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SENSATEZ COMO

MODELO E DESAFIO DO
PENSAMENTO JURDICO
EM ARISTTELES

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SENSATEZ COMO
MODELO E DESAFIO DO
PENSAMENTO JURDICO
EM ARISTTELES
Nuno Manuel Morgadinho dos
Santos Coelho

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(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Coelho, Nuno Manuel Morgadinho dos Santos
Sensatez como modelo e desafio do pensamento jurdico em Aristteles
/ Nuno Manuel Morgadinho dos Santos Coelho. 1. ed. So Paulo :
Rideel, 2012.
Bibliografia.
ISBN 978 1. Direito previdencirio 2. Direito previdencirio Concursos
Brasil I. Loyola, Kheyder. II. Ttulo.
11-14379

CDU-34:368(81)(079.1)

ndices para catlogo sistemtico:


1. Brasil : Concursos pblicos : Direito previdencirio 34:368(81)(079.1)
2. Brasil : Direito previdencirio : Concursos pblicos 34:368(81)(079.1)

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Sumrio
INTRODUO A sensatez e o direito como pensamento prtico.....................

IX

Captulo 1 O horizonte da tica e o seu compromisso com a felicidade


humana................................................................................................................

1.1 O humano entre o animal e o deus................................................................

1.2 O desafio da autossuficincia........................................................................ 10


1.3 Eudaimonia: forma firme de viver no domnio radical de si mesmo......... 14
1.4 Felicidade e os limites do poder do humano sobre si mesmo................... 19
Captulo 2 Si mesmo como desafio no horizonte do desejo............................... 23
2.1 A tica como doutrina das virtudes............................................................... 25
2.2 A virtude tica como o meiotermo entre o excesso e a escassez do
desejo no horizonte das paixes.................................................................... 31
2.3 As virtudes ticas: seu elenco e seus horizontes....................................... 35
Captulo 3 A virtude da justia................................................................................ 43
3.1 O horizonte da justia....................................................................................... 45
3.2 Lei e justia........................................................................................................ 46
3.3 A justia como rainha de todas as virtudes e a alteridade na tica aris
totlica................................................................................................................ 50
3.4 O sentido particular da justia, a especial considerao do outro e a
instituio da convivncia como uma ordem poltica................................ 55
3.5 Justia distributiva e justia comutativa...................................................... 60
Captulo 4 Justia como equidade e a autoconstruo como tarefa infinita... 65
4.1 Lei e equidade................................................................................................... 67
4.2 Necessidade, troca e igualdade e o fundamento da associao poltica.. 68
4.3 Determinao do preo e equidade.............................................................. 71

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VI

Sensatez como modelo e desafio do pensamento jurdico em Aristteles


4.4 Equidade, determinao do preo e antropocentrismo tico................... 75
Captulo 5 Voluntariedade........................................................................................ 79
5.1 Voluntariedade e agir (e a constituio do carter)................................... 81
5.2 Voluntariedade e deciso................................................................................ 84
Captulo 6 A excelncia da razo prtica entre as virtudes do pensar: o
Livro VI da tica a Nicmaco.......................................................................... 89
6.1 O agir como encontro entre o desejar e o pensar...................................... 91
6.2 O sentido geral da investigao sobre a excelncia do pensar e os ho
rizontes da sensatez......................................................................................... 92
6.3 Sensatez e epistm (o pensamento prtico em face do pensamento
terico)................................................................................................................ 99
6.4 Sensatez e habilidade tcnica (o pensamento prtico em face do pen
samento tcnico).............................................................................................. 104
6.5 Nous e sensatez................................................................................................ 108
6.6 Sabedoria terica (sophia) e sensatez.......................................................... 110
6.7 Sunesis e gnm no horizonte da sensatez................................................. 113
6.8 Sensatez e sophia e a realizao da felicidade como fim do humano.... 115
6.9 Sensatez e esperteza (deinots).................................................................... 117
Captulo 7 Fenomenologia do agir.......................................................................... 119
7.1 O decidir em questo....................................................................................... 121
7.2 Universal e particular na racionalidade prtica: a implicao recpro
ca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da inadequa
o do silogismo prtico como modelo explicativo do agir.................. 124
7.3 A razo prtica como a mobilizao de meios e a afirmao de fins do
humano............................................................................................................... 131
7.4 A racionalidade prtica sob o paradigma do debate poltico (a alma
como agora)....................................................................................................... 141

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Sumrio

VII

Captulo 8 O fundamento da correio da ao................................................... 149


8.1 O homem sensato (phronimos) como fundamento do agir........................ 151
8.2 No cognitivismo e historicidade radical e a constituio do humano
como ser racional............................................................................................. 155
8.3 O louvor e a constituio pblica do phronimos como phronimos.......... 162
8.4 Carter e ordem poltica.................................................................................. 167
Captulo 9 Concluses............................................................................................... 175
9.1 O comprometimento do ser do humano e da ordem no agir no horizon
te da justia........................................................................................................ 178
9.2 O pensar que envolve o direito, sob o paradigma da razo prtica aris
totlica................................................................................................................ 187
Referncias bibliogrficas.......................................................................................... 197

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INTRODUO A sensatez
e o direito como
pensamento prtico

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INTRODUO A sensatez e o direito como pensamento prtico

XI

Este livro convida para uma nova leitura da tica de Aristteles, e para uma
reflexo sobre a sua possvel contribuio investigao sobre o pensamento tico
e jurdico e os processos de realizao do direito contemporneo. Interessa como
interessou muito especialmente filosofia do sculo XX1 retomar o Livro VI da
tica a Nicmaco, que trata das virtudes intelectuais, as virtudes do pensar, e da sua
relao decisiva com as virtudes ticas, as virtudes do desejar. O Livro VI chave
para a compreenso de toda a tica de Aristteles, e pode esclarecer questes centrais da experincia tico-jurdica atual. Encontra-se ali o conceito fundamental de
sensatez,2 uma particular inteligncia para a soluo correta e eficaz de questes da
vida prtica, essencial para compreender o trabalho e o modo de pensar dos juristas. Por este motivo, ela proposta aqui como desafio e fundamento do pensamento jurdico.
Ao contrrio do pensamento eminentemente terico, que considera as coisas
que estuda como objetos prontos que lhe cabe simplesmente apreender e descrever,
o pensamento prtico, de que a sensatez a excelncia e o modelo, conhece e pensa
as coisas (aes e situaes) prticas, cuja causa o prprio homem, preparando a
deciso e a ao. No mundo prtico, inaugura-se a tica com a possibilidade do agir
humano sobre o mundo, perfazendo-o,3 e sobre si mesmo. O pensamento prtico
Uma viso global do movimento de reabilitao da filosofia prtica encontra-se na coletnea de M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Uma viso mais ampla da presena de Aristteles no cenrio filosfico do sculo XX encontra-se na monografia de Enrico Berti, Aristteles no sculo XX. Destaca-se que a reinterpretao de
Aristteles est na origem de alguns dos mais importantes movimentos daquele sculo,
como a fenomenologia (Aristteles est na raiz da feitura de Ser e tempo de Heidegger),
a hermenutica (basta lembrar Verdade e mtodo, de Gadamer) e a retrica e a teoria da
argumentao (sublinhe-se o Tratado da argumentao de Cham Perelman, e Tpica e
jurisprudncia, de Theodor Viehweg).
2
A palavra grega phronesis traduz-se geralmente, por via do latim, como prudncia. Aqui
usamos simplesmente sensatez, acompanhando a interessante traduo de Antnio de
Castro Caeiro recentemente publicada no Brasil. Uma pequena frao da argumentao
contida neste livro funciona, com algumas alteraes, como introduo a esta edio
brasileira da tica a Nicmaco. Daquele mesmo estudioso recomenda-se tambm a leitura da monografia A aret como possibilidade extrema do humano: fenomenologia da
praxis em Plato e Aristteles.
3
O universo da sensatez o daquilo que pode ser diferente do que encontrando no
humano o seu princpio no que se distingue da outra virtude intelectual que tambm
possibilidade exclusiva do humano a sophia, sabedoria terica que atine ao que
necessrio, ao que escapa ao poder constitutivo do humano e diante do qual h contemplao, e no ao.
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XII

no quer simplesmente saber o que se passa, mas quer conformar o mundo, mudar
o homem (a comear por si mesmo) ao resolver situaes.
A proposta central aqui entender o pensamento jurdico como uma das dimenses fundamentais da existncia humana, no contexto da razo prtica, a partir da noo fundamental de sensatez. A reconstruo da sensatez est a servio da
compreenso do direito como forma de vida. Se a leitura de Aristteles procura fazer justia ao texto que a tradio nos legou, esfora-se ao mesmo tempo em recuper-lo como uma lio contemporaneamente relevante. Isto feito ao pressupor
bases ps-essencialistas que assumem, como ponto de partida, a destruio da metafsica tradicional perpetrada por Martin Heidegger em Ser e tempo, de 1927. Neste sentido, dizer ps-essencialista o mesmo que dizer ps-metafsico, tomando a palavra metafsica num sentido tradicional.4
O no essencialismo no conduz necessariamente a filosofia e o pensamento
jurdico para o irracionalismo, mas exige e abre para outros modelos de racionalidade que no o epistmico-terico (matemtico) como o prtico-argumentativo, paradigma que orienta a reflexo sobre a sensatez proposta aqui. No cognitivismo sinaliza uma forma de pensar, elevada condio de uma forma de estar
diante do mundo, ainda concebvel nos quadrantes da razo, mas de uma racionalidade muito distante dos modelos epistemicamente orientados, de matiz logicista e formalista. O pensar no cognitivista, admitido como mais bem ajustado dimenso tico-jurdica da vida, o pensar constituidor do seu prprio princpio em
cada situao prtica, e, por fora disto, constituidor tambm do ser humano, que
est em jogo em todo agir. Em resumo, de acordo com o princpio da historicidade radical da existncia humana e da experincia do direito, o homem est em jogo
em sua compreenso do mundo. O homem torna-se o que na medida em que
vive, em que age e compreende o mundo. O pensamento jurdico uma dimenso
de sua existncia, participando tambm, assim, da deciso acerca do prprio humano. Ao decidir o direito, o homem decide a si mesmo. Neste sentido, concebe Uma filosofia do direito ps-essencialista tenta compreender o sentido do direito e a
experincia jurdica sem recorrer convico (f) antiga e moderna numa essncia do
homem, como de qualquer ente independentemente da existncia. Ao contrrio, tal
filosofia parte do pressuposto da historicidade radical do homem e de tudo que est, no
mundo, diante do homem, e tenta dar conta do que o direito pode significar a partir deste novo ponto de vista. Vide nosso artigo O princpio ontolgico da historicidade radical
e o problema da autonomia do direito ensaio de aproximao filosfica do jurisprudencialismo. Revista da Faculdade de Direito da UFMG, vol. 47, p. 217- 247, 2005.

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INTRODUO A sensatez e o direito como pensamento prtico

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se aqui o pensamento jurdico como forma de vida, segundo um princpio de historicidade radical.
Ao abordar o direito como este pensar no cognitivista, pelo qual o homem se
torna o que , o texto liga-se ao tema fundamental da reflexo tica de Aristteles
o desafio da eudaimonia,5 como desafio de autorrealizao do homem, pela qual
ele mesmo radicalmente responsvel. A tica aristotlica no pretende outra coisa
seno descrever o processo pelo qual o homem se torna o que , cumprindo-se (ou
falhando) a partir de suas possibilidades mais radicais.
A felicidade, enquanto tarefa de autorrealizao do homem como humano,
compreende-se no horizonte da sensatez, horizonte este partilhado com as virtudes ticas. A sensatez preside autoconstruo humana no horizonte tico, conformando as virtudes ticas, cujo conjunto conhecido como o carter do homem.
A sensatez orienta a autoconstituio do homem como um homem srio,
guiando o seu viver e permitindo-lhe ascender ao bem viver, para alm do aprisionamento na paixo e na sensibilidade (mas delas nunca prescindindo, enquanto humano: no seu horizonte e no seu exerccio o homem se descobre e se mantm
humano nem deus, nem fera, mas intervalo em que a liberdade e a tica fazem
sentido) e em direo ao autodomnio e felicidade. pelo exerccio da sensatez
que o humano se levanta por sobre a necessidade simples e imediata para conformar sua prpria vida, valorando cada situao em que se encontra e instituindo critrios sobre o agir que podem aquilatar o valor da prpria vida. O valor j no reside simplesmente em viver, no vale qualquer vida, mas a vida boa, medida por
critrios (fins) em honra dos quais, dependendo das circunstncias, pode ser prefervel morrer exatamente em homenagem a bem viver.
Esta descoberta este soerguimento do humano para alm do simples viver
contemporneo da inveno da filosofia e da autoafirmao da Grcia como indi A palavra eudaimonia entra no Liddell-Scott como prosperity, good fortune, wealth,
weal, happiness: eudaimon-ia (...) A. prosperity, good fortune, opulence (...) 2. true,
full happiness (...) b. personified as a divinity (...). A palavra composta por eu (bom)
mais daimon, que significa demnio, ou gnio que habita o humano. Da as palavras
daimonikos (possessed by a demon), daimonizomai (to be possessed by a demon or
evil spirit), daimoni-a (to be possessed of a God). LIDDELL, Henry George, SCOTT,
Robert. A Greek-English Lexicon. Ser feliz ser habitado por um bom esprito, o que
pode significar: ter uma boa alma, fazer de si mesmo uma boa alma. estar de bom
astral, como acentua Sebastio Trogo em suas aulas, mas em decorrncia, em Aristteles,
de sua prpria autoconquista.

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Sensatez como modelo e desafio do pensamento jurdico em Aristteles

XIV

ta civilizao fundada na cincia.6 explcito j nos textos homricos o tomar a vida


nas prprias mos e a assuno pelo homem da responsabilidade por si mesmo, e
isso que faz deles a pedra angular da vida grega e a pea inaugural de toda tica.7
A estes textos, e a toda a tradio cultural que eles fundam, a tica aristotlica liga-se evidentemente no bastasse para tanto o seu habitual recurso metdico
s opinies venerandas como ponto de partida dialtico8 e procura ser o seu continuador (Aristteles pensa-se ele mesmo educador, como Homero e Plato, mas
com uma peculiar conscincia dos limites de todo legislador e de toda cincia tica) a tica no uma pea de interesse principalmente cientfico, mas prtica:
ela pretende tornar os homens bons, e isso que objetiva quem escreve e l sobre tica.
Falar da sensatez requer retomar todo o conjunto da tica de Aristteles assim
como o seu lugar no universo tico grego e requer retomar tambm o pensamento poltico de Aristteles.9
Vide: PATOKA, Jan. Platon et lEurope Seminaire priv du semestre det 1973; CHVATIK, Ivan. The heretical conception of the european legacy in the late essays of Jan
Patoka. Vide tambm: BLUMENBERG, Hans. O riso da mulher de Trcia: uma prhistria da teoria. Dedicamo-nos ao tema do copertencimento entre filosofia-tica e a
civilizao ocidental no artigo Direito e poltica e o advento do Ocidente como a civilizao fundada na cincia.
7
Para uma detalhada reconstruo do itinerrio do conceito de aret, essencial para situar
o pensamento tico de Aristteles, vide a obra fundamental de Werner Jaeger, Paidia. A
formao do homem grego.
8
Sobre o mtodo da exposio e da investigao na tica Nicomaquia, vide :BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, p. 115-156; VAZ, Cludio Henrique de Lima. Plato revisitado. tica e metafsica nas origens platnicas. Sntese, vol. 20, n. 61; FERRAZ JUNIOR,
Tercio Sampaio. Estudos de filosofia do direito. Reflexes sobre o poder, a liberdade, a
justia e o direito.
9
preciso justificar a escolha dos textos utilizados para a reconstruo do pensamento
tico de Aristteles. O texto fundamental sem dvida a tica a Nicmaco, a que nos dedicamos precipuamente, em detrimento dos dois outros tratados ticos atribudos a ele:
a tica a Eudemo e a Grande Moral (cuja autenticidade hoje j no maioritariamente
reconhecida, mas que seguem sendo uma referncia a no desprezar de seu pensamento
tico). Utilizamos estes textos como recurso apenas suplementar, e especialmente para
tentar perceber as mudanas de perspectiva que marcam o desenvolvimento do pensamento tico-poltico de Aristteles ao longo de sua vida, aceitando a tese gentico-evolutiva de Jaeger de que correspondem a diferentes momentos de sua trajetria intelectual,
num progressivo distanciar-se do idealismo dualista de Plato e na construo de sua
prpria perspectiva; deste processo a tica a Nicmaco representa decerto o texto da
maturidade e o ponto de chegada de um longo e original esforo compreensivo do modo
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INTRODUO A sensatez e o direito como pensamento prtico

XV

Todo pensamento tico em Aristteles ao mesmo tempo poltico e jurdico.


O pensamento grego moveu-se na unidade sincrtica entre moral, poltica e direito.
Tal como esclarece Ferraz Jr., faltou cultura tica o perfeito isolamento lgico da
norma jurdica, razo pela qual, em que pese a grande elaborao do pensamento tico, sua formulao cuidadosa e acabada, uma doutrina do Direito tico no
pode, ainda hoje, apesar da elaborao constante que vem sofrendo sua sistemtica, ser mais que um aglomerado de problemas dispersos, que se deve ausncia,
na Grcia antiga, de uma cincia do direito.10 Se, como esclarece Salgado, a conscincia jurdica apenas se autonomiza na experincia jurdica romana,11 no oferecendo a literatura grega os elementos para a compreenso do direito em sua especfica autonomia, qual o interesse, para a compreenso do direito como pensar tal
como propomos aqui, desta recuperao do pensamento tico-prtico grego, e especialmente de Aristteles?
Embora no se possa falar em autonomia do direito entre os gregos, reconhece-se o mrito excepcional de Aristteles por ter assinalado, pela primeira vez e
em termos absolutamente explcitos, a autonomia do pensamento prtico, da razo mobilizada no agir, em contraposio razo terica, epistmica, mobilizada
na atividade cientfica. A compreenso da sua lio prtica pode desfazer muitos
dos equvocos da filosofia do direito moderna e contempornea, pois os contornos
com que nitidamente descreveu a sensatez como excelncia na racional mobilizao de meios em face de fins descobertos na situao concreta nica e irrepetvel
fazem da teoria aristotlica do pensar prtico uma reflexo ainda hoje poderosa sobre o significado e sobre o que est implicado em todo agir. Se a sensatez no uma
excelncia (uma forma de pensar) especificamente jurdica, , no entanto, central
humano de estar diante do mundo e de si mesmo. Para a renovadora interpretao do
conjunto da obra de Aristteles na perspectiva gentica, vide: JAEGER, Werner. Aristotle. Fundamentals of the history of his development. Para uma crtica ao mtodo e aos
resultados de Jaeger; AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. Para as relaes
entre Aristteles e Plato e assim as relaes entre metafsica e tica em Aristteles, vide:
VAZ, Cludio Henrique de Lima. Plato revisitado... cit. Mas a denncia que Jaeger dirige a at ento exclusiva perspectiva sistemtica de interpretao de Aristteles no deve
desanimar o intrprete a encontrar as ligaes internas que marcam o multifacetado
conjunto de textos de Aristteles. No deixamos de recorrer, e cremos ter sido importante faz-lo mesmo que as citaes destes textos no sejam muito comuns neste livro,
Poltica, muito especialmente, e ainda ao Sobre a alma, Retrica e Potica.
10
FERRAZ JUNIOR, Tercio Sampaio. Estudos de filosofia... cit., p. 143.
11
SALGADO, Joaquim Carlos. Experincia da conscincia jurdica em Roma a Justitia.
Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais. vol. 38, n. 1, p. 33-115.

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XVI

Sensatez como modelo e desafio do pensamento jurdico em Aristteles


para o direito medida que mobilizada em todo agir, em toda e qualquer circunstncia no horizonte prtico, em que se inscreve o direito.
As relaes entre a sensatez e o direito tornam-se particularmente importantes em razo da especial posio da justia no conjunto das virtudes ticas, sempre conformadas mediante orientao da sensatez. Em Aristteles (e no pensamento grego em geral) todas as virtudes ticas so formas de justia, e a justia est em
questo em todo agir. medida que a sensatez orienta todo agir verdadeiro, o exerccio da sensatez sempre uma forma de realizao da justia especialmente da
justia como equidade que reala o carter sempre situado, sempre circunstancial,
de toda deciso prtica, e a imperiosidade de sua adequao e contemporaneidade.
Toda deciso tica todo exerccio da sensatez nova, empenhando a cada
vez o homem srio na desocultao da verdade prtica. O exerccio da sensatez se
liga assim ao sentido profundo da equidade, que torna o agir sempre um desafio,
mantendo o carter do homem a cada vez em jogo, assim como a sua prpria felicidade. Como a lei tem sempre de ser adequada circunstncia atual do agir, ela
tem de ser descoberta sempre novamente. Isto impe razo prtica, a cada vez
que se exercita na descoberta do justo, sempre um problema novo.
O homem nunca se livra deste desafio e deste risco que o perfazem como humano (ou seria deus): a cada vez tem de descobrir o que o bem. O melhor a fazer quais so os fins a perseguir no est definido de uma vez por todas, mas
determinado na histria e por quem se integra na vida da comunidade enquanto participa e se doa autorrecuperando-se na sua prpria histria pessoal de pertena comunidade. Tal tarefa ningum a inaugurou cada um vai receb-la pela
educao e por todos os modos de socializao e pela sensatez deve reassumi-la,
reafirm-la, sempre, porm, de um modo diferente, conduzindo sua vida em ateno aos cnones comunitrios do viver bem, mas ao mesmo tempo transcendendoos ao participar da determinao do sentido pblico de vida boa na medida em que
decide (como ) (o que ) viver bem, a cada situao em que deve agir.
Reconstruindo a teoria aristotlica da sensatez, cremos encontrar importantes respostas acerca do tipo de pensamento que o direito , e para a pergunta sobre
se este pensar encerra alguma racionalidade, sobre se pode ser descrito como um
modo racional de divisar o mundo e o outro. A recuperao de Aristteles permite
uma nova sada para um dos falsos (mas angustiantes) dilemas em que se enreda a
filosofia moral e jurdica contempornea, a encruzilhada entre cognitivismo e irracionalismo. Antes, sugerindo que estas no so as nicas sadas para a filosofia do

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INTRODUO A sensatez e o direito como pensamento prtico

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agir, desoculta-se a via prpria e adequada da racionalidade prtica, em cujo horizonte especfico redescobre-se o homem como autor do mundo, como criador da
ordem e de si mesmo, no exerccio da razo prtica.
Mas tampouco a ordem figura como fruto da vontade como mero capricho,
mas da escolha racionalmente refletida e balizada pelos elementos da situao e
condicionada (possibilitada) pela tradio em que o prprio ser do humano se pe
tambm em jogo e se decide: Do prprio homem, pois, depende ser bom ou mau:
em concluso, ele pai e filho ao mesmo tempo de suas aes, as quais, depois de
haver chegado a gerar seus hbitos espirituais, se convertem em manifestaes ou
indcios deles.12 Isto, que vale para a autoconstruo do humano como pessoa, vale
igualmente para o processo de construo comunitria. A sensatez orienta o processo pelo qual cada um ns se forja, e este o mesmo processo pelo qual o pas e
a humanidade se constroem.

MONDOLFO, Rodolfo. O homem na cultura antiga. A compreenso do sujeito humano


na cultura antiga, p. 367.

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Captulo

O horizonte da tica e o
seu compromisso com a
felicidade humana

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O horizonte da tica e o seu compromisso com a felicidade humana

1.1 O humano entre o animal e o deus


A especificidade do humano distingue os horizontes da tica aristotlica.
a sua marca ser hbrido: parte racional, parte irracional, ele habita o hiato entre o
animal e o deus, e por isto que apenas num mundo humano faz sentido a tica.
O modo como Aristteles compreende o ser humano essencial para entender sua tica. No por outro motivo o estudo da alma (psych), um dos mais importantes conceitos da literatura grega, ponto de partida da reflexo ticopoltica de Aristteles. Por este motivo, o poltico deve conhecer o que se refere alma,
assim como aquele que cura os olhos deve saber tambm sobre todo o corpo (EN,
I, 13, 1102a 17-20).13
Aristteles compreende a alma no horizonte da reformulao socrtica do
problema do homem como o problema da alma: Scrates, pergunta o que o homem?, pela primeira vez respondeu: o homem a sua alma, entendendo a alma
como a conscincia inteligente e responsvel. Fazendoo, Scrates promoveu a guinada para o interior do homem no mbito da reflexo sobre o comportamento e a
normatividade, com que merece ser reconhecido como o fundador da tica.14
Aristteles reelabora a tripartio acadmica da alma. Tambm para Plato a
alma composta por diferentes partes concupiscvel, irascvel e intelectiva.15 Mas
diferente a tripartio proposta por Aristteles, que parte da anlise geral dos
Na traduo de Caeiro: A felicidade uma atividade da alma. Assim sendo, evidente
que o perito em poltica deve saber como com as coisas respeitantes alma, do mesmo
modo que o terapeuta dos olhos no trata exclusivamente deles, mas trata tambm de
todo o corpo. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, p.39.
14
Entre as caractersticas da tica socrtica, esta, em que se manifesta propriamente a originalidade do ensinamento socrtico, formada pelos temas especficos que a tradio
reconhecer como aqueles que compem para a histria a figura do Scrates moralista
e de sua doutrina. Esses temas so o tema do homem interior (psyqu), o tema da verdadeira sabedoria (sophrosyne) e o tema da virtude (aret). O tema do homem interior ou
da alma (psych) no sentido especificamente socrtico, e que assinala uma profunda revoluo no curso do pensamento antropolgico grego, constitui o motivo dominante da
interpelao dirigida por Scrates aos cidados de Atenas, tendo em vista mostrarlhes
que o verdadeiro valor do homem reside no nico bem inatingvel pela inconstncia da
fortuna, a incerteza do futuro, a precariedade do sucesso, as vicissitudes da vida: o bem
da alma. VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de filosofia IV. Introduo tica
filosfica 1, p.95 (grifos no original).
15
PLATO. A Repblica, IV, 436 ab, p.732, Obras completas.
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seres vivos e das suas funes essenciais16 para apontar a existncia das partes ou
funes da alma: a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, cada qual animando um
tipo de operao prpria do organismo.
As duas primeiras perfazem a parte irracional (alogon) da alma, e so partilhadas pelo humano com outros seres vivos: a parte vegetativa, responsvel pela
nutrio, reproduo e crescimento, comum a todos os seres vivos, vegetais e animais (e entre estes, os humanos); a parte sensitiva, responsvel pelas sensaes,
apetites e movimento, comum a humanos e aos demais animais. A intelectiva a
parte racional da alma, e exclusiva do humano, entre os animais. Mas a posse da
faculdade ou parte racional, no humano, depende da posse tambm das outras dimenses (irracionais).17 O humano, em Aristteles, no exclusiva ou completamente racional, instituindo um permanente dilogo e tenso entre o que h de racional (divino) e irracional (animal) nele tenso e dilogo que abre espao para
o homem decidirse.
O agir do humano determinase pela relao entre a parte irracionalsensitiva
da alma e a parte da alma que tem a razo, e todo o problema tico imposto e possibilitado por esta relao que, enquanto o homem vive e a cada vez em que deve
agir, est sempre por decidirse.
A parte sensitiva (animal) da alma abriga os desejos, os sentimentos, as paixes, as sensaes e o princpio de todo movimento do ser vivo. A mais importante e mais caracterstica18 das funes da alma sensitiva a sensao (aisthsis), capacidade de receber as formas sensveis sem a matria (percepo, captao pelos
sentidos, sensibilidade) possibilitadora da fantasia, da memria e da experincia
REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. Plato e Aristteles, p.389.
Vide REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.389-390. ARISTTELES. A poltica.
Trad. Nestor Siqueira Chaves, p.180-181: Sendo o homem formado de duas partes a
alma e o corpo, sabemos que a alma compreende igualmente duas partes: aquela que
possui a razo e a que dela privada, e que cada uma dessas duas partes tem as suas disposies ou maneiras de ser, das quais uma o desejo, e outra a inteligncia. Mas como,
na ordem da procriao, o corpo est antes da alma, assim a parte irracional est antes
da parte racional. Alis isto evidente; porque a clera, a vontade e mesmo os desejos se
manifestam nas crianas desde os primeiros dias da existncia, ao passo que o raciocnio
e a inteligncia s se mostram naturalmente aps um certo desenvolvimento. Eis porque
preciso prestar os primeiros cuidados ao corpo, antes da alma; em seguida ao instinto.
No entanto, s se deve formar o instinto pela inteligncia, e o corpo pela alma.
18
REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.392.
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como acmulo de fatos mnemnicos. O desejo ou apetite (orexis19) nasce em consequncia sensao: a faculdade apetitiva (desejante) acompanha necessariamente a sensitiva: o apetite o desejo, ardor e vontade. Quem tem sensao (e todos os
animais tm pelo menos um: o tato) sente prazer e dor e o desejo o apetite do
agradvel.20
Todo movimento de um ser vivo deriva do desejo, da faculdade apetitiva. Assim se relacionam o movimento, o desejo e a sensao: a sensao (percepo do
objeto desejado) provoca o desejo, que move o ser vivo. A sensao condio de
possibilidade de todo desejo e de todo movimento.21 O ponto fulcral da vida tica
o agir, e agir, como movimento, no existe seno por fora desta parte da alma.
Mas a capacidade nutritiva e a sensitiva no bastam para explicar a vida do
humano, que requer ainda a introduo de um princpio que ele no comparte com
os restantes seres vivos e cuja presena especificao como humano: a parte da alma
que tem a razo, responsvel pelo pensamento (sua funo prpria o pensar: dianoia) e todas as operaes a ele ligadas.22
A parte racional da alma o que h de divino (to theion) no humano, o que o
homem tem em comum com Deus. G. Reale reala a passagem em que Aristteles
afirma que o intelecto vem de fora e s ele divino:23 o nous no transmitido de
pai para filho (como as demais faculdades da alma, inferiores), mas vem de fora.24
Para compreender a singularidade com que esta palavra comparece no discurso aristotlico, vide: NUSSBAUM, Martha Craven. La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la
tragedia y la filosofa griega, p.21 e ss.
20
De Anima, II, 414 ab. ARISTTELES. Da alma (De Anima), p.57.
21
REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.394. Esta passagem ser importante para
a compreenso da sensao na fenomenologia da deciso prtica.
22
Idem, p.395.
23
ARISTTELES. A gerao dos animais, B 3, 736 b27-28 Apud REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.397.
24
Isso de vir o nous de fora tem a ver com a expresso com que Aristteles refere parte
superior da alma, racional: ele no diz alma racional, mas alma que tem a razo (lgon
chon). Ainda sobre a divindade no homem, preciso anotar que toda a sua alma participa do divino: assim, a parte vegetativa, sendo responsvel pela reproduo aproxima o
homem da eternidade de deus. Em alguma medida, todo animal participa de deus, o que
est de acordo com a concepo grega de uma ordem do ser absolutamente integrada.
Mas a parte racional a que faz com que o homem mais se aproxime de deus, sendo esta
a sua possibilidade extrema, fazendo com a felicidade seja afirmada como contemplao,
na sophia
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O significado desta passagem permanece enigmtico,25 mas esclarecedora da diferena de natureza das partes da alma do humano, que resta assim um ser composto, sua parte divina consistindo decerto em sua parte superior, e devendo, portanto,
governar o organismo todo no homem excelente e na realizao da possibilidade
mais prpria do humano (por isto a sua felicidade estar na atividade em conformidade com esta possibilidade). Mas o agir do humano nunca prescindir do movimento que lhe imprime sua capacidade sensitivaapetitiva. Nunca prescindir,
no agir, da parte animal de sua alma. Como quero sublinhar enfaticamente, o agir
empenha a totalidade do homem, todas as dimenses da sua alma, e o seu corpo.
As indicaes introdutrias do problema da felicidade (que no final das contas o problema de toda a tica e da poltica), no captulo 07 do Livro I da tica a Nicmaco, dirigem a investigao para o trao singularizador do humano, tendo em
vista que a concluso sobre a essncia da felicidade depende da descoberta da funo especfica do humano (EN, I, 7, 1098 a). H alguma funo prpria para o humano como humano? O que distingue o humano no pode ser simplesmente o viver, pois a vida o humano compartilha at mesmo com as plantas h de ser, ento,
uma vida peculiar, mas tampouco ser esta a vida perceptivasensitiva, comum a
todo animal. Aristteles conclui que o especfico do humano certa vida ativa na
dimenso da alma capacitante de razo. O especfico do humano a vida prpria
do ente que tem razo (EN, I, 7, 1097 b-1098 a). Se isto o especifica, realizase o humano como humano ao progredir na direo desta que a sua possibilidade mais
prpria, na realizao em si da sua melhor parte (ou: de si na sua melhor parte),
de sua alma divina. Fazendoo, caminha em direo da divindade, mas a busca em
questo uma busca de si mesmo; avanar nesta caminhada consiste a felicidade.
A tica tem por objeto exatamente a realizao da excelncia como cumprimento
do fim do homem que a afirmao do que h de divino nele. A vida na sensatez
(...) mas igualmente verdade que, mesmo vindo de fora, ele permanece na alma (ev te
psiche) por toda a vida do homem. A afirmao de que o intelecto vem de fora significa
que ele irredutvel ao corpo por sua intrnseca natureza, e transcendente ao sensvel.
Significa que em ns h uma dimenso metaemprica, suprassensvel e espiritual. E isso
o divino em ns. REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.397. Esta referncia
ao fato de a alma possuir o logos pode ser lido tambm como a afirmao de que o logos
possui a alma; lemos isto como a participao do humano no divino que est presente
em todo cosmos e o sustm. Este possuir o logos um participar, um integrarse e,
portanto, um entregarse Eu no enveredo agora por este caminho, pois evito problematizar as relaes entre tica e metafsica em Aristteles neste trabalho, a que no refiro
para alm das estritas necessidades da argumentao.

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resume esta conquista de si, sendo o nico caminho para a conquista de si, para a
elevao do humano em direo ao divino que o constitui sem qualquer significado religioso, mas tico.
Retomemos a descrio da dinmica da alma, para compreender o desafio e a
condio de possibilidade da sensatez focalizemos ainda a estrutura da alma irracional. H uma importante diferena entre as duas partes da alma irracional, tendo em vista suas relaes com a parte da alma que tem a razo. A parte irracional
dupla: ao lado da vegetativa, que no tem nenhuma relao com a dimenso racional da alma, h a dimenso apetitiva/desejante da alma. Ocorre que esta ltima,
e apenas ela, estabelece alguma relao com a dimenso racional da alma, participando de alguma forma da razo medida que capaz de obedecerlhe, se o homem moderado. O desejo habita a dimenso irracional do humano, mas ele deixase influenciar pela parte racional. Aqui reside a possibilidade de toda exortao
e repreenso, cuja existncia, alis, comprova a diferena entre essas partes da alma
e a possibilidade da submisso de uma a outra; abrese o campo da persuaso, fruto de uma interao entre as dimenses da alma, que assume a forma de um dilogo. argumentativa a relao entre a razo ativa e a faculdade de desejar (dimenso apetitiva da alma irracional), que por esta perspectiva pode ser apresentada,
em certo sentido, tambm como uma parte racional da alma, medida que, como
desejo, capaz de se deixar orientar pela parte superior da alma, que tem a razo.26
Neste ltimo sentido (em que se entende que a faculdade de desejar, a parte apetitiva da alma, integra a alma que tem a razo), tambm a parte racional da alma mostrase dupla, compondose pela parte capacitante da razo, que a parte que tem
a razo e que a exercita (sentido estrito e forma absoluta com que Aristteles fala
da razo do homem), e a parte capaz de obedecla (tal como descreve o desejo em
sua possibilidade de obedecer a razo, em comparao a um filho, capaz de ouvir
seu pai). Resulta uma descrio da faculdade de desejar que mostra como esta ltima pertence a um tempo parte irracional da alma e parte racional. No homem
que tem autodomnio, esta parte (o desejo) obedece ao comando da razo e toda a
alma ressoa em unssono.
Mas a relao entre a razo e o desejo sempre problemtica. A faculdade de
desejar a vontade capaz de razo apenas em sentido passivo (pode deixarse
A alma se compe de duas partes: uma traz em si mesma a razo; a outra no a traz em
si, mas pode obedecer razo. nessas duas partes que residem, em nossa opinio, as
virtudes que caracterizam o homem de bem. ARISTTELES. A poltica, cit., p.175-176.

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convencer pela razo), mas ao mesmo tempo capaz tambm de incapacitla,


medida que pode no dar ouvidos ao que lhe dita a parte racional, superior, da
alma. Nesta hiptese, a parte inferior da alma portase diante da parte racional
como o membro paralisado do corpo, que se move para a esquerda quando se quer
movlo para a direita, e pode mesmo incapacitar a prpria razo, tornando o homem no apenas incapaz de desejar o bem, mas mesmo de discernilo (EN, I, 12,
1102 b15-35).
Na investigao sobre a natureza da virtude, Aristteles apresenta os trs tipos de fenmenos que ocorrem com a alma: afeces (pathos: algo que acontece a
algo ou a algum; emoo, paixo), capacidades (dinamis) e disposies (hexis27).
So afeces da alma o desejo, a ira, o medo, a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, a saudade, o cime, a compaixo e tudo o que se acompanha do prazer ou sofrimento, as paixes que nos movem e que encontram na parte sensitiva
da alma a sua sede (EN, II, 5, 1105 b19-24). Tais afeces so o material da tica e
tudo aquilo com que o homem deve haverse a cada vez em que age, desafiandoo
a conduzirse bem. Apenas por a alma do humano contar constitutivamente com a
parte sensitivaapetitiva (que ele comparte com o animal e que faz dele parcialmente animal) em que tm lugar aquelas afeces, colocase para ele a possibilidade e
o desafio tico. Evidentemente que, encontrandose as afeces na parte sensitiva
da alma, tambm os animais as experimentam, e a, precisamente, que se desenha com nitidez o carter especificamente humano da tica, que apenas tem lugar a
partir da tenso que o seu carter compsito (deusanimal) estabelece no homem.
Se o homem fosse apenas sensao e apetite, sem contar tambm com a parte da
sua alma que tem a razo, sua relao com suas afeces (com seus medos, seus desejos, seu apetite) seria de simples sujeio, assim como a relao de qualquer animal irracional com seus impulsos.28 Apenas na medida em que o homem tambm
racional que surge para ele o desafio de dominar e por fim educar e conformar o
seu desejo, isto , a parte irracionalapetitiva de sua alma, impondolhe a direo e
a medida tal que lhe indica a sua razo, como sentido orientador (orthos logos). Isto
que abre para que, ao lado das capacidades (que so condies de possibilidade
No LiddellScott, a palavra hexis aparece como a having, possession. A palavra prestase tanto para significar um estado natural como um estado conquistado (resultante
assim do poder autoconformador do humano).
28
Rackham anota a propsito desta passagem: praxis significa ao racional, conduta. Os
movimentos dos animais, como Aristteles parece pensar, so meras reaes aos estmulos sensorais. ARISTOTLE. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
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de o homem ser afetado por afeces, como capacidade de ter afeces, de se emocionar), surjam as disposies ou hbitos, conceito capital da tica aristotlica, que
so aquilo de acordo com que o homem se comporta bem ou mal relativamente s
afeces (EN, II, 5, 1105b 25-26).
Se o homem fosse apenas animal, seria levado cegamente por suas afeces e
jamais se colocaria para ele o problema do agir e do viver bem, e assim no teria
sentido qualquer tica. Mas se ele fosse apenas deus, determinandose automaticamente pelo que dispe a razo, no surgiria o bem como um problema, como um
desafio. Seu simples viver seria j bom.29
A tica surge nessa tenso constitutiva do humano, e todo o seu programa
consiste em elevar o homem da brutalidade em direo divindade, o que se confunde com a realizao de si mesmo (ou com a realizao de si como o melhor de
si mesmo), na sua dimenso mais prpria, como ser racional. Tratase de um esforo de autoconformao em que o homem se autoconquista e se transforma, por
meio da habituao como um processo de submisso da parte inferior da alma
superior, da conquista cotidiana de bons hbitos tais que resultem na conformao
do modo de desejar. importante, porm, no perder de vista que este processo de
submisso do apetitevontadedesejo em favor da razo no pode implicar a subtrao daquela parte irracional da alma, mas a sua elevao, tanto quanto possvel.
O desejo deve acostumarse a obedecer aos ditames (conselhos) da razo, at mesmo a ponto de poder considerarse uma parte passiva da alma racional, mas no
ocorrer nunca de ser substituda pela razo: o humano j no se moveria se isto
acontecesse; ao mesmo tempo, as afeces devem ser reconduzidas ao seu devido
lugar e podem mesmo ser reeducadas a ponto de o homem conformar o seu prprio sentir, mas no podero nunca deixar de marcar o homem. Ser insensvel, para
Aristteles, no uma virtude, mas uma forma de monstruosidade.
A definio do humano, exposta a partir de consideraes psicolgicas, mostrao como em parte racional e em parte irracional, e denota como o agir prprio (exclusivo) do humano, por ter a alma assim dividida. Um deus no age, assim
como no age um animal. O agir se possibilita e resulta sempre desta tenso entre o
desejar e o pensar. Como para o deus essa tenso no existe (ele qui vive a identidade entre o que deseja e o que sabe ser o melhor ou ele nem sequer deseja, e por
Mas no seria bom para o humano. Nussbaum insiste muito no valor dessa diferena
do especificamente humano em face de deus. Vide: NUSSBAUM, Martha Craven. La
fragilidad... cit., p.463 e ss.

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isso no se move30), assim como tampouco existe para a besta (o animal movese
por seu simples desejo), apenas o homem um ser tico.
Por esta razo, s faz sentido falar em sensatez como uma virtude humana.
Ela no necessria para deuses, porque estes no tm que haverse com desejos e
paixes (que s ocorrem a animais). A sensatez tampouco possvel para animais
no humanos, porque estes no tm o poder de pensar seus desejos e paixes.
Porque no deus nem fera, o humano capaz e necessitado de tica e de sensatez e igualmente de poltica. Compreendese em que sentido o homem naturalmente um animal poltico, destinado a viver em sociedade vinculase sua natureza especificamente humana, entre o animal e o deus. Nem animal, nem deus:
(...) aquele que, por instinto, e no porque qualquer circunstncia o inibe, deixa de
fazer parte de uma cidade, um ser vil ou superior ao homem.31
A natureza compsita do humano, que vive na tenso entre o animal e o deus
que ele ao mesmo tempo , tornao capaz e carente da poltica e da lei, pois a vida
na cidade a condio de sua elevao em direo ao que h de divino nele: (...)
porque se o homem, tendo atingido a sua perfeio, o mais excelente de todos os
animais, tambm o pior quando vive isolado, sem leis e sem preconceitos. Sem
virtude, ele o mais mpio e o mais feroz de todos os seres vivos; mais no sabe, por
sua vergonha, que amar e comer. A justia a base da sociedade. Chamase julgamento e aplicao do que justo.32

1.2 O desafio da autossuficincia


preciso aprofundar o retrato aristotlico do humano, passando discusso
da sua mais peculiar caracterstica, sua incompletude, que deve ser entendida em
diversos sentidos: a) incompletude como o no bastar a si mesmo do humano isolado, sendo levado, por esta sua natureza, a associarse;33 b) incompletude do humano como ser inacabado: a tenso entre o desejo e a razo institui nele a possibi O deus no deseja. Ele pura contemplao. Por isso imvel. A razo humana tambm
se marca por esta singularidade: uma razo meramente contemplativa no prpria do
humano. A razo do homem dirigese para o agir, conforma o agir esse tipo de razo
(prtica) no faz sentido para o deus.
31
ARISTTELES. A poltica. E ainda: aquele que no pode viver em sociedade, ou que de
nada precisa por bastarse a si prprio, no faz parte do Estado; um bruto ou um deus.
Idem, p.15.
32
Idem, ibidem.
33
Idem, ibidem
30

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lidadenecessidade de concluirse, de finalizarse como carter e como inteligncia;


c) incompletude do universo no horizonte prtico. Todas estas acepes esto ligadas, esclarecendose e requisitandose mutuamente.
A letra b ligase argumentao por ltimo desenvolvida: o humano incompleto medida que tem sempre por decidir, enquanto vive, a relao entre o deus e
a fera que o habitam. Quanto letra c, a incompletude denunciada como abertura, histria e biografia a serem escritas por decises, aes e situaes. Pelo exerccio da sensatez, o humano completa a construo do universo, ao menos no horizonte prtico. Esta questo ser retomada. Para j, cumpre examinar a letra a.
Autarkeia, autarquia e autossuficincia, uma noo fundamental da tica
grega, compreendido como elemento essencial do ideal de vida. Sua presena na literatura atesta a inquieta conscincia do grego acerca da incompletude do humano
parece claro que vencla o seu maior desafio. Em muitas passagens da tica a
Nicmaco, a autarkeia afirmada como o fim do humano, confundindose com a
felicidade (eudaimonia).34
No incio da Poltica, Aristteles esclarece que o fim para o qual todo ser foi
criado bastarse a si mesmo; a condio de bastarse a si prprio o ideal de todo
indivduo, e o que de melhor pode existir para ele.35 O ideal de autossuficincia no
pode ser atingido pelo homem sozinho, por isto o homem s pode realizarse medida que se integra na cidade. A cidade uma associao36 que apenas se institui
pelo fato de que o humano, isolado, carente do outro, com quem estabelece trocas. A necessidade o fundamento da polis, lugar do encontro e da permuta em que
o homem pode encontrar aquilo que sozinho no capaz de obter para a satisfao
de seus desejos. O homem um animal poltico porque apenas na polis ele d conta
de alcanar a autarquia: a cidade a multido de cidados capaz de bastar a si mesma, e de obter, em geral, tudo que necessrio sua existncia.37 A cidade como
Existe, pois, uma correlao necessria entre eudaimonia e liberdade, e como consequncia dessa correlao que se deve atribuir ao exerccio da vida no bem (eu zen) a
autonomia ou a autocausalidade no domnio de si mesmo (autarkeia) que define o ser
livre. VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de filosofia IV. Introduo... cit., p.120.
35
ARISTTELES. A poltica, cit., p.14.
36
A apresentao da polis como uma espcie de associao inaugura a Poltica. Idem,
p.11.
37
Idem, p.96. Mais adiante: A cidade se forma logo que se compe de uma multido suficiente para ter todas as comodidades da vida, segundo as regras da associao poltica.
Idem, p.154. E ainda: porque a cidade no uma multido de homens tomada ao acaso,
mas bastandose a si mesma, como dissemos, para as necessidades da vida. Idem, p.161.
34

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multido marcase pela diversidade: os homens no so todos iguais, e a funo


prpria assumida por cada um, no amplo panorama das trocas entre os indivduos, permite a realizao de todos e a autossuficincia e a permanncia da cidade.38
H uma ligao interna entre a carncia e a incompletude humanas (que fundamenta a natureza social do humano s na cidade que se pode tornar autrquico) e a tica. Sua carncia que lhe impe o encontro com o outro, encontro
este que o ensejo de toda ao e assim de todo processo de construo do carter.
Mas a natureza social do humano no se esgota na busca da realizao de suas
necessidades e desejos: embora haja um valor atribuvel ao simples viver, cuja preservao viabilizase pela integrao na polis, a vida em comunidade no se resume
ao simples viver, mas se dirige ao viver bem (atine realizao de si mesmo na sua
melhor possibilidade).39 Apenas isto justifica a afirmao de que mesmo na hiptese de no precisar do auxlio dos seus semelhantes, o homem deseja viver em sociedade.40 Afinal, no somente para viver, mas para viver felizes, que os homens estabelecem entre si a sociedade civil.41 O viver bem, que coincide com a felicidade,42
integra decisivamente a definio da cidade.43
Podese dizer do cidado o que se diz de qualquer um dos indivduos que viajam a bordo de um navio: que ele membro de uma sociedade. Mas, entre todos esses homens que
navegam juntos, e que tm um valor diferente, visto que um remador, outro piloto, este
encarregado da proa, aquele exercendo, sob outra denominao, um cargo semelhante
evidente que se poder designar, por uma definio rigorosa, a funo prpria de cada
um; e no entanto, haver tambm alguma definio geral aplicvel a todos, porque a
salvao da equipagem a ocupao de todos, e o que todos desejam igualmente. Idem,
p.99.
39
Isto pode indicar uma diferena entre a natureza social e a natureza poltica do humano,
que no se confundem. O humano social na medida em que precisa do outro com
quem trocar; sem a troca no pode satisfazer suas necessidades de sobrevivncia. Diferente a necessidade que o humano tem da poltica, da cidade enquanto sistema de
trocas e de relaes que lhe ensejam autorrealizarse como ente vocacionado e desafiado
virtude. A poltica e a polis como um lugar a preservar como meio possibilitador da
virtude e assim da felicidade no so dados naturais, mas tarefa, desafio, esforo.
40
ARISTTELES. A poltica, cit., p.106.
41
Idem, ibidem, p.111: Por outra, poderseia dar o nome de cidade a uma associao de
escravos e mesmo de outros seres animados.
42
A felicidade definida como fim do humano assim como a autarquia: so conquistas que
se implicam.
43
Pois a nica associao que forma uma cidade a que faz participarem as famlias e os
seus descendentes da felicidade de uma vida independente, perfeitamente ao abrigo da
misria () a cidade uma reunio de famlias e pequenos burgos associados para goza38

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Mas a dependncia e a incompletude do homem permanecem sempre. Mesmo a mais perfeita virtude, cultivada pelo homem ao longo de toda a vida, no garantir sozinha a sua felicidade, que no humano no prescinde de bens externos
como amigos, honra, poder e riqueza.44 Isto mais uma vez acentua a impossibilidade de o homem autorrealizarse fora da comunidade. Apenas na polis o homem
pode construirse e ser reconhecido como um homem de bem, srio e realizado
(feliz). A essncia da felicidade a virtude, e esta no se constri nem se exercita
fora do convvio social. Embora essencial, a virtude no suficiente para que um
homem possa considerarse feliz. Aristteles, como sempre, bem realista ao admitir que o sucesso na vida no se alcana com virtude apenas ser srio e sensato
essencial, mas coisas como sorte, amigos, dinheiro e sade, se faltarem, so capazes de arruinar uma vida. Ora, tais bens externos apenas so acessveis ao homem
integrado na polis. Embora possuam uma relao apenas externa com a vida boa
(poderseia dizer que so condio sine qua non da felicidade): so, de todo modo,
imprescindveis. As virtudes do carter, que tm uma relao interna com a felicidade (so causa per quam da felicidade), tambm dependem essencialmente da
vida em sociedade. Apenas em sociedade surge o desafio e a possibilidade da virtude, pondo a felicidade desde sempre numa dependncia inevitvel da relao com
o outro (EN, I, 7, 1097 b 9-11).45
rem em conjunto uma vida perfeitamente feliz e independente. Mas viver bem, segundo
o nosso modo de pensar, o viver feliz e virtuoso. preciso, pois, admitir em princpio
que as aes honestas e virtuosas, e no s a vida comum, so o escopo da sociedade
poltica. ARISTTELES. Idem, p.113.
44
um dos traos distintivos da tica aristotlica a afirmao de que os bens exteriores so
necessrios embora no sejam suficientes felicidade: Ningum contestaria que os
bens que se podem fruir, dividindose de fato de uma s maneira bens exteriores, bens
do corpo e bens da alma o homem verdadeiramente feliz deve reunilos todos. No,
ningum consideraria felizes aqueles que no possussem coragem, nem sabedoria, nem
sentimentos da justia, nem inteligncia, aqueles que o voo de uma mosca fizesse tremer,
que no evitassem os excessos quando desejassem comer ou beber, ou, por um quarto de
bolo entregassem os seus melhores amigos, e que quanto inteligncia fossem to estpidos e falhos como uma criana ou como um homem louco () Concluamos somente
que a vida perfeita, para o cidado em particular e para o Estado em geral, aquela que
acrescenta virtude muitos bens exteriores para poder fazer o que a virtude ordena.
ARISTTELES. Idem, p.145. Neste sentido remarcase a importncia da virtude especial da justia, que tem por objeto exatamente a repartio destes bens exteriores (bens e
riquezas, e cargos pblicos) sem os quais a felicidade no se mantm.
45
Vide infra o pargrafo 30 (O outro na tica aristotlica).

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Em resumo, tanto a virtude do carter, essncia da felicidade, como os bens


externos sem os quais tampouco algum se pode considerar realizado na vida, podem ser obtidos seno no horizonte da comunidade. Apenas no horizonte da polis
o homem pode transcender sua incompletude em direo realizao de si mesmo,
Em Aristteles, o modo como o humano no est inteiramente determinado pelo nascimento. Na conquista de si mesmo como virtuoso, o homem conta ao
mesmo tempo com certa disposio natural favorvel (ou no), pela qual no responsvel, mas da qual parte ao ingressar no processo de conformao do desejo. J
a virtude autntica constrise pela autoconstituio resultante do agir, por ao assim do esforo prprio.46
O homem no nasce pronto, mas dever concluirse pelo viver. Esta autoconstruo do homem (que o leva a ser virtuoso ou pervertido, a ter virtudes ou vcios)
apenas possvel na interao e no encontro com os outros homens, junto ou em
face de quem sempre age, assim como pressupe o horizonte da lei (em que o justo a princpio se define) e os processos de educao ticopoltica (paideia) pelos
quais se forma. No horizonte da polis, e enquanto tem, como cidado, a oportunidade de obedecer (submetendose lei e autoridade do outro, que exerce a magistratura) e especialmente de mandar (de exercer a magistratura) que o homem
encontra a oportunidade de prse a descoberto, pondo prova a sua excelncia e
assim tornandose ou no excelente.47 O fim da arte e da educao em geral
substituir a natureza e completar aquilo que ela apenas comeou.48

1.3 Eudaimonia: forma firme de viver no domnio radical de si mesmo


A compreenso do humano como composto por corpo e alma, e das partes da
alma em sua hierarquia, muito importante para entender o sentido emprestado
por Aristteles palavra eudaimonia, que comeamos a discutir no item 1.1, supra.
EN, VI, 13,1144 b5-6; EN, II, 1, 1103 b10-13.
Sobre estes pontos deverei voltar ao tratar de outros aspectos nucleares da tica. Desculpome por adiantar muitas vezes pontos que sero depois retomados, mas esta , segundo creio, uma dificuldade prpria exposio da tica aristotlica, cujos temas esto
ligados numa ntima interdependncia de sentido que torna impossvel tocar num ponto
sem referir o outro. Estou tentando uma aproximao progressiva do pensamento tico
de Aristteles com vistas aos nossos objetivos aqui, o que no prescinde da pacincia do
leitor.
48
ARISTTELES. A poltica, cit. p.187.
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Em regra, a palavra eudaimonia traduzida por felicidade. Traduzse tambm


como sucesso ou realizao pessoal. Adotando esta perspectiva, Barnes escreve que
a tica aristotlica no se preocupa com a questo de como deveramos conduzir
nossa vida, se essa pergunta for entendida no sentido moral. Ele deseja nos instruir
sobre como fazer sucesso na vida.49 A intuio sugestiva e til, mas devese cuidar para que no ponha a perder o sentido especfico da eudaimonia em Aristteles, que diz exatamente do cumprimento do fim do humano, realizado na conquista
do viver bem, guardando sempre um sentido moral j que a vida boa coincide com
a atividade conforme s virtudes, tanto ticas como intelectuais. A traduo de eudaimonia como sucesso pessoal num sentido contemporneo no deve fazer a tica aristotlica parecer um manual de autoajuda. Nada seria mais distante da tica
de Aristteles, para quem ningum pode realizarse sozinho, mas apenas na companhia do outro, no e por seu pertencimento comunitrio (da a importncia que
d amizade (philia) e ao pertencimento polis). No possvel compreender a eudaimonia seno num sentido moral e poltico.
De fato eudaimonia significa para Aristteles fundamentalmente sucesso pessoal, vencer na vida mas para ele isto impossvel sem tica e sem poltica. Essencial no pensamento tico grego, o tema da eudaimonia talvez seja o de mais difcil inteligncia pelo leitor moderno, eis que a eudaimonia tende a ser remetida,
entre ns, para o escaninho dos assuntos particulares, nada tendo a ver com o agir
bem ou com o fazer o que deve ser feito. Esse deslocamento da eudaimonia foi expressamente perpetrado por Kant.50
BARNES, Jonathan. Aristteles, p.124.
A leitura que fazemos do direito como pensar, contemporneo de um agirdecidir que
um reconstruir/restituir a norma pelo homem que toma as rdeas de sua prpria autoconstituio tica e da ordem norma que no simplesmente encontrada, mas afirmada, por fora e autoridade da prpria racionalidade do homem srio concreto combate
a teoria do direito que descreve a experincia do direito (e a cincia jurdica como parte
da experincia do direito) como um simples contemplar a norma que j est l para
depois aplicarse (atitude denunciada como cognitivista) paradigma animado pela tradio positivista e pelo Kantismo. Cremos, porm, que a crtica justa apenas contra
uma leitura possvel (embora dominante) de Kant. Gostaramos de ressalvar o direito
de discutir, em outro texto, uma leitura de Kant em que o problema da racionalidade
prtica seja visto de outra maneira. No podemos enfrentar esse problema aqui, mas
acreditamos que o mais importante da doutrina moral de Kant tenha sido ignorado por
seus leitores mais eficazes. Para Kant a norma no est l, mas descoberta/construda
a cada situao concreta. Neste sentido, devemos admitir que a crtica feita a Kant nesta
passagem resulta de uma simplificao injustificada que mantemos pelo fato de ser

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Interessado em dissociar o agir bem do prazer, Kant no mesmo passo desterrou a felicidade do territrio moral. Sua tica dita no eudaimonista, em contraposio a toda a tradio moral que o antecedeu. preciso compreender o sentido
da ruptura que prope. O que se perdeu, com o abandono do compromisso da tica
aristotlica com a realizao do homem, de uma tica que no recorre simples representao do dever (como o faz a tica kantiana), mas que empenha toda a alma
do homem na fundao da ao virtuosa?
Aristteles tambm evita cuidadosamente a reduo da tica a uma vida de
prazeres, mas sem com isto banir a felicidade de seus domnios. Tampouco descura
ele do papel do prazer e do sentimento, que fazem do humano um humano. A reflexo sobre a felicidade culmina exatamente na demonstrao de como o processo
tico de autoconstruo pessoal visa a conquistar a alma para a virtude, o que implica inclusive conformar o prprio prazer.
Kant constri sua tica a partir de uma radical ciso da razo com a natureza
que marca o humano importalhe o humano enquanto espcie do gnero ser racional em geral, Aristteles assume o homem em sua integridade e coloca como desafio tico final a realizao do humano em sua melhor possibilidade, mas de todo
o humano segundo tal possibilidade; por isto a sua doutrina tica d conta do inteiro empenho do homem em sua vida tica. Est aqui uma das chaves para compreender a eudaimonia em Aristteles. No homem feliz, bemsucedido no esforo
de construo de si como uma pessoa virtuosa, o ato praticado conforme a virtude no causar qualquer sofrimento ou desconforto. O prazer enfim corroborar o
agir do homem srio e feliz: este o bom destino que se lhe reserva.
Aristteles descreve a autorrealizao humana (eudaimonia) como uma atividade, com nfase no seu efetivo exerccio: ela no mera possibilidade, mas processo, atividade contnua (EN, I, 9, 1099 b 26-27) exercitada ao longo da vida que,
a partir de certo momento, tornase estvel e duradoura. Ela no se confunde com
um estado de alma passageiro, como quando algum diz estou feliz hoje. Antes
ela se aproxima de um modo de viver que foi conquistado pelo prprio viver e do
modo como o humano vive.
O problema da felicidade introduzido, logo nos primeiros pargrafos da tica a Nicmaco, com o problema do bem, que o problema do fim do humano. O
primeiro pargrafo do Livro I subordina ao bem (agathos) toda tcnica (tekhn),
esta a leitura que acabou por marcar a presena de Kant no pensamento jusfilosfico dos
sculos XIX e XX, fundamentando seu paradigma epistmicocognitivista.

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investigao (methodos), ao (praxis) e deciso (proairesis), que so atividades da


alma.
Enquanto algumas atividades encontram em si mesmas o seu fim (sua perfeio, acabamento, completude, consumao: telos) h outras que, para alm de
si como atividades, resultam em uma obra (ergon). Nesse caso, parece bvio que
a obra, como fim, importa mais que atividade que lhe d lugar (assim, a sade em
face da medicina, a vitria em face da estratgia, ou a riqueza em face da economia). Figura j ali a ideia importante de uma hierarquia entre os fins.
O segundo pargrafo afirma a poltica como a mais arquitetnica das investigaes, porque o seu fim subordina o fim de todas as demais (subordina inclusive
o fim dos ento mais estimados saberes, como a economia, a estratgia e a retrica).
Ela referese ao bem do homem. O bem do homem e da cidade so o mesmo. Mas
como mais divino procurar o bem do maior nmero, a poltica, que se ocupa do
bem da cidade, tem primazia sobre todas as demais cincias e artes. Esta uma das
muitas passagens em que Aristteles liga a tica poltica. A dimenso omnicompreensiva da poltica expressase pela legislao, pela qual a poltica dispe sobre o
que se deve fazer e evitar. Seu fim envolve o fim das restantes atividades, j que lhe
cabe dispor sobre o lugar de cada uma delas na polis.
A unidade hierrquica entre os fins em que uns fins so surpreendidos tambm como meios em face de outros fins, mais elevados conduz pressuposio
de um fim ltimo, em razo do qual os outros so escolhidos (so fins intermedirios). O fim ltimo aquele que no retira sua qualidade de fim da subordinao a
qualquer outro ele no meio relativamente a qualquer outro fim. Um fim ltimo
deve ser postulado, pois o desejo do fim seria vazio se a linha de conduo de um
fim ao outro no encontrasse um termo final.51 O saber relativo ao fim ltimo tem
importncia decisiva para a vida do humano ( o alvo em razo do qual ele pode
orientarse, qual o arqueiro). A tica, como cincia comprometida com tornar
bom o homem, deve esforarse por delimitlo.
A investigao de Aristteles sobre o bem, objeto da poltica e da tica, parte, como recorrente recurso dialtico, dos usos das palavras que Aristteles encontra em seu tempo e na tradio; ali ele constata a unnime afirmao da felicidade
como o maior bem do homem. No encontra, no entanto, concordncia acerca do
que signifique.
EN, I, 2, 1094 a 18-22.

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Para uns, o homem realizado o homem rico; para outros, feliz uma vida
cheia de prazeres.52 Mas como escolher entre tais concepes disputantes de vida
boa? A que critrio podese recorrer para arbitrar entre estes modos de viver? Para
Aristteles, a felicidade o bem escolhido em razo de si e de mais nenhum outro
fim. De fato, ns escolhemos sempre a felicidade por causa dela mesma, e nunca em vista de outro fim para alm dela. A felicidade parece, por conseguinte, ser
de uma completude plena e autossuficiente, sendo o fim ltimo de todas as aes
possveis.53 o bem supremo. Neste pargrafo 7 do Livro I, a investigao sobre a
eudaimonia parte da problematizao da vida mais prpria para o humano, aquela
em que se realiza e se cumpre como homem.
A felicidade identificase com o viver bem, e por isto a discusso sobre a felicidade a discusso sobre a melhor forma de vida. Aristteles passa em revista os
diferentes tipos de vida em busca do que h de especificamente humano De que dimenso da alma se trata? Qual a vida prpria do humano? A resposta encontraa
na parte racional da alma. A dimenso capaz de razo exclusiva do humano, entre
os seres vivos, singularizandoo enquanto espcie. Diante disto, se h trs tipos de
bens atinentes ao humano (os bens exteriores, os bens do corpo e os bens da alma),
so os bens da alma os mais autnticos e extremos os bens da alma so prprios
do humano,54 e a eles diz respeito a felicidade.
A mais importante objeo contra a validade do recurso a Aristteles para compreender
os desafios ticos contemporneos o carter plural e mesmo fragmentrio (pulverizado) que marca nossa viso de mundo hoje. A teoria tica de Aristteles no teria nada
a contribuir hoje, por estar enclausurada num horizonte cultural supostamente monoltico, homogneo, marcado pela afirmao de uma nica concepo de vida. Nada mais
falso. O incio da tica a Nicmaco mostra que exatamente a ausncia de uma concepo unitria e aproblemtica de vida boa o que provoca a reflexo tica de Aristteles.
53
EN, I, 7, 1097 b1-22. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.28.
54
Fica mais uma vez clara a vinculao da tica aristotlica guinada para o interior consumada por Scrates. E dado que este o prprio fundamento da tica socrticoplatnica, no de admirar que Aristteles, aceitando o fundamento, acabe por concordar
com Scrates e Plato, muito mais do que se cr comumente. Os autnticos valores, tambm para o Estagirita (como acima j pusemos implicitamente de relevo), no podero
ser nem os exteriores (como as riquezas), que tocam apenas tangencialmente o homem,
nem os corporais (como os prazeres), que no dizem respeito ao eu verdadeiro do homem. REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.410.
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A felicidade a atividade do humano que se cumpre,55 e apenas est ao alcance do homem que d conta de viver de acordo com a sua melhor possibilidade, deixandose governar pela melhor parte de sua alma e entregandose sua atividade
especfica: o pensar.56

1.4 Felicidade e os limites do poder do humano sobre si mesmo


Feliz quem vive e age bem. No entanto, Aristteles afirma que a felicidade
quase um viver bem e um agir bem. Grifamos a palavra quase porque, embora seja
uma tarefa do humano, a ser realizada por seu prprio esforo nos quadrantes de
uma vida inteira dedicada a viver bem, a felicidade depende ainda de condies as
quais escapam ao poder do homem, porque no encontram nele o seu princpio.
Esta uma dimenso importante a caracterizar a fragilidade e a indigncia do humano, em cuja vida mantmse um elemento impondervel e trgico: no est tudo
a depender da autodeterminao do homem, mas h algo mais forte do que ele capaz de pr a perder toda uma vida dedicada construo da felicidade. O pargrafo traz algo de esclarecedor sobre o sentido da vida humana. Nossa felicidade depende de ns, mas no apenas de ns.
O problema da possibilidade de a felicidade ser alcanada antes do fim da vida
(a preocupao gira em torno do incontornvel elemento trgico: a m sorte que
A felicidade pressupe uma existncia completa, durante a qual esta conquista tem lugar.
No se pode dizer que a criana, que ainda no viveu longamente, seja feliz. EE, III, 1219
b 1-10: For we think that to do well and live well are the same as to be happy; but each
of these, both life and action, is employment and activity, inasmuch as active life involves
employing things the coppersmith makes a bridle, but the horseman uses it. There is
also the evidence of the opinion that a person is not happy for one day only, and that a
child is not happy, nor any period of life (hence also Solons advice holds good, not to call
a man happy while he is alive, but only when he has reached the end), for nothing incomplete is happy, since it is not a whole. ARISTOTLE. Eudemian Ethics. Trad. H. Rackham.
56
Os homens distinguemse dos outros animais por serem dotados de razo e da capacidade de pensar. Os homens contm algo de divino aquilo que chamamos de intelecto
divino, e nosso intelecto o divino que habita em ns. Na verdade, cada um de ns
concretamente intelecto, visto ser este o nosso elemento soberano, o nosso melhor
elemento. As excelncias mais propriamente humanas so por conseguinte as intelectuais, consistindo a eudaimonia, primordialmente, em atividade de acordo com essas
excelncias tratase de uma forma de atividade intelectual () Realizarse, fazer sucesso na vida, requer a dedicao a empreendimentos intelectuais. BARNES, Jonathan.
Aristteles, p.125. As citaes que constam no texto so, respectivamente: GA II, 3, 737
a11-11(2); EE VIII, 2, 1248 a47; e EN, X, 7, 1178 a 2-3.
55

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pode suceder at o ltimo momento e desgraar a vida) trazido para colocar a


questo da dimenso humana da bemaventurana em que consiste a felicidade: ela
tem algo de divino, medida que a atividade da alma capaz de razo (que o que h
de divino no humano) o que de mais divino pode o homem ter (ser), mas encontrase ainda no horizonte do humano e o humano no tem o destino inteiramente
em suas mos. Todo o tratado pode ser lido como dizendo a tica como autoconstruo do homem (e um documento importante do iluminismo grego, em que a
tenso com as foras irracionais do destino passa pelo autoesclarecimento do poder do homem sobre si mesmo) mas reconhece os limites dessa autonomia, dessa
disponibilidade sobre si mesmo: o homem no tem o destino inteiramente em suas
mos, e esse um dos limites incontornveis da tica e da poltica. Algum pode
ser virtuoso, excelente, mas, ainda assim, ser infeliz. Isto se explica pelo quanto h
de indisponvel para o humano, mas que influencia a felicidade (o destino, a sorte,
o acaso): Aristteles no reduz a felicidade excelncia, h outros elementos coadjuvantes externos contra cuja influncia o homem virtuoso cada vez mais imune,
mas no totalmente liberto.57
Se a autorrealizao (felicidade) o maior bem do humano, a tica deve esclarecer os modos de sua aquisio.58 Afinal, como se obtm a felicidade? Por habituao, aprendizagem, acaso ou favor divino? Independentemente de ser ou no
enviada por deus, a mais divina das posses humanas. Seria plausvel considerla
favor divino, pois a melhor de todas as coisas? Ou est ao alcance de todos?
acessvel a todos os que no so incapacitados para a excelncia, por certa aprendizagem e preocupao? Ou o mais sublime bem do homem poderia estar confiado ao acaso?
Uma coisa clara, em Aristteles: a felicidade no um dom. No um presente divino e nem uma qualidade natural inata. Ao contrrio, ela depende da excelncia, da virtude embora, repitase, s a excelncia no baste, j que o azar pode
elidila. A poltica ocupase da felicidade, que est (em parte) na mo do homem.
A sorte influi, mas a virtude que decisiva: o decisivo para a conquista da felicidade o agir autntico do homem, j que a felicidade uma atividade da alma de
acordo com a excelncia.
De todo modo, esta uma advertncia importante relativamente aos limites
da tica e dos poderes do humano sobre si mesmo e sobre o mundo. Decerto que
EN, I, 8, 1098 a 31-1099 b-8.
EN, I, 9.

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a tica figura como uma descoberta da capacidade do homem de tomar, nas suas
mos, a sua prpria vida, furtando assim ao destino ou ao acaso a determinao de
seu fim. A palavra eudaimonia est estreitamente ligada a isto. Aristteles pensa sobre os fundamentos, as condies de possibilidade e as fronteiras do poder do humano sobre si mesmo e sobre o mundo. Voltarei a este ponto,59 mas para j gostaria de assinalar a lucidez de Aristteles acerca deste aspecto em que mais uma vez
assume a indigncia do humano (muitas vezes impotente em face do destino). Ao
mesmo tempo, ele deixa uma importante intuio acerca da localizao destes limites, que cremos passveis de deslocamentos por fora e atividade do prprio humano, fazendo da tica uma construo sem fim em direo supresso dos limites autoconstituio do homem.
A presena do acaso, como conjunto de circunstncias independentes do
humano, as quais ele no pode controlar, mas que so tambm decisivas com relao sua vida, introduz um importante elemento na tica, que trata da ao boa
como a melhor ao possvel, considerando as circunstncias (assim como o estrategista far o melhor uso possvel do exrcito de que dispe). O perito/feliz pode
at no ser um bemaventurado (se no contar com a sorte, no ser feliz, mesmo
que virtuoso), mas no ser nunca um desgraado.60

Quando tratar do raciocnio prtico, na fenomenologia do agir, especialmente na considerao da reflexo sobre meios e fins. Vide infra o pargrafo 49 (A razo prtica como
a mobilizao de meios e a afirmao de fins do humano).
60
EN, I, 10, 1100b, 21-34.
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Si mesmo como desafio no horizonte do desejo

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2.1 A tica como doutrina das virtudes


A tica aristotlica uma fenomenologia da autoconstruo humana no sentido em que descreve os processos pelos quais o homem se torna virtuoso (excelente) ou vicioso (pervertido). A autorrealizao o sucesso pessoal, a felicidade
identificada mediante convincentes argumentos, com a vida virtuosa. A virtude o
caminho para a felicidade, e o seu prmio, ocupando o centro da reflexo ticopoltica aristotlica.
A apresentao da felicidade como uma atividade (energeia) conforme a excelncia impe que a investigao se dirija a esta ltima,61 a que Aristteles se dedica
extensamente, tanto na tica como na Poltica.62
A possibilidade da virtude dse com a abertura do humano, com o seu inacabamento. Uma virtude um hbito, um bom hbito; hbitos no so adquiridos
naturalmente, mas so conquistados por processos de habituao pelos quais algum se torna como . Este poder tornarse s possvel por ser o humano aberto
e incompleto; sua natureza tal que exige um acabamento oriundo da prpria experincia do viver. Embora se possa falar da aret em sentido amplo, compreendendo a excelncia de qualquer ser, o termo avana na cultura grega para reservarse
virtude ou excelncia prpria do humano, ou do deus.63
EN, I, 13, 1102 a 5-7. A excelncia do humano tambm a ideia que orienta a Potica e a Retrica, que assumem uma grande importncia para a compreenso da tica
aristotlica.
62
Afinal, tratase do objeto da poltica, pois a ao poltica visa a excelncia, para fazer dos
cidados bons cidados e obedientes lei: EN, I 13, 1102 a 7-9.
63
A palavra aret figura no LiddellScott, num primeiro conjunto de sentidos, com as acepes de bondade, excelncia, aparecendo em Homero com referncia especialmente s
qualidades dos homens (gnero masculino) ou dos deuses, mas tambm das mulheres.
Em geral significa excelncia de pessoas, mas tambm de animais, coisas ou terras; como
pode ainda significar prosperidade. Num segundo conjunto de sentidos, comparece
como um mrito, como um bom servio prestado, em sentido honorfico. Depois, ainda,
como prmio pela excelncia, distino, fama, atribuvel ao homem ou ao deus etc. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
Marcase bem a sua natureza tica e a sua destinao aos assuntos do homem ou do
horizonte do humano e da divindade. Isto fica ainda mais claro diante das palavras que
o dicionarista aponta como tendo significados similares: chrstots (bondade, honestidade, decncia, gentileza, bondade de corao, boa natureza), eudoxia (boa reputao,
honra, virtude, excelncia, boa apreciao), eutheia (bondade de corao, simplicidade)
e andreia (coragem, bravura, masculinidade) assim como diante das palavras com que
regularmente ocorre: proairetikos (inclinado a escolher, escolha deliberada, proposital,
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A cada parte da alma correspondero as respectivas virtudes, como excelncia
no desempenho de sua funo especfica. A possibilidade da excelncia ser tambm dividida em conformidade com esta diferena. Dizemos que umas excelncias
so tericas e outras ticas.64
A partir da afirmao dos dois tipos de excelncias da alma, ligadas s diferentes partes da alma (a virtude tica ligandose parte irracional da alma, mas ainda capaz de razo medida que capaz de darlhe ouvidos: o desejo65 e a virtude intelectual (dianotica), ligandose parte da alma que tem a razo), Aristteles
dedica os Livros II a V s virtudes ticas, explicitando a sua natureza e o modo
como podem ser conquistadas, e o Livro VI s virtudes intelectuais. A estes Livros
da tica dedicaremos nossa ateno neste estudo.
A virtude tica a excelncia do homem tal como deseja, ou relativamente ao
seu desejo. Tratase de um estado, um modo de ser, uma disposio em que se encontra a parte apetitiva da alma. Atinando ao desejo, a virtude tica do campo daquilo que no inexorvel, necessrio, por natureza, e que pode assim ser objeto de
conformao pelo humano por sua prpria atividade. Os objetos da tica so sempre coisas que dependem do homem, coisas cuja existncia ligase essencialmente sua deciso e sua vontade. O desejo se dirige para o que possvel ao homem
alcanar. O modo como o homem deseja no est definido de antemo e de uma
vez por todas. Esta parte da alma no humano testemunha a sua abertura, como inacabamento que reclama uma definio que se d por fora do prprio agir do homem. O modo como o homem deseja isto , o modo como assume um fim, e a
ele tende apenas se determina por meio da sua prpria histria pessoal. A cada
vez em que deseja, o homem modela o seu prprio desejo, influenciando desta maneira o modo como desejar em outras situaes. Este o sentido de habituao.
O humano constitudo de tal forma que capaz de acolher e aperfeioar as virtudes, construindo a si mesmo numa espcie de modelagem da alma que resulta da
sua prpria atividade. claro que isso (a possibilidade da autoconstituio pelo homem) depende da posse de uma capacidade, a qual posta em prtica ou ativadeterminao, vontade) didaktos (possvel de ser ensinado e aprendido, susceptvel de
ser conquistado pela experincia ou estudo), thikos (moral, carter), kakia (maldade,
falta de corao, vcio, desonra, m reputao), mesots (posio do meio, meio entre extremos, mediania), todas elas tambm palavras com especial lugar nos discursos ticos.
64
EN, I, 12, 1103 a1-4. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.41.
65
EN. I, 12, 1102 b30-1103 a1-10.

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da.66 Mas a natureza no contribui para a constituio do hbito seno conferindo


ao homem esta condio de possibilidade, que se confunde com seu prprio inacabamento enquanto humano: o que o homem finalmente resulta de um processo de
construo, de um constituirse que se confunde com seu prprio viver.
A aquisio das virtudes fruto do exerccio todo hbito fruto de uma atividade.67 praticando atos conforme a virtude que se aprende a ser virtuoso, que
se torna o homem excelente. Esta regra vlida para a aquisio da excelncia no
campo tico assim como o nas restantes percias, em que fazer aprender. Ningum se torna um exmio tocador de violo seno pelo exerccio da prpria atividade de tocar violo, assim como o homem apenas se torna justo praticando atos
de justia.68
H aqui uma das vrias analogias entre a tica e a tcnica: assim como dar
conta de fazer as coisas da tcnica conquistase fazendoas, tambm o agir bem (eu
prattein) tornase possvel ao homem pelo prprio agir. A habituao tica como
processo de conformao do carter pelo agir envolve um crculo em que o desejar atual provoca no homem certa tendncia ou predisposio para desejar daquela
forma, de tal sorte que agir bem predispe a novas boas aes, por mediao (impulso) do carter. Da mesma forma, ms aes tornam o homem mau, predispondoo a novas ms aes. Do modo como o homem age resulta o seu prprio carter;
em outras palavras, o agir do homem conforma a sua prpria alma, empenhando
o seu ser, para o bem ou para o mal. Na analogia entre tica e tcnica,69 diferenciados pelo fato de o agir (a atividade no campo da tica) ser um fim em si enquanto
o produzir (a atividade no campo da tcnica) visa sempre a uma obra que o fim
do produzir (da a superioridade da tica, cujo fim da atividade est nela mesma,
sendo assim uma atividade mais autossuficiente), podese no entanto apontar o
prprio homem a sua alma, o seu carter como a obra do agir tico. O homem


68

69

66
67

EN I, I, 12, 1103 a26-31.


EN, II, 1, 1103 b21-22.
EN, I, 1, 1103 a-1103 b11.
A tica e a tcnica aproximamse tambm medida que compartem o mesmo horizonte:
os objetos de ambas encontram no humano o seu princpio. So saberes que atinam ao
poder performativo do homem sobre o mundo; o agir tico tem por resultado uma obra
que se confunde com o prprio humano que age, o que chama a ateno para a tica
como um saber mobilizador dos poderes constitutivos do humano sobre si mesmo; e
para a tica como uma espcie de muito especial tcnica em a obra o prprio homem.

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tornase o que ao agir; deseja tal como se habitua a desejar, por fora de como se
decide (de como deseja) ao longo da vida.70
O lugar onde a virtude se constitui (ou onde falha) o lugar onde o homem se
torna o que , seja bom ou mau. O tornarse virtuoso ou viciado, excelente ou pervertido, definese no mesmo tipo de situao, e depende apenas de como o homem
desincumbese das circunstncias da vida. Se ele age bem, tornase bom mas se,
diversamente, naquela mesma situao, age mal, tornase mau.
Nas situaes em que transaciona com o outro, o homem tornase justo ou injusto. O perigo o ensejo e a oportunidade em que o homem tornase corajoso ou
no: As disposies permanentes do carter constituemse atravs de aes levadas prtica em situaes que podem ter resultados opostos.71 Estabelecese a ligao entre o hbito e cada ao que o reconfirma e fortalece como hbito, consolidando aquele homem como tendo aquele carter, isto , como sendo daquele modo
e sendo aquele homem.
As virtudes ticas so disposies do carter e, como tais, respeitam constituio da parte apetitivasensitiva da alma. Dizer que algum tem uma determinada disposio tica (hbito) dizer do modo como seu desejo funciona: dizer
como deseja. O homem tem o poder de conformar o seu prprio desejo, de determinar o modo como quer, o que persegue ou para que tende a cada vez. Esta ideia
integra a mais radical dimenso da liberdade em Aristteles, que reside num poder
ontolgico do homem que pode dispor de si mesmo, do modo como ele , como
carter.
Ter uma disposio tica (virtude ou vcio) estar habituado a desejar de certa maneira. A virtude tica espcie do gnero disposio (hexis). Disposio o
gnero que compreende tambm as virtudes intelectuais (virtudes do pensamento), entre as quais a sensatez, que, enquanto disposio, abrese no mesmo espao
possibilitado pelo poder autoconformador do humano, da sua disponibilidade e do
seu poder ontolgico sobre si mesmo. Como disposies, as virtudes intelectuais
dizem ento do modo como o homem pensa, e inevitvel concluir que, para Aristteles, o modo como um homem pensa no pode decorrer seno da prpria ativi EN, II, 1, 1103 b1-5. A funo da lei, qual voltaremos, compreendese na arena do processo de autoconformao tica do humano: Os legisladores tornam os cidados bons
habituandoos a agir bem (...) Este o propsito do legislador e o critrio distintivo da
boa constituio. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.41.
71
EN, II, 1, 1103 b22-25. ARISTTELES. Idem, p.44.
70

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dade do pensar, assim como as virtudes do carter so decorrentes de como o homem habituase a desejar. O mesmo crculo implicado no binmio ser justoagir
com justia est implicado no binmio ser inteligentepensar com inteligncia ou
ser sensatopensar com sensatez (phronesis). medida que as virtudes intelectuais
so disposies, valem para elas as indicaes sobre a sua natureza enquanto disposies (so algo da alma que denuncia o inacabamento do homem, e assim algo a
depender de ultimao por fora da atividade do homem) e do modo como podem
ser adquiridas (decorrem do exerccio, da atividade). Esse ponto muito importante para esclarecer,72 como tentamos fazer, o sentido do direito como pensar. A ele
retornaremos ao discutir as virtudes intelectuais, no Livro VI da tica a Nicmaco.
Concentramos agora a ateno nas virtudes ticas, que so disposies da
parte sensitivaapetitiva da alma, atinando ao modo como o humano deseja e quer,
perseguindo os seus fins.
medida que a virtude tica a excelncia da parte da alma que deseja, ela
comparte sua sede com as afeces desta parte da alma. O horizonte da virtude tica o horizonte em que atuam as paixes, os sentimentos e as sensaes que o humano vive (em sentido rigoroso: que o humano sofre). O agir tico desejar sob
a presso do que h de animal na alma (a parte irracional da alma a mola propulsora de todo agir, j que ali se origina todo movimento). A atividade pela qual o carter se forma acompanhase por isso necessariamente do prazer e da dor, afeces
que no so ignoradas pela reflexo tica. Aristteles atribuilhes grande importncia: afinal de contas o prazer e a dor so decisivos no agir. Via de regra por causa
do prazer que o humano faz o mal, e por causa da dor que ele se aparta do bem.73
O tema das paixes permite compreender a radicalidade do processo de autoconstituio do homem. A possibilidade de moldarse a si mesmo compreende
at mesmo o poder de conformar os prprios sentimentos, o prprio prazer e a dor
Tratase de um tema que tem recebido importantes e inovadoras interpretaes nos ltimos anos, que chama a ateno para como a prpria razo constituda pelo homem
em funo de como exercida. A natureza de hexis, disposio que pode ser forjada pela
atividade humana, atribuda ao prprio nous na sua mais alta tarefa de descobrir os
princpios primeiros de que parte toda a demonstrao cientfica. Vide: NUSSBAUM,
Martha Craven. La fragilidad... cit., p.327 e ss. Com a descoberta de que o nous (como
capacidade ou atividade de descoberta dos princpios) plasmase tambm pela experincia, passam a ser repelidas as interpretaes que resumem em uma misteriosa intuio o
trabalho de descoberta dos princpios, seja da cincia (epistm e sophia) seja da prtica
(phronesis sensatez).
73
EN, II, 3, 1104 b9-11.
72

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que afetam o homem. Alm de ser uma autoconformao de si no modo de querer
e desejar, a habituao tica alcana tambm a conformao do prprio sentir, de
tal sorte que, no limite, o homem temperado sentir prazer com o bem e o mal o repugnar, e a sua prpria sensibilidade o aproximar de um e afastar do outro. No
incio do processo, o prazer e a dor so indcios da bondade e da maldade de uma
ao: muito prazer sinaliza fortemente que o desejo no se orienta para o bem. o
prprio prazer e a dor que so utilizados nos processos de habituao conduzidos
pelo outro (o pai, o legislador, o educador) que ajuda o homem a construir em si
um bom carter: na educao familiar, sero administrados como prmio ou castigo para o agir, e o mesmo resultar da aplicao da lei. Tal processo conduz transformao da prpria sensibilidade do humano, que passar a sentir prazer com o
que bom, se o seu percurso de formao como homem srio tiver sido bemsucedido. O homem feliz, que necessariamente virtuoso, vive uma vida prazerosa por
que moldou por este processo o seu prprio prazer. Sente prazer com o bem. Este
o escopo e o ponto de chegada do processo tico, com o cumprimento do fim do
humano. A realizao de sua melhor possibilidade (do que ele especificamente )
dse com a tomada das rdeas do organismo inteiro pela sua parte divina, perante a qual tudo o mais se torna dcil. Essa docilidade fruto de uma conquista de si
(com o tornarse o homem temperado).
A educao, como processo de habituao desde a tenra idade, procura fazer sentir prazer ou dor tal como devido. Tambm o castigo obedece lgica da
ligao do prazer e da dor s aes e ao carter. O prazer e a dor so importantes
sinais no processo de constituio tica (em que a maioria dos homens se encontra ainda distante de ter conformado seu prazer assimilandoo ao bem). O prazer e a dor que o homem sente com as aes que pratica so indcios dos hbitos
que tem. O moderado comprazse em afastarse dos prazeres (ou daquilo que a
maioria considera prazeres) ao passo que o licencioso sente contrariedade nisso (o que significa que, para o moderado, tais prazeres progressivamente deixaro de ser prazeres, e ele passar a paulatinamente sentir prazer com o que absolutamente bom).
medida que, em geral, os prazeres e as dores so responsveis pelo homem
agir mal, as virtudes ticas so popularmente descritas como formas de impassibilidade ou de serenidade. Aristteles adverte, no entanto, que esta no uma
descrio inteiramente fiel da tica, pois a atividade pela qual as virtudes ticas se
constituem nunca abandona o cenrio da parte irracional da alma. O homem no
pode deixar de sentir. A paixo que acontece ao humano reala como a tica s

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tem sentido no horizonte das paixes, como esforo em lidar bem com a emoo.
A vida tica apenas possvel e necessria em razo de o humano ser agitado por
afeces desta parte da alma. A vida tica envolve uma conformao do desejar a
como devido, a um quando e todas as demais determinaes que tornam este
desejar adequado, mas no se trata jamais de anular (mas antes de domesticar) as
foras do animal que o humano abriga dentro de si. Mesmo a docilidade do desejo e da sensibilidade que o homem srio (virtuoso porque moderado e finalmente feliz) conquista nunca definitivo. Em todo agir, seu poder sobre a sua parte
animal est de novo em jogo, embora este homem conte com bons hbitos a inclinlo para o bem.
A tica diz do esforo de autoconstituio do homem pelo qual ele pode, por
seu esforo, realizar a si mesmo, porque ele pode dispor de si mesmo. Mas esta incompletude est de certa forma sempre presente, e o humano est sempre aberto,
para se autorrecuperar para a virtude ou para se perder. A cada situao, a cada vez
em que deve agir, o homem pe o seu prprio ser em jogo. Ser sensato sempre um
desafio, tudo pode, a cada vez, ser posto a perder.

2.2 A virtude tica como o meiotermo entre o excesso e a escassez


do desejo no horizonte das paixes
O problema tico fundamental a relao do humano com suas paixes e sentimentos. As afeces e sentimentos (paixo) interessam tica porque todo agir
um haverse de cada um com esta dimenso da sua alma. Mas a excelncia e a
perverso a virtude e o vcio que so objeto de valorao tica (de louvor ou
censura) no so paixes. A princpio, no so as paixes que o homem sente que
definem se ele srio ou se desavergonhado.74 O homem no louvado ou repreendido em virtude do que sente, mas do que deseja, e do modo como lida com
aquilo que sente. Todo louvor e toda censura dependem da excelncia e da perverso. A excelncia e a perverso no dependem de como o homem se comove, mas
do que ele , do modo como est disposto. As pessoas so consideradas boas ou
ms a depender do carter que ostentam.
Ser capaz de sofrer (isto , a capacidade de ser tocado pelas afeces, sentimentos e paixes que lhe acontecem) da natureza humana, enquanto o ser bom
ou mau no lhe acontece por natureza. Por isso, a virtude no nem afeco nem
EN, II, 5, 1105 b28-1106 a4.

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capacidade, mas disposio do carter (tica). Assim Aristteles define o gnero


de que a virtude espcie a virtude uma espcie de disposio, o que anuncia a
essencial ligao do carter com o agir, e do agir tico com a voluntariedade, sobre
a qual ser preciso dedicar algum espao oportunamente. Como disposio deixada conformao no espao assinalado pela abertura e incompletude do humano,
todo hbito pode ser um bom ou um mau hbito, uma virtude ou um vcio, com
que se torna o homem virtuoso (excelente) ou viciado (pervertido). Toda virtude
aperfeioa a condio do ente, fazendo com que desempenhe bem sua funo, e se
cumpra no que especificamente . Assim, a virtude do homem o que o faz bom,
o que o faz executar bem sua funo especfica.75 O vcio, ao contrrio, afasta o homem de sua humanidade. De toda sorte, devendo sempre decidirse como virtuoso ou como pervertido, o que o homem efetivamente acaba por ser no est decidido antes de viver.
Mas este realizarse do humano, que cumpre seu fim na medida em que realiza, por fora e deciso prpria, a sua possibilidade mais prpria (a virtude), no
implica nunca o abandono da condio humana que marca o homem. Tratandose
embora de um elevarse em direo do divino em si na habituao da integridade
da alma e do corpo a obedecer ao que dispe a razo no lhe possvel transcender os limites humanos da sua prpria existncia. Esta uma interessante maneira de introduzir o tema da mediania, a mais difundida noo da tica aristotlica
como doutrina das virtudes: a virtude tica institui uma mediania no homem que
deve manterse no seu lugar, entre o animal e o deus.
O desejo, no horizonte das paixes e das aes, deve tender para o termo mdio. prprio das paixes, e em geral do prazer e da dor, poderem darse em excesso ou defeito. Tambm nas aes cabe o excesso, a falta e o meiotermo. A virtude
um equilbrio, que aponta para o meio. O desafio da virtude encontrar o justo
termo nas aes e paixes.76
EN, II, 6, 1106 a22-24.
Qual a natureza comum a todas as virtudes ticas? O estagirita responde com exatido: nunca h virtude quando h excesso ou falta, ou seja, quando h demais ou de menos; virtude implica, ao invs, a justa proporo, que a via do meio entre dois excessos.
() Mas perguntarse a que se referem excesso, falta e justo meio do qual se
fala a propsito das virtudes ticas? Referemse esclarece Aristteles a sentimentos,
paixes e aes. () a virtude tica , precisamente, mediania entre dois vcios, dos
quais um por falta, o outro por excesso. REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit.,
p.413-414.

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A virtude tica consiste na disposio do desejar tendente ao meiotermo


(mesots), caracterizador do homem que se inclina, a cada vez em que age, a evitar
o excesso e a escassez do desejo no agir. Por este caminho, reconstruindo, a cada
vez que age, o seu desejar, habituandose ao bem, o humano tornase excelente: eis
porque, do ponto de vista de sua entidade e essncia, a virtude o meiotermo
embora, desde o ponto de vista do melhor e do bem, a virtude um extremo, pois
realiza radicalmente a melhor possibilidade do homem.77
A virtude (ou o vcio isto : a boa ou a m disposio do carter) constrise
como resultado do agir. Por isso ela apresentada como hexis proairetik.78 A traduo de Maria Araujo e Julian Marias79 de hexis proairetik esclarece que a virtude
um hbito seletivo, no sentido de que se trata de um hbito que faz tender a escolher de uma determinada maneira. Antnio Caeiro80 traduz hexis proairetik como
disposio do carter escolhida antecipadamente, o que enfatiza a outra face da
virtude como disposio do carter, j agora iluminando o fato de toda virtude,
como toda disposio plasmada pelo humano, ser resultado das escolhas anteriores que marcaram o agir do homem no passado. As duas interpretaes so corretas, mas iluminam aspectos diferentes da mesma expresso, que guarda em si toda
a circularidade caracterizadora da vida tica: ao mesmo tempo o hbito fruto das
escolhas que antes foram feitas, como se apresenta ativamente a influenciar cada
nova escolha a ser feita.
Sendo trs as disposies do carter (o meiotermo, virtuoso, e os extremos a
evitar), duas so vcios (o excesso e a falta), e a virtude consistir no termo mdio.
O verdadeiro empenhamento do homem srio (spoudaios81 importante palavra
do discurso tico aristotlico) consiste em distinguir o melhor a fazer a cada situao concreta, o que coincide sempre com encontrar o justo meiotermo de seu prprio desejar e sentir. Aristteles chama a ateno para a peculiar dificuldade deste
esforo por ser bom, e no fato de que, sendo difcil agir como se deve, o agir do s bvio para quem compreendeu bem essa doutrina de Aristteles, que a mediania no
s no mediocridade, mas a sua anttese: o justo meio, de fato, est nitidamente acima
dos extremos, representando, por assim dizer, a sua superao e, portanto, como bem diz
Aristteles, um cume, isto , o ponto mais elevado do ponto de vista do valor, enquanto
assinala a afirmao da razo sobre o irracional. REALE, Giovanni. Idem, p.415.
78
EN, VI, 1, 1139 a 22.
79
ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, p.90.
80
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.134.
81
Spoudaios: earnest, serious. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
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rio mostrase raro, louvvel e belo. O valor do sucesso tico reside exatamente na
dificuldade do intento. difcil lidar com as paixes e sentimentos, e por isto a tica deve dedicarlhes um tratamento completo. A percia e a excelncia se formam
em vista das coisas mais difceis, e por isto que o xito a tem mais valor.
Aquele que procura o meiotermo deve manterse afastado dos extremos (vcios). Ao fazer indicaes82 sobre a dinmica interna do esforo para alcanar o
meiotermo (sobre como interpretar seu prazer e sua dor e sobre como a busca
do meiotermo pode exigir do homem conduzirse para o extremo oposto quele
para que inicialmente se inclina, esclarecendo as tenses que esto envolvidas no
processo de autoconstituio do humano como homem srio), Aristteles autoriza
compreender a construo do carter como uma busca sem fim, ou que pelo menos leva um grande tempo.83
O empenho em agir bem revela como na vida do homem srio vose engatando diferentes equilbrios sucessivos, na busca e na reconstruo constante do
meiotermo. A tarefa ocupalhe a vida inteira, assim como surpreende cada momento concreto No instante em que lida com suas paixes e emoes, o equilbrio
conquistado (o meiotermo a que tende, pelo hbito que construiu em si, habituao resultante das aes anteriores) posto novamente prova. A cada (sempre) indita situao, seu hbito haver de ser reconfigurado, na instaurao de um
novo equilbrio, por fora do poder conformativo do agir na situao presente.
A cada ao, o carter do homem se reconforma, e assim o homem se revela sempre em acabamento, sempre em construo, por fora da mobilizao de si
mesmo implicada no agir. A ideia de seriedade em Aristteles guarda relao com
esta importante caracterizao da vida tica como um constante constituirse. O
homem srio aquele que toma conscincia de que sua vida (e seu carter: seu ser
que tipo de homem ele ) pertencelhe; ele ento se dedica deliberadamente a este
EN, II, 9, 1109 b.
Aristteles expresso quanto a que a felicidade (e a virtude, que a funda) no se obtm
seno em resultado de uma longa experincia de vida. Assim como pode um jovem ser
gemetra, mas no phronimos EN, VI, 10, 1142 b15-20. Mas a ideia de que a virtude (e
assim a felicidade) nunca est inteiramente conquistada (pois o homem pode sempre
prse a perder, tornandose perverso) mostra que o empenho do srio em direo
virtude uma tarefa que s tem termo com a morte. Neste sentido se compreende a
afirmao de que s com a morte se pode dizer se um homem foi feliz. EN, I, 10, 1100 a
10-11.

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processo, no obstante sua enorme dificuldade. O homem srio dedicase ao longo


de toda a vida tarefa de construirse a si mesmo, de formarse enquanto carter.
Vislumbrada no contexto das diferentes partes da alma que tornam o humano
um ser hbrido, o processo de conformao do carter pode ser descrito como um
processo de autorrecuperao do humano pela progressiva e a cada vez mais consolidada (se o homem srio e tem sucesso em seu esforo tico ao longo da vida)
submisso da parte irracional parte racional da alma. O esclarecimento disto depende da focalizao do agir pelo qual o carter se constitui (e que ao mesmo tempo determinado pelo carter).
Com isto, aproximamonos do que, no pensamento tico de Aristteles, essencial para nossa argumentao em torno do pensamento jurdico como pensamento prtico. Aps apresentar os contornos gerais da exposio que Aristteles
oferece das virtudes ticas, e depois da justia entre elas (como uma delas), passaremos ao exame das virtudes do pensar e ento fenomenologia da deciso moral,
em que a sensatez comparece como o mais importante conceito.

2.3 As virtudes ticas: seu elenco e seus horizontes


Na tica a Nicmaco, assim como na tica a Eudemo, Aristteles dedicase
apresentao dos horizontes dos diversos hbitos relativos ao agir (disposies ticas, hbitos do desejar) com os quais o homem se pode tornar virtuoso ou perverso. Tratase de dizer, de cada uma das disposies do carter, quais so, a respeito
de que que se constituem e de que modo se formam.84
Muito embora seja verdade que as abundantes e precisas anlises sobre os vrios aspectos das virtudes ticas individuais feitas por Aristteles permanecem, nor EN, III, 5, 1115 a 4-6. Vale reproduzir a sntese, muito clara, exposta por G. Reale: Na
tica Eudmica, Aristteles fornece o seguinte elenco de virtudes e vcios: [1] a mansido
a via mdia entre a iracndia e a impassividade; [2] a coragem a via mdia entre a temeridade e a covardia; [3] a verecndia a via mdia entre a impudncia e a timidez; [4]
a temperana a via mdia entre a intemperana e a insensibilidade; [5] a indignao a
via mdia entre a inveja e o excesso oposto que no tem nome; [6] a justia a via mdia
entre o ganho e a perda; [7] a liberalidade a via mdia entre a prodigalidade e a avareza;
[8] a veracidade a via mdia entre a pretenso e o autodesprezo; [9] a amabilidade a
via mdia entre a hostilidade e a adulao [10] a seriedade a via mdia entre a complacncia e a soberba; [11] a magnanimidade a via mdia entre a vaidade e a estreiteza de
alma; [12] a magnificncia a via mdia entre a suntuosidade e a mesquinharia (REALE,
Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.415-416).

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malmente, num plano puramente fenomenolgico e que, como bvio, as convices morais da sociedade qual pertencia Aristteles impemse ao filsofo,85
no h dvida de que a anlise dos horizontes circunstanciais que envolvem a constituio de cada uma dessas virtudes ticas tem muito a revelar acerca do que est
envolvido em todo agir, no exerccio da deciso tica em cada situao concreta em
que o homem se v lanado.
Em cada virtude tica esto implicados um objeto (ou horizonte) e um fim.86
O objeto consiste no tipo de situao em que aquela virtude pode ser exercitada
(e a partir da qual ela se reconstituir, confirmandose ou desconstruindose), em
que o homem dever haverse com determinadas emoes suas e em que exsurge o
fim do agir, e em que preciso distinguir entre o meiotermo e o excesso ou a falta.
Assim, por exemplo, no caso da coragem, o seu objeto, ou horizonte, so as
situaes terrveis em que qualquer humano vislumbra e receia o perigo de sofrer
um mal. A guerra perfaz a mais tpica das situaes particulares de perigo em que
a coragem requerida e exercitada. As emoes com que lida (isto : as afeces da
parte irracional da alma que devem ser conformadas, quando se trata de tornarse
virtuoso relativamente a estas circunstncias) so o medo e a confiana, cada uma
das quais devendo resguardarse em sua devida medida. O meiotermo desta disposio chamado coragem (ou valor, como muitas vezes se traduz); o seu excesso,
condenvel, chamase audcia (temeridade) e o seu defeito, covardia. Ser corajoso
haverse com o medo e a confiana nos limites do humano e do razovel; tanto
condenvel a ao do que se lana irresponsavelmente como a ao do que a todo
custo se esconde em uma situao de perigo: a coragem o meiotermo entre o excesso de confiana e o medo.
O fim (ou o princpio, no sentido do que impulsiona ao) caracterizador
deste horizonte a nobreza e a glria. A coao no pode ser o princpio da ao
corajosa87 nem qualquer paixo, como a ira ou a dor (os animais selvagens, por sua
Como anota G. Reale, que continua como, por exemplo, no caso da descrio da magnanimidade, que devia ser uma espcie de ornamento das virtudes, mas resulta, ao invs,
uma pesada hipoteca que o gosto do tempo impe doutrina aristotlica (REALE, Giovanni. Idem, p.417).
86
EN, IV, 2, 1123 a 1-4. Aristteles segue a anlise das virtudes tal como se definem pelas
atividades particulares que se praticam e pelos objetos a respeito dos quais se atua.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.90.
87
EN, III, 8, 1116 b 1-2.
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vez, agem sob o efeito do sofrimento88). O que distingue um fato qualquer do homem como uma ao o fim, o ser feito em face de um fim. Sem fim no h deciso. Mesmo que o homem irado ou ofendido aja tal como age o corajoso, o que
ele faz no ato de coragem se o que o move a paixo e no a nobreza, como fim:
() e no so corajosos, porque no agem pela glria nem como o sentido orientador indica. Quer dizer, embora se comportem de modo muito idntico ao do corajoso, apenas agem por paixo.89
Mais uma vez se destaca que as paixes e emoes so importantes, mas no
so decisivas; o que faz um ato louvvel ou reprovvel a deciso que lhe est na
origem, a canalizar o desejo. A deciso no , porm, apenas a repetio do desejar
habitual: um desejar atual, predisposto pelo carter/hbito antes adquirido, mas
decidido sempre agora, ali, a cada vez, em dilogo com a razo (guiado pelo sentido orientador).
A delimitao da situaohorizonte da coragem prestase a mais uma vez esclarecer o carter humano das virtudes ticas, que no so pensadas para um heri sobrehumano, mas para o homem,90 de quem se espera (exige) que se mantenha em sua humanidade, ao acertar o meiotermo. Fazendoo, realiza a sua melhor
possibilidade enquanto humano, e se confirma como uma pessoa de bem.
Passemos anlise da virtude da temperana.91 O horizonte que lhe d sentido o da manifestao do tipo de prazer que o homem experimenta enquanto
animal (por isso o vicioso deste tipo parece bestial e escravo), sob a presidncia
dos sentidos do paladar e especialmente do tato (e concentrado em certas partes
EN, III, 8, 1116 b 30-33.
EN, III, 8, 1117 a 5-10. Porque no tm o verdadeiro fim em vista (a glria, neste caso).
A virtude reclama que o agir se d conforme o princpio orientador da reta razo. A ira
apenas colabora com a glria. EN, III, 8, 1116 b 31.
90
EN, III, 7; (...) o que terrvel no o mesmo para todos; mas pode ir alm do limite do
que suportvel pelo Humano. O que vai para alm do limite suportvel pelo Humano
medonho para todos. () O corajoso imperturbvel enquanto Humano. Ter medo
das situaes terrveis, mas ter medo como se deve ter medo e oferecer resistncia
de acordo com o princpio orientador em vista do que nobre, porque este o fim da
excelncia.
91
Caeiro anota: o termo sofrosyne traduzido habitualmente por temperana, traduo
que mantemos. Contudo, o seu timo fica muito distante com essa traduo. Como o
prprio Aristteles indica a sofrosyne a ao que conserva a sensatez a salvo (1140 b
13). A traduo temperana aponta para a noo de moderao e conteno a respeito
do gozo de determinados prazeres, designadamente os da lascvia. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.263.
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do corpo). A oportunidade de o homem ser temperado (ou no) aparece com seu
contato com a bebida, a comida e o sexo. Neste tipo de situao que o homem tem
de haverse com e domar os prazeres do corpo. Referindose esta disposio mais
comum das sensaes, parece por isso mesmo a mais reprovvel, quando vcio.
Seu excesso (a devassido) est no homem no enquanto humano, mas enquanto
animal. Sua escassez (de to rara) no tem nome, como que uma insensibilidade
desumana dos que se regozijam com os prazeres menos do que devido.92 O fim
que orienta esta virtude a beleza, em virtude da qual o homem temperado deseja
o que deve e como deve (tal como comanda o sentido orientador).
O exame da temperana remarca as relaes entre a parte racional da alma e o
desejo. Tratase de uma virtude de certa forma paradigmtica no contexto das virtudes ticas, pois ela diz algo que vale para todas as demais. A temperana como
virtude deixa explcita como a tarefa da constituio do carter um trabalho de
domesticao da parte animal da alma do humano, e como todo esforo tico envolve a submisso dos instintos os quais o homem comunga com os demais animais, em favor do governo da alma que tem a razo. Ela revela como o esforo pela
conquista do autodomnio que um dos pontos nevrlgicos da tica grega entendido como parte essencial da constituio do homem livre. O homem comea
por ser livre outra noo basilar da tica da poltica na medida em que se descobre capaz de dominar a si mesmo enquanto desejo e apetite, ou, em outras palavras, na medida em que descobre que, no agir, capaz de submeter a fera que o
habita a algo mais sublime que ele tambm encontra em si, que partilha com deus.
O esforo do homem srio um progressivo e crescente domnio sobre si mesmo,
mediante a outorga do comando parte superior da alma, fazendo com que a cada
vez o homem se afaste da fera e se aproxime do deus. Isto, que fica especialmente
claro quando se trata de dominar o apetite cuja desmedida torna o homem devas EN, III, 11, 1119 a 11-21. O temperado mantmse a respeito destas coisas numa posio intermdia: no sente prazer naquilo em que o devasso sente um gozo extremo,
e tolera, com dificuldade esse tipo de gozo. Por um lado, no deriva, em geral, prazer
daquelas coisas de que no se deve derivar prazer, nem sente de uma forma veemente
prazer em nada deste gnero; no sofre com a inexistncia destes prazeres, nem os deseja, ou ento, desejaos mas moderadamente, isto , nem mais do que deve, nem quando
no deve etc. O temperado faz, assim, teno de obter moderadamente e como deve ser
tudo aquilo que agradvel a respeito da sade e da boa forma fsica, bem como procura
obter todas as outras restantes coisas agradveis que no se constituam em impedimento,
excedam as suas possibilidades, ou destruam os limites da decncia. ARISTTELES.
tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.82.

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so, a marca de toda virtude: o desafio de conformar o desejo e submeter a paixo,


de conformlos em ateno ao ditame da razo, adequandoos, a cada situao, ao
que o sentido orientador a cada vez aponta.
Mas a conformao adequada do apetite, do sentimento e da paixo no
apenas o resultado do processo de autorrecuperao tica, mas tambm a sua
condio de possibilidade. A desproporcional enormidade e veemncia do desejo pode levar o homem a perder a razo.93 Isto tem a ver com a possibilidade de a
alma apetitiva ser incapacitante da razo, a que aludimos em outra parte do livro.94
Passemos ao exame da generosidade, meiotermo no horizonte da riqueza,
nas situaes do dar e receber tudo aquilo que pode ser avaliado em dinheiro. Seus
extremos so a avareza e o esbanjamento (ou prodigalidade).
A generosidade tambm tem uma nota paradigmtica relativamente s demais virtudes ticas, medida que todas as virtudes so, assim como o por definio a generosidade, um esmerarse em dar, em voltarse em direo ao outro.95 Por
isso a prodigalidade um mal menor do que a avareza, embora sejam ambos extremos em face da generosidade, e como tais devem ser evitados.
Vrias das formas de virtude parecem ostentar este favorecimento do outro
expresso na priorizao do dar como elemento da virtude em geral. Mas esta nota
permite e exige outro esclarecimento, o qual tem a qualidade (se estivermos certos)
de ilustrar ainda por outra perspectiva o sentido de meiotermo assumido por
toda virtude. Mais adiante consignamos algumas outras notas sobre o outro na ti EN, III, 12, 1119 b 11-15. por isso que os desejos tm de ser moderados e pequenos e
nada pode contrariar o sentido orientador. Um tal estado obediente se est dominado
tal como a criana deve viver sob o comando do educador, assim tambm deve ser a
dimenso do desejo de acordo com o sentido orientador. Por isso, a dimenso do desejo
do temperado deve soar em unssono com o sentido orientador. ARISTTELES. tica
a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.83.
94
Tratamos disto no pargrafo dedicado ao problema da descoberta dos fins e dos meios
como objeto da racionalidade (deciso) prtica.
95
mais prprio da excelncia (e esse comentrio de Aristteles dirigese a todas as
excelncias do carter, segundo cremos) o beneficiar algum do que ser beneficiado por
algum, isto , mais prprio da excelncia realizar aes nobres do que evitar realizar
aes vergonhosas. No deixa de ser claro que o beneficiar algum e o realizar aes nobres vai a par com o dar. Ser beneficiado ou evitar agir vergonhosamente vai a par com o
receber. Tem prazer quem d. No quem recebe. mais para quem d que vai o louvor.
EN, IV, 1, 1120 a 12-17. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.84-85.
93

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ca aristotlica, mas para j queremos refletir sobre esta hiptese interpretativa segundo a qual reside no voltarse para o outro a nota originria e essencial da virtude tica, sob o paradigma da generosidade; prprio do homem excelente certa
disponibilidade para o outro, at mesmo certa renncia, em favor do outro. Identificamos em Aristteles uma nota primordial da excelncia em geral, como uma
espcie de nobreza do homem, que/quando se volta para o outro. Disto decorre a
descoberta de um inadvertido papel da tica, que vista tambm como instituidora dos limites a esta renncia do homem srio em favor do outro. Olhada deste
ponto de vista, a tica procura delimitar, em favor do ego, o campo que lhe prprio, em face da sua prpria bondade. A tica assim pode ser vista como estabelecendo os limites a partir dos quais reprovvel a renncia do ego em desfavor de si
mesmo, ao lado de, ao mesmo tempo, estabelecer tambm o campo do outro, cuja
dignidade respeitada e cujos direitos so afirmados. Isto esclarece a outra face da
virtude como um meiotermo: a excelncia no consiste numa renncia desmedida em favor do outro isso seria considerado um extremo a evitar, como no caso
do prdigo mas num equilbrio em que a cada um dos envolvidos na situao
(o homem que age e o outro) devem ser garantidos os seus direitos, muito embora persista a indicao geral de que melhor dar do que receber, e que a nobreza
antes um esmerarse em dar (assim como a equidade ser uma capacidade infinita de perdoar).96
Quer dizer: todas as virtudes ticas so, de alguma forma, generosidade, acentuandose quo mais elogivel o dar do que receber mas mesmo quanto a dar e
receber preciso objetivar a justa medida.
Em continuao generosidade, a tica a Nicmaco segue com a exposio
da magnificncia, que tambm uma virtude atinente riqueza, mas no horizonte
das despesas de grande vulto ( uma disposiohbito de gastar apropriadamente grandeza) cujo fim a nobreza. Seguem ento a magnanimidade (grandeza de
alma97 magnnimo quem julga ter um grande valor e temno de fato98), depois a virtude annima daquele que louvado pela sua disposio relativamente
Em tenso, entanto, com esta nossa interpretao de que a virtude um meiotermo na
afirmao do que cabe a mim e ao outro em toda situao tica (como uma vedao do
extremo em que deixo de conceder a mim o que me cabe ou como uma proteo do
homem que age contra sua excessiva generosidade) h a afirmao de que no possvel
cometer injustia contra si mesmo. EN, V, 9, 1136 b 11-13.
97
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.264.
98
Idem, ibidem, p.92. EN, IV, 3, 1124 b.
96

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fama e honra, pela adequada considerao de si mesmo no que respeita a honras


(o homem que exige nem mais nem menos honras do que efetivamente merece99),
depois a gentileza (disposio do meio relativamente ira100) e ento as virtudes
atinentes sociabilidade, s formas de diverso ou gentileza social (nas formas
de relacionamento social, no convvio, nas conversas, nas empresas conjuntas101).

EN, IV, 4.
EN, IV, 5.
101
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.100. EN, IV, 6.
99

100

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A virtude da justia

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3.1 O horizonte da justia


O Livro V dedicado virtude da justia, reunindo as pginas de Aristteles mais conhecidas entre juristas. Sobre este Livro h inmeros comentrios e so
muito ricos os seus temas. Nosso objetivo no consiste em reconstruir integralmente a doutrina da justia de Aristteles, e por isso a exposio deste Livro (como
ademais tem sido esta exposio da tica) apenas parcial,102 com nfase nos aspectos particularmente interessantes em face do que pretendemos finalmente tematizar, que o sentido do direito como pensamento e a sensatez como seu modelo e desafio.
A aproximao sistemtica da virtude tica da justia (dikaiosun) exige a delimitao do seu mbito de ao e de seu fim e a investigao de que tipo de disposio intermdia se trata, que se ilumina em face dos seus extremos. Tambm aqui
Aristteles segue o mesmo mtodo de procurar, entre a faticidade do que fenomenologicamente se lhe apresenta, o ponto de partida para o aprofundamento filosfico do seu objeto.103 Tratase, ento, de tomar em considerao o que comumente
se entende por justia, descrita como disposio do carter que funda o agir com
justia, fazendo desejar o que justo.104 Mais uma vez a atividade do homem (o seu
agir) revela e ao mesmo tempo constitui o seu modo de ser (o seu carter), na explicitao da circularidade constitutiva entre ser (estar constitudo com um deter Especialmente, no discutiremos a concepo aristotlica do direito natural.
Sobre o mtodo que parte dos phainmena, vide: NUSSBAUM, Martha Craven. La fragilidad... cit., p.318 e ss.: Quando Aristteles declara que, tanto na cincia e na metafsica
como na tica, seu propsito salvar as aparncias e sua verdade, no faz uma afirmao
intelectualmente fcil ou aceitvel. Vistas no marco da filosofia eletica e platnica, suas
observaes adquirem um tom desafiador. Aristteles promete reabilitar a medida desacreditada do antropocentrismo trgico e protagrico. Promete edificar sua obra filosfica no lugar de que Plato e Parmnides dedicaram suas vidas para tentar sair. Insiste em
que encontrar sua verdade no interior do que dizemos, vemos e cremos, e no distantes
do caminho dos seres humanos () (grifos no original). Sobre o antropocentrismo
aristotlico, essencial ainda esta sua advertncia: importa ter em conta que o antropocentrismo no implica necessariamente relativismo. Como indicamos em seu momento,
o Protgoras de Plato no relativista (); provavelmente, o mesmo caberia dizer do
personagem histrico. Assim, Aristteles promete uma volta desde a busca de uma justificao externa a uma interioridade profundamente enraizada na tradio grega, embora
oposta a determinada concepo filosfica.
104
EN, V, 1, 1129 a 5-8: Everybody means by Justice that moral disposition which renders
men apt to do just things, and which causes them to act justly and to wish what is just.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
102
103

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minado carter) e agir. Mas aqui Aristteles quer chamar a ateno para o fato de
que o carter que determina o agir,105 procurando enfatizar a justia no como
uma qualidade dos atos do homem, mas como seu prprio modo de ser enquanto
homem srio, de carter.
Aristteles encontra diferentes usos da palavra justia na lngua grega.106 A
palavra injusto usada para referir quem transgride a lei, quem quer mais do que
devido, e quem inquo. Analogamente, dizse justo quem observa a lei e quem
respeita a igualdade. A disposio justa, assim, comparece como observncia da lei
e como respeito pela igualdade, e a disposio injusta, como transgresso da lei e
desrespeito pela igualdade. No so idnticos os sentidos com que se usa a palavra
justia como respeito lei e como respeito igualdade isso deve ficar claro sempre quando se tratar das relaes entre a lei e a justia mas importante assinalar
como so, declaradamente e desde o incio, muito ligadas.
O justo e o injusto se definem no horizonte da mediao da relao entre os
homens pelos bens exteriores; tratase especialmente dos bens de que depende o
xito e o fracasso.107 A justia como virtude do desejar adequadamente excelncia
do homem que no deseja, destes bens, nem mais nem menos do que a parte que
lhe cabe, enquanto o inquo quer demais do que bom e de menos do que mau.

3.2 Lei e justia


Explorando as acepes da palavra justia, Aristteles dirige sua ateno para
o problema da lei, que um dos temas mais importantes no contexto do que queremos discutir aqui.
medida que a tradio atribui palavra injusto o sentido de transgressor da lei, e admitese que o justo mantmse dentro dos seus limites, devese con EN, V, 1.
EN, V, 1.
107
Ferraz Junior esclarece tratarse de um campo da ao humana em que justia e injustia so aplicadas particularmente, que corresponde esfera da honra, do dinheiro, da
segurana, onde a injustia tem em vista o prazer proveniente do ganho ilcito e a justia,
o ganho equitativo. Essa esfera corresponde ao que Aristteles denomina de bens exteriores, que so aqueles que interessam prosperidade e adversidade (EN, V, 2, 1129
b 3), e segue chamando ateno para o significado primordial na vida humana que
assume, lembrando a sua participao na realizao da felicidade, supremo bem tico.
FERRAZ JUNIOR, Tercio Sampaio. Estudos de filosofia... cit., p.180-181.
105
106

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cluir que toda legalidade de alguma forma justa.108 Mas esta afirmao no implica uma assimilao pura e simples da justia legalidade. Toda lei de certa
forma109 justa, diz o texto, e preciso sublinhar e compreender bem o sentido desta afirmao. A felicidade apenas pode ser encontrada na vida tica e esta apenas
pode desenvolverse sob a gide de uma comunidade (tica e poltica), que se estabelece como associao no marco de um determinado regime poltico (constituio, lei) que a institui; no h vida tica sem poltica e sem lei, e assim a lei a condio de possibilidade da vida tica, de todo e qualquer esforo de conformao do
carter; por consequncia, qualquer lei, sendo melhor do que lei nenhuma, , de
alguma maneira, justa.
No h tica (e, portanto, no h justia) seno nos quadrantes da lei, e aqui
se encontra um dos pontos de justificao de uma das acepes da justia (que afirma o justo como o que respeita a lei). Isso est evidentemente relacionado com a
ideia de que o justo e o injusto se apuram em referncia ordem poltica vigente,
mas no implica que, na viso de Aristteles, lei e justia se identifiquem, ou que
toda lei seja, ipso facto, justa, pois esta interpretao tornaria sem sentido inmeras
outras passagens em que Aristteles se dedica a criticar a lei.110 Tornaria sem sentido a quase totalidade da Poltica, que se consagra a investigar e reafirmar o melhor
regime poltico, girando em torno de saber qual a melhor lei. Se toda lei fosse justa simplesmente por ser lei, que sentido teria pensar e criticar as diversas constituies histricas e conceber um regime ideal?
A observao emprica mostra que as leis se baseiam ora no interesse comum
ora no interesse de alguns.111 Aqui est uma chave para a crtica da justia da lei
na Poltica (permitindo distinguir os regimes sos dos regimes corrompidos). De
qualquer forma, Aristteles observa que so as leis o que, nos quadrantes de uma
comunidade poltica concreta (e a vida tica, repetimos mil vezes, s concebvel
nos horizontes da vida comum) produzem e resguardam a felicidade, seja a felici EN, V, 1, 1129 b 11-14.
EN, V, 1, 1129 b 12, pos dikaia, de certa maneira justo.
110
No pargrafo em que discutimos sobre o phronimos, tentamos aprofundar a compreenso sobre como o agir certo sempre referido a uma ordem tica concreta, mas no
simplesmente uma sua repetio, j que todo agir (todo exerccio da sensatez) envolve
sempre um pensar que um afirmar um princpio do agir que novo. Isto , como o
phronimos deve a sua qualidade de phronimos ordem em que sua sensatez foi forjada,
e ao mesmo tempo ele mesmo o fundamento desta ordem tica (na medida em que o
que se considera sensatez devese ao modo como ele o phronimos pensa).
111
EN, V, 1, 1129 b 13-16.
108
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dade de cada membro da associao, seja a felicidade de toda a comunidade.112 Mas


isso no implica que toda lei seja a princpio e absolutamente justa, ou no se poderia conceber como Aristteles pode afirmar, logo em seguida, que a lei ser justa
se tiver sido corretamente disposta pelo legislador, e, caso seja extempornea, poder no ser justa.113 Ele no abre mo de um ponto de vista a partir do qual o prprio legislador pode ser criticado, e est falando de um ponto de vista de justia, o
que impede a simples equiparao entre justia e lei.
preciso insistir nas relaes entre a lei e a justia, e continuamos a acompanhar o fio argumentativo de Aristteles, no Livro V da tica a Nicmaco. A lei no
apenas relacionase com a virtude da justia, mas prescreve aes a realizar no tocante a todas as excelncias e perverses do carter. O objeto da lei evidentemente muito diferente hoje, quando o legislador no tem em mira os mesmos fins visados pelo legislador de que fala Aristteles. O sentido aristotlico de legislador
muito diferente do sentido que esta palavra recebe no atual vocabulrio jurdico
e poltico. O grego pensa no fundador da associao poltica, ou em um dos seus
grandes reformadores, que imprime polis a direo matricial capaz de orientar o
viver pblico em larga perspectiva. Isso tem pouco a ver com as normas que regulam hoje as coisas do Estado no seu dia a dia (a que se atribui o sentido de administrao) ou com o que compete atual legislao ordinria. A lei assume na cultura
grega natureza sagrada, e no so admitidas discusso seno com muita gravidade quaisquer propostas de reformulao.114 A leitura da Poltica revela que o sentido aristotlico de legislador aproximase mais do que hoje se chama de constituinte, persistindo, porm, ainda a diferena respeitante ao tipo de matria sobre
EN, V, 1, 1120 b 17-19. Rackham traduz: So that in one of its senses the term just is applied to anything that produces and preserves the happiness, or the component parts of
the happiness, of the political community. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad.
H. Rackham. Aristteles assinala na Poltica, IV, 1294 a 1-6: Parece do domnio do impossvel que a cidade que no sendo governada pelos melhores, mas sim, ao contrrio,
governada por maus elementos, tenha uma boa legislao; igualmente, que a cidade governada aristocraticamente no tenha uma boa legislao. Ora, uma boa legislao (eunomia), no ter boas leis, mas s quais no se obedece. , portanto, preciso conceber a
eunomia antes de mais como a obedincia s leis estabelecidas e, depois, como a excelncia das leis estabelecidas que se respeitam fielmente. Apud MOSS, Claude. O cidado
na Grcia antiga, p.109.
113
EN,V, 1, 1129b, 19-30; rightly if the law has been rightly enacted, not so well if it has
been made at random. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
114
Vide: FERRAZ JUNIOR, Tercio Sampaio. Estudos de filosofia... cit., p.161 e ss. Vide tambm: COULANGES, Fustel de. A cidade antiga.
112

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que dispem. O legislador grego coincide parcialmente com o constituinte moderno no sentido em que a ambos reservado o poder arquitetnico de determinar a
estrutura do poder poltico. Assim, entre ns, ao constituinte reservase a determinao dos poderes de Estado, dos rgos de soberania, de suas competncias etc.,
assim como ao legislador de Aristteles atribuise a determinao de quais so as
magistraturas, seu nmero, os requisitos de seu exerccio etc.
Mas a analogia no pode ser levada muito mais longe. Apesar de, no marco do
constitucionalismo contemporneo, a matria constitucional no se limitar delimitao dos poderes do Estado (limitao esta que no pde ser observada sequer sob o
paradigma do constitucionalismo liberal), ainda assim de admitir grandes diferenas com respeito ao quanto Aristteles atribui ao legislador, a quem reserva, na qualidade de fundador ou reformador da vida comum, o papel honorabilssimo de grande
educador. A lei preside, em articulao com a literatura e outras formas de socializao, os processos de formao (paideia) do homem grego, e assim da constituio tica do homem no interior da comunidade. A lei dispe sobre todos os temas sobre os
quais versa a tica, e por isso os problemas da aplicao da lei (e da equidade) assumem to grave importncia no pensamento tico aristotlico. A lei diz sobre o modo
como o homem deve agir nas diferentes situaes da vida em que h de dominar o
seu desejo, orientando o humano no seu esforo por tornarse virtuoso (no processo de autorrecuperao do homem srio empenhado na construo de seu carter).
Nesse sentido, a lei se vincula conquista da eudaimonia como felicidade, conduzindo o homem srio a uma vida de sucesso no contexto de sua comunidade concreta.
claro que tudo isto j no tem relao com as preocupaes do constituinte contemporneo, ao menos aos olhos das teorias polticas e das filosofias do direito predominantes, que entendem, a partir de uma diferente perspectivao das esferas do pblico e do privado, que os problemas da felicidade no atinem ao direito.
A viso de Aristteles distinguese muito fortemente das concepes contemporneas; se para o individualismo liberal, a comunidade apenas o terreno onde
cada indivduo persegue o conceito de viver bem que elegeu para si mesmo,115 para
MACINTYRE, Alasdair. Tras la virtud, p.242. Duvidamos, como ele, que cada um possa
escolher apenas para si seu conceito de viver bem. MacIntyre, na mesma pgina, continua
o seu diagnstico do lugar comum da tica moderna: As instituies polticas existem
apenas para garantir a ordem que torna possvel essa atividade autnoma. O governo e a
lei so, ou devem ser, neutras relativamente s concepes rivais do viver bem, e por isso,
embora o governo tenha o dever de promover a obedincia lei, segundo a opinio liberal
no parte da funo legtima do governo incutir nenhuma perspectiva moral.

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Aristteles a felicidade no um problema apenas individual, mas o principal escopo da lei e de tudo que eticamente relevante,116 e no so dissociveis em seu
pensamento.117
A lei atine aos horizontes de todas as virtudes ticas.118 Por via de sua relao
com a lei, a justia afirmada como a excelncia completa. Na medida em que ser
justo respeitar a lei, no possvel ser justo sem realizar tambm todas as demais
virtudes do carter, sobre as quais a lei dispe: ser justo no sentido de ser respeitador da lei implica ser corajoso, generoso, comedido nas palavras, espirituoso e todas as demais virtudes que tornam o homem excelente em cada situao concreta da vida.
Por isso a justia a mais poderosa das excelncias. A justia concentra em si
toda virtude; na justia se do, juntas, todas as virtudes.119

3.3 A justia como rainha de todas as virtudes e a alteridade na


tica aristotlica
A afirmao da prioridade da justia entre as virtudes encontra ainda outra
via de explicitao. Aristteles remarca que a justia a rainha das virtudes no
absolutamente, mas na relao com outrem, a justia perfeita porque a prtica
da justia perfeita, perfeita porque quem a possui pode usla para com outro.120
EN, V, 1, 1129 b 14-19.
Chegamos a um tema central da filosofia moral e poltica contempornea: a discusso em
torno do comunitarismo. No seria possvel evitlo se nos dedicamos to extensamente
interpretao de Aristteles. O sentido daquela discusso simples: os bens so internos s prticas (MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, p.237).
Desde um ponto de vista ontolgico, construdo fenomenologicamente, impossvel negar que todo saber sobre o que bom ou mau depende do contexto tradicional em que
o homem veio a ser quem . Ao mesmo tempo, do interior desta tradio que ele parte
para o futuro. evidente que de algum modo o futuro devese tradio, na medida em
que possibilitado pela tradio mas o futuro no a repetio da tradio. A tradio
est sempre em jogo, e neste colocar em discusso sempre a tradio (a situao) que
reside a afirmao do bom e do mau. De onde o homem vem dlhe alguma experincia
para enfrentar situaes deste tipo, mas o problema do bem se decide na prtica. O futuro est sempre por decidir. A tradio no oferece todo o critrio do bem e do mal.
118
EN, V, 1, 1129 b 21-25.
119
EN, V, 1, 1129 b 29-30.
120
EN, V, 1, 1129 b 31-32. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.109.
116
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A virtude da justia

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A justia a virtude completa, pois um homem no a usa s para si, mas tambm com os outros. Muitos so capazes de usar a excelncia em assuntos prprios,
mas so impotentes para fazlo na sua relao com outrem.121 A justia comparece como uma virtude que, presente no homem, um bem tambm para o outro.122
Aristteles procura chamar a ateno para a transitividade social123 da virtude
da justia, a qual, dizendo respeito distribuio das coisas exteriores necessrias
ao sucesso (honras, riquezas e cargos pblicos), necessariamente uma mediania a
atingir na relao do homem com o outro.
Contudo, devemos assinalar que a transitividade como a necessria referncia ao outro no agir no uma caracterstica exclusiva da justia, mas antes uma
caracterstica atribuvel a todas as virtudes ticas.124 No a primeira vez que um
fenmeno como este acontece na linha argumentativa da tica a Nicmaco j antes atentamos para como, de certa maneira, todas as virtudes so formas de generosidade, e, tambm, como todas so formas de temperana. Igualmente, possvel
afirmar que, pelo trao da comum referncia e implicao do outro, presente em
todas as virtudes ticas, todas as virtudes so uma forma de justia.
A confirmao disto est em que em todas as situaes a que Aristteles se refere com o fito de exemplificar o agir impulsionado por cada uma das demais virtudes ticas, o homem no se encontra s, mas est para agir diante de outro homem,
o ditado de Bias: o poder descobrir o homem o governante est desde o princpio
em relao com o outro e a comunidade. EN, V, 1, 1130 a 1-4. Bias, Office will show a
man; for in office one is brought into relation with others and becomes a member of a
community. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham
122
O pior de todos o que mau para si mesmo e tambm para outrem, e o melhor de todos
o que aciona a excelncia para si e para outrem: tarefa difcil. EN, V, 1, 1130 a 5-8. A
referncia aqui ao injusto como mau para si refora a leitura da tica como instituidora
dos limites da generosidade.
123
SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justia em Kant, p.29 e ss.
124
a opinio tambm de Nussbaum: Ao investigar a natureza da justia, a dikaiosne,
assinala que, em certo sentido, a mais perfeita das excelncias e que nela se do juntas
todas as demais, pois toda excelncia possui um aspecto de relao com o outro, dizer,
uma faceta social. Enquanto se relaciona com os outros, toda excelncia merece o nome
de justia. Aristteles parece estar afirmando que, consagrada a ocupaes e interesses
solitrios, sem a excelncia que consiste em considerar devidamente o bem dos demais,
a pessoa humana no apenas privase de um bem importante, como de todas as excelncias, pois todas e cada uma so com relao aos outros (pros hetern), assim como com
relao a um mesmo (pros hautn). NUSSBAUM, Martha Craven. La fragilidad... cit.,
p.441.
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a quem a sua ao sempre se refere. A tica no tem por objeto a relao do homem
consigo mesmo, mas a sua relao com o outro.
A alteridade caracteriza todas as virtudes ticas fazendo delas sempre espcies
de justia (nesse sentido a justia o denominador comum de todas as virtudes, ou
a sntese total delas: a rainha das virtudes). Toda virtude tica uma excelncia relativamente a outrem. isto que a marca como uma virtude tica: h outras virtudes do humano que no implicam essencialmente o outro. O vigor do corpo, por
exemplo, adquirido pela dieta e pela ginstica, decerto uma virtude humana, mas
no tem natureza tica. A implicao do outro distingue o campo da tica. O tipo
de situao em que o carter do homem se forma envolveo sempre na relao com
o outro, em comunidade. No h lugar para o solipsismo na tica aristotlica. O outro est ali implicado constitutivamente.
O outro que necessariamente comparece nas situaes ticas que a cada vez
se constituem no um tipo, no um modelo abstrato, no outro em geral:
sempre um homem concreto, absolutamente especfico, nico.125 Em razo da singularidade do homem com quem nos deparamos, fazse singular a situao, a qual
sempre irrepetvel, nova. A novidade de cada situao, que renova e eterniza (enquanto o homem dura) a tarefa de agir bem como um desafio, devese singularidade dos elementos constitutivos da situao, as quais Aristteles descreve como
suas categorias.126 Cada situao irrepetvel em razo da especificidade de suas
circunstncias, e por isso o correto a fazer apenas surge na concreta (o que impe o
limite de rigor da tica e da poltica como cincias: que no podem dizer ao homem de antemo o que agir/viver bem, mas apenas oferecerlhe indicaes gerais). Tudo quanto est em jogo em cada situao o que faz dela aquela situao,
em vista de que o homem dever ser sensato e decidir da melhor forma possvel. As
categorias da ao ou da situao, a que o homem consciente (lcido) deve atender
Vale aqui a observao que Douzinas e Warrington consignam para esclarecer a tica
da alteridade sobre a qual pretendem refundar uma filosofia do direito psmoderno, o
outro no o alter ego do self, ou uma extenso do self. Nem o outro a negao do self
numa relao dialtica possvel de ser totalizada numa sntese futura. Heidegger enfatiza
corretamente a natureza histrica e social do self. Mas o outro no similar ao self; o
self e o outro no so parceiros iguais num ns heideggeriano em que dividimos nosso
mundo; nem a externalidade ameaadora e radical ausncia do existencialismo sartriano que transforma o self num objeto. O outro vem primeiro. Ela (ele) a condio da
existncia da linguagem, do si e da lei. DOUZINAS, Costas, WARRINGTON, Ronnie.
Postmodern jurisprudence: the law of text in the texts of law, p.163-4.
126
EN, I, 6, 1096 a 19-23.
125

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adequadamente a cada vez, dizem respeito ao lugar, ao tempo (durao e oportunidade), aos motivos, maneira do agir assim como especialmente pessoa com
quem se lida. muito mais vergonhoso bater na prpria me que num irmo. H
situaes que recomendam que se mate a pessoa com que se lida (o que ser mesmo louvado, como na guerra). O que agir espirituosamente e com bom tom varia
conforme algum conversa com velhos amigos ou com uma autoridade: no so as
mesmas as piadas as quais se podem contar para diferentes pessoas. A conduta apenas pode ser decidida a partir das circunstncias concretas, o que significa tambm:
a partir do outro que est tambm envolvido no agir.
A importncia do outro no processo de constituio tica realase tambm
quando se considera a voluntariedade do agir em Aristteles, remetida do momento concreto do agir para o inteiro processo de constituio do carter. O carter o
princpio (causa) do agir. O homem constitudo por uma espcie de conjunto de
inclinaes (hbitos) as quais, mobilizadas conforme o tipo de situao correspectiva, so capazes de levlo a agir desta ou daquela maneira. claro que existe um
espao de manobra do homem com respeito a suas prprias inclinaes; dentro de
certos limites (alm dos quais o homem est irremediavelmente perdido) o homem
a cada ao se decide, e essa deciso tem efeito sobre seu carter, predispondoo a
agir daquela forma em outras situaes do mesmo tipo (ao mesmo tempo, tal margem de manobra impede que se considere o homem como para sempre bom: h
sempre o risco da degenerao). Mas a disposio do carter tem um lugar decisivo
naquelas situaes em que o homem no tem tempo para pensar antes de agir, situaes que exigem ou provocam uma reao imediata, no refletida: nesta oportunidade a sua reao ser a expresso direta de suas inclinaes ticas. O corajoso no
foge se lhe aparece inesperadamente uma situao de perigo que justo afrontar, e
sua reao ser virtuosa (corajosa) por fora de sua predisposio para o justo meio
nestas situaes. Costumase dizer que nada mostra melhor o que um homem do
que este tipo de situao, em que ele no tem tempo para pensar, em que no h lugar para o clculo. Dizse que um homem se descortina nessas situaes, revelando sua efetiva maneira de ser. O que ele , portanto: suas predisposies ticas, suas
inclinaes, seu carter. O lugar do outro muito claro aqui. O outro a condio
de possibilidade de qualquer inclinao autntica no homem. A reao irrefletida
e descortinada que ele ter (ser) aqui e agora no se d seno como o resultado de
suas aes em situaes anteriores que envolveram outros.
Vimos que no apropriado reduzir o homem aristotlico ao conjunto de inclinaes (hbitos) que o predispem a agir (desejar) de uma maneira (adequada

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ou no). claro que o carter (conjunto de inclinaes, hbitos ticos) aspecto
inolvidvel do que o homem , mas a anlise deve ainda apreender o ser do homem
na sua atividade mais prpria, o que para Aristteles sem dvida o pensar. Sobre
isto detemonos em outra parte deste trabalho, mas agora muito importante convocar este problema para focalizar a questo do outro e do pensar prtico. O pensar
envolvido nas situaes ticas como deliberao (bouleusis) e como deciso (proairesis) e cujo desafio a sensatez somente mobilizado diante do outro, em razo do desafio colocado pelo outro, cuja presena institui a situao tica e enseja
ou requer o exerccio da sua razo prtica. Ou seja, a sensatez, como excelncia do
pensar ticoprtico, depende sempre da provocao, da presena do outro. Sem o
outro no h ao, no h escolha e deliberao, no h ensejo para que o homem
pense no horizonte da vida prtica e exercite, assim, sua mais radicalmente humana possibilidade.
Se o processo de construo de si dse na situao, no agir que sempre diante de algum, no se compreende como o homem possa ter se tornado quem seno por fora de sua convivncia com o outro. O que ele resulta de sua prpria
autoconstituio tica, a qual se d ao ensejo do encontro com o outro, pois uma
marca de toda disposio tica (seja virtude, seja vcio) o ser uma disposio relativamente a outrem.
Focalizando a relao do humano com o outro, tendo em vista os processos
de educao e socializao, percebese como o carter fruto do agir de outros homens, que intervm nestes processos. O carter do homem formase por seu agir,
mas o homem comea a agir muito antes de ser capaz de decidirse por si mesmo,
muito antes de ser maior tica e juridicamente. O processo de conformao do
desejo comea na mais tenra idade por meio da educao, que consiste na domesticao do desejo da criana pela adequada aplicao de prmios e castigos, pela administrao do prazer e da dor consequentemente ao seu agir de modo a habitula
ao justo meio nos diferentes tipos de situao. Quando a criana bem educada alcana a maioridade e passa a responder por seu prprio agir (passando a escolher e
deliberar a cada vez, assumindo a responsabilidade por sua prpria autoconstituio), ela j encontra em si a virtude que a predispe para o bem, tornandoselhe
mais fcil encontrar o meiotermo a cada situao.
O homem, quando entra na titularidade de sua vida prtica (quando lhe advm a maioridade poltica e tica: civil) j percorreu uma significativa etapa de seu
processo de formao tica, fase essa indispensvel para o sua futura realizao
pessoal (felicidade). Toda aquela primeira etapa, em que educado, realizada sob

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a direo do outro, cuja deciso substitui a deciso do jovem ainda no emancipado. O outro absolutamente requerido para a constituio do homem como sujeito tico porque sem o outro (sem a sua colaborao como reitor do processo pedaggico que vai conformar o desejo do agente tico na preparao para sua estreia
como responsvel), o processo circular caracterstico da tica aristotlica (a disposio que causa a ao que causa a disposio num crculo virtuoso ou vicioso)
no tem como iniciarse. O processo comea como formao da disposio: o homem j chega para as suas primeiras decises adultas com certo carter, com certas inclinaes que j no so aquelas com que nasceu, mas que deve a outro que
lhe a impingiu, cuidando dele e orientandoo (habituandoo) em situaes prticas anteriores.

3.4 O sentido particular da justia, a especial considerao do outro


e a instituio da convivncia como uma ordem poltica
A justia afim, mas no identificada ou reduzida lei, revelase como uma espcie de denominador comum de todas as virtudes, na medida em que todas elas,
envolvendo essencialmente o outro, so formas de justia. Isto permite compreender a afirmao de que a justia a virtude/excelncia total, e no parte da excelncia (ao mesmo tempo em que a injustia ser a perverso total, e no parte dela).
Esta passagem127 introduz outra distino quanto aos usos da palavra justia: a que aparta a justia especial (justia em sentido especfico) e a justia absoluta. Tratase a da distino entre a justia como a totalidade ou a suma das virtudes
(em que se aproxima da lei) e a justia como uma entre as demais virtudes (virtude
em sentido especfico: uma entre as outras no catlogo das virtudes). na distino
entre essas duas acepes de justia que se compreende o sentido forte com que a
justia socialmente transitiva para Aristteles, que pergunta como se distinguem
a excelncia em geral e a prpria justia.128 A interrogao problematiza a distino
entre a justia em sentido especfico e em sentido absoluto, e prossegue na afirmao de que so disposies do mesmo gnero, como tais idnticas, mas [que] diferem no modo de manifestaremse. Enquanto a justia manifestase relativamente
a outrem, a excelncia em geral manifestase de forma absoluta. No cremos que
EN, V, 1, 1130 a 23-25.
EN, V, 1, 1130 a 6-14.

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esta passagem129 deponha definitivamente (embora instaure alguma tenso) contra minha interpretao de que todas as virtudes (e no apenas a justia em sentido
estrito) so transitivas na sua implicao do outro. Aristteles mesmo afirma um
pouco mais adiante130 que tanto a justia geral como a justia particular so relativas a outrem (e assim, como a justia em sentido absoluto implica o conjunto das
virtudes, logo todas as virtudes implicam o outro).
O que especifica a injustia particular a sua origem no gozo obtido com o lucro, enquanto a injustia em sentido absoluto (injustia como resumo de todas as
perversidades) atina a tudo o que diz respeito s paixes e desejos. O que enfim distingue a justia, em sentido estrito da justia em sentido geral, o mesmo que distingue a justia especfica das demais virtudes ticas: todas elas implicam o outro,
mas na justia dse de modo peculiar a relao com o outro;131 no caso da justia
particular, a relao com o outro mediada pelos bens exteriores. Seu horizonte o
encontro do homem com o outro ao ensejo da repartio destes bens, em que a virtude consiste em encontrar o ponto de equilbrio em que cada um dos envolvidos
naquela situao prtica recebe o que lhe cabe (a cada um os bens que lhe cabem).
De toda sorte, Aristteles esclarece que o Livro V da tica a Nicmaco trata
da justia em sentido especfico, considerada assim como uma virtude ao lado das
outras (a justia como parte da virtude total). Neste contexto, a injustia ser a perverso ou a maldade em razo da qual o homem quer ter mais do que devido (injustia em sentido especfico).
A afinidade entre a justia e as demais virtudes agudiza o problema da sua distino recproca. Na medida em todas as perverses so formas da injustia, como
EN, V, 1, 1130 a 12-14. Na traduo de Maria Araujo e Julian Marias, dizse que com
efeito a mesma, mas sua essncia no a mesma, seno que enquanto se refere ao outro
justia. E enquanto disposio de tal ndole, sem mais ou absolutamente, virtude.
ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.72.
130
EN, V, 2, 1130 b 2-3: ambas tm nisso o seu poder, que so disposies do comportamento relativamente a outrem. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C.
Caeiro, p.111.
131
Atine distribuio do que vantajoso e prejudicial. Also, Justice is that quality in virtue of which a man is said to be disposed to do by deliberate choice that which is just,
and, when distributing things between himself and another, or between two others, not
to give too much to himself and too little to his neighbor of what is desirable, and too
little to himself and too much to his neighbor of what is harmful, but to each what is
proportionately equal; and similarly when he is distributing between two other persons.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
129

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distinguir a injustia e o injusto em sentido estrito? Isto , como distinguir uma


ao injusta de uma ao covarde, ou luxuriosa? Cada uma das virtudes uma forma de justia (e, assim, todo vcio uma forma de injustia); a questo que se coloca como saber se est diante de uma ao elogivel ou reprovvel por ser especificamente justa ou injusta?
O critrio distintivo ser encontrado no motivo fundamental do ato,132 que se
confunde com o seu fim. O motivo que define a espcie de virtude que est em
jogo no agir; por exemplo, se uma determinada ao reprovvel o enquanto um
ato luxurioso ou um injusto. Toda ao reprovvel pode ser reconduzida a uma disposio perversa, quilo que faz com que a ao seja considerada perversa. No caso
da justia, o motivo fundamental do agir injusto o lucro,133 e no qualquer outro
fim reprovvel (como a luxria ou a paixo, por exemplo).
Um homem pode praticar uma injustia e no ser considerado injusto. Que
tipo de ato torna o homem injusto, no sentido especfico de injustia?134
Como anotamos, a qualidade da ao a ser louvada ou reprovada depende essencialmente do motivo do agir. Assim, o adltero ao se deitar por paixo (e no por
eleio135), no se torna injusto, mas devasso. O mesmo vale para as demais manifestaes de injustia.136 A escolha deliberada tem em vista ali no a satisfao da libido,
mas outra vantagem que lhe satisfaa a ganncia. O que determina o carter especificamente justo ou injusto (ou enfim, de que virtude ou vcio se trata) no o resultado ou a qualidade do ato, mas o motivo da ao deliberada. Isto , o seu princpio.
O homem injusto tem o mau hbito de querer mais do que lhe cabe nas situaes de repartio das coisas exteriores. A injustia que comete determinase como
tal no em razo de quaisquer outras perverses, mas em razo da sua prpria disposio para a injustia, isto , por sua prpria nsia por ter mais do que lhe cabe:
a ganncia.137 O injusto o ganancioso. O esforo de Aristteles em distinguir o ca EN,V, 6.
EN, V, 2, 1130 a 25-29.
134
EN, V, 6, 1134 a 17.
135
EN, V, 5, 1134 a 20-21.
136
EN, 1134 a 24-25
137
EN, V, 2, 1130 a 29-33. FERRAZ JUNIOR, Tercio Sampaio. Estudos de filosofia... cit.,
p.180: Todos os ditos injustos () correspondem a um vcio particular (o adultrio
concupiscncia, o abandono de um amigo covardia etc.), mas ao amor ao ganho indevido somente corresponde a palavra injustia, tomada, ento, num sentido especfico e
particular.
132
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rter injusto ou o ato injusto das demais perverses ou atos reprovveis revela nitidamente a razo de ser a injustia a pior das perverses, pois revela como o injusto
capaz de cometer atos prprios de qualquer outra perverso, movido no entanto
pelo seu simples desejo de ter mais do que lhe cabe. O homem ganancioso capaz
de se deitar com a mulher do outro em troca de dinheiro, e sua ao ali considerada injusta e no luxuriosa, pois o desejo que o move o lucro e no o prazer sexual. Igualmente, ser capaz de abandonar seu concidado sozinho numa batalha
se isto lhe trouxer qualquer vantagem econmica: tambm esta ao ser considerada injusta, pois lhe move o lucro, e no a covardia.138
A ganncia a injustia em sentido especfico o pior dos vcios exatamente
porque ela leva o homem a cometer atos reprovveis prprios de todas as perversidades sem que ele esteja, a cada vez, premido pelas afeces, sentimentos e paixes
prprias de cada uma delas (a ganncia faz cometer o adultrio sem que seu desejo sexual o arraste a tanto, ou fazlhe fugir do perigo que deve arrostar sem que seu
medo o subjugue). Ele no tem sequer a possvel atenuante de estar, a cada caso,
dominado pelas paixes que dominam o homem no temperado Ao contrrio, o
injusto parece o pior dos humanos por ser capaz de controlar em geral seu desejo,
curvandose para o mal, no entanto, movido por sua cupidez.
Este um ponto importante: o injusto em sentido especfico aquele cujo carter o predispe a tomar mais do que lhe devido (do que bom, ou menos do que
mau), pelo simples hbito de desejar mais do que lhe cabe. uma forma de perversidade radical que atinge o homem todo, tornandoo vil em todas as suas transaes com outrem.139
Isto enfim ilumina o modo como o outro especialmente considerado nesta
virtude especfica: a perverso do injusto tomar para si o que cabe ao outro, independentemente de quem seja o outro com quem lida. Inversamente, a virtude da
EN, V, 2, 1130 b 1-5.
grave constatar que este vcio (a injustia) alastrese hoje: muito difundida a disposio por ter mais do que nos cabe, se for possvel. A relao do humano com as coisas
tende mais a um obter tanto quanto for possvel, independentemente do quanto caiba
a cada um. Isto tem algo a ver com a lei ter se tornado apenas um limite externo possibilidade de obteno de ganho na relao com o outro. O canalha v a lei como o nico
obstculo sua obteno da coisa, na relao com o outro. No lhe passa pela cabea
qualquer considerao de justia. A lei at pode ser o meio de alcanar tudo quanto seja
possvel mesmo que para alm do que lhe caiba. J no h mais qualquer relao entre
a lei e o carter do humano, ou entre o que a lei determina e o que o humano deseja; o
resultado a eroso da efetividade da lei, ou a oportunista deturpao de sua teleologia.

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justia o hbito louvvel de dar ao outro o que lhe cabe, independentemente de


quem seja o outro de quem se trate. Na virtude da justia, h uma especial forma de
considerar o outro como outro simplesmente, que a torna singular.
Isto no implica que a qualidade particular do outro envolvido na situao
seja desconsiderada, e que assim o outro perca sua face e seja despido de sua concreta singularidade, pois estas no podem nunca ser desconsideradas se a ao
toma na devida conta as circunstncias concretas da ao (assim, por exemplo,
diferente o ato se justo ou injusto de um aoite se ele foi praticado por uma
pessoa qualquer ou se pela autoridade pblica140). Enfim a face peculiar do outro
com quem se lida, mesmo na justia, no pode ser ignorada sob pena de no se encontrar o justo meio, ou, em outras palavras, de no se poder determinar o que cabe
a cada um. A peculiar forma da considerao do outro est na predisposio que
a justia de conceder sempre ao outro o quanto lhe caiba, e de estabelecer assim
uma igualdade como proporcionalidade entre aqueles entre os quais a justia vige.
Sem comprometer a singularidade do outro (sempre implicada em qualquer situao) a justia em sentido especfico inaugura uma instncia de igualdade a partir
da qual todos so considerados como iguais, com o direito de receberem cada qual
o que lhe cabe, conforme um critrio de proporcionalidade.
Est bem que a justia permanece uma noo vazia, como adverte Ferraz Junior. Isto nsito ao seu sentido como igualdade proporcional, mas no significa
que uma teoria da justia deva deterse neste ponto. Parecenos que o reconhecimento do carter abstrato da igualdade apenas se presta a expor o problema que ,
141

EN, V, 5, 1132 b 26-31.


Ferraz Junior sublinha e tira consequncias importantes deste carter abstrato da justia,
anotando que se a igualdade uma abstrao, pois os homens so, na realidade, profundamente desiguais, fato tambm que da exposio de Aristteles s se pode deduzir
a relao entre as pessoas, mas no o modo de tratlas concretamente. A justia no ,
nesse sentido, um princpio exaustivo, capaz de resolver um problema tipicamente humano, qual seja, o da convivncia. E Aristteles tem um sentimento desse inacabamento
e da consequente necessidade de outros preceitos quando () estabelece as relaes
entre a justia e a equidade (EN, V, 14, 1137 a 31). Ferraz Junior raciocina ainda: Se
unnime o reconhecimento de que a justia uma espcie de igualdade (EN, V, 6, 1131
a 12; Pol., III, 12, 1282 b 18), inevitvel que se pergunte, porm, sobre o que versa a
igualdade, isto , igualdade de que realiza a justia? A resposta a esta pergunta pertence
cincia poltica, como afirma Aristteles. FERRAZ JUNIOR, Tercio Sampaio. Estudos
de filosofia... cit., p.183.

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ele mesmo, o centro da teoria da justia como uma teoria poltica da justia: a definio do contedo da igualdade.
A determinao do critrio ou do contedo da igualdade no pode a tica
como teoria da justia oferecer, pois apenas a integrao do agir numa ordem poltica concreta, num regime poltico histrico, pode indicar o que vale como critrio acerca do que cabe a cada um naquela ordem concreta. A tica s pode fazlo
tornandose poltica.142
Mas qual o valor da doutrina da justia como uma virtude na relao com o
outro, como respeito pertena do outro como outro? Ferraz Junior tem razo ao
afirmar que a justia no resolve o problema tipicamente humano da convivncia.
Mas o seu sentido prprio no o de ser uma forma de resolver este problema, mas
sim o de institulo. A justia apenas institui como um problema a questo do critrio da determinao proporcional do que cabe a cada um, ciente de que este problema apenas pode ser resolvido pela poltica.
A tica (a justia), ao fazlo, no se torna refm da poltica, mas antes a justia institui a poltica como um modo de coexistncia em que a questo sobre o que
cabe a cada um um problema a ser resolvido segundo um critrio proporcional.

3.5 Justia distributiva e justia comutativa


A justia em sentido particular pode ser ainda subdividida em duas formas
fundamentais: a justia distributiva (em que se trata do justo meio quanto ao meu
e o seu na repartio de honras e riquezas e tudo mais que pode ser distribudo em
partes entre os membros da comunidade) e a justia corretiva ou comutativa (em
que se trata do justo meio quanto ao meu e o seu na transao entre os indivduos).
A justia corretiva, por sua vez, dividese em voluntria (quando o princpio que
preside as transaes livre) e involuntria.143
Vista por este ngulo, toda a tica a Nicmaco parece uma preparao do terreno para
A Poltica, em que Aristteles afirma o mrito como o critrio eticamente relevante para
determinar a medida dos homens e assim a justia em cada troca, assim como para fundar uma associao poltica perfeita. Aristteles tem isto em mente quando distingue a
justia como lei da justia em sentido absoluto. Toda lei de alguma forma justa porque impe uma mediania apurada em conformidade com a igualdade vigente naquela
ordem poltica concreta, seja aristocrtica ou democrtica. Mas permanece o tom crtico
ou o direito do tico de aquilatar o valor ou a justia da prpria ordem, por via da crtica
ao critrio adotado pela lei para afirmar a igualdade entre os homens (e o seu direito de
acesso s magistraturas, ao poder poltico).
143
EN, V, 1131b, 26-27.
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Aristteles explora os diferentes horizontes em que a repartio das coisas h


de determinarse pela justia como predisposio para dar a cada um o seu, e avana com a explicitao da igualdade como a sua ideia angular.144 A igualdade meio
entre os extremos inquos. O meio procurado pela justia o igual entre o mais e
o menos.145
Toda igualdade implica dois termos. A mediania, no caso da justia particular, implicar sempre a igualdade em relao a algo e a algum. Como meio, entre extremos; como igual, entre duas partes; como justo, relativo a certas pessoas.146 Tornase explcito o conjunto de elementos configuradores da situao no
horizonte da justia.
No caso da justia distributiva, tratase de dar a cada um o que lhe cabe de
bens considerados pblicos: seu horizonte a distribuio de lucros obtidos com
a guerra ou em geral de riquezas obtidas em empreitadas comuns assim como
a distribuio de honras e cargos pblicos (as magistraturas eram consideradas
bens do gnero das honrarias). Tratase da justia na relao de cada um com todos
os outros porque atinente relao de cada um com a comunidade inteira. Disto
distinguese a justia comutativa, em que a relao se d de homem a homem, no
horizonte da repartio das coisas nas situaes de troca e intercmbio ou leso interindividual, como num contrato ou num crime.
Toda forma de justia, comutativa ou distributiva, enquanto virtude instituidora do meiotermo na partio de bens, envolve quatro termos: duas pessoas (entre
as quais se d a repartio dos bens) e duas coisas (partilhadas). A igualdade consiste na proporo adequada entre as coisas e as pessoas.147 Aristteles muito lcido
acerca da origem dos conflitos capazes de desestabilizar o governo da polis e assim
ameaar a continuidade da associao poltica, com a qual tem preocupao prioritria. do fato de pessoas no iguais no receberem partes iguais148 (uma consequncia importantssima da sua concepo fundamental de justia como igualdade)
SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justia... cit., p.29 e ss.
EN, V, 1132a, 14-19.
146
EN, V, 1131b, 2-5.
147
EN, V, 3, 1131 a 31 - 1131 b 2.
148
EN, V, 3, 1131 b 28-33. Na justia distributiva, a repartio deve darse em ateno
participao ou valor de cada um relativamente ao todo. Disputase, no entanto, o critrio do valor: para o democrata a liberdade, para o oligarca a riqueza ou o bero. Para
o aristocrata a excelncia. EN, V, 3, 1131 a 26-29. ARISTTELES. As disputas na polis
tm por objeto a determinao do contedo da igualdade.
144
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que decorrem os conflitos.149 Dizer a justia como igualdade no resolve o problema


da concreta definio do meiotermo e assim do acesso de cada um aos bens repartidos: ao contrrio, isto pode e causador de tenses e conflitos decorrentes do fato
de os homens, por serem desiguais, no receberem coisas em partes iguais.
O justo na distribuio dse em uma proporo150 que envolve os referidos
quatro termos e em que a mesma deve ser a razo entre os termos de cada par (
uma equao entre relaes).151 Isto : a frao dos bens comuns que cabe ao homem A e a que cabe ao homem B devem ser proporcionais entre si, assim como o
so as contribuies de cada um deles em favor da comunidade. Neste contexto o
injusto o desproporcional, de que resulta um ter demais e o outro a menos relativamente ao bem em causa.152
Se a justia distributiva reparte os bens comuns proporcionalmente aos aportes de cada um, a justia comutativa153 (ou corretiva, que encontra lugar nas transaes particulares, voluntrias ou involuntrias) tambm uma igualdade (portanto
uma proporo), mas no segundo a razo geomtrica, tpica da justia distributiva
como uma equao entre relaes, mas segundo uma razo aritmtica. A igualdade na justia aritmtica aparece como uma proporo em que apenas o par de coisas sofre uma variao, pois os homens envolvidos so tomados como iguais. Aqui
a lei no olha para a qualidade da pessoa envolvida na situao concreta, mas apenas para a especificidade do dano, e restitui a igualdade tentando fazer voltar a relao ao estado anterior.154 Desta maneira o juiz tenta restabelecer o equilbrio entre
as partes e a justia corretiva o meiotermo entre o ganho (ganncia) e a perda. O
juiz, como mediador, restabelece a igualdade.155
Por isso a justia cimento da associao e o problema da definio do contedo da
igualdade (igualdade em qu?) a primeira deciso poltica em importncia. Isso que
define o regime poltico, e o que faz da poltica uma cincia mais arquitetnica.
150
EN, V, 3, 1131 a 29.
151
EN, V, 3, 1131 b 5-9.
152
EN, V, 3, 1131 b 18-23.
153
EN, V, 3, 1131 b 26-27.
154
Embora a nfase no fato de a justia corretiva tomar os homens envolvidos como iguais,
continuamos insistindo em que isto no implica que a sua singularidade no deva ser
considerada, para fins da determinao da ao justa a cursar. A prpria ideia da equidade corrobora a interpretao de que a aplicao da lei no nunca um processo que
ignora as peculiares circunstncias de cada caso, entre as quais se arrola, privilegiadamente, a qualidade do outro com quem se lida.
155
EN, V, 4, 1132 a 19-28.
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A virtude da justia

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claro que numa transao voluntria156 a lei no elide (ou no o faz sempre)
a possibilidade do lucro (lucrar ter mais do que a sua parte devida) ou do prejuzo
(ter prejuzo ficar com menos do que se tinha a princpio) nas relaes comerciais
marcadas pela voluntariedade.157 O justo tambm nas transaes involuntrias o
meio entre lucro e prejuzo: ter antes e depois uma parte igual.158

Falase em voluntariedade aqui para distinguir formas da justia corretiva ou comutativa, em sentido diferente daquele que est em jogo a propsito de todo agir. Aqui voluntrio atina comum participao e concordncia com o fato e os efeitos da transao
ou relao por ambas as partes. L, voluntariedade respeita apenas deciso de quem
age, e no de quem padece a ao.
157
EN, V, 4, 1132 b 12-18. Mas verdade tambm que a lei regula amide os limites do lucro e do prejuzo nas transaes voluntrias. Aristteles inaugura uma longa tradio de
condenao do lucro e da usura. Vide: DOUZINAS, Costas, WARRINGTON, Ronnie.
Op.cit., p 113.
158
EN, V, 4, 1132 b 18-20.
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Captulo

Justia como equidade e


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4.1 Lei e equidade


A par da apresentao da injustia em sentido estrito como um modo particular da injustia em geral, e do injusto em geral como transgressor da lei, colocase
o problema das relaes entre a observncia da lei e a equidade.
A transgresso da lei no se confunde com iniquidade. Todo ato inquo
transgride a lei, mas nem toda transgresso lei inqua. Aristteles afirma que
o desigual (anisos) contrrio lei (paranomos), mas nem todo contrrio lei
desigual,159 o que parece paradoxal. O inquo de certo modo contrrio lei (na
medida em que a iniquidade uma desigualdade, e assim, uma injustia), mas o
inquo ser conforme lei na hiptese em que o homem srio, sendo equitativo,
deve transgredir a lei (hiptese em que inquo seria obedecer a lei).
A justia como equidade ligase ideia da justia como igualdade.160 A equidade a virtude que torna o homem (o justo) capaz de salvaguardar a igualdade em
toda situao em que est em jogo a aplicao de uma lei. A equidade a virtude
que garante a igualdade em toda situao tica regulada pela lei (sendo de lembrar
a natureza e o contedo da lei ateniense, que tem por objeto tudo o que diz respeito a viver bem). O aparente paradoxo institudo pelo jogo entre lei, igualdade e justia como equidade apenas se desfaz com o acrscimo da ideia de que o desigual
contrrio lei em princpio, isto , apenas sob a pressuposio de que a lei seja
(ali, naquela situao concreta) instituidora da igualdade. O problema da equidade
se coloca no deficit da lei em sua capacidade de regular, com justia (respeitando a
igualdade), cada caso concreto que venha a reclamar sua invocao.
sumamente importante anotar os horizontes da equidade como virtude do
carter. Como virtude ligada justia em sentido universal (isto , justia como
lei), a equidade encontra aplicao no apenas nas situaes prprias da justia
particular (em que se d a relao com o outro mediada pela troca de bens exteriores), mas em todas as circunstncias em que o homem deve haverse com o seu desejo, ou em outras palavras: o horizonte da equidade, assim como o da lei, aambarca os horizontes de todas as demais virtudes ticas. Sempre que uma lei comparece
numa dada situao apontando (orientando) o meiotermo a ser obedecido pelo
desejo, o homem encontrar o ensejo e o desafio de portarse com equidade, pois
e esta uma afirmao muito importante a equidade no requisitada na even EN, V, 2, 1130 b 12-13.
EN, V, 2, 1130 b 14-16.

159
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tualidade de a lei ser extempornea. A inadequao da lei a um caso no eventual, pois a lei por natureza incapaz de regular inteiramente e com justia qualquer
caso concreto em que seja requisitada. Em razo de sua generalidade, ela geneticamente incapaz de regular qualquer caso sem a ativao da equidade como virtude que torna o homem capaz de adequla a cada vez. Vista assim, a equidade
no tanto corrige a lei, mas antes mais correto dizer que a completa, que a ultima, fazendo com que aparea, na situao concreta, como capaz de orientar o agir
do humano. Retomaremos o problema da equidade quando tratar do exerccio da
sensatez.
Exatamente por fora da insuficincia da lei, a lei no pode substituir o exerccio da sensatez: mesmo que uma lei seja invocada pela milsima vez, em uma situao que se repete, o homem no pode deixar de ativar a sensatez porque apenas ela permite ao homem perceber que se trata de uma situao do mesmo tipo:161
e ser uma ativao da equidade perceber que se trata de uma situao que merece
uma soluo do mesmo tipo: apenas isso garante a igualdade, e continua a fundar
a igualdade, como fruto da equidade, na aplicao da lei

4.2 Necessidade, troca e igualdade e o fundamento da associao


poltica
Aristteles ressalta que a justia como igualdade comutativa (sinalagmtica)
no se confunde com a ideia, muito difundida em seu tempo (e tambm no presente) da justia como retaliao, que se resume a submeter o agente de um mal ao
mesmo sofrimento que causou.162 Ele afirma que a simples retaliao no se confunde com a justia nem distributiva nem corretiva, e na verdade est em desacordo com a justia em muitas coisas. A simples retaliao ignora, por exemplo, a qualidade prpria do agente causador do dano, assim como o carter voluntrio ou
involuntrio da ao.163
Apesar deste esclarecimento, Aristteles chama a ateno para que a retribuio um importante ingrediente possibilitador da vida em sociedade (e nesse sentido sublinha como ela no deixa de ter lugar numa teoria da justia como a sua,
que assume a justia como o fundamento da associao poltica), pois a recipro melhor falar em situao do mesmo tipo e evitar falar em mesma situao ou em
situao repetida, pois a situao sempre nova e irrepetvel.
162
EN, V, 4, 1132 b 21-30.
163
EN, V, 4, 1132 b 30-33.
161

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cidade que mantm a existncia conjunta com outrem:164 no poder devolver o mal
com o mal faz o homem sentirse um escravo; e se no se pode tambm devolver o
bem com bem, no h intercmbio, e o intercmbio que mantm os homens unidos. Nas associaes que tm o intercmbio como fim, esta classe de justia mantm os homens unidos: nas associaes que tm por fim a troca, a justia como
retribuio que mantm os homens unidos a reciprocidade proporcional, e no
igual.165 A polis se mantm unida pela retribuio proporcional. um dever retribuir com o bem a quem nos favoreceu, e leva tambm a agir bem em face de outro
em outra situao. A justia condio de possibilidade de uma sociedade como
associao de homens livres e iguais, e a sua observncia que possibilita que eles
se mantenham livres e iguais em toda troca em que a necessidade os envolve (a troca dse por necessidade). Por outro lado, Aristteles parece acrescentar que a justia tambm um fundamento da associao como solidariedade, fazendo surgir o dever de restituir o bem com o bem, em favor de seu benfeitor ou de outro
qualquer.166
Aristteles chama a ateno167 para o carter proporcional da retribuio afirmando que a retribuio proporcional produz o cruzamento das relaes.168
A reciprocidade figura como condio de possibilidade de toda troca, colocando o problema da justia como o problema da proporcionalidade. A reciprocidade expresso da no indiferena entre os homens, relativamente s suas aes,
e pode ser entendida como uma fora reativa que provoca o homem a agir em resposta ao do outro. O homem (no se reduzindo a um escravo) tende a reciprocamente exigir e aplicar uma pena contra quem o ofende, ou tende a agradecer e
EN, V, 5, 1132 b 34 - 1133 a 1-5. (...) but in the interchange of services Justice in the
form of Reciprocity is the bond that maintains the association: reciprocity, that is, on the
basis of proportion, not on the basis of equality. The very existence of the state depends
on proportionate reciprocity. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
165
EN, V, 5, 1133 a 1-3. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, p.77.
166
EN, V, 5, 1133 a 4-6.
167
EN, V, 5, 1133 a 7.
168
Afirmao que Rackham esclarece anotando que: The relative value of the units of the
two products must be ascertained, say one house must be taken as worth n. Then the
four terms are and crossconjunction gives totals A+nD, B+C, which are in arithmetical
proportion (...) with the two first terms, i.e. the differentce between each pair is the same;
the builder and the shoemaker after the transaction are by an equal amount richer than
they were before they began to make the articles. ARISTTELES. Nicomachean Ethics.
Trad. H. Rackham.

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agir bem para com seu benfeitor, ou a devolver o bem que recebe em favor de qualquer outro. Ali a reciprocidade comparece como vingana: no poder defender o
seu prprio valor desta forma decerto faria um grego (e mesmo a algum hoje) sentirse um escravo. E motivo de vergonha um homem no ter fora bastante para
sua defesa prpria, seja esta fora fsica, seja oratria.169 J na segunda hiptese
importante anotar a reciprocidade comparece como o fundamento solidrio da
associao poltica: ela leva o homem a agir bem, por ter recebido o bem.170
Ferraz Junior afirma que Aristteles mantm a reciprocidade apenas como regulador da vida econmica da sociedade, uma vez que se encontra no cerne de toda
troca.171 verdade que o seu conceito detalhado ao ensejo da reconstruo fenomenolgica de uma transao comercial,172 e que a sua pertinncia justia comutativa situaa no horizonte das transaes econmicas (mas no apenas, haja vista as transaes involuntrias de natureza penal, em que tambm a reciprocidade
comparece). Mas, para alm da economia, preciso acentuar que a reciprocidade
tem uma face poltica; afinal de contas a troca (que responde e vence a necessidade) que mantm unida a associao, e a reciprocidade que sustm a troca. A reciprocidade flagrada na raiz da constituio da intersubjetividade, pois ela faz o
homem voltarse para o outro, seja para vingarse, agradecer ou pagar, e possibilita toda troca como um cruzamento de relaes. Esse raciocnio tambm conduz
concluso de que o humano age em face do outro na medida em que tocado, em
que afetado, reagindo em cada situao concreta.
Cada um entra no comrcio com aquilo que produz. A cada um devida a
retribuio pelo seu trabalho, sob pena de no haver igualdade o que resultaria
na ruptura do sistema de trocas, pois sem reciprocidade, a troca no se mantm.173
Isto mostra como a justia, enquanto retribuio, possibilita a associao poltica
na medida em que possibilita a troca: se as partes no podem equilibrarse, no h
troca, e assim no h associao (polis).174
ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. Trad. Antnio Pinto de Carvalho, p.33.
EN, V, 5, 1133 a 4-5.
171
FERRAZ JUNIOR, Trcio Sampaio. Estudos de filosofia... cit., p.196.
172
EN, V, 5, 1133 ab.
173
EN, V, 5, 1133 a 5- 12.
174
EN, V, 5, 1133 a 12-14. A troca se d entre associados que produzem coisas diferentes, e
o equilbrio entre eles deve ser procurado. O dinheiro possibilita a troca e a associao:
sendo medida das coisas, ele mediador que permite que as coisas sejam comparadas
numa mesma base de igualdade.
169
170

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A reciprocidade provoca a troca, mas no a mantm: a consumao e a continuidade da troca dependem j agora do modo como os homens envolvidos na situao se medem e se relacionam. O homem premido pela necessidade e reagindo oferta do outro no ultimar a troca se no a considerar razovel. A justia
uma espcie de medida a envolver a reciprocidade, impondo a igualdade como o
marco de toda troca no contexto de uma associao poltica. Na associao poltica os homens se encontram como iguais para trocar (isto pelo menos vale para os
que so iguais: mulheres, escravos, estrangeiros no eram iguais em Atenas), e a
observncia desta igualdade condio da manuteno de qualquer ordem poltica. Assinalese o papel essencial da igualdade na tica aristotlica (mesmo mantendose um conceito vazio): ao manter a troca, permite a satisfao das necessidades do humano no mbito da polis, e assim garante a permanncia da prpria
polis. Seja l qual for o seu contedo, toda igualdade permite a manuteno da ordem poltica, contribuindo para com a realizao da autossuficincia do homem,
por sua integrao comunitria. Isto esclarece mais a passagem j antes comentada175 de que toda lei uma forma de justia, na medida em que possibilita a felicidade do homem. Qualquer forma de igualdade j uma forma de justia, e exatamente por isto toda lei ser para Aristteles de alguma maneira justa isto, no
entanto, no elimina da tica o dever de descobrir e afirmar o que justo em sentido absoluto (que o mesmo que dizer qual o contedo ideal da igualdade e o regime poltico perfeito).

4.3 Determinao do preo e equidade


Tudo aquilo que integra o comrcio humano (e que assim comparece no horizonte da justia particular) avaliado conforme um nico padro, a necessidade.176
Aristteles afirma que a regra da proporcionalidade a ser observada na troca
deve ser anterior troca,177 determinandose pela proporo entre (o trabalho de)
os homens produtores das coisas a trocar. Se no houvesse essa regra prvia, no
poderia haver justia (igualdade proporcional) na troca.
A necessidade dos homens por bens que eles mesmos no produzem impe
a troca (vencendo a indiferena entre os homens, prpria de quando no precisam
Vide supra o pargrafo 32 (Lei e equidade).
EN, V, 5, 1133 b 16-30. O dinheiro o representante da necessidade, fruto de conveno
humana (nomos) e no por natureza.
177
EN, V, 5, 1133 b 1-5.
175
176

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uns dos outros) e requer que uma igualdade se estabelea na reciprocidade. A necessidade e a troca que permite satisfazer o desejo de suprila impem o problema
da igualdade entre os homens que se encontram em situaes deste tipo, e o candente problema da comensurabilidade entre os bens em jogo. A questo que Aristteles enfrenta nestas passagens atine ao problema da constituio da medida daquilo que entrar em jogo na situao de troca, na qual a justia bilateral como
igualdade deve ser exercitada (isto , cada um dos homens que integra aquela relao de troca no pode sair dela nem com mais nem com menos do quanto com
que ingressou). Tratase de estabelecer o que vale cada um dos quatro termos das
equaes que havero de equalizarse: os homens que trocam e os bens trocados
(os quais podemos chamar de termos subjetivos atinentes aos homens que comparecem na troca e termos objetivos atinentes s coisas da relao de troca). A
inveno do dinheiro (para cujo carter convencional ele chama muito a ateno),
que permite estimar o valor de cada coisa, no subtrai a dificuldade de determinar
o valor de cada coisa: para a troca ser justa preciso que o valor do bem que cada
um recebe seja o mesmo valor do bem que deu. preciso que se estabelea uma
equivalncia econmica entre os bens trocados.
Alm de ressaltar que as coisas tm que ter um preo prvio, Aristteles afirma que este valor apurado em razo do valor do trabalho de quem o produziu.
A equalizao da troca de pes por casas obedece proporo entre o trabalho do
padeiro e o do arquiteto. Este valor tem que ser prvio troca, ou nunca a igualdade pode estabelecerse.178 Assim, o valor dos elementos objetivos das equaes de
EN, V, 5, 1133 a 19-29. Bywater traduz: As therefore a builder is to a shoemaker, so must
such and such a number of shoes be to a house, [or to a given quantity of food]; for without this reciprocal proportion, there can be no exchange and no association; and it cannot be secured unless the commodities in question be equal in a sense. ARISTTELES.
Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. interessante como aqui est em jogo o ser do
prprio homem por intermdio do seu produto: as coisas (casa, sapatos, comida) so expresso do trabalho do homem. A equalizao do valor das coisas observa o fato de serem
fruto do trabalho de dados homens, e remete a uma equalizao entre os prprios homens. O que vale uma casa diante do sapato depende do que vale um construtor em face
de um sapateiro. Parece que para Aristteles o valor do homem predetermina o valor da
coisa que ele produz, e assim a equalizao dos homens produz a equalizao das coisas
que trocam. Mas isso, no contexto de uma releitura da relao constitutiva (de pertena
mtua) entre homem e ordem, presta ainda para esclarecer como o ser do homem no
mantm sob todas as perspectivas sua prioridade lgica em face do ser (valer) das coisas
que produz, j que o ser do homem vai estar em jogo quando da avaliao do que ele
produz, ao ensejo da troca, j que o valor de um sapateiro est em jogo quando se discute

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troca (pes, casa) determinase em funo do valor dos elementos subjetivos (padeiro, arquiteto). Em outras palavras, o valor do po e da casa depende do valor do
padeiro e do arquiteto: a proporo entre os homens determina a proporo entre
as coisas.
Por outro lado, porm, Aristteles adverte que o valor da moeda flutua, assim como flutua o valor de qualquer mercadoria.179 Essa afirmao tem uma consequncia insuspeitada para nosso raciocnio aqui, pois redefine parcialmente o
momento da constituio do valor das coisas em intercmbio. Se a princpio o valor de cada coisa funo do homem que a produz, j a afirmao da flutuao do
valor das mercadorias sugere o momento da troca como o momento de definio
do valor da mercadoria (e assim da moeda). Uma vez que o valor da coisa determinado no momento da troca (sob a presso da necessidade, no contexto das circunstncias concretas em que a troca se d), ele deixa de ser funo exclusiva do
valor do homem produtor e passa, em contrapartida, a tambm determinar o valor
do homem (do padeiro, do arquiteto), uma vez que a relao de proporo entre
os termos subjetivos e objetivos da troca nunca se supera. A coisa passase mais ou
menos assim: ao entrar em uma troca, cada homem traz consigo os bens que entregar, cujo valor em princpio determinase pelo valor do homem que o fez (o que
vale um po depende do que vale o trabalho do padeiro, e uma casa, o trabalho do
arquiteto). Mas na troca no necessariamente estes valores a princpio estabelecidos devero manterse se fosse assim, nunca haveria alterao do valor de qualquer coisa. Ao efetivarse a troca que o valor de cada coisa (po e casa) ser efetivamente determinado, sem deixar de reconhecer o preo a princpio vlido, mas
sem deixar tambm de levar em considerao outros aspectos determinantes daquela situao concreta.180 Assim, o valor de po e casa apenas poder efetivamente
o valor de um sapato. Apesar da advertncia de Rackham de que, naquela passagem: It is
uncertain whether this merely refers to the difference in value (or perhaps in labor used
in production) between the unit products of different trades, or whether it introduces the
further conception that different kinds of producers have different social values and deserve different rates of reward (ARISTTLES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham)
Aristteles mesmo quem escreve, na traduo do mesmo Rackham: There will therefore
be reciprocal proportion when the products have been equated, so that as farmer is to
shoemaker, so may the shoemakers product be to the farmers product.
179
EN, V, 5, 1133 b 16.
180
preciso lembrar que toda troca se d no rico contexto da circunstncia concreta e que
o meiotermo tico (de que exemplo tambm o justo preo de uma coisa, no horizonte
da justia comutativa) sempre determinado em face da circunstncia.

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determinarse na situao, que poder apontar outra relao de valor entre pes e
casas. O resultado disto que, por fora daquela situao, acaba por estabelecerse
um novo valor para o padeiro e para o arquiteto, novo valor esse que ser determinante do (novo) preo a princpio vlido para uma futura troca entre pes e casas. Isto , estabelecese uma dinmica de interao constitutiva entre o valor dos
termos subjetivos e objetivos das relaes de troca apenas possvel de compreenderse levando em considerao o lugar de cada situao concreta (em que a troca se d) como determinante do valor das coisas (nica explicao possvel para a
afirmao de que o valor das coisas flutua), em sua sucesso (a flutuao do preo
se deve s diferentes valoraes que o bem sofre nas diversas vezes em que trocado), sem perder, no entanto, de vista a dependncia do valor da coisa ao valor do
homem que a produziu, mas reconhecendo enfim que o valor da coisa, tal como
determinado na situao concreta da troca, acaba por tambm determinar o valor
do prprio homem.
Este modelo traz problemas para a considerao da justia como igualdade no
dar e receber em situaes deste tipo. Afinal de contas, se possvel uma variao
no valor das coisas trocadas por fora da prpria troca, tornase mais difcil simplesmente afirmar que a igualdade se d quando o valor do que algum recebe
depois da troca igual ao valor do que deu, pois as coisas j no tm o mesmo valor
antes e depois da troca. Aqui mais uma vez intervm um elemento retificador do
valor ou do sentido prvios situao, que ho de ser reconfigurados por fora da
prpria situao para que haja justia tratase da equidade, constitutivo da igualdade na situao concreta, justificando que tal alterao se d sem quebra da isonomia entre os homens envolvidos na troca.
A adequao dos preos preestabelecidos das coisas situao presente tem
a mesma estrutura da adequao da lei aos casos concretos, tal como Aristteles a
descreve e tentamos reconstruir h pouco.181 Tambm aqui, como l, podemos afirmar que o valor da coisa no se encontra determinado seno pela situao presente, assim como a orientao que a lei impe ao agir no se determina seno no interior da circunstncia em que invocada. claro que uma reconstituio historial
da srie de eventos nos quais a lei (ou o preo) foi sucessiva e diferentemente aplicada sugere que ela tenha sido ali progressivamente ajustada (assim como o preo
tenha sido progressivamente alterado flutuado), mas foroso admitir tambm
que a lei, como sentido orientador (e o preo, como valor da coisa) no existe se Vide supra o pargrafo 32 (Lei e equidade).

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no nas situaes concretas em que foi determinada, e que, assim, depende constitutivamente (ontologicamente) da sua aplicao equitativa para vir a ser lei (para
determinarse como preo).
Perspectivar a flutuao do preo ao longo dos diferentes eventos de troca que
o determinam progressivamente enseja a observao de que, normalmente, a flutuao dos preos se d em ateno a tendncias mais ou menos verificveis, isto porque o valor de uma mercadoria numa situao de troca B se vincula decisivamente
(mas no se determina inteiramente) ao seu valor na situao A. De que modo o valor na situao A se liga ao valor na situao B? A partir da vinculao que Aristteles faz do valor da coisa ao valor do trabalho de quem a fez. Tal ligao estabelecese
pelo fato de que a situao A, ao determinar o valor do po, determina o valor do
padeiro, valor esse que, a princpio, ser determinante do valor do po na situao B.

4.4 Equidade, determinao do preo e antropocentrismo tico


Esta tentativa de apreender a flutuao do preo de uma coisa por fora da
deciso sempre contempornea situao de troca, mas sem ignorar o preo que
a coisa tem a princpio o seu ponto de partida que (que o ponto de partida da
determinao situacional do preo) desvenda um dos modos de manifestao da
equidade. De certa maneira, tambm a lei, em sua historial aplicao, por fora de
sua invocao em casos concretos, apresentase como uma progressiva alterao de
sentido, que tem sido descrita como uma histria de sucessivas correies ou adequaes ao (no) tempo, mas que na verdade so mais do que simples emendas corretivas, pois integram constitutivamente a lei. No h lei sem equidade, pois a lei,
vista por Aristteles como a razo a orientar o homem no seu agir, no existe seno
na situao concreta (pois o homem s age na situao concreta, e no h lei seno como orientao para o agir). A justia (assim como o preo de cada coisa, por
exemplo), como meiotermo, apenas se encontra em cada situao concreta, mas
nunca sem partir daquilo que a tradio entrega: ou seja, o que justo aqui e agora
se vincula ao que foi justo em outras situaes passadas, e assim determinar (inevitavelmente, mas no inteiramente) o justo nas prximas situaes.
Na medida em que a justia atine repartio de coisas que tm preo (este o
caso da justia comutativa voluntria: Aristteles vinha de falar de transaes deste
tipo182), e que o preo, vinculado embora ao trabalho dos homens, flutua em razo
EN, V, 5, 1133 b 17-21.

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de sua determinao a cada caso, fica claro como o que justo depende do homem,
mas de uma dupla maneira. A uma, depende do homem na medida em que o valor da coisa prendese ao valor do homem; assim, analogamente, podese afirmar
com segurana (pois aqui no se faz mais do que renovar a afirmao muitas vezes
repetida por Aristteles de que o carter determina o agir) que a ao justa depende da justia do carter do homem: ento, assim como o valor do padeiro determina (a princpio) o valor do po, o carter do justo determina (a princpio) a ao
justa. H, porm, outra maneira como a justia depende do homem. Assim como
o preo no depende apenas do valor que se lhe atribui a princpio em razo do valor atribudo ao homem que o produziu, tambm a ao justa no depende apenas
do que vem legado pela tradio (como lei) ou pelo carter do homem, mas depende de uma nova determinao sempre contempornea ao agir. E, assim como a (a
cada vez nova) determinao do preo modifica o valor do homem que produz este
tipo de bem, tambm cada situao modifica o carter do homem, reinstituindo o
que ser justo.
Essa determinao do justo a cada vez implica a redeterminao de todos os
termos das relaes da troca: esto em jogo, a cada troca, o valor tanto dos termos
objetivos (pes e casas) quanto dos termos subjetivos (padeiro e arquiteto). Na medida em que tal determinao essencial para a determinao da igualdade (a ser
apurada antes e depois da troca) que se diz que a justia constitui o meio.183 Interpretamos essa frase com o sentido de constitui a cada vez, isto , sempre na situao concreta, nos horizontes problemticos do agir em que se coloca sempre o problema de encontrar o justo meio.
Esta caracterstica, que Aristteles aponta como distintiva da justia em face
das demais excelncias, no propriamente algo que ela tem de exclusivo, mas
tambm uma caracterstica prpria a todas as virtudes ticas, e que encontra na
justia o ensejo de sua explicitao. Como j apontei a propsito da generosidade,
da temperana e da prpria justia,184 tambm aqui h um elemento paradigmti EN, V, 5, 1133 b 33 1134 a 1. Justia o termo mdio entre cometer injustia e sofrla,
entre ter mais e menos do que devido. Aristteles sublinha, no entanto, que posio
intermdia mas diferente das demais excelncias. Exatamente por fora de sua determinao sempre equitativa, tal diferena reside no fato de a justia, como excelncia, ser
constitutiva do prprio meio, isto , o meio determinase por fora da prpria situao,
por fora dos humanos que se encontram naquela situao.
184
Vide supra pargrafo 26 (As virtudes ticas: seu elenco e seus horizontes).
183

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co na virtude da justia que faz dela uma espcie de modelo para todas as demais.
Tratase do modo como o outro est implicado em toda deciso tica, em todo agir.
A ideia de que todo agir implica uma relao com o outro j foi consignada.185
Cumpre agora verificar se o esquema da justia como uma correta proporo entre
as equaes que relacionam coisas e pessoas tambm pode ser transposto para as
demais virtudes. Decerto que, no se tratando, nas demais excelncias, de troca de
coisas, no possvel descrevlas com recurso ao esquema das duas equaes intercruzadas (pela qual na troca justa a coisa que o homem A entrega ao homem B
deve ter o mesmo valor da coisa que A recebe de B), mas tambm no agir nos outros horizontes da tica (isto , quando se mobiliza qualquer das outras virtudes do
carter) est requerida uma determinao do valor (do ser) da pessoa com quem
se lida naquela situao.
Em nenhuma situao tica descrita na tica a Nicmaco (com a ressalva, mas
que no uma exceo, da justia comutativa) indiferente a qualidade da pessoa
com que se lida. Agir bem implica considerar adequadamente os elementos constitutivos da situao concreta em que o agir se d, e isso implica especialmente a considerao do outro junto a quem ou em face de quem o homem age. Assim, a bondade ou a correio do desejo em uma situao depender da pessoa com quem o
homem se encontra. De certa maneira, portanto, o modo como devemos agir depende, a cada vez, da medida do outro e da nossa prpria medida; depende do valor de quem age e do outro em face de quem a ao transcorre.

Vide o pargrafo 30 (O outro na tica aristotlica), o pargrafo 31 (O sentido particular


da justia, a especial considerao do outro e a instituio da convivncia como uma
ordem poltica), e o pargrafo 34 (Necessidade, troca e igualdade e o fundamento da
associao poltica), todos supra.

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Captulo

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5.1 Voluntariedade e agir (e a constituio do carter)


Aristteles enfrenta tambm o problema das relaes entre praticar e sofrer injustia, chamando a ateno para que sofrer injustia melhor do que praticla.186
Este raciocnio remete importante questo da voluntariedade do agir tico.
S pratica injustia quem age voluntariamente (isto , quem age conforme o
motivo187). Fora desta hiptese, apenas age justa ou injustamente por acidente. S
se praticado voluntariamente (quando o motivo especfico atinente ao injusto)
que o ato pode ser repreendido como injusto.
A voluntariedade requer que o homem tenha em si a causa da ao, assim
como a conscincia suficiente de todas as circunstncias que a envolvem, isto , o
domnio dos elementos estruturais da situao. Quem no tem total cincia da situao age involuntariamente, valendo o mesmo para aquele em cujo poder no est
agir de outro modo.188
A voluntariedade do agir ligase alvorada da tica grega, como autodescoberta do homem em sua capacidade de influir, de dispor sobre o mundo, ou sobre
uma parcela dele. Ligase descoberta do homem como capaz de levantarse por
sobre a faticidade em que se encontra para instaurar o mundo prtico e inovar
sobre a natureza a partir de seu prprio agir. No horizonte mais amplo da prtica em que a tica comparte com a tcnica esta descoberta de si do humano como
constituidor do mundo a tica se distingue como a descoberta pelo humano do
seu poder de dispor de si mesmo: enquanto a excelncia tcnica (tekhn) tem por
objeto a atividade que resulta em uma obra que exterior ao homem e que o fim
desta mesma atividade, a tica descobre no agir bem um fim em si com um resultado, no entanto, tambm ntido em sede de constituio do mundo: sua obra
a constituio de si mesmo, do prprio humano, do carter do homem que no se
encontra dado antes do agir, mas apenas mediante o prprio agir.
Quanto ao que se passa naturalmente, como envelhecer ou caminhar para a
morte, no cabe perguntar pelo voluntrio ou involuntrio. Apenas tem sentido falar em voluntariedade e em responsabilidade moral a propsito daqueles fatos que
EN, V, 6, 1134 a 33-36.
EN, V, 6, 1135 a 15-18.
188
EN, V, 6, 1135 a 20-31. Um dos limites da cincia tica tambm se encontra na determinao dos limites da voluntariedade, que impossvel estabelecer antes e independentemente da situao concreta em que o agir se consuma.
186
187

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podem encontrar no humano a sua causa ou explicao, daquilo que recai em sua
alada.189
A partir da introduo da noo de voluntariedade, podese compreender
como uma justia difere de uma ao justa, pois uma justia pode ocorrer involuntariamente ( semelhana de um fato natural), caso em que no ser um fato justo
seno por acidente.190
Aristteles distingue duas espcies entre os atos voluntrios, que encontram
no humano sua causa eficiente: o ato praticado por deciso e o ato praticado sem
deciso prvia.191 Os atos decididos de antemo admitem prvia deliberao, enquanto os no decididos de antemo no admitem. Isto , h os atos que o homem
perpetra elegendoos, sendo objeto de uma deliberao prvia, e h os atos que
perpetra sem eleglos, quando no foram objeto dessa deliberao.192 Essa distino til para a reflexo sobre a importncia da habituao tica.
H trs modos de prejudicar o outro, causandolhe dano:193 a) por ignorncia (o erro consiste no desconhecimento de algum dos elementos da situao); b)
quando o ato tem resultado diverso do pretendido (tratandose a de um acaso infeliz, simples infortnio) ou tem o efeito pretendido, mas sem maldade (tratase
ento do erro culposo); c) quando a causa voluntria, mas sem deliberao prvia (por exemplo sob o influxo irresistvel da paixo, como quando se est submetido necessidade ou sua prpria natureza). Em todos esses casos prejudicase outrem, h injustia, mas o agente no pode ser considerado injusto, pois o dano no
foi motivado pela maldade. Isto , tratase de um ato (ou fato) que implica uma injustia, mas que no pode ser considerada uma ao injusta, pois o carter especificamente justo ou injusto de uma ao depende de ele ser movido pela ganncia.
importante assinalar que Aristteles est reunindo duas diferentes distines que
apresentara. Est em jogo ali tanto o problema da voluntariedade (que cobre as hipteses do item a alm de algumas outras do item b impossveis de definir a prin Aristteles contrape o que ocorre por fora do humano a tudo o que ocorre naturalmente, seja o que regular na natureza como o que nela acaso. EN, V, 8, 1135 a 33-1135 b 4.
190
EN, V, 8, 1135 a 18.
191
EN, V, 8, 1135 b 9-11.
192
Na traduo de Rackham: Again voluntary acts are divided into acts done by choice and
those done not by choice, the former being those done after deliberation and the latter
those done without previous deliberation. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad.
H. Rackham.
193
EN, V, 8, 1135 b 10-20.
189

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cpio independentemente da situao194) e o problema do que define decisivamente a excelncia que est em jogo a cada vez (em que, para se tratar de justia, preciso que se trate de uma conduta impulsionada pelo hbito de dar a cada um o seu
no horizonte da distribuio de bens exteriores). O que esta tripartio d a notar
para alm do que diz diretamente sobre o que se deve entender por um ato voluntrio que o ato injusto, para poder ser assim considerado, precisa ao mesmo
tempo ser um ato voluntrio que encontra no homem sua causa, mediante uma
deciso deliberada assim como precisa vincularse ao carter perverso com respeito ao dar e receber nas situaes de troca (isto , precisa ser fundado na ganncia). No final das contas, ambas estas distines se confundem, o que fica muito claro mediante o aprofundamento da noo de voluntariedade.
A voluntariedade de um ato no se liga apenas, portanto, ao raciocnio envolvido na deciso concreta que o move, mas radica tambm e especialmente na disposio do carter que o faz tender para aquela deciso. Assim que mesmo nas
situaes em que o homem no tem oportunidade de deliberar (deliberar leva sempre tempo, e muitas vezes o agir requisitado em situaes urgentes em que o homem surpreendido e simplesmente reage, sem pensar) ainda assim ele pode ser
considerado responsvel, na medida em que reage em conformidade com seu hbito (j que ele responsvel pela constituio de seu prprio hbito carter). Eis
porque o homem que perdeu o autodomnio e que se tornou um escravo de seu
apetite ainda responsvel (e a ele se pode ligar a censura moral): ele age voluntariamente embora sua ao no seja fruto de uma deliberao racional. De toda sorte, porm, a responsabilidade e a voluntariedade continuam vinculadas deciso,
deslocandose embora para o momento em que a disposio do carter reprovvel
(que torna o ato presente tambm reprovvel) foi constituda.
O problema de saber se melhor sofrer ou praticar uma injustia se resolve
pelo esclarecimento da relao entre a voluntariedade do agir e a constituio do
carter. H uma relao gentica entre ambos: apenas a deciso deliberada tem por
resultado tornar o homem assim, isto , apenas o agir voluntariamente numa certa direo faz o homem disposto/inclinado a tender a agir nessa direo em outras
situaes do mesmo tipo. Apenas a deciso deliberada habitua. Como apenas praticar a injustia pode ser considerado um ato voluntrio (pois sofrer ou no a injustia no est na mo do homem e, portanto, no h falar em ser tratado injustamente
Sobre a dificuldade de estabelecer os limites entre o que pode ou no ser considerado
involuntrio: EN, V, 8, 1135 b 12-17.

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de modo voluntrio), pior cometer do que praticar a injustia: a prtica voluntria da injustia faz o homem se perder, tornandose injusto.195

5.2 Voluntariedade e deciso


A argumentao no final do Livro V em torno da voluntariedade aproxima o
problema da deciso, ponto central da tica aristotlica. Para Aristteles, o agente
s julgado injusto e perverso quando o dano decorre de deciso.196 O injusto o
que pratica atos injustos, o que implica a deciso prvia. Agir com injustia voluntariamente implica agir deliberadamente com violao da igualdade como proporcionalidade (o mesmo quanto ao justo, inversamente).197
H uma especial nfase na ligao entre a deciso deliberada e a justia. No
caso da justia, a capacidade de calcular parece mais ativa e responsvel pelo agir
(justa ou injustamente), mas tratase de algo que comum a todas as virtudes ticas e que a virtude da justia, como suma de todas as virtudes, capaz de fazer aparecer mais claramente.
Aristteles discute se possvel algum sofrer a injustia voluntariamente. Enquanto agir justa ou injustamente sempre voluntrio, o que dizer com relao ao
modo como se tratado, justa ou injustamente?198 Uma vez sendo tratado injustamente, o homem passa a slo sempre? Na verdade, isto como no agir: no se
torna injusto quem pratica um ato isolado de injustia, no se tornar um injustiado quem sofrer um ato isolado de injustia.199 E especialmente: lembrando da
distino de ato de injustia e o ato injusto (e de que apenas este ltimo tem como
princpio o vcio200), no possvel ser tratado injustamente de modo voluntrio
E repetindo a sentena comum a Scrates, Plato e a Demcrito que pior cometer
que sofrer injustia Aristteles explica: porque o cometla maldade, ao passo que
o recebla fica isento desta mancha espiritual. MONDOLFO, Rodolfo. O homem na
cultura antiga.... cit.,.p.365.
196
EN, V, 8, 1136 a 2: Se, contudo, o dano causado por uma deciso prvia, ento praticase uma injustia.
197
EN, V, 8, 1136 a 5-6.
198
EN, V, 8, 1135 b 30 - 1136 a 1.
199
EN, V, 8, 1136 a 10-17.
200
EN, V, 5, 1133 a 3-9. Vide supra o pargrafo 37 (Voluntariedade e agir (e a constituio
do carter)). Aristteles argumenta que nem sempre quem recebe uma parte maior do
que a devida injusto, pois nem sempre o ato injusto praticado por um homem injusto,
nem sempre praticado voluntariamente, o que envolve o carter e a deliberao. Isto
tem a ver com a ideia de que o carter reprovvel ou louvvel da ao, assim como a

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porque o princpio da ao em causa (injustia) no est em quem sofre a injustia, mas em quem a pratica.
No possvel que isto seja considerado voluntrio se nem sequer o princpio
causal de tal estado est no homem que sofre a injustia. Parece evidente que, se a
voluntariedade consiste em ser o homem o princpio causal do fato ou ato em causa, no faz sentido falar em voluntariedade no ser tratado justa ou injustamente,
pois no est no poder de quem sofre a injustia sofrla ou no, tem de haver outro
que a pratique.201 Se sofrer injustia no um ato voluntrio, no tem o condo de
constituir o carter do homem tal como assinalamos no pargrafo anterior deste
captulo, a constituio do carter se d a partir de atos voluntrios.202
Mas a argumentao de Aristteles parece pretender chegar a outro ponto
ainda. Ele esclarece que sofrer voluntariamente uma injustia to possvel quanto
ser injusto consigo mesmo,203 com que apresenta outra discusso interessante. Afinal, quem d, ao outro, mais do que lhe deve, comete injustia? E quem recebe menos do se lhe deve? possvel praticar injustia contra si prprio?204 Dar mais ao
outro e tomar menos para si do que a si mesmo cabe parece configurar a prtica de
uma injustia contra si,205 mas Aristteles repele esta concluso ao afirmar que isso
prprio do homem de carter moderado:206 prprio da excelncia ficar com menos do que lhe cabe.207
O final do Livro V adverte que no fcil ser justo, tal como parece a muitos
pelo fato de que cometer a injustia est na mo do homem. Cometer a injustia,
ao contrrio, fcil.208 Aristteles em vrias passagens sublinha a dificuldade dos
definio da qualidade especfica da ao (se se trata, por exemplo, de um ato covarde
ou injusto em sentido estrito) depende do seu princpio, da disposio do carter que
impele o homem a agir daquele modo (ser injusta a ao se for motivada pela ganncia). Para concluir sobre a natureza da conduta preciso olhar para o motivo da ao, e o
motivo est em quem d e no em quem recebe. Assim por exemplo tambm a injustia
da sentena depender de o juiz ter agido por ganncia, como por favores ou vingana.
201
EN, V, 9, 1136 a 23-27.
202
Vide supra o pargrafo 37 (Voluntariedade e agir (e a constituio do carter)).
203
EN, V, 9, 1136 a 31-1136 b 1.
204
EN, V, 9, 1136 b 1-9.
205
EN, V, 9, 1136 b 9-14.
206
EN, V, 9, 1136 b 15-17.
207
Isto corrobora a afirmao de que toda forma de excelncia uma forma de generosidade. Vide supra o pargrafo 26 (As virtudes ticas: seu elenco e seus horizontes).
208
EN, V, 9, 1137 a 4-16.

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assuntos ticos, sobre a qual se funda todo o louvor de que merecedor o homem
srio, titular do agir bem.
A dificuldade prpria da justia, e que na verdade a dificuldade assinalvel
a todas as virtudes ticas, reside em que, pelo fato de o agir bem requerer sempre a
voluntariedade e a voluntariedade, como anotamos tambm, requer sempre tanto a disposio do carter conquistada ao longo da vida como a deliberao na situao concreta todo agir bem requer um bom carter, acompanhado de uma
boa deliberao. Aristteles afirma que fazer a ao conforme a uma disposio de
carter no fcil nem est no poder do homem,209 numa afirmao cuja parte final paradoxal no contexto da sua exposio do processo tico como esforo de
autoconstituio do homem e dos poderes do homem sobre a constituio de seu
prprio carter, por meio de suas aes. O paradoxo se desfaz com a rememorao
da ideia de que a constituio do carter dse progressivamente ao longo da vida,
pelo crculo em que aes boas constituem um bom carter, que, por sua vez, possibilita novas boas aes que o consolidam (ou ainda: aes reprovveis constituem
o carter perverso que leva a novas ms aes) at o ponto em que j muito difcil
e improvvel que o homem bom deixe de slo ou, ainda mais acentuadamente,
at o ponto em que o homem mau dificilmente deixe de slo. Nesta ltima hiptese, j no se encontra nas mos do homem perverso a possibilidade de agir justamente, seja porque um fato justo a ele ligado no poderia ser considerado voluntrio, pois no se vincularia a um carter justo como princpio, seja porque ele j no
capaz de decidir com justia pelo fato de a sua capacidade de julgar as coisas prticas j se encontrar destruda por sua prpria intemperana.210
EN, V, 9, 1137 a 4-5.
Rackham traduz: This also accounts for the word Temperance, which signifies preserving prudence. And Temperance does in fact preserve our belief as to our own good;
for pleasure and pain do not destroy or pervert all beliefs, for instance, the belief that
the three angles of a triangle are, or are not, together equal to two right angles, but only
beliefs concerning action. The first principles of action are the end to which our acts are
means; but a man corrupted by a love of pleasure or fear of pain, entirely fails to discern
any first principle, (4) and cannot see that he ought to choose and do everything as a
means to this end, and for its sake; for vice tends to destroythe sense of principle. (5) e
anota: 4) Or to one corrupted by pleasure or pain this end does not seem to be a first
principle at all; e 5) i.e., to destroy our perception of the true end of life, which constitutes the major premise of the practical syllogism. ARISTTELES. Nicomachean Ethics.
Trad. H. Rackham. A temperana (sophrosyne) significa a preservao da prudncia. Ainda a este propsito, Rackham anota: sphrosun, the quality of the sphrn (ssphrn)
or soundminded man, Aristotle derives from szein and sensatez). interessante

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Neste sentido que agir justamente algo muito difcil, pois exige um carter
que apenas com esforo e ao longo de toda uma vida podese construir.
Mas a dificuldade (e a possibilidade de ser justo) no reside apenas na posse
de um estado conquistado (hbito como hexis) marcado pela perenidade e estabilidade. Reside ainda no desafio que a cada vez posto, de agir e julgar com justia
em cada troca. Aristteles adverte que saber o que justo parece no exigir grande sabedoria, pois no difcil conhecer a lei.211 Esta aparncia, porm, enganosa.
Ocorre que a lei no a justia salvo por acidente,212 o que exige do homem srio
uma capacidade de discernir a adequao da lei a cada vez em que for aplicla, demandando inevitavelmente o empenhamento em uma deciso tica.213 Por isso, saber praticar atos justos to ou mais difcil que saber curar. A tcnica ou arte mdica, assim como a sensatez, exige o conhecimento de elementos adquiridos antes de
a situao concreta configurarse, os quais sero exatamente requeridos por esta situao. Mas o agir bem na situao, para alm destes elementos prvios, requer especialmente a adequao ao quando, ao como e ao quem,214 dados prprios de cada
situao em causa, que apenas podem ser sopesados dentro da prpria situao, e
cuja apropriada considerao e adequao imprescindvel para o carter bom do
agir (assim como para o sucesso do mdico, na sua tarefa de curar).
a nota de Caeiro: Aristteles estabelece uma relao entre sophrosne, temperana, e
phrnesis, sensatez, com o timo grego que perdemos completamente em portugus:
he phrn, o diafragma, enquanto a sede da alma, da capacidade perceptiva, do poder
da compreenso, o campo de aco das paixes. O que poder corresponder ao nosso
corao, ter bem/mau corao etc. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio
C. Caeiro, p.266. S o temperado poder ser phronimos, pois no pervertido, o princpio
no aparecer, ou no aparecer como princpio (o bem em geral no ser bem para ele).
O perverso no apenas no ser capaz de obedecer/acompanhar o que lhe diz a razo,
mas a perder mesmo. Isso coloca em outros termos a relao entre as partes da alma
em jogo: a parte apetitiva (o desejo, ao qual atine a temperana como virtude) e a parte
racional. A parte irracional pode inutilizar uma parte (a calculativa) da racional.
211
EN, V, 9, 1137 a 9-11.
212
EN, V, 9, 1137 a 12. Esta uma importante passagem a corroborar a interpretao de ser
a equidade no uma virtude requerida para corrigir a lei na eventualidade apenas
de ela ser inadequada ao caso concreto, mas que a princpio e geralmente incapaz de
orientar o agir sem se fazer mediar pela equidade a cada vez. Vide supra o pargrafo 32
(Lei e equidade).
213
Vide supra o pargrafo 32 (Lei e equidade).
214
EN, V, 9, 1137 a 13-17.

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O ato de covardia s o se resultar de uma disposio de carter,215 assim


como o ato de coragem: mas o agir corajosamente no prescinde de que o homem
corajoso reafirmese como tal numa deciso pela qual determina, naquele caso
concreto, qual o justo meio, isto , o que agir corajosamente ali, naquele momento. Ao mesmo tempo, a tcnica mdica depende, sobretudo, de como aplicada, em
ateno s circunstncias do caso, mas no prescindir de um saber e de uma habilidade previamente adquiridas, a serem mobilizadas naquela situao.
Toda a vida tica inquina na deciso prtica, que define a qualidade de todo
agir (se se trata de uma ao eticamente relevante, se louvvel ou reprovvel).
Muito embora a teoria aristotlica da justia seja uma teoria da virtude, toda ela se
baseia na deciso a tomar concretamente a cada situao, em que o homem h de
afirmar o bem tendo em considerao toda a riqueza e a problematicidade do contexto que a cada vez o envolve e que exige seu agir. A descrio fenomenolgica das
virtudes mostra como o estado disposicional em que o homem se encontra (seu carter, seus hbitos, suas inclinaes, ou a conformao do seu desejo) essencial na
determinao de seu agir a cada vez, mas no tudo: sua doutrina revela tambm
como est envolvido o exerccio de um pensar que apenas encontra o seu ensejo
ante a prpria situao e seus elementos singulares. A deciso fruto da disposio do desejo (hbito tico, carter), mas tambm de uma atividade da razo com a
qual dialoga, e cuja confluncia faz reunir as condies da deciso tica a cada vez.
No prximo captulo, examinaremos a atividade da outra parte da alma que ento
mobilizada, como requisito para tentar enfim compreender como razo e desejo se
abraam na deliberao prtica e assim na constituio do que o homem , por fora do que decide ser ao agir.
A lio tica de Aristteles, que uma doutrina das virtudes, que d conta de
explicar como o humano se constri e se realiza nas aes pelas quais responsvel, no pode ser compreendida sem atentar para o conceito fundamental de sensatez, que deve ser ativada a cada situao, orientando e decidindo o agir. A apresentao do papel da sensatez na tica aristotlica ocupa a segunda parte deste livro,
em relao qual tudo o que foi dito at agora se concebe como uma introduo e
uma contextualizao.

EN, V, 9, 1137 a 22-25.

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Captulo

A excelncia da razo
prtica entre as virtudes
do pensar: o Livro VI da
tica a Nicmaco

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A excelncia da razo prtica entre as virtudes do pensar: o Livro VI da tica a Nicmaco

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6.1 O agir como encontro entre o desejar e o pensar


O problema do agir e do agir bem no contexto da situao concreta coloca o
problema do decidir que, alm de ser requerido para que a ao possa ser considerada voluntria (a voluntariedade tem como requisito a deliberao), essencial na
causao do prprio estado ticodisposicional do homem, construdo ao longo da
vida (a deciso, tomada sempre a cada situao, que conforma o desejo o carter).
O problema do agir, e do decidir no corao do agir, localizase no cerne das preocupaes da tica. A doutrina das virtudes ticas, atinente excelncia da dimenso
desejante da alma, a par de ter revelado a inelutvel participao desta parte inferior
da alma humana no agir, solicita tambm o esclarecimento do papel da dimenso racional, da alma: a virtude como o hbito de desejar adequadamente no suficiente
para agir bem a cada vez, embora seja necessria. Agir bem requer tambm a participao da reta razo, do pensar que a atividade da outra parte (superior) da alma.
A relao ou o jogo entre o desejar do homem e o princpio da ao, que aparece no pensar e descoberto a cada situao concreta, sugere a ideia de um constante
acerto,216 um permanente ajuste entre o que o homem est habituado a desejar e aquilo
que lhe aparece como bom em cada situao. Ao homem que tem autodomnio, cujo
desejo j vem de longa data sendo eficientemente moldado pela correta (e esforada:
sria) afirmao do fim da ao (escolha do justo meio) (o que consigna o sentido de
homem srio como aquele que se empenha neste autoajuste permanente), a tenso
entre aquilo que lhe aponta o desejo e aquilo que lhe aponta o sentido orientador no
ser muito grande. Por isto, dizse que, no homem temperado, o desejo est propenso a deixarse convencer pela razo. A diminuio dessa tenso, ou diferena, entre o
desejar e o pensar prtico como descoberta do fim na situao, o grande escopo de
todo o processo de autorrecuperao que a construo de si mesmo como carter.217
EN, VI, 1, 1138b 20-25. Sobre a relao entre o desejo e o princpio (apontado pelo sentido orientador: a reta razo), eis a traduo de Rackham: In the case of each of the moral
qualities or dispositions that have been discussed, as with all the other virtues also, there
is a certain mark to aim at, on which the man who knows the principle involved fixes his
gaze, and increases or relaxes the tension accordingly; there is a certain standard determining those modes of observing the mean which we define as liying between excess and
defect, being in conformity with the right principle. E ainda o comentrio: The words
denote tightening and loosening a bowstring, and also tuning a lyre. The former image
is suggested by the preceding words, but the latter perhaps is a better metaphor for that
avoidance of the too much and the too little which, according to Aristotle, constitutes
right conduct. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
217
Mas esta diferena nunca ser ultrapassada inteiramente, enquanto o homem se mantiver humano, embora deva sempre tender a diminuir por fora do processo de conformao racional do desejo.
216

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O Livro VI da tica a Nicmaco se liga aos Livros anteriores ao dar conta de


como o meiotermo do desejar deve ser descoberto a cada vez e na medida em que
trata exatamente de descrever fenomenologicamente a atividade da alma pela qual
o homem se realiza como humano na sua melhor possibilidade, cumprindose e
alcanando a felicidade. Ligase especialmente discusso sobre os limites de um
tratamento cientfico na tica, deixando claro em que sentido um livro ou uma lio sobre tica no pode ultrapassar indicaes mais ou menos gerais: o Livro VI
mostra exatamente como a verdade tica apenas se d na situao concreta, e faz
perceber como uma espcie de usurpao (instituidora de falsidade, por consequncia) qualquer tentativa de afirmao da verdade do agir indiferente s circunstncias peculiares de cada situao concreta. Traa, com tudo isto, os contornos
do exerccio do pensar que o homem ativa (que o homem ) na realizao do bem
para ele (ele, que humano) mostrando a feio multifacetada do bem envolvido
no agir, sensvel e dependente das condies do tempo e oportunidade, do lugar,
dos sujeitos envolvidos etc.
H um juzo de adequao a cada vez requerido que orienta o homem em seu
agir, elucidada pela exposio da sensatez ao lado das demais virtudes intelectuais
(dianoticas) a que se dedica o Livro VI da tica a Nicmaco. Tentaremos uma exposio muito prxima ao texto, assim como tentamos com respeito virtude da
justia, mas apenas com referncia aos aspectos que diretamente interessam argumentao desenvolvida aqui.

6.2 O sentido geral da investigao sobre a excelncia do pensar e


os horizontes da sensatez
Tratase, no Livro VI, de examinar a reta razo (orthos logos) como o sentido
orientador que mostra o justo meio a cada ao.218 O justo meio um espao entre
os extremos, e o problema que se pe : que o sentido orientador capaz de descobrilo e a qual horizonte se aplica?219
J estava esclarecido haver diferentes espcies de virtudes da alma:220 as disposies do carter, ditas ticas, acabadas de discutir at o Livro V, e as disposies do
intelecto, ditas dianoticas, a discutir agora.221 As diferentes espcies de virtude ati EN, VI, 1, 1138 b 19-20.
EN, VI, 1, 1138 b 35.
220
EN, VI, 1, 1138 b 35.
221
EN, VI, 1, 1139 a 1-2.
218
219

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nem s diferentes dimenses da alma, uma capaz de razo (lgon chon)222 e outra
incapacitante de razo (alogon).223 A dimenso racional dividese ainda em duas:
aquela que considera entes cujos princpios no podem ser de outra maneira, e outra que pensa entes que tm essa possibilidade. Tratase da clebre repartio da
alma racional em teortica (epistemonikn),224 que contemplativa225 dos entes que
no podem ser de outra maneira; e a calculativa (logistikn),226 que tem por objeto
os entes que podem ser de outra maneira.227
EN, VI, 1, 1139 a 4.
Maria Araujo e Julian Marias traduzem simplesmente: parte racional e irracional da
alma. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, p.89. interessante reproduzir a nota que Caeiro consigna: H uma grande dificuldade em verter
para portugus toda a riqueza da oposio logon/lgon chon. A traduo habitual
irracional/racional. Preferimos, contudo, a traduo ser capaz de razo/ser incapacitante ou incapaz de razo. O Humano enquanto t zoon lgon chon o animal rationale.
Contudo, o que est em causa a prpria relao do Humano com o sentido. Na verdade, a existncia humana encontrase entre esses dois extremos. Desse modo, o Humano
vive na possibilidade de estabelecer uma relao com a razo ou de se desconectar dela.
letra, seria no ter qualquer relao com o sentido, neutra, por conseguinte,
relativamente possibilidade incapacitante de razo e possibilidade capaz de razo,
vide EN, 1102b 13-14. Parece, por outro lado, haver uma certa outra natureza da alma
que no racional, mas que, ainda assim, toma, de algum modo, parte na sua dimenso
racional. Mas h um sentido ativo para logon que exprime tanto a possibilidade de
no fazer sentido, mas de, ativamente, produzir o no sentido. Lgon echn exprimir,
portanto, a nossa possibilidade de activarmos uma relao com o sentido, de podermos
encontrar sentido no que fazemos, exprimilo. Portanto, de sermos capazes de razo. Cf.
A Poltica A 2, 1253 a 9 e ss.: apenas o Humano de entre os animais tem a possibilidade de
se exprimir [de dizer como consigo]. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio
C. Caeiro, p.260.
224
EN, VI, 1, 1139 a 12.
225
EN, VI, 1, 1139 a 6.
226
EN, VI, 1, 1139 a 12. Maria Araujo e Julian Marias traduzem: calculativa. ARISTTELES.
Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.89. Caeiro: gnero correspondente possibilidade do clculo. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio
C. Caeiro, cit., p.134. Rackham traduz: These two rational faculties may be designated
the scientific faculty and the calculative faculty respectively; since calculation is the same
as deliberation, and deliberation is never exercised about things that are invariable, so
that the Calculative Faculty is a separate part of the rational half of the soul. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. (grifos no original)
227
Na traduo de Rackham: Let us now similarly divide the rational part, and let it be
assumed that there are two rational faculties, one whereby we contemplate those things
whose first principles are invariable, and one whereby we contemplate those things
which admit of variation. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. Na

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A parte calculativa da alma delibera, e evidentemente a deliberao no pode
recair sobre aquilo que no pode ser diferente do que . Isto , ningum delibera
sobre aquilo que no est disponvel a encontrar na prpria deliberao o seu princpio.228 Seu horizonte o daquilo que pode encontrar no humano seu princpio.
Tampouco o que j aconteceu pode ser objeto de deciso, mas apenas o que est no
futuro e no campo do possvel, e no no horizonte do necessrio.229
O conjunto da investigao se volta para a descoberta da melhor disposio (hexis)230 de cada uma dessas partes da alma racional, perguntando pela sua
excelncia.231
traduo de Caeiro, mais rigorosa: Uma aquela que com a qual consideramos teoricamente todos aqueles entes com princpios que no podem ser de outra maneira. A
outra aquela com a qual consideramos aqueles entes com princpios que podem ser de
outra maneira. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.134.
Caeiro ainda anota: As coisas que admitem ser de maneira diferente/as coisas que no
admitem ser de maneira diferente. Esta distino fulcral para o isolamento do sentido
do horizonte do tico e da dimenso prtica do Humano enquanto tais. (ARISTTELES. Idem, p.266). A traduo de Caeiro aqui melhor porque: 1) a traduo no deve
dar a entender que a palavra contemplar se aplica atividade de ambas as partes da alma
que tm a razo, pois apenas a epistmica contempla. A calculativa calcula e escolhe; 2)
a traduo no deve trair o leitor dando a entender que os entes objeto da contemplao
terica sejam sempre imutveis, pois a mudana tambm caracteriza os entes da natureza cujos princpios, esses sim, so imutveis, mas no as coisas mesmas (que se marcam
pelo movimento). A diferena reside nos princpios: o que objeto da razo calculativa
marcado pela possibilidade de variao dos princpios. Isso essencial para demarcar o
horizonte da tica, pois ali o prprio homem, com sua deciso, pode comparecer como o
princpio dos objetos (das aes), o que no seria possvel seno num horizonte em que
o princpio explicativo (causal) no est de uma vez por todas determinado. Esse aspecto
que aponta para o inacabamento do universo, como uma abertura do mundo ao do
homem que o ultima o ponto de partida e a condio de possibilidade da liberdade e
da voluntariedade, aspectos centrais da tica aristotlica.
228
EN, VI, 1, 1139 a 14-16. Com isto demarcamse tambm os limites da retrica, cuja
tarefa consiste em versar as questes sobre as quais deliberamos, e das quais ainda no
possumos artes; e isto perante um auditrio incapaz de ver claro atravs de numerosas
proposies e de raciocinar sobre noes deduzidas de longe. Ora, deliberamos sobre
as questes suscetveis de comportarem duas solues opostas; pelo contrrio, ningum
delibera sobre as coisas que no podem ter acontecido, nem vir a acontecer, nem ser de
maneira diferente. Tais coisas so admitidas, pura e simplesmente. Retrica, II, 4. ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. Trad. Antnio Pinto de Carvalho, cit., p.37.
229
EN, VI, 7, 1141 b 10.
230
EN, VI, 7, 1141 b 16.
231
EN, VI, 7, 1141 b 17.

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A excelncia da razo prtica entre as virtudes do pensar: o Livro VI da tica a Nicmaco

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Aristteles tenta a descrio da atividade prpria da alma racional, para poder concluir sobre a sua excelncia, j que a virtude de cada parte racional da alma
definese pelo seu trabalho especfico, por sua funo prpria.232
H trs atividades da alma que definem a ao e a verdade (kuria praxeos kai
aletheias): sensao, entendimento e desejo (aisthsis nous orexis).233
A sensao no princpio de nenhuma ao, pois os animais, incapazes para
a ao, possuem a sensao.234 Mas isso no implica que a sensao (que no tem
sua sede na parte racional da alma, mas sim na parte irracional assim como o desejo), no tenha lugar no descobrimento da verdade, mas apenas que ela no o
seu princpio. A sensao no deixa de participar ali, ou no seria enunciada como
algo da alma que define a ao e a descoberta da verdade. Esta afirmao igualmente vale para o desejo.235
Nas passagens em que se pem em relao o agir e o descobrir a verdade radicam argumentos essenciais para a compreenso da relao entre as partes da alma e
do envolvimento de cada uma delas no decidir. Neste contexto, estabelecese o pa EN, VI, 5, 1140 b 17-30. ARISTTELES. A poltica. Trad. Nestor Siqueira Chaves, cit.,
p.15: Todas as coisas se definem pela sua funo.
233
EN, VI, 2, 1139 a 17-18. Na traduo de Caeiro: percepo, poder de compreenso e
inteno. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p. 134. Eis
a traduo de Rackham: Now there are three elements in the soul which control action and the attainment of truth: namely, Sensation, Intellect, and Desire, e ainda a sua
anotao:nous here bears its usual philosophic sense of the intellect, or rational part
of the soul, as a whole, whose function is dianoia, thought in general. In chap.6 it is
given a special and restricted meaning, and this in chap.9 is related to the popular use of
the word to denote good sense or practical intelligence). ARISTTELES. Nicomachean
Ethics. Trab. H. Rackham.
234
EN, VI, 2, 1139 a 19-20. Tal como Rackham anota: Praxis means rational action,
conduct. The movements of animals, Aristotle appears to think, are mere reactions
to the stimuli of sensation. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
Vide supra o pargrafo 21 (Os horizontes da tica: o humano entre o animal e o
deus).
235
Destaco ao ensejo do tema da imaginao uma das importantes formas de participao
da percepo sensvel (aisthsis) na descoberta da verdade no agir. Vide infra o pargrafo
48, Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade prtica: a
implicao recproca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da inadequao
do silogismo prtico como modelo explicativo do agir.
232

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ralelo entre o pensamento e o desejo (orexis236), declarando que o que afirmao


e negao no pensamento perseguio e fuga no desejo.237
No est claro se Aristteles estabelece aqui uma hierarquia entre estas atividades da alma e entre aquilo que aparece por sua fora. possvel interpretar, com
respaldo na afirmao constante na Poltica de que a parte da alma racional senhora perante a parte apetitiva da alma,238 que h uma relao determinante entre
o que aparece na alma racional como verdadeiro e o que persegue o desejo. Mas tal
relao, porm, no se d simplesmente assim, pois nem sempre o desejo acompanha a razo: este , a rigor, um dos pontos de partida que a psicologia aristotlica
lega tica e que responsvel pela singularidade do pensamento de Aristteles,
que no admite uma simples assimilao do apetite razo. A relao entre estas
partes da alma comparece sempre como um problema, o que contribui decisivamente para a demarcao na natureza humana da tica.
Orexis: desire, appetite: orexis (...) general word for all kinds of . A. appetency, conation
(...); longing or yearning after a thing, desire for it (...); propension, appetency. LIDDELL,
Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
237
EN, VI, 1139a 20-22. De Anima, III, 431 b 1-13: A faculdade do intelecto pode inteligir
as formas por meio de imagens mentais e, tal como no mbito do sentido tudo aquilo
que se deve afirmar ou negar por causa disso mesmo definido, do mesmo modo a
sensao exterior, ao ocuparse com as imagens mentais, a isso ser movida. Tomemos
o seguinte exemplo: ao nos apercebermos de um archote como sendo o fogo, o sentido comum ditarnos, ento, a presena de um inimigo ao revelarnos que aquele se
move. Em certas circunstncias, porm, devido s imagens ou pensamentos da alma
(encontrandose eles, por assim dizer, a ver), nos, por conseguinte, possvel calcular
ou planear em relao ao futuro em funo do presente. Quando se diz que a se encontra o agradvel ou o penoso, originase um movimento ora de fuga ora de aproximao,
isso apenas sucedendo sempre que se trate da ao. Quando ao verdadeiro e ao falso, que
realmente nada tm a haver com a ao, podero eles ser includos no mesmo gnero
que o bom e o mau, mas, com a seguinte diferena: enquanto os primeiros podem ser
isso absolutamente, os segundos s o so enquanto em relao a um determinado ser.
ARISTTELES. Da alma (De Anima). Trad Carlos Humberto Gomes, cit., p.108.
238
(...) devese reconhecer no animal vivo um duplo comando: o do amo e o do magistrado. A alma dirige o corpo, como o senhor ao escravo. O entendimento governa o
instinto, como um juiz aos cidados e um monarca aos seus sditos. claro, pois, que
a obedincia do corpo ao esprito, da parte afeta inteligncia e razo, coisa til e
conforme com a natureza. A igualdade ou direito de governar cada um por sua vez seria
funesta a ambos. ARISTTELES. A poltica. Trad. Nestor Siqueira Chaves, cit., p.19.
Em muitos outros lugares Aristteles fala da autoridade da alma racional sobre a alma
apetitiva.
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Todo o problema radica exatamente na relao entre o desejar e o pensar no


momento concreto da deciso. A virtude moral uma disposio relativa escolha/
eleio (hexis proairetik).239 A proairesis (escolha, eleio) um desejo deliberado
(orexis bouleutik).240 Logo o pensamento tem que ser correto e o desejo reto para
que a proairesis seja boa.241 Tem que haver coincidncia entre o que a razo diz e o
que o desejo persegue para que a proairesis seja sria.242
Isto revela que, no agir, dse a mobilizao de toda a alma.243 As diferentes dimenses da alma (seja a racional, seja a irracional, cada qual tambm com suas diferentes dimenses) mobilizamse no agir do homem srio, at porque apenas assim que ele, enquanto srio, constitui o seu prprio carter. No homem srio, o
EN, VI, 2, 1139 b 5. Rackham traduz: Moral virtue is a disposition of the mind in regard
to choice. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
240
Como a tragdia a imitao de uma ao, realizada pela atuao dos personagens, os
quais se diferenciam pelo carter e pelas ideias (porque qualificamos as aes com base
nas diferenas de carter e ideias), seguese que so duas as causas naturais das aes:
ideias e carter. E dessas aes se origina a boa ou m fortuna das pessoas. A fbula
imitao da ao. Chamo fbula a reunio das aes; por carter entendo aquilo que nos
leva a dizer que as personagens possuem tais ou tais qualidades; por ideias, refirome
a tudo o que os personagens dizem para manifestar seu pensamento. ARISTTELES.
Potica. Trad. Baby Abro, p.43.
241
EN, VI, 1, 1139a 24-25. Ele diz: eiper h proairesis spoudaia, em que bom aparece no
sentido de srio. Esta palavra, como j anotamos (vide pargrafo 25 supra: A virtude tica como o meio termo entre o excesso e a escassez do desejo no horizonte das paixes),
guarda o sentido de correto, mas especialmente tambm de esforado: o srio o
homem empenhado na realizao de si mesmo em direo sua melhor possibilidade.
242
EN, VI, 2, 1139a, 20-25. Rackham traduz: desire must pursue the same things as principle affirms. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
243
O princpio da ao aquilo de que parte o movimento, no o fim que persegue a
eleio, e o princpio da eleio o desejo e a eleio orientada para um fim. Por isso
nem sem entendimento e reflexo (nous e dianoia) nem sem disposio moral h eleio
(ethiks e hexos) (proairesis). EN, VI, 2, 1139 a 30-33. Caeiro traduz nou kai dianoias
por pensamento terico (ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro,
cit., p.135), mas talvez se equivoque. Aristteles ali no est referindo a epistm como
uma das operaes ou virtudes da alma racional (aquela cientfica, que demonstra no
horizonte dos objetos cujos princpios escapam ao poder conformador do humano). Ele
quer antes chamar a ateno para o nous como princpio racional que est no humano (a
sua parte divina vide supra o pargrafo 21: Os horizontes da tica: o humano entre o
animal e o deus) e a dianoia como atividade sua. Nous aqui se refere sede da atividade
(capacidade) racional em geral, sem distinguir ainda entre razo terica e razo prtica,
como faz logo a seguir (mas apenas a partir do terceiro pargrafo do Livro VI).
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desejo e a razo so unssonos, convergindo o que a razo aponta como verdadeiro e o que o apetite persegue.
Tal harmonia governada pela razo, pois a retido do desejo fundase na
verdade do entendimento.244 A hierarquia entre as partes da alma sugere a hierarquia entre as suas funes, e por isto o desejo deve acompanhar a razo, na realizao da possibilidade mais prpria do humano. A importncia decisiva outorgada
razo desloca o centro da vida tica para o momento da deciso prtica, pois ali
que o pensamento prtico ser exercitado e prestar o seu conselho ao desejo, disto
resultando a deciso deliberada.
A especial relao, no agir, entre o desejar e o pensar, instaura a especificidade do pensamento e da verdade prtica,245 cuja singularidade demarcase em face
do pensamento terico e sua verdade. O pensamento terico, que no diz respeito produo ou ao, correto ou incorreto conforme detecta a verdade ou envolvese em falsidade, a qual funo bsica de todo pensamento. Mas a funo do
pensamento prtico especificamente obter a verdade que corresponde inteno
correta, ou ao desejo reto.246
A funo prpria (o trabalho especfico, ou especificador) de todo pensar
a obteno da verdade: nisso so comuns o pensar epistmico (contemplativo) e
o pensar calculativo (que inclui prtica e arte, isto , tudo quanto pode encontrar
no homem o seu princpio). Mas o pensar epistmico limitase revelao da verdade, e ser bom ou mau conforme alcance essa finalidade. J para o pensar prtico, a obteno da verdade (e o seu sucesso enquanto pensar, isto , seu ser bom
ou mau) depende ainda de que verdade encontrada liguese um desejar correto,
isto , de que o pensar seja fundador de uma inteno boa, pois o pensar apenas
pode ligarse a qualquer ao (e portanto, apenas pode tornarse prtico) por in EN, VI, 2, 1139 a 20-25.
EN, VI, 2, 1139 a 23-30. Caeiro traduz: esse pensamento prtico e a verdade em questo diz respeito ao. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro,
cit., p. 135. Rackham traduz: We are here speaking of practical thinking, and of the
attainment of truth in regard to action. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
246
EN, VI, 2, 1139 a 23-30. Rackham traduz: The attainment of truth is indeed the function of every part of the intellect, but that of the practical intelligence is the attainment
of truth corresponding to right desire e anota: i.e., truth about the means to the
attainment of the rightly desired end. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
244
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termdio de seu dilogo com o desejo (pois nesta parte da alma que radica todo
movimento).
No se trata, nesta passagem, de afirmar que o pensamento terico seja superior ou que embase o pensamento prtico, mas apenas de mostrar o que h de comum entre ambos: sendo formas do pensamento, tm ambos a comum finalidade
de descoberta da verdade. Mas a busca da verdade singularizase nas questes da
vida tica. com o aprofundamento dos traos singulares deste tipo de pensamento que o Livro VI se preocupa.
A partir da considerao de que a descoberta da verdade funo de ambas
as partes da alma capaz de razo, e de que as suas virtudes so disposies atinentes ao modo como se descobre a verdade da melhor maneira possvel em cada caso
(ou, como sublinha a traduo de Maria Araujo e Julian Marias,247 de que a virtude
de cada uma ser a disposio que mais favorecer a realizao da respectiva verdade), Aristteles passa investigao dos diferentes modos ou operaes pelas quais
a alma experimenta a verdade: a arte (tekhn), a cincia (epistm), a sensatez (prudncia: phronesis), a sabedoria (sophia) e o intelecto (nous).248 Na medida em que a
sensatez cotejada com cada uma destas outras virtudes intelectuais, ela resta melhor esclarecida em sua autonomia e em seus contornos especficos.

6.3 Sensatez e epistm (o pensamento prtico em face do


pensamento terico)
As referidas operaes ou atividades da alma pela qual a verdade descoberta
ou afirmada distinguemse por seus objetos e por seus procedimentos. Aquela que
mais sensivelmente se diferencia da sensatez a epistm, que corresponde racionalidade cientfica concebida sob o paradigma da matemtica, e cujo procedimento exclusivamente lgicodedutivo, encontrando no silogismo o caminho para o
cumprimento de seu fim: a revelao da verdade por meio da demonstrao.
ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.91.
EN, VI, 3, 1139, b 17-18. Caeiro traduz: percia, conhecimento cientfico, sensatez, sabedoria e o poder de compreenso (intuitiva). ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad.
Antnio C. Caeiro, cit., p.135. Rackham traduz: Let it be assumed that there are five
qualities through which the mind achieves truth in affirmation or denial, namely Art or
technical skill, Scientific Knowledge, Prudence, Wisdom, and Intelligence. Conception
and Opinion are capable of error. E anota: tekhn, Art, as appears below, stands for
eutechnia and means here craftsmanship of any kind; it includes skill in fine art, but is
not limited to it. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.

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O conhecimento cientfico (epistm) exige a expresso rigorosa (com exatido) dos fenmenos, no se contentando com semelhanas. J isto faz apartar a
epistm do pensamento prtico, cujas exigncias de exatido e rigor so mitigadas
necessariamente em razo da especificidade do seu objeto. Rigor desproporcional
(excessivo, no caso da tica) ao objeto da investigao pode apenas obscurecer e
impedir o aparecimento da verdade.249
O conhecimento epistmico tem por objeto aquilo que no pode ser de outra
maneira, no horizonte do necessrio e eterno. O pensar que est em jogo, no horizonte desta virtude, um saber das coisas capaz de reconduzilas aos seus princpios. Apenas pode ser demonstrado o que conforme a princpio imutveis250 que,
como tais, so independentes do humano. O universo da tica, que o mesmo da
sensatez, apartase nitidamente dos objetos do conhecimento cientfico; no horizonte da prtica, tratase do que pode variar exatamente em razo de encontrar no
humano o seu princpio.
O conhecimento epistmico pode ser ensinado e aprendido, pois o ensino depende da aquisio prvia de conhecimentos. Aqui reside uma importante distino entre o pensar epistmico e o pensar prtico. No horizonte da cincia, o sabido pode ser ensinado porque ele independente, em seu princpio e assim em sua
existncia, do poder performativo do humano, ao passo que a verdade no pensamento prtico ontologicamente dependente do poder constituidor do homem:
(...) enquanto, em suma, a filosofia teortica deixa, por assim dizer, as coisas como
esto, aspirando apenas conhecer o porqu de estarem de certo modo, a filosofia
prtica, ao contrrio, procura instaurar um novo estado de coisas, e procura conhecer o porqu do seu modo de ser apenas para transformlo.251 A dependncia relativamente ao humano, no desvendamento da verdade prtica, estabelecese em
face do homem que deve agir: o que ele deve saber para agir no lhe pode ser ensinado, pois apenas pode surgir por fora de seu prprio pensar. o pensar na situao concreta do agir que faz surgir a verdade prtica, que no pode ser ensinada:
o professor de tica ou o moralista nunca podem substituir o homem na ao, pois
o conhecimento que est em jogo ali no prvio situao (ou no totalmente
prvio situao).
EN, I, 1, 1094 a 11-13.
EN, VI, 4, 1140 a.
251
BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, cit., p.116.
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A cincia (epistm) descrita como uma disposio com carter demonstrativo, ou apodctica (hexis apodeiktik).252 Aristteles enfatiza que o conhecimento
cientfico repousa sobre a posse segura dos princpios, mas enfatiza especialmente
o seu aspecto metodolgico, como pensamento que se desenvolve e descobre a verdade a partir da posse dos princpios.253
Nem sempre os leitores de Aristteles tm muito claro que as virtudes intelectuais (dianoticas), como virtudes, so disposies, ou hbitos, e como tais expressivas do espao de incompletude que caracteriza o humano, determinandose/
conformandose por fora de sua prpria atividade. Falar de virtudes intelectuais
tratar da conformao do pensamento (do modo ou hbito do pensar), por fora do pensar. Esta caracterstica tambm marca o conhecimento cientfico, que
uma disposio demonstrativa, isto , uma competncia para fazer decorrerem
concluses verdadeiras a partir de princpios verdadeiros. certo que as diferentes
virtudes do pensar ostentam diferentes modos de constituio, ou de serem conquistadas: mas todas tm de ser conquistadas, envolvendo um esforo do homem
que apenas se pode tornar excelente naquela seara se se empenha na atividade prpria a que atine. Aristteles lembra que o que marca a disposio cientfica o fato
de poder ser conquistada pelo ensinoaprendizagem.254 Mesmo aprender nunca
uma simples apropriao de algo que algum d ao homem, mas uma reconstruo compreensiva capaz de outorgar segurana sobre algo,255 tornando o titular de
uma disposio demonstrativa bem constituda capaz de outros raciocnios deste
tipo em outras oportunidades. Se a excelncia epistmica uma disposio (hexis),
tambm para ela vale dizer que o seu exerccio atual que capacita o homem para
EN, VI, 3, 1139 b 32. Tal como Rackham traduz: Scientific Knowledge, therefore, is
the quality whereby we demonstrate, anotando que Demonstration in Aristotle means
proof by deduction. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. Sobre o
carter apodctico do conhecimento cientfico h muito em outros textos de Aristteles,
vide BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, p.43 e ss.
253
EN, VI, 3, 1139b 30-37. Adquirese o conhecimento cientfico quando se alcanam os
princpios e uma certa convico Na traduo de Rackham: That a man knows a thing
scientifically when he possesses a conviction arrived at in a certain way, and when the
first principles on which that conviction rests are known to him with certainty for unless he is more certain of his first principles than of the conclusion drawn from them he
will only possess the knowledge in question accidentally. E a propsito anota: i.e., the
conviction may happen to be true, but he will not hold it as Scientific Knowledge in the
proper sense of the term. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
254
EN, VI, 3, 1139b 26.
255
EN, VI, 3, 1139 b 34.
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fazlo bem no futuro tambm vale para as virtudes intelectuais o esquema descritivo da constituio da excelncia como um crculo virtuoso que caracteriza as
virtudes ticas.
Ao tentar demarcar os contornos da sensatez, Aristteles distingue a deciso
(proairesis), que a deciso em que culmina o pensar prtico desvelador da verdade
neste horizonte, de outras atividades com que confina. Esta anlise mostra como a
sensatez distanciase da epistm ao evidenciar o carter de procura ou indagao256
da proairesis. verdade que procurar e deliberar so diferentes, mas quem delibera procura algo.257 Se quem delibera procura, e se s se procura algo que ainda no
se sabe, fica muito claro como o pensar prtico eminentemente zettico258 apartase do pensamento epistmico, pois a cincia para Aristteles sempre j parte da
posse dos princpios. O pensar prtico no dispe desde o incio dos princpios que
deve afirmar, mas deve, ao contrrio, dar conta deles a cada vez.
Tambm a distino entre a deliberao e a opinio (doxa) esclarece a distino entre a sensatez e a excelncia terica (epistm), pois no campo da opinio,
tudo aquilo de que se tem conceito j est determinado,259 ao passo que, quando se
trata de agir, a verdade (prtica) ainda est por ser construda.260
muito importante compreender a diferena entre o pensamento prtico
de que a sensatez a excelncia e o pensamento terico, que Aristteles descreve por meio da epistm. Disto depende o entendimento do erro em que incorrem
as concepes de tica e de direito que ignoram a especificidade do modo de pensar prtico que est em jogo nestes seus horizontes e acabam por imporlhes o paradigma epistmico lgicodedutivo em detrimento de sua especfica natureza
prticonormativa e retricoargumentativa.
Zte: to seek, to seek for. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
EN, VI, 4, 1140 a 1-23.
258
Para uma reflexo sobre o direito zeteticamente orientada, vide FERRAZ JUNIOR,
Tercio Sampaio. Introduo ao estudo do direito. Tcnica, deciso, dominao.
259
EN, VI, 9, 1142 1-15.
260
Esta distino entre sensatez e doxa, mostrando o que esta tem em comum com a epistm, d muito a pensar acerca da natureza da verdade prtica, permitindo especialmente
a ilao de que a correio da deliberao no se pode medir em face de qualquer outra
coisa (instncia) que no a retido do prprio deliberar, ao passo que a opinio comparte
com a cincia serem um certo saber de algo que independente do humano. Isto chama
a ateno para o caracterstico inacabamento do mundo no horizonte da tica. O mundo
sobre o qual se tem cincia ou opinio j est ultimado; o mundo prtico aguarda pelo
poder conformador da sensatez.
256
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Esta assimilao da tica e do direito ao paradigma epistmico o que procuramos denunciar como o fundamento de vrias formas de cognitivismo. As concepes ticojurdicas que assumem o paradigma epistmico so cognitivistas na
medida em que aceitam o postulado inicial e o programa simplesmente demonstrativo da epistm: isto , na medida em que se autocompreendem como um pensamento que parte de princpios j disponveis, cuja posse segura o ponto de partida
para operaes dedutivas das quais possvel concluir a ao a cursar.
O paradigma epistmico, imposto ao universo tico e jurdico, tem por consequncia a ocultao de que o homem, quando pensa as coisas da tica e do direito, no pode esperar encontrar princpios de que partir, pois ele mesmo o responsvel pela afirmao do princpio. A epistm cognitivista na medida em que
seu ponto de partida lhe dado e ela se cumpre como um simples pensar a partir
destes postulados. J na sensatez paradigma do pensamento prtico o prprio
pensar o responsvel pela afirmao do princpio.
Na excelncia terica, a posse segura dos princpios o ponto de partida de
todo raciocnio, e por isso o raciocnio que marca a epistm a deduo que
uma simples, porm rigorosssima derivao de concluses a partir de premissas
dadas. O pensamento dedutivo inteiramente tributrio da posse de princpios a
funcionar como premissas, de cuja verdade depende a verdade da concluso
consequncia da verdade das premissas do silogismo.
J para o pensamento prtico, a posse segura dos princpios no o ponto de partida, mas o objetivo do pensar: o seu fim, juntamente com a descoberta dos meios capazes de darlhe realidade. No contando com o princpio a
partir dos quais pensar, o pensamento prtico tampouco pode conceberse como
uma deduo. Seu modo no o demonstrativo, mas a procura. Como Aristteles assinala, quem delibera indaga e calcula261 toda deliberao uma forma de
aconselhamento,262 e a boa deliberao uma espcie de retido no processo de
pensamento, relativamente fase em que ainda no se chegou a uma declarao
final.263
Logizomai to count, reckon, calculate, compute. LIDDELL, Henry George, SCOTT,
Robert. Op.cit.
262
EN, VI, 9, 1142 b 1. Bouleu: to take counsel, deliberate, concert measures; euboulia:
good counsel, prudence. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
263
EN, VI, 9, 1142 b 1-10: a deliberao exige raciocnio, e a boa deliberao consiste na
retido do discurso. A opinio uma forma de afirmao enquanto a deliberao uma
busca.
261

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6.4 Sensatez e habilidade tcnica (o pensamento prtico em face do


pensamento tcnico)
Assim como a sensatez, a excelncia tcnica e artstica (tekhn) atine ao pensar as coisas que encontram no humano o seu princpio.
A tekhn, percia ou excelncia tcnica, a excelncia da poiesis, traduzvel
como arte ou tcnica, distinguindose da sensatez e da atividade a que atine, a ao
(praxis). Neste horizonte do que pode ser de outra maneira, Aristteles aparta o
que produtvel daquilo que realizvel pela ao.264 Embora sejam ambas disposies racionais, uma voltase para a ao enquanto a outra para a produo.265
Na medida em que so atividades da alma racional (so dianoia), tanto a sensatez quanto a excelncia tcnica so conformadas por um princpio racional. O
resultado da conjugao do princpio racional (saber o que fazer) com a correta
disposio produtora (saber como fazer) a percia tcnica (tekhn), a virtude do
poder de produzir, disposio produtora conformada por um princpio verdadeiro.266 A falta de percia decorre da disposio produtora orientada por um princpio falso.267
Tambm aqui cabe assinalar que a excelncia tcnica (a tekhn) uma disposio (hexis); uma virtude (ou hbito) intelectual e no tica. No um modo ou
uma predisposio do desejar, mas uma disposio (predisposio) do modo de
pensar as coisas da sua alada. Mais uma vez, remarcase como tambm a dimenso da alma capaz de razo susceptvel de ser conformada pela atividade do homem, em cujas mos est a possibilidade de constituir a si no apenas como sensibilidade e desejo, como j registramos,268 mas tambm como pensamento. Aquilo
que o homem , enquanto pensamento, no se encontra de uma vez por todas dado,
mas deve ser conquistado. No horizonte da tcnica e da arte (poiesis), como se d
a conformao do pensar? Assim como a conformao do desejo fruto da experincia do desejar em cada situao, e a conformao do pensar epistmico fruto
da aprendizagem (que tambm uma forma especial da experincia) como atividade (aprendese a demonstrar demonstrando), tambm a conformao do pensar
EN, VI, 4, 1140 a 2.
EN, VI, 4, 1140 a 4-5.
266
EN, VI, 4, 1140 a 10.
267
EN, VI, 4, 1140 a 20-21.
268
Foi este o escopo do captulo 4 supra (O poder e a responsabilidade do humano pela
determinao de si mesmo).
264
265

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como produzir resulta da prpria atividade da produo. por produzir bem em


uma srie de empreitadas que o homem se torna exmio naquela tcnica.
Vale, novamente, o esquema que fenomenologicamente apreende a disposio (hexis) e o exerccio atual da razo em sua conjuno na atividade. Tambm
para produzir bem requisitado um hbito de produzir (hexis poiik), que se molda como resultado de suas experincias de produo. Pensemos na importncia
da experincia para o sucesso de um marceneiro. Mas isto no basta para produzir bem: para tanto, requerido sempre, a cada vez, o exerccio da razo como aparecimento da verdade atinente produo, que orientar o desempenho desta atividade produtiva (aqui e agora), com a consequncia tambm de reconformar a
disposio ou hbito produtivo daquele homem. Embora a disposio produtiva
(construda pelas experincias anteriores da produo) seja requerida em todo produzir, apenas o exerccio atual do pensar pode revelar, na situao concreta, a verdade envolvida na produo desta obra; tal produo ser excelente apenas se a disposio produtiva se fizer acompanhar do princpio (arkh) verdadeiro.269 Neste
caso, tratase de um produzir bom ou correto, e a disposio constituda por fora
do poder habituador (constitutivo) da prpria atividade ser uma disposio excelente, uma virtude do pensar no horizonte da produo: tekhn.
O campo de aplicao da excelncia tcnica a gerao de alguma coisa. Toda
percia visa a trazer algo existncia.270 claro que no se compreendem em seu
horizonte os entes que so intrinsecamente necessrios ou por natureza, que so
objeto antes do conhecimento cientfico, que pensa entes que encontram seu princpio fora do humano, ao passo que, no horizonte da tcnica, assim como no da tica, o princpio est no homem.
Voltamos a tratar do modo como produzir envolve sempre a cada vez a viso de um princpio verdadeiro, quando discutimos a phantasia como atividade do nous que faz aparecer o princpio (do produzir, na produo, do agir, na praxis). Vide infra o pargrafo
48 (Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade prtica: a
implicao recproca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da inadequao
do silogismo prtico como modelo explicativo do agir).
270
EN, VI, 4, 1140 a 21-23. Na traduo de Rackham: And to pursue an art means to
study how to bring into existence a thing which may either exist or not, and the efficient
cause of which lies in the maker and not in the thing made; for Art does not deal with
things that exist or come into existence of necessity, or according to nature, since these
have their efficient cause in themselves. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
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Na tentativa de esclarecer os pontos de contato e as diferenas entre a excelncia tcnica e a sensatez (que o mesmo que distinguir a poiesis da prxis, o produzir/fazer e o agir271) h dois elementos a desafiar a ateno do intrprete. Alm
da comum atinncia ao acaso (tukh)272 (o acaso tambm compe o horizonte da
percia assim como integra constitutivamente o horizonte da tica), sugerese uma
interessante analogia entre a percia tcnica e a sensatez. A tekhn a excelente
disposio que soma capacidade para a produo (habilidade tcnica) a correta
percepo do fim do produzir, no produzir: neste caso, ser correta e exmia a percia. Analogamente, e relativamente sensatez, a proairesis, para ser louvvel, demanda um hbito do desejar que se faa acompanhar da correta percepo do fim
em cada situao concreta. Aristteles est sugerindo uma analogia entre a capacidade ou habilidade do tcnico e o carter do homem? A corroborar esta sugesto
est a ideia de que ambas so disposies obtidas pelo exerccio, ligandose a cada
produzir ou agir concretos.
A diferena entre a ao e a produo que a ao ela mesma o fim do agir,
enquanto no produzir o fim no est nele mesmo como atividade, mas na obra
que dela resulta.273 Tal como a traduo de Caeiro capta,274 na verdade o prprio
agir bem o objetivo final do agir, enquanto a produo boa visa obra, que lhe
exterior.275
Salgado desenvolve uma interessante reflexo sobre o direito e o Estado a partir destas
diferentes matrizes. Vide SALGADO, Joaquim Carlos. Estado tico e Estado poitico.
Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, vol. 27, n. 2, p.37-68.
272
EN, VI, 4, 1140 a 19: tukh.
273
Rackham traduz: Doing and making are generically different, since making aims at an
end distinct from the act of making, whereas in doing the end cannot be other than the
act itself: doing well is in itself the end. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
274
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.137.
275
Esta uma das vias de demonstrao da superioridade da sensatez sobre a tekhn, ou do
agir sobre o produzir. Tal como Aristteles remarca no incio da tica a Nicmaco, h
uma diferena entre os fins: uns so, por um lado, as atividade puras; outros, por outro
lado, certos produtos que delas resultam para alm delas: o produto do seu trabalho. H,
pois, fins que existem para alm de suas produes. Neste caso, os produtos do trabalho
so naturalmente melhores do que as meras atividades que as originam (EN, I, 1, 1094
a 5-10) () Se, por conseguinte, entre os fins das aes a serem levadas a cabo h um
pelo qual ansiamos por causa de si prprio, e os outros fins so fins, mas apenas em vista
desse; se, por outro lado, nem tudo escolhido em vista de qualquer outra coisa ()
evidente, ento, que esse fim ser o bem, e, na verdade, o bem supremo. EN, I, 2, 1094 a
18-22.
271

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medida que a produo (poiesis) sempre objetiva uma obra (que distinta
e exterior atividade que a enseja), o pensar que ela pode se conceber como um
meio relativamente a esta obra, a que tende. O pensar como produzir sempre um
pensar mobilizador de meios em favor da realizao do fim (a obra) e por isto muitos reduzem a poiesis a uma habilidade na gesto de meios. Esta reduo da tekhn
a uma competncia na gesto de meios tem paralelo numa interpretao recorrente da sensatez que tambm a reduz a uma competncia na gesto de meios, levando a uma assimilao da sensatez tekhn, vistas ambas sob esta perspectiva. Mas
este enfoque, no entanto, compreende mal tanto a sensatez como a tekhn. A recorrente interpretao que afirma que a tekhn mera mobilizao de meios convida
assimilao da sensatez tekhn em propostas como a de Aubenque,276 que tambm reduz o pensamento prtico gesto de meios sem que envolva a determinao do fim do agir. Alm de ser uma m interpretao da sensatez e da proairesis,
esta da mesma forma uma m interpretao da tekhn, pois ignora que tambm
a tekhn uma disposio constituda mediante uma atividade orientada por um
princpio verdadeiro. A tekhn (assim como a sensatez) no envolve apenas a administrao de meios. A leitura da tica a Nicmaco deve resgatar o parentesco da
poiesis com a praxis (por seu comum pertencimento ao horizonte dos objetos que
encontram no humano seu princpio) e tentar reinterpretar a produo tcnica sob
o influxo da tica, no sentido de tentar fazer compreender que tambm na tekhn,
como pensar marcado pela excelncia, no se pode prescindir de uma correta apreenso do fim do produzir. Isso pode revelar como o fim da tcnica desvelado tambm a cada vez, e como seus valores e modelos so construdos historicamente, no
contexto compartilhado de uma comunidade concreta dentro da qual um homem
pode tornarse exmio tecnicamente. O ideal na arte ou na arquitetura no est
definido de uma vez por todas e independentemente do artista: a verdade da arte
a cada vez desvelado, a cada vez aparece por fora e esforo do artista e do outro
(que aprecia a obra) posto em relao com ele por meio da obra de arte.
Subsiste de todo modo a diferena respeitante imanncia do fim no agir e
transcendncia do fim no produzir: a ao ela mesma o fim na praxis, enquanto
na produo o fim, que a obra, no se confunde com o produzir.
Isto assim se se considera a produo e a ao tendo em vista os seus fins
imediatos (a obra e a ao). Mediatamente considerados, tanto a produo como
a ao (assim como a demonstrao, na epistm), tm como resultado tambm o
AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles.

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homem tm o homem como obra de sua prpria atividade, na medida em que


este se autoconstitui, como disposio/inclinao (hexis), ao produzir, agir ou demonstrar. Neste sentido, a produo, a ao e a demonstrao tm em comum o
fato de encontrarem no homem seu mais perene fruto. Destas atividades resultam,
respectivamente, o perito tcnico, o homem de carter (e sensato: phronimos) e o
cientista.

6.5 Nous e sensatez


A excelncia epistmica (epistm), como busca demonstrativa da verdade,
um saber raciocinar partindo de princpios fundamentais de cuja posse ela no
pode prescindir, embora no sejam ministrados pela prpria cincia. A epistm,
como tal, no d conta do desvelamento dos primeiros princpios dos quais parte.
O problema que ento surge : como se alcana o saber sobre os primeiros princpios, dos quais parte a cincia?
Para Aristteles, a apreenso dos primeiros princpios a funo do nous.277
Rackham adverte que esta palavra encontra diferentes usos no discurso aristotlico,
e cumpre assinalar o seu sentido especfico na passagem em exame, em que figura
como uma das virtudes da alma racional:278 tratase aqui da excelncia da especfica capacidade ou atividade de afirmao dos primeiros princpios.
Esta descrio do nous como atividade ou poder de revelao dos primeiros
princpios do pensar mostra que h algo importante em comum entre sensatez e
nous, pois tambm a sensatez abre para um limite extremo do pensar. Enquanto
o nous abre para os princpios axiomticos (que no requerem esclarecimento de
qualquer tipo), a sensatez abre para o limite extremo de cada situao particular,
sobre a qual no h conhecimento cientfico, mas uma espcie de percepo, ponto
em que tambm preciso parar.279
Tanto a sensatez como o nous tem por objeto a revelao de algo que extremo ou limite. O limite (horos) que objeto do nous consiste nos princpios primei EN, VI, 6, 1141 a 7.
Rackham anota: Nous now receives its special sense of a particular virtue of the intellect,
viz. that faculty of rational intuition whereby it correctly apprehends undemonstrable
first principles. It is thus a part of sophia. ARISTTELES.. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
279
Caeiro usa aqui (EN, VI, 8, 1142 a 28) tambm intuio, para traduzir aisthsis. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.143.
277
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ros sobre os quais no h raciocnio (os princpios da cincia no so alcanveis


por demonstrao, pois todo raciocnio demonstrativo deve partir j da posse dos
princpios). Tratase de um extremo universal. J a sensatez referese ao outro extremo do pensar, pois envolve um saberlimite sobre o particular, sobre o qual tampouco h cincia, mas percepo sensvel.280
Este saberlimite envolvido na sensatez no uma percepo das propriedades de um objeto, mas sim aquela do mesmo tipo que est em jogo quando se percebe ser o tringulo a menor figura plana concebvel, no exemplo que d o texto.281
A sensatez abre para o extremo do caso particular.282 A percepo do extremamente
particular de que a sensatez d conta a percepo das circunstncias particulares
da situao e envolve especialmente a percepo da situao como uma situao,
na realizao assim da sntese da unidade intencional da situao tica, compreendendo a sua prpria presena em uma situao que requisita a ao e na qual o homem h de constituirse, como carter e como inteligncia.283
A possibilidade da ao atine s situaes que a cada vez se constituem em
particular e nos seus limites extremos. O sensato (phronimos) tambm deve reconhecer a particularidade e o limite das situaes que a cada vez se constituem.284
EN, VI, 7, 1141 b 1-15.
EN, VI, 5, 1140 b 12-15. Tambm em De Anima, II, 414 b 20: Implica o mesmo tipo de
unidade que aquela respeitante noo de figura em geometria; neste ltimo caso, no
poder existir figura alguma para alm da do tringulo e seus respectivos derivados.
ARISTTELES. Da alma (De Anima). Trad. Carlos Humberto Gomes, cit., p.58.
282
A ao ela mesma um extremo e requer um poder de compreenso extremo (aisthsis como intuio). Caeiro anota que o termo aisthsis tem vrias acepes: percepo,
sensao, impresso e, como aqui, intuio. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad.
Antnio C. Caeiro, cit., p.266.
283
De Anima, III, 434 a 17-20: Assim sendo, trs espcies de movimento podem ser ao animal imprimidas. Naquilo que faculdade intelectual diz respeito, coisa alguma poder
ela mover, permanecendo ela, pelo contrrio, em repouso. Ora, aquilo que, por um lado,
a distingue ser o julgamento ou a proposio que visa o universal, e aquilo que, por
outro, relativo ao singular (no primeiro caso enunciase a necessidade de se realizar a
aco; no segundo, a situao de ser a mesma aco aquela cujo sujeito qualificado sou
seu). Sendo assim, prprio da opinio da segunda espcie imprimir o movimento ().
ARISTTELES. Da alma (De Anima). Trad. Carlos Humberto Gomes, cit., p.116. Vide
infra o pargrafo 48 (Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade prtica: a implicao recproca entre a viso do fim e a percepo da situao
ou da inadequao do silogismo prtico como modelo explicativo do agir).
284
EN, VI, 9, 1142b 20-21. Ter entendimento e poder de compreenso atinem s situaes
particulares da ao, pois tais situaes so limite. EN, VI, 7, 1141b 15.
280
281

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O saber envolvido na sensatez um saber atinente s situaes da vida; nas


passagens em exame, Aristteles atenta para este importante aspecto da sensatez;
mas isto no significa que a sensatez seja apenas um saber sobre o peculiar, o particular, e que no compreenda tambm a descoberta de um elemento universal.285

6.6 Sabedoria terica (sophia) e sensatez


A aproximao do tema da sabedoria (sophia) dse com recurso ao que Aristteles encontra na tradio e na opinio comum, que emprega a palavra sbio (sophos) para qualificar os melhores em cada arte, como sinnimo de especialista, ou
perito.286 No contexto porm das virtudes do pensar, a sophia interessa especialmente como um saber que distingue aquele que sabedor em geral, e no em determinada seara.
A sabedoria o mais perfeito (rigoroso) entre todos os modos de saber.287 Ela
compreende, ao mesmo tempo, o poder do raciocnio demonstrativo (que faz decorrerem concluses dos primeiros princpios) e o poder de descobrilos. O sophia
assim no se resume na epistm, pois tambm envolve o poder de revelar os primeiros princpios do saber. O sbio capaz de os revelar, ou desocultar, enquanto
o pensar epistmico envolve apenas a demonstrao a partir de princpios de cuja
gnese no d conta.
A sophia , portanto, uma combinao entre a epistm e o nous,288 pois envolve tanto a capacidade de demonstrar a partir de princpios (raciocnio prprio da
cincia) como a capacidade de descobrir estes mesmos princpios axiomticos, atividade prpria do nous.
possvel estabelecer certa analogia entre a sophia e a sensatez relativamente
a este ponto: ambas so virtudes que envolvem o raciocnio, mas no se limitam a
Voltaremos a este ponto. Vide infra o pargrafo 48 (Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade prtica: a implicao recproca entre a viso do
fim e a percepo da situao ou da inadequao do silogismo prtico como modelo
explicativo do agir).
286
Uma das palavras importantes para compreender o sentido da tica como cincia e como
um saber voltado para a vida akribs (exact, accurate, precise, made or done to a nicety: LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.) A tica tem seu rigor prprio.
Como todo saber, deve adequar suas exigncias de preciso s possibilidades e exigncias do objeto.
287
EN, VI, 6, 1141 a 8-11.
288
EN, VI, 6, 1141a 17-18.
285

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ele, pois implicam tambm a descoberta ou a afirmao dos princpios do raciocnio. Enquanto o raciocnio ativado pelo sophos (sbio) a demonstrao, o raciocnio do sensato (phronimos) a deliberao.
A sophia o conhecimento principal,289 porque pensa o que h de mais nobre
entre todas as coisas. Para Aristteles, a dignidade dos objetos sobre que versa o
pensar determina a dignidade do prprio pensar,290 e por este motivo que ele afirma que nem a poltica e nem a sensatez so o mais elevado saber, pois o seu objeto,
o homem, no o que h de mais elevado no universo.291
Apenas a sabedoria terica (sophia) (como cincia mais inteligncia: epistm
e nous) atine aos objetos mais exaltados, e h qualquer coisa de sobrehumano (e
portanto, de inumano) nela. Pode acontecer de o sbio no ter sabedoria prtica,
no ser phronimos, como se diz de Tales e de Anaxgoras, na medida em que sinalizam desprezo por seus prprios interesses enquanto humanos.292 Embora detentores de um conhecimento raro e maravilhoso (alm do humano), esse conhecimento intil para a ordem da vida, pois eles no procuram saber das coisas boas para
o ser humano,293 que prprio da sensatez.
A sensatez apartase da sabedoria terica (sophia) porque atine aos assuntos
do humano, a tudo quanto pode ser objeto de deliberao. O homem sensato (phronimos) demarcase por deliberar bem, e apenas se delibera sobre o que varia e sobre o que pode ser meio relativamente a algum fim (um bem possvel de ser obtido
A palavra usada para adjetivar este saber na passagem em questo kephal, que tem recebido tradues muito diferentes. Kephal resulta na lngua portuguesa palavras como
ceflico, relativo cabea, que ainda esclarecedor do seu sentido ali: principal, primeiro, superior, nobre. Os autores traduzem como consolidado, total. Creio que pode ainda significar extremo, sentido mais apropriado para seu aparecimento neste contexto.
290
A possibilidade de conhecer (gnosis) da alma fundase numa semelhana ou parentesco
(omoiotet tina kai oikeioteta: EN, VI, 1, 1139 a 10) entre o ente a conhecer e a alma que
conhece. Para entes de distinto gnero, partes da alma de distinto gnero. Rackham traduz: Knowledge is based on a likeness or affinity of some sort between subjet and objet.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
291
EN, VI, 7, 1141 a 18-22: It must be a consummated knowledge of the most exalted
objets. For it is absurd to think that Political Science or Prudence is the loftiest kind of
knowledge, inasmuch as man is not the highest thing in the world. ARISTTELES..
Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
292
EN, VI, 7, 1141 b 1-9.
293
EN, VI, 1141 b 3-8: They yet declare this knowledge to be useless, because these sages
do not seek to know the things that are good for human beings. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
289

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por meio da ao). Delibera bem quem capaz de chegar, pela deliberao, ao melhor bem alcanvel pelo humano.294 J o horizonte da sophia o daquilo que independe do humano. Seus objetos mais exaltados exatamente por serem autossubsistentes em si mesmos.
A sensatez distinguese ainda da sophia por no ser apenas o conhecimento de princpios gerais, ou dos primeiros princpios, pois o agir, em que o homem
sensato expert, lida com fatos particulares, dos quais a sensatez tambm deve dar
conta.295 No exemplo de Aristteles, no basta saber que carnes leves so mais saudveis (exemplo de conhecimento geral), ainda preciso saber quais carnes so leves imprescindvel saber se esta carne, aqui, leve (exemplo de conhecimento
do particular). Por isto aquele que no conhece os princpios gerais pode eventualmente ser mais phronimos que aquele que os tem.296 Aristteles no pretende aqui
afirmar que a sensatez no envolve ou no requer o conhecimento geral, mas procura atentar para o que a distingue da sophia.297 A sophia nunca um conhecimento do particular, horizonte este ontologicamente menos nobre (porque mais humano) a que atine a sensatez.
EN, VI, 5, 1141 b 13-15.
Isto aumenta a dificuldade envolvida no seu exerccio: na deliberao (atividade raciocinadora no agir, de que o phronimos especialista) correse duplo risco de errar: quanto
ao universal e quanto ao particular.
296
Por esta razo, a sabedoria terica (sophia) no se confunde com a cincia poltica: se o
conhecimento do bem peculiar e prprio do ser vivo fosse a sabedoria, haveria diversas
formas de sabedoria, uma para cada espcie. No pode haver uma nica sabedoria para
tratar do bem de todas as espcies como no pode haver uma nica medicina para todos
os tipos de seres vivos (e nem sequer o homem o mais divino dos entes). EN, VI, 7, 1141
b 16-17.
297
Alm do conhecimento do que geral, a sensatez tambm um conhecimento do que
particular. Rackham traduz: And Prudence is concerned with action, so one requires
both forms of it, or indeed knowledge of particular facts even more than knowledge of
general principles. O homem excelente no pensar as coisas prticas deve possuir ambas
as formas de saber (o universal e o particular), mas mais do particular do que do universal. EN, VI, 1141 b 20-21. Ainda com Rackham: Though here too there must be some
supreme directing faculty. O tradutor tambm anota: i.e., politik, Political Science or
Statesmanship, the relation of which to Prudence is next considered. ARISTTELES.
Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. Caeiro: Tambm aqui deve haver uma percia
orientadora que lana as bases a partir de princpios fundamentais (ei d an tis kai entautha architektonik). ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.141). Araujo e Marias: Mas tambm ao que a ela se refere deve haver uma fundamentao. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.95.
294
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6.7 Sunesis e gnm no horizonte da sensatez


Ainda para esclarecer os contornos da sensatez, Aristteles apartaa de duas
outras capacidades ou disposies intelectuais (sunesis e gnm) as quais atinam
aos mesmos objetos que a sensatez, habitando o seu mesmo horizonte: a sensatez
tem algo em comum com a sunesis, mas no se confunde com ela.
A sunesis, que pode traduzirse por entendimento, no se confunde com a cincia nem com a opinio, pois seu horizonte no o das coisas eternas e imutveis
e nem das coisas que sucedem o mais das vezes, mas daquilo sobre que se delibera: o mesmo da sensatez. Mas a sensatez tem funo de comando (ou, como traduzem Maria Araujo e Julian Marias, a sensatez normativa298): seu fim determinar
o que se deve fazer. J o entendimento tem uma funo apenas de discernimento
(kritikos299) acerca do que se passa na praxis.
O entendimento (sunesis) no o mesmo que ter ou adquirir sensatez. O entendimento o que se exercita na opinio para julgar sobre as coisas no horizonte
da prudncia tal como nos fala o outro, para julgar retamente. o poder de entender a situao mesmo que no nos encontremos nela, fazendo com que sejamos capazes de opinar sobre ela.
A sunesis est compreendida na sensatez: ela uma capacidade de discernir no
horizonte da prtica, e assim um poder de apreender uma situao como uma condio que desafia o agir e que, portanto, coloca o ser do humano em jogo. Mas sunesis escapa o poder de determinar o agir, na medida em que no normativa, como o
a sensatez. E a sunesis muito importante para compreender a vida tica do ponto de
vista da comunidade, pois por ela que um terceiro, que no est envolvido numa situao tica, tornase capaz de compreendla e avalila. A sunesis compreende uma
parte da sensatez (eis que em todo decidir, mobilizado um discernir); quando desprovida da sua funo normativa (isto , quando retirada do horizonte do agir concreto), ela de certa forma comparece como o pensamento prtico do ponto de vista
do terceiro, que no diretamente afetado pela situao, mas que capaz de julgla,
emitindo um juzo de valor sobre a ao dos humanos empenhados naquela situao.
Integrante tambm do seu horizonte, o poder de ser compreensivo (gnm)
da mesma forma essencial para compreender a sensatez com a qual, no entanto,
EN, VI, 10, 1143 a 8-9.
EN, VI, 10, 1143 a 10. Sobre esta palavra, vide a nota que consignei no pargrafo 49 (A
razo prtica como a mobilizao de meios e a afirmao de fins do humano), infra.

298
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tampouco se confunde. Ser compreensivo (ter gnm300) significa ser capaz de compreender a dimenso humana contingente e precria do estar diante de uma situao tica, e uma especial capacidade de compreender a peculiar dificuldade
que sempre est envolvida nisto (no agir a cada vez).
A gnm descrita assim como o discernimento reto do equitativo, ou como a
prpria capacidade de ser equitativo. , portanto, certa capacidade de perdoar, pois
do homem equitativo dizse que tem infinita capacidade de perdoar.301
A gnm uma faceta da sensatez que revela como o pensamento prtico,
quando correto, sempre uma forma de justia, ou instituidor da justia (da justia da ao e por consequncia da justia do carter do homem que age). Tratase
aqui da justia em sua mais radical acepo: todo pensamento prtico um pensamento que discerne o equitativo, o justo adequado ao caso.302 Estas passagens do Li EN, VI, 10, 1143 a 08: este normativo epitaktik, cuja entrada no LiddellScott denuncia seu carter autoritativo, decisivo: epitaktikos (...) A. commanding, authoritative,
Arist. EN1143a8; h e. tekhn the art or faculty of command, Pl.Plt.260c sq.; so to e. meros
ib.b. Adv. ks D.S.15.40. J a sunesis simplesmente kritik (EN, VI, 10, 1143 a 10): Kritikos: able to discern, critical. kritikos (...) A. able to discern, critical, dunamis sumphutos k. Arist. APo.99b35 ; ouk ekhei rhina kritikn pros toupson Posidipp.1.4 ; aisthseis
k. Phld.Mus.p.8 K.; to k. the power of discerning, Arist.de An.432a16; h kritik (sc. tekhn) Pl.Plt.260c, etc.: c. gen., h geusis tn skhmatn kritiktat Arist.Sens.442b17 , cf.
Thphr.Sens.43, Ocell.2.7; of persons, [ton hols pepaideumenon] peri pantn hs eipein
k. tina nomizomen einai Arist.PA639a9 : esp.in language, grammarian, scholar, literary
critic, Pl.Ax.366e, Phld.Po.5.24, Str.9.1.10, etc.; of Crates, Ath. 11.490e, who distd. k. and
grammatikos, S.E.M.1.79; ei dunatai tis einai k. kai grammatikos, title of work by Galen
(Libr.Propr.17); but tn husteron grammatikn klthentn proteron de k. D.Chr.53.1 , cf.
Apollod. ap.Clem.Al.Strom.1.16.79; hoi k. tn logn Philostr.VS 2.1.14 ; pros tous k., title
of work by Chrysippus, Stoic.2.9; h k., opp.h grammatik, Taurisc. ap.S.E.M.1.248,
cf. Sch.DTp.3 H. Adv. ks, ekhein tinos Artem.4 Praef., cf. Erot.Praef.p.7 N., Men.Rh.
p.391 S. 2. of or for judging, arkh k. the office of judges, opp.arkh bouleutik, Arist.
Pol.1275b19. II. = krisimos, hebdomas Ph.1.45 (Sup.), cf. Plu.2.134f, Gal.9.93, al. Adv.
ks Id.UP17.2 , al. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
301
EN, VI, 11, 1143 a 19-21. ter capacidade de perdoar certas coisas. Perdo capacidade
de ser compreensivo.
302
EN, 11, 1143 a 30-35. As disposies de ser compreensivo, ter entendimento, sensatez e
compreenso, tendem todas para o mesmo fim. Tudo so poderes de chegar ao extremo
de cada situao que a cada vez se constitui na sua peculiaridade. Quem tem discernimento das coisas que atinem ao sensato, mostra ter entendimento e ser compreensivo ou
ter capacidade de perdoar: as aes equitativas so comuns aos homens de bem nas suas
relaes com outrem. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.146.
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vro VI so essenciais para compreender como a sensatez se liga virtude da justia,


permitindo perceber como ser justo no pode prescindir de uma competncia no
pensar as coisas da prtica, pois esta capacidade de pensar cada situao em sua
especificidade que d condies ao justo de ser justo a cada vez, sendo capaz de encontrar o meiotermo que a ao boa deve realizar ali, a partir das circunstncias
concretas em que se encontra. Ter gnm no sentido de ser compreensivo diz do poder de compreender cada situao em sua absoluta singularidade, e da capacidade
de julgar a ao do humano sempre tendo em vista as exigncias da situao em que
se encontra e de suas possibilidades concretas. Saber fazlo de certa forma saber
perdoar porque compreender a premncia com que o agir se deu ali, e reconhecer
a presso que a paixo imprime ao desejo. Mas no , evidentemente, ignorar a responsabilidade pelo agir, Ser compreensivo saber perdoar no sentido de compreender que agir bem no cumprir a lei em todo o seu rigor com sacrifcio do que surge
como belo, bom e justo no contexto da circunstncia real. ao contrrio reconhecer
que o agir transcende a regra preexistente ao agir, exatamente porque apenas no agir
que surge a imagem do justo, em favor do qual pode ser necessrio agir de modo
diverso daquele que prescreve a lei (s ento surge a regra). J tratamos deste assunto quando falamos da equidade.303 O que gostaramos de ressaltar agora que a presena da gnm no Livro VI, como algo que se dirige ao mesmo fim que a sensatez,
corrobora a leitura de que o pensamento prtico envolve sempre a descoberta de um
universal (afirmando o que bom, belo e justo para o humano, no agir) e que este
universal no algo que preexiste ao pensar a situao, mas sim algo que se perfaz
apenas ao ensejo da situao. Enfim, assinalar que a sensatez, como gnm, um
pensar que d conta do desafio de ser equitativo sempre e a cada vez e que o pensar prtico no se basta com um sentido preexistente a ser simplesmente aplicado,
como via de regra a lei vem sendo pensada na tradio tica e da cincia do direito.

6.8 Sensatez e sophia e a realizao da felicidade como fim do


humano
Para que servem as virtudes intelectuais? Qual a sua relao com a autorrealizao humana, com a conquista da felicidade? No fcil concluir sobre o lugar
de cada uma das virtudes intelectuais e o cumprimento do fim do humano, pois em
distintas passagens da tica a Nicmaco Aristteles faz afirmaes diferentes relativas ao compromisso das diversas virtudes para com a felicidade.
Vide supra o pargrafo 32 (Lei e equidade).

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Assim, no pargrafo 12 do Livro VI,304 ele afirma que a sabedoria no atine a


nada daquilo que faz o humano feliz (ela no tem nada a ver com a possibilidade
de algo se gerar). J a sensatez tem essa possibilidade. Em outra passagem, porm,
ele afirma que a sensatez inferior sabedoria, e que seria absurdo se aquela tivesse mais autoridade do que esta305 afirmao que se deve maior dignidade que a
sophia ostenta em razo da maior dignidade dos seus objetos.
Uma leitura de conjunto mostra que tanto a sophia como a sensatez atinem
ao cumprimento do fim do humano. Aristteles afirma que a sabedoria e a sensatez so possibilidades preferenciais: cada uma delas sendo a possibilidade extrema
da parte da alma a que inere. Assim como a sensatez, tambm a sophia cria a felicidade: sendo parte da excelncia total, torna feliz quem a possui, o seu acionamento causa da felicidade.
Mas a sensatez a virtude que se identifica como cumprimento do humano
enquanto humano: o trabalho especfico do humano cumprese na medida em que
feito de acordo com a sensatez e a excelncia do carter.
A afirmao da sophia como o paradigma da boa vida, que soa como um eco
do platonismo, no entanto coerente com a concepo aristotlica do humano
como tendo na sua parte racional e na parte superior de sua razo a sua parte
mais divina, por ter por objeto as coisas mais divinas: e viver de acordo com esta
sua parte mais divina a melhor possibilidade do humano. Ser feliz realizar a sua
melhor possibilidade, e , portanto, viver como atividade contemplativa.
Mas esta concluso ao mesmo tempo estabelece uma tenso com o carter hbrido do humano: embora a razo contemplativa seja o mais divino que h no humano, ela no resume o humano, cuja realizao ou cumprimento se d antes na
atividade pela qual se mostra como especificamente humano como ser hbrido, portanto, deus e animal, razo e desejo. Tal atividade a vida tica, a um tempo fundada na excelncia no pensar como sensatez e no desejar como virtude tica, como carter ou como justia, sua mais radical sntese. Se a felicidade o bem
do humano, e o bem plenitude do ser como cumprimento de sua funo especfica, resta mais bem descrita a felicidade, em termos aristotlicos, como uma atividade segundo a virtude (tica, e sensatez), o que faz do homem sensato (phronimos)
que ao mesmo tempo tambm srio e justo o paradigma do homem feliz, do
homem que alcana enfim um bom destino para si.
EN, VI, 12, 1137 a 2-4.
EN, VI, 7, 1141 a 30-35.

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A felicidade como contemplao (sob o paradigma da sophia) o melhor que


um homem pode pretender alcanar, mas este fim na verdade transcende as suas
foras como humano: como atividade permanente e ininterrupta (tal como Aristteles descreve a felicidade quando enfim conquistada), esta no a atividade de
um humano, mas a de um deus. A contemplao como paradigma da vida boa no
pode ser cumprida pelo humano seno fragmentariamente, pois o homem sempre convocado para as situaes concretas da vida, devendo agir em situaes cotidianas em que o pensar requisitado o prtico e no o terico; cuja excelncia exercitada a sensatez e no a sophia.
Esta questo levanta as maiores disputas na interpretao da tica aristotlica.
De toda sorte, mesmo admitindo a vida contemplativa como a felicidade em Aristteles, no se deve ignorar a importncia que a sensatez tem relativamente felicidade, pois a sensatez ser capaz de outorgar condies para que o homem se possa retirar com o sossego suficiente e necessrio para a atividade contemplativa, pela
qual o homem se realiza como sbio.306

6.9 Sensatez e esperteza (deinots)


No horizonte da sensatez encontrase ainda a deinots, traduzvel como esperteza, que a habilidade em realizar aes capazes de atingir um fim qualquer.
Esta capacidade pode existir no humano independentemente da bondade dos fins
em favor dos quais mobilizada. Se o fim magnfico, esta capacidade louvvel,
mas se o fim mau, tal capacidade aparece como pura malcia. Tanto os sensatos
como os maldosos so espertos. A sensatez no existe sem a esperteza.307 deixando claro como ela est compreendida na sensatez, sem se confundir com ela, no
entanto.308
Est em jogo aqui a ideia de que a felicidade, como atividade da parte terica da alma,
no pode ter lugar seno aps a autoconquista do humano como temperado/virtuoso:
esta conquista essencial como uma libertao da escravido em face da parte inferior
do homem por um lado. Por outro lado, ser phronimos a felicidade que o homem
pode almejar como humano: o homem no pode retirarse seno temporariamente para
a contemplao. Enquanto est vivo, requisitado pelas situaes da vida que reclamam
a sua ao; e o mais perto de deus a que pode chegar, nesse horizonte, pelo exerccio da
sensatez, mantendo o domnio da parte pela alma que tem a razo sobre o apetite.
307
EN, VI, 12, 1144 a 25-30.
308
Este, alis, parece ser o sentido do aparecimento da sunesis, da gnm e da deinots nos
pargrafos 10 a 12 do Livro VI: todas elas so parte da sensatez e prestamse assim a
esclarecla, mas nenhuma delas a resume.
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A esperteza uma capacidade moralmente neutra, vindo a assumir relevncia


moral em razo da qualidade dos fins que a mobilizam.309
No h dvida de que no possvel ser um homem sensato (phronimos) sem
ser ao mesmo tempo esperto, pois no h excelncia no pensar prtico sem uma
exmia habilidade de concretizar, pela adequada e eficiente gesto de meios, os fins
ticos entrevistos a cada vez. Mas a sensatez no se limita esperteza exatamente
porque no se limita a ser um pensar meios em face de fins que lhe so estranhos,
mas tambm um pensar os fins e, em conjuno com o desejo (com a virtude tica) um afirmar o fim correto que torna corretos os meios necessrios sua realizao. O fim supremamente bom s aparecer ao homem de bem. A maldade perverte e faz errar acerca dos princpios fundamentais da ao humana. impossvel
ser sensato sem ser um homem de bem.

Quando ela posta a servio de um fim perverso, ela revela o pior tipo de humano: aquele extremamente inteligente para realizar seus fins perversos. Esta ideia importante
para compreender o homem cuja perverso a injustia como o pior dos perversos. No
LiddellScott, deinots significa terribleness: deinots (...). A. terribleness (...); harshness, severity (...) II. cleverness, shrewdness (...) III. Rhet., intensity, forcefulness (...). LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit..

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Fenomenologia do agir

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7.1 O decidir em questo


A recuperao de Aristteles que tentamos esboar contribui de duas maneiras para o esclarecimento do direito como (um) modo de viver (desejarpensar) do
homem.
Por um lado, ela mostra como se desenvolve o pensamento prtico, pela reconstruo fenomenolgica do exerccio da razo no enfrentamento dos problemas com que o homem lida a todo o momento na sua vida, a cada situao concreta em que uma sada (justa) requerida em face de circunstncias que tornam esta
ao ticojuridicamente relevante.
Por outro lado, ela mostra como este decidir a cada vez constitui o homem de
um determinado modo, sendo o seu carter e a sua inteligncia prtica resultados
de seu prprio agir (querer e pensar), demonstrando como o homem se torna o que
a partir daquilo que ele faz, por fora do seu prprio agir. Ela permite aprofundar
o ponto de vista fenomenolgico de incio assumido, de que o ser do homem est
em jogo no seu existir, permitindo vislumbrar mais nitidamente como esta constituio de si dse ao agir.
Esta ltima perspectiva pde ser vislumbrada pela anlise da tica como doutrina das virtudes do desejar e do pensar do humano, que revisitamos nos captulos anteriores, rememorando como, segundo Aristteles, o querer e o pensar do
homem so forjados por ele, por como ele quer e pensa ao longo da vida. Isto importante para nossos objetivos aqui, relativamente demonstrao do lugar do direito na ultimao ontolgica do homem permitindo concluir sobre o sentido do
direito no processo de constituio do humano. Ao tentar argumentar sobre ser o
direito decisivo na determinao do homem, retomase a linha de raciocnio inicialmente proposta segundo a qual, ao contrrio do que habitualmente defende a
filosofia do direito (que afirma que o ser do homem define o que o direito , e, assim, que o que o homem tem prioridade ontolgica sobre o que o direito ), o direito mesmo um modo de ser do humano, e que assim ele no apenas dispensa
como repele toda afirmao de uma essncia do humano da qual ele, direito, seja
uma mera expresso.
Cumpre agora reconstruir os argumentos de Aristteles em torno do decidir, e assim da mobilizao do pensamento prtico de que a sensatez a virtude, e
da mobilizao do querer premido pela paixo, de que a virtude tica a excelncia. Sobre isto muito j foi adiantado nas pginas anteriores, sem que, no entanto,
tenhamos avanado com uma completa definio da sensatez. Tratase de tomar

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em considerao a ao do homem sensato (phronimos), desvelando o que est em
jogo no quererpensar as coisas que encontram no humano seu princpio, e por
quais o humano decide seu carter e sua inteligncia.
aqui que Aristteles poder prestar sua maior contribuio considerao do direito na perspectiva do princpio da historicidade radical que marca a
experincia do direito: disto resulta a compreenso do direito como modo de ser
do humano, modo de ser que modo de pensar medida que um modo de estar
no mundo e de constituir o mundo ao compreendlo. Tratemos agora de focalizar
a proairesis, a deciso prtica.
A discusso sobre o que est envolvido na deciso (proairesis) a discusso
sobre a natureza da sensatez, pois esta a excelncia no pensar que, juntamente com o desejar, decide as coisas prticas. Tratase de uma discusso muito antiga, com importantes divergncias acerca do que est implicado no agir/decidir no
campo da tica.
O exame da proairesis revela como todas as dimenses do ser humano so
mobilizadas no decidir prtico, e no apenas uma dimenso sua, a racional. Esta
circunstncia, nem sempre bem compreendida, tem levado a dificuldades para perceber o que est realmente implicado na proairesis, que no uma atividade exclusivamente racional no sentido de empreendida apenas pela parte da alma que tem
a razo (no uma atividade meramente intelectual). Aristteles muito explcito
ao dizer que na proairesis aparece um fim em favor do qual o homem sensato (phronimos) haver de mobilizar os meios necessrios sua consecuo. Em vrias passagens, afirmase que este fim constitudo pelo desejo, atividade da parte superior
da alma irracional (que no tem o logos), embora seja capaz (passivamente) da razo. Isto revela a participao incontornvel do desejo no exerccio da razo prtica, e assim da parte animal do humano no decidir. Mas ainda maior a magnitude do empenhamento do homem inteiro pelo pensar prtico. Tambm a percepo
e a sensibilidade, igualmente atividades da parte irracional da alma, participam
da proairesis, uma vez que no possvel agir sem uma lcida percepo dos elementos circunstanciais da situao que desafia o agir.
Especialmente, preciso compreender: a) o pertencimento do decidir situao concreta, com a dependncia da bondade ou da correio do agir aos elementos circunstanciais da ao: o agir bem agir no tempo certo, no lugar certo, com
as pessoas certas, com o instrumento certo etc., o que tem ligao com a reviso da
noo platnica do bem e com a crtica aristotlica de sua idealidade e unicidade;

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b) como resposta a uma situao, a proairesis requer uma especial capacidade de


percepo da situao e de seus contornos especficos e irrepetveis; importante
perceber como se faz possvel este saber do particular extremo, e como este saber
adquirido pela experincia em lidar com situaes assim (o que tem a ver com a
sensatez no poder ser ensinado e no poder ser esquecido); c) que faculdade da
alma possibilita este saber do particular? uma pergunta que desafia a considerao da phantasia, e o estabelecimento de um novo ponto de contato com a psicologia aristotlica; d) agir bem envolve sempre uma percepo do bem que a expresso do elevarse do homem por sobre a situao e da sua capacidade de instituir a
crtica sobre seu prprio agir. H um sentido orientador do agir na situao que sugere a existncia de um sentido para alm da circunstncia e que ser mobilizado
na situao. Tratase do elemento universal para que aponta a razo e que se pe
em relao decisiva com os elementos concretos do agir: o problema do bem a realizar, do fim do agir, e que essencial para toda a tica: que tipo de fim ou de bem
est envolvido na deciso tica? No contexto da investigao tica como processo
de realizao do humano, est aqui o ponto em que esta deciso tomada: ao agir
o homem se torna o que ; o fim da ao diz do ser do homem.
As perguntas atinam ao modo como este elemento, que aponta para alm da
situao (pois na situao o homem sabe que define o que se tornar por fora dela,
depois dela) e posto antes da situao (mas apenas como problema; como pergunta pelo que o humano , ela institui a situao como situao) este elemento
que o fim do agir, que a tradio tem chamado de dimenso ou elemento universal do pensamento prtico relacionase com os elementos concretos, a dimenso
particular, que lhe subministra a situao. Estes dois elementos so independentes em sua constituio? O universal que a proairesis sabe (pensa/quer) prvio
situao? Tratase de uma aplicao? Tem lugar explicar o pensar/decidir pelo esquema do silogismo prtico, atribudo a Aristteles?
Mas ainda cabem outras perguntas; e) h o problema do objeto da proairesis, da relao entre fins e meios: o pensamento prtico apenas decide os meios entre aqueles mais ou menos aptos a realizar o fim que lhe dado, ou ele atine antes
e principalmente ao problema dos fins?310 Qual a melhor interpretao para o problema da relao entre fins e meios no agir?
Tratase da discusso travada entre Aubenque (com Jaeger e os neokantianos) e Gauthier
(e os neoaristotlicos), a que dedica a tese de: SILVA, Roger Michael Miller. Fins e meios:
uma discusso sobre a sensatez na tica Nicomaquia.

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7.2 Universal e particular na racionalidade prtica: a implicao


recproca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da
inadequao do silogismo prtico como modelo explicativo do
agir
A proairesis no possvel sem que o pensar compreenda (realize) que se
encontra diante de uma situao de importncia tica. Tal compreenso se d por
uma atividade que Aristteles chama de phantasia (imaginao), aquilo em razo
de que dizemos que um phantasmata ocorre para ns.311
Na sua acepo mais conhecida, a phantasia se relaciona com a criao da
imagem como reconstruo de uma experincia sensorial anterior. Esta , no entanto, apenas uma das dimenses de tudo quanto compreende. Neste primeiro
sentido que a considera Brentano: A imaginao tem suas bases em sensaes
anteriores; o que quer que ocorra na imaginao foi previamente obtido pela percepo sensorial,312 esclarecendo como a imaginao depende de dados sensoriais
anteriores. Esta dimenso importante para aquilatar o valor da experincia na
aquisio da sensatez, na medida em que a capacidade de reconhecer as situaes
ticas como tais depende de uma competncia no imaginar, que se liga por sua vez
a anteriores experincias sensoriais que o homem tenha vivido.
Mas a phantasia sendo sempre a imaginao uma reconstruo aponta especialmente, ainda, para uma capacidade criativa: no se trata apenas de uma mera
disposio ou capacidade passiva, mas de uma atividade constitutiva de novas imagens, a partir, no entanto, do que o homem viu ao longo da vida. Para alm de
uma capacidade para criar e reconhecer imagens, a phantasia relacionada, em interessantes interpretaes contemporneas, com o aparecer destas imagens, ou o
fazlas aparecer.313 A phantasia relacionase com o surgimento do que aparece,
para alm do simples estar j ali que o termo imagem sugere. Nussbaum atenta especialmente para esta outra dimenso de phantasia, para o aparecer.314 Tratase
Vide De Anima, III, 428 ab. ARISTTELES. Da alma (De Anima). Trad. Carlos Humberto Gomes, cit., p.97 e ss.
312
BRENTANO, Franz. The psycology of Aristotle, Trad. Rolf George, p.68.
313
The root verb, phantazo, is translated to mean to cause to appear. NOEL, Jana. Interpreting Aristotles phantasia and claiming its role within phronesis, p. 4. Vide especialmente: NUSSBAUM, Martha. Aristotles de Motu Animalium; e SCHOFIELD, Malcolm.
Aristotle on the imaginatio, In: BARNES, Jonathan. Articles on Aristotle, p.103-132.
314
Phantasia is the capacity that we have not only to perceive an appearance, but to say
that we see it as an appearance of a particular type. Nussbaum extends the definition:
311

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de um ato mental interpretativo conectado com a sensao, permitindo compreender quo intimamente a atividade do pensar est associada s atividades das outras partes da alma, como tentamos chamar a ateno em diversas oportunidades
neste texto.
A phantasia a atividade do nous responsvel, na sensatez, pela percepo dos
elementos particulares da situao, e assim pela constituio intencional da situao como uma situao tica, em sua unidade noticonoemtica.
Para alm disto, Noel315 sugere que este poder interpretativo est envolvido na
deciso (proairesis) no apenas na percepo da situao como situao, mas tambm na percepo do fim do agir. Funciona, assim, tanto na seleo do fim bom
como na percepo dos elementos particulares da situao.
O bem a ser realizado em cada situao (a coisa certa a fazer, em face das
circunstncias) pode ser concebido como uma imagem (phantasmata) que surge/
ocorre/aparece a cada situao como o bem a ser realizado ali, sendo enfim assumido pela vontade/desejo no agir. Tal imagem do bem fruto da atividade do
nous. Isto tanto vale para a praxis como para a poeisis. A diferena que, enquanto
na produo (de uma casa, por exemplo) a atividade (poiesis) orientada pela imagem da prpria obra (a casa), na ao a imagem reguladora a imagem do humano que o homem se torna ao agir (assume para si; afirmamolo em concordncia
com a ideia geral de que o homem a obra resultante do seu prprio agir316). Interessa assinalar aqui que esta imagem e esta atividade que a persegue na produo ou na ao vinculamse essencialmente percepo, tal como Brentano adverte. A imagem imaginada sempre vinculada s percepes anteriores, e assim o
phantasia is the faculty in virtue of which the animal sees his objet as an objet of a
certain sort. Thus phantasia goes beyond just the perception of an image, to the interpretative power of the individual to see that objet as something. Indeed, Aristotle lists
phantasia as one of the items that fall under the category of kritika, of being involved in
Aristotle in the beginning of DA III.3, before 428a 1, as an interpretative mental act in
connection with perception. Thus, this final sense of the term phantasia relates to the
interpretative power to interpret perceptions, to make judgments or distinctions ().
NOEL, Jana. Op.cit., p.3.
315
Idem, ibidem.
316
E com a ideia de que o fim mediato da ao a construo de si mesmo como carter
e inteligncia prtica. Tambm aqui se percebe como o fim do agir se confunde com o
prprio agir, ao passo que, no produzir, o fim extrnseco ao produzir, pois est na obra.
O fim da atividade no agir o prprio agir, pois o agir o cumprimento da imagem do
humano que produzida pela phantasia.

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ideal de homem que ser buscado na situao concreta no ser nunca desvinculado da experincia relativa ao humano que o homem carrega. H sempre, assim,
uma vinculao irrecusvel ao passado em toda imagem construda pela phantasia
como atividade do nous. Isto importante tambm para assinalar a participao da
sensao (aisthsis) em todo agir, na medida em que indiretamente ela est envolvida at mesmo na descoberta do fim do agir. No h, em Aristteles, uma atividade do nous que seja uma intuio direta e no mediada pelos sentidos (e, portanto, pela experincia, ou seja, pela histria) aos primeiros princpios do saber. Pelo
menos no, seguramente, no horizonte das coisas que encontram no humano seu
princpio.317
Ao mesmo tempo, a phantasia no apenas uma lembrana do que j foi percebido, mas atividade criadora a partir do percebido. Este o ponto em que Nussbaum (acompanhada por outros comentadores contemporneos da psicologia de
Aristteles) ultrapassa Brentano. Ela no s uma (reproduo da) imagem do
passado, mas (criao da) imagem do futuro, que faz aparecer.318
No horizonte da ao o homem orientado pela imagem de si mesmo que ele
constri (imagina) no exerccio da phantasia.
Cremos que assim se esclarece como o nous abre para os princpios primeiros, que aparecem para orientar o agir na situao concreta. Por meio da construo desta imagem, que conta com o suporte de tudo aquilo que a alma j percebeu
e assim mobiliza a experincia (individual e comunitria) anterior, constituise um
ideal do humano que deve ser realizado e que, na medida em que assumido pelo
desejo, constituise como fim daquele agir concreto, na proairesis.
Tornase tambm claro como este fim, divisado no agir, sempre o bem do
humano. A imagem que a phantasia (como atividade do nous) constri na situa Mas isto tambm valer para a sophia? No nosso objetivo responder a esta pergunta
aqui, em que no nos dedicamos interpretao da metafsica de Aristteles. Tendemos
a responder que sim, mas deixamos para outro momento esta investigao. Contentamonos agora em reunir argumentos em favor de que isto assim no horizonte da tica
e da tcnica
318
Todas as atividades pressupes que eu divise algo como bom ou mau para mim, a ser
perseguido ou evitado. A condio necessria do meu pensar algo como bom ou mau, de
acordo com Aristteles, que a alma tenha certo phantasmata (DA 431a 14-17): I have to
have the image of a future good or bad (DA 433b 12-28). FREDE, Dorothea. The cognitive role of phantasmata in Aristotle, In: NUSSBAUM, Martha Craven; RORTY, Amelie
O. Essays on Aristotles De Anima, p.288-89.
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o, sempre se vincula s possibilidades concretas daquele homem situado ( sua


experincia pessoal e comunitria). Ao mesmo tempo, esclarecese como este fim
visado naquele agir concreto no se reduz a um simples meio relativamente a
um fim absoluto divisado em outro lugar. O fim que ali visto se confunde com
o bem do humano em geral, pois se trata de, pela phantasia, imaginar (construir, a
partir da experincia, mas sempre a transcendendo, a partir das exigncias da situao concreta) o ideal para o humano. A imaginao divisa e prope, na situao,
o que o viver bem, e sua realizao, constitui a felicidade do humano naquela situao, por fora de como age naquela situao. O agir em cumprimento imagem
de homem constituda na situao o prprio cumprimento do humano tal como
possvel cumprirse (como humano, sempre cercado de limites) e esta atividade,
bemsucedida, pela qual o humano se cumpre, a prpria felicidade.
A afirmao de que o fim a realizar no agir resultante da phantasia como atividade imaginativa (produtora de imagens) corroborada pelos verbos que Aristteles usa para expressar o aparecimento do fim em cada situao concreta. O fim
verdadeiro aparece (phain) e visto pelo homem. O uso do verbo ther, que
significa ver, corrobora a ideia de que se trata da descoberta de uma imagem cuja
percepo orienta o agir, como um alvo a que se dirige o arqueiro (na figura usada por Aristteles). Mas esta imagem no preexiste situao da ao, e esta a diferena essencial do Aristteles maduro em face do platonismo. Para alm de no
acreditar, como acreditava Scrates, que para agir bem basta saber (o que o) bem,
Aristteles tambm se distingue por imputar ao prprio homem, ao seu prprio esforo e a cada vez, a tarefa de construir (imaginar) a imagem do (homem de) bem
que haver de orientar o seu agir. O bem no uma ideia preexistente e independente do humano: ao contrrio, exatamente aqui fica claro como as coisas da tica
dependem do humano, no sentido de que encontram seu princpio no homem: o
humano o autor e o artfice da imagem que o orienta, ele no simplesmente a encontra. O ther como olhar o princpio na ao tica tem para Aristteles um sentido no contemplativo, ele no um olhar teortico, do tipo cognitivista, de algo
que j existe. Seu sentido se vincula ao sentido radical de alths, que diz do poder
do humano de fazer aparecer, e no apenas de encontrar algo a.
Em outros termos, o mesmo que perguntar: qual a atividade da alma segundo a qual o homem sabe o que certo fazer? A imaginao (phantasia), e no a
contemplao, como pensava Plato. Isto , o certo a fazer, que se confunde com
o modelo de homem a ser afirmado e assumido na situao concreta, no fruto de
uma rememorao ou de qualquer tipo de descoberta de um sentido que preexis-

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te atividade do pensar, mas constitudo pelo prprio pensar, marcado pelo futuro embora devase experincia que o passado (a tradio) lega. Mas no algo
que j est l.
O modo como este saber transcende a dimenso individual e passa a ser compartilhado pela comunidade (e como ao mesmo tempo possibilitado por ela) esclarecese pelo papel do phronimos.319 A discusso sobre o phronimos e a radical
pertena comunitria da verdade que ele possui (funda), demanda esta relao entre a phantasia e a aisthsis como uma forma de esclarecer a verdade ou a correio
do fim que ele afirma.
Por enquanto, devemos insistir no esclarecimento do papel do nous no pensar a situao prtica, remarcando que por meio da phantasia que se d a percepo da situao como situao. Como j assinalamos muitas vezes, todo agir sempre se d no contexto de uma situao concreta. Isto fica sempre muito claro no
texto de Aristteles, que chama a ateno para o a cada vez (hekastos) caracterizador da deciso tica. Ao focalizar a sensatez, ele atenta para que o saber prtico envolve o conhecimento do que particular. A atividade segundo a qual o nous
o realiza tambm a phantasia, no agora na sua caracterstica de conceber uma
imagem para o futuro, mas de divisar aquilo que a percepo apreende no presente como uma unidade de sentido. Assim, esta mesma capacidade que possibilita
compreender o tringulo como a menor figura plana possvel capaz de fazer concluir que uma srie de elementos que a viso, o tato, a audio etc., e o sentimento, apontam, constituem circunstncias integradoras de uma nica situao eticamente relevante. Est em exerccio aqui um poder de fazer aparecer algo como
algo. Da phantasia resulta a compreenso de que o homem se encontra em uma
situao, a qual desafia o seu agir e assim a realizao de um ideal tico; ao fazlo,
a phantasia participa essencialmente da constituio do carter, e condio do
empenhamento do homem srio em favor de tornarse um homem de bem. Sem
esta capacidade, o homem jamais se tornaria um homem de bem; sem a capacidade de perceber estar numa situao em que sua deciso deve atender a certas exigncias de valor, o homem trocar os ps pelas mos e agir mal sem ter sequer
a noo de que est agindo. claro que uma incompreenso total deste tipo chega a ser inumana, e Aristteles mesmo adverte que alguma conscincia sobre a situao o homem no pode deixar de ter. Esto, a propsito, nesta regio algumas
importantes referncias ao problema da voluntariedade do agir, dos seus limites e
Vide infra o captulo 8 (O fundamento da justia, da bondade e da beleza da ao).

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do rigor prprio da tica: tampouco se pode determinar, prvia e independentemente da situao, o ponto a partir do qual uma incompreenso da situao pode
eximir a responsabilidade.320
Mas o que queremos assinalar a importncia do nous ao instituir este saber
da situao que coloca o homem diante do problema de agir (de decidirse). Esta
a dimenso do limite particular do agir; aquela outra, anteriormente referida, em
que a phantasia comparece como imaginao do bem, funcionando ento na afirmao do fim do agir) descrita como a dimenso do universal. Estes dois elementos so em geral postos em relao e assim mutuamente explicados/justificados no/
pelo esquema do silogismo prtico. H, porm, dvidas de que este esquema esteja
mesmo nos textos de Aristteles,321 e a sua formulao enseja muitos problemas de
coerncia com o conjunto da argumentao aristotlica. Via de regra, descrevese
o bem ou o fim do agir, elemento universal envolvido na praxis, como a premissa
maior do silogismo prtico, a situao concreta como a premissa menor e a prpria
ao (ou uma deciso de agir322) como a concluso do silogismo prtico.
O problema reside na impossibilidade de estabelecerse uma prioridade, seja
temporal, seja lgica, da imaginao do bem (premissa maior) sobre a imaginao da situao como situao (premissa menor). A questo : a interpretao de
uma situao como uma situao pode prescindir da imaginao de uma imagem
do humano que desafia o agir? Se no se pode conceber que um conjunto de circunstncias fticas imponha um problema de valor se no se conta j com um sen EN, III, 1, 1111 a 15-35.
Noel afirma simplesmente que no. Many writers on practical reasoning discuss the
concept as if it were strictly a practical syllogism, with the syllogistic form. Writers have
focused on this formal construct and have called it practical syllogism or practical argument. The term practical syllogism itself, however, actually is not used by Aristotle. NOEL, Jana. Op. cit., p. 2. Ela o assinala com MacIntyre, que de fato afirma que
Aristteles nunca usa esta expresso. MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual
racionalidade?, cit., p.144. Para MacIntyre, no entanto, o silogismo prtico integra essencialmente a racionalidade prtica. O autor que mais cerradamente o repele em sua
interpretao do exerccio da razo prtica em Aristteles, segundo MacIntyre (p.150),
John M. Cooper, em Reason and human good in Aristotle, para quem tais silogismos no
devem ser considerados de modo algum como parte do raciocnio prtico. COOPER,
John. Reason and human good in Aristotle, p.51. Apud MACINTYRE, Alasdair. Justia
de quem? Qual racionalidade?, cit., p.153.
322
Para Kenny, a concluso no pode ser a ao, mas a deciso para a ao, KENNY, Anthony. Aristotles theory of the will, p.142-143. Apud MACINTYRE, Alasdair. Justia de
quem? Qual racionalidade?, cit., p.154.
320
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tido orientador que disponha sobre o que vale para o humano, tampouco possvel
conceber como a imagem (de homem, do agir bem) possa ser vislumbrada seno
no contexto de uma situao concreta em que qualquer agir pode ser desafiado (em
que qualquer valor pode ser pensado). As duas premissas so contemporneas,
implicamse e constituemse reciprocamente, de tal sorte que toda situao esta
situao em razo de ser este o bem que aparece, ao mesmo tempo que o fim que
aparece bom por fora de ser esta a situao. O agir no resulta melhor explicado
pelo recurso ao silogismo prtico, pois no funciona ali um expediente de aplicao
de um saber prvio situao, ao qual se submete a realidade que lhe seria ontologicamente independente e de que resultaria ser esta ou aquela a deciso a tomar.323
A ligao entre estes elementos (universal e particular) no pensamento prtico tornase explcita pela afirmao de que ambos resultam da atividade do mesmo nous a phantasia (uma mesma atividade, portanto) a responsvel pela aposio (imaginao) de ambos os sentidos em jogo ali, e por isso no possvel sequer
divorciar, intencionalmente, a viso do fim e da situao em que este fim aparece.
A compreenso da racionalidade prtica deve procurar superar o silogismo
como modelo explicativo do pensamento prtico, que muito mais complexo e
multifacetado, lanando mo de variados recursos no rico contexto da experincia
prtica, sob a presso da paixo e da necessidade, tendo diante de si a presena do
outro, e visando a realizar um ideal do humano construdo exatamente em razo de
estar o homem mergulhado em toda esta riqueza situacional. O conselho que a razo d ao desejo e o modo como este dilogo entre o pensar e o desejar finalmente
se resolve no agir no pode ser descrito como um simples silogismo. No que a razo prtica deixe de utilizar saberes demonstrativamente construdos, os quais so
tambm mobilizados na complexa cadeia do pensar que constitui e prepara uma
deciso tica. Mas isto apenas o sinal de como o homem sensato (phronimos) capaz de mobilizar tambm o conhecimento epistmico em favor do sucesso de sua
reflexo e deciso moral. O que importa assinalar que a tentativa de identificar o
pensamento prtico ao silogismo no subsiste a uma reconstruo fenomenolgica
intencional que denuncia a sua impossibilidade na medida em que evidencia o pertencimento constitutivo recproco entre a percepo do fim e a da situao.
H evidentemente um saber prvio que mobilizado em toda deliberao e deciso. Este
saber prvio essencial para chegar ao bem, descoberta do fim: mas este saber prvio
no um saber j o fim que mover o humano srio no agir, pois este fim s pode aparecer (ser imaginado, pela phantasia como atividade do nous) na situao concreta.

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Aquele reducionismo conatural a interpretaes que assimilam o pensamento prtico epistm, e decerto conclui pelo oposto de tudo quanto Aristteles
concebeu quando autonomizou a tica ao descobrir o modo especfico do pensar as
coisas que encontram no humano o seu princpio (a sensatez).
A reduo do raciocnio prtico ao silogismo prprio de um pensar cognitivista que no pode prescindir da preexistncia de um princpio (norma, modelo
ou valor) subsistente em si e independente relativamente situao. Assim como a
epistm, e exatamente por assumir a epistm como seu paradigma, este cognitivismo no prescinde de algo dado de que possa partir para pensar.
Todo o esforo por compreender a tica e o direito em perspectiva no
cognitivista reside em procurar uma via da razo que prescinda de partir sempre
de uma mera apreenso de algo constitutivamente alheio prpria razo, e precisa realizar o projeto aristotlico na sua mais peculiar pretenso: a de explicar como
se d um pensar (no horizonte da praxis) que pe, e no simplesmente encontra,
os seus prprios princpios, sem deixar de ser ainda assim razo, sem deixar portanto de ser um pensar do humano e assim a prova de que h algo de divino no
humano sendo exatamente a prova de que isto atine realizao de sua melhor
possibilidade.

7.3 A razo prtica como a mobilizao de meios e a afirmao de


fins do humano
preciso buscar outro caminho para compreender o exerccio da sensatez
como atividade do pensar/decidir na situao concreta, tendo em vista o bem do
humano. Aristteles efetivamente o oferece na tica a Nicmaco, ao descrever o que
est envolvido no agir. Focalizamos agora outro par de conceitos (e a sua relao)
muito discutidos na tradio de comentrios a Aristteles: o problema dos fins e
dos meios como objeto da razo prtica, essencial para a compreenso da sensatez.
A tica aristotlica tem o grande mrito de chamar a ateno para o problema
da correio do agir tambm como um problema de efetividade; muito embora o
homem venha a ser louvado ou censurado em ateno aos fins que persegue, a tica preocupase sumamente com o sucesso efetivo de sua deciso em favor do bem
afinal, a tica a realizao do humano, e se a cincia tica no um simples conhecimento do que bom, mas visa a tornar bons os homens, ela deve preocuparse
com os resultados concretos da inteno (desejo) bem orientada e constituda. Para
usar uma expresso popular, diramos que, de boas intenes, o inferno est cheio.

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Assim que o problema dos meios, de tudo aquilo que mobilizado como
instrumento para a realizao/possibilitao dos fins divisados como bons, tem importante lugar na fenomenologia da praxis. Pensar, no horizonte da tica, resolver
como alcanar certos fins e no apenas descobrir estes fins. A passagem segundo
a qual a afirmao do fim pertence ao desejo e no razo (no cabendo, pretensamente, entre os poderes da sensatez), levou muitos intrpretes a reduzir a razo
prtica a uma simples gesto de meios, de escassa relevncia moral. Este o ponto de vista de neokantianos como Kuno Fischer e J. Walter, que inauguraram uma
tradio hermenutica antiintelectualista da sensatez aristotlica (a que se liga a
leitura de Jaeger324) em sua pugna contra a leitura intelectualista tradicional325 de
neoaristotlicos como F. Trendelenburg, que no fim do sculo XIX acreditavam
encontrar na sensatez uma antecipao do essencial da doutrina kantiana da razo prtica.
Este debate326 renasceu no incio da segunda metade do sculo XX, protagonizado pelos franceses Pierre Aubenque e RenAntoine Gauthier. Em suma, Aubenque, neste ponto com Jaeger,327 afirma que a racionalidade prtica envolve, apenas ou principalmente, a reflexo sobre a aptido e a mobilizao de meios tendo
em vista os fins ticos que no so dados pela razo, mas sempre e apenas pelo desejo, e que, assim, no so decididos na proairesis. Para Aubenque a proairesis no
atine aos fins, mas aos meios. De outro lado, Gauthier afirma que a proairesis atine
principalmente aos fins, sem, no entanto, ignorar ser tambm atinente aos meios,
eis que se trata de uma deciso eficaz.328
As interpretaes contemporneas procuram superar esta dicotomia, pela
afirmao do copertencimento entre meios e fins no exerccio da proairesis.
JAEGER, Werner. Aristotle. Fundamentals of the history of his development. Vide tambm, especialmente: JAEGER, Werner. Sobre el origem y la evolucin del ideal filosfico
de la vida.
325
Vide AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Volume V, II seo da II parte questes
1-56,.
326
Para um retrato deste debate, que o acompanha at a descrio das tentativas contemporneas de sua superao, vide: SILVA, Roger Michael Miller. Op.cit., p.71 e ss.
327
O ponto de afastamento de Aubenque relativamente a Jaeger no reside na questo do
objeto da sensatez, mas atine importncia e especialmente aos resultados da hermenutica gentica proposta pelo historiador autor do clssico Paideia. Aubenque prope
uma renovao do esforo de compreenso sistemtica da obra de Aristteles, vulgar at
Jaeger, e cujos limites fora o grande mrito deste ltimo apontar.
328
GAUTHIER, RenAntoine. Introduo moral de Aristteles, p.31.
324

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A melhor interpretao afirma ser a sensatez a excelncia no apenas na gesto dos meios, mas tambm na percepo do fim capaz de tornar a ao boa (e srio, o homem). Isto corroborado pelas diversas passagens em que Aristteles invoca o sentido orientador como reta razo, orthos logos, implicado em todo agir.
Para Aristteles a deciso do humano no tem apenas natureza racional, mas envolve a inteireza de sua alma (como salientamos ao longo deste texto). A descrio do decidir envolve muito especialmente o desejo, atividade da parte superior
da alma irracional, e o pensamento prtico, atividade da parte racional da alma que
tem por objeto as coisas humanamente contingentes, e os conjuga num dilogo do
qual finalmente surge a deciso deliberada, que a um tempo um desejo deliberado e uma deliberao desejada.329 Tratase de uma amlgama em que j no possvel dissociar o desejar do pensar, no lugar do encontro entre as duas dimenses
da alma (que constituem o humano como um ser composto) em que se d a passagem e a interao entre o animal e o deus que o homem sempre ao mesmo tempo. Ambos contribuem decisivamente em toda deciso tica, concorrendo para definir a ao do animal racional.
Segundo Aristteles, o desejo afirma o princpio final do agir, dando a entender que ele quem indica o bem do humano na situao. No possvel deixar de
entender a verdade disto, e a sua ligao a importantes outros argumentos da tica; s fim o que querido, o que o humano deseja, e, portanto, o saber do fim
mais do que um saber indiferente, mas um saber que quer, que solicita o movimento, mas ainda um saber em associao necessria com o desejo, que move o
humano.330
EN, VI, 2, 1139 b 3-6; dio orektikos nous h proairesis orexis dianotik: talvez o
melhor sentido seja: a razo acompanhada do desejo, ou o desejo acompanhado da
razo. Por isso a deciso um pensar desejante ou um desejar pensante. Caeiro traduz:
uma compreenso intencional ou uma inteno compreensiva. ARISTTELES. tica
a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.135). Araujo e Marias traduzem: A eleio
ou inteligncia desejosa ou desejo inteligente. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad.
Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.90. Na traduo de Rackham: Hence Choice may
be called either thought related to desire or desire related to thought; and man, as an
originator of action, is a union of desire and intellect. ARISTTELES. Nicomachean
Ethics. Trad. H. Rackham cit. Assim: Nesse sentido, o principio (da ao) o Humano,
conforme a traduo de Caeiro. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C.
Caeiro, cit., p.135. Maria Araujo e Julian Marias: Essa classe de princpio o homem.
ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.90.
330
A propsito da controversa passagem em que Aristteles afirma que a sensatez no
simplesmente uma virtude intelectual, pelo fato de no poder ser esquecida, assim como
329

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Apenas o homem de carter capaz de decidirse pelo fim bom, no porque
seja o seu carter (o modo como est habituado, e assim, inclinado, a desejar) quem
lhe aponta o fim, mas porque apenas nele o desejo j se encontra predisposto a dar
ouvidos ao conselho que a razo lhe ministra, assumindoo como o fim em direo
ao qual se move e porque apenas nele a inteligncia moral encontra condies de
desenvolverse e pode assim apontar o que certo fazer a cada vez.331 Ser um homem de carter no significa outra coisa seno tender ao meiotermo em todas as
situaes em que, diante do outro, devese agir sob a presso da paixo e da necessidade. Mas como cada situao , em alguma medida, sempre nova, o meiotermo
que deve ser encontrado nunca pode consistir numa simples repetio do modo de
desejar passado: isto ignoraria as circunstncias atuais envolventes do agir e tornaria extemporneo e inadequado agir daquele modo. Todo pensar prtico situado,
e por isto sempre realizador da equidade; o meiotermo sempre atinente situao. Sua obteno a cada vez exige a atividade do nous na percepo do fim, sensvel ao que acontece naquela situao. A virtude tica como hbito no pode significar, no homem de carter, um simples automatismo do desejo; ele precisa estar
ligado ao que se exige dele agora. Ter um bom carter implica uma flexibilidade e
uma especial sensibilidade para agir a cada vez como o momento exige, sempre
tendo em ateno o bem e realizandoo na medida em que, por convencimento e
associao do desejo, este fim assumido como bom (ou: o bem assumido como
fim). Ser um homem de carter tender sempre a desejar o meiotermo, e implica
essencialmente estar o desejo inclinado a deixarse convencer a abraar o que sugere a razo, pois a razo que indica o meiotermo a cada vez. A retido do desejo
fundase na verdade do entendimento.
a sua falta no apenas esquecimento, mas um erro moral, Rackham anota: A loss of
Prudence is felt to involve a moral lapse, which shows that it is not a purely intellectual
quality. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham cit. Comparese com
a traduo de Maria Araujo e Julian Marias: No exclusivamente uma disposio racional, provao o fato de que uma disposio assim pode ser esquecida, a sensatez no
(ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.93) e com
a de Caeiro (ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.139):
A sensatez no apenas uma disposio de acordo com um princpio racional (uma
disposio racional pode ser esquecida, no a sensatez). O texto quer atentar para o fato
de que esta disposio intelectual no existe desacompanhada da disposio tica, ou
que ela no se realiza desacompanhada, sozinha, em si, mas apenas na sua relao com a
disposio tica, com quem comparte seu horizonte.
331
EN, VI, 3, 1140 b 20-22. A perverso intrinsecamente destruidora do princpio da
ao. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.138.

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O homem de carter est inclinado a dar ouvidos razo, e por isto no possvel ser virtuoso sem ter domnio de si. A virtude implica a sujeio do desejo
razo, que descrita como uma forma de adeso de que resulta a vontade do homem racional. Se o homem no tem domnio de si, ele at pode ser capaz de saber
o que deveria fazer (qual o bem do humano a realizar ali), mas este saber no o
saber prtico de que a sensatez a excelncia. Ele antes se parece com um saber terico, epistmico, de algum que sabe de algo que no tem em si o seu princpio.
O homem sem autodomnio, mas ainda capaz de perceber o bem, no encontra
em si mesmo a causa eficiente da realizao deste bem, pois este saber no capaz
de associarse ao desejo para mover o humano em sua direo. Este saber lembra
o que est descrito no captulo 10 do Livro VI, como sunesis,332 que um discernir bem no horizonte das coisas que podem encontrar no humano o seu princpio,
mas sem o poder de efetivamente dirigir a ao, que est envolvido na sensatez, que
normativa. A funo crtica ou de discernimento que o nous realiza pela sunesis (acreditamos estar em jogo aqui exatamente a phantasia como produo imaginativa do fim do agir) a contribuio da razo deciso. Mas ela simplesmente no basta, e no compreende tudo aquilo de que a sensatez excelncia, embora
esta funo crtica seja imprescindvel e tambm esteja compreendida na sensatez.
O homem sem autodomnio no tem um bom carter, pois seu desejo est
distante de tender para o meiotermo que a razo lhe aponta a cada vez, pois
muito grande a distncia entre o modo como tende a realizarse como humano (o
modo como deseja, decidindose) e o modelo de humano que a sua razo (sensatez
como sunesis, desprovida assim de seu poder normativo) aponta. Por ser to grande esta distncia invencvel a tenso que se estabelece entre o desejar e o pensar
no agir. A razo no d conta de convencer o desejo, fracassando em sua pretenso
de orientlo pelo dilogo que os envolve.
Aristteles aprofunda ainda mais as relaes entre o desejar e o pensar, aduzindo que no apenas o pensar capaz de influir sobre o modo como o homem deseja, mas tambm que o contrrio possvel: o modo como o humano deseja pode
determinar sua capacidade de pensar. Isto fica evidente pela afirmao de que, a
partir de certo estdio do desenvolvimento de seu crculo vicioso, a verdade do agir
(o fim bom) j nem sequer aparece para o homem pervertido, que no apenas tornase incapaz de submeter seu desejo ao que a razo lhe sugere, mas perde mesmo
a capacidade de perceber o que o bem do humano no agir. Nesta hiptese, o agir
EN, VI, 10, 1142 b 35.

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mal decorre no mais de um fracasso do dilogo entre o desejo e a razo, mas do


rompimento mesmo deste dilogo. O homem se torna cego para o bem, pois o que
lhe parece bom j no tem qualquer participao da sua parte superior racional.
Tal homem encontrase entregue ao animal que o habita, resolvendose pela sua
pior possibilidade e constituindose na anttese do modelo de humano em honra
do qual toda a tica concebida. Tratase a do fracasso do projeto tico de elevao do humano, desde o animal em direo ao deus, que a realizao do homem
na sua melhor possibilidade.333
Com tudo isto, esclarecese como a percepo do fim est sempre em jogo na
proairesis, mas um ltimo argumento ainda pode ser acrescentado, antes de passar
ao exame do pensar prtico como gesto de meios.
Considerar o processo de constituio tica no horizonte da vida inteira do
homem mostra a vida como um processo de constantes acertos e rearranjos do que
o homem , por fora provocado pelas diversas decises que toma no progressivo e
constante esforo de construo de si como um homem de bem. Neste caminho
pelo qual o srio realizase, enquanto age sempre assim o homem vai se conformando em resultado sua prpria experincia pessoal (que especialmente uma
experincia da sua relao com o outro, em que est envolvido o louvor e o desprezo, o prmio e o castigo, desde a infncia at a morte). Ao longo deste processo o
homem nunca o mesmo, no modo como deseja, pois est envolvido num crculo
constitutivo do carter, seja um crculo virtuoso (em que a cada ao boa que pratica, por estar a tanto inclinado por sua virtude, levao a tender ainda mais a novas boas aes), seja, inversamente, um crculo vicioso (o seu vcio predispondoo
a agir mal, o que o torna ainda mais pervertido) de tal sorte que o que o homem
resultado de seu agir, e ele nunca o mesmo homem.
Lembramos isto para dizer que, se a sensatez envolvesse apenas uma gesto de meios e no a afirmao do fim do agir, no faria qualquer sentido pensar
a vida do humano como um processo de constituio tica por qual ele, sempre
se transformando, tornase a cada vez o que , a partir de suas aes. Se no houvesse nada que interviesse em cada deciso prtica indicando um fim diverso daquele para o qual o desejo tende, a vida do humano no poderia ser descrita como
o que de pior lhe pode acontecer, pois ele est ento irremediavelmente incapacitado
para a felicidade. No por outro motivo Aristteles adverte que, em suas preces, um homem deve rogar pela coincidncia entre o que ele v como bom e o que absolutamente
bom, em passagem que no tem qualquer sentido cognitivista.

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uma caminhada progressiva em direo ao bem na conquista de si, e nem a felicidade poderia ser concebida como uma atividade do homem virtuoso por seu prprio esforo. A tica no poderia ser o lugar do louvor que se pode e deve atribuir
ao homem srio, que d conta de tomar a si mesmo e elevarse em direo sua
melhor possibilidade. A ideia de esforo, e da dificuldade prpria das coisas prticas (que funda todo aplauso e sinal do valor), apenas pode conceberse se admitese que a cada deciso existe um espao (uma argumentao) a vencer em favor
do bem, uma conquista a realizar. Este espao expressivo da tenso que sempre
se estabelece, porque o humano hbrido, entre o que ele deseja (animal) e o que
ele pensa (deus); toda boa deciso um esforo em direo ao deus no homem.
O esforo tico sempre um esforo em direo ao bem, de conformao do desejo ao fim, cuja determinao no pode ser atribuda apenas ao desejo, se o humano racional.
J tendo argumentado o suficiente em favor de que a sensatez envolve tambm
um saber dos fins do agir, que so postos pela prpria deciso a partir da conjuno
entre pensar e desejar, atentemos agora para o problema dos meios, tentando perceber a relao entre fins e meios no pensar e no querer, e avanando na compreenso fenomenolgica de como se d o decidir (bem) as coisas prticas, no exerccio assim da sensatez.
Assinalase ser um grande mrito da tica aristotlica chamar a ateno para
a importncia tica dos meios. Toda deciso prtica envolve a procura tambm dos
meios aptos a tornar efetivo o fim que o desejo abraou, para realizar assim o bem.
Por isto os comentadores sublinham que o que o desejo abraa no apenas o fim,
mas tambm os meios tendentes a este fim. O saber, que um querer, envolvido na
sensatez, um real compromisso do humano em direo quilo que afirma ser bom
para si, e como tal sempre um empenho na descoberta dos meios necessrios para
tanto. um saber que um querer o fim e os meios.
A questo dos meios no agir aprofunda a compreenso de como o humano
comparece como princpio das coisas no horizonte da tica. Se pela sensatez, ao
afirmar o bem a realizar a cada situao, o humano se assume como princpio teleolgico do agir (ele pe o fim), tambm por ela o humano se pe como princpio
causal, na medida em que d conta de dispor acerca do que seja necessrio e suficiente para provocar o estado de coisas divisado (imaginado) como bom. Tanto o
fim como a causa da ao esto no humano.

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A proairesis o princpio da ao, entendido como causa eficiente, que d origem movimentao,334 e no como fim, que seria a causa final da ao. A proairesis, por sua vez, fundase no desejo e na razo, que envolve a viso do fim (encerrando, assim, a causa final do agir) e o clculo dos meios necessrios a alcanlo.335
Caeiro anota: O grego diz: onde tem origem a movimentao, mas no aquilo em vista
do qual. A deciso a causa eficiente da ao e no a final. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.266.
335
EN, VI, 2, 1139a 30-35. Na traduo de Rackham: Now the cause of action (the efficient,
not the final cause) is choice, and the cause of choice is desire and reasoning directed to
some end. Hence choice necessarily involves both intellect or thought and a certain disposition of character [for doing well and the reverse in the sphere of action necessarily
involve thought and character]. ARISTTELESARISTOTLE. Nicomachean Ethics. Trad.
H. Rackham. Na medida em que ele anota, a propsito da primeira frase, que: Here again
proairesis seems to mean choice of means, not of ends, apresenta uma interpretao diversa da que defendemos, relativamente relao entre meios e fins, vinculandose tradio
de que Aubenque foi o grande defensor. Mas sobre isto j dissemos o bastante. Importa
ainda, no entanto, chamar a ateno para a anotao que ele faz com respeito parte do
texto que ele mesmo ps entre colchetes. Ele diz: This clause must be rejected as superfluous and logically unsound: the nature of action is explained by that of choice, not vice
versa. Nesta observao, que desconsidera a ltima frase, tampouco creio que Rackham
esteja certo: razo e carter tambm esto mobilizados e esto em jogo quando se trata
de agir mal. Pode talvez significar duas coisas: se se trata da mobilizao dos meios, pode
ser que a Aristteles esteja colocando em cena, para a final apurao do carter bom ou
mau da ao, os seus resultados ou seja: apenas a eficcia do ato como causa eficiente, tal
como se comprovar na ordem dos fatos, que dar a palavra final de sua adequao para a
consecuo dos fins propostos. Este um caminho que salva a autenticidade da passagem.
Outro seria interpretar essa passagem no contexto do significado da ao em termos de
voluntariedade (quando uma ao pode ser imputada a um agente como uma ao?) e
assim no contexto mais amplo da formao do carter. Para que um fato do homem possa
ser considerado sua ao, preciso que encontre nele seu princpio, e assim que se ligue
ao seu carter, o que implica ligarse, direta ou indiretamente, sua escolha. Por isso creio
ser melhor a traduo de Caeiro: Na verdade, agir bem e o seu contrrio no existem na
ao sem o pensamento terico nem sem a disposio tica (ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.135). Aqui (EN, VI, 2, 1139a 35: eupraxia gar kai
to enantion en praxei aneu dianoias kai thous ouk estin), aparece dianoia, sem distinguir
ainda, segundo creio, entre demonstrao e clculo: o que Aristteles diz que tanto a disposio tica (enquanto modo de desejar) como a disposio dianotica (enquanto modo
de pensar) esto envolvidas (empenhamse) em todo agir. Ou no se tratar de agir, mas
ser um mero acaso ou o nome que se possa dar ao fato do humano que no encontra nele
o seu princpio. Por isso mesmo, sem entendimentoreflexo e sem disposio moral no
h deciso. Tambm se pode perguntar porque aparecem as palavras nous e dianoia, lado
a lado. Creio que para indicar que o que est em jogo a razo como diviso do fim (causa
final, que como extremo funo do nous divislo, ou determinlo) e como pensamento
calculativo (dianoia, neste sentido especificandose como raciocnio).
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Para Aristteles, no pensamento prtico dse a obteno de uma verdade prtica,


que, como tal, ligase a um desejar correto, mas tambm descoberta dos meios
necessrios para alcanlo. A verdade do agir implica a sua possibilidade (o estar
eficientemente vinculado a uma deciso do humano, que o seu princpio), e assim
a verdade do agir aparece por fora de um pensar os fins sempre relacionados aos
meios que o possam efetivar.
A implicao recproca, na tica, entre fins e meios no diz respeito apenas
ao modo como o fim leva determinao dos meios, mas tambm como o pensar
os meios condiciona a determinao do fim. Na medida em que o bem procurado na tica no um bem ideal subsistente em si e independente do humano, mas,
ao contrrio, o bem para o humano no sentido de o melhor que o homem capaz de alcanar em cada situao concreta, por fora de sua prpria deciso, o que
o bem isto , qual o fim a alcanar a cada vez: o que faz depender dos meios
disposio do homem que deve agir e de sua competncia em encontrlos. O
que aparece como o fim a perseguir (o melhor a fazer) depende dos meios de que
dispe o agente, pois nunca um fim prtico pode ser um fim bom se impossvel.336 Assim que a descoberta ou a afirmao do fim depender sempre das circunstncias (o que mais uma vez esclarece como o que o homem deve fazer apenas pode ser descoberto no contexto da situao) em meio s quais este ou aquele
instrumento pode ser mobilizado. H uma limitao ftica ao agir que constrange a afirmao do fim do agir, que ser diferente para cada um em conformidade
com as suas possibilidades concretas (conforme os meios de que dispe). O que
exigvel varia de homem para homem, e fcil imaginar exemplos desta diferena na vida cotidiana: o que se exige de um homem relativamente aos seus deveres
enquanto encarregado pela educao dos filhos varia conforme as suas posses, o
lugar onde mora, seu prprio grau de instruo etc. Um homem morador de rua
pode ser louvado por ter conseguido levar seus filhos a concluir os primeiros anos
de educao escolar. Outro, rico, ser censurado se no der conta de levar seus filhos pelo menos at a universidade. Tambm no plano jurdico, o que se considera um dever de algum no indiferente s suas prprias possibilidades concretas,
o que revela como a disponibilidade dos meios sempre condiciona a afirmao do
fim em cada situao. No horizonte das geraes, o que se pode exigir como fim
varia muito nitidamente, em resposta cada vez maior disponibilidade de meios
que o desenvolvimento tcnico permite.
EN, VI, 7, 1141 b 1-15.

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Mas isto no enclausura o fim em um determinismo imposto pela disponibilizao ftica de meios. Ao contrrio, exatamente aqui o horizonte em que poder brilhar a inteligncia prtica do homem sensato (phronimos), cuja competncia
compreende a excelncia em descobrir os meios capazes de possibilitar os fins divisados como bons. A sensatez um pensar que inova criativamente na administrao dos meios, de sorte a permitir a realizao dos sempre audaciosos projetos
de autorrealizao do humano. O seu desafio viabilizar o cumprimento do modelo que o homem acalenta para si, a partir do contexto em que se encontra. No
difcil concordar que este modelo implica sempre uma tenso em face do contexto a partir do qual proposto: por isto ele um fim, expressando exatamente o
transcender do humano, da situao em que se encontra em direo ao novo. Existe sempre alguma diferena entre o que o homem divisa como bom e o que ele encontra aqui e agora, impondose destarte a questo da descoberta dos meios sempre como um problema a ser enfrentado.
A compreenso de que a habilidade em encontrar os meios aptos a realizar
fins ticos condiciona a afirmao destes ltimos permite entender tambm como
esto em permanente deslocamento as fronteiras do universo das coisas que encontram no humano o seu princpio. O horizonte da tica e da sensatez no guarda limites determinados de uma vez por todas, pois a prpria competncia de descobrir novos meios aptos a realizar fins permite ao humano a aposio de novos fins,
cada vez mais audaciosos; referimonos aqui ao campo da tica, mas isto igual e
evidentemente vlido no campo da tcnica, que tambm no horizonte das coisas
que encontram no humano o seu princpio.
Retornemos quela que consideramos a maior contribuio de Aubenque337
aos estudos sobre a tica aristotlica: o humano encontrase num universo parcialmente inacabado, espera de que o prprio humano o ultime, por sua atividade.
No apenas o ser humano incompleto e deve tomar a si mesmo como obra sua
(como carter e como inteligncia), mas sua incompletude estendese tambm a
esta regio do mundo que espera pela sua ao (e produo) para que venha a ser o
que quer que venha a ser. Abrese para o humano este horizonte das coisas contingentes (no sentido de no necessrias, pois no contam com princpios imutveis)
exatamente porque seu princpio o humano, que as determinar por sua praxis e
sua poiesis (ao e produo).
AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles.

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Gostaramos de assinalar, finalmente, com respeito a pensar como calcular


meios, que por sua prpria fora, por sua cada vez maior (ou menor) capacidade de
encontrar os meios aptos a realizar os fins que deseja, o homem capaz de fazer estender ou encolher a extenso desta regio do universo de que autor. A excelncia nesta atividade que determina quais objetos finalmente encontram no humano seu princpio, o que no est predeterminado, mas est por ser decidido por ele,
dependendo de como se desincumbe de sua tarefa tica a cada vez. Neste sentido, a
sensatez como administrao de meios imprescindvel para compreender como o
homem finalmente cumpre o seu maior anseio e pretenso tica, que o tomar em
suas mos o seu prprio destino. Os direitos do destino (to importante elemento
do pensamento grego, concebido como aquilo que acontece ao homem e de que ele
no pode escapar, por se tratar de algo que escapa sua deciso) no esto determinados de uma vez por todas. Mesmo admitindo que a fragilidade do humano seja
no limite insupervel, e que assim nunca ele possa superar totalmente as surpresas
que o destino lhe reserva, ainda possvel compreender a vida tica do homem e
da comunidade como um constante ajuste dos limites dos poderes do homem sobre a determinao de si mesmo e os direitos do destino como fora capaz de, sem
que o humano o possa evitar, tomlo e determinar a sua vida.

7.4 A racionalidade prtica sob o paradigma do debate poltico


(a alma como agora)
Tudo quanto foi dito sobre a relao entre fins e meios, e antes sobre o universal e o particular no exerccio da razo prtica, consigna a complexidade prpria deste tipo de pensar, que est muito longe de poder ser descrito como um simples silogismo.
Mesmo outras propostas que concebem o pensar no agir para alm do silogismo, mas admitindoo ainda embora lhe acrescentando outras fases, como prope
MacIntyre,338 falham exatamente por submetlo a uma estrutura ou forma a que
este tipo de pensar no corresponde.
A elucidao disto pode comear pelo esclarecimento do sentido do elemento universal que aparece como o fim do agir. No h dvida de que se trata de algo
que comanda a alma, mas num sentido fraco, apenas normativo: o desejo no se
MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, cit., p.154 e ss.

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submete irresistivelmente razo, mas apenas se e na medida em que ele convidado e convencido a obedecerlhe.
O comando que a razo dirige ao desejo, na sugesto do fim, envolve a seduo do desejo pela beleza da imagem do humano que est sendo proposta ali.
Quando a razo aponta para algo como bom, como algo bom em si e no em razo de qualquer outro fim (e isto o que caracteriza a tica339), a razo sugere que o
desejo assuma este fim como o bem do humano, e para tanto no conta seno com
seu prprio argumento. A fora deste argumento no reside na autoridade de uma
lei ou em qualquer outra autoridade que venha do passado, pois se trata sempre de
encontrar o meiotermo em uma situao que a cada vez nova (e assim sempre requer o exerccio da equidade). Sua fora a sua prpria beleza, a potncia da impresso que o modelo proposto pode exercer sobre o desejo, de sorte a fazlo deixarse conduzir naquela direo.
Como aparece este modelo de humano, a cada ao? Em cada situao, o agir
do homem entrevisto como a realizao de um modo de ser homem, e exatamente por este caminho que o fim do agir surge como um modelo do humano. O
homem, ao pensar as coisas da prtica, vse (imaginase phantasia: trabalho do
nous associado percepo) agindo e sendo de uma determinada forma, e assume
esta imagem como a que quer de si mesmo: ao resolver agir em conformidade com
esta imagem, ele resolve ser (agindo) assim. Ele decide fazlo porque se convence
de que aquilo o bem do humano no sentido de que ser um ser humano na verdade ser daquele modo: a noo do bem, assim como a noo da virtude, guarda o
sentido da realizao plena do ser de que se trata. O bem do humano, que divisado pelo pensar, perseguido pelo desejo exatamente porque ele conduz sua prpria realizao como humano.
O que ser um humano no est predeterminado, sendo isto o que marca a
diferena do humano em face de todos os outros entes, inclusive (e especialmente)
deus. Isto anda a par com a incompletude do humano. Por isto o bem do humano,
sua autorrealizao como humano e assim a imagem que a razo prope ao desejo, no dilogo em que a alma enfim se resolve a agir, determinando o seu prprio
ser no est dado de antemo, e o homem no encontra esta imagem em algum
lugar. A imagem do humano realizado no est espera de ser capturada e realizada. Como ela se forma ento? Esta a primeira pergunta que a fenomenologia da
ao deve tentar responder. A outra pergunta : o que d validade a esta imagem de
EN, I, 7, 1097 a 15-1097 b 1.

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si que o homem constri como seu bem/seu fim a cada situao? J esta pergunta
demanda a reunio de algumas outras consideraes.
A questo agora atine ao problema da deciso: como ela se constri? Esta imagem do homem realizado (que se mostra como fim da ao, em resposta pergunta: o que devo fazer agora?) que o desejo assume, resultado de que atividade?
No parece uma boa leitura do texto de Aristteles afirmar que a percepo
do fim seja primeiramente assumida pelo desejo para, a partir disto, procederse
seleo dos meios. O desejo tico, que no nunca um querer vazio, e que tampouco pode ser o desejo de algo impossvel, somente pode abraar um fim factvel, um
fim que exatamente fim na medida em que pode figurar como princpio de uma
ao eficaz. Para tanto, a considerao sobre os meios deve ter lugar em momento
anterior amlgama entre o desejo e a razo, pois o bem que esta prope j deve ser
um bem deliberado, e apenas na medida em que a deliberao j tenha concludo
pela sua possibilidade ante os recursos de que dispe o agente que o bem pode ser
afirmado como um fim. Esta final afirmao do bem ou do fim confundese com a
proairesis, deciso em que pensar e desejar se conjugam para imprimir o movimento ao humano. Por isto a proairesis uma deliberao acompanhada do desejo, ou
o desejo deliberado.
Mas, como os meios determinam tambm o fim, pode ocorrer que certo fim
inicialmente proposto no processo de deliberao seja descoberto como no factvel, ou ainda que implique, para realizarse, o recurso a certos meios que o homem no esteja disposto a usar, exatamente em homenagem imagem do humano que acalenta isto , por razes tambm ticas, o uso de certos meios pode ser
descartado. Nestas hipteses, em que a deliberao mostra que o bem divisado no
pode ser alcanado, e permanecendo o homem na situao em que urge agir, ele
deve persistir no seu raciocnio em busca de um novo bem a ser proposto, para o
qual tambm deve ser considerado se os meios de dispe so bastantes para viabilizlo. Tudo isto sugere um constante ir e vir do pensamento, que marca a deliberao como o raciocnio que antecede e prepara a tomada de deciso, e em que fica
clara a complexidade e a riqueza das perspectivas com que cada problema (em cada
situao da vida) considerado.
A ideia de que o bem, que a ao realizar, somente o bem do humano tem
importante relao com a questo dos meios. O bem a alcanar o bem do humano
na medida em que se trata do bem humanamente possvel naquela situao, isto ,
do melhor que aquele agente, naquele contexto, pode alcanar. Como fim, tal ao

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realiza uma imagem ou um modelo do humano, do melhor humano que cada um,
envolvendo esforo, pode ser, tendo em vista todos os seus limites: no a imagem
de um deus.
Tudo isto sugere que a alma, quando se trata de agir, tornase o cenrio de um
grande debate ou dilogo ao longo do qual se desfiam argumentos de diferentes naturezas, em favor de certas imagens de homem, dos meios aptos a realizlas. Esto
em jogo ali argumentos de custo e benefcio na escolha entre meios, pensase nos
resultados deste ou daquele passo, mobilizamse conhecimentos de outras searas,
como a tcnica e a cincia, na antecipao mental de fatos a partir do que o humano sabe por experincia no s prtica, mas tambm tcnica e cientfica, e no s
prpria, mas a partir do que lhe diz a experincia dos outros. Tambm no agir so
mobilizados conhecimentos sobre as coisas cujos princpios so imutveis (objeto
da epistm e da sophia), assim como so utilizados, acessoriamente, os seus prprios raciocnios silogsticodedutivos (demonstrativos). So mobilizadas regras da
experincia e da opinio, tudo concorrendo para, sem retirar ou substituir o modo
especfico de pensar que a sensatez, mas exatamente sendo tudo eficientemente
mobilizado por ela, conduzir a uma concluso acerca de qual a melhor imagem
do humano que possvel realizar naquela situao concreta, a melhor forma de
agir em face das condies apresentadas.
Este pensar no se enquadra num silogismo, e nem admite uma forma ou
uma estrutura que o descreva: possvel at mesmo que cada pessoa tenha, neste
horizonte, o seu prprio modo de pensar e de chegar s suas concluses prticas.
No desenvolvimento desta discusso descobremse os contornos da situao
tica, a qual, tal como j assinalamos, apenas constituise como tal juntamente com
o fim. Na medida em que o pensar a relao entre fins e meios pode levar a novas
posies relativamente ao fim, isto pode levar a uma reformulao da interpretao
do elemento particular do agir, relativo situao como situao, fazendo com que
ela seja surpreendida como uma circunstncia de outro tipo, a partir de que novas
exigncias podem ser colocadas.
A melhor forma de representar este multifacetado e dinmico processo o artifcio de debate poltico, em que os assuntos so discutidos no sem alguma confuso (afinal, tanto na agora como na alma, toda esta discusso desenvolvida sob
o impulso da paixo e a urgncia da necessidade), com muitas retomadas e perspectivas sendo encetadas, e sempre sob a presso do tempo, mas levando tempo,
necessariamente.

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Todo este debate deve conduzir a uma deciso cuja relao com o tempo tambm revela a sua natureza humana contingente, limitada: assim como na poltica, a
deliberao tica no pode estenderse infinitamente.340 O prprio tempo que o homem demora a agir diante de uma situao j um elemento essencialmente caracterizador da qualidade da ao. A deliberao no pode estenderse infinitamente,
pois em algum instante preciso darlhe um termo e agir, mesmo s vezes sabendo
que se poderia ainda pensar melhor sobre o assunto.
No inusitado que o pensar prtico, no palco da alma do humano, faa lembrar uma discusso poltica.341 O homem, quando pensa as coisas da vida prtica,
com vistas a decidir o que fazer em uma situao, transformase ele mesmo numa
arena em que tem lugar o debate pblicocomunitrio acerca da imagem do humano louvado naquela polis. A descrio do pensamento prtico como um processo
deliberativo nos moldes com que se do os debates polticos no seio da comunidade uma pista para a compreenso de como a determinao do desejo, e assim a
conformao do carter e da inteligncia do homem por fora de sua atividade tica, dse em integrao com a determinao poltica da prpria comunidade. Instaurase uma linha de continuidade entre os processos pessoais de reflexo e deciso tica (com a consequente formao do carter no contexto de uma comunidade
concreta) e os processos comunitrios de determinao do modelo poltico vigente (politeia342).
EN, VI, 9, 1142 b 3-4.
A analogia ou o paralelismo entre o homem (a alma) e a ordem (a polis) encontra muitas
oportunidades de expresso no pensamento grego. Assim que, na Poltica, a harmonia
da alma (no equilbrio devido quando a parte da alma superior, que deve comandar,
efetivamente comanda a parte inferior) anloga harmonia da polis (quando mandam os homens que devem mandar), o que torna a disputa pela cidade uma disputa
pela alma e, ao mesmo tempo, torna a disputa pela alma uma disputa pela cidade. Em
MacIntyre h uma interessante reflexo, dirigida ao tempo presente, que mostra como a
fragmentao das concepes de justia tal que marca a contemporaneidade se espelha
na fragmentao das concepes de justia e de racionalidade no interior do homem que
se forma neste contexto: de tal sorte que a disputa entre estas concepes de justia na
sociedade se transfere para dentro de cada um. Vide MACINTYRE, Alasdair. Justia de
quem? Qual racionalidade?, cit., p.12 e ss.
342
A palavra politeia tem diferentes acepes no discurso ticopoltico aristotlico. Significa tanto a cidadania como um status pessoal, o regime poltico vigente ou o melhor
regime poltico, a constituio ou o prprio governo. Aqui usamos o termo para expressar mais abrangentemente a ordem ticopoltica em cujo interior se d todo processo
de constituio tica e que ao mesmo tempo resultante dos processos de constituio
tica que tm lugar em seu interior. No LiddellScott: politeia (...) A. condition and
340
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Vislumbrar a racionalidade prtica, ou o concreto exerccio da conscincia
moral, como uma continuao (ou o incio) do debate pblico sobre a imagem
do humano naquela ordem poltica concreta, permite compreender como a determinao do carter do homem fundase na normatividade em que ele vive, e
ao mesmo tempo como toda normatividade, toda ordem sociopoltica, por sua
vez dependente do carter dos homens que a vivem; como, enfim, toda ordem ticopoltica fundase tambm no prprio homem e nas suas decises acerca de si
mesmo.
Mas no a nica questo deixada em aberto pela proposta de reconsiderao do que o pensar prtico, que tentamos surpreender para alm de esquemas
silogsticos, que apenas pretendem reduzilo ao paradigma do pensar epistmico.
A considerao do problema do pensamento prtico sobre novas bases, a partir da leitura de Aristteles, recoloca a pergunta pela validade do fim que a cada
vez afirmado pelo acordo entre o desejo e a razo no agir. O abandono do paradigma cognitivista (epistemicamente orientado, que identifica o fim como algo a
ser apreendido) em favor de um fim sempre dependente do humano e que fruto
do prprio pensar e desejar contemporneos ao agir, exige uma explicao que d
conta de sua legitimidade enquanto fim numa acepo racional. Enfim o problema
que surge : o que legitima a imagem de humano que a razo prope a cada vez no
agir? O que a torna vlida? O que o mesmo que perguntar: como apurar a beleza
da imagem do humano que cada homem prope a cada ao contingentemente situada, se os padres discriminativos do que ser um ser humano bom (e assim da
beleza do humano) no so determinados seno no contexto do prprio agir, por
fora do pensar em cada situao concreta?
A estas duas questes podemos enfim responder nos prximos captulos.
Aristteles mesmo informa qual afinal de contas o critrio da verdade do
agir, da legitimidade do fim que proposto a cada vez (e assim d o critrio da beleza do humano no horizonte da tica): este critrio o prprio homem, em sua
excelncia no pensar as coisas na ordem da vida. O critrio da verdade prtica o
phronimos. Agir bem agir como age ou agiria o phronimos, diz Aristteles. A comrights of a citizen, citizenship (...); grants of citizenship (...); 2. the daily life of a citizen (...);
life, living (...) 3. concrete, body of citizen,(...) 4. = Lat. civitas in geographical sense (...) II.
government, administration (...); course of policy (...) 2. tenure of public office (...) III. civil
polity, constitution of a state (...); form of gouernment (...) 2. esp.republican government,
free commonwealth (...). LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.

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preenso disto fundamental. Mas a mesma pergunta, embora deslocada, continua


a desafiar a resposta sobre o fundamento de validade: o que torna um homem um
phronimos? Como reconhecer o phronimos?
A outra questo, que tambm mobiliza os conceitos e argumentos desfiados
at aqui, diz respeito ao copertencimento entre o homem e a comunidade, ou entre
o carter individual e a ordem poltica, tal como se revela pelos processos de constituio do carter os quais descrevemos com especial nfase no papel que exerce a
racionalidade prtica, com seus direitos especficos em face da racionalidade epistmica. Tudo quanto oferece condies para afirmar que, pela razo prtica e pelo
seu envolvimento com o desejo no apenas o humano se torna o que ele como
homem, mas determina tambm por este mesmo processo o ser da ordem em que
vive, definindo tambm, ao constituir a si mesmo, a ordem a partir da qual sua prpria constituio possvel.

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8.1 O homem sensato (phronimos) como fundamento do agir


A resposta que Aristteles oferece para a pergunta sobre o fundamento de validade dos fins das aes boas simples: seu fundamento o prprio homem. No
qualquer homem, mas o homem sensato (phronimos), que se distingue pela excelncia do pensar prtico, o homem titular da sensatez.
Ao fazlo, mais uma vez Aristteles afastase, e num ponto essencial, de Plato (para quem o fundamento do agir bem apenas pode ser a correspondncia
ideia do bem, cujo conhecimento orienta o agir). Aristteles assinala o fundamento especificamente humano da excelncia e do bem que a deciso tica descobre e
afirma.
Assim que o Livro II, quando esclarece que a excelncia tica reside na afirmao do meiotermo (mesots) no horizonte das paixes,343 impe a pergunta essencial para toda a tica, sobre como encontrar o meiotermo a cada vez. Tratase
da pergunta pelo fundamento do agir, ou pelo critrio da verdade do pensar prtico, ou pela beleza da imagem do humano que o homem se prope quando age. Encontrar o meiotermo a cada vez o trabalho da razo, que faz surgir em cada situao o sentido orientador que aponta o alvo, e este sentido orientador aquele que
norteia tambm o homem sensato, a que finalmente acaba referida a correio do
pensar capaz de encontrar o meiotermo.
O phronimos descrito como modelo no exerccio da inteligncia prtica, a
um tempo sendo capaz de descobrir os fins corretos do agir e de gerir os meios aptos a realizar aqueles fins. Esta ltima competncia mostra o phronimos como um
tipo de esperto ou especialista, no sentido de altamente eficiente na consecuo
de fins por sua grande capacidade logstica, por sua grande habilidade em pensar
como alcanar os fins que se prope nas situaes prticas da vida. Mas ele no
simplesmente ou apenas esperto, pois o phronimos no o homem competente em
realizar quaisquer fins, mas sim o homem capaz de alcanar os fins bons e louvveis (assim como a esperteza no toda a sensatez, mas est compreendida na sen J que estas coisas que ocorrem ao humano, como sentir medo, ser audaz, estar de desejos, ficar irritado, ter compaixo, e em geral, ter prazer ou sentir sofrimento, admitem
um mais e um menos. Pois o melhor, tendo em vista as circunstncias da ao o meio
e o melhor de tudo e o meio e o melhor de tudo a medida da excelncia. EN, II, 2,
1106 b 10-23.

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satez344), e assim ser phronimos implica ter a capacidade de descobrir o que o bem
em cada situao tica.
Como a afirmao do fim no um trabalho apenas da razo, mas sempre da
razo em cooperao com a excelncia do carter,345 isto , do desejo bem constitudo, o homem sensato (phronimos) sempre ser ao mesmo tempo um homem de
carter, pois o carter que, em sua indispensvel participao na determinao do
fim na deciso tica, faz do fim um fim bom. No possvel ser um homem eticamente inteligente sem ser, tambm, srio, virtuoso Assim, tanto vale dizer que pensar bem as coisas da prtica pensar como pensa o phronimos como dizer que desejar adequadamente desejar como deseja o homem de carter: dizer que agir
seriamente agir como age o srio, ou o justo.
Agir bem agir como agiria um homem de bem, um homem de carter, e
pensar bem a prtica pensar como pensaria um homem inteligente acerca das coisas que encontram no humano seu fundamento. Mas a questo que surge a partir
da que tambm a identificao do phronimos problemtica, em razo da contingncia e da instabilidade das coisas neste horizonte, que no se encontram determinadas antes do prprio agir, mas, ao contrrio, esperam determinao humana (sero decididas com a deciso tica do homem).
Aquilo que o homem sensato (phronimos) sabe tem assim uma diferente natureza do que o sophos, possuidor da sophia, sabe. Assim, tal como Aristteles adverte quando procura distinguir a sophia da phronesis (sensatez)346 (ao afirmar a superioridade, por seu carter divino, da sophia como a mais alta virtude do humano),
as coisas objeto da sophia so sempre as mesmas e no variam conforme o tipo de
vida de que se trata afinal, tratase de coisas cujos princpios so imutveis, do
campo do que necessrio. J no horizonte da sensatez, que o da cincia tica, os
objetos so contingentes e o bem variar conforme o tipo de vida em questo (dependendo assim do tipo de animal de que se trata).347 Variar tambm conforme os
homens de que se trata, pois o bem em questo o bem do humano, e o meiotermo em que consiste varia em ateno ao humano que est envolvido na situao.
EN, VI, 12, 1141 a 20-35. Vide o pargrafo 47, supra (Sensatez e deinots).
EN, VI, 13, 1144 b 25-30.
346
EN, VI, 7, 1141 a 20 - 1141 b 1. Vide supra o pargrafo 46 (Sensatez e sophia e a realizao da felicidade como fim do humano).
347
EN, VI, 7, 1141 a 21-35.
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O phronimos perito nas coisas que encontram no humano o seu fundamento, coisas que so causadas, final e eficientemente, pelo humano, e seria um contrassenso conceber o phronimos como o detentor de um conhecimento simplesmente terico acerca destas coisas. Ao contrrio, o phronimos descrito como o
fundamento do bem do humano em estrita coerncia com a ideia de que o humano o fundamento da tica, de que o bem de que trata a tica o do humano, que ele
perfaz naquela parcela do universo cuja ultimao constitui tarefa do prprio ser
humano formar. O phronimos o homem excelente no trabalho de ultimao do
mundo, no horizonte da prtica, e todo o louvor que se lhe dirige fruto do reconhecimento, pelos outros, desta sua competncia.
coerente com isto a exemplificao que Aristteles oferece do homem sensato (phronimos), que sempre identificado com algum a quem os gregos atribuem grande glria pela participao na constituio da sua comunidade. O paradigma do phronimos Pricles, o maior estadista ateniense.348
O que isto revela um novo deslocamento do problema, tal como se pode facilmente perceber. Comecei por perguntar pelo fundamento da justia, da beleza
ou da bondade do agir do humano, a que diz respeito a sensatez,349 procurando seu
fundamento de validade. Como o fim o que resulta da cooperao do desejo com
a razo, o problema do fundamento se torna um problema da verdade do conselho
que a razo d ao desejo, ou da correio do pensar que desvenda o princpio e descobre os meios necessrios para alcanlo. Mas o problema do fundamento deste
pensar, ou da verdade desta orientao que a razo oferece ao desejo, reconduzido
por Aristteles ao seu exerccio concreto. Com este passo afastase o cognitivismo.
Na medida em que Aristteles afirma que o critrio da verdade do pensar prtico (e assim da justia, da beleza e da bondade do agir) o phronimos, ele est simplesmente afirmando que no h outro critrio para apurar a correio deste pensar prtico fora dele mesmo. No adianta procurar um critrio para o agir fora do
prprio homem, a concluso a que ele finalmente chega, em total coerncia com
os postulados imanentistas de que parte e com que desenvolve a sua tica da maturidade. No faria sentido ele finalmente oferecer um fundamento transcendente, e
como tal independente do humano, para aquilatar a verdade do pensar prtico e assim do agir, pois equivaleria a retornar a uma concepo tica cognitivista, da qual
tentou muito consistentemente se apartar ao distanciarse da identificao platni EN, VI, 5, 1140 b 7-11.
EN, VI, 12, 1137a 23.

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ca entre tica e ontologia, e da teoria das ideias que resulta na admisso da existncia de um bem independente do humano a orientar, por sobre toda deciso do humano na situao concreta, o que seja agir bem.
Embora esclarea o carter no cognitivista da tica, a identificao do agir
bem com o modo como age o phronimos no oferece a resposta pergunta sobre
como agir bem, especialmente porque Aristteles no oferece mais do que indicaes gerais acerca da identificao do phronimos. A tica, enfim, no diz o que seja
o fim verdadeiro do humano, e isto tambm radicalmente coerente com o modo
como Aristteles a concebe, com conscincia dos seus limites. A tica demarcase
em face do pensamento epistmico por sua menor exatido, e isto tambm quer
significar que h perguntas s quais ela no pode responder, sob pena de sacrificar
o essencial de sua lio. O essencial da lio tica de Aristteles que o fim do humano atine ao humano num sentido muito radical: o fim do humano, seu bem o
que um humano realizado, feliz ele que determina. Aristteles no deixa de
indicar que o bem do humano, como o bem de todo ente, est na sua prpria realizao. O bem de um ente ser (tornarse) exatamente aquilo que . No caso do
humano, a tica pode avanar com a afirmao de que o bem do humano est no
cumprimento de si como ser animal e racional, e que, portanto, o viver segundo
esta que a sua melhor possibilidade a realizao de seu fim.
Nisto consiste tambm a felicidade, que, como lembra Fiasse,350 entrevista
como o fim natural do humano (que, como tal, nem sequer est para ser decidido
por ele no agir): o fim do humano a eudaimonia, e este fim est dado por natureza. Mas gostaramos de ressalvar que a felicidade o fim do humano enquanto um
ser aberto. A abertura a marca ontolgica distintiva do ser humano, e isto faz da
eudaimonia uma palavra parcialmente vazia espera de ser preenchida pelo prprio ser humano, que haver de determinar o seu contedo por meio das decises
ticas que deve tomar ao longo da vida e a cada vez.
A palavra eudaimonia apenas parcialmente vazia porque a prpria natureza racional do humano j a preenche em parte, permitindo cincia tica afirmar a
priori, como Aristteles faz, que a realizao do humano a realizao da sua melhor parte segundo a natureza,351 e que o humano se cumpre enquanto humano na
FIASSE, Galle. Aristotles phronesis: a true grasp of ends as well as means?, The Review
of Metaphysics, vol. 55, p.323-337.
351
Este o mesmo argumento de que Kant parte para afirmar a supremacia da razo na
tica: no so poucos os motivos e argumentos que Kant busca em Aristteles. O que
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medida em que d conta de impor, sobre o seu desejo, a orientao da razo. Isto,
combinado com o postulado ontolgicometafsico que Aristteles comparte com
o seu tempo (de que a perfeio de qualquer ente dse como autossuficincia),
conduz afirmao da vida segundo a virtude como a vida feliz, e concluso de
que o homem se cumpre tornandose srio, virtuoso, excelente no modo como deseja um homem de carter, portanto: justo e tambm phronimos, pois no possvel ter um bom carter sem ter inteligncia prtica (phronesis).
Mas estas afirmaes no preenchem completamente de sentido a palavra eudaimonia. No resulta decidido, disto tudo, o que significa ser feliz, o que ser
um humano realizado na vida, pois no determina o que exatamente implica, ou
, ser virtuoso e phronimos. A indicao de que ser feliz agir bem alcanando o
meiotermo no diz ao homem o que o meiotermo a cada vez.
Dizer que a felicidade uma atividade prpria do homem de carter e inteligente nas coisas prticas no faz mais do que abrir como um problema a questo da
determinao do que significa afinal ser feliz (realizado), pois coloca para o homem
decidir o que ser srio e phronimos. A concluso de que o phronimos o critrio
da verdade prtica apenas reafirma que est diante do homem a responsabilidade e
a tarefa de determinar a si mesmo, de afirmar e decidir o que ser um ser humano,
dizendo como o homem pode e deve completarse a cada vez que age. A afirmao
da felicidade como atividade segundo a virtude, sob o paradigma do phronimos, esclarece enfim como no horizonte da tica vale o princpio da historicidade radical
relativamente ao seu prprio ser. Quando Aristteles afirma que o padro do bem
humano o homem sensato (phronimos), ele est dizendo que o padro do que
ser humano tarefa do prprio ser humano afirmar.

8.2 No cognitivismo e historicidade radical e a constituio do


humano como ser racional
Tudo isto at aqui conduz a alguma perplexidade. A argumentao procura uma via racional para pensar o direito e a tica em alternativa ao irracionalismo
gostaria de deixar claro, sobre o nosso ponto de vista, que o sentido de ser racional em
Aristteles, ao contrrio do de Kant, deixa muito em aberto ao homem, inaugurando a
possibilidade da construo de si mesmo a partir da experincia do pensar e do querer.
A incompletude do humano em Aristteles est intimamente relacionada com o no
cognitivismo de sua tica, e isto que permite a sua retomada no esforo de pensar o
direito e a tica numa perspectiva psessencialista, como a que exige o presente.

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que marca a maior parte das concepes psmodernas, ao mesmo tempo em que
quer evitar os esquemas limitadores da racionalidade moderna, que impem um
modelo matematizante acusado como insuficiente para dar conta da especfica racionalidade envolvida no pensar e decidir as coisas da prtica.
Esta tentativa de procurar uma teoria que d conta da racionalidade do direito sob este novo ponto de vista recorre a Aristteles e sua descoberta da sensatez
(phronesis) como modo especfico de pensar e de estar o homem diante das situaes prticas. Mas a que concluso chega? Alcanamos, a partir da leitura de Aristteles, descobrir alguma racionalidade no pensar a prtica?
Os resultados parciais at aqui podem no parecer animadores. Do ponto de
vista de como a racionalidade prtica opera, ou de como ela se d como atividade
da alma racional, conseguimos (se que parecemos convincentes) apenas afastar a
repisada maneira de conceber o pensamento prtico como um silogismo prtico,
ou sob a forma de um silogismo prtico acompanhado de outras consideraes atinentes administrao dos meios,352 tal como tradicionalmente se descreve a razo
prtica, na histria das leituras de Aristteles. Em substituio a isto, propusemos
que o modo de pensar as coisas prticas um tanto menos organizado, assumindo
que o pensar que antecede a deciso tica algo como um debate poltico em que
razes so lanadas, argumentos so testados, propostas so incentivadas ou repelidas sob a influncia de fortes emoes e paixes, tudo impulsionado por necessidades muito humanas (como sobreviver, obter riquezas ou poder poltico, manterse
livre ou vivo etc.) e de olho no relgio, pois a deliberao no pode demorar para
sempre. No h nenhuma parte deste processo deliberativo que no se d como logos no sentido de linguagem. Por todo este processo, de muitas idas e vindas, os fins
so afirmados em coerncia com os meios efetivamente encontrados disposio,
e os prprios contornos da situao so traados tambm com dependncia do que
ento ali afirmado universalmente como o bem do humano, fazendo aparecer um
modelo de humano que a razo prope ao desejo e que este, ao abralo, transforma num fim, no fim da deciso tica: mas tudo isto, que racionalidade guarda?
claro que muito mais confortvel, do ponto de vista de uma teoria que tente justificar a deciso tica e a deciso jurdica como uma deciso racional, conti Parecenos, como j escrevemos, ser esta a perspectiva de MacIntyre. Vide supra o pargrafo 48 (Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade
prtica: a implicao recproca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da
inadequao do silogismo prtico como modelo explicativo do agir).

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nuar descrevendoa como uma deciso que resulta de uma imperturbvel aplicao silogstica. Mas este modelo, que vale para as coisas cujo princpio no esto
no humano, apenas d conta de explicar os fenmenos no horizonte da epistm e
da sophia. No horizonte da phronesis (sensatez), de que a tica e o direito participam, as coisas so pensadas de um modo diferente, e pode causar alguma estranheza defender que toda esta balbrdia da alma que acabamos de tentar descrever
como sendo o modo do funcionamento da razo prtica, seja ainda considerado
um modo racional de pensar.
Esta estranheza fica ainda maior quando a leitura de Aristteles acaba por
apontar que no existe, para alm deste pensar mesmo, qualquer critrio que permita apontar a sua verdade ou a sua correio. Isto , que o critrio da validade deste tipo de pensamento dado por ele mesmo, pensamento: no outra coisa o que
Aristteles diz quando afirma que o critrio do bem para o humano o phronimos.
A suspeita de no termos conseguido sequer descrever a deciso prtica como
uma forma de racionalidade pode fundarse na pressuposio de que, ausentes critrios exteriores ao pensar para apurar a verdade do prprio pensar, resulta uma
total indeterminao com respeito aos fins do agir humano, e de que assim toda a
determinao do que seja o justo, o belo e o bom para o humano seja simplesmente uma questo de opinio, ou de gosto, ou que esteja de qualquer forma remetido
ao capricho e ao arbtrio individual de cada um, impossvel de apurar e insusceptvel de ser criticado ou avaliado segundo critrios racionais.
No esta, no entanto, a concluso a que a leitura de Aristteles conduz. Este
pensar multifacetado, de feio retrica, que marca a deciso tica, somente no
pode ser considerado racional para quem apenas admite a matemtica como paradigma de todo saber, resumindo todo pensar em um rgido extrair consequncias
de premissas determinadas, tal como opera a demonstrao, na epistm. O que
Aristteles anuncia exatamente a legitimidade de um pensar cujo modelo de
todo diverso da demonstrao, mas ainda assim racional, em que o conhecimento
no decorre da simples aplicao das regras lgicas do silogismo, mas de uma deliberao que pensa as coisas que tm no humano o seu princpio, e que, por isto
mesmo, no dispe destes princpios desde o incio. Por ser o humano quem pe,
ao pensar, os princpios, que no pensamento prtico est em jogo no apenas o
que decorre ou o que pode levar realizao destes princpios, mas tambm (e especialmente) a descoberta destes mesmos princpios. Os defensores de uma racionalidade exclusivamente epistmica ressentemse e para evitlo que pretendem
impor o paradigma da epistm s coisas da prtica da ausncia de um fundamen-

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to seguro do qual partir ao pensar no agir, fundamento este de que a demonstrao
dispe sempre, j que demonstrar partir de princpios que encontra e que axiomaticamente assume.
A racionalidade prtica, por sua vez, distinguese exatamente por no poder partir de princpios seno aqueles que o prprio pensar possa afirmar e fundar.
Nesta medida, cristalino como a razo prtica no encontra seu fundamento para
alm de si mesma, para alm de sua prpria atividade. No encontrando um princpio externo, independente dela prpria, do qual partir, a razo prtica deve ela prpria afirmlo. A afirmao do princpio (do fim do agir) tambm tarefa sua, cabendolhe, assim, dar, a si mesma, o seu fundamento.
Esta uma formulao muito clara da perspectiva no cognitivista, que encontra em Aristteles seu descobridor, representando uma total reviso das relaes entre tica e ontologia tal como a concebia Plato, no apenas porque Aristteles tenha imposto um corte continuidade ou unidade entre ambas (de que
resultaria o nascimento da tica como disciplina filosfica autnoma), mas especialmente porque h, em Aristteles, uma ontologia imanentista que possibilita a
descoberta de um universo parcialmente inacabado em que o humano comparece
como artfice do mundo. Isto que est para ser construdo pelo humano (os horizontes da praxis e da poiesis, de tudo enfim que encontra no humano o seu princpio) est ontologicamente aberto ao seu poder conformador, sem que exista qualquer modelo ou forma em qualquer lugar onde o homem possa buscar o princpio
da atividade: o princpio da ao, pela qual o homem plasma o mundo tico, no
est em nenhum lugar. Ele no existe antes de o homem pensar.
A afirmao de que tal fundamento encontra o humano em si mesmo, na medida em que realoja o princpio da ao racional na prpria atividade racional do
humano, pode sugerir alguma semelhana com Kant, que tambm procurou no
prprio homem ou, melhor dizendo, em sua natureza racional, ou ainda: na natureza racional em geral o princpio de todo agir. Mas o que Aristteles pensava
quando fundou a verdade no homem sensato (phronimos) era algo muito diferente
do modo como Kant faz decorrer o bem da racionalidade no humano.
A compreenso do sentido no cognitivista da tica aristotlica depende de
um ntido apartamento da tica kantiana porque Kant, muito embora tenha deslocado o fundamento da moral para o interior do humano, continua cognitivista; embora num sentido diferente de Plato, os seus resultados acabam sendo os mesmos.
O cognitivismo platnico fundase na disponibilidade, por parte do humano, de

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um fim cuja determinao transcendente ao humano. Tratase de uma ideia que,


como tal, est fora do humano, autossubsistente em si. A verdade, no horizonte da
prtica, depende apenas de uma correta apreenso do fim ou do princpio, como
contemplao da ideia cuja gnese totalmente estranha ao humano. Kant, ciente dos poderes constitutivos da subjetividade, no pode ser lido como pretendendo
encontrar o princpio (a lei) fora ou independentemente do humano; ao contrrio,
a sua afirmao ou descoberta apenas se pode alcanar por fora da prpria atividade racional do humano, de um pensar que no nunca um simples contemplar
ou um apreender, mas um construir.
Mas, neste ponto, os resultados a que o platonismo e o kantismo chegam so
os mesmos. Para ambos, o princpio do agir (o fim, ou a lei) so tais que independem, em seu contedo, do prprio humano. A lei a mesma seja l qual for o humano que se esforce em pensla. O resultado do processo de investigao do bem
em Kant sempre levar a uma mesma resposta, se o raciocnio no se tiver obstrudo: a sua verdade independente do humano concreto na medida em que uma
consequncia inelutvel de uma natureza (racional) do humano que no deixa espao sua prpria autoconformao. A concepo kantiana do humano como fechado e completo (ao contrrio de Aristteles, que o concebe aberto e incompleto)
no abre espao para a historicidade radical na descoberta do princpio, tal como
figura em Aristteles. Embora Kant atribua atividade do pensar a afirmao do
fim (da lei), impe ao pensar certo modo de ser que , este sim, independente do
humano e de sua experincia pessoal e comunitria, e cujo exerccio fatalmente
conduz a determinados contedos como seus resultados inexorveis.
O que parece distinguir Aristteles a radicalidade com que ele pensa o pertencimento do princpio do agir ao humano, que tem o poder de determinlo para
alm e independentemente de uma sua prpria (suposta) natureza racional imutvel. Aristteles no enclausura o princpio no humano como se o humano fosse uma frma de que apenas pudessem resultar os mesmos princpios. A natureza especificamente racional do humano, para Aristteles, ao contrrio de encerrar
o problema do que o agir bem, abreo: a sua incompletude enquanto ser racional
possibilita a conformao do agir bem por seu prprio esforo do pensar, sem que
tudo esteja decidido de antemo por fora da prpria natureza do homem.
Isto deixa entrever a radicalidade com que Aristteles concebe a incompletude do humano e a dimenso de seus poderes constitutivos sobre si mesmo. O poder
do humano de plasmar a si mesmo no compreende apenas a capacidade de forjar o seu desejo, mas tambm e especialmente o poder de determinar o seu prprio

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modo de pensar. O humano incompleto no modo como pensa no sentido de que
o seu modo de pensar construdo por ele mesmo, ao passo que, para Kant, a natureza racional do homem j o determina inteiramente enquanto razo; sua razo
j est desde sempre to pronta que ele pode descrever as formas e condies que
possibilitam transcendentalmente toda sensao e todo saber, seja terico seja prtico. O modo como o humano sente e pensa experimenta dado independentemente de toda experincia do sentir e do pensar.
Na medida em que Aristteles funda a verdade prtica na razo prtica, sem
oferecer qualquer outra instncia a que recorrer contemplativamente (instaurando
a verdade prtica sobre um pensar que o homem no simplesmente ou tem desde
sempre, mas que aprende e conquista por seu prprio esforo do pensar) ele descobre no apenas como a revelao do princpio da ao fazse por fora de como o
homem pensa, mas indica tambm como o modo de pensar conquistase por fora
de como descobre o princpio da ao. Isto , o homem constitui a si mesmo como
ser racional na medida em que cresce na experincia da descoberta do princpio do
agir, ou seja: sua racionalidade forjada por seu prprio exerccio, e ele mesmo se
torna o que na medida em que pensa.
O pensar prtico, como espao de autoconstituio do humano, revela o lugar em que se d a conformao do pensar, que ao mesmo tempo o lugar ou a
oportunidade em que o phronimos se torna phronimos. Este lugar o prprio ato
de pensar as coisas prticas, portanto o prprio agir, como decidir acompanhado do deliberar.
Para um homem de hoje, j no difcil perceber como o pensar de cada pessoa ou de cada comunidade tal como sinaliza a maneira peculiar como cada um
usa a lngua e a existncia de vrias lnguas, dialetos e sotaques diferenciando as diversas comunidades conquistado e reconquistado a cada gerao, por fora da
tradio e do pertencimento de cada um tradio. Cada homem aprende a pensar
no horizonte de sua comunidade, e ensinado a pensar (enquanto aprende a falar
e a agir). Tal aprendizado, no entanto, sempre envolve um esforo pessoal, que revela como, a cada gerao, tudo aquilo que est implicado em ser um ser humano
no horizonte daquela comunidade (pensar, falar, andar, agir, produzir, vestir, comer, comportarse etc. tudo que marca o que um ser humano ) est em jogo e
deve ser recriado, reconquistado. O que um ser humano , como pensar, no lhe d
a natureza. Esta foi a grande lio de Aristteles em sua tica. Para o horizonte da
tica, podemos ler em Aristteles a descoberta do princpio da historicidade radical, que aponta o pertencimento radical da verdade do agir ao pensar, mas ao mes-

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mo tempo o pertencimento radical do que o humano , como pensar, descoberta,


a cada vez, da verdade do agir.
J em Kant a razo, embora aponte necessariamente para o pertencimento do
homem que pensa a prtica a uma ordem de fins em que o homem se encontra
diante dos outros os quais deve respeitar como fins em si mesmos no tem a dimenso pblica como decisiva relativamente ao seu exerccio. Isto , a racionalidade prtica ativada a cada vez pelo indivduo, que deve pressupor a comunidade de
fins a que pertence, independentemente da sua concreta vinculao a uma comunidade ticopoltica histrica. A sua insero comunitria no decisiva do seu
pensar prtico, pois o homem racional encontra j em si tudo o que precisa para
concluir. J para Aristteles, as coisas se passam de modo muito diferente. A descoberta da verdade prtica sempre se d pelo dilogo com o outro, com quem se
encontra em cada situao concreta. A posse do logos no se resume num poder
individual, mas pressupe o pertencimento do humano que pensa e age a uma comunidade em que este pensar se plasma ao longo da histria. O exerccio do logos
no prescinde assim de um envolvimento na ordem comunitria em que o homem
desenvolve o seu poder de pensar.
Ter o logos ser capaz de falar. A racionalidade do pensar prtico no vai alm
da possibilidade de uma deciso ser reconduzida ou reconstruda por meio de palavras que deem conta de justificla no dilogo por qual os humanos se encontram. A racionalidade prtica no tem por fundamento um sentido posto qualquer
de que parte para demonstrar, mas fundada sobre a deciso de manterse humano
como ser racional pela manuteno do propsito de continuar a resolver as coisas
por meio do logos, do falar, com excluso da violncia, quando se est entre iguais
e livres, isto , no horizonte da polis.
Tratandose de um exerccio da razo sempre aberto, em que os prprios modos de pensar se plasmam, que se ultima apenas publicamente pelo empenhamento de quem pensa os assuntos de sua comunidade concreta, todo humano deve o
modo como pensa os processos por que veio a constituirse humano no contexto
daquela comunidade concreta. No possvel dissociar o modo como uma pessoa
pensa da experincia histrica do pensar vivida no interior de sua comunidade.
A referncia de Aristteles ao homem sensato (phronimos) como fundamento
da verdade prtica revela como o fundamento do pensar sempre construdo histrica e comunitariamente. Revela duas coisas ao mesmo tempo: mostra que o que
o homem , como pensamento, ele deve a como se pensa em seu tempo, e mostra

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como o modo de pensar de um tempo fundado sobre a concreta experincia do
pensar dos homens que vivem e viveram.
A radicalidade desta descoberta est exatamente em descortinar como a razo
prtica se constri a partir da prpria vida, de tal sorte que se compreende como
no possvel ser phronimos sem uma significativa experincia de vida. O homem
forja a sua inteligncia, assim como forja seu carter, a partir de capacidades naturais que comparecem evidentemente como condies de possibilidade desta construo, mas das quais no se pode esperar a determinao do que o homem , como
desejo e como pensamento. A natureza do humano, para alm e a partir destas capacidades naturais, est exatamente em sua incompletude: o modo como deseja e
como pensa no esto definidos antes e independentemente do seu efetivo desejar
e pensar: o homem se ultima e se cumpre, tornandose quem , ao desejar e pensar isto , ao agir.
Isto, que muitas vezes descrito como uma segunda natureza, o que marca
e especifica o humano. Diferente do deus e da fera, o homem d a si mesmo a sua
prpria natureza, existindo.
Do ponto de vista da investigao de como a busca do princpio do agir, e a
sua descoberta como verdade, fundamse na natureza racional do humano, possvel inverter o raciocnio para chegar a uma inusitada concluso: a tentativa de
fundar o princpio na razo acaba por revelar como a razo est fundada na procura e na afirmao do princpio. A racionalidade pode ser descrita como esta atividade de buscar o princpio para o agir, e os diferentes modos de pensar pelos quais o
humano se torna o que (sendo como pensa) forjamse pelas diferentes experincias pelas quais cada pessoa, e/em cada comunidade, realizam e legitimam a busca
e a afirmao de seus princpios ou fins. Ao mesmo tempo em que o logos que d
o princpio, o logos se forma na procura do princpio.

8.3 O louvor e a constituio pblica do phronimos como phronimos


O exerccio do pensar constri a excelncia em pensar, assim como a excelncia do desejar se plasma a partir da experincia do desejar. Apenas pensando e desejando o humano aprende a pensar e a desejar, tornandose excelente, ou pssimo, nisto.
No cremos que seja ainda necessrio remarcar quo intensamente a experincia do pensar no horizonte da tica, e a experincia do desejar se relacionem, o

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que se liga s relaes entre a razo e o desejo353 e sobre que se funda a afirmao
de Aristteles de que no possvel ser sensato (phronimos) sem ser um homem de
carter assim como no possvel ser virtuoso sem ser phronimos.
Neste pargrafo atentamos para a dimenso comunitria de todo exerccio da
sensatez e da virtude tica, e assim para a dimenso comunitria do processo pelo
qual algum pode tornarse phronimos. Para isto, contamos com os argumentos j
desenvolvidos em favor da ideia de que a virtude tica apenas se adquire/conquista
no contexto de uma comunidade.
A pergunta sobre o que torna um homem um phronimos no pode ser respondida apenas examinando o que se passa em sua alma, como atividade do pensar,
mas depende fundamentalmente da sua insero na comunidade.
Ser phronimos uma dignidade atribuda pela comunidade. O homem sensato (phronimos) no pode ser identificado como tal seno em razo do louvor que
ele merece de seus pares. Isto no significa que o louvor seja o fundamento da excelncia dianotica (intelectual) no horizonte na prtica: isto seria o mesmo que afirmar que o louvor funda a excelncia tica e que, assim, ele superior felicidade. O
louvor no o fundamento da verdade prtica, mas a expresso do compartilhamento comunitrio da convico sobre a correio do agir segundo o que se considera, ou se passa a considerar, naquela comunidade, como pensar e desejar (agir)
corretamente.
Admirase o phronimos porque ele age bem (pensa bem as coisas prticas), assim como admirase quem age (pensa) bem porque age (pensa) como faria um homem sensato.
O phronimos algum reconhecidamente capaz de resolver bem os problemas
no horizonte da prtica, seja nos negcios, seja especialmente na poltica.354 A qualidade de phronimos est intimamente ligada ao reconhecimento de seu sucesso no
seio de uma comunidade, de que decorre ele ser algum em que os outros efetivamente confiam, pela retido de seus julgamentos e aes.
Tornarse um phronimos depende assim de uma histria de sucesso pessoal
no horizonte comunitrio, e no por outra razo o phronimos o homem feliz o
phronimos tem bom carter e age bem; como tal, srio e feliz.
Vide supra o pargrafo 39 (O agir como encontro entre o desejar e o pensar).
EN, VI, 7, 1141 b 25- 29.

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A qualidade de phronimos, ligandose assim felicidade como sucesso na autorrealizao do humano numa comunidade, depende sempre da adequao do
modo como este homem se cumpre (realizase) em uma comunidade e o que esta
prpria comunidade entende por sucesso na autorrealizao pessoal. Depende do
que nesta comunidade se entende por cumprimento do humano (eudaimonia), e,
assim, do que ali se entende por fim do humano.
A partir desta perspectiva, o homem apenas pode tornarse phronimos na medida em que d conta de cumprir o ideal do humano vigente na sua comunidade
especialmente: condio que tenha passado pelo processo de conformao do
desejo e do pensamento que resume a paideia. O modo de pensar e desejar do phronimos/srio sempre estar ligado ao que na comunidade se considera bom.355
Isto o que apontam as passagens que indicam como o louvor afirma e institui o phronimos. Mas agora preciso compreender como o phronimos ao mesmo tempo o fundamento do pensar (agir) bem em sua comunidade, o que permite
tambm vislumbrar em que medida o louvor se liga excelncia tica.
O phronimos e o mesmo dizer: o srio, ou o justo apenas considerado
excelente por sua exemplar realizao do fim do humano tal como se o v na comunidade. O phronimos parte de ser perfeitamente integrado na maneira de ser um
ser humano na sua comunidade.356 Mas o phronimos, ao mesmo tempo, sempre institui alguma tenso entre o modelo de humano que prope/realiza ao agir (o princpio/fim que afirma) e o modelo comunitariamente vigente no momento da ao.
O phronimos, srio e justo, no simplesmente repete o fim do humano que encontra vigente na sua comunidade, via de regra expressa na lei. Sendo toda situao tica singular, e como tal, nova, ela sempre exigir o exerccio presente da razo
prtica, requisitando um pensar a situao e instituindo um fim adequado quela
situao especfica. Ser phronimos ser capaz de encontrar o melhor a cada situao nova, o que no o mesmo que simplesmente realizar um fim que tenha valido para outras situaes passadas, pois o bem, no agir, o adequado s circunstncias que o desafiam.
Primeiro porque para que ele seja considerado phronimos necessrio que possa ser
reconhecido como um bom representante da comunidade e esta autoridade que lhe
outorga o poder de instituir o novo princpio, em transcendncia ordem, ao status quo,
que ultrapassa e reconforma a cada vez que age (lembrando que todo agir mobiliza a
virtude da justia como equidade).
356
Isto est ligado afirmao de que, para poder comandar a polis, preciso ter aprendido
a obedecer.
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Da mesma maneira, srio o homem que se empenha em encontrar o


meiotermo a cada vez, na instituio em si de um bom carter (ou de si como um
homem de bom carter) consciente sempre de que a deciso sobre si mesmo atine
a cada situao concreta, e de que nada elide a necessidade de sempre pensar cada
situao como aquilo por que vir a tornarse o homem que ser.
Assim, tampouco a justia simplesmente a virtude de obedecer lei, mas de
a adequar sempre, a cada vez, s exigncias da situao concreta, presente. A justia no apenas em sentido especfico (como virtude de dar a cada um o que lhe
cabe das coisas exteriores objeto de repartio), mas especialmente em seu sentido universal (como rainha, e paradigma, de todas as virtudes) apenas realizase
como equidade, o que implica sempre um pensar a situao atual em todas as suas
dimenses e aquilatar os poderes da prpria lei que a tradio lega para orientar o
homem naquele contexto concreto.
Assim como o justo apenas ser considerado assim na medida em que seja
capaz de a cada vez partindo da lei transcender a lei em direo a um princpio mais adequado a orientar o agir na situao, tambm o phronimos apenas tal
na medida em que transcende a ordem de finalidades no horizonte da tica, transformandoa parcialmente em razo das especificidades que descobre na situao
concreta.
Isto permite vislumbrar bem o lugar do louvor que o phronimos merece de
sua comunidade. Ningum admirado como extremamente inteligente, no campo
da prtica, por ser capaz de reproduzir solues j antes encontradas, impondoas
agora s novas situaes. claro que isto uma parte do que o grego considerava
decidir bem at porque, agir conforme a lei, sendo a prpria lei fruto da atividade
do phronimos, agir conforme ao phronimos. Mas ser phronimos no se reduz a agir
conforme lei. Isto seria o mesmo que reduzir a justia observncia da lei sem admitir a equidade como virtude de adequar a lei aos casos especficos, de que pode
resultar grande injustia. Fazer isto, simplesmente, no seria cumprir tudo o que
Aristteles considera como o desafio do pensamento prtico, que desvelar a verdade atinente ao, e a ao a cada vez. Se fosse assim, toda vida tica seria uma
simples repetio, e no haveria sequer falar na construo do carter do humano
orientado por sua prpria inteligncia, por esforo prprio em direo ao melhor.
O desafio e a dificuldade prpria destes assuntos, que impede tratar em geral deles e de que decorrem os limites da cincia tica e da prpria lei, so impostos exatamente pela peculiaridade constitutiva de cada situao: pensar eticamente pen-

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sar cada situao especfica e ali divisar o princpio que se lhe adapte. O princpio
novo como nova cada situao; exatamente porque ele com a situao.
A inteligncia prtica do phronimos louvada exatamente na medida em que
ele capaz de propor novas sadas para problemas urgentes que exigem decises
adequadas. Por ser capaz de encontrar boas sadas para problemas novos que o
phronimos phronimos. Ele admirado exatamente pela excelncia com que transcende a ordem de fins comunitariamente vigente. Ele revela sua excelncia do pensar prtico ao afirmar um modelo de humano e os modos de cumprilo (meios) a
cada situao nova, e este novo modelo de humano que o objeto do aplauso e
do louvor da comunidade. O phronimos phronimos porque institui o princpio do
agir. A comunidade o acompanha e o confirma como phronimos ao louvar a sua
conduta. Ao fazlo, recepciona o novo modelo de humano proposto naquela ao
(pois toda ao afirmadora de um fim que aparece como uma proposta de imagem do humano a cumprir) e institui este modelo como novo paradigma no seio da
comunidade: esclarecese como, por fora do decidir do phronimos e de sua insero na comunidade, tanto a comunidade constitui o phronimos como o phronimos
institui o valor (o bem, o fim, a verdade prtica) na comunidade.
A correio do pensar que envolve a percepo do fim e a administrao dos
meios fruto da atividade do homem que pensa bem a partir de sua insero na
ordem tica, afirmandoa ao mesmo tempo em que a transcende, na instituio,
a partir de cada situao, de uma nova ordem, fundada sobre uma nova imagem
do humano (eis que a cada situao o phronimos deve divisar o fim adequado, que
tambm de alguma maneira novo).
Enfim, o aplauso que a comunidade dirige ao phronimos ao institulo como
phronimos expresso de adeso ao projeto de humano que ele sugere, e no mera
recompensa pela sua obedincia ordem. Ele louvado por sua criatividade tica.
Seu sucesso como phronimos requer o exerccio sempre da phantasia como imaginao no sentido produtivo.
A comunidade expressa o seu louvor com os olhos postos no futuro aplauso para a nova humanidade que o phronimos/virtuoso/justo, a cada vez, inaugura ao
confirmarse como o mais legtimo representante da comunidade que transcende.
Ao aplaudir o phronimos, a comunidade est admitindo como seu o projeto de
humano que ele exterioriza com seu agir, e est, ao tornlo phronimos, decidindo
o tipo de comunidade que .

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8.4 Carter e ordem poltica


H algumas perguntas que devemos tentar responder aps ter reunido alguns
destes temas e problemas da tica aristotlica. sempre legtimo dirigir tais perguntas a quem se dedica a estudar o pensamento prtico de Aristteles.
Em primeiro lugar, justo esperar de quem cr ter compreendido Aristteles
que d conta da finalidade com que a sua tica foi escrita: para quem Aristteles escreveu a tica e com que objetivo?
Aristteles se encontra, de certa maneira, com a tica aristocrtica quando
pensa no homem srio/phronimos como o fundamento da verdade prtica. evidente que ele no considera estar ao alcance de qualquer um a transcendncia/reformulao da lei/ordem que est implicada no exerccio da sensatez a cada caso:
isto est reservado para os melhores. Para a generalidade (polus), a descoberta do
fim se d pela simples observncia da lei; para a generalidade, a lei pblica exterior o orthos logos a que o desejo do homem virtuoso obedece, sem que esteja ao seu alcance o poder de reconformar a lei por meio da sua racional aplicao
equitativa. Talvez este seja mais um ponto de contato com a tica platnica (ou talvez sejam simples sintomas da comum inquinao em seu tempo, no contexto da
tica aristocrtica). Mas, mesmo que a tica aristotlica tenha sido pensada como
uma justificao da existncia de uma sociedade em que a uns cabe determinar a
ordem e a outros recebla, como Aristteles em vrios lugares expressamente afirma, o modo como descreve fenomenologicamente o processo de constituio do
humano e da ordem reala o papel do homem concreto, e a rigor de qualquer homem, no processo de construo ontolgica do mundo como eticidade (como carter e como costumes).357
De todo modo, o que nos interessa esta radical diferena com relao a Plato: para
Aristteles no est de antemo decidido quem capaz de dispor sobre a ordem, pondo
(vendo) o bem. A capacidade de divisar o bem na situao concreta (aquele para quem
o bem para ele, o bem tal como lhe parece, o bem em si) em parte natural e em
parte uma conquista do homem. Para Plato, tal poder inato, o que predetermina para
sempre o lugar de cada um na cidade de sua utopia. A tica aristotlica, na medida em
que coloca nfase no poder de autoconstituio do humano como inteligncia, abre para
pensar todo e qualquer regime poltico, e especialmente a democracia na sua mais alargada concepo. Para tanto, preciso apenas desprezar a convico de Aristteles de que
h pessoas (e povos) naturalmente incapazes para o exerccio da razo, e assim condenados a serem escravos, ou a outras formas de submisso.

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Mas no este o aspecto que pretendemos focalizar. No Livro I da tica a Nicmaco, como j realamos, Aristteles adverte que no o move ali um interesse
apenas terico. Ele no pretende simplesmente saber sobre o bem, mas cumprilo,
pois o objetivo de qualquer lio tica transformar o humano, fazer bons os homens. A tica tem, assim, um objetivo poltico, e gostaramos de sugerir a pergunta
sobre que objetivo poltico Aristteles estaria a proporse ali.
Esta reflexo acompanhase da tentativa de pensar qual a concepo poltica que Aristteles acalenta. Tornarse um homem bom, na perspectiva de Aristteles, no possvel seno no contexto de uma ordem poltica boa. O problema da
correio do carter est vinculado ao problema da correio da ordem normativa, em cujo interior o carter se desenvolve. Est sempre muito claro como a tica
a Nicmaco e a Poltica perfazem uma unidade. A concepo de homem bom e a
concepo de boa ordem poltica (a cuja investigao dedica a Poltica) so indissociveis, e Aristteles no pensava que um destes termos pudesse realizarse desacompanhado do outro.
A leitura da Poltica sugere uma tendncia aristocrtica a marcar as preferncias polticas de Aristteles. H muitas passagens em que ele declara sua predileo
pelo regime em que o governo reservado aos melhores, propondo o mrito como
o critrio de acesso aos cargos polticos. Esta impresso intensificada pelas diferentes crticas que ele dirige democracia e pela sua admirao pelo regime monrquico, que descarta apenas por j no haver homens to elevadamente virtuosos a
ponto de se poder atribuirlhes individualmente o poder poltico.358
Aristteles comparte esta tendncia aristocrtica com Plato e Scrates, e
coerente com a sua concepo de virtude (e da felicidade em sua ligao essencial
com a virtude). Sua teoria da justia como uma teoria da virtude parece assim uma
tomada de posio em favor dos partidos oligrquicos de seu tempo, e uma tentativa de justificao filosfica de pretenses polticas destes, na intensa pugna pelo
poder naquele agitado sculo ateniense. No temos condies aqui de reconstruir
as condies polticas, muito complexas e marcadas por uma grande instabilidade,
que marcaram o tempo em que Aristteles lecionava.359 preciso, no entanto, ter
em mente tratarse de dias muito conturbados, em que a experincia democrtica
ARISTTELES. A Poltica, Trad. Nestor Siqueira Chaves, p.174.
Para tanto, vide: FINLEY, Moses. Poltica no mundo antigo, p.121 e ss.; MACINTYRE,
Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, cit., p.21: A viso aristotlica da justia
e da racionalidade prtica emerge dos conflitos da polis antiga.

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ensejava no poucas turbulncias, entre as quais especialmente recorrentes tentativas de reintroduo do regime aristocrtico ou de tiranias. O grego tinha, ento,
conscincia de viver tempos de crise. Tinha, especialmente, conscincia da historicidade da ordem poltica em que vivia e da responsabilidade humana sobre a sua
prpria existncia.
Uma reconstruo da histria da palavra aret que sintetiza a concepo tica grega mostra as razes aristocrticas da tica como afirmao de certo modelo
do humano como bom, belo e justo, e o modo como esta concepo foi desde sempre afirmada por uma determinada classe e imposta s demais. Nesta perspectiva,
a tica filosfica de Scrates, Plato e Aristteles vinculase tradio homrica de
uma tica classista ideologicamente comprometida com certa ordem poltica. Mas
dizer apenas isto deixa na obscuridade o ponto decisivo do pensamento ticopoltico de Aristteles.
justa a impresso, causada pelos textos, de uma simpatia de Aristteles para
com a causa aristocrtica. Mas uma leitura mais detida da tica a Nicmaco e da
Poltica revela que o seu ponto de vista um pouco mais complexo do que isto.
Cremos ser possvel interpretar estes textos atribuindo indiferena por parte de
Aristteles com relao ao regime poltico vigente (se monrquico, aristocrtico ou
democrtico), pautando a leitura antes pela tentativa de compreender como Aristteles procede ao exame de todos os regimes com olhos postos no problema da estabilidade da associao poltica: esta sim seria a grande preocupao e o principal
compromisso de Aristteles na tica e na poltica.
Para alm de tentar defender este ou aquele regime, o que preocupa Aristteles a aptido do regime poltico para garantir a continuidade da associao poltica. O problema de saber qual a melhor politeia reconduzse ao problema da descoberta do regime que oferece as melhores garantias de estabilidade e permanncia
da polis. Sem esconder sua predileo por uma constituio que reserve o direito e
o dever de governar para os melhores (por exemplo, condenando, como Plato o fizera, sistemas de atribuio de magistraturas por sorteio), e defendendo a excelncia tica como critrio para aceder ao poder, ele no deixa de lanar inmeras observaes e advertncias em favor da estabilidade das constituies instituidoras de
diferentes regimes, com cuja estabilidade se preocupa.360
Este no um ponto que pretendemos aprofundar aqui a comprovao desta tese exigiria uma exaustiva documentao. Um dos principais caminhos desta argumentao
podese encontrar na posio de Aristteles relativamente ao governo monrquico: para

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Esta leitura pode ser acusada de impor uma submisso da tica poltica, no
sentido de que o agir bem deixa de ser o fim ltimo do prprio agir para tornarse
meio relativamente permanncia e estabilidade da polis, conflitando com a afirmao de que o fim da tica o mais elevado pois fim ltimo (no vindo a retirar
sua qualidade de fim da vinculao a outro fim, como a estabilidade da polis). Mas
afirmar que o fim do agir bem a salvaguarda da polis no significa sobreporlhe
outro fim, e no implica, portanto, impor uma instrumentalizao tica. Isto porque a preocupao com a permanncia da polis a preocupao com a garantia das
condies de possibilidade de toda tica.361
A partir do ponto de vista de que a tica est comprometida com a continuidade da vida da polis, interessa esclarecer as relaes entre o indivduo e a ordem
ticopoltica em que ele se forma e a partir da qual age. Interessa esclarecer as relaes entre as diferentes acepes da palavra tica, que tanto quer significar uma cincia do carter como uma cincia dos costumes (normatividade).
A descrio da vida tica como um processo de conformao do desejarpensar por meio do agir em cada situao concreta mostra a vida humana como uma
progressiva assimilao da ordem ticopoltica em que o humano se encontra, ao
mesmo tempo em que mostra como toda ordem fundase sobre o carter dos homens que a integram.
Pela interiorizao do costume, escopo do processo de constituio tica do
homem (de formao do seu carter) a ordem poltica plasma o homem. A ordem
passa a encontrar na sua prpria alma a garantia contra a instabilidade que a todo
momento ameaa a permanncia da polis. A afirmao da vida boa como vida feliz
na virtude, como atividade estvel do homem que alcanou construir a si mesmo
como virtuoso, assegura a estabilidade da ordem poltica e a permanncia da polis,
Aristteles este o melhor governo, se ele no corrupto e, portanto, se o critrio para
a outorga do poder monrquico se funda no mrito. Aristteles, que defende a posse da
virtude como o critrio para a obteno do poder poltico, no pode deixar de defender
que, havendo na polis um homem incomparavelmente superior aos demais, a ele deveria ser entregue o governo da polis. ARISTTELES. A poltica. Trad. Nestor Siqueira
Chaves, cit., p.174. No entanto, o mesmo Aristteles justifica e defende a imposio do
ostracismo a homens extremamente superiores, em homenagem ao meiotermo e assim
estabilidade da ordem poltica.
361
Esta , a propsito, uma interessante maneira de esclarecer em que sentido a poltica a
mais divina das cincias, tal como Aristteles afirma no Livro I da tica a Nicmaco. Ela
a condio de possibilidade de todo processo de construo do carter. ARISTTELES.
A poltica. Trad. Nestor Siqueira Chaves, cit., p.316.

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seja l qual for o regime poltico a vigorar, pois o carter do homem virtuoso ter
sido formado em consonncia com a lei instituidora daquela ordem.362
Pelo processo de conformao do carter, o homem fica a dever comunidade
(ao costume) parte essencial do sucesso no esforo na construo de si como virtuoso (fica a deverlhe, assim, a sua felicidade). Embora Aristteles atribua uma importante parcela das causas da felicidade natureza (em que se inclui o acaso) ou
sorte (condicionando assim o sucesso do humano a fatores que no encontram
nele o seu princpio ponto em que mais uma vez se divisam os limites da tica),
o essencial para a realizao da felicidade localizado no prprio humano, de cuja
ao depende a alimentao do hbito da virtude, em consonncia com a qual se
d a atividade do homem que vive bem, que feliz. A felicidade uma estabilidade que o homem alcana em resultado ao modo como age ao longo da vida. Este
agir dse sempre no horizonte da lei; em princpio, toda ao, para ser justa (justia em sentido universal, valendo para todas as virtudes ticas), deve ser conforme
lei. Pelo processo de construo do carter, a ordem poltica (a prpria polis, ou
o seu regime poltico) internalizase em todos os humanos que se socializam dentro de uma polis.363 Todos e cada um passam a moldar o seu desejo, desde o nasci Esta interiorizao da lei constitui a unidade moral da personalidade tica; a unidade
que confere ao virtuoso sua harmonia e satisfao interior, que o torna companhia desejvel para si mesmo, enquanto o perverso se acha sempre dividido interiormente e se
torna inimigo para si mesmo (EE, VII, 6, 1240 b). evidente que nesta ideia da amizade
ou inimizade do homem consigo mesmo, pela qual se torna ele companhia desejvel ou
indesejvel para si mesmo, se acha implcita a concepo de uma espcie de colquio
interior constante de cada um consigo mesmo, que representa verdadeiro e contnuo
exame de conscincia. MONDOLFO, Rodolfo. O homem na cultura antiga... cit., p.368.
Deste ponto de vista, a estabilidade da polis encontra amparo na tranquilidade da alma
do homem virtuoso.
363
Aristteles. A poltica, V, 1310 a 12-22: De todos os meios identificados para assegurar
a durao das constituies, o mais importante e aquele que toda gente negligencia atualmente, um sistema de educao adequado ao regime poltico. De fato, no se retirar
qualquer proveito das leis mais benficas, mesmo sancionadas pela unanimidade dos
membros de uma cidade, se estes membros no tiverem hbitos que estejam de acordo
com o esprito da constituio: de carter democrtico, se as leis forem democrticas, de
esprito oligrquico se as leis forem oligrquicas; na verdade, um indivduo pode no ter
controle sobre si prprio, e o mesmo se pode passar com uma cidade. Mas ter recebido
uma educao de acordo com a constituio, fazer no o que agrada aos oligarcas ou
aos adeptos da democracia, mas aquilo que ir permitir a uns ter um governo oligrquico e a outros governar democraticamente. Apud MOSS, Claude. O cidado na Grcia
antiga, p.109.
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mento e at a morte (por meio dos processos de educao e de submisso lei) em
conformidade com a lei da polis, e assim a fundar em si mesmos o regime poltico que institui a polis. A tica, neste sentido, encontra na poltica uma cincia mais
arquitetnica, mas ao mesmo tempo percebida como a condio de possibilidade da poltica, que fica a dever tica o seu fundamento mais radical: afinal de contas, onde mais se pode fundar a ordem poltica seno na alma dos homens que vivem sob suas leis?
Esta foi uma intuio de Aristteles muito especial pelo modo como orientou a construo de sua tica enquanto teoria das virtudes. Virtudes so hbitos e
assim disposies do desejo que constituem o homem, sendo assim capazes de o
mover. Pela descoberta da radicao da ordem na alma, por meio da mediao da
lei na constituio do carter, Aristteles estabelece um vnculo muito forte entre
o agir de cada homem e a ordem poltica em que vive, eis que o prprio carter do
homem isto , o prprio tipo de ser humano que cada homem forjado pela
ordem poltica em que vive.
A afirmao de que a ordem ticopoltica encontra seu fundamento no carter do prprio homem coerente com os pressupostos imanentistas do pensamento aristotlico, no contexto de sua ruptura com o platonismo. Desde quando se
admite estar na mo do humano a determinao do que o bem para o humano
abrindose assim o horizonte daquilo que encontra no prprio homem o seu princpio, como aquela frao inacabada do universo que aguarda ultimao pelo humano devese tambm admitir que a ordem ticopoltica encontra no prprio
homem o seu fundamento.
preciso chamar a ateno para que h duas dimenses, ou faces, deste pertencimento do homem ordem poltica. Assim como a construo do carter se
deve ordem poltica em cujo interior o carter se forja, tambm a ordem normativa tributria dos processos de constituio tica do humano. Afirmar a fundamentao da polis sobre o carter do humano (colocada na base de uma tica comprometida com a felicidade como atividade permanente e estvel de acordo com a
virtude) o mesmo que afirmar a fundamentao do carter do humano sobre a
polis. So duas faces da mesma moeda.
Se pela conformao comunitria (poltica: na polis) de seu carter, o homem
fica a dever o seu ser ao seu tempo e sua comunidade ordem sob a qual se forja tambm pelo mesmo processo a ordem poltica fica a dever o seu prprio ser ao
carter dos homens em que se funda. A ordem determinase a partir dos homens

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que a habitam, e viceversa. Por isto a vida tica no se enclausura na repetio de


uma tradio, esclarecendose como a ordem poltica est sempre em jogo, vez que
ela est em constante processo de reconstituio, na exata mesma medida em que
o carter do humano no horizonte das geraes que se sucedem, assim como no
horizonte da vida individual do homem est sempre sendo forjado.
O que justo, o homem aprende com sua comunidade, e por isto a justia
encontra no respeito lei uma de suas principais acepes. A descrio da justia
como obedincia habitual lei espelha como a ordem d conta de internalizarse
no humano, moldandolhe o desejo e fazendoo querer o que deve querer, como,
quando, quanto, em face de quem etc. segundo a ordem em que se insere. Mas tambm est muito claro a partir do exame da virtude da justia como equidade, da
sensatez como racionalidade prtica determinadora do que justo fazer a cada vez,
da reconstruo fenomenolgica do agir como um decidir sempre situado e desafiado pela tarefa de afirmar (imaginar) para o futuro uma imagem do que o bom,
o belo e o justo para o humano, e do phronimos como o fundamento de validade
do modelo de humano afirmado a cada vez que o agir no se reduz nunca a uma
simples repetio do passado e que, portanto, toda ao que forja o carter no
nunca apenas e simplesmente uma reafirmao da ordem. Ao contrrio, a ordem
est sempre em jogo, a ser permanentemente reconfigurada por fora da reconfigurao do carter dos humanos que a suportam. Se o homem o fundamento da
ordem poltica (que o mesmo que dizer: se o phronimos o fundamento da verdade do agir), e o homem sempre um processo aberto e incompleto no esforo pela
constituio de si mesmo como um homem bom, tambm a ordem poltica marcada pela contingncia, pela incompletude, pela abertura e pela processualidade.

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A interpretao que propusemos da tica a Nicmaco objetivou problematizar


aqueles temas que mais de perto referem aos interesses da argumentao.
A pergunta desde o incio colocada atine a como conceber o direito numa
perspectiva psessencialista (com a recusa assim de todo cognitivismo tico), mas
sem deixar de tentar considerlo como direito. Tratase de uma investigao que
tenta repensar o direito como modo de ser (de desejarpensar) de um humano que
j no alimenta crenas metafsicas no sentido tradicional, relativamente sua prpria essncia ou natureza, mas que est ao contrrio lcido quanto ao fato de que
a sua essncia, a sua prpria natureza como ser humano, ele mesmo constri, ao
viver.
A partir deste ponto no mais o amparam as convices racionalistas do iluminismo acerca da natureza do homem. No mais o assiste uma concepo de razo capaz de garantirlhe, por si mesma, qualquer coisa em sede de sua prpria
humanidade e dignidade. Sem poder derivar quaisquer direitos de sua prpria essncia natural racional (nem sequer da sua natureza racional como ser de linguagem, tal como kantianamente procede a tica do discurso), tornase urgente repensar o significado do humano como um ser racional, e, no campo da filosofia do
direito, reexaminar a concepo segundo a qual o direito o fruto ou a expresso
da racionalidade do homem.
Embora o que se chame de psmodernismo componha, inclusive no direito,
um conjunto muito variado e contraditrio de concepes, marcado por diferentes momentos cujo panorama no reconstrumos aqui o nosso ponto de partida
tem em comum com uma sua primeira fase a recusa de todo essencialismo moderno (e antigo) e de uma respectiva teoria do direito que parte das cmodas certezas
modernas acerca do humano e do direito.364
H, porm, um ponto em que nos apartamos da generalidade das concepes
ditas psmodernas, na medida em que a pergunta que dirigimos ao direito ainda pela sua racionalidade.
One way of characterizing the first phase of postmodernism, if the periodisation that
this implies can be accepted, is that part of its main initial intellectual claim was oppositional. Postmodernism opposed the certainties of modernity and the truths of Enlightenment thinking. Above all, postmodernism questioned the possibility of a pure
expression of a human essence. This notion was supposedly guaranteed by thoughts
unmediated access to an inner authentic and whole self, and passed through selfs immediate manifestations, speech and its accompanying gesture. DOUZINAS, Costas,
WARRINGTON, Ronnie. Justice miscarried: ethics and aesthetics in law, p.7.

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Mas a pergunta pela racionalidade do direito ou, melhor dizendo, a pergunta pela racionalidade que o direito no pode ser colocada nos termos com que a
modernidade a enfrentou, com suas pressuposies metafsicas essencialistas.
Para refletir sobre a racionalidade que se pode atribuir ao direito, recuamos na
histria da filosofia para buscar em Aristteles um paradigma do pensamento prtico tal que possa colaborar no esclarecimento das questes que propusemos. Fizemolo interpretando, luz de pressupostos ontolgicos psessencialistas (e descobrindo o quanto Aristteles adiantou do psessencialismo contemporneo, com
sua tica), a sua teoria fenomenolgica do agir, que revela a sensatez como a excelncia do pensar empenhado em todo agir tico, racionalidade que governa a constituio e o exerccio da virtude da justia.365
conveniente, embora difcil, sumariar os resultados parciais da argumentao desenvolvida, o que tentamos nas prximas linhas um tanto esquematicamente, dividimos a argumentao em duas diferentes partes. Em primeiro lugar, extramos algumas concluses acerca do estar em jogo o homem e a ordem a cada
deciso no horizonte da justia, mobilizando assim a rememorao e as interpretaes da tica a Nicmaco desenvolvidas at o captulo sobre a virtude da justia.
Depois passamos s concluses da leitura do seu Livro VI, tentando compreender,
especialmente, a racionalidade prpria que caracteriza o direito e a vida prtica em
geral.

9.1 O comprometimento do ser do humano e da ordem no agir no


horizonte da justia
a) A concepo psicolgica de humano de Aristteles assim como a especial
relao da alma como o corpo (que no simplesmente recusado como um
crcere da alma, como em Plato) resulta numa tica que no se preocupa
apenas com a dimenso racional do homem. Ao contrrio, a tica a cincia do
humano como humano, exatamente porque o apreende na sua especfica complexidade e tenso interior: parte animal (desejo), parte deus (razo). O problema tico se funda sobre esta caracterstica do humano, como o problema da
boa (da melhor) determinao do desejo, a partir da orientao da razo. Fica
sempre muito claro como o corpo e a alma inteira, em todas as suas dimenses
Como a justia a rainha das virtudes, usamola nesta concluso para referir o conjunto
das virtudes ticas. Para referir justia em sentido particular, especificaremos este sentido, ou usaremos a palavra direito.

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(sensao, sentimentos e apetites paixes vontade e desejo, razo e linguagem) esto empenhados e mobilizados no agir tico. Em consequncia disto, o
agir tico tem efeito constituidorconformador sobre a totalidade do homem,
pois o homem inteiro est em jogo no agir.
b) Esta diferena ou tenso constitutiva mostra como a natureza do homem como
um ser racional est sempre para ser conquistada; a relao entre o desejo (a
parte irracional da alma) e a razo est sempre por ser decidida, do que resulta
estar sempre em jogo a concreta afirmao, em cada momento de sua vida, do
homem como um ser racional. A tica como doutrina das virtudes aponta para
uma conquista progressiva do desejo pela razo, por meio da habituao do
desejo a querer conforme a razo lhe sugere (tornandose assim, no homem de
carter, dcil o desejo relativamente razo): mas isto no elide a necessidade
de, a cada vez, o dilogo entre a razo e o desejo ser travado: ser um ser racional
(governarse a alma pela razo) no est nunca assegurado ao humano: haverse
com sua prpria paixo seu desafio inevitvel, enquanto dura.
c) O empenhamento de toda a alma e do corpo no agir, e na autoconstituio de
si mesmo no agir fica claro pelo modo como o agir tem o efeito de conformar
o desejo boas aes constituem um bom carter, que nada mais do que uma
conformao (habituao) do desejo, fazendo com que o homem passe a inclinarse a desejar de certa forma. Mas no s o desejo: o agir tambm conforma
o sentir do humano, de tal sorte que o homem de bom carter (srio e com autodomnio) passar a encontrar prazer nas coisas em que deve (no bem): como
resultado do seu esforo na autoconstituio de si como um homem virtuoso,
ele sentir prazer no meiotermo. Mas no apenas: a definio das excelncias
do pensar como virtudes, portanto como hbitos ou disposies, revela como
tambm esta dimenso da alma (a razo) construda por meio do exerccio
do pensar. No horizonte da prtica, a excelncia em resolver problemas de justia fruto da experincia concreta nesta atividade. O phronimos s se torna
phronimos em resultado a uma longa experincia adquirida em pensar as coisas
da justia. O agir tem um efeito extraordinrio sobre o ser do humano: o agir
conforma seu sentir, seu desejar e seu pensar, exatamente porque agir implica
sempre sentir, desejar e pensar.
d) Aqui h um ponto em que o recurso a Aristteles til para aprofundar o direito como pensar e modo de estar no mundo. O direito como pensar no quer
significar um pensar num sentido simplesmente intelectivo, mas, ao contrrio,
quer denotar o pensar como o estar do homem diante do mundo. Esta ideia do

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direito como pensar deve compreender a integralidade do ser do humano, com
todas as dimenses da alma e do corpo: sentir, desejar e raciocinar.
e) Esclarecese tambm como o pensar que est em jogo no direito (este pensar
que o direito ) tem efeito constituidor da integralidade do humano, plasmando seu corpo e sua alma, seu sentir, seu desejar e seu raciocinar. Esclarecese o
quanto de si o homem fica a dever ao modo como vive o direito.
d) Esclarecese o que distingue o humano relativamente a todos os demais entes:
a sua incompletude. O humano se marca pela necessidade de determinar o seu
ser: ele no vem ao mundo pronto, mas depende de uma ultimao. O prprio
humano responsvel por completar a si mesmo, configurando seu carter e
sua inteligncia ao agir e pensar. Isto esclarece como o modo de pensar as coisas
prticas, em que se integra o direito, responsvel pela constituio ontolgica
do humano.
e) A incompletude do humano fica ainda esclarecida pela descrio fenomenolgica do encontro com o outro como uma condio imprescindvel para a ultimao de si mesmo: o outro (e, portanto, a polis) no necessrio apenas porque com ele se estabelece a troca que viabiliza a satisfao de necessidades, mas
porque apenas pela mediao do outro (e da polis) o homem pode agir (agir
sempre atuar em face de outro) e assim encontrar a oportunidade para completar a si mesmo, plasmandose como carter e inteligncia.
f) A tica aristotlica no deixa de reconhecer os limites dos poderes do humano
sobre si mesmo o trgico esclarece os limites da tica e da poltica: h um
elemento impondervel que pode sempre influenciar o destino do homem, tal
que o exerccio de sua razo no capaz de controlar. A vida na virtude o mais
alto ponto que o humano pode alcanar no seu esforo para escapar natureza
e sorte (tukh) na determinao de seu destino, mas o destino (moira) guarda
sempre ainda seus direitos sobre o homem.
g) O estudo das virtudes ticas, especificamente consideradas, til para patentear
algumas caractersticas da virtude tica em geral. Assim que algumas delas
revelamse paradigmticas: todas as virtudes so formas de temperana, esclarecendose como est em jogo, em todo agir, a dominao da paixo pela razo;
todas as virtudes so formas de generosidade, na medida em que em todas elas
est em jogo um atender ao outro, mas com o estabelecimento ao mesmo tempo
de limites ao autossacrifcio do homem que age em benefcio do outro (assim
como a generosidade no se confunde com o vcio da prodigalidade).

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h) A discusso da justia comea com recurso ao uso da palavra dikaiosun na lngua comum, em que aparecem trs diferentes acepes, todas elas esclarecedoras do sentido desta virtude: justia como lei, justia como respeito igualdade
e justia como equidade. Estas trs acepes no se apartam, mas se implicam
reciprocamente, assim como nenhuma delas d conta de esclarecer, sozinha, o
sentido de justia como virtude.
i) A justia, como virtude de obedecer lei no implica uma simples assimilao
da justia lei. Para Aristteles, a lei no justa pelo fato de ser lei (ao contrrio,
Aristteles no abre mo de um ponto de vista de justia, tal que possa criticar
a lei), mas s possvel pensar a justia (e a virtude em geral) nos quadrantes de
uma ordem ticopoltica concreta.
j) A nfase colocada no carter social da justia, para alm de indicar a qualidade
distintiva desta virtude relativamente s demais, serve para chamar a ateno
para uma caracterstica da justia que a torna paradigmtica relativamente a
todas as demais: o envolvimento do outro, muito destacado nas situaes do
horizonte da justia, , na verdade, um trao caracterstico de todas as virtudes
ticas.
k) A importncia da alteridade em todas as situaes ticas evidenciase pelo fato
de que todo agir tico um agir diante do outro, o que tambm chama a ateno
para como o humano fica a dever, ao outro com quem lida, parte decisiva de seu
processo de autoconstituio tica: na medida em que o carter e a inteligncia
prtica do humano somente se plasmam ao agir, apenas por seu encontro com
o outro o humano tem a oportunidade de construir a si mesmo. Mas o outro
considerado de uma especial maneira no horizonte da justia, pois ali ele comparece como igual. Na medida em que a justia institui os homens como iguais,
nas situaes de repartio dos bens de que depende a felicidade, ela institui
a ordem da convivncia como uma ordem poltica, e assim responsvel pela
afirmao das bases da polis como associao de homens livres e iguais.
l) O outro que comparece na situao tambm essencial para a determinao
dos contornos da situao, e, assim, para a determinao da ao correta naquela situao: o bem do agir sempre e a cada vez um agir bem tendo em vista o
lugar, o tempo, os meios, os fins etc., assim como tambm agir bem tendo em
vista a pessoa em face de quem se age. O outro que est em causa em todo agir
na fenomenologia aristotlica da praxis, no outro em geral, mas tem sempre
um rosto, sempre algum concreto cuja singularidade essencial para a determinao da correio do agir.

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m) A comum referncia ao outro agudiza o problema da distino da virtude da
justia e das demais virtudes, que o mesmo problema que distinguir a justia
em sentido especfico da justia em sentido absoluto. O critrio para tanto estar no fim do ato, ou, visto por outro ngulo, no seu motivo: se o que move o
homem a respeitar a pertena do outro o seu hbito de dar a cada um o seu,
tratase de justia; se o que leva um homem a deitarse com a mulher do outro
a paixo e no a cobia por dinheiro, no ser o ato injusto mas devasso: o critrio para assinalar a qualidade especificamente justa da ao a ao ser movida
pelo desejo de bens exteriores em repartio, relativamente aos quais o injusto
capaz de tudo para obter mais do que lhe cabe. O injusto capaz de cometer atos
prprios de todo tipo de perverso (sua cobia capaz de fazlo ser covarde,
intemperante, mentiroso ou mesquinho) e por isto a injustia a pior de todas
as perversidades.
n) A justia, como disposio para dar a cada um o seu, instaura a igualdade entre
os homens, que ostentam ento o direito de receber cada qual o que lhe cabe
dos bens exteriores de que depende a felicidade. Estando na base da igualdade,
a justia est na base na vida poltica, da polis como uma associao de homens
livres e iguais. A mera afirmao da justia no resolve o problema do critrio
da determinao do meu e do seu. Mas este j um problema poltico ( poltico
o problema dos critrios atinentes ao que pertence a cada um, resolvendose no
mbito de cada regime poltico particular), que apenas se pe como um problema de critrio desde quando a justia institui os homens (mesmo que apenas
alguns homens) como iguais, a partir da afirmao do seu direito ao que seu,
segundo um critrio de igualdade proporcional. Os diferentes regimes se configuram a partir de diferentes respostas ao problema do critrio (contedo) da
igualdade como proporcionalidade que funda a vida poltica.
o) A concepo de justia como equidade ligase fundamentalmente concepo
da justia como igualdade. A lei geneticamente incapaz de abranger qualquer
caso em sua inteireza, e por isto a equidade inevitavelmente requerida em
todo caso (e no apenas eventualmente). Cumprelhe ultimar a lei, dandolhe
condies de aplicarse a cada caso.
p) A inevitabilidade da equidade em toda situao do agir (pensando a equidade como adequao da lei situao, e lembrando que a lei atine a todos os
horizontes das disposies ticas) ligase concluso de que a racionalidade
prtica, de que a sensatez a excelncia, requerida em todo agir, de tal sorte
que a lei no pode substituir a razo prtica na determinao do agir, embora

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seja sempre algo de que a razo prtica parta, quando delibera para decidir. Se
a lei no pode ser aplicada seno pelo exerccio da razo prtica (mediandose,
portanto, pela equidade), ao mesmo tempo resta esclarecido que a razo prtica,
a sensatez, no se exerce seno nos quadrantes e a partir da lei (todo homem
sensato, phronimos, um homem de carter: ele tem o hbito de seguir as leis
sob as quais foi educado e em relativamente s quais considerado um homem
de carter.
q) Tanto a justia distributiva como a comutativa so formas de igualdade instituda como proporcionalidade, a primeira no horizonte na partio de bens
da comunidade entre seus membros, e a segunda nas relaes intersubjetivas,
como transaes e crimes. Nunca a peculiaridade do outro que est na situao
deixa de ser considerada (eis o que distingue a justia da simples retaliao),
mas, na justia comutativa, a nfase posta na variao da pertena das coisas
aos homens envolvidos na situao, procurando instituir um equilbrio entre o
estado anterior e o posterior situao e ao, como critrio da igualdade. Ela
parece ser, assim, uma virtude voltada para a manuteno da ordem instituda,
na medida em que zela por que cada qual saia de cada situao de troca com a
mesma esfera de pertena com que entrou. Mas h uma ressalva a fazer.
r) O exame do problema da determinao do preo da coisa objeto da troca no horizonte da justia oferece um esclarecimento adicional sobre o lugar da equidade
na determinao do meiotermo em toda situao tica. O problema da justia
como igualdade na justia comutativa (de que o maior exemplo a transao de
coisas mediante preos) impe que cada um saia da transao com coisas com
valor correspondente ao valor das coisas com que entrou na troca. Assim, na
troca de sapatos por pes, o arquiteto deve receber do padeiro tantos pes quantos correspondam (proporcionalmente) a uma casa, assim como o padeiro deve
receber uma casa no valor proporcional a tantos pes que deu. Mas como se
determina o valor de pes e casas? Pelo valor do trabalho do padeiro e do arquiteto, de tal sorte que, por consequncia, o valor das coisas determinado pelo
valor do homem que as produziu. Mas a flutuao da moeda indica, no entanto,
que o valor das coisas acaba por ser influenciado por algo para alm do valor do
seu produtor. Na verdade, o valor da coisa s se determina efetivamente na situao concreta da troca, quando o meiotermo dever ser enfim encontrado, isto
, quando o justo preo poder ser afirmado. O valor da coisa, determinado pelo
valor do homem que a produziu, no deixa de participar com peso importante
na determinao do valor situacional da coisa (que sempre o seu valor efetivo,

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seu preo), que sempre o tem em vista como o valor a princpio vlido para
aquela coisa. Mas o valor s se determina efetivamente ante a concreta presso
da necessidade dos homens envolvidos na troca, s se determina na situao.
s) Mas, se h diferentes preos ou valores das coisas antes e depois da troca, no h
como apurar a proporcionalidade entre o valor daquilo com que algum entrou
e daquilo com que saiu da troca, a no ser que se introduza a noo de equidade como virtude retificadora do valor inicial das coisas (antes da situao),
adequandoas ao valor situacional da coisa, que no final dos fatos o seu valor
efetivo (pois o valor com que a coisa foi efetivamente trocada). O preo a
princpio da coisa, determinado pelo valor do trabalho de que resulta, no
seno o ponto de partida para a determinao do efetivo valor da coisa, o qual
s pode ser determinado mesmo na situao.
t) Isto esclarece o lugar da lei em toda situao no horizonte da justia. Acontece o
mesmo com a lei, que tem um sentido prvio situao, o qual, no entanto, no
nunca exatamente o seu sentido jurdico numa situao concreta, por fora da
equidade. O que a lei finalmente apenas pode ser determinado no horizonte
de cada situao concreta. Retornando ao preo, este raciocnio mostra ainda
como o preo da coisa numa situao futura ligado ao preo praticado na situao presente (o que nsito ao sentido de flutuao) mas, como isto se d?
O que faz com que ao preo de uma coisa, numa situao, liguese o seu preo
numa situao subsequente? A insistncia de Aristteles em que o preo da coisa varia de acordo com o valor do homem que a produziu conduz concluso
de que a flutuao do preo das coisas (de pes, por exemplo) faz flutuar o valor
do padeiro numa certa comunidade, e o fato de o valor do padeiro acompanhar a flutuao do preo dos pes que faz com que o valor do po, numa
transao atual, tenha ligao com o valor dele numa transao anterior: o valor
do po a princpio vigente na iminncia de uma troca dado pelo que vale o
padeiro, cujo valor determinado pelo valor do po na ltima troca. Aplicando
este pensamento lei e sua histria de aplicaes em casos concretos, possvel tambm perceber como o sentido que uma lei encontra num caso concreto
presente vinculase ao sentido que ela recebeu em casos passados, embora no
se trate nunca exatamente do mesmo sentido, na medida em que cada situao
nova e irrepetvel e, portanto, exige a descoberta do meiotermo que apenas
sempre apurvel em face da situao.
u) O exame fenomenolgico do problema tico da determinao do preo e a
constatao de sua flutuao permitem ainda concluir mais, relativamente re-

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lao entre o valor do homem que produziu a coisa e a coisa produzida, invertendo a relao constitutiva do valor: se verdade que a qualidade, o valor do
padeiro determina o valor do po, devese reconhecer tambm que este valor,
que definido no contexto da situao, determina tambm o valor do padeiro,
mostrando como o humano est em jogo nas aes em que o meiotermo (neste
horizonte, o preo justo da coisa) procurado e afirmado.
v) Mas a considerao do tema da determinao do preo na situao da justia
comutativa prestase ainda a esclarecer o modo como todos os termos das equaes cruzadas (que representam a proporcional igualdade na transao) esto
em jogo a cada situao o que vale no apenas para a virtude da justia, mas
tambm para todas as demais. Esclarecese como o ser do homem e do outro
perante o qual age (os elementos subjetivos das equaes) esto em jogo quando
se trata de agir. O ser do homem que age est envolvido na determinao do
agir na medida em que um dos elementos circunstanciais determinadores da
situao a prpria qualidade do homem que age: o que cada um deve fazer no
indiferente sua prpria condio. O agir sensvel sempre ao que o homem
quando parte para agir (a sua prpria condio no pode ser ignorada pelo
agente na determinao da ao). Da mesma forma, a qualidade do outro perante o qual age tambm determinante da ao, que se determina sempre em
ateno pessoa com quem lida. Analogamente questo da determinao do
preo, que parte a princpio de certa avaliao do valor dos homens que produziram as coisas que entram na troca, tambm em qualquer situao tica, entre
os elementos relevantes para a determinao da ao, encontrase a qualidade
o carter, a idade, a condio jurdica, a posio social e familiar etc.: enfim tudo
quanto capaz de dizer o que um homem de todas as pessoas envolvidas
naquela ao.
w) Embora esta qualidade influa na determinao da ao, ao mesmo tempo tambm a ao (que finalmente tem lugar por fora da deciso tomada na situao)
tem o poder de reconfigurar a qualidade de cada uma das pessoas a que a ao
se refere, assim como a determinao do preo, em cada situao de transao,
tem o efeito de reconfigurar o valor do homem produtor da coisa cujo preo
flutua. Desta forma, possvel observar que o valor, a qualidade o ser das
pessoas envolvidas numa situao est em jogo na situao. Do ponto de vista
do agente, isto evidente na medida em que a ao constitutiva do seu carter
(assim, o modo como ele age constituio com certo carter). Mas isto vale tambm para o homem paciente da ao. Embora Aristteles afirme que sofrer uma

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injustia no constitui o carter do homem (e que assim, segundo se pode concluir a partir disto, que o carter do homem no afetado pelo modo como ele
tratado, mas apenas pelo modo como ele trata os outros), a sua fenomenologia
da ao permite entrever que o ser de ambos os homens envolvidos na situao
tica est em jogo no agir. Todo agir importa na atribuio de uma medida aos
homens envolvidos no agir. A maneira adequada de cumprimentar no independe da pessoa que encontramos. Assim, a qualidade da pessoa com quem se
lida influencia o agir. Mas do que decorre a qualidade de cada pessoa seno das
situaes anteriores, em que agiu ou foi o outro do agir?
x) O mesmo raciocnio pode ser desenvolvido do ponto de vista da comunidade. Toda ao, para ser correta, deve tomar em considerao, entre as circunstncias particulares da situao, o lugar de cada um dos envolvidos na ordem
social, na comunidade. diferente a reao devida em face de uma pancada
recebida de qualquer um ou do prprio pai (ou de um magistrado, para usar o
exemplo de Aristteles). Todo agir deve respeitar o valor de cada pessoa envolvida na situao, e a justia da ao consiste em dar a cada uma delas aquilo que
lhe cabe, exatamente em razo de sua qualidade. Isto vlido para todas as virtudes, e no apenas para a justia: a cada pessoa que aparece como outro numa
situao tica deve ser dispensado o seu quinho devido de verdade, de urbanidade, de coragem, de gentileza, de graa, de desejo. Encontrar o meiotermo
em cada situao dosar, inclusive e especialmente tendo em vista a pessoa com
quem se trata, estes objetos conforme as exigncias da situao. A cada ao,
devese dar a cada um o seu destas coisas, em razo da qualidade que ostenta
antes da situao. Ao mesmo tempo, porm, cada situao nova, exigindo que
o meiotermo seja redefinido em razo da especificidade desta nova situao:
por isto, um novo meiotermo deve ser encontrado, e o que cabe a cada um vai
ser reconfigurado, por ser outro o meiotermo a ser afirmado agora. medida
que aquilo que devido a cada um s se define no interior da prpria situao,
a sua qualidade seu valor, seu ser passa a ser reconfigurado tambm no
interior desta situao. Se imprescindvel atender, ao agir bem, ao lugar que
cada envolvido ostenta na ordem comunitria, inevitvel tambm (se o agir
mesmo bom, pois todo bem do humano sensvel s exigncias particulares do
caso irrepetvel) inovar sobre a ordem, instituindo um novo lugar para todos os
envolvidos na ordem, resultante da afirmao do meiotermo naquela situao
concreta.

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y) Desde o ponto de vista da justia como igualdade proporcional, isto implica


dizer que toda ao prope certo contedo da igualdade, reinstituindo (reconfigurando, replasmando) a ordem poltica e pondo em jogo, assim, o ser da comunidade como polis. Toda ordem outra a cada agir, por fora de serem outros
os homens que resultam de cada situao tica.
z) Isto apenas outra forma de dizer que a lei sempre diferente a cada vez que
aplicada, e que no existe uma lei para alm ou acima de todas as suas particulares aplicaes, e que, portanto, a realizao de uma lei no nunca uma
simples deduo silogstica de um sentido prvio situao. A equidade, como
excelncia que torna o homem justo capaz de encontrar o sempre novo sentido
da lei (sem ignorar a sua ligao com a histria dos sentidos desta lei) em cada
situao, reclama um novo paradigma para explicar o pensar que est envolvido
em toda situao juridicamente relevante, esclarecido com recurso racionalidade prtica autonomizada como sensatez (phronesis) no Livro VI da tica a
Nicmaco.

9.2 O pensar que envolve o direito, sob o paradigma da razo prtica


aristotlica
a) O Livro VI da tica a Nicmaco tem por objeto as virtudes intelectuais (dianoticas), refletindo sobre a excelncia da parte superior da alma, que tem a razo.
importante ressaltar que se trata, tambm ali, de virtudes, de disposies que,
como tais, no esto no homem independentemente de sua prpria experincia e esforo autoconstitutivo. Assim, se o pensar uma capacidade inata ao
homem (assim como o o desejar), sua excelncia (ou falta de excelncia) no
pensar depender da sua prpria experincia do pensar. Isto vale para todas as
virtudes dianoticas: a epistm, a sophia, a tekhn, o nous e a sensatez. Por sua
prpria atividade do pensar, nos diversos horizontes que atinem a cada uma
destas virtudes do pensamento, que o homem se reconstitui como ser racional,
plasmando sua prpria inteligncia.
b) A distino entre epistm e sensatez tem o objetivo de separar a tica da matriz
cognitivista socrticoplatnica, e um dos grandes divisores de guas do pensamento do Aristteles maduro em face destes seus mestres predecessores. A
excelncia cientfica, epistm, cujo paradigma a matemtica, a excelncia no
pensar as coisas cujos princpios so eternos e imutveis (e como tais, independentes do humano), caracterizandose como procedimento demonstrativo que
opera dedutivamente a partir de princpios que aceita (mas de cuja gnese no

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d conta: ele apenas os recebe e aceita) e dos quais extrai concluses, segundo o
esquema do silogismo. J a sensatez a excelncia do homem no pensar, marcada exatamente por no dispor dos princpios do agir, mas mesmo a procura
por estes princpios.
c) Por tratar de objetos ontologicamente independentes do humano, o saber da
epistm e da sophia pode ser adquirido simplesmente por aprendizagem, o que
no se d com a sensatez, pelo fato de aqui no estar em jogo simplesmente e
apenas um saber prvio situao do agir. A natureza dos princpios dos quais
parte a sensatez esclarece ainda em que sentido a tica ostenta uma diferena de
rigor ou exatido (akribs) em face da cincia e da filosofia: seus objetos no se
do a conhecer da mesma forma que na epistm e na sophia, porque eles apenas
se ultimam, apenas se do, na situao concreta. Qualquer coisa que o moralista
pretenda dizer, apenas pode fazlo em geral e esquematicamente, ou incorrer,
fatalmente, em erro, pois a verdade do agir (do pensar na prtica) no existe em
geral, mas apenas em cada situao concreta.
d) A distino entre a tekhn e a sensatez fundase na imanncia do fim ao agir:
o objetivo da ao a prpria ao, ao passo que, na produo, o fim no o
prprio produzir, mas a obra, que o transcende. Mas ambas compartem uma
mesma parcela do universo: o horizonte das coisas que encontram no humano
o seu princpio, horizonte este que comparte com o humano a caracterstica do
inacabamento. Os objetos, no horizonte da prtica e da tcnica, tm o seu ser
tributrio do pensar do humano (como poiesis e como praxis) sendo esta (sua
contingncia) a nota que os distingue radicalmente dos objetos da epistm e da
sophia.
e) A sophia comparte o horizonte da epistm, pensando tambm as coisas cujos
princpios so imutveis e eternos, e independentes do humano. Esta uma das
vias de explicao de sua superioridade em face da sensatez: a sophia atine a objetos mais estimados366 (e o humano no o mais elevado entre todos os entes).
A sophia, na verdade, engloba a epistm, na medida em que ela tambm um
(...) permaneceu intimamente ligada distino grega, ainda fundamental, entre as coisas que so por si o que so e as coisas que devem ao homem a sua existncia, entre as
coisas que so physei e as coisas que so nomo. O primado da contemplao sobre a
atividade [a prtica] baseiase na convico de que nenhum trabalho de mos humanas
pode igualar em beleza e verdade o kosmos fsico, que revolve em torno de si mesmo, em
imutvel eternidade, sem qualquer interferncia ou assistncia externa, seja humana seja
divina. ARENDT, Hannah. A condio humana, p.24.

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saber raciocinar a partir de princpios (demonstrar), mas compreende tambm


a capacidade de descobrir estes mesmos princpios.
f) O trabalho do nous a descoberta dos princpios de que parte todo pensar. Na
medida em que lhe compete desvelar os princpios da cincia, ele se integra na
sophia (que resulta uma reunio entre epistm e nous). Mas ao nous tambm
compete desvelar os primeiros princpios de que parte o pensar prtico e o pensar poitico, comparecendo, respectivamente, como parte integrante da sensatez
e da percia tcnica (teknh). o nous que oferece disposio demonstrativa,
disposio prtica e disposio poitica (ponto de partida da epistm/sophia,
da sensatez e da teknh) o seu princpio verdadeiro, permitindolhes alcanar
a sua verdade. No horizonte das demais virtudes do pensar, o nous quem abre
o homem para a percepo do elemento universal que est sempre em jogo ali.
g) Na sensatez tambm o nous que abre para o extremo universal: o princpio do
agir. Mas a participao do nous ainda requerida no exerccio na racionalidade
prtica de outra forma: ele tambm o responsvel pela capacidade, compreendida na sensatez, de acessar o extremo particular. a phantasia a atividade do
nous que est em jogo na percepo da singularidade da situao tica, e, assim,
na realizao da sntese intencional de cada situao como uma situao, ponto
de partida para o agir. Mas esta percepo do particular no se d independentemente da percepo do elemento universal do pensamento prtico, na medida
em que a percepo de uma situao como uma situao tica no prescinde da
contempornea percepo do fim do agir. Uma situao s se apreende como
uma situao tica na medida em que o homem divisa um fim que deve cumprir ali, ao mesmo tempo em que o fim s aparece se o homem percebe que
se encontra em uma situao. Por esta razo que so ilegtimas as tentativas
de tentar descrever o raciocnio ticoprtico sob o paradigma epistmico: na
situao prtica no existe uma preexistncia do fim (do princpio) ao agir e ao
pensar, mas o princpio contemporneo da situao em que se deve realizar.
Tampouco Aristteles, tal como MacIntyre lembra, pretendeu descrever o pensamento prtico sob o paradigma do silogismo.
h) A sunesis uma dimenso parcial da sensatez, compreendendo o poder de discernir certo contexto como uma situao que requisita o agir e tambm das
exigncias presentes ali. Escapalhe, porm, o poder normativo, prprio da sensatez. Ela esclarecedora do pensar prtico que mobilizado por qualquer terceiro que avalie o agir de outrem numa situao de que no tomou parte: ele

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capaz de compreender os contornos da situao e de imaginar o bem a cumprir
ali, mas este pensamento (de terceiro) apenas discernimento, e no comando.
i) A gnm outra dimenso parcial da sensatez, reveladora do seu poder de compreender o homem como humano contingente e limitado mergulhado na
situao tica, assim como a dificuldade prpria que cada situao, sempre nova
e irrepetvel, impelhe. Por isto, ela aparece como uma capacidade infinita de
perdoar, ou de relevar certas coisas. Mas ela interessa especialmente pela ligao que institui entre a sensatez e a equidade, mostrando que a sensatez como
o discernimento reto do equitativo ou a prpria capacidade de ser equitativo.
No difcil compreendlo: na medida em que o meiotermo, que cabe razo
prtica encontrar a cada vez, sempre relativo situao, todo exerccio da razo prtica um esforo por encontrar o fim (o bem: o meiotermo ali), relativo
circunstncia concreta do agir. Ser phronimos ser justo (pois o phronimos
exmio num pensar que um descobrir o que de cada um). E ser phronimos
ser sempre ser equitativo, na medida em que o que, cabe a cada um, apenas a
cada situao concreta pode ser determinado com justia.
j) Sobre as relaes entre sophia e sensatez, Aristteles afirma que so estas as
possibilidades preferenciais do humano So a excelncia atinente a cada uma
das duas partes da alma racional: a que tem por objeto coisas com princpios
imutveis e a que temnas com princpios mutveis. A superioridade da sophia
decorre da superioridade dos seus objetos, mas isto no basta para explicar a
supremacia que Aristteles finalmente lhe outorga, relativamente ao cumprimento do fim do humano (felicidade). Parece contraditria com o compromisso terico de Aristteles com a especificidade do humano, a afirmao da sophia
como a forma de vida em que consiste a eudaimonia: afinal, tratase de uma
atividade que no pode ser desenvolvida em carter permanente seno por um
deus, e a felicidade uma atividade constante e estvel do humano como humano. Podese afirmar que se trata de uma reminiscncia do intelectualismo
socrticoplatnico na concepo tica do Aristteles maduro, ou que se trata
de uma passagem interpolada. Do nosso ponto de vista, a afirmao pode decorrer de certo cognitivismo que ainda marca a viso de Aristteles, da qual ele
no pde desvincularse de todo. Para Aristteles, a vida tica continua fortemente integrada na totalidade do ser, e assim o viver bem ainda tributrio de
uma apreenso da ordem vigente na totalidade do ser: a isto tambm se vincula
a sua noo de direito natural. Mas o recurso a Aristteles para pensar a tica
e o direito em perspectiva psessencialista continua vlido. A sua concepo

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da prtica, como o universo daquilo que encontra no humano o seu princpio,


pode ser til a que se pense hoje quando se admite que tudo o que h encontra
no humano o seu princpio, num sentido fenomenolgico em que sentido o
homem princpio. Desvinculado de seus pressupostos ontolgicometafsicos,
Aristteles socorre a filosofia contempornea no seu esforo por compreender
o humano e a prtica. preciso lembrar que a prpria destruio da metafsica
tradicional perpetrada por Heidegger apenas foi possvel a partir de sua leitura
do Livro VI da tica a Nicmaco.
k) Em Aristteles, o pensar a prtica, que objeto da sensatez, desenvolvese por
meio da descrio fenomenolgica da proairesis e da bouleusis como deciso e
deliberao prticas, mobilizadas em todo agir. Este deliberar uma contabilizao (logizomai) de meios em favor da realizao de certos fins divisados como
bons, e ao mesmo tempo a descoberta ou a afirmao do fim como bom. Ultrapassada a pugna (Aubenque vs. Gauthier, para ficar no sculo XX) sobre se se
trata, no decidir, de escolher meios ou fins, devese admitir que o pensamento
prtico envolve a ambos, at porque no possvel afirmar algo como um fim
se no se sabe da sua possibilidade ou factibilidade (se no se pensa nos meios,
portanto), assim como meios apenas so meios em razo dos fins a que servem.
A questo da atinncia a meios e a fins, e a sua recproca implicao constitutiva, mostra o pensamento prtico como um processo de muitas idas e vindas, na
considerao do que o melhor (o que significa sempre tambm: o possvel) a
fazer em cada situao.
l) A dvida relativa a se o pensar prtico tambm compreende a afirmao do fim,
ou se s engloba consideraes sobre os meios, decorre da afirmao de Aristteles de que cabe ao desejo e no razo a afirmao do fim do agir. No
pode haver dvida de que cabe ao desejo a determinao de algo como um fim,
pelo fato de que o desejo, e no a razo, que move o animal (que o humano
). Mas isto no significa que o fim seja descoberto pelo desejo. A descoberta (a
afirmao, a diviso) do fim cabe razo prtica, o seu trabalho precpuo, trabalho este que apenas possvel contemporaneamente descoberta e afirmao
dos meios necessrios a cumprir aquele fim. O trabalho da razo descobrir os
fins e os meios e sugerilos ao desejo, instaurando um dilogo entre as partes racional e irracional do humano que, no homem moderado (temperado, que tem
autodomnio) tende a resolverse com o acolhimento, pelo desejo, do conselho
que lhe oferece a razo. Isto permite compreender que no apenas o fim, para
ser fim, depende da afirmao pelo desejo, mas que o mesmo acontece tambm

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com os meios pensados pela razo, que tambm dependem do acolhimento do
desejo para se efetivarem como meios: assim, querer os fins querer os meios
tendentes a realizlos.
m) A relao que se institui entre o desejo e a razo assume contornos retricos,
de tal sorte que todo o sucesso tico do homem depende da capacidade de sua
razo de convencer seu desejo a dirigir a ao em direo ao conselho que lhe
presta. Esta relao no est nunca resolvida, mantendo o desafio tico aceso
durante toda a vida do homem, que sempre dever dar conta de domesticar o
animal que o habita.
n) A descrio do que se passa na alma do humano, quando deve decidir coisas da
tica, com a indicao do dilogo que se instaura entre o desejo e a razo (sob
influncia da necessidade, solicitao da paixo e presso do tempo) revela que
a racionalidade prtica um procedimento racional muito mais prximo de
uma deliberao poltica tal como a que se desenvolve em assembleias e parlamentos, do que de uma fria demonstrao dedutivamente controlada. O modo
como a prpria situao percebida como tal que no prescinde da contempornea percepo de um fim e como os fins e os meios so tambm reciprocamente constitudos na afirmao do bem do humano como o melhor que
possvel cumprir naquela circunstncia, sugere um pensar multifacetado com
constantes idas e vindas (que leva tempo, como Aristteles lembra), nos moldes de uma discusso polticodeliberativa, bastante diferente do tipo de pensar epistemicamente orientado que certa filosofia do direito pretendeu assumir
como o modelo da razo presidente da experincia jurdica. A racionalidade
que se pode encontrar no horizonte da prtica decerto muito mais contingente
e falvel, porque mais humana.
o) No dilogo entre a razo e o desejo, compete razo propor um determinado modelo de humano que o desejo dever (ou no) abraar. Ao propor certa
ao como a devida, a razo sugere ao desejo uma imagem do humano como
boa, bela e justa, imagem esta que fruto da phantasia como atividade criadora
(imaginativa, produtora de imagens) do nous. A phantasia como produtora da
imagem do humano. proposta no agir, mostra como o fim do humano divisado
pela razo prtica (este fim esta imagem a ser concretizada no prprio homem
cujo desejo a assume) vinculase histria pessoal e comunitria do homem que
a concebe. No De Anima est explicitado como toda phantasia, como atividade
produtora de imagem, vinculase a uma percepo sensvel (aisthsis) anterior.
Tratase da phantasia como recordao (em que a phantasia recria uma ima-

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gem a partir de percepo que teve no passado) e como na imaginao (em que
igualmente a imagem imaginada phantasmata embora inventada, apenas
possvel a partir de elementos retirados de anteriores experincias sensveis).
Isto esclarece como toda nova imagem de humano que proposta pela razo
prtica a cada nova situao (como fim do agir naquela situao) est vinculada
s imagens de humano que aquele que age j experimentou em sua histria pessoal. Esclarecese de que maneira a experincia de vida de cada um decisiva
na sua capacidade de agir bem a cada vez: o que ele poder conceber como agir
bem (a imagem do humano que poder imaginar para si, como inovador cumprimento e realizao de si mesmo ao agir) est vinculado experincia do agir
que j tenha ele mesmo vivido ou testemunhado (a construo da imagem para
si, nesta situao, depende do humano que ele mesmo tem sido e dos exemplos
que pde conhecer).
p) O problema de concluir acerca de se existe mesmo racionalidade nesta forma de
viver (que o direito) sob o paradigma do pensamento prtico, ligase ao problema do fundamento da beleza, da bondade e da justia do modelo do humano
que a razo prope ao desejo. Para falar da correio desta imagem (da correio do fim perseguido pelo agir orientado por este pensamento) preciso dar
conta do fundamento desta imagem (deste fim divisado e proposto). Aqui o no
cognitivismo aparece com toda sua clareza no pensamento tico de Aristteles,
apartandose do intelectualismo socrticoplatnico: o fundamento da correio deste pensar o prprio pensar. Para descobrir como pensar corretamente
no horizonte da prtica, necessrio observar o modo como pensam aqueles
que so considerados inteligentes nestes assuntos (os phronimoi). O phronimos,
portanto o homem, o fundamento da correio do pensar. O fundamento da
verdade do pensar prtico o prprio pensar do humano.
q) Isto apenas se presta a deslocar a pergunta. A racionalidade da descoberta do
fim deixa de ser um problema da legitimidade com que um fim afirmado, para
ser o problema da legitimidade com que um homem considerado phronimos.
O fim correto aquele que um homem sensato divisaria, e o modo de alcanlo
(os meios mobilizados) seria aquele que o phronimos escolheria. A correio do
pensar tributria do prprio pensar, na medida que o pensar prtico no pode
encontrar o seu princpio fora de si mesmo: se o fizesse, deixaria de ser razo
prtica para se identificar com a epistm, que encontra em algum lugar os princpios a partir dos quais pensa (demonstra). A recusa de um sentido cabal de
humano preexistente situao, que o homem possa encontrar para reproduzir

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no seu agir, coerente com a afirmao de Aristteles de que se trata no agir
de realizar o bem do humano, bem este que no uma ideia, no podendo ser
descoberto seno no contexto da prpria situao. coerente, tambm, com a
afirmao de que as coisas objeto da tica encontram no humano o seu princpio: que o mesmo que dizer que o fim das aes (seu princpio teleolgico)
posto pelo prprio humano que deve agir. A afirmao de que o phronimos
como fundamento do pensar no faz mais do que reconduzir ao prprio pensar
o fundamento da correio (da beleza, da bondade e da justia) da imagem do
humano proposta a cada vez.
r) A indicao do phronimos como fundamento da verdade do pensamento prtico evidencia a dimenso pblica deste pensar e de seu fundamento. O que vai
outorgar validade imagem do humano proposta no agir (ou: instituir a verdade do pensar que lhe d lugar, ou: oferecer o critrio para apurar como correto o
fim divisado) o mesmo que torna o phronimos um phronimos. Um phronimos
se torna um phronimos por fora do louvor de que merecedor em sua comunidade. Isto no empresta nenhum relativismo verdade prtica em Aristteles
(o que seria uma grande injustia com seu pensamento: isto tudo o que ele, no
contexto da grande inveno socrticoplatnicaaristotlica da tica, pretendia
evitar era esse o problema do seu tempo e para este mal ele pretendia oferecer
um remdio, assim como o pretenderam Scrates e Plato). A afirmao do
phronimos como o fundamento da verdade prtica no elide a diferena entre
verdade e opinio no campo da tica, mas procura oferecer um fundamento
racional para a descoberta do bem no agir, tal que prescinda do recurso a um
sentido qualquer autossubsistente em si e independente do humano (no sentido
em que Plato o pensara). A afirmao do phronimos como o fundamento revela
a dimenso pblica do exerccio da racionalidade prtica e alicera sobre a experincia comunitria sobre a vida comum numa eticidade compartilhada o
fundamento do bem; isto , fundamenta a correio do pensar no logos como
linguagem, como discusso, como encontro por meio das palavras.
s) O phronimos s se torna phronimos pelo louvor com que a sua comunidade o
distingue, e s phronimos o homem virtuoso, portanto o homem justo, habituado a obedecer s leis. Mas isto no funda a verdade prtica sobre o status quo.
Ser phronimos tambm ser um homem de carter (carter que apurado tendo
em vista a ordem vigente), mas isto no implica nunca uma simples repetio da
ordem. Como toda razo prtica exercitase na procura do meiotermo (mesots) do desejo na situao nova que, por ser nova, faz com que o meiotermo

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Concluses

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seja tambm sempre outro o phronimos aquele que merece o louvor pblico
exatamente pela excelncia com que capaz de transcender a ordem, por ser
capaz de afirmar e realizar os fins sempre novos em que se consubstancia o bem
do humano a cada situao tica. O phronimos louvado pelo modelo de humano que prope para o futuro. claro que ele apenas pode fazlo por gozar do
prestgio que merece por ser bemsucedido em seu esforo de construo de si
como um homem de bem e assim por sua trajetria de homem cumpridor da
lei mas, se phronimos, exatamente por ser capaz de transcender a lei a cada
vez que a aplica: por ser equitativo, considerado phronimos.
t) S o phronimos pode ser equitativo: sua justia para alm da lei no interpretada pela comunidade como uma transgresso da lei, mas como sua correo.
a autoridade moral que lhe confere o fato de ser phronimos (isto : ter autodomnio, habitualmente obedecendo lei) que lhe autoriza decidir, num caso concreto, em desacordo com a lei. Um homem perverso jamais agir justamente, e,
assim, jamais ser equitativo. Toda mudana inserida na ordem mediada pela
sujeio prpria ordem, da autoria dos melhores segundo a prpria ordem.
u) A inteligncia prtica compreende a equidade. Isto : ao mesmo tempo que o
fundamento do phronimos a comunidade, o phronimos o fundamento da
comunidade. Isto importante para afastar uma interpretao comunitarista da
tica aristotlica, fazendo justia afirmao de Aristteles de que o louvor no
o fundamento da felicidade. A verdade do agir no simplesmente encontrada na tradio, porque a razo prtica envolve sempre uma inovao para alm
da ordem que a possibilita. O exerccio da razo prtica esclarece, assim, como
o pensar que est em jogo em toda situao de justia responsvel tambm
pela reconfigurao da ordem comunitria. Na medida em que a comunidade
aplaude o phronimos e aprova cada um que age como um phronimos ela est
aplaudindo uma imagem de humano que nova. E, assim, est reconfigurando
a ordem de fins que vige ali est replasmando a comunidade que .

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