates obteve, com ironia histricouniversal (Ecce Homo, O Caso Wagner, 4), uma importncia histricouniversal.
Acima de tudo, foi contra Scrates que Nietzsche se posicionou6 .
Contra ele e contra a moral crist, a qual, como o pensador alemo quis
revelar, deveu sua fora de convencimento fundamentalmente ao ateniense.
Com sua prpria transvalorao, Nietzsche coloca-se contra Scrates e contra
a transvalorao histrico-universal socrtica, e o pensador alemo faz isso
com ironia histrico-universal, com uma sabedoria que se mostra, por sua
vez, declaradamente questionvel. Seria isso uma presuno?
No penltimo pargrafo de Por que sou um destino, Nietzsche
descreve sua tarefa:
O descobrimento da moral crist um acontecimento que no tem
igual, uma verdadeira catstrofe. Quem a coloca a descoberto uma
force majeure, um destino ele parte a histria da humanidade em
dois. Vive-se antes dele, vive-se depois dele... O raio da verdade
fulminou precisamente o que at ento era do mais alto valor: quem
compreende o que foi destrudo, que veja se ainda lhe resta algo nas
mos. (Ecce Homo, Por que sou um destino, 8)7 .

Pode-se tomar esse trecho tanto como declaraes de um demente,


megalomanaco, ou ainda como uma autoexaltao fantica8 . O prprio
Cf. SCHOLZ, Peter. Der Proze gegen Sokrates. Ein Sndenfall der athenischen
Demokratie? In: BURCKHARDT, Leonhard; UNGERN-STERNBERG, Jrgen von (Hg.).
Groe Prozesse im antiken Athen. Mnchen, 2000. p. 156-173, aqui, 170.
5

Cf. Fragmento pstumo do vero de 1875, em Kritische Studienausgabe (KSA) Vol 8,


6[3]. p. 97: Scrates, apenas para admitir, est to prximo de mim, que eu quase sempre
combato contra ele, e ainda sobre isso, cf. MLLER, Enrico. Die Griechen im Denken
Nietzsches. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2005. p. 188-220 (Monographien und
Texte zur Nietzsche-Forschung, Vol 50).
6

Nota do tradutor: A traduo desta citao de nossa prpria autoria.

Em vista dos tons exageradamente fortes de Ecce Homo, Franz Overbeck, assim como
outros mais tarde, tomou Nietzsche por louco j em outubro de 1888, quando o livro
apareceu (e tambm Giorgio Colli, em seu posfcio do volume com os fragmentos de 1888
da edio crtica das obras de Nietzsche, KSA 6, p. 450-458). Sigmund Freud, no entanto,
no. Cf. seu conhecido comentrio na Sociedade Psicolgica das Quartas-Feiras, do dia
28 de outubro de 1908, sobre o recm-aparecido Ecce-Homo: [Nos casos] Onde a paralisia
acometeu grandes espritos, realizaes extraordinrias so obtidas at pouco antes da
doena (Maupassant). O sinal para isso, que este trabalho de Nietzsche seja considerado
como srio e vlido, nos oferece a conservao da maestria na forma (NURNBERG,
Herman; FEDERN, Ernst (Hg.). Protokolle der Wiener Psychoanalystischen Vereinigung.

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Frankfurt am Main 1976-1981, vol. 2, p. 56). Karl Jaspers se expressou de maneira


semelhante, com um juzo simultaneamente filosfico e tcnico-psiquitrico (Nietzsche.
Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens. Berlin, 1936, p. 92). Walter
Kaufmann, em sua introduo a Ecce Homo (On the Genealogy of Morals, trans. by Walter
Kaufmann and R. J. Hollingdale. Ecce Homo, trans. by Walter Kaufmann, by Friedrich
Nietzsche. New York 1967, p. 202), no viu no auto-retrato de Nietzsche nenhuma prova
de insanidade, mas um triunfo do estilo de uma composio com as melhores pinturas
daquele tempo. Tambm Mazzino Montinari, o rgido crtico de textos, concorda com
ele: [...] no se deve partir do fato de uma loucura que espreitava logo adiante para
arrancar qualquer chave precipitada para tudo aquilo que Nietzsche fez antes de perder
o mundo e a prpria identidade (como aconteceu por volta de 4 de janeiro de 1889 nas
chamadas cartas da loucura). A esse respeito, por exemplo, veja-se a clareza com a qual
Nietzsche, de Turim, acompanhava e dirigia Nietzsche contra Wagner e Ecce Homo. Suas
inmeras modificaes e acrscimos se encaixam completamente sem nenhuma
exceo nos dois manuscritos para impresso ou nas pginas de correes; elas esto
em uma relao absolutamente lgica uma com a outra. Nietzsche seguramente perdeu
sua conscincia de escritor por ltimo (MONTINARI, Mazzino. Ein neuer Abschnitt in
Nietzsches Ecce Homo, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), p. 380-418. aqui, p. 389.). Cf.
ainda do prprio autor Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche. Gttingen, 1992,
p. 339s. e tambm do prprio autor Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens, p. 165167, KORNBERBER, Martin. Zur Genealogie des Ecce Homo, in: Nietzsche-Studien 27
(1998), p. 319-338, aqui p. 324s, e LANGER, Daniela. Wie man wird, was man schreibt.
Sprache, Subjekt und Autobiographie bei Nietzsche und Barthes, in: Zur Genealogie des
Schreibens, Bd. 4, hg. von Martin Stingelin, Mnchen: 2005, p. 96-100. Nietzsche, ainda
como jovem professor de filologia clssica, tambm se expressou de modo muito
presunoso, no entender de seus contemporneos, com O Nascimento da Tragdia. Na
poca em que terminou a terceira parte de Assim falou Zaratustra, ele escreveu a Overbeck:
Eu quero tanto de mim, que sou ingrato com aquilo de melhor que j fiz; e se eu no
conseguir impulsionar meus feitos adiante ao ponto de milnios inteiros fazerem seus
juramentos mais altos em meu nome, ento, do meu ponto de vista, no terei alcanado
nada. Por hora eu anda no tenho nem um nico discpulo (Nietzsche para Franz
Overbeck, 21 de maio de 1884, KSB 6, Nr. 513, p. 505s). Quando ento, com Ecce Homo e
O Anticristo, ele viu sua tarefa levada a cabo e sua obra chegar a uma concluso sem
poder saber que esse tambm era o fim de todos os seus feitos , ele impeliu
(ironicamente?) a presuno ao mximo. Expandir aqui a fronteira do que permitido
da presuno permitida , poderia, por sua vez, ser uma presuno. As pessoas tomamse a si prprias como critrio para demarcar o que em Nietzsche pode valer como aceitvel,
presunoso e megalomanaco, e colocam sua loucura no momento onde elas no mais o
compreendem, no mais o suportam isso pode comear j nO Nascimento da Tragdia
e vai se aproximando cada vez mais, em Assim falou Zaratustra, em Para a Genealogia
da Moral, no Crepsculo dos dolos e em Ecce Homo e O Anticristo. Mas o prprio Nietzsche
mediu a fortaleza de um esprito [...] pelo quanto de verdade ele ainda suportasse, ou,
mais claramente, pelo grau em que ele necessitasse v-la diluda, edulcorada, encoberta,
amolecida, falseada (Alm de Bem e Mal, 39) e igualmente a sua verdade. Por
isso, Ecce Homo poderia ser, segundo Sarah Kofman, em Explosion I, p. 25s, menos um
atestado da loucura de Nietzsche do que em referncia a tudo aquilo de excntrico
que ocorreu com ele uma defesa contra a acusao de loucura (veja tambm Explosions
II, da mesma autora, p. 380, onde Kofman procura reconhecer na loucura de Nietzsche
um rancor da grandeza, uma espcie de exlio interior ao qual o condenava o cime dos
deuses, um anlogo do ostracismo dos gregos). Sobre a tematizao da loucura, na obra

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Nietzsche considerou tal possibilidade e respondeu a ela, em Ecce Homo:


[...] em vo procure-se em meu ser um trao de fanatismo. No se poder
demonstrar qualquer postura presunosa e pattica em nenhum instante de
minha vida (Ecce Homo, Por que sou to inteligente, 10). Sua presuno
de uma fatdica transvalorao de todos os valores coloca-se contra aquilo
que ele, por sua vez, descobriu como sendo uma presuno: as
transvaloraes socrtica e crist, que se mantiveram por milnios. Sua
transvalorao no era para ser mais do que esse descobrimento, a
revelao da transvalorao crist. Importava menos elevar a transvalorao
nietzscheana ao divino, do que trazer de volta para a dimenso humana,
demasiado humana, as transvaloraes socrtica e crist, que buscam
sua justificao em Deus.
Na medida em que Nietzsche numa ironia histrico-universal
se eleva ao parmetro divino, ele faz com que o suposto parmetro divino se
deixe reconhecer como sendo humano. Nesse sentido, os ltimos escritos
do filsofo, por mais chocantes que possam soar, por mais megalomanacos
que possam parecer, poderiam ainda assim ser levados a srio. O tom desses
escritos pode talvez assustar, porque ele sobressalta dos parmetros divinos,
que, por milhares de anos, foram considerados naturais e evidentes.
No primeiro aforismo do captulo Por que sou um destino, o qual d
o tom para o restante da seo, Nietzsche explica o que significa para ele
ser um destino. Como constantemente ocorre em seus escritos, os tons
elevados com os quais ele fala de si devem ressaltar diferenas sutis. O
pensador se expressa com grande paixo e, simultaneamente, de maneira
irnica9 , trabalhando como se fizesse anotaes para si prprio, consciente
da magia dos extremos10 , e por isso que um aforismo como o 1 do captulo
Por que sou um destino de Ecce Homo apresenta problemas metdicos de
interpretao. Pelo fato de o pensamento de Nietzsche no se deixar medir

de Sarah Kofman (e Lacoue-Labarthes), cf. a resenha de Explosion por Duncan Large, in:
The Journal of Nietzsche Studies 8 (1994), p. 129-134, aqui, p. 131.
Sobre os variados modos de ironia, em (Scrates, Kierkegaard e) Nietzsche, cf. HOWEY,
Richard Lowell. Some Reflections on Irony in Nietzsche, in: Nietzsche-Studien 4 (1975),
p. 36-51. Alexander Nehamas, em Nietzsche: Life as Literature. London: Harvard University
Press, 1985, nota que a ironia, que em Scrates dizer muito pouco, a hiprbole em
Nietzsche, ou seja, dizer demais. Em Nietzsche, contudo, a hiprbole irnica tambm
possvel.
9

Cf. Fragmento pstumo do inverno de 1887, KSA 12, 10[94] p. 510: O feitio que luta
por ns; o olho da Vnus que cega nossos oponentes e os apanha em armadilhas, isto a
magia dos extremos, a seduo, que tudo pratica at o extremo: ns somos imoralistas
ns somos os mais extremos...
10

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pelos parmetros que questiona, preciso se arriscar a aderir


experimentalmente aos seus prprios parmetros, o que, no entanto, no
deixa de ter consequncias.
Conforme sua sentena de que todos os conceitos em que um
processo inteiro se condensa semioticamente se subtraem definio;
definvel apenas aquilo que no tem histria (Para a Genealogia da Moral,
II, 13), Nietzsche evitou definies fixas. E ainda, contrariamente imagem
criada pela compilao de fragmentos A Vontade de Poder, o filsofo no
apresentou quaisquer resultados conclusivos para sua filosofia.
Mesmo em textos onde ele formulou esses resultados
experimentalmente para si, como, por exemplo, no fragmento Lenzer Heide,
era evidente que ele no tinha a inteno de public-los11 . Assim como mais
tarde Wittgenstein, Nietzsche procurou continuamente trazer conceitos
filosficos aparentemente inequvocos de volta para o seu uso cotidiano e
para as mltiplas margens de manobra12 e, acima de tudo, procurou tambm
trazer o pensamento, das iluses metafsicas, de volta para terapias13 .
Em Nietzsche, os conceitos so sempre utilizados em um contexto
especfico que lhes fornece um sentido especfico; sendo que, em contextos
alternativos, eles recebem um sentido alternativo. Portanto, uma
interpretao metdica e reflexiva dos textos de Nietzsche deve perseguir
os contextos nos quais ele utiliza os seus conceitos e desenvolver o processo
semitico no qual eles possivelmente recebem novos sentidos. Apenas esse
mtodo, por mais demorado e amplo que possa ser, assegura uma explorao
metdica da filosofia de Nietzsche, que segue a exigncia metdica do prprio
filsofo de que se leia seus escritos lentamente e em seu prprio contexto,
sem extrair deles doutrinas gerais e apressadas14 .
Tentaremos esclarecer os conceitos do aforismo em questo no seu
contexto prprio, no contexto de Ecce Homo e no contexto da obra de
Fragmento pstumo de 10 de junho de 1887, KSA 12, 5[71]. P. 211-217. (O niilismo
europeu, Lenzer Heide). As dissertaes de Para a Genealogia da Moral, que Nietzsche
redigiu logo depois desse fragmento, foram interrompidas no ponto onde, no fragmento, o
pensador havia sistematicamente relacionado suas reflexes sobre o Niilismo, a Vontade
de Poder e o Eterno Retorno uma com a outra. Cf. do prprio autor Nietzsches Genealogie
der Moral. Werkinterpretation, Darmstadt 1994, p. 49-53.
11

12
Nota do tradutor: O termo original Spielraum, e tem o sentido de um espao de
mobilidade semntica no qual uma mesma palavra pode, sob determinadas condies,
assumir variaes no seu significado.
13

Cf. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas. 113 e 116.

Cf. do prprio autor, Nach Montinari. Zur Nietzsche-Philologie, in: Nietzsche-Studien


36 (2007). p. 80-94. Aqui, p. 80-82.
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Nietzsche como um todo. Faremos ainda uso de anotaes no publicadas


de Nietzsche, na medida em que elas contriburem para a compreenso do
texto, desfazendo tambm com isso aparentes ambivalncias15 .
2 1 do captulo Por que sou um destino, de Ecce Homo
Nietzsche usa o conceito destino apenas no ttulo desta seo e
no no prprio aforismo, onde ele fala de sina e fatalidade16 . O filsofo
emprega o termo destino mais de cem vezes em seus escritos,
primeiramente referindo-se ao destino do heri trgico, em seguida, ao
destino da formao e da cultura alems e, finalmente, no sentido de um
acontecimento imprevisvel e inaltervel, ao qual podem ser submetidos
povos e Estados, instituies e valores e, por fim, tambm religies e filosofias.
Cf. idem, p. 88s. O aforismo cheio de frmulas e frases que so citadas
continuamente, mas de maneira isolada e assim se tornam pedaos deslocados da
identidade filosfica de Nietzsche (Eu no sou um homem, sou dinamite., Talvez eu
seja um bufo..., pois at agora chamou-se mentira verdade, um ato de suprema
auto-gnose da humanidade, que eu seja o primeiro homem decente, Eu contradigo
como nunca foi contradito, Eu sou um mensageiro alegre, como nunca houve, Somente
a partir de mim haver grande poltica na Terra). Ele raramente interpretado
contextualmente. O comentrio de Walter Kaufmann, na sua traduo de Ecce Homo (p.
326), contm apenas duas escassas observaes histricas. Thomas Steinbuch, em A
Commentary on Nietzsches Ecce Homo. Lanham/New York/London, 1994, restringe-se
ao captulo Por que sou to sbio e quilo que ele reconhece como dinmica interna,
crescimento da vida nele mesmo (p. 4s), liberdade da vida, excedente de vida nele
mesmo (p. 8), superfluidade da vida, grande plenitude da vida (p. 9). Sarah Kofman,
no contexto de sua interpretao completa de Ecce Homo, tambm desenvolveu inmeras
referncias do 1 de Por que sou um destino com o livro como um todo e tambm com a
obra de Nietzsche, mas tambm com Hegel (Explosions II, p. 341-349), sem que as
modernas possibilidades de pesquisa textual estivessem disponveis a ela; com isso, ela
chegou, como ela escreve no final, a uma relao simbitica com Nietzsche, aprendeu
a am-lo no curso do trabalho de interpretao, puxando para l e para c entre ele e
Freud (idem, p. 371s). Daniela Langer, em Wie man wird, was man schreibt, oferece em
sua dissertao de teoria literria de Kiel (p. 120-130) uma anlise da retrica do aforismo,
sobretudo da simetria das estruturas, das construes conceituais antitticas e das
peculiaridades sintticas.
15

Em Assim falou Zaratustra III, O Viandante, Zaratustra diz: Reconheo o meu destino,
disse ele, por fim, com tristeza. Pois muito bem! Estou pronto. Comeou, agora, a minha
ltima solido. / Ah, esse negro e triste mar embaixo de mim! Ah, essa pejada expresso
noturna! Ah, destino e mar! Para vs cumpre-me, agora, descer! / Eis-me diante do mais
alto dentre os meus montes e da mais longa das minhas peregrinaes; por isso, preciso
descer, primeiro, mais fundo do que algum dia j desci. / mais fundo na dor do que
algum dia j desci, e at dentro de sua mais negra vaga! Assim quer o meu destino.
Muito bem! Estou pronto. O trecho foi certamente um modelo para o 1 de Por que sou
um destino.
16

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J cedo Nietzsche anotou em seus registros: O destino do filsofo


pensar17 . Ao mesmo tempo, contudo, ele permanece ctico com relao ao
conceito de destino18 : destino um conceito que fazemos com base em
um acontecimento imprevisvel e inaltervel para identificar (e muitas vezes
tambm personificar) aquilo que no identificvel. O conceito define o
indefinvel, e na medida em que faz isso, um conceito paradoxal. Mas na
medida em que o imprevisvel e o inaltervel so determinados
conscientemente, pode-se tambm representar um destino e com isso ser
um destino para algum ou algo19 . Nesse sentido, como filsofo, pode-se
ser um destino quando se colocam em dvida conceitos e convices sobre
os quais at ento construmos nossa vida com naturalidade e quando se
aportam novos valores para discusso sobre os quais possamos constru-la.
Zaratustra quer ser um destino dessa maneira, e esse querer se
transforma no seu destino.20 De acordo com o conceito tradicional, o destino
involuntrio, fatal. Querer seu destino torna ainda mais paradoxal o
conceito de destino, que ento no abrange apenas o indefinvel, mas ao
mesmo tempo tambm o involuntrio e o desejado. Nietzsche faz com que
Zaratustra chame o destino como uma vivncia, algo que vivenciado,
mas que no pode ser conceitualizado.21 Quando se aceita o involuntrio,
no se ope mais a ele a prpria vontade, de sorte que se pode estar vitorioso
e com passo firme [...] em p no seu destino.22

Cf. Fragmento pstumo da primavera-vero de 1877, KSA 8, 22[95] p.397. Se o pensar


for teu destino, ento venera este destino com honras divinas e sacrifica a ele aquilo de
melhor, aquilo que mais amas.
17

Cf. Fragmento pstumo do final de 1876-vero de 1877, KSA 8, 23[163] p. 464. Se em


algum momento existiram palavras, assim crem os homens, algo deve corresponder a
elas, p. Ex.: Alma Deus Vontade Destino etc.
18

19
Cf. A Gaia Cincia, 338 e Fragmento pstumo do vero-outono de 1882, KSA 10, 2[9] p.
45.

Cf. Assim falou Zaratustra, II, Nas ilhas bem-aventuradas. Mas assim quer a minha
vontade criadora, o meu destino. Ou, para falar-vos mais honestamente: tal destino,
justamente o que quer a minha vontade.

20

21

Cf. Assim falou Zaratustra III, O viandante.

Assim falou Zaratustra III, Da bem-aventurana a contragosto. Zaratustra alerta contra


a iluso de um destino fatal (Das velhas e novas tbuas 9): quando no se quer sucumbir
ao destino, preciso ser to duro e inexorvel quanto ele com o que se aceita o imutvel
como sua prpria vontade (idem, 29 e 30.). Do mesmo modo, os animais (e apenas eles)
falam a Zaratustra que seu destino ser o mestre do eterno retorno (O convalescente),
e Zaratustra responde ao Papa sem ofcio: melhor no termos nenhum Deus, melhor
forjarmos o destino com as nossas prprias mos, melhor sermos doidos, melhor sermos
Deus ns mesmos! (Sem ofcio).
22

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249

O indivduo soberano, que Nietzsche concebe, em Para a Genealogia


da Moral, nesse sentido, pode fazer uma promessa, porque ele sabe que
forte o bastante para mant-la contra o que for adverso, mesmo contra o
destino (Para a Genealogia da Moral, II, 2). Soberano aquele que pode
fazer, de tudo aquilo que lhe sucede, algo que ele prprio deseja. E os homens
que querem seu destino podem, eles prprios, atuarem como um destino. Eles
vm como o destino, sem motivo, razo, considerao, pretexto, eles surgem
como o raio, de maneira demasiado terrvel, repentina, persuasiva, demasiado
outra, para serem sequer odiados (Para a Genealogia da Moral, II, 17). O
destino sem razo e sem motivos aparentes, tampouco passvel de ser
conceitualizado racionalmente, a partir de conceitos gerais, e, na medida em
que uma pessoa quer o destino, ela igualmente deixa de ser conceitualizvel
racionalmente. Todavia, mesmo assim, ela pode dar uma razo sua razo
ao seu destino. dessa maneira que Nietzsche se apresenta no final de
Ecce Homo. Ele chama de destino sua tarefa que ele voluntariamente
assume (Ecce Homo, Por que sou to inteligente, 9). O destino torna grande
a tarefa de atar um n no destino da humanidade (Ecce Homo, Assim
falou Zaratustra, 5) e, uma vez que isso coube a ele, ele tambm o quer.
O processo semitico no conceito de destino em Nietzsche parte dele
prprio e culmina em seu prprio destino. Processo semelhante ser visto,
na sequncia, repetidas vezes. Os conceitos de Nietzsche se desenvolvem
de tal modo que o pensador pode, no fim, compreender-se a si prprio, a
partir deles. No 1 de Ecce Homo, Por que sou um destino, que mal ocupa
uma pgina na KSA, o pensador converge todos os grandes temas da filosofia
ocidental destino, religio, verdade e poltica em um nico ponto: ele
prprio e sua transvalorao de todos os valores.
Comeo, pois, a exegese do aforismo, passo a passo.
[1] Conheo a minha sina. [2] Um dia, meu nome ser ligado
lembrana de algo tremendo, [3] de uma crise como jamais houve
sobre a Terra, da mais profunda coliso de conscincias, de uma deciso
conjurada contra tudo o que at ento foi acreditado, santificado,
requerido. [4] Eu no sou um homem, sou dinamite. [5] E com tudo
isso nada tenho de fundador de religio [6] religies so assunto da
plebe, [7] eu sinto necessidade de lavar as mos aps o contato com
pessoas religiosas... [8] No quero crentes, penso23 ser demasiado
malicioso para crer em mim mesmo, nunca me dirijo s massas... [9]
Tenho um medo pavoroso de que um dia me declarem santo: percebero
por que publico este livro antes, ele deve evitar que se cometam abusos
comigo... [10] Eu no quero ser um santo, seria antes um bufo... Talvez
eu seja um bufo... [11] E apesar disso, ou melhor, no apesar disso
Nota do tradutor: Optamos por empregar o termo penso ao invs de creio, como
foi a escolha de Paulo C. de Souza para a expresso ich denke.
23

250

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pois at o momento nada houve mais mendaz do que os santos , a


verdade fala em mim. [12] Mas a minha verdade terrvel: pois at
agora chamou-se mentira verdade. [13] Transvalorao de todos
os valores: eis a minha frmula para um ato de suprema auto-gnose
da humanidade, [14] que em mim se fez gnio e carne. [15] Minha
sina quer que eu seja o primeiro homem decente, [16] que eu me veja
em oposio mendacidade de milnios... [17] Eu fui o primeiro a
descobrir a verdade, ao sentir por primeiro a mentira como mentira
ao cheirar... [18] Meu gnio est nas narinas... [19] Eu contradigo como
nunca foi contradito, e sou contudo o oposto de um esprito negador.
[20] Eu sou um mensageiro alegre, como nunca houve, eu conheo
tarefas de uma altura tal que at ento inexistiu noo para elas,
somente a partir de mim h novamente esperanas. [21] Com tudo
isso sou necessariamente tambm o homem da fatalidade. [22] Pois
quando a verdade sair em luta contra a mentira de milnios, teremos
comoes, um espasmo de terremotos, um descolamento de montes e
vales como jamais foi sonhado. A noo de poltica estar ento
completamente dissolvida em uma guerra dos espritos, todas as
formaes de poder da velha sociedade tero explodido pelos ares
todas se baseiam inteiramente na mentira: haver guerras como ainda
no houve sobre a Terra. Somente a partir de mim haver grande
poltica na Terra. (Ecce Homo, Por que sou um destino, 1).

[1] O texto inicia-se com provocaes. A palavra conheo (Conheo


a minha sina) gera a expectativa de um conhecimento seguro. Mas no se
pode verdadeiramente conhecer uma sina (Loos): a palavra sorte (Los)
acentua o carter fortuito e inatingvel do destino. Quem se arroga conhecer
sua sorte, porta-se como um profeta. Contudo, os profetas (pelo menos
aqueles do Velho Testamento) no predizem tanto o destino, mas sobretudo
veem e anunciam contra a inrcia da superficialidade cotidiana aquilo
que j comeou a acontecer e o que disso deve seguir (os profetas bblicos,
em sua maioria, anunciam a corrupo do povo escolhido de Deus).24
Nietzsche, que viu e anunciou a morte de Deus para o seu tempo,
quer mostrar as consequncias que muito provavelmente ocorrero, sendo
que ele j o fizera antes de modo mais espetacular em Assim falou
Zaratustra, e antes e depois desse livro, nos aforismos 125 e 343 da Gaia
Cincia sem, no entanto, conseguir ser suficientemente ouvido. Sua sorte
foi e a de ser (no duplo sentido) um profeta inaudito. Atravs da genealogia
de seu pensamento, levada a cabo nas sees anteriores de Ecce Homo,
Nietzsche torna patente sua sorte a partir das condies fortuitas de sua
Os profetas bblicos quase no falam de destino, mas sim da vontade do povo de Deus,
que ir ou no se alinhar com a vontade de Deus. Cf. BERNFELD, Simon; BAMBERGER,
Fritz (Hg.), Die Lehren des Judentums nach den Quellen. Leipzig 1928-1930, neue und
erweiterte Ausgabe Mnchen/Darmstadt, 1999, Vol. 1, p. 75.
24

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251

vida, que se ajustaram a um destino inevitvel, necessrio: de ser, com a


sua descoberta, um destino da humanidade.
[2] Um dia, meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo.
Nietzsche novamente prossegue com aparente certeza. Contudo, o fato de
ele vir a se tornar um destino em algum tempo indeterminado depende de
outros o reconhecerem como um destino. Em outras palavras, seu destino
somente se realizar quando outros tambm considerarem o destino do
filsofo como sendo o deles. Vai depender da lembrana futura de seu nome.
Depende de ser lembrado novamente e de o deixarem ser passado adiante;
a lembrana alheia seu destino25 .
Um nome, por sua vez, um signo geralmente utilizado para um
indivduo, e lhe dado por outros indivduos antes que ele prprio possa
falar e dizer eu. O nome um signo estranho, que o indivduo (na maioria
das vezes) usa como seu, para se identificar frente a outros. Desse modo, um
nome igualmente um destino que se apropria para si. Tudo aquilo que
ocorrer com o portador do nome cristaliza-se no prprio nome. O nome tornase conceito26 e perdura por tanto tempo quanto algum se lembrar dele27 .
No apenas no mbito de conhecimento aberto, mas na prpria pesquisa acadmica de
Nietzsche, uma desorientadora sucesso de novos Nietzsches prenderam-se ao nome
de Nietzsche (ANSELL-PEARSON, Keith; CAYGILL, Howard. On the Fate of the New
Nietzsche, in: ANSELL-PEARSON; CAYGILL (Ed.). The fate of the new Nietzsche.
Aldershot u.a., 1993, p. 1-11. aqui, p. 1), os quais deveriam ser sempre outros, mas tambm
sempre os verdadeiros, os nicos justificados ou, nas palavras de Zaratustra, os ltimos.
A filosofia de Nietzsche (e qualquer identidade, sobretudo tambm a identidade dos
homens) ser ento agora confundida, quando se quiser determin-la. Nietzsche, que
introduziu Ecce Homo com a suplicante exigncia: Ouam-me! Pois sou tal e tal.
Sobretudo no me confundam! (Ecce Homo, Prlogo, 1), poderia ao mesmo tempo, como
um teste para seus leitores, ter tambm pretendido em Ecce Homo que eles o confundissem
e que, por meio disso, se comprometessem com ele; fazendo isso por meio de uma notria
autopardia segundo Daniel Conway, em Nietzsches Doppelgnger: Affirmation and
Resentment in Ecce Homo, in: ANSELL-PEARSON, Keith; CAYGILL, Howard. (Ed.). The
fate of the new Nietzsche, p. 55-78 , que zomba de todas as tentativas de lhe atribuir
um verdadeiro si. Em sua contribuio belicosa, Conway tem por alvo a idolatria, a
qual, de seu ponto de vista, Alexander Nehamas e Richard Rorty realizaram com Nietzsche
e especialmente com Ecce Homo, que ele critica fortemente; por fim, ele prprio insiste
em um verdadeiro Nietzsche, agora um bufo fragmentado, ressentido, que anseia pelo
fim (p. 68). Como mote, ele apresenta a sentena de Nietzsche, de Para a Genealodia da
Moral, III. 19: Moral: que homem prudente escreveria hoje uma palavra honesta sobre
si? para isso, teria que pertencer Ordem da Santa Temeridade. Mas aqui ele
novamente elimina a palavra moral: segundo Nietzsche, ela a moral dos senhores,
que torna necessrio o jogo de mscaras, que impede autorrepresentaes destemidas
e que para isso exige, nesse momento, o prprio Nietzsche.
25

26
Cf. do prprio autor. Philosophie der Orientierung. Berlin/New York, 2008, p. 282-285 e
346-351.

252

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Com isso, a lembrana de um nome o destino de um destino que


outros precisam querer, pois as pessoas se lembram apenas daquilo que
querem lembrar ou daquilo que se veem obrigadas a lembrar. Nietzsche
elabora seu destino sobre essa coao: com aforismos como este que estamos
analisando, o filsofo quer assegurar tanto que seu nome seja lembrado,
como ainda que se tenha de lembrar que no se pode esquecer daquilo que
foi escrito nesse nome.
[3] Desde ento, no se pode de fato esquecer-se do nome Nietzsche.
Mesmo seus opositores atribuem a ele algo tremendo, uma crise como
jamais houve sobre a Terra, [...] a mais profunda coliso de conscincias,
[...] uma deciso conjurada contra tudo o que at ento foi acreditado,
santificado, requerido. Dentre outros leitores, Jrgen Habermas entende a
repercusso de Nietzsche28 justamente desse modo, pois julga que Nietzsche
seria to perigoso quanto ele prprio se julgava. Contudo, o filsofo de
Naumburg apenas revelou que, no que diz respeito razo na filosofia
ocidental, trata-se de uma contrafactualidade ou seja, o fato no mais
pode ser tomado como critrio de justificao de um discurso que, em
Jacques Derrida, em Otobiographien, leu Ecce Homo dentro da totalidade da poltica
de nomes prprios de Nietzsche. Nietzsche seria o primeiro na Filosofia que lidou com
essa decidibilidade de filosofia e vida, de cincia e filosofia da vida com seu nome, em
seu nome (p. 24), e ele ligou uma lgica do morto com a lgica do vivo no signo desse
nome (p. 36). Os nomes tambm morrem, mas, acima de tudo, morre-se antes do seu
nome (p. 51). Derrida cita o 1 de Por que sou um destino na totalidade no contexto
da pergunta sobre o quanto a grande poltica com a qual o aforismo termina se
envolve com a poltica do nacional-socialismo, o qual, por direito ou no, reclamou para
si o nome de Nietzsche (p. 54).
27

Nietzsche seria o centro giratrio que deturpou o discurso da modernidade, com o


objetivo de explodir o invlucro racional da modernidade (Nota do tradutor: HABERMAS,
Jrgen. O Discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000). Nietzsche
acelerou a intensificao do subjetivo at o completo auto-esquecimento, as categorias
das aes e pensamentos sensatos estariam desmoronadas para ele, e, com isso, a
modernidade estaria privada de seu contedo emancipatrio e empurrada para o
irracional, metafsico (idem, p. 116s). Nietzsche impulsionou a destruio da razo,
como Georg Lukcs a denominou (LUKCS, Georg. A destruio da razo. Berlin, 1954,
agora, em: Obras completas, vol. 9, Newied/Berlim 1962). Nietzsche criticou o conceito
metafsico da razo (Cf. sobretudo Crepsculo dos dolos, A razo na filosofia), mas
simultaneamente desenvolveu um novo conceito bem diferenciado de razo, o qual at
agora ainda no foi desenvolvido em seu contexto pelas pesquisas de Nietzsche. Acerca
da crtica da crtica de Lukcs a Nietzsche, cf. OTTMANN, Henning. Anti-Lukcs. Eine
Kritik der Nietzsche-Kritik von Georg Kukcs. Nietzsche-Studien 13 (1984), p. 570-586. E,
do mesmo autor, Philosophie und Politik bei Nietzsche. 2. ed. revisada e ampliada. Berlin/
New York 1999, p. 429-433 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, vol 17).
Acerca da discusso da crtica de Habermas a Nietzsche, cf. SEDGWICK, Peter. Nietzsche,
Normativity and Will to Power. Nietzsche-Studien 36 (2007), p. 201-229.
28

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253

outras palavras, a razo era objeto de uma crena que agora tambm
para Habermas perdeu sua autoevidncia. Depois de Nietzsche, pode-se
ter necessidade ou no dessa crena; aqueles que so incapazes de viver
sem ela no podero fazer mais do que rejeitar as impertinncias de
Nietzsche. Contudo, aquele que se arriscar a tomar parte em seu
esclarecimento se encontrar na mais profunda coliso de conscincias
que justamente o que o filsofo esperava.
Kant concebeu sua crtica da razo na conscincia de que a razo
que, ao longo dos sculos, ultrapassou seus limites e entrou com isso em
um mero tatear s cegas em meio a crenas metafsicas indemonstrveis
apenas alcanaria o caminho seguro das cincias atravs do
estabelecimento seguro dos seus limites.29 A razo permanecia aqui ainda
como uma instncia da prpria crtica e, enquanto tal, ainda estava elevada
acima da experincia e em condies de fazer juzos a priori,
reconhecidamente independentes das condies da vida ou do tempo.
Todavia, mesmo as ideias de que a razo seria independente das
condies de vida ou de tempo e de que deveria haver uma razo pura
corriam, j no sculo XIX, bastante risco de tornarem-se meras crenas, as
quais acabariam por ser cada vez menos crveis. E Nietzsche, que
agudamente reconheceu isso, extraiu corajosamente a perigosa
consequncia30 : a crtica da razo se transformaria na sua crise e foraria a
uma nova orientao dos fundamentos mesmo na Europa, que at ento
acreditara firmemente em uma razo eterna.
No entanto, como Nietzsche anotou no fragmento Lenzer-Heide, essa
nova orientao levar, em seguida, a uma desorientao massiva, liberao
de foras que, em desespero, s podem e querem destruir. Essa crise ir
irromper em uma convulso, em uma fria cega de niilismo e vontade
de destruio.31 A perigosa consequncia tornou-se profecia: as guerras
mundiais, totalitarismos, genocdios e terrorismos, como mostrou o sculo
XX, podem ser compreendidas (ao menos tambm) como consequncias
dessa crise espiritual, na qual entraram as convices fundamentais do
pensamento europeu, em especial a convico do efeito benfico de toda
razo em geral. Desde esse tempo, no podemos mais estar seguros com
relao razo europeia.
29

KANT, I. Crtica da Razo Pura. Prefcio segunda edio, B VII.

Cf. a autoapresentao de Nietzsche, no Fragmento pstumo do incio de 1888, KSA 13,


14[25]: Em que Nietzsche se destaca: a espontaneidade de sua viso psicolgica, uma
amplido vertiginosa de seu olhar ao redor, do vivenciado, do adivinhado, desenvolvido,
da vontade de consequncia, do destemor diante da consequncia mais dura e perigosa.
30

31

Fragmento pstumo de junho de 1887, KSA 12, 5[71]. 11 e 14. p. 215s.

254

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[4] Nietzsche empregou a metfora dinamite: Eu no sou um


homem, sou dinamite.32 Com a metfora dinamite, introduzida pela primeira
vez em Alm de bem e mal33 , o filsofo, por um lado, ainda dramatiza a
transvalorao. Por outro lado, ele pensa em uma dinamite do esprito, uma
niilina russa recm-descoberta (Alm de Bem e Mal, 208) que permanece
despercebida por longo tempo e, de repente, mostra seu efeito. No prlogo
de Ecce Homo, ele cita Zaratustra: As palavras mais silenciosas so as que
trazem a tempestade, pensamentos que vm com os ps de pomba dirigem
o mundo (Ecce Homo, Prlogo, 4)34 . Isso quer dizer que pensamentos

A metfora da dinamite, como contradio ao conceito de homem, foi a que mais fascinou
os intrpretes de Nietzsche sobretudo Sarah Kofman, que deu a sua interpretao de
Ecce Homo o ttulo Explosions. Ela entende o Nietzsche que aqui se abre como uma
exploso repentina de foras h muito acumuladas e, por sua vez, faz com que o texto de
Nietzsche, segundo suas prprias palavras, exploda interpretaes teimosas e insistentes,
justificando desse modo o estranho que h nele (bem compreendido, em tudo isso no
h verdadeiramente nada de louco... Explosions I, p. 21).
32

Um jornalista suo, Dr. J. V. Widmann, ao qual a metfora da dinamite agradou, traduziua em sua resenha crtica de Para alm de Bem e Mal no contexto da engenharia sua:
Cada estoque de dinamite que foi empregado na construo da ferrovia Gotthard foi
guiado pela bandeira preta, que indicava o perigo de morte. Apenas nesse sentido
falamos do novo livro do filsofo Nietzsche como um livro perigoso. No colocamos nesta
resenha nenhum trao de repreenso contra o autor e sua obra, no mais do que uma
bandeira preta pode repreender qualquer explosivo. Menos ainda poderia nos ocorrer
que, por meio do aviso sobre a periculosidade de seu livro, entregssemos o pensador
solitrio s guias do altar (Altarkrhen) e aos corvos do plpito (Kanzelraben). O explosivo
do esprito, assim como o explosivo material, pode servir a uma obra bem til; no
necessrio que ele seja mal empregado em intentos criminosos. Age-se bem simplesmente
ao dizer claramente aqui h dinamite! onde este material estiver estocado... Nietzsche
o primeiro que conhece uma nova sada, mas uma to terrvel que normalmente se assusta
quando se v ele mudar a nica trilha at ento no pisada!... (Folha de Berna, de 16 e
17 de setembro de 1886, citado por Montinari em: Chronik zu Nietzsches Leben, KSA 15,
p. 160s. Cf. KRUMMEL, Richard Frank com a participao de KRUMMEL, Evelyn.
Nietzsche und der deutsche Geist, vol 1: Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen
Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr. Ein Schrifttumsverzeichnis der Jahre
1867-1900. 2. ed. revisada e ampliada. Berlin/New York, 1998, p. 131. Monographien und
Texte zur Nietzsche-Forschung, vol 3.) Nietzsche registrou o artigo com alegria (Cf. carta
de Nietzsche a Constantin Georg Naumann em Leipzig, 19 de setembro de 1886, KSB 7,
Nr. 749, p. 249, e mais as cartas, logo em seguida) e, por sua vez, adotou repetidamente a
metfora no apenas para o seu prprio filosofar, mas tambm para o cristianismo,
contra o qual ele se dirigia.
33

34
Ecce Homo, Prlogo, 4, Cf. Assim falou Zaratustra II, A hora mais silenciosa. a isso
se acrescenta KNOCHE, Michael; ULBRICHT, Justus H.; WEBER, Jrgen (Hg.), Zur
unterirdischen Wirkung von Dynamit. Vom Umgang Nietzsches mit Bchern zum Umgang
mit Nietzsches Bchern. Wiesbaden, 2006.

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255

podem desenvolver fora explosiva contra pensamentos, podendo demolir


relaes de pensamentos tidas at ento como firmes35 .
O pensamento da igualdade das almas diante de Deus tambm foi,
conforme Nietzsche mostrou nO Anticristo, 62, um explosivo de conceito
que afinal se tornou revoluo, idia moderna e princpio decadente de toda
a organizao social [foi] dinamite crist 36 . O filsofo chama de
dinamite, sem o adendo de do esprito, a si prprio: Eu no sou um
homem, sou dinamite. A contradio homem-dinamite reside no seguinte
perigo: enquanto os homens forem conduzidos pela moral crist, eles no
sero perigosos; mas quando se libertam dela, da, sim.
[5] Mas a dinamite no tem efeito apenas destrutivo. Quando se
aprende como lidar com ela, pode-se destruir obstculos e criar lugar para
construes, ruas, linhas frreas etc., demolindo de maneira precisa aquilo
que velho, para abrir espao para o novo. O novo, para o qual Nietzsche
quer abrir caminho, no poderia ser uma nova religio e moral totalizadora.
Ele no quer ser um criador de religies: E com tudo isso nada tenho de
fundador de religio.
Dizer isso parece trivial, por um lado, e altamente presunoso, por
outro. Entretanto, faz sentido: a forte crise de orientao que a transvalorao
dos valores traz consigo faz com que se espere que ela desperte uma
necessidade ainda mais forte pela religio. Uma transvalorao de todos os
valores, como o pensador a anuncia, deve deflagrar um forte impulso por
novas religies e ns vivenciamos isso ainda hoje. Segundo Nietzsche, as
religies respondem necessidade de se lidar facilmente com a totalidade
da vida. Contudo, na medida em que elas protegem o homem da verdade da
vida, elas tambm mantm essa necessidade. Nietzsche, no entanto,
Vanessa Lemm, em Animality, Creativity and Historicity: A Reading of Friedrich
Nietzsches Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben, in: Nietzsche-Studien
36 (2007), p. 169-200, p. 197, separa (como tantos) a metfora dinamite do seu contexto e
encontra nela o nascimento explosivo das mltiplas identidades de Nietzsche. Contudo,
contra essa linha de interpretao a qual, ao olhar para Ecce Homo, tambm j segue,
aqui e l, o escrito de Daniela Langer, Wie man wird, mas man schreibt, coloca-se que
Nietzsche, ainda no 1 de Por que sou um destino, repetiu de maneira bastante precisa
eu quero, eu sou, eu falo, eu contradigo (Cf. a resenha da monografia de Daniela
Langer por Christof Windgtter, Nietzsches Schreibpraktiken, in: Nietzsche-Studien 35
(2006), p. 407-421, aqui p. 415s.).
35

Por fim, Nietzsche repete a metfora mltiplas vezes, em suas cartas. Cf. carta de
Nietzsche a Paul Dessen, 26 de novembro de 1888, KSB, 8, Nr. 1159, p. 492, carta a Georg
Brandes, incio de dezembro de 1888, KSB 8, Nr. 1170, p. 500s, carta a Helen Zimmern, 8
de dezembro de 1888, (rascunho), KSB 8, Nr. 1180, p. 512, e carta a Heinrich Kselitz, 9 de
dezembro de 1888, KSB 8, Nr. 1181, p. 513 (o superlativo mais elevado da dinamite).
36

256

Trans/Form/Ao, Marlia, v.33, n.2, p.241-278, 2010

diferentemente de outros crticos da religio, no substitui a religio pela


verdade, pois ele tambm foi o crtico mais mordaz da verdade37 .
Nietzsche entende que a verdade tambm seria um tipo de erro, para
o qual coage a necessidade da vida38 . E, nas circunstncias onde esse erro
for deliberadamente propagado como verdade, Nietzsche o chama de mentira.
Desse modo, ambas religio e verdade so, para a maioria das pessoas,
erros necessrios vida. Mas, para aquelas pessoas que fundam as verdades
e religies, que buscam aliviar os sofrimentos humanos, aumentando assim
seu prprio poder; para essas pessoas, religio e verdade so mentiras. Por
isso, os fundadores de religio so horrendos hbridos de doena e vontade
de poder (Ecce Homo, Prlogo, 4) tambm eles foram e so
transvaloradores de valores e figuras histrico-universais das mais ativas.
Os filsofos se movem perigosamente prximos aos fundadores de religio:
a diferena que eles so apenas menos bem-sucedidos.39
Cf. do prprio autor, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien
14 (1985), p. 69-95.
37

Cf. a expresso mais bem formulada em um fragmento pstumo de abril-junho de 1885,


KSA 11, 34[253], p. 506, KGW tomo IX 1, p. 4: Verdade o tipo de erro, sem o qual um
determinado tipo de ser vivo no consegue viver. O valor para a vida decide em ltima
instncia.
38

Cf. A Gaia Cincia, 149. Pitgoras e Plato [...] tiveram to genunas almas e aptides de
fundadores de religio, que impossvel no nos admirarmos do seu fracasso: mas eles
chegaram apenas a seitas. Veja-se tambm o fragmento pstumo do vero de 1872 - incio
de 1873, KSA 7, 19[62], p. 439. Kant estranho Sabedoria e Crena! Parentesco ntimo entre
filsofos e fundadores de religio! Houve Fundadores de seitas (A Filosofia na poca Trgica
dos Gregos 2) particularmente entre os aprendizes de Scrates (Cf. fragmentos pstumos do
vero de 1872 - incio de 1873, KSA 7, 19[28], p. 425 e 19[60], p. 438.) Mas: Nenhum dos
grandes filsofos gregos arrastou o povo atrs de si: Empdocles (depois de Pitgoras) foi
quem mais tentou, mas tambm no foi com a filosofia pura, mas sim com um veculo mtico
dela. Outros rejeitavam o povo por princpio (Herclito). Outros tinham por pblico um crculo
bastante destacado de eruditos (Anaxgoras). Scrates tinha a maior tendncia democrticodemaggica: o sucesso so fundaes de seitas, tambm uma prova em contrrio. Como
poderiam filsofos menores conseguirem o que tais filsofos no conseguiram? No possvel
fundar uma cultura do povo sobre filosofia. Alm disso, a filosofia nunca pode ter uma
importncia fundamental em relao com uma cultura e sempre apenas uma importncia
parcial. Qual este? (fragmento pstumo do inverno de 1872-1873, KSA 7, 23[14], p. 544).
Como se sabe, Nietzsche tambm nutria ambies prprias de fundao de seitas,
primeiramente no cortejo de Richard Wagner (sua arte uma arte sectarista e ser uma
educao sectarista: mas com as ambies mais altas de ultrapassar as seitas, fragmento
pstumo do vero de 1875, KSA 8, 11[31]), e depois para sua prpria filosofia. Cf. fragmento
pstumo do incio de 1880-incio de 1881, KSA 9, 10[B38], p. 421: Escolher homens sua
volta, entre os quais se possa apontar e conservar sua humanidade ideal. Primeiramente
tornar a tarefa mais fcil para si, e depois cooptar gradativamente homens estranhos para o
crculo. Mas primeiramente criar seu prprio crculo, expulsar outros. Tambm Zaratustra
permite a ele fazer um experimento com discpulos e falhar com isso.
39

Trans/Form/Ao, Marlia, v.33, n.2, p.241-278, 2010

257

[6] Os fundadores de religio tm a capacidade de dar a essa vida


uma interpretao, mediante a qual ela parea iluminada pelo mais alto
valor, de modo a se tornar um bem pelo qual a pessoa luta e, em algumas
circunstncias, d a prpria vida (A Gaia Cincia, 353). Porm, isso
Nietzsche tambm quis, aproximando-se tanto de um fundador de religio
que as pessoas (e talvez tambm ele prprio) facilmente poderiam tom-lo
como se fosse um deles. Dessa maneira, nesse momento a separao foi
difcil, inclusive para ele prprio.
Diante disso, ele faz uso de seu meio mais explcito, a polmica:
religies so assunto da plebe. Ele utiliza a expresso assunto da plebe
apenas aqui. Plebeu aquele que no quer ser conveniente e Nietzsche,
especialmente, no quer. Por outro lado, no entanto, difcil separar a plebe
das pessoas convenientes. Zaratustra lida incansavelmente com essa
delimitao, opondo plebe os destacados.
No obstante, h igualmente uma crena de superioridade plebeia
no erudito que trata o homem religioso como um tipo inferior e de menor
valor, que ele mesmo superou, deixou para trs, para baixo (Alm de Bem e
Mal, 58), e h um instinto plebeu na declarao de independncia do
homem cientfico, acima de tudo na sua emancipao da filosofia, como
o filsofo a entende.
Tambm na filosofia h plebeus; pessoas que seguem as verdades e
valores dominantes, para obterem boa aceitao e aplausos. O verdadeiro
filsofo, ao contrrio, sente o fardo e a obrigao das mil tentativas e
tentaes da vida ele arrisca a si prprio constantemente, jogando o jogo
ruim... (Alm de Bem e Mal, 205), ele tem a coragem de ficar sozinho e
lana ironias contra todos os conhecimentos ensinveis.
Aqui, Nietzsche duvida por fim de Scrates e ainda de si mesmo.
Em 1885, ele escreve a Kselitz: Em todos os meus estados de enfermidade,
sinto, com medo, um tipo de impulso baixo para fraquezas plebias,
suavidade plebia, at mesmo virtudes plebias voc entende isso? Oh
voc, o mais saudvel!40
[7] Em meio polmica do texto de Ecce Homo, Nietzsche mostra
que continua em contato com homens religiosos, no se esquivando
deles: eu sinto necessidade de lavar as mos aps o contato com pessoas
religiosas. Dos seus contatos com pessoas religiosas, o pensador tem

Carta de Nietzsche a Heinrich Kselitz, 23 de julho de 1885, KSB 7, Nr. 613, p. 68. Para
a nota mencionada na carta, cf. fragmento pstumo de maio-julho de 1885, KSA 11,.35[76],
p. 543.
40

258

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necessidade de se manter limpo daquilo de plebesmo, mas tambm


daquilo de destacado que elas vivem. Para tanto, ele prprio precisa lidar,
debater-se com isso. Os religiosos o afetam, pois ele, assim como qualquer
outro, no est livre das necessidades religiosas e, principalmente, quando
se trata de pessoas que necessitam da religio, ele precisa lutar consigo
para no ser subjugado nem dominado por elas e, dessa forma, perder seu
distanciamento crtico.
[8] Evidentemente, Nietzsche nem sempre quer, como ele enfatiza,
conseguir o que ele quer41 . Com suas expresses No quero crentes e
Eu no quero ser um santo que parecem levar sua presuno ao tom
extremo em provocar Nietzsche rejeita necessidades religiosas, as quais
ele mesmo mal pode evitar. 42 Para isso, ele remete a fatos de sua
personalidade e aos seus escritos, sobre os quais, por sua vez, ele no est
seguro: penso ser demasiado malicioso para crer em mim mesmo.
Malicioso no mau. Mau quem faz mal a outros, quem, na perspectiva
deles, fere seus olhos. Malicioso, em contraposio, quem lembra a outros
o que de mau est contido neles, que eles prprios no reconhecem: ele as
esclarece sobre elas prprias. Como Nietzsche pde aprender, sobretudo a
partir de Voltaire43 , a malcia um meio de esclarecimento e, quando se
consegue ser malicioso contra si prprio, ela tambm um meio de
esclarecimento sobre si prprio44 . Contudo, Nietzsche lana previamente
um penso, o que de grande significado.

Nota do tradutor: esta primeira frase no original: Er will, wie er betont, offenbar
ohne immer auch zu erreichen, was er will de difcil traduo e significa que
Nietzsche, no fundo, nem sempre quer de fato conseguir aquilo que ele diz que quer.
41

Tambm Paul Mirabile, em The Nomadic Thought. Friedrich Nietzsche und Zhuang Zi.
Convergences and Divergences, in: Nietzsche-Studien 33 (2004), p. 237-277, aqui p. 270,
aconselha a tomar essas palavras pelo seu valor aparente e no imputar a Nietzsche
nenhuma inteno de dissimular um profeta ou deus.
42

Ainda em Ecce Homo, Nietzsche presta homenagem arte destacada de esclarecimento


de Voltaire, sua guerra sem plvora e sem fumaa, sem atitudes guerreiras, sem pathos
e membros contrados (...). Um erro aps o outro calmamente colocado no gelo, o ideal
no refutado ele congela... Aqui, por exemplo, congela o gnio; pouco adiante
congela o santo; sob um espesso sincelo congela o heri; por fim congela a f, a
chamada convico, tambm a compaixo esfria consideravelmente em quase
toda parte congela a coisa em si... (Ecce Homo, Humano, demasiado humano, 1). Cf.
tambm Humano, demasiado humano II, O andarilho e sua sombra, 237.
43

Em Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, 6, Nietzsche caracteriza o tipo Zaratustra


pela onipresena de malcia e petulncia. Walter Kaufmann, que compreende Nietzsche
como contraparte de Scrates, faz uma ponte para a ironia, a maldade e o cinismo do
ateniense.
44

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259

Por sua vez, pode-se compreender isso como eu creio. Penso pode
significar em alemo simplesmente eu creio, de sorte que a frase
significaria: eu creio ser demasiado malicioso para crer em mim mesmo.
patente que a crena se torna paradoxal, pois, se por um lado ela se afirma
por si mesma, por outro se torna incerta. Entrementes, a expresso eu penso
foi o smbolo do esclarecimento moderno, introduzida por Descartes com o
objetivo de no deixar restar nenhuma crena sem comprovao. Se algum
l o penso de Nietzsche desse modo, o ser demasiado malicioso para crer
em mim mesmo torna-se uma explicao do penso: e, assim, esse
pensamento filosfico do esclarecimento consistiria em ser malicioso demais
para crer em si mesmo, para dar-se por satisfeito com as certezas que o
consenso das massas o tornam seguro. Em resumo: no pensar com as
massas, mas por si prprio (nunca me dirijo s massas).
Todavia, ambas as possibilidades de leitura no se excluem. Mesmo
a expresso eu penso esclarecidamente, eu penso por mim mesmo, pode
ainda ser apenas um eu creio que, por mim mesmo, posso pensar
esclarecidamente. Para um esclarecido, no h certeza sobre essa crena,
e a formulao de Nietzsche particularmente maliciosa a ponto de permitir
ambas as leituras, sendo que ambas ainda deixam reconhecer aquilo que
ele quer: crer na prpria fora de esclarecimento, sem jamais poder estar
seguro sobre ela.
[9] Em um rascunho desse aforismo, Nietzsche anota logo a seguir:
e com tudo isso nada h em mim de um <fan>tico; quem me conhece me
toma por um simples intelectual, talvez um pouco malicioso, <que> sabe
ser jovial com todo o mundo. Este livro oferece, como eu espero, uma imagem
bem diferente <da> de um profeta (...). Logo adiante, no mesmo rascunho:
Fatdico Deus ou bufo isto o involuntrio em mim, isso sou eu.45
No texto publicado, o fantico e o profeta so condensados no fundador
de religio, e santo ocupa o lugar de Deus: Nietzsche tambm aprimora
o fantico em fundador de religio e novamente coloca santo no lugar
de Deus. Nos textos especificamente preparados para publicao, a
presuno desemboca em uma modstia a modstia de uma presuno
ainda mais forte. Santo aquilo que intocvel e que vale como intocvel.
Aqueles que professam uma religio chamam de santo aquele que cria ou
fortalece uma religio.
Nietzsche, que no Anticristo quer elucidar o valor do cristianismo e,
com isso, super-lo, devia temer, caso o conseguisse, que ele prprio acabasse
sendo chamado de santo por aqueles que poderiam abdicar da velha crena
45

Fragmento pstumo de dezembro de 1888-incio de janeiro de 1889, KSA 13, 25[6] 1.

260

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em favor de uma nova (Tenho um medo pavoroso de que um dia me


declarem santo: percebero porque publico este livro antes, ele deve evitar
que se cometam abusos comigo). O temor no foi descabido. O medo de
Nietzsche procede: at o final do terceiro Reich, no foram poucos os novos
cultos de Nietzsche que afloraram.46
[10] Em sua obra, Nietzsche frequentemente fala do medo, sobretudo
do medo religioso. Mas apenas aqui ele fala do seu prprio medo. Ele confrontase com esse sentimento, sobrepondo o bufo ao santo: Eu no quero ser
um santo, seria antes um bufo... Talvez eu seja um bufo... Um bufo
malicioso, sem ser levado a srio. Sua malcia no machuca. A gente pode
deleitar-se com ela. Nietzsche no diz que um bufo, mas sim que talvez
seja um bufo e que, caso haja a necessidade de atribuir-lhe um determinado
papel, ele prefere ser um bufo a ser um santo. Ele coloca o leitor diante da
alternativa de decidir e o previne contra uma crena apressada.

Cf. HOFFMANN, David M. Nietzsche-Kult. In: OTTMANN, Henning (Hg.) NietzscheHandbuch. Leben, Werk, Wirkung. Stuttgart\Weimar: Metzler, 2000. p. 485s e a literatura
que indicada l. Alm disso, BARBERA, Sandro; DLORIO, Paolo; ULBRICHT, Justus H.
(Hg.). Friedrich Nietzsche. Rezeption und Kultus. Pisa, 2004; HERTL, Michael. Der Mythos
Friedrich Nietzsche und seine Totenmasken. Optische Manifeste seines Kults und
Bildzitate in der Kunst. Wrzburg, 2007; HINTZ, Hans. Liebe, Leid und Grenwahn.
Eine integrative Untersuchung zu Richard Wagner, Karl May und Friedrich Nietzsche.
Wrzburg, 2007. Heinrich Kselitz, no tmulo de Nietzsche, disse que seu nome era santo.
Segundo Alfred Kubin, Nietzsche foi verdadeiramente nosso Cristo. Elisabeth FrsterNietzsche queria erguer um mausolu para seu irmo na pennsula Chast em Sils-Maria,
em forma de uma pirmide egpcia (no que fracassou) e pensou o Arquivo Nietzsche,
fundado por ela em Weimar, como um local de culto e peregrinao (o que conseguiu). Ao
lado do Arquivo, foi erigida uma estrutura semelhante a um templo, na qual deveria ser
postada uma esttua de Nietszche em tamanho natural (a falta de dinheiro e o fim do
terceiro Reich no permitiram que se chegasse a isso). Stefan George, por sua vez, tomou
em Nietzsche a medida para seu culto de um novo imprio da poesia, que deveria ser a
medida para o estado (Cf. RASCHEL, Heinz. Das Nietszche-Bild im George Kreis. Ein
Beitrag zur Geschichte der deutschen Mythologeme. Berlin/New York 1984 (Monographien
und Texte zur Nietzsche-Forschung, vol. 12), ASCHHEIM, Steven E. Nietzsche und die
Deutschen. Karriere eines Kults. Trad. Klaus Laermann. Stuttgart/Weimar 1996, p. 72-85
e KARLAUF, Thomas. Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. Biographie. Mnchen
2007, p. 293-296) e seu discpulo Ernst Bertram (Nietzsche. Versuch einer Mythologie,
Berlin 1918) queria explicitamente elevar Nietzsche acima dos tempos como heri trgico.
Alm disso, incontveis movimentos meio morais, meio religiosos, referiram-se a
Nietzsche, entre outros o vegetarianismo, o feminismo e o sionismo... Algo comparvel a
isso no ocorreu de fato at agora com nenhum outro filsofo. Cf. KRAUSE, Jrgen.
Mrtyrer und Prophet. Studien zum Nietzsche-Kult in der bildenden Kunst der
Jahrhundertwende. Berlin/New York, 1984. (Monographien und Texte zur NietzscheForschng, vol. 14).
46

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261

O santo e o bufo situam-se em margens opostas do pensamento. O


santo est l onde o pensamento se torna intocvel e passa a ser crena. O
bufo, onde ele passa a ser descrena, onde o pensamento perde toda a seriedade
e torna-se implausvel, despropositado. O santo constrange a um ou-ou: preciso
que se creia nele ou se tem que negar sua santidade. Contrariamente, diante do
bufo, permanecemos livres; pode-se ora acreditar nele, ora rir dele. Do ponto
de vista da seriedade do destino, da tarefa que Nietzsche toma para si como
seu destino, o que lhe importa aqui essa liberdade.
[11] Apesar disso, Nietzsche, maneira de um santo, fala da verdade.
Porm, fala como um santo precavido contra todos os outros santos: E apesar
disso, ou melhor, no apesar disso pois at o momento nada houve
mais mendaz do que os santos , a verdade fala em mim. Ele joga o seu
jogo de que os crentes se mantenham longe dele e que ele deve se manter
livre deles, acima de tudo. A tenso do texto aquilo de mais pattico na
obra do filsofo ento levada ao extremo, testemunho da paixo, da
excitao e da raiva de um grande profeta, que com isso coloca ainda em
questo toda a objetividade.
Nietzsche agora escreve e fala sem flego: usando reticncias (...),
como se o tempo no fosse suficiente para se expressar; usando intercalaes
(parnteses), como se ele prprio se interrompesse; com separaes sinalizadas
por travesses (), como se no houvesse espao para associaes
consequentes.47 Aquilo que se expressa alcanado a partir daquilo que
visivelmente no est expresso. Involuntariamente e por sua prpria
responsabilidade, o prprio leitor completa as elipses e as associaes omitidas.
O leitor l o texto e, sem querer, passa a assumi-lo como se fosse seu autor.48
Cf. FIETZ, Rudolf. Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei Friedrich
Nietzsche. Wrzburg 1992, p. 380-382.
47

Wolfgang Iser, em Der implizite Leser (1972) e em Der Akt des Lesens (1976), assentou
sua teoria da recepo cientfico-literria sobre este ponto. Ele parte do ponto em que o
leitor se descobre a si mesmo juntamente com o sentido do romance e faz isso com
deleite esttico (Der implizite Leser, p. 9). Segundo Iser, no sculo XIX, o romance atribuiu
cada vez menos uma funo explcita ao leitor e, com isso, forou-o a encontr-la por si
prprio ou, com Nietzsche, a cri-la. No sculo XX, torna-se um mtodo deixar o leitor se
envolver em iluses e fices auto-produzidas e for-lo reflexo explcita deste
envolvimento (Der implizite Leser, S. 11). Nietzsche, que no tinha Iser em vista, aqui
visivelmente abre caminho para uma mudana de poca. Tambm em seus textos o
leitor implcito personifica a totalidade das pr-orientaes (Vororientierungen) que um
texto ficcional oferece aos seus possveis leitores como condies de recepo. Segundo
essa ideia, o texto uma frma de estrutura oca: ponto de vista e horizonte resultam
[] a partir da estrutura perspectivista do texto, no mais sendo, contudo, apresentados
no prprio texto, para isso, o leitor precisa encontrar uma perspectiva orientada (Der Akt
des Lesens, S. 60-62) Heinz Schlaffer, em Das entfesselte Wort. Nietzsches Stil und die
48

262

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[12] Que verdade pode falar a partir do crtico mais mordaz da verdade,
que prefere ser um bufo a ser um santo? Certamente no a verdade
metafsica, que precisa estar adequada a um ser fora dela e com certeza
tambm nenhuma que possa ser objeto de crena religiosa. Nietzsche fala
da sua verdade, que ele criou (minha verdade). Ela deve ser a verdade
daquelas verdades, ser o descobrimento daquilo que at ento valia de
forma mentirosa como verdade. Ele no a expressa por travesses (),
mas deixa que tambm ela seja deduzida pelo leitor, sob sua prpria
responsabilidade: a verdade como liberdade de deciso sobre a verdade ou
a verdade como liberdade.49 Contudo, a liberdade da deciso sobre a verdade
terrvel, pois ela no se apoia em nada, podendo acarretar dificuldades
extremas e ainda conduzir a decises erradas e a uma desorientao total,
que precisar ser enfrentada sem religio e sem crenas.
Segundo o evangelho de Joo, Cristo disse acerca de si: Eu sou o
caminho, a verdade e a vida (Joo, 14:6). Nietzsche no disse eu sou a
verdade, mas sim a verdade fala em mim: quando a verdade fala, ela
tambm fala em diferenciaes, e em cada diferenciao sempre est
presente tambm o outro lado da diferena, a outra alternativa possvel. Na
verdade est o erro indesejado ou a mentira desejada. A mendacidade
desejada ou indesejada de um santo ou daquele de quem se acredita que
seja santo, que pode inclusive ser um filsofo reside na desqualificao
da alternativa sempre possvel. E, desse modo, a verdade significa a
decidibilidade da verdade pela afirmao de uma verdade nica, que
simultaneamente exclui a possibilidade de que ela possa ser a mentira ou o
erro: pois at agora chamou-se mentira verdade.
[13] O descobrimento da verdade aparentemente sem alternativa
do valor mais alto da metafsica, da moral e da religio ocidentais, que
serve de fundamento a todos os valores restantes como sendo nada mais
que uma mentira a transvalorao de todos os valores. Ela no pode
mais ser uma verdade no antigo sentido, mas apenas uma frmula. Ela
Folgen. Mnchen 2007, p. 38, faz disso uma seduo fascista: ele (o leitor) espera
saudosamente pelo guia, que sabe apontar os sinais de maneira correta, pois foi ele quem
os colocou. Schlaffer, igualmente terico da literatura, atribui ao estilo de Nietzsche a
responsabilidade pelo delrio da prosa alem e, em consequncia, tambm da histria
alem: uma tal energia do estilo e da fala aumenta a importncia da literatura alem no
incio da modernidade, mas tambm a confuso da inteligncia alem e a fatalidade da
poltica alem (p. 12s). Quais deveriam ser as condies de uma inteligncia e uma
poltica que se deixam confundir de tal maneira por um estilo literrio?
Sobre os antecedentes histricos e os pressupostos sistemticos dessa verdade como
liberdade, cf. SIMON, Josef. Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage
in der neueren Philosophie. Berlin/New York, 1978.
49

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a frmula nietzscheana para um ato de suprema autognose da


humanidade, pelo qual todos sero afetados na medida em que todos, nas
necessidades de suas vidas, acreditam em valores nos quais possam se
apoiar. Pelo fato de que todos precisam partilhar da crena na verdade, ela
se tornou algo bvio e evidente, e justamente por isso difcil romper com
ela. Quem possui a liberdade para tal deve, por sua vez, assim como
Nietzsche, ter passado por necessidades severas da vida que tornem esse
rompimento possvel.
Em Ecce Homo, Nietzsche expe as condies de sua liberdade (Por
que sou to sbio, Por que sou to inteligente...), para descobrir por que
justamente ele deveria ser capaz de uma transvalorao de todos os valores
(nesse aspecto, Ecce Homo no uma autobiografia, mas uma genealogia
do seu pensamento50 ).
O prprio Nietzsche, com sua frmula E assim me conto minha vida. (Ecce Homo,
Prlogo), seduz para que se leia Ecce Homo como autobiografia, quando no como autohagiografia (Cf. SOMMER, Andreas Urs. Friedrich Nietzsches Der Antichrist. Ein
philosophisch-historischer Kommentar. Basel, 2000, p. 46). Todavia, com essa frmula,
Nietzsche cita Zaratustra (Ningum me conta nada de novo: assim, conto-me eu a mim
mesmo. Assim falou Zaratustra III, Das velhas e novas tbuas, 1) que, certamente no
tem em mente nenhuma autobiografia. J Richard Samuel, em Friedrich Nietzsches Ecce
Homo: an autobiography?, in: SCHLUDERMANN, Brigitte; MAURER, Karl-Werner (Hg.),
Deutung und Bedeutung. Studies in German and comparative literature presented zu
Karl-Werner Maurer. The Hague: Paris, 1973, p. 210-227, colocou um ponto de interrogao
e chegou concluso: Ecce Homo antes uma anlise do si de Nietzsche e uma autointerpretao de seu trabalho (p. 222; tambm para Rodolphe Gasch, no texto
Autobiography as Gestalt, p. 275, autobiografia aparece entre aspas). O prprio subttulo
de Ecce Homo, Como algum se torna o que , o qual, para Samuel, ainda fala em favor
de uma autobiografia, remete mais a uma genealogia que adivinha e explora do que a
uma autobiografia descritiva. De fato, os escritos autobiogrficos de Nietzsche insinuam
mais do que contam, e o pouco que o filsofo conta (e que, no entanto, agrupado por
Samuel sobre um fundamento textual antiquado revisto por Montinari) ele estiliza e torna
enigmtico de maneira demonstrativa (diria, em forma de enigma, que como meu pai j
morri, e como minha me ainda vivo e envelheo.) Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1;
a esse respeito, Cf. KRELL, David Farrell. Consultations with the Parternal Shadow: Gasch,
Derrida, and Klossowski on Ecce Homo, in: HARRISON, Thomas [ed.]. Nietzsche in Italy.
Saratoga: CA, 1988, p. 229-242). Jacques Derrida, que antes de tudo tambm fala de
autobiografia, aps observaes mais precisas, passa por fim para alografia e
tanatografia (DERRIDA, Jacques. Otobiographien - Die Lehre Nietzsches und die Politik
des Eigennamens, in: DERRIDA, Jacques; KITTLER, Friedrich. Nietzsche - Politik des
Eigennamens. Wie man abschafft, wovon man spricht, Berlin, 2000, p. 7-63, aqui p. 40).
Logo em seguida a Derrida, Gary Shapiro, em Nietzschean narratives. Bloomington/
Indianapolis, 1989, mantm a pergunta aberta com sua frmula um balano narrativo
de sua prpria vida [] requerendo ateno (p. 142). Ecce Homo deve mostrar como a
transvalorao de todos os valores se realizou, em um primeiro caso, no prprio Nietzsche
(p. 148) em favor disso fala o 9 de Por que sou to inteligente. Segundo Sarah
50

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[14] Desde o sculo XVIII, o conceito usual para se referir s pessoas


que, por motivos desconhecidos, criam novos padres para todos, o de
gnio (que em mim se fez gnio e carne). Nietzsche deu nfase durante
toda sua vida palavra gnio o termo est presente centenas de vezes,
em sua obra e, contudo, aparece simultaneamente de maneira mordaz
na crena no prprio gnio (Aurora, 542) e na superstio relativa ao
gnio (Humano, demasiado humano I, 164) como sendo a superstio do
nosso sculo (Fragmento do outono de 1887, KSA 12, 9[170] p. 435). Ele
despiu a fala do gnio de todo ressaibo mitolgico ou religioso (Humano,
demasiado humano I, 231) e tomou para si prprio o mito da originalidade.
Um gnio meramente algum que, por fora de suas prprias
necessidades, encontra mais ou menos casualmente novas possibilidades
para outras pessoas (Cf. Humano, demasiado humano I, 231). Por fim, ele
traz a metfora da dinamite tambm para o conceito do gnio: Os grandes
homens, como as grandes pocas, so materiais explosivos em que se acha
acumulada uma tremenda energia; seu pressuposto sempre, histrica e
fisiologicamente, que por um longo perodo se tenha juntado, poupado,
reunido, preservado com vistas a eles que por um longo perodo no tenha
havido exploso. (Cf. Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo,
44). O gnio, por seu turno, , pois, mais um destino do que mrito. Ele
nem ao menos tem o poder de acionar as suas foras acumuladas. So muito
mais as circunstncias e o tempo que possibilitam sua ao. Do mesmo
modo, a presuno com a qual Nietzsche fala de si prprio como um gnio
afunda em modstia.
[15] O que est nas mos do gnio apenas tornar-se decente:
Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente, que eu me veja em
oposio mendacidade de milnios... Da mesma forma que em destino,
plebe e medo, a utilizao por Nietzsche do conceito decente realiza
uma transvalorao assombrosa, que eu no tenho condies de abordar
aqui. Ela converge novamente sobre ele prprio, naquilo que ele chama de
Kofman, em sua interpretao dos textos de Ecce Homo (Explosion I: De lEcce Homo
de Nietzsche. Paris, 1992 e Explosion II: Les enfants de Nietzsche. Paris, 1993), se aqui se
trata de uma autobiografia, ento se trata de uma que subverteu o gnero autobiogrfico
de maneira radical, inclusive o si (autos) da vida (bios) e da escrita (graphein) e a
unidade dominada que eles abrigam (cf. p. 22 e p. 29s). Walter Kaufmann, em Nietzsche.
Philosoph - Psychologe Antichrist, 1950, concebe a apologia de Nietzsche comparvel
apologia de Scrates. Enrico Mller e Andreas Urs Sommer, na introduo para uma
srie de artigos sobre Ecce Homo in: Nietzscheforschung 12 (2005), p. 127-131, aqui p.
128 e 130, passam da autobiografia para o conceito de genealogia de si ou
autogenealogia, em referncia ao texto do autor Nietzsches Kritik der Vernunft seines
Lebens. Zur Deutung von Der Antichrist und Ecce homo, in: Nietzsche-Studien 21 (1992),
p. 163-183, aqui, p. 168.

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265

honestidade intelectual e que no encontra dimenso semelhante em mais


ningum.
[16] A mera decncia intelectual (ou probidade, ou honestidade) o
parmetro moral do seu pensamento, com o qual ele se v em oposio
mendacidade de milnios... Nietzsche no possui nada alm dessa oposio
sua oposio pessoal contra o antagonismo moral entre verdade e
mentira, que dominou o pensamento europeu durante milnios,
A medida temporal com a qual ele avalia filosoficamente a sucesso
dos acontecimentos so os milnios: ele tem diante dos olhos, sobretudo, os
dois milnios transcorridos desde a fundao da filosofia e do cristianismo,
e tambm que a Europa precisasse se propor metas por milnios; isto estaria
sob a compulso grande poltica. (Alm de Bem e Mal, 208). Esta a
medida temporal da sua transvalorao.
[17] Nietzsche no mais se expressa como se ele se visse em
oposio contra os velhos valores e contra a ausncia de outras alternativas.
Duas frases adiante ele diz que um oposto. Oposto no aqui nenhuma
oposio conceitual como verdade e mentira, mas antes uma oposio
existencial justamente contra tais oposies conceituais tidas como naturais
e evidentes. Entrementes, no se faz mais nenhum esforo para refut-las,51
chega-se a isso simplesmente pelo antagonismo de, agora, se viver, sentir e
pensar diferentemente. Nietzsche confronta as oposies metafsicas a partir
daquilo que o culto milenar delas rejeitou mais resolutamente: as sensaes.
E, dentre as sensaes, ele ainda parte daquelas que so as mais dificilmente
conceitualizveis e que, por isso, so consideradas as mais inconsistentes e
menos delineveis: as sensaes gustativas e olfativas: ele sente
cheira... a mentira.
[18] Uma razo fundamentada sobre oposies metafsicas no pode
ser refutada por meio dela prpria. Ao invs disso, preciso um faro para
conceitos e para as necessidades vitais s quais esses conceitos respondem:
Meu gnio est nas narinas... No uso de conceitos, Nietzsche creditou
felizes narinas a Zaratustra e narinas sutis a si prprio52 . As narinas so
51
Segundo Nietzsche, em Humano, demasiado humano II, O andarilho e sua sombra,
211, no se deve, diante de outros, esforar-se para refutar suas ideias, mas procurar
pr o que se quer definitivamente eliminar respeitosamente no gelo, sempre de novo,
considerando que as idias so teimosas em viver. A esse respeito, cf. WOTLING, Patrick.
La culture comme problme. La redetermination nietzschenne du questionnement
philosophique, in: Nietzsche-Studien 37 (2008), p. 1-50, aqui p. 2s.
52
Assim falou Zaratustra, III, O regresso e IV, Entre as filhas do deserto; Alm de bem e
mal, 252 e Ecce Homo, Aurora, 1. Por fim, ele anota para si (provavelmente como adendo
para Ecce Homo): Eu ainda arrisco insinuar um proprium de minha natureza [...] Eu
tenho algo, que chamo de minha narina interna. Em cada contato com homens ela a

266

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os rgos olfativos dos cavalos Nietzsche brinca com o mito platnico da


alma como um carro conduzido por uma parelha de cavalos (Fedro, 246 a-b),
segundo o qual a razo simultaneamente guia os cavalos, mas tambm
puxada por eles.53
[19] No ltimo tero do aforismo, Nietzsche traz mais uma vez e com
mais fora expresses anteriores (sina transforma-se em fatalidade; crise
sobre a Terra em comoes e terremotos; coliso em guerra dos
espritos; dinamite em explodido pelos ares). Ele formula a oposio
que ele na forma de um enigma: Eu contradigo como nunca foi contradito,
e sou contudo o oposto de um esprito negador.
Em uma oposio existencial, uma dupla negao no se torna
simplesmente uma afirmao. Um esprito negador tpico seria um esprito
do ressentimento (Para a Genealogia da Moral, II, 11), e um esprito
afirmador precisa, por isso, ser livre de ressentimentos. Nietzsche tem a
coragem de atribuir-se a si prprio estar livre do ressentimento, porque em
grande medida o filsofo foi compelido para isso: o esforo de simplesmente
sobreviver sua longa enfermidade que j uma forma de ressentimento
e que poderia t-lo compelido a um ressentimento profundo contra sua vida e
contra toda a vida em geral o coagiu para o esclarecimento sobre o
ressentimento (Ecce Homo, Por que sou to sbio, 6).
No entanto, difcil diferenciar entre o dizer-no ao ressentimento e
o dizer-no do ressentimento, e, assim, o contradizer como nunca foi
contradito um ser-diferente e um pensar-diferente daquilo que os
ressentimentos em geral querem. Nietzsche denominou essa postura como
um fazer no, que no pode ser novamente reduzido a conceitos gerais ou
oposies conceituais, mas que apenas pode ser mostrado. Nietzsche mostrou
isso na figura de Zaratustra54 .
primeira que revela a mim o grau de asseio interno [ ] eu cheiro justamente as
almas belas como particularmente impuras. Como algum se reconhece, ou como
algum se engana, se ele preza ter contato consigo sem ambiguidade, se algum se
suporta ou se <tem> necessidade de um ideal... o idealista me cheira mal... (fragmento
pstumo do outono de 1888, KSA13, 21[8], p. 581).
Pensadores, anota ele para si, deveriam aprender a domar cavalos: Deve-se elaborar
seus impulsos. [...] Como pensador, ainda se poderia domar cavalos bem. Ou comandar.
(fragmento pstumo do incio inverno de 1881, KSA 9, 11[31], p. 453.) Em Aurora, 201,
ele emprega esta imagem para a cultura nobre, e em Alm de bem e mal, 284, ele faz
da cavalgada segura sobre cavalos um sinal da nobreza em geral.
53

Cf. Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, 6: O problema psicolgico no tipo Zaratustra
consiste em como aquele que em grau inaudito diz No, faz No a tudo a que at ento se
disse Sim, pode no entanto ser o oposto de um esprito de negao. A diferena entre
dizer-no e fazer-no, por sua vez, no contraditria. Nietzsche tambm une os
54

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[20] Mas o oposto de um esprito negador foi como Nietzsche


reconheceu, nO Anticristo, o mensageiro alegre Cristo , de quem ele
falou como o tipo Jesus: da mesma forma, ele tambm foi identificado
como a liberdade, a superioridade sobre todo sentimento de ressentimento
(O Anticristo, 40), sua prtica evanglica (O Anticristo, 33) seria, no
entanto, dogmatizada por uma recente ironia histrico-universal (O
Anticristo, 36) em uma verdadeira religio do ressentimento (O Anticristo,
43). Nietzsche responde a isso com um novo quinto evangelho, que ele
chamou de Assim falou Zaratustra,55 e, por fim, fala ainda de si prprio:
Eu sou um mensageiro alegre, como nunca houve, um mensageiro alegre
que quer novamente libertar a boa nova do pensamento ressentido que se
deps sobre ela, durante milnios. Isso pode inicialmente somente significar
tarefas e esperanas, mas tambm comoes e, como Nietzsche
complementa no aforismo seguinte, igualmente destruies.56 A afirmao
existencial de uma orientao radicalmente nova torna necessria a
dissoluo da antiga.
[21] Para isso, Nietzsche precisa ser tambm o homem da
fatalidade. Anteriormente, ele ainda imputou figura do Zaratustra ser o
portador do mais pesado destino, de uma fatalidade de tarefa. Ele, que
tem a mais dura e terrvel percepo da realidade, que pensou o mais
abismal pensamento, o pensamento do eterno retorno do mesmo, no
encontra nisso, entretanto, objeo alguma ao existir, sequer ao seu eterno
retorno antes uma razo a mais para ser ele mesmo o eterno Sim a todas

conceitos (Cf. Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, 6 e Ecce Homo, Alm de bem e mal,
1; fragmentos pstumos de novembro de 1887-maro de 1888, KSA 13, 11[228], p. 89. e
11[327], p. 139, fragmento pstumo KSA 13, 14[15], p. 225). O fazer-no pode igualmente
nascer do dizer-sim, e vice-versa (cf. os mesmos fragmentos pstumos de novembro de
1887-maro de 1888 mencionados anteriormente), e, para se poder alcanar o fazerno, a segurana nas medidas de valor, o manejo consciente de uma unidade de mtodo,
a coragem alerta, o estar s e responder por si, precisa-se de um prazer em dizer No e
desmembrar, e uma certa curiosidade refletida, que sabe manusear a faca de modo seguro
e delicado, ainda que o corao sangre (Alm de bem e mal, 210). Sobre a inverso do
contra que se ope o dizer-No para o dizer-Sim dionisaco, que encerra as
contradies em si, cf. SCHANK, Gerd. Dionysos gegen Gekreuzigten. Eine philologische
und philosophische Studie zu Nietzsches Ecce Homo. Bern u.a., 1993. p. 119.
Carta de Nietzsche a Ernst Schmeitzner, de 13 de fevereiro de 1883, KSB 6, Nr. 375, p.
327. Cf. BLONDEL, Eric. Nietzsche: le cinquime vangile? Paris, 1980.
55

Cf. Ecce Homo, Por que sou um destino, 2: Eu sou, no mnimo, o homem mais terrvel
que at agora existiu; o que no impede que eu venha a ser o mais benfico. Eu conheo
o prazer de destruir em um grau conforme minha fora para destruir em ambos
obedeo minha natureza dionisaca, que no sabe separar o dizer Sim do fazer No. Eu
sou o primeiro imoralista: e com isso sou o destruidor par excellence.
56

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as coisas, o imenso ilimitado Sim e Amm... (Ecce Homo, Assim falou


Zaratustra, 6).
[22] Por fim, Nietzsche volta-se para a crise, com a qual ele iniciou.
Com a intensificao da dinamite (deliberadamente acionada) para causar
o (inevitvel) terremoto, ele mesmo detona a metfora explosiva:57 quando
a verdade sair em luta contra a mentira de milnios, teremos comoes,
um espasmo de terremotos, um descolamento de montes e vales como
jamais foi sonhado. Por ltimo, ele inclui ainda as frmulas como nunca
foi contradito, como jamais houve, como jamais foi sonhado.58
O evento da transvalorao de todos os valores ir ultrapassar tudo
aquilo que existiu, a luta e o espasmo na filosofia, cincia, moral e religio
iro ultrapassar seus mbitos e sacudir radicalmente os fundamentos da
orientao corriqueira. A moral greco-crist dogmatizada ir, em sua crise,
mostrar o seu profundo enraizamento no pensamento dos europeus e, dessa
maneira, tambm determinar a poltica, cujo instrumento mais extremo a
guerra. Guerras em torno de valores no sero mais meras lutas pelo poder,
que podero ser facilmente encerradas por dinastias ou por naes, da mesma
forma que foram instigadas, mas sim guerra[s] dos espritos, com e por
verdades, morais, religies ou, dito simplesmente: ideologias59 que se

Heinrich Kselitz encorajou-o para isso. O ttulo Ociosidade de um psiclogo, cuja


possibilidade Nietzsche considerou em primeiro lugar para o Crepsculo dos dolos,
pareceu a Kselitz despretensioso demais. Ele exigiu um ttulo mais robusto e brilhante
com a seguinte justificativa: O senhor levou sua artilharia at as montanhas mais
altas; tem canhes como nunca houve antes e precisa apenas atirar s cegas para colocar
em pnico os arredores. Um passo gigantesco desses, pelo qual as montanhas estremecem
nos fundamentos, no mais nenhuma ociosidade (Carta de Heinrich Kselitz a Nietzsche,
20 de setembro de 1888, KGB III/6, Nr. 581, p. 309). David S. Thatcher, em A Diagnosis of
Idols. Percussions and Repercussions of a Distant Hammer, in: Nietzsche-Studien 14 (1985),
p. 250-268, aqui, p. 252-257, apontou como Nietzsche expandiu essa metfora em outras
cartas.
57

Cf. fragmento pstumo de dezembro de 1888-incio de janeiro de 1889, KSA 13, 25[6]1,
p.639 Cf. tambm o rascunho da carta ao imperador Wilhelm II, do incio de dezembro de
1888, KSB 8, Nr. 1171, p. 503s, que concorda em grande parte com o texto das notas.
58

59
Cf. A Gaia Cincia, 283: Nietzsche espera uma poca que levar herosmo para o
conhecimento e travar guerras em nome dos pensamentos e das consequncias deles,
para o qu so necessrios homens mais ameaados, mais fecundos e felizes, em resumo:
espritos livres no sentido nietzscheano, que vivam segundo o imperativo: vivam em
guerra com seus pares e consigo mesmos! De modo semelhante, tambm Zaratustra diz:
se no podeis ser santos do conhecimento, sede, ao menos, seus guerreiros (Assim
falou Zaratustra, I, da guerra e dos guerreiros). Cf. KOFMAN, Sarah. Explosions II. p.
346s. Nietzsche j havia utilizado a palavra ideologia antes, mas raramente. Cf.
Alm de bem e mal, 44 e fragmento pstumo de 1888, KSA 13, 15[113], p. 471.

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espalham sorrateiramente e que, de repente, mostram consequncias


explosivas. Elas so, como o sculo XX suficientemente evidenciou, a
dinamite mais perigosa, da qual o terrorismo no sculo XXI continua fazendo
uso, literalmente.60
Nietzsche utilizou a expresso grande poltica bem cedo e
primeiramente de maneira irnica, referindo-se ao novo Reich alemo.61 Em
sua obra tardia, o filsofo denomina grande no aquilo que predomina
sobre outros, mas aquilo que no negado por sua contradio, que no
destrudo por ela, que, por meio dela, torna-se ainda mais fecundo, que pode
crescer com a ajuda dela. Assim, a grande razo do corpo faz da pequena
razo da razo pura seu instrumento e brinquedo (Assim falou
Zaratustra, I, Dos desprezadores do corpo); uma grande sade pode se
abandonar a doenas graves e, com isso, tornar-se ainda mais robusta (A
Gaia Cincia, 382); a grande vida vive-se a partir da guerra (Crepsculo
dos dolos, Moral como antinatureza, 3); a grande tolerncia pode tolerar
a intolerncia com magnnimo autocontrole e ainda crescer nela (O
Nietzsche no toma partido como suas anotaes da poca de Ecce Homo deixam
claro por povos ou naes, estamentos ou classes e menos ainda por raas, mas quer
antes criar um partido da vida, forte o suficiente para a grande poltica (fragmento
pstumo de dezembro de 1888-incio de janeiro de 1889, KSA 13, 25[1], p. 637). Que, ao
contrrio, nas guerras entre dinastias ou naes, se coloque diante dos canhes uma tal
seleo de vigor e juventude e poder loucura (idem, 25[15], p. 645.) Nietzsche escreve
ao jornalista parisiense Jean Bourdeau, para quem enviou sua proclamao contra a
dinastia Hohenzollern: Eu considero como honestamente possvel colocar em ordem todo
o absurdo da situao da Europa por meio de um tipo de gargalhada histrico-universal,
sem precisar derrramar nem mesmo uma gota de sangue. Dito de outra forma: o Journal
dos Dbats o bastante... (carta de Nietzsche a Jean Bourdeau, possivelmente de 1 de
janeiro de 1889, KSB 8, Nr. 1232, p. 570.) Friedrich Balke, em Die Figuren des Verbrechers
in Nietzsches Biopolitik, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), p. 171-205, aqui, p. 198-205,
persegue os discursos nietzscheanos de guerra e de guerra espiritual nas suas ltimas
anotaes, as quais causaram ao prprio Giorgio Colli um temor tal que ele acreditou
sem base nos prprios textos, entretanto na irrupo da loucura j aqui nestes textos.
Segundo Balke, Nietzsche somente extrai as consequncias daquilo que Michel Foucault
chamou de biopoltica, para a qual ento Peter Sloterdijk chama a ateno, em Regras
para o parque humano, uma biopoltica que desde sempre foi imanente filosofia europeia:
guerras seriam agora feitas no mais em nome de um soberano, para defend-lo, mas
sim em nome da existncia de todos. (Nota do tradutor: verses em portugus.
SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano. Uma resposta carta de Heidegger
sobre o humanismo. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Estao Liberdade,
2000 e FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: A Vontade de Saber. Trad. Maria
Thereza da Costa Albuquerque e Jos Augusto Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro:
Graal, 1993.)
60

Henning Ottman, em Philosophie und Politik bei Nietzsche, p. 232-292, apresentou o


sentido da grande poltica em Nietzsche, envolvendo todas as suas facetas.

61

270

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Anticristo, 38) e o grande estilo pode unir o pathos mais elevado com
sobriedade e jovialidade (Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 4).
Nesse sentido, grande poltica a poltica que encerra em si aquilo que
comumente lhe contrrio, esprito na forma de moral, religio, cincia,
filosofia ou simplesmente guerra dos espritos. Ainda nas suas anotaes
temerrias sobre a grande poltica, que o filsofo rascunhou na virada para
o ano de 1889, interessa a ele abordar uma poltica de guerras no entre
povo e povo e no entre classes, porm, contra todos os absurdos acasos
de povo, estado, raa, profisso, educao, formao: uma guerra como entre
ascenso e declnio, entre vontade de vida e desejo de vingana contra a
vida, entre honestidade e mentiras traioeiras...62

Fragmento pstumo de dezembro de 1888-incio de janeiro de 1889, KSA 13, 25[1], p.


637. Aqui, Nietzsche tambm anotou depois da experincia do sculo XX suas
frases mais pavorosas: A grande poltica quer criar um poder forte o suficiente para
cultivar a humanidade como um todo e como algo superior, com impiedosa dureza contra
a degenerescncia e o parasitrio na vida, contra aquilo que corrompe, envenena,
calunia, faz perecer... e v na destruio da vida o desenho de um tipo superior de almas.
Contudo, este tambm no nenhum programa para o assassinato de deficientes e, antes
de tudo, seguramente no visa ao genocdio dos judeus da Europa. Foram antes de tudo
os nazistas, que com seu nacionalismo, socialismo e antissemitismo, seriam um horror
para Nietzsche e para os quais os escritos do filsofo eram antinacionalistas demais,
antialemes demais, antifilistestas demais, anti-revanchistas demais, anticoletivistas
demais, antimilitaristas demais, anti-anti-racionalistas demais, anti-anti-semitistas
demais, [...] insuportveis demais para qualquer poltica de ressentimento (SLOTERDIJK,
Peter. ber die Verbesserung der guten Nachricht, p. 59.). Uma vez que os nazistas jamais
teriam podido apelar para ele sem falsificaes, eles mudaram os conceitos de
degenerescncia e de parasitrio deste modo. E Nietzsche tambm no publicou essas
anotaes que ele escreveu na mesma poca do rascunho do primeiro aforismo de Por
que sou um destino. Nas anotaes para Ecce Homo, Por que sou um destino, 1, segue
ainda um pargrafo, que ele igualmente no publicou: Nada conheo que se
contrapusesse mais ao sentido supremo de minha tarefa do que o incitamento, digno de
maldio, ao egosmo de povos e raas que agora tem pretenso ao <nome> de grande
poltica; no tenho palavras para exprimir meu desprezo pelo nvel <espiritual> que
agora na figura do chanceler alemo e com atitudes de oficial pruss<iano> da casa
Hohenzollern se acredita chamado para diretor da histria da humanidade [...] h
mais dinamite entre o cu e a Terra do que se permitem sonhar esses idiotas purpureados...
(fragmento pstumo de dezembro de 1888-incio de janeiro de 1889, KSA 13, 25[6], p.
640s). Sobre o 36 de Crepsculo dos dolos, incurses de um extemporneo, bastante
evocado por mdicos nazistas e outras passagens mal-afamadas, cf. a nota final do
texto do autor, Eugenik und die Zukunft im auermoralischen Sinn: Nietzsches furchtlose
Perspektiven, in: SORGNER, Stefan Lorenz; BIRX, H. James; KNOEPFLLER, Nikolaus
(Hg.). Eugenik und die Zukunft. Freiburg/Mnchen, 2006, p. 27-42, aqui, p. 38-41.
62

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3 A decidibilidade da verdade como destino da humanidade


Faamos um resumo: o aforismo tira as concluses do descobrimento
nietzscheano da moral crist, a qual se articula com os mecanismos da
filosofia grega e impregnou a Europa, durante milnios. Sua revelao, seu
esclarecimento, tornou-se possvel por meio da inquietao da conscincia
que ela prpria cultivou. Na poca de Nietzsche, o valor de uma verdade
absoluta dissociada da vida e dos seus destinos a qual deveria dar sentido
a todos os sofrimentos da vida e ser adequadamente reconhecida63 tornouse visivelmente implausvel.
Uma vez que, na tradio europeia, todos os valores restantes se
apoiavam neste valor, deveria ento surgir nesse momento uma inevitvel
transvalorao de todos os valores. Segundo Nietzsche, sua sorte e
fatalidade foi ver isso com olhar claro e manifestar-se sobre isso com
integridade incorruptvel, e, por conta disso, tornar-se o destino da
humanidade europeia; e, visto que o mundo em geral est sob a influncia
europeia, tambm no destino da humanidade como um todo.
O fenmeno da transvalorao responde, segundo Nietzsche, a
eventos histrico-universais transcorridos em milnios: presso socrtica
por uma verdade impessoal em nome do deus dlfico Apolo, para a qual o
ateniense, contudo, no fez valer nenhum exemplo; e ao testemunho de Jesus
de uma verdade do amor, para a qual ele prprio era o nico exemplo. Com
suas personalidades, ambos deram autoridade a uma verdade a qual os
ultrapassou e, com suas mortes, assumiram a responsabilidade por ela.64
Cf. Fragmento pstumo de junho de 1887, KSA 12, 5[71] 1. p. 215 (fragmento LenzerHeide O niilismo europeu).
63

64
O ttulo de Nietzsche Ecce Homo, que aparece trs vezes em sua obra (veja abaixo),
poderia tambm lembrar a tradicional cerimnia do Ecce na escola de Pforta, que
impressionava profundamente seus participantes: a celebrao dos mortos para
professores e alunos falecidos e pelo trmino do ano litrgico, no sbado antes do domingo
dos mortos (Totensonntag). Alunos e professores cantavam um Ecce quomodo moritur
justus. Segundo mltiplos relatos, a cerimnia se fixou de tal forma na memria dos
alunos de Pforta, que, quando eles pensavam na sua morte, espontaneamente ligavam a
ela o Ecce. Mesmo os nazistas, quando, em 1935, transformaram Pforta em um
estabelecimento de ensino poltico-nacional, conservaram a cerimnia do Ecce. Cf.
BOHLEY, Reiner. Die Christlichkeit einer Schule: Schulpforte zur Schulzeit Nietzsches,
org. e posfcio de Kai Agthe (Reihe manuskript. Archiv zur Bildungs- und
Wissenschaftsgeschichte, vol. 4), Jena/Quedlinburg 2007, p. 135-138. Nietzsche esteve
presente a cinco Ecces comuns e sete extraordinrios e, em geral, menciona-os nas
cartas (cf. entre outras, carta de Nietzsche a Franziska Nietzsche, 20 de agosto de 1860,
KSB 1, Nr. 169, p. 120). Com Ecce Homo, ele tambm cantou para si (com ironia renovada?)
sua prpria cano de morte. Assim, ele ainda acrescenta um poema Ecce homo,
inspirado em Goethe, no preldio em rimas alems, brincadeira, astcia e vingana,

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A ambos seguiram-se outros, que tomaram a verdade deles como


algo supraindividual, geral, como a verdade em geral. Paulo sustentou a
verdade crist do amor, para que ela pudesse se espalhar pelo mundo, atravs
da verdade grega geral. Seus sucessores preservaram a verdade grega em
nome da crist e, dessa maneira, embora as origens sejam bastante distintas,
ambas as verdades encontraram apoio uma na outra, durante milnios.
Quando o valor absoluto dessa verdade greco-crist se tornou
implausvel, as tarefas de dar novos valores humanidade e as
esperanas que repousam sobre elas recaem novamente sobre aqueles
que possuem a fora para isso. Uma fora que deve vir do mesmo modo
como a fora de Scrates e de Jesus de Nazar, ou ao menos ser considerada
como igual.
Nietzsche tentou dar forma a essa fora, no Zaratustra, novamente a
figura de uma nica pessoa com uma comprovada coragem para permanecer
s e para a solido tambm no pensar. Ele posicionou seu filosofar sob o
conceito de Dioniso, do deus que rene em si todas as contradies sobre
as quais os homens dispem o seu mundo, e pe-nas sempre de novo em
movimento contra a necessidade de consolid-las e de conseguir, com isso,
um apoio duradouro.
Desse modo, os homens que se mantm ligados verdade de uma
generalidade atemporal, que agora se tornou igualmente mentira, devem
novamente se tornar livres: tanto para a vida, onde tudo tem seu tempo,
inclusive a verdade; como para a nova verdade de uma deciso sobre a
verdade de tempos em tempos. Assim, a verdade tambm se tornar objeto
da poltica, grande poltica de espritos que possuem a fora para decises
sobre a verdade. E dessa forma, mesmo esse aforismo inaudito pode tambm
ser levado filosoficamente a srio.

transferido para A Gaia Cincia: Sim, eu sei de onde sou! / Insacivel como o fogo / Eu
ardo e me consumo. / Tudo o que toco vira flama / E tudo o que deixo, carvo: / Sou fogo,
no h dvida. (Nr. 62.). Mas ele sabe que tambm algum pobre e vadio moralista
pode ele prprio se desenhar no muro e dizer ecce homo! para isso (Crepsculo dos
dolos, moral como antinatureza, 6) e por fim ele intitulou a genealogia de seu destino
com Ecce Homo (o que leva Daniel Conway, em Nietzsches Doppelgnger, p. 63-66,
acusao de duplicidade e de ressentimento).

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STEGMAIER, Werner. Nietzsche como destino da filosofia e da humanidade?


Interpretao contextual do 1 do captulo "Por que sou um destino", de Ecce
Homo. Traduco Joo Paulo Simes Vilas Bas. Trans/Form/Ao, (Marlia); v.33,
n.2, p.241-278, 2010.
ABSTRACT: The following translation is a reduced and revised version of the paper Schicksal
Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce
Homo, Warum ich ein Schicksal bin 1) originally published in Nietzsche-Studien 37 (2008)
which was specially prepared to be presented in lecture organized by the Grupo de Pesquisa Spinoza
& Nietzsche (Spinoza & Nietzsche research group - SpiN), in the Universidade Federal do Rio de
Janeiro (Rio de Janeiros Federal University), on September 14, 2009. In the text, the autor employs
his own philological-hermeneutical methodology, which is called contextual interpretation, in the
purpose to clarify the concepts of the first aphorism from Why I am a destiny, from Ecce Homo, in
its own context, in the context of Ecce Homo and in the context of the entire work from Nietzsche.
KEYWORDS: Ecce Homo. Contextual interpretation. Destiny. Madness. Truth.

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