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Herbert Marcuse

Cultura e Psicanlise
Seleo: Isabel Loureiro

Traduo
Wolfgang Leo Maar
Robespierre de Oliveira
Isabel Loureiro

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PAZ E TERRA

Coleo Leitura

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Sumrio

by Paz e Terra
Editores responsveis: Maria Elisa Cevasco e Katia Buffolo
Editora convidada: Isabel Loureiro
Produo grfica: Katia Halbe
Capa: Isabel Carballo

Sobre o Carter afirmativo da cultura ................................ 7


CIP-Brasil. Catalogao na Fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

Comentrios para uma redefinio da cultura .... ............ ... 7 8

M277m
Marcuse, Herbert,
Cultura e Psicanlise I Herbert Marcuse; traduo de
Wolfgang Leo Maar, Robespierre de Oliveira, Isabel Loureiro.
- So Paulo : Paz e Terra, 200 I.
ISBN 85-219-0394-4

2.. Sociologia. 3. Teoria crtica. 4. Frankfurt,


Escola de sociologia. I. Ttulo. II. Srie.

I. Cultura.

01-0900

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CDU 316.7
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2001
Impresso no Brasil

A noo de progresso luz da psicanlise ......................... 1 1 2


Nota bibliogrfica ....................................................... 139

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Sobre o carter afirmativo da cultura1

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A doutrina segundo a qual todo conhecimento se refere em seu sentido prxis era um elemento nuclear da
filosofia antiga. Aristteles' pensava que as verdades conhecidas deveriam guiar a prxis, seja na experincia cotidiana,
seja nas artes e cincias. Em sua luta pela existncia (Dasein)
os homens necessitam do esforo do conhecimento, da
procura da verdade, porque no encontram revelado de
imediato o que bom, justo e benfico para eles. O arteso
e o comerciante, o capito de navio e o mdico, o general e
o estadista- todos precisam dispor do saber apropriado
em seu campo, para poder agir de acordo com o que exige
a situao em sua contnua mudana.
Ao insistir no ca rter prtico de todo conhecimento,
Aristteles estabelecia uma diferenciao importante entre
os conhecimentos. Ele os organizava como tais em uma
hierarquia, cuja posio inferior ocupada pelo sab er orientado aos fins relativos s coisas necessrias existncia coti-

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diana e em cuja posio suprema est o conhecimento filosfico, que no existe para nenhum fim exterior a ele prprio,
mas somente por causa de si mesmo e que deve proporcionar aos homens a felicidade mxima. No mbito dessa
ordem encontra-se uma distino fundamental: entre o ne-

te obra da sabedoria e da laboriosidade humanas; eles se


encontram sob o domnio do acaso. O indivduo que coloca seu objetivo supremo, sua felicidade , nesses bens se converte em escravo de homens e de coisas que se subtraem a
seu poder: renuncia sua liberd ade . Riqueza e bem-estar

cessrio e til, por um lado, e o "belo", por outro. "A vida


em seu conjunto tambm dividida entre cio e trabalho e

no so alcanados e mantidos por sua deciso autnoma,


mas devido aos favores mutveis de relaes imprevisveis.

guerra e paz, e as atividades so divididas em necessrias e


teis e em belas'? Na medida em que essa distino no for

Portanto os homens subordinam sua existncia a um fim


em seu exterior. Que um fim exterior por si s j atrofi e e

questionada, na medida em que a teoria "pura" se consolida com os outros mbitos do "belo" em uma atividade

escravize os homens , implica o pressupos to de uma ordem


perversa das condies materiais de vida, cuja reproduo

autnoma ao lado e acima das outras atividades, desaparece


a pretenso originria da filosofia: de constituir a prxis em
conformidades verdades conhecidas. A separao entre o
til e necessrio do belo e da fruio constitui o incio de
um desenvolvimento que, por um lado, abre a perspectiva

regulada pela anarquia de interesses sociais opostos entre


si, uma ordem em que a manuteno da existncia geral
no coincide com a felicidade e a liberdade dos indivduos.
Na medida em que a filosofia se preocupa com a felicidade
dos homens- e a teoria da Antigidade clssica insiste na

para o materialismo da prxis burguesa, e, por outro, para o


enquadramento da felicidade e do esprito num plano
parte da "cultura".

eudemonia como o bem supremo-, ela no pode encontr-la na constituio material vigente da vida: ela precisa

Existe um tema recorrente na fundamentao que se

I.

apresenta ao se remeter o conhecimento supremo e o prazer

teoria do conhecimento e a tica, tambm a psicologia. D a

mesma maneira que o mundo exter ior alma, tamb m a

supremo teoria pura e desprovida de finalidade: o mundo


do necessrio, da proviso cotidiana da vida, inconstante,
inseguro e no livre- essencialmente e no s de fato.
Dispor sobre os bens materiais nunca constitui inteiramen8

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transcender a faticidade desta.


Essa transcendncia atinge, junto com a metafsica, a

alma humana se articula em um plano inferior e um plano


superior; entre os plos da sensibilidade (Sinnlichkeit) 3
e da razo se desenrola a hist ria da alma. A desvalorizao

da sensibilidade ocorre pelos mesmos motivos que a do


mundo material: porque um plano da anarquia, da
inconstncia, da no liberdade. O prazer sensvel (sinnliche
Lust) no perverso em si; ele perverso porque- como
as atividades inferiores dos homens- se realiza numa
ordem m. Os "setores inferiores da alma" prendem os homens ganncia e possesso, compra e venda; ele impelido a "no se empenhar por mais nada a no ser por
propriedade de dinheiro e tudo o que se relaciona mesma".4 Neste sentido o lado "do desejo" (begehrlich) da alma,
voltado ao prazer sensvel, seria tambm caracterizado por
Plato como do "amor ao dinheiro", "porque os desejos
(Begierden) deste tipo so satisfeitos preferencialmente por
meio de dinheiro" .s

produo da vida material se completa sob o domnio da


forma mercadoria, renovando continuamente a misria
da sociedade de classes, nessa medida o bom, belo e verdadeiro transcende esta vida. E quando sob esta forma se

Em todas as classificaes ontolgicas do idealismo


antigo se expressa a perverso de uma realidade social em
que o conhecimento da verdade sobre a existncia humana
j no assimilado na prxis. Efetivamente, o mundo do
verdadeiro, bom e belo um mundo "ideal", na medida
em que se situa alm das condies de vida vigentes, alm
de uma forma da existncia em que a maioria dos homens
trabalha como escravos ou passa sua vida no comrcio de
mercadorias e onde s uma pequena camada tem a possibilidade de se ocupar daquilo que vai alm da conquista
e da garantia das necessidades. Na medida em que are-

produz tudo o que necessrio conservao e garantia


da vida material, o restante naturalmente "suprfluo".
Tudo que propriamente importante para os homens, as
verdades supremas, os bens supremos e as felicidades supremas so um "luxo", distanciando-se por um abismo de
sentido do que necessrio; Aristteles no ocultaria essa
situao. A "primeira cincia", em que se conservam tambm o bem supremo e o prazer supremo, constitu obra
do cio de alguns poucos, cujas necessidades vitais j se
encontram suficientemente providas por outra parte. A
"teoria pura" apropriada como profisso por uma elite,
v.edada maior parte da humanidade mediante frreas
barreiras sociais. Aristteles no sustentava que o bom,
belo e verdadeiro fossem valores universais e obrigatrios
que deveriam permear e transfigurar "partindo do alto"
tambm o plano do necessrio, da proviso material da
vida. S quando se instala uma tal pretenso se encontra
formado o conceito de cultura, que representa uma pea
nuclear da prxis e da viso de mundo burguesas. Para a
teoria antiga, a valorizao superior das verdades que vo
alm do necessrio inclua tambm o socialmente "ele-

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"

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vado": trata-se das verdades localizadas nos setores socialmente dominantes. Por outro lado a posio de dominao social desses setores seria corroborada pela teoria ao
menos na medida em que a preocupao com as verdades
supremas deveria ser sua "profisso" .
A teoria antiga se encontra com a filosofia aristotlica
justamente no ponto em que o idealismo recua ante as contradies sociais, expressando essas contradies como estados ontolgicos. A filosofia de Plato ainda lutava contra a
ordem de vida da sociedade mercantilista de Atenas. O
idealismo de Plato se encontra imbudo de motivaes
de crtica social. Pela perspectiva das idias, o que aparece
como faticidade o mundo material, em que os homens e
as coisas se defrontam como mercadorias. A ordem justa
da alma seria destruda pela "cobia da riqueza, que ocupa
os homens a ponto de no terem mais tempo para nada
alm da preocupao com suas propriedades. O cidado se
empenha nisto com toda sua alma, de modo que pensa em
nada alm do ganho dirio" .6 A exigncia idealista fundamental consiste propriamente em que esse mundo materi~l
seja transformado e aper'feioado conforme as verdades
adquiridas no conhecimento das idias. A resposta de Plato
a essa exigncia seu programa de uma reorganizao da
sociedade. A partir do mesmo se esclarece onde se localizaria a raiz do mal: para os setores dirigentes ele exige a

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supresso da propriedade privada (inclusive de mulheres e


filhos) e a proibio do comrcio. Contudo o mesmo programa pretende basear e eternizar os conflitos da sociedade
de classes nas profundezas da essncia humana: enquanto a
maioria dos membros do Estado se volta do comeo ao tim
de sua existncia ao triste atendimento das necessidades
vitais, a fruio do verdadeiro, bom e belo prerrogativa de
uma elite restrita. Embora Aristteles ainda conceba a tica finalizando na poltica, a reorganizao da sociedade j
no se encontra no centro de sua filosofia. Na mesma proporo em que ele mais "realista" do que Plato, seu idealismo tambm mais resignado pernte as tarefas histricas
da humanidade . Para ele o verdadeiro filsofo j no essencialmente o verdadeiro estadista. A distncia entre
faticidade e idia aumenrou justamente porque so concebidas de uma maneira mais prxima. O ferro do idealismo, a realizao da idia, se perde. A histria do idealismo
tambm a histria da resignao em face do existente.
Por trs da separao, em termos ontolgicos e da teoria do conhecimento, entre o mundo dos sentidos e o mundo das idias, entre a sensibilidade (Sinnfichkeit) e a razo
( Vernunjt), entre o necessrio e o belo, se encontra alm da
rejeio simultaneamente tambm o alvio de uma m forma histrica da existncia. O mundo material (aqui significando as diversas figuras do membro de sta relao que

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em cada caso "inferior") em si apenas simples matria,


simples possibilidades muito mais prximas do no-ser do
que do ser e se converte em realidade unicamente quando
participa do mundo "superior". Em todas as suas configuraes o mundo material permanece sendo matria,
material (Stojf) para algo distinto e que lhe confere valor.
Toda verdade, bondade e beleza s pode lhe advir "do
alto": por graa da idia. E toda atividade da proviso material da vida permanece em sua essncia no-verdadeira,
m e feia. Mas com essas caractersticas ela to necessria
como o material necessrio para a idia. A misria do
trabalho escravo, a degradao de homens e coisas em mercadorias, a tristeza e vulgaridade em que continuamente
se reproduz o conjunto das relaes materiais de existncia
situam-se aqum do interesse da filosofia idealista, porque
ainda no constituem a realidade efetiva prpria que o
objeto da filosofia. Por causa de sua inegvel materialidade
(Stojflichkoit), a prxis material (materiell) seria isentada da
responsabilidade pelo verdadeiro, bom e belo, que, por sua
vez, deveria se conservar na ocupao terica. O isolamento
ontolgico dos valores ideais em relao aos materiais tranqiliza o idealismo no que concerne aos processos vitais
materiais. Uma forma histrica determinada da diviso
social do trabalho e da estruturao social de classes se converte para ele numa forma metafsica eterna da relao entre o necessrio e o belo, a matria e a idia.

Na poca burguesa a teoria da relao entre o necessrio e o belo, entre trabalho e prazer experimentou modificaes decisivas. Em primeiro lugar desapareceu o modo
de ver segundo o qual a ocupao com os valores supremos
seria apropriada como profisso por determinados setores
sociais. Em seu lugar surge a tese da universalidade e validade geral da "cultura". A teoria antiga afirmara de boa
conscincia que a maioria dos homens so obrigados a
despender sua existncia com a proviso das necessidades
vitais, enquanto uma pequena parcela se dedica ao prazer e
verdade. Por menos que tenha se modificado a situao, a
boa conscincia desapareceu. A competio livre confronta
os indivduos entre si como compradores e vendedores de
fora de trabalho. A abstrao pura a que os homens so
reduzidos em suas relaes sociais se estende ao relacionamento com os bens ideais. J no seria verdade que alguns
so de nascena destinados para o trabalho, e outros, para o
cio, alguns para o necessrio, outros, para o belo. Assim
como a relao de cada indivduo com o mercado imediata (sem que suas qualidades e necessidades pessoais
adquiram relevncia a no ser como mercadorias), tambm
imediata em relao a Deus, imediata em relao beleza,
bondade e verdade. Como essncias abstratas todos os homens devem partilhar por igual desses valores. Assim como
na prxis material o produto se separa do produtor, auto-

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nomizando-se na forma coisificada geral do "bem", assim


tambm na prxis cultural se solidifica a obra, seu contedo, em um "valor" de validade universal. Conforme
sua essncia, a verdade de um juzo filosfico, a bondade
de uma ao moral, a beleza de uma obra de arte devem
afetar a todos, se referir a todos, comprometer a todos. Independente de sexo e origem, sem referncia sua posio
no processo produtivo, esses indivduos precisam se subordinar aos valores culturais. Precisam assumi-los em sua
vida, facultando-lhes permear e transfigurar sua existncia.
A "cultura" fornece a alma "civilizao".
Aqui no sero discutidas as diversas tentativas de definir o conceito de cultura. Existe um conceito de cultura
que pode oferecer um instrumento importante para a pesquisa social porque nele se expressa o entrelaamento do
esprito com o processo histrico da sociedade. Refere-se
ao todo da vida social, na medida em que tanto os planos
da reproduo ideal (cultura no sentido estrito, o "mundo espiritual") quanto tambm da reproduo material
(da "civilizao") formam uma unidade historicamente
distinguvel e apreensveU Entretanto h ainda uma outra
utilizao bastante difundida do conceito de cultura, em
que o mundo espiritual retirado do todo social e por essa
via a cultura elevada a um (falso) coletivo e a uma (falsa)
universalidade. Esse segundo conceito de cultura (par-

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ticularmente caracterizado em variantes como "cultura


nacional ", "cultura germnica" ou "cultura romanstica")
joga o mundo espiritual contra o mundo material, na
medida em que contrape a cultura enquanto reino dos
valores e dos fins autnticos ao mundo social da utilidade e
dos meios. Por seu intermdio a cultura seria diferenciada
da civilizao e separada do processo social nos aspectos
sociolgicos e relativos aos valores. 8 Esse conceito de cultura surgiu ele prprio no plano de uma configurao histrica determinada da cultura, que na seqncia ser designada como cultura afirmativa. Cultura afirmativa aquela
cultura pertencente poca burguesa que no curso de seu
prprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o
mundo espiritual-anmico, como uma esfera de valores autnoma, em relao civilizao. Seu trao decisivo a afirmao de um mundo mais valioso, universalmente obrigatrio, incondicionalmente confirmado, eternamente me lhor, que essencialmente diferente do mundo de fato da
luta diria pela existncia, mas que qualquer indivduo pode
realizar para si "a partir do interior", sem transformar aque-

la realidade de fato. Somente nessa cultura as atividades e


os objetos culturais adquirem sua solenidade elevada co
acima do cotidiano: sua recepo se converte em ato de
celebrao e exaltao.

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Embora a distino entre civilizao e cultura tambm s
recentemente tenha se convertido em recurso terminolgico
das cincias humanas, a situao que ela expressa caracteriza
h muito tempo a prxis da vida e a viso de mundo da poca
burguesa. "Civilizao e cultura" no uma mera traduo
da antiga relao entre o que tem finalidade (Zweckmassigem)
e o desprovido de finalidade (Zwecklosem), o necessrio e o
belo. Na medida em que o desprovido de finalidade e o belo
so interiorizados e convertidos, com as qualidades da universalidade e da beleza sublime, nos valores culturais da burguesia, erige-se na cultura um reino de aparente unidade e aparente liberdade, onde as relaes existenciais antagnicas devem
ser enquadradas e apaziguadas. A cultura reafirma e oculta as
novas condies sociais de vida.
Para a Antigidade o mundo do belo alm do necessrio era essencialmente o mundo da felicidade, do prazer.
A teoria antiga no tinha dvidas quanto a que o objetivo
para os homens neste mundo consistia em sua satisfao,
sua felicidade. Objetivo ltimo- e no primeiro. Primeiro
importa a luta pela conservao e garantia da mera existncia. Devido ao precrio desenvolvimento das foras
produtivas na economia antiga, a filosofia no imaginava
que a prtica material alguma vez pudesse ser configurada
de modo a que nela prpria pudessem se desenvolver espao e tempo para a felicidade. O temor de procurar a feli-

cidade suprema na prxis idealista se encontra no incio de


todas as doutrinas idealistas: temor perante a insegurana
de todas as condies de vida, ante o "acaso" da perda, da
dependncia, da misria, mas tambm o temor da saciedade,
do fastio, da inveja dos homens e dos deuses. Porm o
temor em relao felicidade que conduziu a filosofia
separao entre o belo e o necessrio ainda mantm de p
a exigncia de felicidade, inclusive nessa esfera separada.
A felicidade se converte em mbito privado para poder se
manter. a fruio maior que o homem deve encontrar no
conhecimento filosfico do verdadeiro, do bom e do belo.
Ela se caracteriza pelos traos opostos faticidade material:
ela oferece a permanncia na mudana, a pureza no impuro, a liberdade no plano da ausncia de liberdade.
O indivduo abstrato, que com o incio da poca burguesa se apresenta como sujeito da prxis, se converte, at
mesmo pela nova formao da frente social, tambm em
portador de uma nova exigncia de felicidade. No mais
como representante e delegado de universalidades superiores, mas como individualidade por si prpria, cada indivduo deve agora tomar em suas prprias mos o provimento de sua existncia, a satisfao de suas exigncias,
situando-se de modo imediato em relao sua" destinao"
(Bestimmung), suas finalidades e suas metas, sem as mediaes feudais sociais, polticas e da Igreja. Na medida em que

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numa tal postulao se confere ao indivduo um plano mais


amplo de exigncias e satisfaes individuais- plano que
a produo capitalista em expanso comeou por preencher com cada vez mais objetos de satisfao possvel enquanto mercadorias-, nessa medida a libertao burguesa
do indivduo significa a possibilidade de uma nova felicidade. A validade universal da mesma seria imediatamente
suprimida, uma vez que na produo capitalista a igualdade abstrata dos indivduos se realiza como desigualdade
concreta: s uma pequena parte dos homens dispe do poder
de compra necessrio para adquirir as mercadorias exigidas
para assegurar sua felicidade. A igualdade j no se refere
s condies para adquirir os meios. Nos setores do proletariado rural e urbano de que a burguesia dependia em sua
luta contra as potncias feudais, a igualdade abstrata s
podia ter sentido como igualdade efetiva. Para a burguesia
alada ao poder bastava a igualdade abstrata para fazer aparecer a liberdade individual efetiva e a felicidade individual efetiva: ela j dispunha das condies materiais que
podiam prover uma tal satisfao. Permanecer no nvel da
igualdade abstrata inclusive era parte das condies de seu
domnio, que seria ameaado pelo avano do abstrato em
direo ao concreto. Por outro lado, no podia abandonar
o carter universal da exigncia, o de se aplicar a todos os
homens, sem se denunciar a si prpria, proclamando aber-

tamente aos setores dominados que com referncia


melhoria das condies de vida tudo permanece como est
para a maioria dos homens; isto podia ser feito tanto menos
quanto a crescente riqueza social tornava a satisfao efetiva
da exigncia universal uma possibilidade real e contrastava
com a misria relativamente crescente dos pobres na cidade
e no campo. Assim a exigncia se converte em postulado e
seu objeto, em uma idia. A destinao do homem a quem
se nega a satisfao universal no mundo material hipostasiada como ideal.
Os grupos da burguesia em ascenso haviam fundamentado sua exigncia por uma nova liberdade social mediante a razo humana universal. Confrontavam a crena
na eternidade divina de uma ordem restritiva com a sua
crena no progresso, em um futuro melhor. Contudo razo
e liberdade no extrapolavam o interesse daqueles grupos,
que se opunha mais e mais ao interesse da maioria. Aos
questionamentos acusadores a burguesia dava uma resposta decisiva: a cultura afirmativa. Em seus traos fundamentais ela idealista. s necessidades do indivduo isolado ela
responde com a caracterstica humanitria universal; misria do corpo, com a beleza da alma; servido exterior,
com a liberdade interior; ao egosmo brutal, com o mundo
virtuoso do dever. Se na poca do ascenso combativo da
nova sociedade todas essas idias possuam um carter pro-

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gressista no restrito organizao vigente da existncia,


entretanto com a estabilizao da dominao burguesa elas
se colocam crescentemente a servio do controle das massas
insatisfeitas e da mera auto-exaltao legitimadora: elas ocultam a atrofia corporal e psquica do indivduo.
Porm o idealismo burgus no somente uma ideologia: ele expressa tambm uma situao verdadeira. No
contm s a legitimao da forma vigente da existncia,
mas tambm a dor causada por seu estado; no s a tranqilidade em face do que existe, mas tambm a recordao
daquilo que poderia existir. Na medida em que a grande
arte burguesa configuraria o sofrimento e o lamento como
eternas foras do mundo, romperia continuament~ no corao dos homens a injustificada resignao em face do cotidiano; na medida em que pintaria abeleza dos homens e
das coisas e um a felicidade extraterrena nas cores brilhantes ~~~
deste mundo, junto com a falsa consolao e falsa beno, ,
tambm aprofundaria o. anseio autntico na raiz da vida .
burguesa. Quando a dor e o lamento, a penria e a solido
so alados por ela a foras metafsicas, quando situa os
indivduos por cima das mediaes sociais confrontando-se
entre si e com os deuses em pura imediatez anmica, nesse .
exagero se encontra a verdade superior: que um mundo
como este no pode ser modificado por meio disso ou daquilo, mas unicamente mediante o seu desaparecimento.

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A arte burguesa clssica distanciou suas figuras ideais a tal


ponto dos acontecimentos cotidianos, que as pessoas sofredoras e esperanosas desse cotidiano s poderiam se reencontrar por meio de um salto a um mundo totalmente outro. Assim a arte nutriu a crena de que toda a histria
constitui at hoje apenas a obscura e trgica pr-histria da
existncia vindoura. E a filosofia tomaria a idia suficientemente a srio para se preocupar com a sua realizao efetiva. O sistema de Hegel o derradeiro protesto contra a
degradao da Idia: contra o diligente jogo com o esprito
como um objeto que propriamente nada tem a ver com a
histria humana. Afinal o idealismo sempre sustentou que
o materialismo da prxis burguesa no constitui a palavra
final e que a humanidade precisa ser conduzida para alm
disto. Ele pertence a um estgio mais avanado do desenvolvimento do que o positivismo tardio que, em seu combate s idias metafsicas, no s anula seu carter metafsico mas tambm seus contedos, vinculando-se inevitavelmente ordem vigente.
A cultura deve assumir a preocupao com a exigncia
de felicidade dos indivduos. Mas os antagonismos sociais
que a fundamentam admitem essa exigncia na cultura
somente enquanto interiorizada e racio nalizada. Numa sociedade que se reproduz por meio da concorrncia econmica, a simples exigncia de uma existncia feliz do todo

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de nossos dias e de nossa fruio . A autntica filosofia, bem


j representa uma rebelio: remeter os homens fruio da
diferente daquela e mais sbia, s reconhece uma felicidade
felicidade terrena significa certamente no remet-los ao
, temporal; ela semeia as rosas e as flores em nosso caminho
trabalho na produo, ao lucro , autoridade daquelas foras econmicas que preservam a vida desse todo. A exi- ~ e nos ensina a colh-las" .9 Tambm a filosofia idealista
~
reconhece que est em questo a felicidade das pessoas.
gncia de felicidade contm um tom perigoso em uma
Contudo, em sua controvrsia com o estoicismo, a Ilustraordem que resulta em opresso, carncia e sacrifcio para a
o adota justamente a figura da reivindicao de felicimaioria. As contradies de uma ordem como esta impelem
dade incompatvel com o idealismo e qual a cultura afir idealizao dessa exigncia. Mas a verdadeira satisfao
mativa no consegue correspond~r: "E como seremos
dos indivduos no pode ser enquadrada em uma dinmica
antiesticos! Estes filsofos so severos, tristes, duros; ns
idealista que reiteradamente adia a satisfao ou desvia a
seremos meigos, contentes e prestativos . Alma total, eles
mesma para aspirar ao nunca alcanado. Ela pode se impor
abstraem seu corpo; corpo total, ns abstrairemos de nossa
unicamente contra a cultura idealista; somente contra essa
alma: Eles se revelam inacessveis fruio e dor; ns nos
cultura ela consegue se manifestar como exigncia univerorgulharemos de sentir tanto uma como outra. Direcionados
sal. Ela aparece como exigncia de uma mudana efetiva
das relaes materiais de existncia, de uma nova vida, de
ao sublime, eles se alam acima de todos os acontecimentos
uma nova forma do trabalho e do prazer. Assim ela perse consideram efetivamente pessoas unicamente enquanmanece atuante nos grupos revolucionrios qu e desde o
to cessam de existir. Ns, ns no disporemos daquilo que
nos domina; eles no controlaro nossos sentimentos: na
fim da Idade Mdia combatem a nova injustia que se
medida em que reconhecemos se u domnio e nossa servialastra. E enquanto o idealismo abandona o mundo so. do, procuraremos torn-los agradveis a ns, na convico
ciedade burguesa e torna suas prprias idias irreais, na
de que justamente nisto reside a felicidad e da vida; e finalmedida em que se satisfaz com o cu e a alma, a filosofia
mente nos consideraremos tanto mais felizes quanto mais
materialista leva a srio a preocupao com a felici~ade
somos pessoas ou tanto mais digna a existncia quanto mais
lutando pela sua realizao na histria. Na filosofi da Ilusns sentimos a natureza, o carter humanitrio e todas as
trao esse vnculo fica claro: "A falsa filosofia, como a teologia, pode nos prometer uma felicidade eterna e, embavirtudes sociais; no reconheceremos quaisquer outros, e
lando-nos em belas quimeras, nos conduzir a ela s custas
nem uma vida outra que es ta aqui". 10

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A cultura afirmativa adotou a exigncia histrica da
libertao universal do indivduo com a sua idia do carter humanitrio puro. "Se consideramos a humanidade
tal comb a conhecemos, de acordo com as leis nela existentes, ento no conheceremos nada superior ao carter
humanitrio no homem" . 11 Nesse conceito deveria se reunir tudo o que fosse direcionado " nobre formao para a
razo e a liberdade, aos sentidos e instinto's refinados,
sade mais delicada e mais vigorosa, plenitude e ao domnio da terra". 12 Todas as leis e formas de governo humanas deveriam ter apenas a nica finalidade: "que cada um,
sem ser molestado, possa exercitar suas foras e alcanar
uma fruio mais bela e mais livre da vida". 13 A suprema
realizao dos homens indica em sua efetivao para uma
comunidade de pessoas livres e racionais em que todos so
dotados da mesma possibilidade de desenvolvimento e de
realizao de todas as suas foras. O conceito de pessoa, em
que a luta contra coletividades opressoras permaneceu viva
at hoje, se dirige a todos os indivduos, por cima das contradies e das convenes sociais. Ningum dispensa o
indivduo do fardo de sua existncia, mas tambm ningum lhe prescreve o que pode e deve fazer- ningum
exceto a "lei em seu prprio peito". "A natureza quis que

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o homem criasse a partir de si mesmo tudo o que vai alm


da disposio mecnica de sua existncia animal, no partilhando de nenhuma felicidade ou perfeio seno aquela.
por ele gerada para si mesmo, livre do instinto, pela sua.
prpria razo ". 14 Toda riqueza e toda pobreza provm dele
prprio e se refletem sobre ele prprio. Cada indivduo se
relaciona de modo imediato consigo prprio, sem a mediao do cu e da terra. Da mesma maneira tambm se relaciona imediatamente a todo ci restante. Essa idia de pessoa
encontrou sua representao mais clara na poesia clssica
a partir de Shakespeare. Em seus dram as as pessoas so to
prximas entre si que entre elas no h nada por princpio
.indizvel, inexprimvel. O verso torna possvel o que j se
tornou impossvel na prosa da realidade. Em versos as
pessoas falam das primeiras e derradeiras coisas, ultrapassando todos os isolamentos e distanciamentos sociais. Elas
suplantam a solido de fato na chama das grandes e belas
palavras , ou fazem a prpria solido aparecer em beleza
metafsica. Criminoso e santo, prncipe e servial, sbio e
tolo, rico e pobre se renem numa discusso de cujo livre
transcorrer deve surgir a verdade. A unidade representada
pela arte, o puro carter humano d'e suas pessoas irreal;
constitui o oposto do que ocorre na realidade social efetiva.
A fora crtico-revolucionria do ideal, que justamente em
sua irrealidade conserva vivos os melhores anseios dos

27

T
homens em meio a uma m realidade, readquire nitidez
naquelas pocas em que a traio dos setores saturados em

nao efetiva. Ela fala da dignidade "do" homem sem se


preocupar com um estado efetivamente m ais digno dos
homens. A beleza da cultura sobretudo uma beleza in terior e pode alcanar o exterior apenas partindo do interior.
Seu reino essencialmente um reino da alma (See!e) .
Que a cultura diz respeito a valores da alma, isto
constitutivo para a cultura afirmativa ao menos desde
Herder. O s valores da alma pertencem definio da cultura em oposio mera civilizao. Alfred Weber ap enas
deduz as conseqncias de uma fo rmao con ceitual h
muito atuante, ao ddl.nir: "Cultura( ... ) meramente o que
expresso da alma, vontade da alma, e com isto expresso
e vontade de uma 'essncia' situada por trs de rodo domnio intelectual da existncia, uma 'alma' que em sua nsia
de expresso e sua vontade nem questiona por finalidade
e utilidade". "Disto segue o conceito de cultura como a
respectiva forma de expresso e de salvao do anmico na
substncia material e espiritual da existncia dada". 15 A alma
tal como se encontra na base de uma tal concepo di-.
ferente e mais do que o conjunto de foras e mecanismos
psquicos (tais como estes so objetos da psicologia emprica): ela deve indicar esse ser no -corpreo do homem
como a substncia propriamente dita do indivduo.
Desde Descartes o carter de substncia da alma fundado na peculiaridade do eu como res cogitam. Enquanto

R,:

29

relao a seus prprios ideais se realiza expressamente.


claro que o ideal fora concebido de maneira a tornar dominantes menos os seus caracteres progressistas do que os
reacionrios, menos os criticas do que os apologticos. Sua
realizao deveria ser enfrentada pela formao cultural
dos indivduos. A cultura no se refere tanto a um mundo

m~lhor, porm rriais nobre: um mundo que no resultaria


de uma transformao da ordem material da vida, mas
mediante um acontecimento na alma do indivduo. Ocarter humano se converte num estado interior; liberdade,
bondade, beleza se tornam qualidades da alma: compreenso para tudo que humano, conhecimento das grandezas
de todos os tempos, valorizao de tudo que difcil e
sublime, respeito em face da histria em que tudo isto ocor-

lj~

..

reu. A ao que fluiria a partir de um tal estado no deveria


ser dirigida contra a ordem estabelecida. Cultura no tem
quem compreende as verdades da humanidade como grito
de combate, mas como postura. Essa postura implica um
saber se comportar: revelar harmonia e equilbrio at na

rotina do cotidiano . A cultura dever perpassar o dado enobrecendo-o , e no substituindo-o por algo novo. Dessa
maneira eleva o indivduo sem libert-lo de sua subordi-

28

--

-,

todo o mundo exterior-ao-eu se converte em matria por


princpio mensurvel e calculvel em seu~ movimento, o eu
seria a nica dimenso da realidade que se subtrai ao
racionalismo materialista da burguesia ascendente. Na
medida em que o eu se contrape como substncia essencialmente diferen.te ao mundo dos corpos, ocorre uma diviso do eu em dois mbitos, que digna de nota. O eu
como sujeito do pensamento (mens, esprito) permanece
em auto-assegurada independncia do lado de c do ser da
matria, como o seu a priori, enquanto Descartes procuraria explicar materialisticamente o eu como alma (anima),
como sujeito das "paixes" (amor e dio, alegria e tristeza,
cime, vergonha, arrependimento, gratido etc.). As paixes da alma seriam atribudas circulao do sangue e sua
modificao no crebro. Essa atribuio no seria inteiramente bem-sucedida. Embora todos os movimentos musculares e todas as percepes sensoriais sejam pensadas
como dependentes dos nervos, que "provm do crebro
como finos fios ou canais", os nervos eles prprios deveriam "conter um ar muito rarefeito, um sopro denominado
de espritos da vida" . 16 Apesar desse resduo imaterial a tendncia da interpretao seria inequvoca; o eu seria esprito.
(pensamento, cogito me cogitare) ou, na medida em que
no mero pensamento, cogitatio, no seria mais propriamente eu, mas corpreo: nesse caso as propriedades e ati-

vidades que lhe so atribudas pertenceriam res extensa. 17


Mas mesmo assim elas no se solucionam inteiramente na
matria. A alma permanece um reino intermdio, fora de
domnio, entre a inabalvel certeza de si do pensamento
puro e a certeza fsico-matemtica do ser material. Aquilo
que posteriormente constituiria prop'fiamente a alma: os
sentidos, desejos, instintos e anseios do indivduo, sai fora
do sistema j na fase inicial da filosofia da razo. No mbito da filosofia da razo, a posio da psicologia emprica,
a disciplina que efetivamente trataria da alma humana,
seria caracterstica: ela ocorre sem poder ser justificada pela
prpria razo. Kant polemizou contra o tratamento da psicologia emprica no plano da metafsica racional (em
Baumgarten): "ela precisa ser inteiramente banida da metafsica e j mera idia desta a exclui inteiramente". Contudo, ele prossegue: "Entretanto, de acordo com o uso
escolar, ainda ser preciso lhe proporcionar um pequeno
lugar (embora apenas episodicamente), e isso devido a motivos econmicos, por ainda no ser suficientemente rica
para constituir uma disciplina prpria, e ao mesmo tempo
demasiado importante para ser excluda de todo ou includa em outra parte ( ... ).Assim trata-se meramente de
um forasteiro a quem se aloja at que assuma seu prprio
lugar numa antropologia mais completa" . 18 Em suas lies
de metafsica de 1792-93, Kant se manifestaria de modo

30

31

;,-

ainda mais ctico a respeiro desse "forasteiro": " possvel


uma psicologia emprica como cincia? No -nosso co. nhecimento da alma excessivamente restrito" . 19
A estranheza da filosofia l.a razo em relao alma
revela uma situao decisiva. Efetivamente a alma no
participa do processo de trabalho social. O trabalho concreto reduzido ao trabalho abstrato, que torna possvel
a troca de produtos do trabalho como mercadorias. A idia
da alma parece indicar os planos da vida com que a razo
abstrata da prxis burguesa no consegue lidar. A elaborao da matria executada por uma parte apenas da res
cogitans: a razo tcnica. Iniciando pela Q.iviso do trabalho
nos termos da manufatura e finalizando na indstria mecanizada, "as potncias espirituais do processo de produo
material" se opem aos produtores imediatos "como propriedade alheia e poder que os domina". 20 Na medida em
que o pensamento no imediatamente razo tcnica ,
desde Descartes ele gradualmence se separa da vinculao
consciente com a prxis social, mantendo a reificao
( Verdinglichung) por ele prprio promovida. Se nessa prxis
as relaes humanas aparecem como relaes materiais
objetivas (sachlich), como leis das prprias coisas (Dinge), a
filosofia por sua vez abandona o indivduo a essa aparncia
(Schein), ao se retirar para a constituio transcendental. do
mundo na subjetividade pura. A filosofia transcendental

no atinge a reificao: ela apenas investiga o processo do


conhecimento do mundo j reificado.
A alma no atingida pela dicotomia entre res cogitam
e res extensa: ela no pode ser apreendida nem como mera
res cogitans, nem como mera res extensa. Kant destruiu a
psicologia racional sem alcan ar a psicologia emprica. Em
Hegel qualquer determinao singular da alma apreendida a partir do esprito, em que se transforma como se
fora sua verdade. Para Hegel a alma se caracteriza essencialmente por "ainda no ser esprito". 2 1 Onde, no mbito de
sua doutrina do esprito subjetivo, se trat a da psicologia,
portanto da alma humana, o conceito referencial
(Leitbegriff) no mais a alma, mas o esprito. Hegel se
ocupa da alma principalmente na "antropologia", onde ainda se encontra completamente "vinculada s determin aes naturais"Y Aqui Hegel examina a vi da planetria geral, as diferenas raciais naturais, as geraes, o mgico, o
sonambulismo, as diversas formas de auto-imagens
psicopticas e -em poucas linhas - a "alma verdadeira",
que para ele constitui nada alm da transio ao eu da conscincia, com o que j se abandonaria a doutrina da alma,
adentrando a fenomenologia do esprito. Portanto, por uma
parte, a alma cabe antropologia fisiolgica, e, por outra
parte, fenomenologia do esprito: at mesmo no maior
sistema da filosofia da razo burguesa no h espao para

32

33

a independncia da alma. Os objetos prprios da psicologia: sentimentos, instintos, vontade, se apresentam somente como formas existenciais do esprito.
A cultura afirmativa, entretanto, entende como alma
tudo aquilo que no esprito: o conceito de alma, inclusive, se contrape cada vez mais incisivamente ao conceito
de esprito. O que se pretende referir como alma "permanece para sempre inacessvel ao esprito lcido, ao entendimento ( Verstand), investigao emprica dos fatos( ... ).
Haveria mais chances de decompor um tema de Beethoven
com um bisturi de dissecao ou mediante um cido, do
que a alma, com os meios do pensamento abstrato". 23 Atra- ~
lt
vs da idia da alma as faculdades, atividades e propriedades no corporais do homem (conforme a diviso tradi- (
cional, sua representao, sua sensibilidade e sua vontade)
seriam reunidas numa unidade indivisvel- uma unidade
que se mantm manifestamente em todos os comportamentos do indivduo, passando a constituir sua individualidade.
O conceito de alma tpico da cultura afirmativa no
foi cunhado pela filosofia: as referncias a Descartes, Kant
e Hegel deveriam unicamente assinalar o constrangimento
da filosofia em relao alma. 24 A idia de alma encontraria
sua primeira expresso positiva na literatura do Renascim ento. Nela a alma seria em primeiro lugar uma parcela '

34

inexplorada do mundo a ser descoberto e frudo, qual


deveriam se estender aquelas exigncias com cujo anncio
a nova sociedade fizera acompanhar o domnio racional do
mundo atravs do homem liberto: liberdade e valor prprio (Selbstwert) do indivduo. A riqueza da alma, da "vida
in te rio r", assim o correlato de riquezas recm-descobertas
da vida exterior. O interesse pelas at h pouco tempo negligenciadas "situaes individuais, nicas, vivas" da alma
eraparte do programa de "viver sua vida profundamente
e at o fim ".25 A preocupao relativa alma "atua sobre a
crescente diferenciao das individualidades, e eleva a
conscincia da alegria da vida dos homens com um desenvolvimento natural baseado na essncia humana" .2G Vista
a partir da plenitude da cultura afirmativa, ou seja, mais ou
menos pela p erspectiva dos sculos XVIII e XIX, uma tal
demanda da alma parece uma promessa no cumprida. A
idia do "desenvolvimento natural" permaneceu; mas ela
pretende significar sobretudo um desenvolvimento interior. No mundo exterior a alma no consegue medrar livremente. A organizao desse mundo por meio do processo
de trabalho capitalista converteu o desenvolvimento do
indivduo em concorrncia econmica e confiou a satisfao de suas necessidades ao mercado. A cultura afirmativa protesta com a alma contra a reificao, mas termina
sucumbindo a ela mesmo assim. A alma resguardada como

35

":"!!

nico plano da vida ainda no absorvido no processo de


trabalho social. "A palavra alma fornece aos homens superiores um sentimento de sua existncia interior, .distinto
de todo real e acontecido, um sentimento bem determinado das possibilidades mais secretas e ntimas de sua vida,

que acontece com o corpo no pode afetar a alma. Mas esta


verdade assumiu uma forma terrvel na ordem vigente. A
liberdade da alma foi utilizada para desculpar misria ,
martrio e servido. Ela serviu para .submeter ideologicamente a existncia economia do capitalismo. Porm,

seu destino, sua histria. Na linguagem de todas as culturas, desde as mais remotas, ela constitui um smbolo em

apreendida corretamente a liberdade da alma no aponta


para a participao do homem num alm-eterno, onde

que se engloba o que no mundo"Y E nessa qualidade-

.por fim de tudo se resolve quando o indivduo j no usu-

negativa- ela se torna, assim, a nica ainda imaculada


garantia dos ideais burgueses. A alma glorifica a resignao. Superando todas as diferenas naturais e sociais, O

frui de nada. Ao contrrio, ela pressupe aquela verdade


superior segundo a qual nesse mundo possvel uma forma
da existncia social em que a economia no decide acerca
de roda a vida dos indivduos. O homem no vive apenas
de po: uma verdade como esta no se esgota pela falsa
interpretao de que o alimento espiritual um substituto
suficiente para a falta de po.
Assim como a alma parece escapar lei do valor, tambm parece escapar reificao. Quase seria possvel definila como caracterizada por dissolver e sup erar em relaes

que importa afinal o homem, particular, insubstituvel;


entre os homens deve existir verdade, bondade e justia;
todas as fragilidades humanas devem ser expiadas pelo puro
humanitarismo: um ideal assim, numa sociedade determinada pela lei do valor da economia, s pode ser representado pela alma e como acontecimento anmico. Somente
da alma pura pode partir a salvao. Todo o resto desumano, desprovido de crdito. A alma sozinha evidente-

humanas todas as relaes reificadas . A alma patrocina

mente no tem valor de troca. O valor da alma no incor-

uma comunidade interior abrangeme do s homens, dedu-

porado nela de modo a se consolidar em seu corpo como


objeto que pode se converter em mercadoria. H uma bela

rao secular. "O primeiro pensamento na primeira alma

alma num corpo feio, uma alma saudvel num corpo doente, uma alma nobre num corpo mesquinho- e vice-versa.
Existe um cerne de verdade na afirmao segundo a qual o

humana se vincula ao derradeiro pensamento na derradeira alma humana". 28 A desigualdade e a ausncia de


liberdade da concorrncia cotidiana so unificadas pela
formao da alma e a grandeza da alma no reino da cultura,

36

37

em que os indivduos participam como seres (Wesen) livres


e iguais. Quem olha para a alma enxerga os prprios homens atravs das relaes econmicas. Onde a alma fala,
se transcende a posio e valorizao acidental dos homens
no processo social. O amor rompe as barreiras entre rico e
pobre, superior e inferior. A amizade se mantm fiel mesmo para os banidos e desprezados, e a verdade ergue sua
voz at mesmo perante o trono do tirano. A alma prospera
no interior do indivduo apesar de todos os obstculos e
desvios: o menor dos espaos vitais suficientemente grande para poder se estender ao infinito plano das almas. N esses termos a cultura afirmativa em seu perodo clssico continuamente celebrou a alma.
Inicialmente a alma do indivduo seria separada do
seu corpo. Quando ela assumida como o mbito decisivo
da vida, isto pode ter dois significados: por um lado uma
liberao dos sentidos (Sinnlichkeit) (enquanto mbito
irrelevante da vida), ou, por outro, uma subordinao dos
sentidos dominao da alma. A cultura afirmativa claramente trilhou a segunda alternativa. A liberao dos
sentidos seria a liberao da fruio ( Genuss). Ela pressupe
a ausncia da m conscincia e uma possibilidade real de
satisfao. Na sociedade burguesa ela seria confrontada
crescentemente com a necessidade de disciplinar as massas
insatisfeitas. A interiorizao da fruio por meio da alma

38

se tornaria uma das tarefas decisivas da educao cultural.


Na medida em que os sentidos seriam internalizados nos
acontecimentos da alma, eles deveriam ser domados e transfigurados. Da conexo entre os sentidos (Sinnlichkeit) e a
alma seria gerada a idia burguesa do amor.
A sobreposio da alma aos sentidos funde a matria
com o cu, a morte com a eternidade. Quanto mais se debilita a crena no alm-celestial, tanto mais vigorosa a
celebrao do alm da alma. Na idia do amor se assumiu o
anseio pela constncia da felicidade terrena, pela beno da
independncia, pela superao do fim. Os amantes da poesia burguesa amam contra a volubilidade cotidiana, contra
as imposies do realismo, contra a subservincia do indivduo, contra a morte. Ela no provm de fora: ela provm
do prprio amor. A libertao do indivduo se efetivou
numa sociedade erigida sobre a oposio de interesses dos
indivduos, e no sobre a solidariedade. O indivduo considerado uma mnada independente e auto-suficiente. Sua
relao com o mundo (humano e extra-humano) ou abstrata e imediata- o indivduo constitui o mundo j em si
mesmo (como um eu dotado de conhecimento, sentidos e
vontade)- ou abstrata e mediata- determinada pelas
leis cegas da produo de mercadorias e do mercado. Em
ambos os casos o isolamento do indivduo enquanto
mnada no seria superado. Sua superao representaria a

39

produo de urna solidariedade efetiva; ela pressupe a su~


perao da sociedade individualista em urna forma supe~
rior de existncia social.
Mas a idia do amor exige a superao individual do
isolamento da rnnada. Ela quer a entrega gratificante da
individualidade solidariedade incondicional de pessoa a
pessoa. A urna sociedade em que o principium indivi~
duationis (princpio de individuao) est no conflito de
interesses, essa entrega plena aparece de modo puro so~
mente na morte. Pois somente a morte elimina todos aque~
les condicionantes externos que destrern urna solidarie~
dade duradoura, na luta com os quais os indivduos sedesgastam. Ela no aparece corno o fim da existncia no nada,
mas sim corno a nica possibilidade de efetivao plena do
amor e, justamente por essa via, corno seu sentido mais
profundo.
Ao mesmo tempo em que na arte o amor seria alado
tragdia, no cotidiano burgus ameaa se converter meramente em obrigao e hbito. O amor contm em si o
princpio individualista da nova sociedade: ele exige exclusividade. Urna tal exclusividade aparece na exigncia da
fidelidade incondicional, que a partir da alma devetarnbrn tornar-se obrigatria para os sentidos (Sinnlic:hkeit).
Mas esta atribuio da alma aos sentidos (Beseelung der
Sinnlichkeit) exige destes algo que so incapazes de ofere-

cer: eles devem ser subtrados diversificao e mudana


e incorporados unidade e indivisibilidade da pessoa
(Person). Justarnente nesse ponto deveria existir urna harmonia preestabelecida entre interioridade e exterioridade,
possibilidade e realidade efetiva, que justamente por toda
parte se encontra destruda pelo princpio anrquico da
sociedade. Essa contradio torna inverdica a fidelidade
exclusiva e atrofia os sentidos, que encontram urna sada
na mesquinhez furtiva do pequeno-burgus.
As relaes privadas corno o amor e a amizade seriam as
nicas em que o domnio da alma deveria se assegurar na
realidade efetiva. Alm disto, a alma tem sobretudo a funo de alar aos ideais, sem instar efetivao dos mesmos.
A alma provoca um efeito tranqilizador. Por ser excluda
da reificao, sofre menos as conseqncias desta e lhe ope
a menor resistncia. Na medida em que o sentido e o valor
da alma no se encontram na realidade histrica, ela pode
se manter intacta inclusive numa m realidade. As alegrias
da alma so menos custosas do que as do corpo: so menos
perigosas e concedidas de bom grado. Urna diferena essencial entre a alma e o esprito est em no ser direcionada
ao conhecimento crtico da verdade. Onde o esprito precisa condenar, a alma ainda pode compreender. O conhecimento conceitual procura separar urna coisa da outra, e
supera a oposio ( Gegensatz) apenas com base na "necessi-

40

41

cultura ocidental, germnica, fustica, de modo que a sociedade feudal, capitalista, socialista seriam apenas manifestaes de tais almas, e suas duras contradies se dissolveriam na bela e profunda unidade da cultura. A natureza
conciliadora da alma se revela claramente onde a psicologia
convertida em organon (instrumento) das cinias humanas ( Geisteswissenchaften) sem ser fundamentada por
uma teoria da sociedade que penetra por trs da cultura. A
alma possui uma forte afinidade com o historicismo. J em
Herder a alma, liberada do racionalismo, deveria ser apta a
tudo compreender colocando-se na situao respectiva
(einfhlen): "Natureza conjunta da alma, que domina por
toda parte, que molde a seu modo todas as outras inclinaes e foras da alma, inclusive as aes mais indiferentes
-para compreender, no responda pela palavra, mas dirija-se poca, regib celeste, ao conjunto da histria,
compreenda colocando-se na situao de tudo". 29 Por sua
caracterstica de compreenso universal, a alma desvaloriza
a diferenciao do certo e do errado, do bom e do mau, do
racional e do irracional, que pode ser dada pela anlise da
realidade social efetiva com vistas s possibilidades reali-

zveis da configurao material da existncia. De acordo


com Ranke, cada poca histrica manifesta ento uma tendncia diversa do mesmo esprito humano ( Geist); cada
uma tem seu sentido em si "e seu valor no se baseia no que
se produz a partir dela, mas em sua prpria existncia, em
seu prprio ser". 30 - Alma ainda nada significa nos termos
de ser certa uma coisa que ela representa. Ela pode engrandecer uma coisa m (o caso Dostoievski)Y As almas profundas e delicadas podem se encontrar distanciadas ou no
lado equivocado na luta por um futuro melhor para a humanidade. Em face da dura verdade de uma teoria que
revela a necessidade da transformao de uma forma miservel de existncia, a alma se assusta: como pode uma mudana exterior decidir acerca da substncia prpria, interior, dos homens!. A alma nos torna suaves, complacentes e
obedientes aos fatos que afinal no tm importncia. Assim
a alma se converteria num fator til na tcnica de controle
das massas quando na poca do Estado autoritrio todas as
foras disponveis precisaram ser mobilizadas contra uma
transformao efetiva da existncia social. Com a ajuda da
alma a burguesia tardia sepultou seus antigos ideais. Afirmar que o decisivo a alma se presta bem a ser um slogan
quando unicamente o poder que importa.
Mas efetivamente a alma o decisivo: a vida no realizada e no satisfeita do indivduo. Na cultura da alma

42

43

dade da coisa em seu avano inexorvel"; para a alma logo


todas as oposies "exteriores" se conciliam em uma unidade "interior" qualquer. Se existe uma alma ocidental,
germnica, fustica, a ela corresponderia tambm uma

rn.

foram absorvidas- sob falsas formas- aquelas foras e


necessidades que no puderam mais encontrar seu lugar no
cotidiano. O ideal cultural assumiu o anseio por uma vida
mais feliz: por qualidades humanas, bondade, alegria, verdade, solidariedade. Mas todas elas so dotadas de uma
caracterizao afirmativa: a de pertencerem a um mundo
superior, mais puro, no cotidiano. Ou elas seriam interiorizadas como deveres da alma individual (assim a alma
deve realizar o que seria continuamente trado na existncia exterior), ou ento, representadas como objetos artsticos (assim sua realidade seria remetida a um plano essencialmente distinto da vida efetiva). A exemplificao do
ideal cultural pela referncia arte tem bons motivos: somente na arte a sociedade burguesa tolerou a realizao
efetiva de seus ideais, levando-os a srio como exigncia
universal. Ali se permite o que na realidade dos fatos
considerado utopia, fantasia, rebelio. Na arte a cultura
afirmativa revelou as verdades esquecidas, sobre as quais o
realismo triunfa no cotidiano. O medium da beleza, descontamina a verdade, afastando-a do presente. O que acontece na arte no compromete nada. Na medida em que um
mundo belo como este no for representado como do passado (a obra de arte clssica da humanidade vitoriosa, a
Ifignia de Goethe, um drama "histrico"), se retiraria
sua atualidade justamente pelo recurso magico da beleza.

r;

44

No medium da beleza os homens puderam participar


da felicidade. Mas tambm s no ideal da arte a beleza seria
conflfmada com boa conscincia, pois em si ela dotada
de um poder perigoso, que ameaa a forma vigente da existncia. A qualidade sensorial (Sinnlichkeit) imediata da
beleza remete imediatamente felicidade no plano dos
sentidos. Conforme Hume, um carter decisivo da beleza
estimular fruio: a fruio no constitui uma manifestao secundria da beleza, mas constitui sua prpria essnciaY Para Nietzsche a beleza reanima "a felicidad e
( Seligkeit) afrodisaca": ele polemiza co n rra a definio
kantiana do belo como prazer desinteressado, confrontando-a com a afirmao de Stendhal, de que a beleza
"une promesse de bonheur". 33 Nisto reside seu perigo em
uma sociedade que precisa racionar e controlar a felicidade.
A beleza propriamente desavergonhada: 34 ela apresenta
vista o que no pode ser prometido abertamente e o que
negado maioria. Separada de sua vincub,o ao ideal,
no mbito puro dos sentidos, a beleza se submete desvalorizao geral dessa esfera. Separada de todas as exigncias da alma e do esprito, a beleza s pode ser fruda com
boa conscincia em planos muito claramente delimitados:
conscientes de que por essa via a gente por um breve intervalo relaxa e se perde.
A sociedade burguesa libertou os indivduos, mas como
pessoas que se mantm sob controle. Desde o incio a liber-

45

.
I:
:

dade dependia da manuteno da condenao da fruio.


A converso do homem em instrumento de fruio, isto a
sociedade dividida em classes s conhece mesmo como
servido e explorao. Na medida em que na nova ordem as
camadas dominadas j no se encontravam imediatamente
disponveis com suas pessoas, mas eram utilizadas mediatamente pelaproduo de mais-valia para o mercado,
era considerado desumano utilizar o corpo dos dominados
como fonte de fruio, usando. os seres humanos assim diretamente como meios (Kant); mas a utilizao de seus corpos
e de sua inteligncia com a finalidade do lucro era considerada, por sua vez, como afirmao natural da liberdade.
Analogamente, para os pobres a coisificao (Verdingung)
na fbrica se tornaria um dever moral, mas a coisificao do
corpo como instrumento de fruio se converteria em depravao, "prostituio". Tambm nessa sociedade a misria a condio do ganho e do poder. Contudo, a dependncia se realiza por intermdio da liberdade abstrata. A
venda da fora de trabalho deve ocorrer com base na deciso do prprio pobre. Ele realiza o trabalho a servio de seu
patro; sua pessoa em si, separada de suas valiosas funes,
esta abstrao ele pode guardar para si, erigindo-a em
sacralidade. Deve mant-la pura. A proibio de conduzir
o corpo ao mercado no apenas como instrumento de trabalho, mas tambm como instrumento de fruio, consti-

tui uma das razes sociais e psquicas bsicas da ideologia


patriarcal-burguesa. Aqui se impem limites reificao
cuja manuteno vital para a perpetuao do sistema.
Quando mesmo assim o corpo se converte em certa medida
em mercadoria, enquanto manifestao ou portador da funo sexual, isso incorre em desprezo geral. H uma violao
do tabu. Isso no vale somente para a prostituio, mas
para qualquer ocorrncia de fruio que no se vincule por
motivos "higinico-sociais" reproduo. Em circunstncias dessa ordem os estratos sociais mantidos em formas
semimedievais, em grande parte desmoralizados e impelidos s margens inferiores, constituem uma recordao
antecipatria ( vordeutende Erinnerung). Onde o corpo se
tornou inteiramente objeto, coisa bela, ele possibilita imaginar uma nova felicidade. Na subordinao extrema
reificao, o homem triunfa sobre a reificao. A qualidade
artstica do corpo belo, ainda hoje presente unicamente no
circo, nos cabars e em shows, essa leveza e frivolidade
ldicas, anuncia a alegria da libertao do ideal que o homem pode atingir quando a humanidade, convertida verdadeiramente em sujeito, dominar a matria. Quando se supera o vnculo com o ideal afirmativo, quando existe fruio
sem qualquer racionalizao e sem o mais leve sentimento
de culpa puritano no plano de uma existncia provida de
sabedoria, quando os sentidos se libertam inteiramente da
alma, ento surge a primeira luz de uma outra cultura.

46

47

I
I
i

Porm na cultura afirmativa os planos "desprovidos


de alma" no pertencem mais cultura. Como quaisquer
outros bens da esfera da civilizao, eles so abandonados
abertamente lei do valor da economia. Somente a bdeza
dotada de alma e a fruio dotada de alma que lhe corresponde foram admitidas na cultura. Pelo motivo de os
animais serem incapazes do reconhecimento e da fruio da
beleza, segue-se para Shaftesbury que tambm o homem
no capaz, por intermdio dos sentidos ou "da pane animal de sua essncia, de apr.e enso e fruio da beleza, mas
a sua fruio da beleza e da bondade se realiza sempre de
maneira mais nobre, com o auxlio do que existe de mais
nobre, seu esprito e sua razo ( ... ) Quando a fruio
deslocada da alma para outra pane" ento "o prprio prazer no se converte em algo belo e sua manifestao ser
desprovida de estmulo e graa". 35 Unicamente no medium
da beleza ideal, na arte, a felicidade pde ser reproduzida
como valor cultural com o conjunto da vida social. Isto no
ocorre nos outros dois planos da cultura, que em todas as
outras ocasies dividem com a arte a representao da verdade ideal: a filosofia e a religio. Em sua orientao idealista, a filosofia se tornou progressivamente mais desconfiada em relao felicidade; e a religio lhe concederia um
espao apenas no alm. A beleza ideal constitua a forma
em que se podia expressar o anseio e fruir a felicidade; assim

48

~~'"~'

a arte se tornaria um mensageiro que anuncia uma verdade


possvel. A esttica clssica alem apreendeu a relao emre
beleza e verdade na idia de uma educao esttica da h umanidade. Schiller afirma que o "problema polcico" de
uma organizao melhor da sociedade "precisa tomar caminho atravs do plano esttico, porque atravs da beleza
que se caminha para a liberdade". 36 E no seu poema "Os
artistas" ele apresenta a relao entre a cultura vigente e a
futura com os seguintes versos: "O que aqui sentimos como
beleza/ Algum dia nos defrontar como verdade". Conforme a medida da verdade socialmente permitida e da felicidade configurada, a arte o plano superior e represen cativo da cultura no mbito da cultura afirmativa. "Cultura:
domnio da arte sobre a vida", eis a definio de Nietzsche. 37
O que qualifica a arte para esse papel nico?
A beleza da arte- diferentemente da verdade da teoria- compatvel com o mau presente: ela pode proporcionar felicidade nesse plano. A teoria verdadeira reconhece a misria e a ausncia de felicidade do que existe.
Mesmo onde ela indica o caminho para a transformao
ela no oferece consolo algum que concilie com o presente.
Mas num mundo de infelicidade, a felicidad e sempre precisa ser um consolo: o consolo do instante belo na seqncia interminvel da infelicidade. O prazer da felicidade
confinado no instante de um episdio. Mas o instante con-

49

efmero.
Uma das tarefas sociais decisivas da cultura afirmativa se baseia nessa contradio entre o efmero desprovido
de felicidade de uma existncia m e a necessidade da felicidade que torna tolervel uma existncia como esta. No
mbito dessa existncia ela prpria, a soluo s pode ser
aparente. A possibilidade da soluo repousa justamente
no carter de aparncia (Schein) 38 da beleza da arte. Por
um lado, a fruio da felicidade s pode ser liberada sob
forma idealizada, da alma. Por ou tio, a idealizao suprime
o sentido da felicidade: o ideal no pode ser frudo; qualquer fruio lhe estranha, j que destruiria o rigor e a
pureza que precisam lhe corresponder na realidade efetiva

desprovida de ideal dessa sociedade se pretende cumprir


sua funo de disciplina e interiorizao, o ideal perseguido pela pessoa abnegada, que subordina a si prpria ao
imperativo categrico do dever (esse ideal kantiano apenas a reunio de todas as tendncias afir~ativas da cultura), insensvel em relao felicidade; no pode despertar nem felicidade, nem consolo, uma vez que nunca
existe uma satisfao no presente. Para que o indivduo
efetivamente alguma vez possa se submeter ao ideal de modo
a acreditar reencontrar nele, satisfeitos e realizados, seus
anseios e suas necessidades de fato, para isto o ideal deve ser
provido da aparncia de uma satisfao no presente. Justamente esta realidade de parecncia (Schein- Wirklichkeit) 39
nem a filosofia nem a religio logram atingir: somente a arte
o consegue- justamente no medium da beleza. Goethe
revelou o papel enganoso e confortante da beleza: "O esprito humano se encontra numa situao maravilhosa,
quando ele admira, quando ele venera, quando eleva um
objeto e elevado pelo mesmo; s que ele no consegue
ficar muito tempo neste estado; o conceito de gnero, a
generalidade, o deixou frio, o ideal o elevou acima de si
mesmo; mas agora ele pretende retornar a si mesmo; ele
pretende novamente a fruio daquela disposio anterior
que dispensou ao 'indivduo', sem retornar quela limitao e tambm no quer abandonar o que significativo,

50

51

tm em si a amargura de seu desaparecimento. E no isolamento dos indivduos solitrios no existe ningum com
quem a felicidade prpria estaria preservada aps o desaparecimento do instante, ningum que no fosse vtima
da mesma solido. O efmero que no deixa atrs de si uma
solidariedade dos sobreviventes necessita ser eternizado para
poder ser suportado, pois se repete em cada instante da
existncia e antecipa a morte tambm em cada instante.
Uma vez que cada instante porta em si a morte, o instante
belo precisa ser perpetuado como tal, para tornar possvel
algo como a felicidade. A cultura afirmativa eternizao instante belo na felicidade que ela proporciona; ela eternizao

f~

i
I

o que eleva o esprito. O que seria dele neste estado, se a


beleza no interviesse, resolvendo o mistrio de um modo
feliz! ela que fornece vida e calor ao que cientfico, e
na medida em que suaviza o que significativo e elevado,
provendo-o de uma graa celestial, reaproxima o mesmo
de ns. Uma obra de arte bela percorreu todo o crculo e
agora constitui novamente uma espcie de indivduo de
que nos acercamos com disposio, de que podemos nos
apropriar". 40
o decisivo nessa situao no que a arte apresente a
realidade efetiva ideal, mas que a apresente como realidade
efetiva bela. A beleza confere ao ideal o carter da amabilidade, do dotado de alma, do que traz satisfao -da
felicidade. Somente ela torna perfeita a aparncia da arte,
na medida em que s por seu intermdio o mundo da
parecncia (Scheinwelt) desperta a aparncia (Anschein) de
familiaridade, de disponibilidade, e portanto de realidade
efetiva. A aparncia (Schein)'efetivamente leva algo a aparecer (Erscheinen); na beleza da obra de arte o anseio se
realiza por um instante: quem a contempla sente felicidade. E uma vez configurado na obra, o instante belo pode
ser sempre repetido; encontra-se eternizado na obra de
arte. Quem contempla pode sempre reproduzir essa felicidade na fruio da arte.
A cultura afirmativa foi a forma histrica em que se
preservaram as necessidades dos homens que iam alm da

reproduo material da existncia, e nessa medida se aplica


a ela, bem como forma da realidade social a que corresponde, a afirmao: o direito se encontra do seu lado. Embora ela tenha desobrigado "as relaes externas" da responsabilidade pela "determinao do homem" -estabilizando
assim a injustia das mesmas-, ela tambm as confronta
com a imagem de uma ordem melhor que se impe ordem
vigente. A imagem se encontra distorcida, e a distoro
falseou todos os valores culturais da burguesia. Mesmo
assim trata-se de uma imagem da felicidade: h uma parcela de contentamento mundano nas obras da grande arte
burguesa, inclusive ao pintarem o cu. O indivduo frui a
beleza, a bondade, o brilho e a paz, a alegria vitoriosa; at
mesmo a dor e o sofrimento, a crueldade e o crime. Vivencia
uma libertao. Compreende e encontra compreenso, resposta a seus instintos e demandas. Ocorre um rompimento
privado da reificao. Na arte no h preciso de ser realista: nela o importante o homem e no sua profisso ou sua
posio. O sofrimento sofrimento, e a alegria, alegria. O
mundo reaparece como aquilo qu~ por trs da forma mercadoria: uma paisagem efetivamente uma paisagem, um
homem, efetivamente um homem e uma coisa, efetivamente
uma co1sa.
Naquela forma da existncia a que pertence a cultura
afirmativa, a "felicidade da existncia( ... ) s possvel como

52

53

felicidade da aparncia". 41 Mas a aparncia gera um efeito


real: acontece uma satisfao. Contudo seu sentido sofre

magnificncia e autonomia da razo, da bondade do


humanitarismo e da imparcialidade do amor ao prximo e

uma transformao decisiva: se coloca a servio do existente. A idia rebelde se converte em alavanca da justi-

da justia e, por outro, a humilhao geral da maioria da


humanidade, a irracionalidade do processo de vida social,
a vitria do mercado de trabalho sobre o humanitarismo,
do lucro sobre o amor ao prximo. "Toda essa falsificao,
como a transcendncia e o alm, cresceu (... ) no solo da vida
empobrecida " 42 , mas o enxerto da felicidade cultural na infelicidade, a relao da alma aos sentidos, ameniza a pobreza e a enfermidade dessa vida em uma "sadia" capaci-

ficao. A existncia de um mundo superior, de um bem


maior do que a existncia material, obstrui a verdade segundo a qual pode ser produzida uma existncia material
melhor em que uma felicidade assim se torna realidade efetiva. Na cultura afirmtiva at mesmo a felicidade se converte em meio de enquadramento e moderao. Na medida
em que a arte apresenta a beleza como atual, a arte pacifica
a ansiedade que se revolta. Em conjunto com as outras
esferas culturais ela contribuiu para a grande realizao
educacional dessa cultura: disCiplinar o indivduo liberto,
ao qual a nova liberdade trouxera uma nova forma de servido, de modo a tornar sportvel a ausncia de liberdade
da existncia social. A evidente oposio entre as possibilidades de uma vida mais rica, descobertas justamente com
o auxlio do pensamento moderno, e a pobre forma atual
da vida reiteradamente impeliu esse pensamento a interiorizar suas prprias demandas, a desviar suas prprias
conseqncias. Foi necessria uma educao secular para
tornar tolervel aquele grande choque cotidianamente re-

dade de trabalho. Este o milagre propriamente dito da


cultura afirmativa. Os homens podem se sentir felizes inclusive quando efetivamente no o so. O efeito da aparncia (Schein) torna incorreta at mesmo a afirmao da
felicidade prpria. O indivduo, remetido a si mesmo,
aprende a suportar e de certo modo at a amar seu isolamento. A solido de fato alada solido metafsica e
como tal adquire roda a beno e a ventura da plenitude
interior na presena da pobreza exterior. A cultura afir-

produzido: por um lado, a permanente prdica de liberdade, grandeza e dignidade inalienveis da pessoa, da

mativa reproduz e glorifica em sua idia da personalidade o


isolamento e empobrecimento social dos indivduos.
A personalidade o portador do ideal cultural. Ela
deve representar a felicidade tal como essa cultura a proclama como bem supremo: a harmonia privada no meio da
anarquia geral, da atividade prazerosa no meio do trabalho

54

55

..

(.' -

amargo. Ela absorveu em si tudo o que bom e rejeitou ou


enobreceu tudo o que ruim. O importante no que o
homem viva sua vida; o importante que ele a viva to bem
quanto for possvel. Este um dos lemas da cultura afirmativa. "Bem" refere-se aqui essencialmente prpria cultura: participao nos valores espirituais e da alma, formao da existncia individual mediante o humanitarismo
da alma e com os valores do esprito. A felicidade da fruio
irracional foi retirada do ideal da felicidade. Uma felicidade
assim no deve violar as leis da ordem vigente, e tambm
no precisa faz-lo; h que realiz-la em sua imanncia. A
personalidade, tal como deve ser "a felicidade suprema"
dos homens com a realizao da cultura afirmativa, precisa
respeitar os fundamentos do existente; um a de suas virtudes o respeito s relaes de dominao dadas. Ela s
pode se exceder enquanto mantiver a conscincia a respeito
e reabsorver o excesso.
. Nem sempre foi assim. Outrora, no incio da nova poca, a personalidade revelava uma outra face. Antes de
nada ela- como a alma, cuja plena corporificao humana
deveria ser- pertencia ideologia da libertao burguesa
do indivduo. A pessoa era a fonte de todas as foras e
propriedades que capacitavam o indivduo a se tornar senhor de seu destino e constituir o seu ambiente conforme
suas necessidades. Jacob Burckhardt apresentou essa idia

da personalidade no "uomo universale "do Renascimento. 43


Quando o indivduo era referido como personalidade, pretendia-se enfatizar que tudo o que fizera de si prprio, o
indivduo devia unicamentea si mesmo e no a seus antepassados, sua posio, seu deus. A marca caracterstica da
personalidade no era apenas da alma (uma "b ela alma")
mas sim poder, influncia, fama -um espao vital o mais
amplo e pleno de suas aes. No conceito de personalidades tal como representativo da cultura afirmativa desde
Kant, no h mais vestgios de um tal ativismo expansivo .
A personalidade senhora de sua existncia unicamente
como sujeito tico e anmico. A "liberdade e independncia do mecanismo do conjunto da natureza" que agora deve
caracterizar sua essncia ainda apenas uma liberdade "inteligvel"44, que toma as circunstncias dadas da vida com o
materialdo dever. O espao da realizao externa se tornou
muito restrito, o espao da realizao interior, muito grande. O indivduo aprendeu a cobrar em primeiro lugar de si
mesmo todas as exigncias. O domnio da alma se tornou
mais exigente para o plano interior e mais modesto para o
plano exterior. A pessoa j no um trampolim para o
ataque ao mundo, mas uma linha de recuo protegida por
trs do front. Em sua interioridade, como pessoa tica, ela
constitui a nica propriedade segura que o indivduo no
pode perder. 45 Ela no mais fonte da conquista, mas da

56

57

~r"'
~

renncia. Personalidade sobretudo aquele que renuncia,


o homem que logra sua realizao no interior das circunstncias dadas, por mais pobres que sejam. Ele encontra sua
felicidade no existente. Mas mesmo sob forma to
empobrecida, a idia da personalidade contm o momento
progressivo, segundo o qual afinal se trata do indivduo. A
singularizao cultural dos indivduos em personalidades
fechadas em si mesmas , portadoras de sua realizao em si
mesmas, afinal corresponde ainda a um mtodo liberal de
disciplina que no exige domnio sobre um determinado
plano da vida privada. Ela deixa o indivduo persistir como
pessoa enquanto no perturba o processo de trabalho, deixando as leis imanentes desse processo de trabalho, as foras econmicas, cuidarem da integrao social dos homens.

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r]

talismo monopolista incompatvel com aqueles momentos progressistas da cultura, centrados na idia da personalidade. Comea a auto-abolio da cu l 1 r 11 .1 afirmativa.
A ruidosa luta do Estado autoritrio contra os "ideais
-~if
liberais" de humanitarismo, individualidade, racionalidade,
contra a arte e a filosofia idealistas, no consegue ocultar
I!
t tratar-se de um processo de auto-abolio. Assim como a
i" '
reorganizao social da democracia parlamentar em Estado
fi'. autoritrio de liderana (Fhrerstaat) apenas uma reor~ganizao no mbito da ordem existente, assim tambm a
reorganizao cultural do idealismo liberal em "realismo
herico" ainda ocorre internamente ao mbito da prpria
:1:
cultura afirmativa; trata-se de uma nova defesa das velhas
~\
formas da existncia. A funo bsica da cultura se mantm
a mesma; s mudam os caminhos pelos quais essa funo se
~~:.
,. realiza.
A identidade docontedo mantida sob total mudana
da forma se revela de uma maneira particularmente clara
na idia de interiorizao . Interiorizao: a converso de
instintos e foras explosivas do indivduo em domnios da
alma fora uma das alavancas mais vigorosas do processo
disciplinador. 46 A cultura afirmativa havia superado os
antagonismos sociais numa universalidade abstrata interior: enquanto pessoas, na liberdade e dignidade de suas
almas, rodos os homens possuem o mesmo valor; acima das
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A situao se altera quando uma mobilizao parcial


(em que a vida privada do indivduo permanece reservada)
j no suficiente para a preservao da forma estabelecida
do processo de trabalho, exigindo-se em seu lugar a
"mobilizao total" pela qual o indivduo deve ser subordinado disciplina do Estado autoritrio em todas os planos
de sua existncia. Agora a burguesia entra em conflito com
sua prpria cultura. A mobilizao total da poca do

58

..~

59

.I

contradies de fato se localiza o reino da solidaried ade


cultural. Essa comunidade interior abstrata (absuata, por
manter a subsistncia das contradies efetivas) se converte
durante o ltimo perodo da cultura aflrmativa numa comunidade exterior igualmente abstrata. O indivduo se insere numa falsa coletividade (raa, povo, sangue e solo).
Mas uma tal exteriorizao tem funo idntica da
interiorizao; renncia e enquadramento no existente, tornados suportveis pela aparncia real da satisfao. A cultura afirmativa contribui em grande parte para que os indivduos, libertos j por mais de quatrocencos anos, marchem
to bem nas colunas comunitrias do Estado autoritrio.
Os novos mtodos do processo disciplinador no so
possveis sem a rejeio dos momentos progressistas contidos nos estgios anteriores da cultura. Pelo prisma dos
ltimos desenvolvimentos, a cultura daqueles estgios aparece como um passado mais feliz. Mas, por mais que a reorganizao autoritria da existncia de fato apenas beneficie
os interesses de grupos sociais muito reduzidos, ela representa novamente o caminho em que o todo social se conserva na situao transformada; nesse sentido ela repres~b.
ta- numa forma m e nos termos de uma maior infelicidade da maioria- o interesse de todos os indivduos cuja
existncia se vincula manuteno dessa ordem. Trata-se
justamente daquela ordem a que se ligava tambm a cultu-

ra idealista. Nessa dupla ciso se baseia em parte a debilida. de com que a cultura protesta hoje contra a sua nova forma.
A dimenso da aflnidade entre a interioridade idealista
e a exterioridade herica demonstrada pela posio comum de ambas ante o espriro ( Geist). Paralelamente alta
estima em relao ao esprito que consti rua caracterstica
de alguns setores e indivduos da cultura afirmativa, sempre houve um profundo desprezo pelo esprito na prtica
burguesa, que podia se justificar pelo descaso da filosofia
com os problemas efetivos dos homens. Porm tambm
por outros motivos a cultura afirm ativa era essencialmente
uma cultura da alma, e no do espri to . At mesmo onde
ainda no entrara em decadncia, o espritO j sempre era
suspeito; ele mais tangvel, promove mais e mais prximo da realidade do que a alma; sua luminosidade e raci onalidade crti cas, sua contradio em relao a uma fati cidade desprovida de racionalidade difcil de ocultar e
silenciar. Hegel se acomoda mal ao Estado autoritrio. Ele
era a favor do esprito; os mais modernos so a favor da
alma e do sentimento. O esprito no consegue se furtar
realidade efetiva sem renunciar a si mesmo; a alma pode e
deve faz-lo. E justamente porque a alma vive alm da economia, a economia consegue se impor to facilmente a ela.
A alma adquire seu valor justamente pela sua caracterstica
de no se sujeitar lei do valor. O indivduo provido de

60

61

aparentemente mais plausvel para se evitar as decises


alma se submete mais facilmente, se curva mais humildepolticas" . A propaganda culrural uma espcie de pio
mente ao destino , obedece mais autoridade. Pois ele conpelo qual se disfara o perigo e se desperta uma enganosa
serva para si toda a riqueza de sua alma, podendo se transconscincia de ordem. Este contudo um luxo insuporfigurar de modo trgico e herico. A educao intensiva
N
~
tvel em uma situao em que no se trata do discurso,
para a liberdade interi or que se realizava desde Lutero gera
mas da criao da tradio. Vivemos num perodo da hisagora os mais belos frutos onde a liberdade interior se sutria
em que tudo depende de uma enorme mobilizao e
pera a si prpria em ausncia. de liberdade exterior. En- .
concentrao de foras que se encontram disponveis". 49
quanto o esprito se submete ao dio e ao desprezo, a alma
permanece valorosa. Recrimina-se inclusive o liberalismo 1 Mobilizao e concentrao para qu? Aquilo que Ernst
que "alma e contedo tico" j nada significam para ele; ~i Jnger ainda designa como salvao da "totalidade de nossa vida", como criao do herico mundo do trabalho e
exalta-se como "caracterstica espiritual mais profunda da
coisas assim, revela-se durante o transcurso de modo cada
arte clssica" a grandeza da alma e a personalidade dotada
vez mais claro como a transformao de toda existncia a
de carter", "a ampliao da alma ao infinito" Y As festas e
servio dos interesses econmicos mais poderosos . Eles decelebraes do Estado autoritrio, seus desfiles e sua .
terminam inclusive as exigncias de uma nova cultura. A
fisionomia, os discursos de seus lderes se dirigem continuanecessria
intensificao e expanso da disciplina do tramente alma. Afetam o corao , mesmo quando buscam o
balho faz que parea perda de tempo a ocupao com "os
poder.
ideais de uma cincia objetiva e com uma arte existente por
. Os contornos da configurao herica da cultura afirsi prpria"; torna desejvel uma reduo do lastro nessas
mativa foram delineados com mais nitidez durante a p'requestes. "Toda a nossa chamada cultura" no consegue
parao ideolgica do Estado autoritrio. Existe uma oposi"evitar a violao territorial mesmo pelo menor dos Estao ao "empreendimento museolgico" e s formas grotes48
dos fronteirios"; e justamente esta a questo decisiva. O
cas de edificao" por ele assumidas. Esse empreendirnento
mundo precisa saber que o governo no hesitaria por um
cultural seria julgado e condenado pelas exigncias da
instante qualquer em "leiloar todos os tesouros artsticos
mobilizao total. Ele "no representa nada mais do que o
dos museus, se a defesa nacional o exigisse". 50 A nova culltimo osis da segurana burguesa. Fornece a desculpa
~~

62

63

.,
tura que dever ser colocada no lugar da antiga tambm
dever se adequar conforme essa questo. Dever ser representada por meio de uma liderana jovem desprovida de
escrpulos. "Quanto menos formao cultural no sentido
usual este setor possuir, tanto melhor". 51 As cnicas sugestes indicadas por Jnger so vagas e se restringem sobretudo arte. "Assim como o vencedor escreve a histria, isto
, cria seu mito, assim tambm ele determina o que deve ser
considerado ane". 52 A arte tambm precisa se colocar a
servio da defesa nacional, da disciplina militar e do trabalho (Jnger exemplifica com o planejamento urbano: a
dissoluo dos grandes blocos residenciais para a disperso
das massas em caso de ocorrncia de guerras e revolues; a
remoqelao militar das paisagens etc.). Na medida em que
uma tal cultura deve se destinar ao enriquecimento,
embelezamento e segurana do Estado autoritrio, ela tambm contm os sinais de sua funo social, a organizao do
todo social conforme o interesse de restritos grupos
economicamente os mais poderosos e de seus squitos: subservincia, disposio ao sacrifcio, pobreza e cumprimento
do dever, por um lado, vontade extremada de poder, mpeto expansionista, perfeio militar e tcnica, por outro.
A misso da mobilizao total a converso da vida em
energia, tal como s~ manifesta na economia, na tcnica e no
rudo das rodas no trnsito ou nas exploses e nos movi-

mentos do "campo de batalha". 53 Tal como acontecia no


culto idealista da interioridade, agora o culto herico do
Estado serve a uma ordem fundamentalmenteidntica da
existncia social. O indivduo agora inteiramente sacrificado mesma. Se anteriormente a ascenso cultural deveria prover uma satisfao para o desejo pessoal de felicidade, agora a felicidade do indivduo deve desaparecer na
grandeza do povo. Se antes a cultura havia apaziguado a
reivindicao de felicidade no plano da aparncia real
(Schein), agora deveria ensinar ao indivduo que no lhe
cabe sequer colocar uma reivindicao de felicidade para
si: "O critrio dado se coloca na condio da vida do trabalhador. O importante no melhorar esta condio da
vida, mas sim lhe atribuir um sentido superior, decisivo". 54
Tambm aqui a "exaltao" deve substituir a transformao.
Nesses termos essa desmontagem da cultura expressa o maior
acirramento de tendncias, que h muito se encontravam
na base da cultura afirmativa.
A superao efetiva da cultura afirmativa no implicar uma demolio da cultura em geral, mas sim uma eliminao de seu carter afirmativo. A cultura afirmativa
foia contra-imagem de uma ordem em que a reproduo
material da vida no deixava espao etempo para aquele
mbito da existncia que os antigos designavam como
"belo". Nos acostumamos a considerar toda a esfera da

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65

reproduo material como essencialmente caracterizada com


a marca da misria, da brutalidade e da injustia, desistindo de qualquer demanda de protes to ou sufocando o
mesm o. J a prpria disposio inicial de toda a filosofia
tradicional da cultura, a distino separando a cultura da ,k
civilizao e do processo material da vida, se baseia no reco- ~:
nhecimento perpetuado daquela relao histrica. A necessidade de que se "precisa numa certa medida matar" a vida,
para "t er acesso a bens com valor prprio" 55 , desculpada
metafis icamente por aquela teoria da cultura.
A reintegrao da cultura no processo material da vida
considerada como pecado contra o esprito e contra a
alma. Embora assim somente se explicitasse o que h muito
ocorre s cegas, na medid em que no apenas a produo,
mas tambm a recepo dos bens culturais se encontra sob
o domnio da lei do valor. E mesmo assim a reprimenda em
parte se justifica, porque uma tal reintegrao at agora s
aconteceu nos termos do utilitarismo. O utilitarismo apenas uma face da cultura afirmativa. Nos termos em que '
aqui se apreende a "utilidade", ela efetivamente apenas
utilidade para o homem de negcios, que insere a felicidade co mo uma despesa inevi tvel na sua contabilidade:
como necessidade de regime alimentar e descanso recuperador. A felicidade j de incio calculada nos termos de
sua utilidade, nos mesmos termos da relao entre a chance

66

de ganho e os riscos e custos, e por esta via vinculada


diretamente ao princpio econmico desta sociedade. No
utilitarismo o interesse do indivduo permanece unificado
ao interesse bsico da ordem estabelecida. Sua felicidade
inofensiva. Este ser inofensivo se mantm at na organizao do tempo livre pelo Estado autoritrio. Agora a alegria
permitida seria organizada. A paisagem idlica, o stio da
felicidade dominical, se converte em pista de treinamento,
o piquenique pequeno-burgus se torna competio ao ar
livre. O ser inofensivo gera a sua prpria negao.
Pelo prisma da ordem estabelecida uma superao efetiva da cultura afirmativa deve parecer utpica: situa-se
alm do todo social com que a cultura at agora se encontrava vinculada. Uma vez que a cultura se apresentou no
pensamento ocidental apenas como cultura afirmativa, a
supresso de seu carter afirmativo produzir efeitos como
se fosse a supresso da prpria cultura. Na medida em que
a cultura configurou os anseios e os instintos realizveis,
mas de fato no realizados,dos homens, ela perder seu
objeto ( Gegenstand). A afirmao , segund a qual a cultura
hoje se tornou desnecessria, contm um elemento impulsionador, progressivo. S que a ausncia: de objeto da
cultura no Estado autoritrio no surge da satisfao, mas
da conscincia de que simplesmente manter viva a ansiedade pela satisfao perigoso na situao vigente. Quando a cultura tiver que manter viva a prpria satisfao e no

67

apenas a ansiedade pela mesma, no mais poder faz-lo


nos contedos que, enquanto tais, j portam carter afirmativo. Talvez ento a "gratido" constituir efetivamente
sua essncia, tal como Nietzsche afirmava em relao a toda
bela e grande arte. 56 A beleza encontrar uma outra corporificao quando j no puder mais ser apresentada
como aparncia real ( realer Schein), mas deve expressar a
realidade e a alegria relacionada a ela. Uma anteviso de tais
possibilidades s pode ser obtida pela contemplao de algum;s esttuas gregas, pela msica de Mozart e do ltimo
Beethoven. Mas talvez a beleza e sua fruio j no caibam
arte. Talvez a arte como tal se torne desprovida de objeto
( Gegenstand). A existncia dela j h pelo menos um sculo
foi confinada para o cidado comum apenas a museus. o
museu foi o local mais apropriado para reproduzir no indivduo simultaneamente o distanciamento dos fatos, a
elevao consoladora para um mundo mais digno, juntamente limitao temporal aos dias festivos. Tambm o
tratamento cerimonioso dos clssicos foi marcado pela perspectiva dos museus: aqui a simples dignidade j gerava uni
congelamento de quaisquer temas explosivos. O que um
autor clssico disse ou fez nunca precisaria ser levado inteiramente a srio: fazia parte de um outro mundo e no podia entrar em conflito com o mundo vigente. Na polmica
do Estado autoritrio com o empreendimento dos museus
existe um conhecimento correto; entretanto, ao combater

68

"as formas grotescas da edificao", procura apenas substituir mtodos obsoletos por mtodos mais atualizados de
afirmao.
Qualquer tentativa de registrar a conua-imagem da
cultura afirmativa acaba remetendo ao eterno clich do
paraso da ~atisfao sem esforo dos contos de fada
(Schlaraffenland). Contudo, melhor aceitar este clich,
do que aquele que se refere transformao da Terra numa
grande instituio de formao popular, que parece fundamentar algumas teorias da cultura. Fala-se dos "valores
u,niversais da cultura", do "direito de todos os companheiros do povo aos bens culturais", da "elevao da formao
popular corporal, espiritual e moral". 57 Mas isto significa
apenas elevar a ideologia de uma sociedade combatida
forma consciente da vida de uma outra, fazendo de suas
necessidades uma nova virtude. Quando Kautski fala da
"felicidade vindoura", pensa em primeiro lugar "nos efeitos felizes do trabalho cientfico", na "fruio plena de
entendimento no plano da cincia e da arte, na natureza,
no esporte e no plano ldico" .58 "Tudo at agora produzido
em termos de cultura deve ser colocado(. .. ) disposio"
das massas. Sua tarefa " conquistar para si o conjunto da
cultura" .59 Mas isto no pode significar nada alm de conquistar novamente as massas para aquela ordem social que
confirmada pelo "conjunto da cultura". Pontos de vista
como estes erram no que principal: a superao desta .

69

cultura. O falso no o elemento materialista primitivo na


idia do paraso da satisfao sem esforo dos contos de
fada, mas a sua perpetuao. Enquanto existir o efmero,
haver suficiente luta, tristeza e sofrimento para destruir a
imagem idlica; enquanto existir um reino da necessidade,
haver necessidades suficientes. Tambm uma cultura noafirmativa ser lastreada com a transitoriedade e a necessidade: uma dana no topo do vulco, uma gargalhada
em meio ao luto, um jogo com a morte. Enquanto isto
durar, a reproduo da vida tambm ser uma reproduo
da cultura: formao de anseios no realizados, purificao
de instintos no realizados. Na cultura afirmativa a renncia se vincula decadncia exterior do indivduo, com seu
enquadramento disciplinado na adequao numa ordem
m. Aqui a luta contra o que efmero no liberta a sensibilidade e sensualidade (Sinnlichkeit), mas a desvaloriza;
ela possvel unicamente na base da desvalorizao desta
ltima. Essa ausncia de felicidade no metafsica; constitui obra de uma organizao social desprovida de razo.
Sua superao no eliminar a individualidade junto com a
eliminao da cultura, mas realizar efetivamente a individualidade. E "uma vez que nos encontramos de alguma
forma felizes, no podemos fazer nda que no seja promover a cultura". 60 (19 3 7)

Traduo
Wo!fgang Leo Maar.

70

Notas
1. Ttulo original: "ber den affirmativen Charakter der
Kultur". Por ocasio de sua publicao inicial, na Zeitschrift fr
Sozialforschung (VI, 1937, pp. 54-94), Marcuse fazia a seguinte
nota, psteriormente retirada da edio de Kultur und Geseffschaft:
"Este trabalho foi estimulado pelas exposies de Max Horkheimer
sobre o 'carter afirmativo' e o 'falso idealismo' da cultura dos
tempos modernos (ver Zeitschrift, V, 1936, principalmente p.
219)". O artigo de Horkheimer citado se intirula "Egoismus und
Freiheitsbewegung" ("Egosmo e movimento de libertao"). (N.
do T.)
2. Aristteles, Poltica, 1333a.
3. Sinnlichkeit se refere em alemo tanto ao plano dos sentidos
quanto ao plano da sensualidade; ocupa uma posio central na
argumentao de Marcuse, que inclusive pleiteia uma "nova sensibilidade (Sensibilitat)" em Eros e civilizao. No ensaio "Para a
crtica do hedonismo", ltimo do presente livro, critica no
hedonismo sobretudo sua apreenso de uma felicidade ( Glcl)
mantida estritamente no plano das "relaes imediatas e da sensualidade (sinnlich) ". Assim Freud tambm incorreria no erro de se
manrer estritamente neste plano j reificado da Sinnlichkeit. Marcuse
sugere, por oposio a esta felicidade "subjetivada", uma felicidade
"objetiva", em que felicidade e razo se identificam conforme a
posio hegeliana, uma situao ideal de "situao mundial da
felicidade ( Weltzustand des Glcks) ", na qual se "supere o conflito
entre os interesses particulares dos indivduos isolados e a universalidade" que na esfera burguesa demandaria o sacrifcio da individualidade. Esta seria uma referncia para a "nova sensibilidade".
(N. do T.)
4. Plato, A Repblica, pp. 525 e 553 (traduo alem de
Schleiermacher).

71

- - -

5, Idem, p. 581.
6. Plato, Leis, p. 831. Ver J. Brake, Wirtschafien und
Charakter in der antiken Bildung (Economia e carter na formao
antiga), Frankfurt a. Mq 1935 , p. 124.
7. Ver Studien ber die Autoritiit und Familie (Estudos sobre a
autoridade e a famllia),Paris, Publicaes do Instituto de Pesquisa
Soci.aU936, vol. V , pp. 7 ss.
8, Spengler apreende a relao entre civilizao e cultura no
no plano da simultaneidade, mas como ":Seqncia orgnica necessria": a civilizao constitui o destino e o fim inevitveis de toda
cultura (Der Untergang des Abendlandes [O ocaso do Ocidente],
Munique, vol. 1, 23a-32a, 1920, pp. 43 ss.). Uma tal formulao
nada altera em relao valorizao tradicional da cultura acima
referida.
9. La Mettrie, D iscours sur !e Bonheur, Oeuvres Philosophiques,
Berlim, 1775, vol. II, p. 102.

15. Weber, Pr inzipiell es zur Kulturs oz iologie (Ques tes de


principio na sociologia da culrura), Archiv fr Sozialwissenschafi,
vol. 47, 192 0/ 1921, pp.29ss. Ver Simmel, Der Be griff und die
Tragodie der Kultur (Co nceiro e tragdia da cultura), em que "o
caminho da alma para si mesma" seria descrito como o fa to que
fundamenta a cu] tu r a. (Philosophische Kultur [Cu ltura filosfica],
Leipzig, 1919, p. 222). Spengler define a cultura como "a realizao das possibilidades do ponto de vista da al m a" (Der Untergang
des Abendlandes [O ocaso do Ocidente], vol. I, op . cic., p . 4 18) .
16. Descartes, be r die Leidenschafien der Seele (As paixes
edio brasileira: Descartes, So Paul o, Abril,
1973,vol. XV, p. 228, Co!. Os Pensadores.

da alma), artigo 7 -

17. Ver a resposta de Descartes s objees de Gassendi


segunda meditao (Meditatioiun ber die Grund!age n de r
Phi!osophie [Meditaes], trad. A. Buchen au, Leipzig, 1915, pp.
327 ss.) - edio .brasileira: Descartes, So Paulo, Abril, 1973, vol.
XV, pp. 189 ss, Col. Os Pensadores.
18 . Kant, Kritik der reinen Vernunfi (Crtica da razo pura),
Werke, op. cit., vol. III, p. 567 .

10. Idem, pp. 86 ss.


11. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichre der
Menschheit (Idias para a fil~sofia da histria da humanidade),
livro 15, par. 1 ( Werke ~Obras], Berlim, Bernh. Suphan, 18771913, vol. XIV, p. 208).
.

19. Di e Philosophischen Hauptvor!esungen Immanue! Kants


(Principais n critos filosficos de Kant), Munique Leipzig, A.
Kowalewski, 1924, p. 602.

12. Idem, livro par. 4,6 ( Werke, op. cit., vol. XIII, p. 154).

20. M arx, Das Kapita! ( O capitaO,Hamburgo, Meissner, vol.


I, p. 326.

13.. Idem, lio 15, par. 1 (Werke, op. cit., vol. XIV, p.
209) .

21. Hegel, Enzyklopaedie der phi!osophischen Wissenschafien


(Enciclopdia das Cincias Filosficas), vol. II, par. 3 88.

; :

;;

14. Kant; Idee zu einer allgemeinen Geschichte - 'in


wettbrgerlicher Absicht (Idia de uma histria universal de um
ponto de vista cosmopolita), 3 Proposio, Werke [Obras], Berlim,
Cassirer, 1912, vol. IV, p. 153 - ed. brasileira: So Paulo,
Brasiliense, 1986, p. 12.

caracterstico: a alma "no est em algum lugar ou al guma poca",

72

73

22 . Idem , par. 387, adendo.


23. Spengler , op. cir., p. 4 06.
24. A introduo do conceito de alma na psicologia de Herbart

ela "no possui quaisquer disposies ou faculdades para receber


ou produzir algo". "A essncia simples da alma totalmente desconhecida, e assim permanece eternamente; no um objeto da psicologia especulativa, nem da emprica" (Herbart, Lehrbuch zur
Psychologie [Compndio de Psicologia], par. 150 at 153, Siimtliche
Werke [Obras completas], Leipzig, Hartenstein, 1850, livro V, pp.
108 ss.).
25. Dilthey sobre Petrarca. (Weltanschauung und Analyse
des Menschen seit Renaissance und Reformation [Viso de mundo e anlise do homem desde o Renascimento e a Reforma],
Gesamme!te Schriften [Escritos]). Leipzig, 1914, vol. II, p. 20 Ver
a anlise de Dilthey da transio da psicologia metafsica psicologia "descritiva e desmembradora" (L. Vives, op. cit, pp. 423 ss).

32. Hume, A Treatise of Human Nature, Book li, Part I,


Section VIII .Oxford, Selby-Rigge, 1928, p. 301.
33. Nietzsche, Werke, Grossokcavausgabe, 1917, v oi. XVI,
p. 233 e vol. VII, p. 408.
34. Goethe, Faust li, Phorkias: "Alt ist das Wort, doch bleibet
hoch und ivahr der Sinn, Dass Scham und Schonheit nie zusammen
Hand in Hand Den Weg ve1jolgen iiber der Erde grnen Pfad" (A
expresso antiga, mas seu sentido permanece verdadeiro e decisivo, de que vergonha e beleza nunca andam de mos dadas nas
verdes
trilhas
da
Terra)
( Werke
[Obras],
Cottasche
Jubilaumsasugabe, vol. XIII, p. 159).
3 5. Shafcesbury, Di e Mora!isten (Os moralistas), trad. Karl
Wolff, 3 parte, par.2 Lena, 1910, pp. 151 ss.

26. Op. cic., p. 18.


27. O Spengler, op. cic., p. 407,
28. Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache
(Tratado sobre a origem da linguagem), 2' parte, 4' lei natural,
Werke, op. cit., vol. V, p. 135.
29. Herder, Auch eine Phi!osophie der Geschichte zur Bildung
der Menschheit (Tambm uma filosofia da histria para a formao
da humanidade), Werke, op. cit., vol. V, p. 503.
30. Ranke, ber die Epochen der neueren Geschichte (pocas da histria moderna), P conferncia, Das politische Gespri:ich
und andere Schriften zur Wissenschaftslehre (A conversao poltica
e outros escritos para a doutrina da cincia) Halfe, Erich Rothacker,
1925, pp. 61 ss.
31. Acerca do carter qu1eusca de exigncias da alma em
Dostoievski, ver Lwenthal, Die Auffassung Dostoievskis im
Vorkriegsdeutschland (A apreenso de Dostoievski na Alemanha
anterior Primeira Guerra Mundial), ano III, 1934, Zeitschrift
Jr Sozialforschung (Revista de Pesquisa Social), p. 363.

74

36. Cartas sobre a educao esttica dos homens, fim da segunda carta.
37. Nietzsche, Werke, op. cit., vol. X, p. 245.
38. Schein significa tanto aparncia quanto iluso. A traduo
estritamente literal seria "brilho", de "brilhar = Scheinen ". A raiz de
Schein a mesma de Erscheinung; manifestao, fenmeno. Schein
constitui um elemento fundamental na Crtica da razo pura de
Kant - na dialtica transcendental - e na Lgica hegeliana, onde se
desenvolve paralelamente essncia e ao fenmeno. (N. do T.)
39. Procurou-se um neologismo, ante a dificuldade de manter a dupla referncia de Schein. Mesmo referido como (mera)
aparncia, em portugus o significado se aproxima mais de iluso,
perdendo-se o momento de efetividade do "brilho", "daquilo que
aparece" como momento objetivo da realidade e no momento
subjetivo restrito ao espectador "daquilo que aparece"- como o
que iluso, apario, "s" aparncia. Por analogia, se criou o termo
parecncia, correspondente a semblante, existente em ingls ao
lado de appearance e illusion. O conceito de reificao vincula-se

75

.'

de modo fundamental a este momento objetivo existente ao lado


do momento subjetivo no Schein; refere-se a uma caractersrica
social da "coisa" social (associada forma social da mercadoria) e
no a uma deficincia de apreenso ou conhecimento da mesma . A
passagem de Schein a reifi~ao, mediante o processo social do
fetichismo da mercadoria, ilustra a transio de um conceito filosfico, da analtica lgica, a uma apreenso hitrico-materialemprica da realidade social. (N .do T.)
40. Goethe, Der Sammler und die Seinigen, fim da sexta cana.
41. Nietzche , Werke, op. cit., vol. XIV, p. 366.
1

42. Nietzche, Werke, op. cir., vol. VIII, p:

41.

49. Idem, p. 199.


50. Idem , p. 200.
51. Idem , p. 203 .
52 . Idem, p. 204.
53 . Idem, p. 210.
54. Idem, p. 201.
55. Rickert, Lebenswerte und Kulturwene (Valores da vida e
valores da cultura), Logos, vol. li, 1911-1912, p. 154.

56. Wake, op. cit., vol. Vlli, p. 50.

43 . Die Kultur der Renaissance in ltalien (A cultura do


Renascimento na . Itlia), 1l.ed, L. Geiger, (org.). Leipzig, 1913,
especialmente vol. 1, pp. 150 ss.

57. Programa do Partido Social-Democrata da Alemanha de


. 1921 e do Partido Popular da Saxnia (Siichsischen Volkspartn) de
1866.

44. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Crtica da razo


prtica), P parte, livro 1, par. 3, Werke, op. cit., vol. V, p. 95.

58. Kautski , Die materialistische Geschichtsaujfassung (A concepo materialista da histria), Berlim, 1927, vol. II, pp. 819 e
837.

45. Esse "apenas" que se encontra nas idias de personalidade


foi assim descrito por Goethe: "Man miikeit an der Persiinlichkeit,
Vernnftig, ohne Scheu; Was habt lhr denn aber, was euch erfreut,
Als eure liebe Personlichkeit? Sie sei auch, wie sie sei ("Criticam a
personalidade, cheios de razo, sem temor; mas o que vocs tm
que proporcione alegria, alm da querida personalidade? Deixemna em paz") (Zahme Xenien, Werke, op. cit., vol. IV.- p. 54).

59. Idem, p. 824.


60. Nietzsche, Werke, op. cit., vol. XI, p. 241.

:I

46. Ver Revista de Pesquisa Social, 1936, ano V, pp . 219 ss.


47. Stang, Grundlagen Nationalsozialistischer Kulturpfiege
(Fundamentos do fomento nacional-socialista da cultura), Berlim,
1935, pp. 13 e 43.
48. Jnger, Der Arbeter. Herrschaft und estalt (0 trabalhador. Poder e conformao). 2.ed, Hamburgo, 1932 . p. 198.

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