As pues, la lectura de los mandamientos divinos y el comprometerse a cumplirlos d

ebi de constituir la parte principal de una antigua fiesta hebrea. Recientemente

se ha introducido en este debate la cita de Dt 31, 10 s, junto a la lectura de l
a ley realizada por Esdras (Neh 8) 3 0 : Cada siete aos debes... leer esta ley a t
odo Israel. De hecho tambin aqu se habla de una proclamacin de la voluntad divina an
te la comunidad reunida para una fiesta. La novedad, en el sentido de esta cita,
es que esa voluntad de Dios dirigida a la comunidad desde ahora est ntegramente e
nglobada en el deuteronomio y por eso puede ser leda en esa forma. Mas el
28 29. v. lia 30.
As S. Mowinckel, o c, 154. En el salmo 81 puede tomarse seriamente en consideracin
la inversin del antes del v 10. S. Mowinckel, o. c, 108; A. Alt, o. c, 64 (Kl. S
chr. I, 326).
32

uso, en cuanto tal, no fue inventado ad hoc, sino que se remonta a pocas mucho ms
antiguas. Cuando Isaas ve en espritu peregrinar a los pueblos hacia Sin, donde reco
gen las enseanzas de Dios para su vida, se est palpando la vinculacin con sucesos r
eales. De una fiesta para otra peregrinaran las multitudes hacia el templo, a fin
de volver a or la voluntad de Dios en el punto culminante de la celebracin cltica
y llevarse consigo a su pas el compromiso de cumplir sus mandamientos. Alt fue el
primero que en su estudio sobre los orgenes del derecho israeltico entendi el declo
go como una eleccin llevada a cabo entre las normas conservadas por los sacerdote
s; eleccin que ciertamente se empea en abarcar la totalidad de la voluntad divina
con respecto a la comunidad31.
V.
EL PROBLEMA DE LA FORMA EN EL DEUTERONOMIO
Dentro de este trabajo hemos de echar ahora una mirada al deuteronomio. Podemos
dejar a un lado las numerosas dificultades actuales que encierra el problema deu
teronmico. Nos limitaremos a una esfera de cuestiones que en el gran debate sobre
la esencia del deuteronomio apenas han sido objeto de una investigacin seria. Cmo
hay que juzgar al deuteronomio en cuanto forma, dada su prodigiosa sucesin de dis
cursos, leyes, etc.? Ni siquiera la hiptesis de que el deuteronomio en su configu
racin actual fuera un trabajo teolgico de escritorio impedira preguntarse por su gner
o literario, sino que impelira a seguir investigando sobre la historia y el origen
de esa forma, de que se sirvieron los telogos deuteronmicos, ya que no puede supo
nerse que esos hombres creasen ai hoc una forma tan notable. Naturalmente ya hac
e tiempo que se han investigado ciertos puntos concretos; Kohler ha hablado sobr
e la parnesis32; los pasajes de las bendiciones y las maldiciones fueron objeto d
e discusiones enfocadas desde el punto
31. A. Alt, o. c, 57 (Kl. Schr. I, 321). 32. L. Kohler, Die hebraische Rechtsgem
einde (Jahresbericht der Universitat Zrich 1930-1931), 17 s. [impreso en Der hebr
aische Mensch (1953) 163 s.].
33

de vista de la historia de los gneros literarios 33 y sobre todo se han estudiado

concienzudamente a este respecto las disposiciones jurdicas. Pero todas esas inv
estigaciones tomaron siempre los materiales solamente como partes aisladas que s
irvieran de punto de partida para luego en seguida, en el curso de la investigac
in, salirse del mbito del deuteronomio. En nuestra opinin no se plante la cuestin del
sentido y la funcin de cada una de las partes dentro del deuteronomio, pudiendo
producirse la impresin de que los telogos deuteronmicos, desde su escritorio, haban
buscado a su alrededor diversas formas para verter en ellas sus contenidos y exp
resar sus concepciones teolgicas mediante una amalgama, lo ms eficaz posible, de l
os elementos individuales. Por supuesto que todo el mundo rechazar semejante idea
sobre el nacimiento del deuteronomio, desde el punto de vista de la historia de
las formas. Contradice esa idea la clara conciencia de que el deuteronomio, for
malmente, es una totalidad orgnica; desde un punto de vista literario se podrn dis
tinguir cuantos estratos e infiltraciones se quieran; pero, desde el punto de vi
sta de los gneros literarios, las distintas partes principales constituyen una un
idad inquebrantable. De este modo se nos plantea con toda claridad esta pregunta
: cul es el sentido y el origen de la forma en la que se nos presenta el deuterono
mio como una totalidad? El deuteronomio se fracciona espontneamente en las siguie
ntes partes: 1. descripcin histrica de los sucesos del Sina y parnesis (Dt 1-11); 2.
exposicin de la ley (Dt 12-26, 15); 3. compromiso de la alianza (Dt 26, 16-19);
4. bendiciones y maldiciones (Dt 27 s). Como ya hemos dicho nos movemos en nuest
ro trabajo fuera de las cuestiones literarias. Naturalmente que la parnesis const
a de todo un grupo de sermones parenticos y asimismo la conclusin de la alianza y
el anuncio de las bendiciones y maldiciones tienen muchos estratos diferentes (2
6, 16 s = 29, 9 s. 28, 1-25 = 30, 15 s). Pero estas comprobaciones no impiden qu
e entendamos las partes principales del deuteronomio como una unidad desde el pu
nto de vista formal de los gneros literarios. Despus de las explicaciones del prraf
o precedente, ya no podemos dudar en cuanto a la direccin en la que hemos de cont
estar a nuestra pregunta: en aquellas cuatro partes reconocemos una vez ms los ra
sgos fundamentales de una celebracin pura33. S. Mowinckel, Segen und Fluch in Isr
aels Kult und Psalmdtchtung (Psalmenstudien V), 97 s.
34

mente cltica, de otros tiempos, y es evidente que se trata de la misma fiesta que
se refleja tambin en las tradiciones de la percopa del Sina de J y E en Ex 19 s. S
i examinamos una vez ms la tradicin en la que se apoya la descripcin de la percopa d
el Sina en el libro del xodo, encontramos los siguientes elementos principales: 1.
parnesis (Ex 19, 4-6) y descripcin histrica de los sucesos del Sina; 2. presentacin
de la ley (declogo y libro de la alianza); 3. promesa de bendiciones (Ex 23, 20 s
); 4. conclusin de la alianza (Ex 24). Esta es la tradicin tal y como la encontram
os en el elohsta. El especial revestimiento histrico de estos cuatro elementos fun
damentales en el libro del xodo no puede hacer olvidar que el deuteronomio, tanto
formal como subjetivamente, se mueve en la misma tradicin festiva. Podra decirse
que el dibujo formal externo de la totalidad, es decir: el esquema del desarroll
o del culto, se ha conservado mejor, probablemente, en el deuteronomio. Por otra
parte, el deuteronomio es sin duda ms reciente y est ms alejado de la realidad clti
ca especfica; ha ido progresando el despegue interno con respecto a la antigua ex
igencia cltica. Por eso ciertamente no es causal que el sedimento de la tradicin e
n el libro del xodo informe sobre una sacratsima accin sacrificial, mientras que la
del deuteronomio slo ha mantenido el compromiso espiritualizado de cumplir la al
ianza. Sin embargo hay un rasgo que recorre todo el deuteronomio y que permite r
econocer de modo especialmente claro la vinculacin, que hubo en otro tiempo, de e
sas pretensiones con el culto Se trata de aquel insistente hoy, que forma el denom
inador comn de toda la predicacin deuteronmica; por ejemplo: hoy te ordeno... (Dt 15,
15); hoy pasas por el Jordn (Dt 9,1); hoy has obtenido esta declaracin de Yahv, de q
e l quiere ser tu Dios (Dt 26, 17); hoy te has transformado en el pueblo de Yahv (Dt
27, 9); hoy he colocado ante tus ojos vida y felicidad, muerte y desgracia (Dt 30,
15); hoy pongo al cielo y a la tierra de testigos contra ti (Dt 30, 19). Realment
e no se puede decir que se trate de un eficaz recurso estilstico escogido por el
deuteronomista para la actualizacin de su exigencia; no, precisamente en este ras
go fundamental de su esencia respira todava el deuteronomio aquella apasionada ac
tualizacin de los acontecimientos histrico-salvficos que slo el culto lleva a cabo y
nunca una descripcin literaria, aunque sea muy hbil. Leamos desde este punto de v
ista un prrafo como el de Dt 5, 2-4: 35

Yahv, nuestro Dios, ha establecido una alianza con nosotros en el Horeb. No ha es

tablecido ese pacto con nuestros padres, sino aqu con nosotros, todos los que hoy
estamos vivos. Yahv ha hablado con vosotros, cara a cara, desde el fuego en la m
ontaa.

Aqu aparece todava ms clara la orientacin al culto. La revelacin de Dios en el Sina n

es algo pasado; no es un asunto histrico para la generacin viviente a la que se e
st ahora hablando, sino que precisamente para ella tiene una realidad que determi
na toda la vida. Este cambio de los tiempos no tiene sentido en un ensayo litera
rio, pues no se podra imputar esa afirmacin a una generacin posterior. Pero en la v
ida del culto, donde el obrar de Dios pasado, presente y futuro, concurre en una
actualidad sin precedentes para los creyentes, esa frase es posible y aun neces
aria. Es ste un hecho que podra enderezar nuestro acentuado inters por la historia
y por las circunstancias histricas en asuntos concernientes a la vida de fe; a sa
ber: la absoluta simultaneidad con la que el Israel posterior se siente identifi
cado con el Israel de Horeb y se entiende a s mismo como receptor directsimo de la
promesa del Horeb. En Dt 29, 10 s se encuentra la misma tendencia a actualizar
los acontecimientos del Sina, si bien es verdad que bajo la forma de una argument
acin algo distinta:
Hoy estis todos ante Yahv, vuestro Dios, vuestros jefes de tribu, vuestros anciano
s y vuestros escribas, todos los hombres de Israel. . para entrar en alianza con
Yahv vuestro Dios y en el pacto jurado con imprecacin, que hoy establece contigo,
que l te hace hoy su pueblo y que l es tu Dios, como l te lo prometi y lo jur a tus
padres Abrahn, Isaac y Jacob. Pero no slo con vosotros establezco esta alianza y e
ste pacto jurado, uno tanto con aquellos que hoy estn aqui con nosotros ante Yahv,
nuestro Dios, como con aquellos que todava no estn con nosotros.
No se actualiza solamente el acontecimiento histrico como tal, sino que se ampla l
a validez del pacto establecido hasta las generaciones ms lejanas, asegurndose as l
a actualidad de lo sucedido para el presente. Con todo, esa simultaneidad acentuad
a de lo sucedido en el Sina para todas las generaciones posteriores, ocultaba una
pequea diferencia. En efecto, cmo es que en el punto culminante de la celebracin clt
ica no habla Dios mismo a la comunidad, tal y como hizo la primera vez? Cmo se exp
lica la sustitucin de la voz nica de Dios por la palabra mediadora de un hombre? N
o deja de ser interesante el ver cmo ese punto desempea ya un papel en el relato d
el yahvista: 36

Y le dijeron a Moiss: habanos t y escucharemos; no nos hable Dios, no sea que muram
os (Ex 20, 19).
He aqu un testimonio ms de que esa tradicin tiene un puesto en el culto, ya que no
es sino una etiologa para explicar los profetas del culto. Del mismo modo, slo que
ms ampliamente, se legitima en el deuteronomio la institucin del portavoz cltico,
que habla en lugar del mismo Dios, recurriendo a una etiologa:
Pero cuando escuchasteis la voz que sala de las tinieblas..., vinisteis a m y diji
steis: Mira; Yahv nuestro Dios nos ha permitido ver su gloria y su majestad... Per
o, por qu debemos morir ahora?... Acrcate t y escucha todo lo que Yahv, nuestro Dios,
va a decir; y luego t nos dirs todo lo que Yahv, nuestro Dios, hable. Nosotros esc
ucharemos y luego lo haremos. Cuando Yahv escuch las palabras que me habais dicho, m
e habl as: ...Est muy bien todo lo que han hablado (Dt 5, 23-28).

Slo Klostermann, entre los antiguos, mantuvo una tesis semejante ya hace aos; y au
nque l sigui un camino distinto al que nos ha conducido al resultado que hemos esb
ozado ms arriba, es decir: el camino de las consideraciones referentes al culto y
al mtodo de los gneros literarios, no podemos dejar de mencionar aqu su nombre. Fu
e l quien crey que deban entenderse los captulos 5-11 como alocuciones homilticas par
introduccin y acompaamiento de la recitacin de la ley en las reuniones pblicas de l
a comunidad, y tampoco considera el captulo 12 s como un cdigo, sino como una colecci
de materiales para la presentacin pblica de la ley, considerando asimismo todo el d
euteronomio como el resultado gradual de la prctica viva de la presentacin pblica de
la ley M. Tambin es verdad que l pas de ah, inmediatamente, a toda suerte de parcela
ciones literarias, * sin preguntarse ni una sola vez por la forma fundamental y
el esquema general del deuteronomio, segn su propio sentido Verdad es que nuestra
s deducciones engranan, a nuestro juicio, con la cuestin de la composicin literari
a, que todava est muy lejos de haber sido resuelta. Hubo en otro tiempo distintas e
diciones del deuteronomio, unas con alocuciones histricas de Moiss y las otras con
sus alocuciones parenticas? Esta hiptesis no afectara necesariamente al problema e
specfico que estamos tratando, ya que en absoluto hay que contar con que, despus d
e separarse del culto, siguiera creciendo la forma del deuteronomio, siendo
34. A. Klostermann, Der Petttateucb N. F. (1907) 348. 344. 347.
37

adaptada posteriormente a necesidades especiales. Con todo, tambin podra ocurrir q

ue apareciera bajo nueva luz la yuxtaposicin, hasta ahora problemtica, de alocucio
nes histricas y parenticas, pues sigue siendo raro que tanto la estructura de Ex 1
9 como la del deuteronomio (por lo que se refiere a los temas principales), se c
orrespondan en este punto. En Ex 19 tenemos tambin, al lado de una alocucin parenti
ca y programtica, una descripcin de los sucesos histricos del Sina. Se remontan quizs
estos dos elementos, en ltimo trmino, a dos partes dentro del antiguo acontecimien
to cltco? No consideramos de mucho peso la circunstancia de que en Ex 19 s la desc
ripcin histrica de los sucesos del Sina no haya sido redactada en forma de discurso
. Naturalmente que no carece de importancia la cuestin de saber qu forma estilstica
corresponde mejor a la antigua tradicin, ya sea la forma de una narracin histrica
propiamente dicha, ya sea la de alocucin. Creemos que tambin en este caso el Dt co
nserva la ms original, mientras que la transformacin en una narracin objetiva de lo
s sucesos histricos, siguiendo la antigua tradicin festiva, es algo posterior que
sucedi bajo la presin de la forma total de la tradicin hexatuquica, en la que fue in
tercalada, posteriormente, la percopa del Sina, como ya hemos visto. Ciertamente h
abra que seguir investigando con ms detalle este punto, pues ya desde la primera o
jeada, los discursos histricos (Dt 1-5) y los parenticos (Dt 6-11) muestran una di
ferencia formal profunda. Mientras que en el primer caso nos encontramos con una
mirada histrica retrospectiva, en cierto modo unitaria, que sigue lgicamente la s
ucesin de los acontecimientos, en los captulos 6-11, por el contrario, las cosas s
on esencialmente diferentes. No se puede hablar en ellos de un progreso conceptu
al interno; desde el punto de vista formal existen indicios de que esa parte dis
cursiva consta en realidad de muchas unidades, cada una de las cuales tuvo en ot
ros tiempos su funcin cltica independiente. Tambin en este punto acert Klostermann y
a hace muchos aos. Despus de analizar detalladamente la parte parentica, llega al s
iguiente resultado: En los captulos 6-7, unas alocuciones, originalmente paralelas
(que en la liturgia de la presentacin de la ley precederan, como introduccin, a la
recitacin de determinados prrafos de un antiguo cdigo, o la seguan, como conclusin)
fueron unidas circunstancialmente, contra su intencin original, ...a un discurso
que se desarrollaba siguiendo la disposicin de un pensamiento constructor 35.
35. Ibid., 246.
38

Para mostrar un ejemplo, Dt 7, 1 s debi de ser en alguna ocasin uno de esos discur
sos parenticos:
(Cuando Dios haya trado a Israel a la tierra prometida, no podr existir ningn conve
nio con los pueblos cananeos) pues eres un pueblo santificado por Yahv, tu Dios, y
Yahv te ha elegido de entre todos los pueblos para ser su pueblo propio... (Esto
fue amor y fidelidad de Yahv e Israel debe reconocer a Yahv como el Dios verdadero
que mantiene su alianza). -As, guarda, pues, la ley, prescripciones y preceptos,
cuya observancia te prescribo hoy (Dt 7, 1-11).

No cabe duda que aqu se llega a un final y e conjunto se parece mucho al sermn pare
ntico de Ex 19, 4-6. Ahora bien, como los versculos inmediatamente siguientes (1215), caso de que el pueblo obedezca a Yahv, prometen bendiciones para la casa, el
establo y la parva, fertilidad y ausencia de enfermedades malignas, resulta ext
raordinariamente creble la suposicin de Klostermann de que entre esas dos partes (
w . 1-11, por una parte y vv. 12-15, por otra) tuviera lugar en otro tiempo la
presentacin de la ley propiamente dicha; siendo asimismo creble la idea que expuso
en otra parte, de que el pueblo responda con una aclamacin a esa presentacin de la
ley36. Nos encontraramos as en 7, 1-15 con un tipo de formulario litrgico para parn
esis y promesa de bendicin, como los que rodean en Dt 6-11 y 28 a la presentacin d
e la ley, aunque all a gran escala; es decir: en una forma de predicacin mucho ms a
mplia. Atendiendo a los materiales empleados, no puede dejar de reconocerse la c
orrespondencia de la forma primitiva y original con la composicin elaborada ms tar
de y es especialmente llamativa en el caso de la promesa de bendiciones, que tam
bin en el captulo 28, 1 s gira en torno a las necesidades agrcolas, fertilidad, llu
via, etc. El elemento de la alocucin parentica que (como el discurso de reprensin pro
ico!) precede al discurso directo de Dios, lo encontramos en Ex 19, 4-6, en su v
ersin ms cercana a la configuracin litrgica primitiva. Es evidente que precisamente
esa parte era esencialmente apropiada para una reelaboracin estilstica siempre cre
ciente. No podemos dejar de mencionar que ese elemento se destaca tambin claramen
te en el salmo 81, antes estudiado, versculos 7 y 8, que preceden a la presentacin
de los mandamientos. Tambin habra que considerar desde este punto de vista el sal
mo 95 y Miq 6, 3-5. Sera injusto esperar algo ms que meras
36. A. Klostermann, o. c, 273.
39

indicaciones en algo que ha sido modificado con tanta libertad. Sin embargo es c
laro que esa alocucin inclua como elemento fijo una referencia al obrar histrico-sa
lvfico de Dios y tena el carcter de una llamada a la penitencia. De este modo el de
uteronomio se nos muestra en cierto modo bajo una nueva luz: como una acumulacin
barroca de materiales cl ticos, que sin embargo reflejan todos ellos la misma cel
ebracin cltica y que, incluso en el estadio final de un proceso de cristalizacin li
teraria ciertamente largo, mantienen gran uniformidad en la construccin. Revela u
n orden interno asombroso el que las pequeas unidades litrgicas con las que est con
struido el deuteronomio, hayan sido estructuradas en su disposicin bsica siguiendo
la misma ley del desarrollo cltico que la totalidad del deuteronomio en su confi
guracin ltima, gigantesca y superadora de toda medida cltica; a saber: parnesis--pre
sentacin del derecho-- celebracin de la alianza--bendiciones y maldiciones.
VI.
LA FIESTA Y SU ORIGEN HISTRICO
El artculo precedente sirvi para corroborar la afirmacin de que la tradicin del Sina
es una tradicin cltica. Al haberse ampliado as nuestro conocimiento de la celebracin
cltica que se hallaba a la base, al menos por lo que concierne a su parte princi
pal, no puede presentar ninguna dificultad la respuesta a la cuestin de cul fuera
esa fiesta. Algo ms difcil es responder a la pregunta referente al enraizamiento h
istrico de esa fiesta, es decir: el tratar de sealar cul sea su ubicacin temporal y
local ms antigua, dentro de la historia del antiguo Israel Dado que la tradicin de
l Sina en Ex 19 s contiene algo as como la fijacin de una fecha, parece ser el cami
no ms cierto para la determinacin de la fiesta que se hallaba en la base, el parti
r de esa indicacin. Dice as: Al tercer da de la salida de los israelitas de la tier
ra de Egipto, en ese da llegaron al desierto del Sina (19, 1). Desde siempre se ha
sabido que esta indicacin est alterada en cuanto a su texto y tampoco se admite,
con razn, que bayym 40

bazzeh signifique aqu en ese tiempo 37. La designacin del da (por ejemplo, be'ehad la
hodes es una cosa rara; no sabemos el motivo. Pero el tercer mes despus de la sal
ida, es decir: despus de la pascua, remite sin lugar a dudas a la fiesta de las s
emanas. Esta fijacin de fechas es sacerdotal y corresponde al modo de entenderla
propio del judaismo tardo, ya que la fiesta de las semanas es la fiesta de la rev
elacin y de la entrega de la ley, siendo precisamente nuestro texto, Ex 19 s, la
lectura prescrita para esta fiesta38. No se puede rechazar a limine esta tradicin
juda como si fuera una construccin tarda, aun cuando en absoluto haya que contar c
on la posibilidad de que el texto se haya compaginado con otra tradicin recientsim
a slo posteriormente. Las objeciones fundamentales surgen en virtud de indicios ms
antiguos que contradicen directamente esa teora. Si examinamos una vez ms el pasa
je, tampoco demasiado antiguo ciertamente, de Dt 31, 10 s, tropezamos con una in
dicacin que parece mucho ms verdica, precisamente porque contradice a la tradicin ms
reciente:
Cada siete aos, en la poca del ao de remisin, en la fiesta de las tiendas, cuando vi
ene todo Israel para presentarse ante Yahv, tu Dios, en los lugares que l haya esc
ogido, debes leer esta ley a todo Israel (Dt 31, 10b-ll).
Antiguamente haba desconfianza en torno a esta cita, porque la lectura de un cdigo sl
o poda ser una costumbre cltica muy reciente; hoy vemos claramente (aun cuando la
lectura de un libro haga referencia a tiempos posteriores) que la tradicin subyac
ente de una presentacin pblica, leda, de los mandamientos de Dios, debi de ser una a
ntiqusima prctica cltica. Y asimismo la unin de esa fiesta en que el pueblo se compr
ometa a cumplir la ley con la fiesta de las tiendas tampoco pudo ser una pura fic
cin, ya que en Neh 8, la misma festividad coincide con la fiesta de las tiendas y
la tradicin ms reciente, que ya conocemos, no coincide con estas indicaciones ms a
ntiguas. En las pocas antiguas, la fiesta de las tiendas era aquella en la que la
comunidad peregrinaba. Por tanto no se puede pensar sino que la fiesta de la re
novacin de la alianza entre Yahv y el pueblo se identificaba precisamente con esa
fiesta. A esto se aade que el descanso de los campos, la semittah, que se convoca
ba en la fiesta de las tiendas cada siete

aos tena estrechsimo contacto, en su motivacin teolgica, con aquella fiesta de la ren
ovacin de la alianza. El semittah no es primariamente un asunto social (tanto Ex
23, 11 como mucho ms Dt 15, 1 s son racionalizaciones posteriores del pensamiento
fundamental arcaico), sino un confesar a Dios como seor nico del campo. Despus de
transcurrir un plazo determinado, se rene la comunidad para un acto cltico que no
se propone ms que destacar el derecho de propiedad nico de Yahv sobre el suelo 39.
Ahora bien, precisamente ese pensamiento del derecho exclusivo de propiedad de Y
ahv se aplica, en la festividad del compromiso de cumplir la ley, a la comunidad
cltica presente, reunida de todos los territorios. En esa fiesta Yahv vuelve a act
ualizar su derecho de propiedad sobre Israel. La comunidad acepta la relacin de p
ropiedad y el acto de incautacin que Dios expresa mediante sus mandamientos; entr
a as en la alianza y se transforma en su pueblo santo, propiedad de Dios. Podr seg
uir discutindose si tambin esta fiesta de la obligacin de cumplir la alianza tena slo
lugar cada siete aos, como la del ao de remisin, tal y como supone Alt sobre la ba
se de Dt 31, 10, o si ms bien era una fiesta que se repeta anualmente. Hasta aqu la
s cosas estn claras. Ahora surge la cuestin acerca de la antigedad y el origen de e
sta fiesta. Mowinckel que fue el primero que reconoci la esencia de esa solemnida
d (el acto de comprometerse a cumplir la alianza) dentro de la fiesta de las tie
ndas y tambin la analiz40, considera que la sede de esa celebracin cltica era el tem
plo de Jerusaln. Segn su modo de hacerse una imagen de esa fiesta, partiendo de da
tos mltiples y en parte no muy antiguos, esa suposicin no era falsa, incluso quizs
era forzosa. Para nosotros que nos planteamos la cuestin de una tradicin completa,
tal respuesta es dada, por as decir, desde fuera, es decir: desde la historia ge
neral del culto en Israel, sera una falta metodolgica, pues si la tradicin del Sina
es una tradicin de santuario, no se puede descubrir ninguna relacin con el templo
de Jerusaln. Por tanto nosotros preguntamos as: contiene en s misma la tradicin del S
ina los elementos que la pongan en relacin con los usos clticos de algn determinado
lugar de Israel o que sugieran tal tipo de vinculacin con un lugar determinado? A
mi juicio se puede responder esa pregunta, sin ms, afirmativamente. El punto cul
minante y lo esencial de esa tradicin cltica
39. A. Alt, o. c, 65 {Kl. Schr. I, 327). 40. S. Mowinckel, Le dcalogue, 119 s.
42

era la proclamacin de la voluntad divina a la comunidad en una serie de mandamien

tos. Ahora bien: slo hay un santuario del antiguo Israel en el que, segn la tradic
in, se ejercit ese uso. El santuario de Siquem. Afortunadamente existen varios ind
icios que garantizan esta afirmacin. Pensamos primeramente en Jos 24, la narracin
de la asamblea de Siquem. Para empezar podemos dejar a un lado todas las important
es cuestiones histricas e histrico-religiosas vinculadas a esa narracin. Nosotros n
os limitaremos a la constatacin, ya hecha por Sellin y Noth de que estamos no sol
amente ante un acontecimiento nico de la poca de Josu, sino ms bien ante una fiesta
de la alianza, peridicamente repetida, en la que se renovaba el juramento de fidel
idad a la coalicin de las tribus, al nuevo Dios y a su voluntad 41 . El relato, es
pecialmente el v. 25, permite establecer con suficiente claridad que en el punto
central de esa fiesta se alzaba la proclamacin de la voluntad de Dios y el compr
omiso de la comunidad de cumplirla. En ese v. 25 se dice que Josu dio un hoq wmepp
at en Siquem. Pero adems, otra tradicin, totalmente independiente de Jos 24, remit
e a la misma fiesta, confirmando y ampliando as lo que ya sabamos por Jos 24. Nos
referimos a los elementos de la tradicin que se encuentran ahora en el seno de la
literatura deuteronmica: Dt 27; 11, 20 s; Jos 8, 30 s 42 . Tambin en este caso po
demos dejar a un lado los problemas particulares (se trata sobre todo de la cues
tin de los distintos estratos literarios); nos basta con la existencia de una seg
unda evocacin, evidentemente muy antigua, de ceremonial cltico en Siquem. Esta tra
dicin deuteronmica que se dividi en varios elementos con distinta relacin de depende
ncia, se remonta sin discusin a la misma celebracin cltica, aun cuando coloque el a
cento predominantemente (por lo que se refiere al ritual) en el ceremonial de be
ndicin y maldicin. En todo caso no significa esto que tengamos que considerar Dt 2
7, etc., como una tradicin cltica independiente, ya que hemos visto ms arriba cuan
orgnicamente se hermanaba el ceremonial de bendicin y maldicin con la proclamacin de
l derecho divino y el compromiso de observar la alianza. Adems Dt 27 (formando un
conjunto ciertamente no muy perfecto desde el punto de vista literario, pero s d
esde el punto de vista del contenido) fusiona el ceremonial de Siquem con una ma
jestuosa proclamacin, arcaica, de los man41. Sellin, Geschichte des israelitisch-jdischen Volkes I (21935) 101. 42. Cf. M.
Noth, Das System der zwolf Stamme Israels (1930) 140 s.
43

damientos de Dios a la comunidad. En la duplicidad litrgica de bendiciones y mald

iciones, a cargo de dos coros que se responden mutuamente, hemos de ver la forma
original del ritual, mientras que el anuncio de bendiciones y maldiciones, una
vez contrado el compromiso de la alianza, segn Dt 28, se realiza a travs de los lab
ios de una persona cltica y por eso refleja ya una forma refinada, menos primitiv
a, aunque tambin por ello ms descolorida, de la misma celebracin cltica. Todava podem
os dar un paso ms. Al primero a quien llam la atencin la relacin evidente entre los
elementos particulares de la fiesta de la alianza de Siquem y la de la alianza d
el Sina fue a Sellin43. Aun cuando el camino por el que Sellin lleg a este descubr
imiento, a saber: la vinculacin literaria de Jos 8, 30 s con Jos 24, 1 s, resulta
se impracticable si no hubiera que considerar a Jos 8, 30 como elohstico, con tod
o permanecera inalterada la constatacin de la interdependencia mutua de los ritos
caractersticos de Siquem narrados en Jos 8 y 24. Si tenemos dos tradiciones, cier
tamente independientes entre s, pero que a pesar de las diferencias de forma y or
ientacin se remontan ambas a una fiesta de la alianza en Siquem, entonces nos es
permitido ordenar conjuntamente los elementos clticos individuales ofrecidos por
ambas tradiciones. Resulta entonces el siguiente cuadro de la fiesta de Siquem:
parnesis de Josu (24, 14 s); adhesin del pueblo (24, 16 s. 24); proclamacin de la le
y (24, 25; Dt 27, 15 s); conclusin de la alianza (24, 27); bendiciones y maldicio
nes (Dt 27, 12 s; Jos 8, 34). Bien es verdad que este tipo de ordenacin de las di
stintas partes de tradiciones literarias diversas, slo puede hacerse con ciertas
reservas, pero la raigambre comn justifica, fundamentalmente, este intento y adems
el resultado obtenido proporciona, ulteriormente, una confirmacin. Comprense ahora
los elementos clticos de la fiesta de Siquem con los de la tradicin del Sina tal y
como la obtuvimos antes de nuestro estudio de Ex 19 s y del deuteronomio! Pensa
mos que de este modo nuestra tesis (a saber: que la tradicin del Sina tuvo su empl
azamiento cltco en la antigua fiesta de la alianza de Siquem) alcanza el grado de
certeza que puede obtenerse de este tipo de cosas. En los ltimos tiempos se han h
echo diversas descripciones del contenido de la fiesta israeltica de los taberncul
os y debe
43. Gilgal, 52 s.
44

llamarnos la atencin que lo all encontrado sobrepasa con mucho el mbito teolgico de
la celebracin cltica tal y como aqu la estamos estudiando44. Lo que sobre todo no c
onoce la antigua tradicin del Sina son los elementos csmicos, la lucha del caos, la
creacin del mundo; pero tampoco dice nada de la entronizacin de Yahv, el sometimie
nto de los pueblos, etc. Es necesario volver a investigar hasta qu punto pertenec
ieron realmente a la fiesta israeltica de las tiendas todos esos elementos csmicos
(y por tanto, con muy poco de historia salvfica)45. Fundamentalmente slo hay que
decir aqu lo siguiente: todo lo que hemos estado estudiando, es decir: el conteni
do de la fiesta de la alianza propia de Siquem, pertenece a la fiesta de ao nuevo
, antigua y especficamente yahvista. Es un hecho de sobra conocido el proceso de
la compleja absorcin con que la fe y el culto del antiguo Israel se fueron impreg
nando lentamente de elementos de la religin cananea, una vez realizada la conquis
ta de la tierra. En todo caso creemos que la fiesta, que Mowinckel y Hans Schmid
t tan sugestivamente describieran, se celebraba en Israel en una poca en la que y
a haca mucho tiempo que la fiesta de la alianza de Siquem, con su tradicin cltica,
se haba transformado en pura literatura. Si nos es permitido entender la tradicin
del Sina como el contenido de la antigua fiesta de la alianza de Siquem, aparecer
bajo nueva luz un pequeo elemento de esa tradicin del que hablaremos brevemente pa
ra terminar. Aunque fundamentalmente en el deuteronomio, tambin en un punto centr
al (19, 6) de la tradicin de Ex 19, se encuentra el concepto de pueblo santo. Se po
dra decir que este rasgo seala en el deuteronomio la ltima orientacin en torno a la
cual gira el pensamiento teolgico. El calificativo se encuentra despus de la procl
amacin de los mandamientos y de la conclusin de la alianza:
Calla y escucha, Israel! Hoy eres el pueblo de Yahv, tu Dios. Por tanto, escucha l
a voz de Yahv, tu Dios, y guarda los mandamientos y preceptos que yo te ordeno ho
y (Dt 27, 9).
Y en la tradicin yahvista se encuentra la siguiente alocucin al pueblo:
44. Volz, Das Neujahrfest Jahivs (1912); S. Mowinckel, Das Thronbesteigungsfest J
ahws und der Ursprung der Eschatologie (Psalmenstudien II, 1922); H. Schmidt Die
Thronfabrt Jahwes (1927). 45. Cf. las objeciones en Buber, Kbnigtum Gottes (2193
6) 121.
45

Vosotros mismos habis visto lo escuchis mi voz y guardis mi todos los pueblos, ya q
ue toda reino de sacerdotes y un pueblo
que yo hice... en Egipto; y ahora, si alianza, seris mi propiedad de entre la tie
rra es ma. Seris para m un santo (Ex 19, 4-6).
La cuestin referente a los gneros literarios no se ha aclarado del todo. Ya Mowinc
kel sospech que nos encontramos ante un formulario litrgico46. Probablemente era u
n discurso parentico antes de la proclamacin de la ley, como ya hemos encontrado t
ambin en el deuteronomio e incluso en los salmos 50, 81 y 98 47. Caspari ha estud
iado minuciosamente estas palabras 4S. Entiende el versculo 6 como una afirmacin d
oble: vosotros sois 1.) un gobierno (autoridades) de sacerdotes y 2) un pueblo san
to; ve reflejarse en esas palabras una autntica institucin y por ello las consider
a muy antiguas, cosa que concuerda muy bien con nuestras suposiciones. Noth ha m
ostrado tambin que la expresin pueblo de Dios coincide con el antiguo pacto tribal a
nnctinico de Siquem, ya que, pasada la poca de la formacin de los estados, ese conc
epto se comprende mucho menos que en un tiempo en el que el vnculo cltico sacral e
ra la mejor unin de las tribus 49 . Por eso, difcilmente podr atribuirse a la casua
lidad que encontremos la idea del pueblo de Dios, del pueblo santo, precisamente e
n aquella tradicin del culto que creemos deber situar en Siquem, por otros motivo
s 50.
VIL
EL ORIGEN DE LA TRADICIN DE LA CONQUISTA DE LA TIERRA
El primer resultado de nuestro estudio (la tradicin de la conquista de la tierra
y la tradicin del Sina son dos series de tradiciones primitivamente separadas entr
e s) no ha sido afectado
46. S. Mowinckel, o. c, 128 s. _ 47. No puedo considerar este texto como deutero
nmico; el concepto de gy qads no es deuteronmico (especialmente 'am); as como tampoco
se encuentra ni segn la expresin ni segn el contenido mum'leket kohanim. Por lo de
ms, tampoco aqu es decisiva la cuestin de la antigedad literaria de las palabras. La
tendencia sigue siendo la del programa antiguo, aun cuando no lo sean las palab
ras. 48. Theologische Blattet 8 (1929) 105 s. 49. M. Noth, o. c, 121. 50. Tambin
la locucin divina, completamente estereotipada, mi pueblo, tanto en el salmo 50, 7
y en el 81, 9 como en la redaccin posterior de Miq 6, 3. 5, deberamos haberla menc
ionado en este contexto.
46

por el examen ulterior de la esencia y el origen de la tradicin del Sina, sino que
ms bien ha sido confirmado. Podemos decir que de los elementos de la tradicin del
Sina (que se nos ha revelado como la tradicin cltica de la fiesta de los tabernculo
s de la antigua anfictiona de Yahv) no parte ningn camino, ni hay ninguna vinculacin
interna con lo que pretenda la tradicin de la conquista de la tierra. Tambin a sta
hemos de entenderla como una antigua tradicin cltica; transmite una imagen de la h
istoria de la salvacin con el carcter y la rigidez estereotipada que slo puede prod
ucir el poder canonizante de la esfera cltico sacral. Pero las diferencias son ta
n grandes que no es posible tratar sobre ellas exhaustivamente. Digamos solament
e unas palabras sobre el asunto principal: la tradicin festiva del Sina celebra la
venida de Dios a su pueblo; la tradicin de la conquista de la tierra conmemora l
a conduccin de ese pueblo en la historia de la salvacin. La tradicin del Sina contie
ne revelacin personal directa de Dios, una voluntad jurdica, exigente, de Yahv; la
tradicin de la conquista de la tierra legtima, en la fe, una realidad histrica, enc
ontrada de antemano y producida por la voluntad salvfica de Dios. Si la tradicin d
e la conquista de la tierra fuera tambin una tradicin propia de un santuario, tend
ramos que conseguir mostrar su origen probable. No obstante, nos encontramos en e
ste caso con grandes dificultades que, en parte, se basan en el hecho sencillo d
e que la tradicin de la conquista no puede ser una tradicin a la que abarque in to
to una celebracin cltica y por ello no cuenta con los necesarios indicios de ident
ificacin que, a su vez, remitan a analogas histricas. Tanto formalmente como en cua
nto al contenido, esta tradicin es mucho ms sencilla; como ya dijimos es una espec
ie de credo, cuya vinculacin histrica naturalmente es ms difcil de encontrar que en
el caso de una tradicin a la que abarcase todo el complejo de una celebracin cltica
. Sin embargo nos hallamos en la feliz situacin de que la redaccin, probablemente
ms antigua, de nuestro credo, a saber, la de Dt 26, muestra una vinculacin orgnica
de esa tradicin con una celebracin cltica; de este modo no puede caber duda en torn
o al hecho de que debemos buscar las races de esa tradicin tambin en el culto. En l
a entrega de las re'sit de los frutos del campo, el israelita piadoso confiesa q
ue la conquista de la tierra ha sido realizada y pronuncia las conocidas palabra
s Desgraciadamente no se puede saber por este texto en qu momento del curso del ao
tena lugar este rito en el santuario; ni siquiera est claro si se trata de una fi
esta con fecha fija en el calendario 47

o de una accin cltica que pudiera realizarse en cualquier momento libremente elegi
do. Ahora bien, esta ltima posibilidad, sacada de consideraciones generales, no p
uede considerarse como tan evidente, ya que el culto de Yahv, especialmente en lo
s tiempos ms antiguos, no era asunto privado sino que expresamente era algo vincu
lado a la comunidad. Cmo podra el individuo motu proprio hacer la confesin de que se
haba realizado la conquista al traer los dones vegetales? Cuestin muy distinta es
naturalmente si la tendencia centralizadora del deuteronomio haca posible el mod
o antiguo de la forma cltica colectiva. Ahora bien, tenemos en todos los calendar
ios festivos del antiguo testamento una fiesta que es la fiesta por antonomasia
de la presentacin y ofrenda de dones vegetales, a saber: la fiesta de la cosecha
o fiesta de las semanas, que en una ocasin se designa directamente como da de los p
rimeros frutos, ym habbikkrim51. Son significativas las expresiones y definiciones
de la antigua legislacin. En Ex 23, 16 se llama a la fiesta bag haqqasir bikkr ma'a
ska; se est pensando aqu en los frutos del campo, evidentemente bajo la forma de pa
nes de trigo, como lo prueba Lev 23, 17 52. Adems parece haber sido un uso de est
a fiesta sobre todo la ofrenda de los primeros higos 53 . Nuestro texto, Dt 26,
no contiene la palabra-gua bikkrim; habla de re'sit. Pero ya Eissfeldt estableci qu
e precisamente en Dt 26 el concepto re'sit, a diferencia de Dt 18, 4 (donde sign
ifica lo mejor) se refiere a lo primero que madura y significa lo mismo que bikkrim e
la legislacin yahvista 54. A esto ha de aadirse an que toda la tradicin juda posteri
r une Dt 26, 5 s y su ritual con la presentacin y ofrenda de bikkrim. De este modo
se cierra el crculo sin violencias. Si se pudiera afirmar con seguridad que la p
revista ofrenda de frutos de Dt 26 es idntica al bikkrim de Ex 23, 16; 34, 22; Lev
23, 17 5S, entonces el rito en cuestin coincidira, segn la antigua ordenacin cltica
israeltica, con la fiesta de las semanas56.
51. Nm 28, 26. 52. G. Dalman, Arbeit und Sitie in Palastina 1/2, 464. 53. Ibid ,
420. 54. O. Eissfeldt, Erstlinge und Zehnten (BWAT 22, 1917) 43. 55. As ya Benzin
ger, Hebr. Archaologie, 374 s.; G. Dalman, o. c, 420. 464. 56. Pudiera ser que e
l uso ms libre atestiguado en la tradicin de la mischna (ofrenda de los bikkrim ent
re la fiesta de las semanas y la fiesta del otoo, Bikkrim I, 10) hubiera sido inic
iado ya por el deuteronomio y su tendencia centralizadora, y que se explicase as
la falta de una indicacin temporal precisa. Nada cambiara para nosotros, que nos p
reguntamos por la antigua tradicin contenida en Dt 26, ya que Ex 23, 16 y 34, 22
confirman clarsimamente que en los tiempos antiguos la ofrenda de bikkrim coincide
con la fiesta de la semana.
48

As pues, nuestra tesis queda formulada de este modo: el credo tal y como nos lo p
resenta Dt 26, 5 s, es la leyenda conme morativa (Festlegende) de la fiesta de l
as semanas; es decir: engloba los elementos de la fe yahvista que se conmemoraba
n en la fiesta de las semanas. Hay que tener presente que Dt 26, 5 s no es una or
acin, que hubiera de recitarse de esta o de la otra manera en una determinada ocas
in cltica y slo en un sentido mediato es una accin de gracias. Ms bien es una verific
acin de elementos objetivos de la fe plenamente determinados. Ahora bien, esta es
la esencia de la leyenda conmemorativa: que transforma determinados datos objet
ivos de la fe de la comunidad en el punto central y en el contenido plenamente a
ctual de la celebracin cltica. Naturalmente la fiesta de las semanas en su origen
era una fiesta de la recoleccin no israelita; por tanto hemos de ver la leyenda c
onmemorativa como la historizacin con la que Israel transform una antigua fiesta c
ananea en suya propia y se podra decir que, desde el punto de vista de la antigua
fe en Yahv, era sta la mejor posibilidad de apropiarse una fiesta agrcola; en ella
la comunidad reconoce y confiesa el obrar histrico-salvfico de Yahv, quien ahora d
aba los frutos de la tierra. Sin embargo, con todo esto an no se ha dicho nada so
bre el momento en que se realiz esa forma de apropiacin interna. Tomada en s misma,
esa historizacin puede remontarnos a tiempos antiguos, pero tambin puede ser un d
ato relativamente reciente. Verdad es que profundizando en lo que autnticamente q
uiere significar la tradicin de la conquista de la tierra (que se nos present como
la leyenda conmemorativa de la fiesta de las semanas) podramos sospechar que la
tradicin de la conquista (a pesar del significado permanente que debi de tener par
a las generaciones posteriores) hubo de tener su primera ubicacin histrica y su lu
gar de origen cuando la cuestin de la posesin de la tierra era realmente una cuest
in actual. Debe conducirnos a un tiempo y un lugar en los que la cuestin de la leg
itimidad de la conquista fuera un asunto tan urgente que la fe se viese obligada
a rendir cuentas sobre ello ante s misma y ante los dems, a darse una especie de
seguridad sagrada. Esto induce pues a atribuir una gran antigedad a esa tradicin,
cosa que ya habamos sealado de antemano. Qu otra poca, ms tarda, hubiera experimenta
tambin la necesidad de someter esta cuestin precisamente a la fe? Pero existe toda
va otra posibilidad, a nuestro juicio, de afrontar este problema del origen autnti
co de la tradicin de la con49

quista de la tierra. En efecto, actuaremos correctamente, desde el punto de vist

a metodolgico, preguntndole a ella misma ms detalladamente sobre el punto final y l
a meta geogrfica que ella misma menciona, ya que est justificado el sospechar que
pudo haber tenido su especial significacin, de tipo etiolgico y cltico, en el lugar
en que se desarrolla. Ciertamente que para este estudio slo nos puede servir la
configuracin tarda con la que fue redactada en la obra yahvista; con todo, no se p
uede rechazar a limine la suposicin de que conserve todava, en esa forma, el antig
uo patrimonio de la tradicin. Nos remite tambin esta tradicin a Siquem? Importantes
hechos se oponen a esta hiptesis, que parecera razonable a primera vista. La asamb
lea de Siquem de Jos 24 no es (considerada desde el punto de vista de la histori
a de las tradiciones, por tanto, no desde el p. de v. literario) el final de la
tradicin de la conquista. Ya en Sellin 57 se encuentran los motivos que inducen a
creer en que existe una solucin de continuidad entre la autntica tradicin de la co
nquista y Jos 24. No era la entrega de una ciudad a Josu y su establecimiento en e
lla el final de la actividad pblica de Josu 58 ? Podra esperar el lector de Jos 19,
50 que precisamente ese Josu tenga que enfrentarse todava con la tarea principal d
e su vida, la unificacin de las tribus bajo la fe de Yahv? Ms todava, sera comprensib
e, segn la tradicin de la conquista, que aquellas tribus (que en el transcurso de
una larga historia de la salvacin haban sido objeto de una providencia maravillosa
) fueran requeridas ahora a dejar los dioses extraos y a conocer los mandamientos
de ese su Dios? Tampoco se puede comprender, en ese punto de la narracin de la c
onquista, el enterramiento de los restos mortales de Jos. En dnde haban estado hasta
entonces? 59 . Tambin esta pequea dificultad muestra claramente que nos encontramos
aqu en el mbito de una tradicin que, originalmente, no est sincronizado con el rela
to precedente de la conquista tal y como se encuentra en Jos 1 ss. Sobre todo en
lo que se refiere al lugar. Qu papel desempea Siquem en el relato precedente de la
conquista de la tierra? A partir de Jos 1, las tradiciones individuales se muev
en constantemente en el mbito de Benjamn y hay que considerar el santuario de Gilg
al como el autntico centro de las sagas etiolgicas; cuando pasamos a Siquem nos en
contramos en una esfera muy distinta, tanto des57. Gilgal, 50 s. 58. Jos 19, 49
s. 59. Sellin, o. c, 51.
50

de el punto de vista histrico profano, como desde el de la historia de las tradic

iones60. As pues, la historia de la asamblea de Josu fue introducida secundariamen
te en la tradicin de la conquista con la misma libertad que, en otro lugar, la pe
rcopa del Sin ai. No; respondiendo correctamente, desde el punto de vista metodolg
ico, a la cuestin sobre el autntico punto de apoyo de la tradicin de la conquista (
es decir: deduciendo la respuesta de la tradicin misma) somos remitidos inequvocam
ente al santuario de Gilgal en Jeric. Tal es, de hecho, su punto final y su meta.
Tanto el yahvista como el elohsta estn vinculados a ese lugar que, por consiguien
te debi de serles dado de antemano, con firmeza, en la tradicin. Segn la tradicin ya
hvista Israel, despus de pasar el Jordn se dirige a Gilgal (cap 3); all se levanta
un santuario (cap 4) y el pueblo es circuncidado (cap 5); Gilgal es tambin el camp
amento (9, 16; 10, 6.9) al que siempre vuelve Israel despus de sus empresas (10, 1
5). Pero ahora llegamos a lo ms importante: segn la antigua tradicin, en Gilgal, ju
nto a Jeric, llev a cabo Josu la reparticin de la tierra entre las tribus. La tradic
in nos permite saber esto a pesar de las diversas superposiciones posteriores. Ad
ems del clarsimo prrafo de Jos 14, 6-14, hay que mencionar tambin 18, 2-10, que slo m
uy superficialmente fue elaborado al estilo sacerdotal y que originariamente est
aba referido no a Silo 6I , donde nunca estuvo el campamento, sino a Gilgal62. Y e
n la conclusin de la tradicin, una vez ms es Gilgal el lugar donde se rene Israel; a
s parece suponerlo Jue 1 6 3 ; en Jue 2, 1 se vuelve a mencionar expresamente. Es
to es lo que podemos sacar de la tradicin; el punto final de la tradicin de la con
quista son los sucesos de Gilgal. As pues, podra decirse con mayor exactitud, que
su autntico scopus no es tanto la conquista de la tierra, cuanto su reparticin a l
as tribus segn la voluntad de Yahv. En ltimo trmino su inters no se dirige tanto al a
specto poltico de la conquista (aun cuando fuera
60. Los intentos de trasladar los sucesos de Siquem a Gilgal muestran qu profundo
pareci ese hiato. R. Smend, Dte Komposition des Hexateuch, 336; O. Eissfeldt, He
xateuchsynopse, 81. 61. La tradicin sacerdotal de la distribucin de la tierra en S
ilo no se puede enmarcar de ninguna manera en el contexto de las tradiciones ms a
ntiguas. Se trata solamente de una teora propia de una poca, que solamente saba que
Silo haba sido el santuario central de Israel antes de Jerusaln. 62. R. Smend (o.
c, 320) aduce otro motivo: slo en Gilgal pudo Josu hablar de Jud en el sur, y 2la
casa de Jos en el norte. Cf. tambin Sellin, Gilgal, 49 s; M. Noth, Josua, 80 ( 195
3, 108). 63. Cf. Jue 1, 16; Smend, o. c, 339.
n

para mostrar la ayuda recibida de Yahv), cuanto a mostrar la legitimidad interna

de las propiedades territoriales de las tribus, procedente de una manifestacin di
recta de la voluntad de Yahv. Desgraciadamente no estamos en condiciones de ver c
on claridad cules son los trasfondos histricos reales que hay detrs de esa tradicin.
Pero podra ser seguro que tuviramos que contar con sucesos sagrados, muy concreto
s, referentes al derecho de propiedad del suelo, ya que tal tipo de tradiciones
que se esfuerzan con tanto ahnco en legitimar una situacin no surgen en momentos d
e ociosidad. No figura entre ellas todo el notable sistema de delimitacin de las t
ribus del libro de Josu? Alt ha mostrado que tuvo que surgir, histricamente, en el
momento de la formacin de los estados y nos ha enseado a entenderlo como postulad
o territorial de una extensin muy concretamente delimitada M . Muchos rasgos nos
inducen a creer que la constatacin y confirmacin de muchas reivindicaciones tuvo l
ugar mediante un acto clticosagrado iterativo y precisamente en el santuario de G
igal. La prctica del echar a suertes, sobre la que vuelven con tanta frecuencia los
relatos del libro de Josu (cf. especialmente Jos 18, 6. 8. 10), debe remitir a un
suceso cltico real y se debe suponer que en esa prctica ejerci una funcin legitiman
te la tradicin de la conquista. Pero si sta tuvo su lugar de origen en Gilgal, jun
to a Jeric, podra quizs considerarse en absoluto como una tradicin especfica de la tr
ibu de Benjamn, que slo ms tarde experiment la ampliacin a todas las dems tribus de l
alianza65. El resultado, no uniforme, que hemos obtenido por lo que se refiere
al enraizamiento cltico de la tradicin de la conquista (leyenda de la fiesta de la
s semanas, origen en Gilgal) parece ser poco importante a primera vista. Con tod
o, al plantearse cuestiones histrico-sagradas slo pueden hacerse advertencias cont
ra todo tipo de reconstrucciones posteriores unilaterales Qu sabemos nosotros (sob
re todo cuando se trata de una tradicin de importancia teolgica tan capital), de c
ada una de las etapas de su camino a travs de la historia del culto; si por ejemp
lo se ha ramificado y cmo lo hizo; o si no se habr mezclado alguna vez con corrien
tes clticas que originariamente le fueran extraas, e t c .