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INSTITUTO UNIVERSITÁRIO DE PESQUISAS DO RIO DE JANEIRO

CESAR LOUIS CUNHA KIRALY

CONHECIMENTO E MORALIDADE EM DAVID HUME

A POLÍTICA COMO TEORIA DAS INSTITUIÇÕES

Rio de Janeiro

2006

CESAR LOUIS CUNHA KIRALY

CONHECIMENTO E MORALIDADE EM DAVID HUME

A POLÍTICA COMO TEORIA DAS INSTITUIÇÕES

Dissertação

apresentada

ao Instituto de Pesquisas

do Rio de Janeiro como

requisito

parcial

para

a

obtenção

do

título

de

Mestre

em

Ciências

Humanas: Ciência Política.

Rio de Janeiro

2006

Dedicatória

Quando ainda estudante de graduação, meio que por acaso, busquei assistir uma

palestra sobre Camões no Instituto onde muito concorridamente buscava uma

vaga para estudar, deparei-me com a cuidadosa voz de Fernando Gil, essa

experiência me reconduziu aos caminhos da Filosofia e essas páginas são

tributárias

daquele

momento.

Por

isso

dedico

esse

esforço

à

memória

de

Fernando Gil. Às páginas que escreveu e as que nunca poderá escrever, desde

hoje e para sempre.

AGRADECIMENTOS

Agradeço à feitura dessa dissertação à orientação do professor Renato Lessa,

raramente

no

meio

acadêmico

podemos

escutar

homens

que

possuam

comprometimento com paixões consistentes, contudo, no caso do professor

Renato paixões consistentes são a sua dedicação e sina. Talvez o agradecimento

que agora escrevo seja um tanto egoísta, pois agradeço ao fato de ter tido

liberdade para pensar, acesso a uma infindável qualidade de títulos e autores que

me foram oferecidos pelo meu orientador e pela escolha, hoje incontornável, de

fazer das reflexões teóricas minha dedicação de vida. Devo isso à influência,

orientação e suporte do professor Renato Lessa.

Agradeço ao professor Paulo Tunhas da Universidade de Fernando Pessoa

(Portugal) o semestre acadêmico em que estudamos juntos foi fundamental para a

definição do corpo dessa dissertação.

Agradeço a fabulosa estrutura institucional do IUPERJ sem a qual não poderia ter

realizado a pesquisa à qual me destinei. A eficiência da biblioteca e da secretaria

foram fundamentais para a busca dos livros e enfrentamento dos trâmites

burocráticos. Agradeço a bolsa a mim concedida pelo CNPq sem a qual não teria

a tranqüilidade para levar o meu intento a termo.

RESUMO

A presente dissertação trata de três dimensões da obra filosófica de David Hume:

a. os fundamentos de sua filosofia do conhecimento b. sua investigação sobre a

moral c. a possibilidade de se pensar uma filosofia da política por intermédio de

uma teoria da instituição. Em função dos princípios da filosofia humeana somos

levados a pensar a natureza humana através do conceito de trauma, de modo a

relacionar as experiências morais com as experiências políticas, contando, para

tanto, com uma obra de Alsem Kiefer e um trecho de narrativa de Primo Levi.

SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO

8

2 O CONCEITO DE ENTEDIMENTO

2.1 O ceticismo como atitude epistemológica

24

2.2 Percepção: impressões e idéias

36

2.3 Espaço e tempo

47

2.4 A alucinação e as idéias abstratas

56

2.5 Conhecimento e alucinação

67

3

OS CONCEITOS DE MORAL E POLÍTICA

3.1

A natureza humana e a moralidade

100

3.2. Determinação moral: natureza e artifício

110

3.3 A justiça como virtude artificial

126

3.4 A política como teoria das instituições

148

4 O CONCEITO DE CRÍTICA

4.1 Aisthanomai: regime de sensações

4.1.1

Sensações e gosto: fundamentos da crítica

171

4.1.2 O gosto crítico e a opção moral

174

4.1.3 Moral e estética: o inexorável da sensação

189

4.2 Traumatologia: a política e o ranger de ossos

197

4.2.1

Trauma em política: o caramelo de gelo

204

5 CONCLUSÃO

209

6 REFERÊNCIAS

216

1 INTRODUÇÃO

*

Existe um célebre conto húngaro que narra a história de um ferreiro

especializado em retirar cataratas com o uso de um canivete. Esse ferreiro atendia

a todos que solicitavam os seus serviços, independendo da complexidade do

caso, ele afiava o seu canivete na barra da calça, ordenava que o paciente fosse

segurado e com habilidade ímpar removia todo o tecido que escurecia a vista.

Sabendo desse magnífico ferreiro os doutos acadêmicos de Buda solicitaram em

vê-lo, pois o procedimento realizado pelo ferreiro com absoluta precisão, quando

feito por eles, cegava quatro em cinco pacientes. Recebendo o pedido de

comparecimento na universidade o ferreiro logo se aprontou, economizou o

dinheiro para a passagem de trem, enviado pelos doutos, para comprar uma

refeição mais apetitosa e andou o dia inteiro até chegar na dita instituição.

Chegando

lá,

esbaforido,

perguntou

quem

era

o

paciente;

os

doutos

logo

indicaram que era o homem sentado à mesa, o ferreiro pegou o seu canivete, o

afiou na barra da calça e quando foi iniciar o procedimento, foi interrompido por

um

dos

médicos

que

lhe

indagou

se

não

gostaria

de

utilizar

um

bisturi

especializado para o assunto. O ferreiro negou a oferta, dizendo que o instrumento

correto já se encontrava em suas mãos, iniciou a operação, retirando, como quem

descasca uma laranja a catarata bem madura. Os médicos ficaram atônitos e em

coro

começaram

a

explicar

para

o

ferreiro

a

magnitude

de

seu

feito,

a

complexidade do procedimento, o fato de que se tivesse desviado um pouco a

mão, a cegueira seria certa, alardearam sobre o quão complexo é o olho, a

fragilidade de suas nervuras etc. O ferreiro após tamanho falatório começou a suar

e a hesitar, suas mãos que antes eram firmes como os olhos de uma águia,

começaram a ficar trêmulas e inseguras. Ele se aproximou do outro olho do

paciente, olhou um pouco, mas se afastou. Um dos médicos se aproximou e

perguntou para o ferreiro pálido se não repetiria o feito. O ferreiro deixou o

canivete cair, tomado pelo medo e pelo terror. Em meios a médicos informados

deixou escapar que jamais empunharia um canivete novamente, para retirar uma

catarata, não queria, por medo, fazer cegar.

Admitimos que o conto exposto é a história que temos conhecimento que

melhor

explana

os

princípios

filosóficos

que

ansiamos

por

explicitar,

se

escrevemos as páginas que se seguem é para meter medo em todos os ferreiros

bem intencionados que ousem empreender grandes feitos desconhecendo os

princípios aqui presentes. Abandonando as ironias. A história narrada muito

lembra a célebre passagem de Hume que ao se fatigar com o estudo da filosofia

atirou seus livros à fogueira e prontamente atendeu o pedido de seus amigos para

ir jogar gamão ou a carta de seu amigo Adam Smith a William Strahan narrando

que o bon David se aprazia, bem próximo da morte, com o Diálogo dos Mortos de

Luciano e que não conseguia encontrar, dentre as desculpas apresentadas a

Caronte nenhuma que lhe servisse para adiar sua entrada no barco, mas se

divertindo em encontrar algum subterfúgio imaginou que poderia dizer:

Bom Caronte, eu estou corrigindo minhas obras para uma nova edição. Conceda-

me um pouco de tempo,

para que eu possa ver

como o público reage às

alterações. Mas Caronte responderia: “Quando você tiver visto os efeitos dessas

alterações, irá querer fazer outras. Essas desculpas não terão fim; então amigo

honesto, por favor entre no barco”. Mas eu ainda argumentaria: “Tenha um pouco

de paciência, bom Caronte, es estou me empenhando para abrir os olhos do

público. Se eu viver alguns anos mais, poderei ter a satisfação de ver o declínio de

alguns sistemas de superstições que hoje vigoram”. Mas Caronte perderia então a

paciência e a cordialidade. “Seu pândego enganador, isso não acontecerá em

muitas centenas de anos. Você acha que eu posso lhe conceder um prazo tão

longo? Entre no barco agora mesmo, seu pândego enganador e preguiçoso 1 ”.

As páginas que se seguem versarão sobre o sentido cético e empirista da

política, no conto húngaro o cético se encontra no lugar do narrador da história,

não está nem no corpo do ferreiro em sua habilidade cega, própria ao common

sense e nem do lado dos cegos doutos sabedores das leis da natureza e das

razões últimas, mas incapazes de realizar um feito sequer. O cético está na mão

do ferreiro e no conhecimento da natureza humana. A mão do ferreiro é capaz de

realizar as mais delicadas incisões e o conhecimento da natureza humana permite

que a mão não trema, ainda que aterrorizada pelas complexidades enciclopédicas,

de modo a, além de empreender o feito, narrar os princípios da história.

**

Todo o conhecimento filosófico é uma investigação sobre a natureza

humana, independentemente do espaço teórico onde se desenvolva; todas as

1 Adam Smith. Carta de Adam Smith a William Strahan in: _ Ensaios. p. 84

questões colocadas sobre a realidade ou sobre o espírito, interrogam a natureza

humana de alguma forma. Até o mesmo o pensamento positivo mais absoluto

direciona

uma

determinada

concepção

de

homem.

O

pensamento

político,

outrossim, não se organiza sem que haja interrogação sobre a natureza humana e

sem uma determinada concepção de antropologia filosófica. O pensamento é um

ato político, na medida em que interpela a natureza humana, em sua relação com

o mundo.

O empirismo filosófico humeano se pretende a ciência da natureza humana,

sendo anterior as ciências positivas e instaurador do pensamento moral. No início

das suas Investigações sobre os princípios da moral fala de que a filosofia moral

ou ciência da natureza humana pode ser feita de duas formas: a. a primeira delas

considera o homem como nascido para a ação, não para valores específicos da

ação, sendo influenciado pelo sentimento e pelo gosto, buscando alguns objetos e

evitando outros. Como a virtude é o bem mais importante para o homem de

espírito, esses filósofos “a pintam com as cores mais agradáveis, tomando de

empréstimo toda a ajuda da poesia e da eloqüência, e tratando seu assunto de

maneira simples e acessível, como é mais adequado para agradar a imaginação e

cativar os afetos 2 ”. Buscam a diferença de sentir entre vício e virtude, de modo a

encontrar alguma objetividade, mas compreendem o quão singulares são essas

compreensões e a fragilidade da objetividade. b. o outro modo de empreender a

ciência da natureza humana é fazê-lo a maneira dos dogmáticos, realizando

generalizações

acerca

dos

preceitos

morais,

estabelecendo

parâmetros

de

2 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 19

verdade e falsidade para as ações. Não é demais indicar que a filosofia moral de

Hume se coloca no primeiro tipo, contra o segundo, não existindo, para ele,

qualquer distinção entre um filósofo ou um plebeu quanto à atividade de sentir,

sendo abstruso encontrar distinções de natureza para os sentimentos. “Os

sentimentos de nosso coração, a agitação de nossas paixões, a veemência de

nossos afetos dissipam todas as suas conclusões e reduzem o filósofo profundo a

um

mero

plebeu”.

O

empirismo

filosófico

de

David

Hume

é

uma

atitude

epistemológica que se vincula a uma determinada concepção de política. Tanto

entre os gregos como entre os modernos, o empirismo esteve ligado à recusa do

racionalismo e refutação às compreensões teleológicas acerca da realidade 3 .

Quando recusamos o racionalismo, dizemos que os conceitos que nortearão a

nossa vivência pública devem estar fundados na experiência, quando recusamos

a teleologia, indicamos que não nortearemos os rumos de nossas sociedades, por

algum ponto dado a priori, mas que observaremos as estratégias das instituições,

para,

então,

fixar

rumos.

O

pensamento

de

David

Hume

se

filia

a

uma

compreensão de moral que parte de uma teoria do conhecimento, não dogmática

e atomística, para fundamentar uma teoria política que não faz predições sobre o

fenômeno institucional, mas o analisa do ponto de vista das crenças estruturantes.

As instituições, não são racionais em si, mas são observáveis sob o ponto de vista

de seus valores e funcionalidade.

É errônea a compreensão que qualifica o empirismo humeano como um

modo de filosofar que se prende aos fatos, ou, que é uma maneira de pensar que

3 J. B. Schneewind. The invention of autonomy. p. 404

busca a realidade dos objetos 4 . O empirismo filosófico é identificado como um

modo de investigação que privilegia a experiência. Quando falamos experiência,

tanto estamos expondo a apreensão pelas percepções, quanto o estudo das

sensações, essas não sendo empíricas. Dizer experiência para Hume é indicar a

investigação do percebido e também do sentido, do sentimento e da crença; e por

isso esse tipo de empirismo é tão interessante para a investigação moral e

política 5 .

4 Por certo que na história da filosofia podemos notar muitas formas de empirismo. Desde o

empirismo de Aristóteles contraposto ao racionalismo de Platão; até a contraposição entre

empiristas e racionalistas, estabelecida por Hegel, com efeito, a distinção entre racionalistas e

empiristas não

acrescenta em

muito

à história da filosofia, sendo,

em

larga medida,

um

despropósito, na medida em que nem os ditos racionalistas se afastam de um certo empirismo,

como

os

empiristas

de

um

determinado

racionalismo.

Contudo,

o

fato

de

assumirmos

copiosamente o termo empirista denota o nosso interesse em assumir um determinado modo de

filosofar inaugurado pela filosofia de língua inglesa, que pode ter sua genealogia remontada pelas

figuras de Bacon, Locke e Hume. Dos três pensadores citados nenhum pode ser reduzido a

imagem de um filósofo que trata de fatos, contudo, julgo importante denominá-los empiristas, ainda

que por motivos diferentes, na medida em que filosofam, em especial no caso de Hume, com as

sensações e com a interrogação das crenças.

5 Para uma compreensão mais tradicional do empirismo indicamos: Johannes Hessen. Teoria do

Conhecimento. p. 59 “A importância do empirismo para a história do problema do conhecimento

consiste em que, em oposição à negligência racionalista com respeito à experiência, ele apontou

enfaticamente a importância desse fator de conhecimento”. Concordamos no que tange a

importância da experiência para o conhecimento, mas discordamos com relação à dimensão do

conceito de experiência.

Os gregos, pelo termo empeiría, denominavam uma sabedoria que era

marcada pelo conhecimento prático, se opondo ao insulamento do conhecimento

teórico. Assim, partindo da experiência, o filósofo empirista é capaz de teorizar o

mundo, não enquanto substância, mas enquanto possibilidade; a teoria para o

empirismo não é um ato de enunciação da verdade, mas uma atividade de

estabelecimento

de

critérios

aos

compreensão do mundo.

modos

percepção,

para,

assim,

alçar

a

Hume antes de Kant já conhecia a distinção entre juízos analíticos e juízos

sintéticos, por intermédio da distinção entre matters of facts e relations of ideas. As

relações entre idéias, como os juízos analíticos, grosso modo, não dependeriam

da experiência para a realização de critérios de verdade, na medida em que os

termos do raciocínio seriam verdadeiros em si mesmos, Hume e Kant evidenciam

que as verdades da matemática e algumas leis da natureza não precisam de

qualquer comprovação para a constituição de seu estatuto de validade. Por outro

lado às relações entre fatos, tal como os juízos sintéticos, demandariam o contato

com objetos e a verificação factual das proposições feitas com relação a eles. Não

examinaremos o fato de Kant conceber a existência de juízos sintéticos a priori, na

medida em que nos interessamos para a questão de Hume já perceber que a

distinção entre relações de fatos e relações entre idéias não é rigorosa. Quando

insere o método experimental nos assuntos morais enseja contaminação recíproca

entre o raciocínio abstrato e a investigação de fatos. Willard Van Orman Quine em

artigo intitulado Two Dogmas of Empiricism defende que o empirismo moderno

possui comprometimento com duas teses fundamentais: a. existe uma separação

rigorosa entre verdades da razão e fatos da vida pública b. tudo aquilo que é

conhecido, em última instância, possui relação com alguma experiência imediata.

As linhas que direcionam esse trabalho afastam esses dois dogmas da teoria do

conhecimento e da filosofia moral de Hume, tendo em vista que já percebia que a

validade dos enunciados demanda construção efetiva dos seus termos lógicos, e

esses não possuem relação de essência, mas são estabelecidos em função de

sistemas dados a serem construídos pelo entendimento. Por certo que não é fácil

escapar da identidade ou da não contradição, assim como não é simples escapar

das determinações das leis da física, contudo, ensejamos que a filosofia de Hume

já adianta a compreensão que sistemas lógicos não são organizados de modo

auto-referenciado, eles demandam, antes de atingirem o cume dogmático, de

crenças específicas que demandam tal ou qual organização sistêmica do mundo.

Concordamos com as conclusões de Quine, como por exemplo, que “a totalidade

daquilo a que chamamos de nossos conhecimentos ou crenças, das mais casuais

questões de geografia e história, às mais profundas leis da física atômica ou

mesmo da matemática pura e da lógica, é uma construção humana que está em

contato com a experiência apenas em suas extremidades 6 ”. Contudo, pensamos

que já podemos fazer essa assertiva sobre a filosofia humeana, principalmente

quando investigamos a sua filosofia política e a relação que essa filosofia possui

com sua teoria do conhecimento. Quando interpelamos o papel da imaginação no

Treatise dificilmente restaremos convencidos pela separação estrita entre juízos

abstratos e determinações de fato. O ceticismo de Hume aliado ao seu empirismo

6 Willard Van Orman Quine. Two dogmas of empiricism. p. 252

nos auxilia a compreender, como salienta Quine, que a validade dos enunciados

não possui relação de essência, mas de uso, de modo que a sistematicidade

lógica deve atender a alguma crença de sistematicidade, gerando vínculos

graduais nas muitas esferas das crenças e das evidências. Pensamos que a

citação de Quine que reproduziremos, se interpretada à luz da necessidade de

segurança para as instituições políticas, pode servir com um bom prelúdio para as

questões que enfrentaremos a seguir:

Como empirista, continuo a pensar no esquema conceitual da ciência como uma

ferramenta, em última instância, para prever a futura experiência à luz da

experiência passada. Os objetos físicos são introduzidos conceitualmente na

situação de intermediários convenientes – não pela definição em termos de

experiência,

mas

simplesmente

como

supostos

irredutíveis,

comparáveis,

epistemologicamente, aos deuses de Homero. Por minha parte, entretanto, como

físico leigo que sou, acredito nos objetos físicos e não nos deuses de Homero; e

considero

um

erro

científico

acreditar

diversamente.

Mas

na

questão

do

embasamento epistemológico, os objetos físicos e os deuses diferem apenas em

grau, não em espécie. Ambos os tipos de entidade integram nossa concepção

apenas como supostos culturais. O mito dos objetos físicos é epistemologicamente

superior à maior parte dos outros mitos porque provou ser mais eficiente que os

demais como expediente para introduzir uma estrutura manipulável no fluxo da

experiência 7 .

7 Willard Van Orman Quine. Two dogmas of empiricism. p. 253

Acreditar nos objetos, para a política, é similar ao ato de acreditar nas

instituições, na justiça, na verdade política e na beleza da virtude. Por certo que o

fundamento epistemológico dessas questões é bastante discutível; ainda mais se

formos

bastante

pirrônicos,

contudo

essas

crenças

mostram-se

na

história,

fundamentais para a constituição de um espaço público minimamente tolerável do

ponto de vista moral e estético. Paulo Tunhas esclarece que os atos de crença

possuem estatutos de adesão distintos, sendo que acreditar na verdade, demanda

um alcance maior da verificação do que acreditar na justiça; que demanda um

vínculo maior com a argumentação e acreditar no Belo que demanda apego ao

prazer desencadeado pela experiência de contemplação. Contudo, todos os atos

formadores de crenças envolvem sistemas com logicidade, entendendo que a

criação de uma crença não está relacionada com qualquer voluntarismo, mas com

uma determinada dinâmica social, o que faz com que nem toda crença seja capaz

de

produzir

sentido,

quando

deslocada

de

seu

eixo

particular. 8

Com

isso

desejamos indicar que a interação entre crenças, demanda a mobilização de

regras concernentes a essas crenças, ocasionando a necessidade da crença

possuir uma determinada lógica de interação. Vemos essa necessidade com mais

clareza no tema das instituições políticas; as crenças públicas demandam uma

certa lógica particular para que seja produtora de sentido, quando deslocada de

seu cenário a crença perde sua validade imediata.

A compreensão atomística da realidade, parte da imagem do mundo feito

em

pequenos

fragmentos

apreensíveis

pela

percepção,

8 Paulo Tunhas. Três tipos de crenças. p. 121

assim

para

cada

impressão captada pela percepção teremos uma idéia correspondente, essa

imagem filosófica do mundo permite que a política seja interpretada enquanto uma

questão de pluralidade de mundos 9 . Não se trata aqui de ressaltar a contenta

filosófica que contrapõe o Uno ao Múltiplo, mas de assumir o mundo enquanto

pluralidade, por certo que perceber o mundo enquanto uma unidade ou enquanto

pluralidade; depende, em larga medida do ponto de observação, pois toda

multiplicidade poderá ser agrupada em uma unidade e toda unidade poderá ser

decomposta em elementos constitutivos, contudo a assunção da imaginação em

política e a imaginação enquanto ponto fundador da vivência da natureza humana

em instituições depende da noção de que podemos, por intermédio da ação e do

intelecto, perceber que o mundo institucional é composto por uma pluralidade de

mundos 10 , ora conflitantes, ora convergentes, sendo que o estudo da ciência da

política de modo empirista e cético, e, portanto, não dogmático, demanda que

9 Devemos a compreensão da possibilidade de se perceber o mundo político enquanto pluralidade

atomística à leitura da tese de doutoramento de Renato Lessa em seu primeiro volume, em Vox

Sextus explicita a idéia atomista de desvio, a qual pode ser interpretada, no terreno das

instituições, com a necessidade de quebra, modificação, fundamento para a noção de que

diferentes crenças produzem diferentes mundos. As discussões do Laboratório de Estudos

Hum(e)anos no semestre 2005/1 circundaram essa temática quando da leitura do Tratado da

Natureza Humana. Indicamos também o artigo Filosofia Política e Pluralidade dos Mundos também

de Renato Lessa.

10 Renato Lessa. Filosofia Política e Pluralidade dos Mundos. p. 63-68 Sobre essa temática

indicamos também Nelson Goodman. Modos de Fazer Mundos. p. 46

interpelemos o papel constitutivo na crença na pluralidade de mundos políticos

que ensejamos investigar 11 .

Esta

dissertação

está

***

dividida

em

três

partes.

Na

primeira

parte

investigamos o problema do entendimento e os modos como a natureza humana

estabelece matizes para o conhecimento. Para tanto, partimos da compreensão

de que o ceticismo de Hume se distingue do ceticismo tradicional, tal como foi

sistematizado por Sextus Empíricus, pelo fato de ser um ceticismo criativo que se

estrutura na assunção da pluralidade de opiniões e crenças. Extraindo dessa lida

as noções de

que: a. a falibilidade

deve ser um

elemento constitutivo no

estabelecimento de princípios racionais e b. o acaso é o fundamento último para a

atitude

cética.

Seguimos

com

a

exposição

da

epistemologia

da

percepção

enunciada

por

Hume

no

primeiro

livro

do

Tratado

da

Natureza

Humana,

enfatizando a relação entre percepções, impressões e idéias e correlacionando

com o conceito de patchwork de William James, para a explicitação da noção de

associação de idéias na imaginação. Nesse sentido, expomos a doutrina do

espaço e tempo particular ao ceticismo e empirismo humeano. Para lançarmos a

aproximação entre teoria do conhecimento e pensamento político, invocamos o

conceito de alucinação desenvolvido por Fernando Gil em A convicção para

11 Renato Lessa. Filosofia Política e Pluralidade dos Mundos. p. 69 “Creio que esse campo pode

ser representado pó meio da metáfora da pluralidade dos mundos. O que resulta dessa aplicação

metafórica é a visão da emergência de uma pluralidade de sistemas de interpretação e de

figuração da vida social”.

complementar a nossa argumentação. Defendemos que a relação de necessidade

entre uma crença e sua atualização pública depende de um salto alucinatório que

precipita a instabilidade da crença na estabilidade da instituição. Da mesma forma

como

nosso

necessitamos

entendimento

da

alucinação

necessita

compor

para

confiar

nos

idéias

para

gerar

conceitos,

conceitos.

Ensejamos

que

a

alucinação é distinta do delírio, de modo que a ciência da política se aproxima da

investigação sobre a alucinação e na crítica ao delírio. Esse sendo compreendido

como

a

composição

de

sistematicidades

que

não

possuem

referente

na

experiência ou em matéria política não possui referente na história dos homens e

das instituições. A sentença de Tertuliano: “creio no que absurdo” possui larga

aplicação no campo de relações entre o entendimento e a vida pública, pois os

resultados das combinações entre idéias demandam uma espécie de confiança

absurda para gerar efeitos na vida ordinária. Nesse primeiro capítulo tentamos ser

exaustivo com a teoria do conhecimento de Hume, mas não fomos exaustivos no

exame da obra de Fernando Gil: utilizada apenas de modo subsidiário e por vezes

pouco fiel aos pressupostos do autor. De modo que a apropriação do conceito de

alucinação para o estudo da obra de Hume, para além de tentar demonstrar

alguma

afinidade

absurda

entre

esses

dois

autores,

procura

mostrar

complementaridade com relação ao exame da relação entendimento com a vida

política.

A segunda parte desta dissertação versa sobre o conceito de moralidade e

de política. Com relação à moralidade ensejamos o conteúdo do livro terceiro da

Tratado da Natureza humana e da Investigação sobre os princípios da moral

precipuamente a distinção entre virtudes naturais e virtudes artificiais. Por certo

que para empreender essa discussão tivemos que importar os temas relacionados

às dinâmicas da paixão da natureza humana, aclarando a diferença entre paixões

diretas e indiretas e explorando o tema da intensidade das paixões enquanto

desencadeador de sentimentos morais. Damos bastante ênfase no tema da

artificialidade, o que julgamos central para a leitura da teoria moral de Hume de

modo

a

encaminhar

para

uma

teoria

das

instituições

subjacente

às

suas

discussões sobre a política. A nossa investigação sobre a moral encontra ápice na

discussão

sobre

a

justiça

onde

encontramos

na

moralidade

os

elementos

constitutivos para a discussão sobre a interação entre paixões e crenças no

núcleo das instituições. A segunda parte da dissertação adentra, pois, no tema da

teoria política dando ênfase ao tratamento às questões abordadas por Hume em

seus Ensaios. Realizamos estudo sistemático dos ensaios: Que a política pode ser

reduzida a uma ciência, Dos primeiros princípios do governo, Da origem do

governo e Da superstição e do Entusiasmo. Dessa leitura extraímos a máxima de

que o estudo da política deve ser empreendido enquanto uma investigação de

princípios calcados da constituição originária da falibilidade, na investigação da

natureza humana e na descrição do funcionamento das crenças. De modo que

evidenciamos que na obra política de Hume deve ser enunciada uma teoria das

instituições que possui como objeto precípuo à investigação e descrição da

dinâmica das crenças que se cristalizam na vida pública 12 .

12 A idéia de que a política deve ser estudada enquanto uma atividade experimental já é enunciada

em A Invenção Republicana. p. 14-15 de Renato Lessa traçando inclusive o aporte da filosofia de

A

terceira parte

desta

dissertação visa

demonstrar a

importância do

conceito de crítica na filosofia humeana – devendo ser indicado que para Hume o

termo crítica possui conotação de estudo sobre as sensações desencadeadas

pela apreciação artística, sendo uma investigação sobre temas que se relacionam

com

o

gosto

de

maneira

a

relacionar

a

determinação

do

Belo

com

a

determinação

do

Bem,

aproximando,

dessa

forma,

as

discussões

sobre

a

moralidade com as investigações sobre as obras de arte. O tratamento que damos

aos ensaios: Da delicadeza do gosto e da paixão, Do refinamento nas artes e Do

padrão do gosto; encaminha para a discussão sobre o sentido da moralidade e da

arte, de modo a indicar que podemos, através da investigação crítica, abordar

questões relativas ao Bem e ao justo.

Contudo a relação de necessidade entre os juízos morais e os juízos

críticos não é absolutamente imperiosa se não for constituído um vínculo na

natureza humana que conjugue ambas as questões. Supomos que o melhor

vínculo para demonstrar essa indissociabilidade é o conceito de trauma presente

na teoria psicanalítica. Por certo que a leitura entre a filosofia de Hume e os temas

da psicanálise não possuem qualquer vínculo imediato, contudo, de forma mediata

julgamos que a estrutura do trauma, enquanto quebra e rompimento de alguma

cadeia causal, evidencia que nos temas morais e nos temas críticos existe uma

contigüidade habitante da noção de sensação. Tanto nas experiências morais

Hume para nos aproximarmos dessa questão; o que faço aqui é dialogar com essa idéia,

aprofundá-la

em

alguns

sentidos

e

apresentar

algumas

conseqüências.

As

intuições

aqui

apresentadas foram desenvolvidas nas discussões do Laboratório de Estudos Hum(e)anos 2006/2.

quanto

nas

experiências

críticas

lidamos

com

uma

sorte

de

sensações

particulares, as quais quando sistematizadas fornecem origem aos conceitos

próprios de cada disciplina. Todavia, quando analisamos o conceito de trauma,

percebemos que na vida pública, as sensações não se encontram em divisões

disciplinares, de modo que o rompimento da cadeia causal das instituições aclara

que as sensações sejam elas políticas ou morais, reagem, conjuntamente, de

modo negativo, o que significa imprevisibilidade e dor. Se o vínculo entre

moralidade e crítica pode ser evidenciado pelo conceito de trauma, o conceito que

diz a relação entre a quebra da causalidade e dor ainda carece de exemplificação

e contigüidade com a teoria política. A exemplificação é conseguida pela análise

de uma obra de Alsem Kiefer e de um trecho dos relatos de Primo Levi 13 .

13 As idéias desenvolvidas na terceira parte dessa dissertação são resultado das discussões do

Laboratório de Estudos Hum(e)anos 2005/2 no curso organizado por Renato Lessa sob a ementa:

Trauma, testemunho e arte: explorações sobre os temas da estética e da representação. As

indicações de se pensar o trauma através da literatura de testemunho advêm das intuições de

Renato Lessa muito mais aprofundadas e abrangentes do que as apresentadas em nosso terceiro

capítulo. Kiefer e Levi foram autores presentes quando do curso e o que fazemos aqui é apenas

apresentar uma determinada leitura do problema, partindo da filosofia crítica de Hume.

2. O CONCEITO DE ENTENDIMENTO

2.1 O ceticismo como atitude epistemológica

Vamos defender nas linhas que se seguem a tese de que o ceticismo

humeano é uma nova atitude epistemológica. Atitude essa ligada à recusa de

sistemas metafísicos abstrusos e postura de conhecimento que beneficia a

criatividade. Sistemas metafísicos abstrusos devem ser entendidos pelos castelos

de conceitos que possuem pouca ou nenhuma relação com a experiência.

Denominaremos esse tipo de ceticismo, portanto, de ceticismo criativo.

O ceticismo criativo de Hume dialoga diretamente com a tradição da

filosofia

cética.

Aponta

onde

se

filia

a

essa

tradição

e

onde

se

desvia

propositadamente. Veremos, após recuperarmos essa tradição, os argumentos

que montam uma abertura especial ao conhecimento, para depois, engendrarmos

uma leitura de Hume que concilia abertura epistemológica cética, naturalismo

moral e mobilidade institucional.

Seguindo a orientação histórica dada por C. B. Schmitt vemos que o

ceticismo acontece no período tardio Grego principalmente com a figura de Pirro

de

Elis

(360-270

a.C.),

passando

pelos

acadêmicos,

continuando

até

a

sistematização

empreendida

pelo

pós-acadêmico

Sextus

Empíricus.

A

originalidade se encontra do lado de Pirro e do lado de Sextus encontramos a

fabulosa sistematização 14 .

Após

o

período

de

criação

conceitual

do

ceticismo

Grego,

temos a

consolidação e amenização de alguns princípios pela corrente filosófica conhecida

como Academica, despontada pela figura de Cícero cuja tese cética principal era a

de que a verdade é alguma coisa de que podemos nos aproximar através de

argumentos prováveis. Tanto que no Livro II, parte iii, dos Academica traz a

formulação de que devemos sempre argumentar em favor de todos os lados in

utramque partem dicendo para assim alcançar um resultado verdadeiro ou

próximo a isso. Com Sextus Empíricus tivemos o ressurgimento do pirronismo.

Hume, profundo conhecedor da tradição clássica, escreve um ensaio chamado O

Cético

em

seus Ensaios

Morais,

Políticos

e

Literários, nesse

inicia

o

seu

argumento dizendo que os filósofos sofrem de limitações pessoais, todavia

insistem em estender as suas limitações à natureza, explicando-a por princípios

que são falhos e limitados. A pretensão de abarcar toda a natureza num sistema

desperta desconfiança para o cético. Esse princípio de reserva acerca das

explicações “verdadeiras” Hume retira de Sextus Empíricus e o reformula. Como

todos os homens o filósofo possui limitações e preferências. O erro do filósofo,

principalmente o moralista, é considerar o seu gosto como algo que pode ser

erigido a um princípio válido para todos 15 .

14 C. B. Schmitt. The rediscovery of ancient skepticism in modern times. p. 226

15 David Hume. O cético. Ensaios morais, político e literários. p. 286

A reação ao ceticismo é sempre muito violenta. Tanto autores céticos como

não céticos optaram pela oposição de um cético imaginário em seus escritos.

Agostinho escreve contra Cícero. Grotius escreve contra Carneades. Até mesmo

Descartes, visto como um cético por alguns, opta por vencer o ceticismo por

intermédio do “correto uso da razão”. O fato é que o ceticismo renasceu com força

estrondosa na idade moderna. Tese que é desenvolvida por Richard Popkin 16 . O

século XVI é marcado por um cristianismo cético, vendo o exemplo de Pico della

Mirandolla, segundo o qual, já que o conhecimento é sempre duvidoso devemos

acreditar

na

revelação.

Assim

como

um

Montaigne,

sendo

mais

influente,

populariza a figura dos Ensaios e aborda pelo método cético uma série de temas

duvidosos. O ressurgimento do ceticismo por intermédio da inspiração religiosa é

comumente denominado fideísmo. Esse, aparentemente, apresenta duas faces: a

primeira busca uma fundamentação radical da verdade revelada, utilizando o

método cético pra conseguir um estado de ausência de dúvida acerca da fé. Um

segundo fideísmo comportaria uma certa indiferença a assuntos da fé, tendo em

vista que em tal terreno não podem ter qualquer pretensão racional.

Para o nosso interesse em Hume é necessário remontar somente algumas

teses do ceticismo pirrônico, tarefa que passaremos a empreender a partir desse

ponto. A leitura será atravessada por apresentações do posicionamento humeano

acerca de algumas teses políticas, para, por fim, trazermos o que pode ser

entendido como um ceticismo criativo.

16 Richard Popkin. História do ceticismo de Erasmo a Spinoza. p. 49-59

Sextus Empíricus denomina o ceticismo como sendo uma habilidade

(dynamis), e não como uma atitude epistemológica; como aventamos que seja o

papel do ceticismo na filosofia do conhecimento e política de Hume, o que significa

que o filósofo cético possui como principal atividade o ato de opor aparências

(phainomenon) a pensamentos (nooumenon), essa postura é motivada pela

pluralidade de argumentos apresentados, na vida pública, com relação a um

mesmo fenômeno, de modo que a contraposição entre coisas e raciocínios não

pode ser tida como universal, a eqüipolência (isosthenia) é o decorrente natural da

multiplicidade de argumentos. Sextus define a isosthenia como sendo a identidade

de credibilidade ou falta de credibilidade com relação a um argumento, de modo

que torna impossível a decisão entre um dos termos apresentados. O credível

para o cético seria o desequilíbrio da balança que poderia fazer com que a dúvida

acerca da correspondência entre argumentos e fenômenos seja sanada, contudo

a marca do credível escapa aos olhos do cético. Esse estado desencadeia: a total

suspensão

do

juízo

(époché)

com

relação

aos

argumentos,

verdadeiro

afastamento

do

âmbito

das

decisões

para

evitar

a

perturbação

(taraché)

ocasionada pelos argumentos. A époché é caracteriza por Sextus como um

“estado do intelecto em função do qual resulta que não afirmamos ou negamos

coisa alguma”. Desse estado intelectual de imperturbabilidade, por conseguinte,

sucede outro estado, ainda mais profundo, a ataraxia onde somos tomados pela

condição tranqüila e não perturbada da alma 17 . Vejamos o seguinte trecho de

Oswaldo Porchat comentando Sextus:

17 Sextus Empíricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 32-33

Sextus Empíricus descreve-nos o cético com um filósofo que, na esperança de

obter a quietude e a imperturbabilidade, saiu a campo para investigar o que é

verdadeiro e o que é falso nas coisas, porque perturbado pelas anomalias e

contradições que nelas encontrava e pela dúvida sobre a que alternativas dar ao

seu assentimento 18 .

Contudo, o cético não suprime as aparências, mas realiza a epoché visando

os argumentos que se relacionam às aparências, pois, para o cético, a aparência

deve ser assumida de modo radical, na medida em que repousa em assentimento

involuntário, em confiança na relação ordinária com o mundo. O fenômeno não é

discutido, mas a interpretação que a razão pode dar ao fenômeno, essa sim é

problemática, pois uma interpretação abre um universo de prismas sobre questões

que sempre se abrem em novas perspectivas. Tal hiperbolização prismática é

insuportável para o cético. O exemplo largamente citado sobre essa questão é o

do mel: esse não pode ser dito como doce, mas que parece doce, isso com

certeza 19 . Pois duvidoso não é o fenômeno, mas o logos. Com efeito, se nos

indagássemos o princípio fundamental do ceticismo, deveríamos indicar que esse

só pode ser a prática de opor proposições, de modo a evidenciar as suas

18 Oswaldo Porchat Pereira. Ceticismo e mundo exterior. p. 126

19 Sextus Empíricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 38

equivalências e demonstrar que é impossível decidir acerca de uma sentença que

tenha a validade como predicado 20 .

O ceticismo de Sextus Empíricus possui uma finalidade (telos) precípua, o

alcance

necessário

da

ataraxia

com

relação

às

crenças

(doxam)

e

aos

sentimentos moderados (metriopatheian). Devendo ficar claro que Sextus entende

telos como sendo o objeto último do desejo, todavia, devemos ressaltar que a

ataraxia pode ser objeto de um desejo, mas não é alcançada pelo desejo. Ainda

que a suspensão do juízo seja um ato exclusivamente intelectual, a ataraxia surge

como que por acaso, não sendo motivada pela vontade. A assertiva de Sextus:

Is that the Skeptic’s end, where matters of opinion are concerned, is mental

tranquility; in the realm of things unavoidable, moderation of feeling is the end. His

initial purpose in philosophizing was to pronounce judgment on appearances. He

whished to find out

which

are

true

and which false, so

as

to

attain

mental

tranquility. In doing so, he met with contradicting alternatives of equal force. Since

he could not decide between then, he withheld judgment. Upon his suspension of

judgment there followed, by chance, mental tranquility in matters of opinion 21 .

A afirmação de que os eventos morais podem ser interpretados pelo crivo

da natureza é absolutamente criticável para o cético, a consideração de que

existem predicados bons ou maus para os eventos, por natureza, é para Sextus a

20 Sextus Empíricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 38

21 Sextus Empíricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 41

marca da perturbação que o cético procura evitar. Quando considera eventos bons

ou maus por natureza, o homem que assim o faz sofre quando os elementos que

considera bons são substituídos por outros, e vive na expectativa de que o mal

seja passageiro 22 . A prescrição cética é a de que o homem seja ataraktei, ou seja,

que não persiga obstinadamente alguma coisa. A melhor descrição de Sextus de

um homem ataraktei que alcança a diminuição de seu sofrimento pela extinção da

expectativa e da crença é a do pintor Appeles. Esse bastante perturbado acerca

do detalhe da espuma do nariz do cavalo que estava pintando, abandonando a

inglória tarefa de atingir o detalhe, arremessa, por sobre a tela, a esponja com a

qual limpava os seus pincéis, a marca da esponja fez exatamente o efeito

desejado. Com efeito, o cético não é imperturbável de modo absoluto, o que

diferencia um cético de um dogmático é que o cético é capaz de suspender o juízo

frente a sofrimentos aparentemente incontornáveis. Aquilo que perturba de modo

inevitável, também atinge o cético, mas como esse não interpreta os eventos por

relações de natureza consegue estabelecer a virtude de um sentimento moderado

22 A recusa do conceito de natureza como sendo análogo ao sentido de essência é um tema

recorrente da obra de Hume, ao contrário da tradição aristotélico-tomista Hume vai indicar que,

tendo em

vista não

podermos ter experiência da

essência (entendamos qualquer tipo de

experiência, quais sejam, sensação ou intelecção) dos objetos é filosoficamente mais crível

assumir os fenômenos. A passagem que reproduziremos a seguir ilustra a recusa da concepção de

essência. David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 286 “Se podemos confiar em algum princípio que

aprendemos da filosofia, este, acredito, pode ser considerado como certo e inquestionável: Que

nada existe que seja, em si, valioso ou desprezível, desejável ou odioso, belo ou disforme; pois

esses atributos resultam da estrutura e da constituição peculiares dos afetos e sentimentos

humanos”.

(metriopatheian) e no que pode ser contornado realiza a epoché 23 . A atividade

cética

não

anula

a

faculdade

do

sofrimento,

contudo,

por

intermédio

da

compreensão de que os eventos não possuem um valor determinado, consegue

suprimir a carga de sofrimento acrescentada pelo conteúdo da crença. O sofrer

cético é um tanto diferente, pois se compõe com a relativização dos valores que

potencializam a dor.

Mas no que o ceticismo pirrônico descrito por Sextus difere do ceticismo

apregoado por Hume? Em um primeiro momento podemos aventar que o

ceticismo humeano é uma atitude epistemológica que não utiliza as categorias de

epoché e de ataraxia. De modo que assume a isosthenia como locus próprio para

a realização dos argumentos, de maneira que o pensador não deve se abster da

pluralidade de argumentos para que possa pensar, mas ao se lançar sobre a

pluralidade das crenças, pelo largo convívio e aprofundamento pela experiência,

possui manancial para encontrar regime discursivo mais consistente, mas que não

se pretende a imagem única do mundo social. Um primeiro elemento do ceticismo

humeano, o caracterizando enquanto atitude epistemológica; pode ser encontrado

na sentença que passaremos a reproduzir, nela Hume observa a atividade dos

filósofos em encontrar princípios válidos para determinados objetos e salienta o

erro que comentem ao transformar um princípio em hipérbole, empreendendo

interpretação de todo o universo por uma única causa. Para Hume se possuímos

um

entendimento

Vejamos:

limitado,

também

nossos

23 Sextus Empíricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 41-42

princípios

devem

ser

limitados.

Existe um erro ao qual todos parecem sujeitos, quase sem exceção: eles limitam

em demasia os seus princípios, tornando-se incapazes de dar conta da imensa

variedade que a natureza sempre manifesta em suas operações. Uma vez que um

filósofo consegue estabelecer um princípio fundamental, capaz talvez de explicar

um grande número de fenômenos naturais, ele passa aplicar o mesmo princípio ao

universo inteiro, reduzindo todos os fenômenos a esse princípio, mesmo que seja

por meio do raciocínio mais absurdo e violento 24 .

O

cético

criativo

habita

a

isosthenia,

aceitando

a

pluralidade

dos

argumentos, não admitindo a existência de essências – enquanto recurso para

evitar a pluralidade das contendas – e enuncia que a atividade da elaboração de

princípios é bastante salutar, contudo dever ser marcada pela falibilidade, de

modo que os enunciados devem ser constantemente interpelados, além de

possuírem

campo

de

aplicação

limitado.

Da

mesma

forma

ocorre

com

as

qualidades morais investigadas na interação da natureza humana com a vida

pública. O cético admite a existência de sentimentos morais, mas esses não

decorrem

de

essências

e

nem

se

relacionam

com

objetos

estritos

de

conhecimento. Os sentimentos de bondade e de beleza devem ser interpretados

sob

esse

princípio,

ainda

que

imaginemos

que

a

bondade

está

em

uma

determinada ação universalmente boa, o cético criativo enseja que a bondade se

estabelece na relação entre o espírito e as ações, de modo que o sentimento

24 David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 286

moral desencadeado pela reviravolta das paixões em relação a um determinado

feito, denota os limites do conceito e do princípio da bondade. Por isso indaga

Hume: “Quem não percebe que o poder, a glória e a vingança não são desejáveis

em

si

mesmos,

mas

extraem

todo

o

seu

valor

da

estrutura

das

paixões

humanas? 25

A mesma coisa acontece com a beleza, os objetos não são belos

por natureza, de modo que não podemos encontrar elementos intrínsecos que

denotam características universais, tal como na observação moral, a observação

crítica 26 é notadamente a expressão de um sentimento. O cético criativo concebe,

dessa forma, que os objetos visados por indivíduos, morais ou críticos, devem ser

explicados pelos sentimentos que tais experiências desencadeiam, no sentido de

perceber quais as paixões são despertadas em tal situação. De maneira, que os

objetos não possuem qualidade intrínsecas, mas as qualidades fornecidas no trato

com a paixão 27 .

O cético criativo ao invés de apagar as crenças de seu espírito para

interromper o ciclo de desconforto das paixões procura fazer de suas próprias

paixões um instrumento moderado, muito embora nunca consiga levar a cabo seu

25 David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 290

26 Devemos perceber que Hume não utiliza o termo “estética” para pensar a sistematização dos

juízos sobre o belo, mas sim o termo crítica, através dos qual interpela quais são as sensações

desencadeadas no sujeito que podem ser sistematizadas enquanto matizes do belo. Faremos

estudo sistemático sobre o conceito de crítica em David Hume em nosso último capítulo, de

maneira a aproximá-lo do conceito de moral.

27 David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 290

intento, percebendo que a humanidade é governada por temperamentos 28 e que a

filosofia 29 possui influência pífia em seu objetivo de ensinar a virtude ou abrir os

olhos para as desgraças do dogmatismo. O cético criativo possui uma atitude

epistemológica distinta do cético pirrônico na medida em que assume as crenças

mundanas enquanto objeto privilegiado de suas investigações. O trato com as

instituições e a possibilidade de engendrar uma teoria das instituições só é

possível segundo a atitude epistemológica do cético criativo, no sentido de que ao

mesmo tempo em que duvida da consolidação das crenças, percebe que é

apenas na crença que consegue manancial para a interrogação da natureza

humana.

Se

contrapusermos

o

entendimento

ao

acaso,

compreendendo

por

entendimento o domínio absoluto da causalidade e por acaso o domínio parcial

28 David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 296 “Quem considerar, sem preconceito, o curso das

ações humanas observará que a humanidade é quase inteiramente guiada por sua constituição e

por seu temperamento, e que máximas gerais têm pouca influência ou só a têm na medida em que

afetam nosso gosto ou sentimento”. Por certo que devemos interpretar a postura do cético criativo

enquanto um posicionamento que guerreia contra o dogmatismo e consegue sempre poucas

vitórias com relação aos preconceitos morais, ainda que possua vigor em suas investidas céticas.

Podemos também observar a passagem: David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 300 “As reflexões

da filosofia são demasiado sutis e distantes para que possam ter influência na vida cotidiana ou

erradicar qualquer afeição. O ar é rarefeito demais para se respirar quando está acima dos ventos

e das nuvens da atmosfera”.

29 David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 297 “

arrisco-me a afirmar que o principal benefício

derivado da filosofia surja, talvez, de maneira indireta e resulte mais de sua influência secreta e

imperceptível que da sua aplicação imediata”.

das causalidades, perceberemos que a natureza humana possui relação estreita

com o acaso na realização da experiência. Com efeito, no reino do acaso, como

veremos nas linhas que se seguem, a natureza busca pontos seguros, como o

estabelecimento de mecanismos causais e a delimitação de princípios para a

atividade. Hume nos adverte que a vida não deve ser tomada enquanto uma

ocupação muito séria, mas como um passatempo enfadonho, em cuja diversão

encontramos um interesse moderado que nos permite aguçar os olhos para a

investigação sem perder o prazer da lida inocente. Afastando a fleuma do

desinteresse, com ansiedade do investigador e aplacando a grande paixão pelo

conhecimento com uma dose de fleuma acerca da repetição dos eventos. Por isso

indica:

Reduzir a vida a uma regra e a um método exato é uma ocupação geralmente

dolorosa

e

freqüentemente

inútil:

e

não

é

esta

mais

uma

prova

de

que

superestimamos

o

prêmio

pelo

qual

lutamos?

Mesmo

especular

tão

cuidadosamente sobre a vida, procurando estabelecer com rigor a justiça de

nossas idéias, equivaleria a superestimá-la, se por certos temperamentos essa

ocupação não fosse uma das mais divertidas nas quais é possível ocupar a vida 30 .

O

ceticismo

criativo

estabelece

com

a

noção

de

acaso

relação

de

fundamento para qualquer atitude epistemológica, sendo a razão última da

assunção da isosthenia e da compreensão de que os princípios devem possuir: a

30 David Hume. O cético in: _ Ensaios. p. 310

investigação e a falibilidade enquanto elementos constitutivos. Tanto ao buscar

princípios para o entendimento, para a moral e para a crítica.

2.2 Percepção: impressões e idéias

O objeto do empirismo de Hume é claramente a investigação de como o

método experimental pode ser aplicado aos assuntos morais, para tanto deve

observar natureza humana e sua relação com a experiência. Com efeito, todas as

ciências possuem uma convergência mais estreita ou mais distante com o modo

como os homens se relacionam com o mundo e como as crenças. Para Hume

alguns

filósofos

se

ocupam

com

questões

secundárias,

pois

afeitas

a

preconceitos, outros se ocupam com problemas menores, como a justificação da

existência de elementos, dos quais não podemos remontar as impressões,

todavia, o ponto axial do pensamento filosófico é a investigação da ciência

primordial, a ciência da experiência e das crenças 31 . Tal afirmativa vai privilegiar o

sentimento e a observação, em detrimento do procedimento especulativo e

quimérico largamente utilizado pelos metafísicos 32 . As disciplinas principais, no

estudo da natureza humana, são: a. a investigação sobre o entendimento humano

b. a investigação sobre a moral e c. a investigação sobre o gosto.

31 Ferrater Mora. Hume. p. 1396

32 Os metafísicos que Hume têm em mente são de dois tipos: primeiro os filósofos de formação

escolástica e segundo o racionalismo de tipo germânico, tal como os estudos de Woolf e Leibniz,

ironicamente muito importantes para a leitura que Kant empreenderá de Hume.

Dessa maneira, para que seja possível falar de conhecimento, precisamos

falar de mundo, para falar de mundo, precisamos falar de percepções. Dessa

maneira,

conhecer o mundo

é

justamente

a

capacidade

de

percebê-lo,

e,

posteriormente, dizê-lo por conceitos abstratos 33 . O conhecimento é organizado

por fragmentos de mundo, uma vez apreendido e feito em idéias. Assim, a

primeira distinção que devemos empreender para a compreensão do empirismo

humeano é a existente entre impressões e idéias 34 .

O Treatise em seu livro primeiro não possui qualquer ceticismo acerca da

existência do mundo exterior, o problema para Hume é a determinação de como o

fenômeno é percebido e o modo pelo qual o conhecimento se torna possível

quando fundamentado do ponto de vista de impressões e idéias, a questão para

Hume se apresenta em termos de como na natureza humana pode ser entendida

enquanto marcada pela relevante distinção entre o sentir e o pensar 35 . Enquanto

as impressões dizem respeito ao sentir, as idéias dizem respeito ao pensar. 36 As

idéias estão sempre ligadas às impressões, de modo que todas as nossas

33 Tratado da Natureza Humana, p. 25 e 683

34 Tratado da Natureza Humana, p. 25 “As percepções que entram com mais força e violência

podem ser chamadas de impressões; sob esse termo incluo todas as nossas sensações, paixões e

emoções, em sua primeira aparição à alma. Denomino idéias as pálidas imagens dessas

impressões no pensamento e no raciocínio, como, por exemplo, todas as percepções despertadas

pelo presente discurso, excetuando-se apenas as que derivam da visão e do tato, e excetuando-se

igualmente o prazer ou o desprazer imediatos que esse mesmo discurso possa vir a ocasionar”.

35 Tratado da Natureza Humana, p. 26

36 Tratado da Natureza Humana, p. 25

percepções são, pelo menos, duplas. Assim, possuímos percepções simples,

quando dizem respeito a uma única impressão ou uma única idéia e percepções

complexas quando temos uma série de impressões e de idéias 37 .

A distinção

primordial entre impressões e idéias reside no fato de que aquelas são mais fortes

e vívidas, enquanto essas são mais fracas e pálidas 38 . As idéias, inicialmente,

derivam das impressões 39 .

As impressões podem ser divididas em dois tipos. E tal divisão não é

meramente metodológica, pois as conseqüências de cada tipo são importantes. A

primeira impressão é a de sensação, aa qual, segundo Hume, nasce diretamente

da alma, de causas desconhecidas 40 . A segunda é a impressão de reflexão, a qual

37 Tratado da Natureza Humana. p. 26 “Convém observar ainda uma segunda divisão entre nossas

percepções, que se aplica tanto às impressões como às idéias. Trata-se da divisão em SIMPLES e

COMPLEXAS. Percepções simples, sejam elas impressões ou idéias, são aquelas que não

admitem nenhuma distinção ou separação. As complexas são o contrário dessas, e podem ser

distinguidas em partes”.

38 Tratado da Natureza Humana. p. 27 e 683-687

39 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 34 “Entendo pelo

termo impressão, portanto, todas as nossas percepções mais vívidas, sempre que ouvimos, ou

vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou desejamos ou exercemos nossa vontade. E

impressões são distintas de idéias, que são percepções menos vívidas, das quais estamos

conscientes

quando

refletimos

sobre

quaisquer

umas

das

sensações

ou

atividades

mencionadas.

40 Tratado da Natureza Humana. p. 32 “As impressões podem ser divididas em duas espécies: de

SENSAÇÃO e de REFLEXÃO. As da primeira espécie nascem originalmente na alma, de causas

desconhecidas. As da segunda derivam em grande medida de nossas idéias, conforme a ordem

pelo mecanismo de remeter as impressões a um centro de atenção, as reverte em

idéias, por fixação, por isso a impressão de reflexão, possui a capacidade de

originar um número imenso de novas idéias. Existe, nesse segundo tipo, uma

relação entre as impressões bastante específica, podendo gerar idéias que não

necessariamente encontram referentes no mundo 41 . A memória e a imaginação

irão operar segundo os princípios da impressão de reflexão 42 . A matéria prima da

criatividade, podemos afirmar, é a incessante conexão entre as impressões,

gerando multiplicidades de idéias, decorrentes da imaginação, constantemente

resgatadas pela memória 43 . A conexão entre as impressões, a decorrência de

essas impressões serem feitas em idéias e a sucessiva criação de idéias sem

referentes, são conseqüências da incessante natureza da imaginação em buscar

novas possibilidades associativas. Por isso, podemos dizer pela independência da

imaginação 44 .

seguinte. Primeiramente, uma impressão atinge os sentidos, fazendo-nos perceber o calor ou o

frio, a sede ou a fome, o prazer ou a dor, de um tipo ou de outro. Em seguida, a mente faz uma

cópia dessa impressão, que permanece mesmo depois que a impressão desaparece, e à qual

denominamos idéia. Essa idéia de prazer ou dor, ao retornar à alma, produz novas impressões, de

desejo ou aversão, esperança ou medo, que podemos chamar propriamente de impressões de

reflexão

41 Tratado da Natureza Humana, p. 32

42 Tratado da Natureza Humana, p. 33

43 Tratado da Natureza Humana, p. 33

44 Tratado da Natureza Humana, p. 33 “

a imaginação não se restringe à mesma ordem e formas

das impressões originais, ao passo que a memória está de certa maneira amarrada quanto a esse

aspecto, sem nenhum poder de variação”.

A

imaginação

possui

um

papel

importante

no

empirismo

humeano.

Percebamos que a noção de imaginação em Hume, não é tão somente fundada

no percebido, mas enseja, da mesma forma, a sensação; noutras palavras:

objetiva o sensível e a sensação, o empírico e o transcendental. Não sendo

subordinada ao entendimento ou qualquer faculdade 45 .

As impressões originais não direcionam o modo pelo qual a imaginação irá

relacioná-las. A interação e a associação entre as idéias seguem o princípio

caótico da imaginação 46 . A caótica sendo estabelecida por impossibilidade de

previsão, sobre quais serão os tipos de associações geradas, pela capacidade da

natureza humana, em fabular combinações possíveis entre idéias. Sobre a

imaginação, podemos dizer que age de modo livre quanto ao uso associativo,

todavia apenas arranja construções, entre elementos que já foram percebidos, não

sendo absurdo classificar a imaginação em Hume como semi-transcendental, ela

não está limitada à experiência para associar, mas apenas pode associar

utilizando os átomos de experiência apreendidos 47 . Agora, quando tratamos da

45 Trataremos da mesma questão no item 2.4

46 Tratado da Natureza Humana, p. 33 “Embora nem as idéias da memória nem as da imaginação,

nem

as

idéias

vívidas

nem

as

fracas

possam

surgir

na

mente

antes

que

impressões

correspondentes tenham vindo abrir-lhes o caminho, a imaginação não se restringe à mesma

ordem e forma das impressões originais, ao passo que a memória este de certa maneira amarrada

quanto a esse aspecto, sem nenhum poder de variação”.

47 Chegamos a conclusão do termo semi-transcendental, quando de discussão com o Prof. Paulo

Tunhas, em curso no IUPERJ, semestre letivo 2006/1, sendo uma aproximação possível entre o

empirismo humeano e o pensamento da evidência do filósofo português Fernando Gil. A

memória, devemos entender que essa é o resultado da interação entre percepção

e idéia, pois uma idéia é gravada na memória em decorrência da intensidade da

percepção, por isso Hume indica que a impressão é mais violenta do que a idéia,

pois é justamente essa violência que permite o gravar em memória de uma

determinada idéia 48 .

Existe, pois, uma origem determinável para o conhecimento ou para as

idéias? Se observarmos a interação entre impressões e idéias, seremos incapazes

de dizer o porquê da conjunção de idéias, nesse momento, o empirismo humeano

se distancia radicalmente do racionalismo alemão, seu contemporâneo, pois a

relação entre idéias não possui uma essência explicável, mas uma dinâmica que

pode ser exposta segundo a imagem do associacionismo 49 . As relações do

pensamento são sempre exteriores aos seus termos. O que significa dizer que não

há relação de essência entre as idéias, mas relações possíveis 50 . Hume opera

improcedência do conceito é de inteira responsabilidade do autor, a procedência, se possível, devo

as aulas de Paulo Tunhas e a conferência sobre Camões e o Amor, ministrada pelo Professor

Fernando Gil.

48 Tratado da Natureza Humana, p. 34

49 Tratado da Natureza Humana, p. 36

50 Tratado da Natureza Humana, p. 37 “A palavra RELAÇÃO é comumente usada em dois sentidos

bem diferentes: para designar a qualidade pela qual duas idéias são conectadas na imaginação,

umas delas naturalmente introduzindo a outra

ou para designar a circunstância particular na qual,

ainda que a união de duas idéias na fantasia seja meramente arbitrária, podemos considerar

apropriado compará-las. Na linguagem corrente, usamos a palavra relação sempre no primeiro

sentido; apenas na filosofia estendemos esse sentido, fazendo-o significar qualquer objeto

particular de comparação que prescinda de um princípio de conexão”.

uma inovação extraordinária com essa afirmativa, uma vez que as idéias sempre

possuem - mesmo que de modo distante - correlação com as impressões

sensíveis, assim, constituem-se como verdadeiros átomos, esses átomos se

compõem

em

idéias

mais

complexas

e

originais,

mas

podem

ser

sempre

decompostas. O atomismo de Hume constitui-se nesses termos. Uma lógica

autônoma das relações, onde os termos se relacionam não pelo valor de essência,

mas pelo valor de uso 51 . As relações do pensamento são o resultado direito dos

princípios da natureza humana. Sendo estruturada pela contigüidade, semelhança

e causalidade que se apresentam como os movimentos de associação entre as

idéias. O que faz com que as idéias se aproximem? O princípio de associação 52

que opera por contigüidade, causalidade e semelhança. Associar é relacionar os

termos.

Natureza humana significa que o que é universal e constante no espírito

humano não é jamais tal ou qual idéia como termo, mas somente maneiras de

passar de uma a outra idéia particular

51 Gilles Deleuze. Hume. p. 60

O problema não é o das causas, mas

52 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 41 “É evidente

que há um princípio de conexão entre os diversos pensamentos ou idéias da mente, e que, ao

surgirem à memória ou à imaginação, eles se introduzem uns aos outros com um certo grau de

método e regularidade. Isso é tão marcante em nossos raciocínios e conversações mais sérios que

qualquer pensamento particular que interrompa o fluxo ou encadeamento regular de idéias é

imediatamente notado e rejeitado”.

o do funcionamento das relações como efeitos dessas causas e das condições

práticas desse funcionamento 53 .

Não existe uma essência estática que defina aquilo que o homem é. Tendo

em vista que não podemos dizer que o homem possa ser predicado, na medida

em que a associação de idéias opera sempre por conectivos, acrescentando

elementos por meio de relações 54 . Ligadura efetiva dos termos, os termos que se

aproximam incessantemente, formação de núcleos de composição específicos,

essa é a natureza humana para o bon David 55 .

Pela

noção

de

contigüidade 56

Hume

vai

demonstrar

que

idéias

se

relacionam por possuírem pontos semelhantes, esses pontos semelhantes fazem

com que as idéias se associem por esse elo, havendo, outrossim, interação e

correlação. Quando as idéias são contíguas, estabelece-se um continnum de

idéias, uma cadeia de idéias semelhantes 57 .

A semelhança estabelece associações de modo mais direto, podemos

dizer, para a semelhança não é necessário um elo, mas uma familiaridade

reconhecida. Assim, a imaginação pode, simplesmente, saltar de uma idéia a

53 Gilles Deleuze. Hume. p. 62

54 Gilles Deleuze. Hume. p. 61

55 Gilles Deleuze. Hume. p. 62

56 Tratado da Natureza Humana, p. 35

57 Tratado da Natureza Humana, p. 35

outra quando opera pela semelhança 58 . Não há, portanto, o direcionamento por

cadeias que se unem, mas empilhamentos por similaridades.

Dos princípios de associação entre idéias a causalidade é o mais intrigante

do ponto de vista teórico. Primeiro porque refuta concepção dominante na filosofia,

desde a Grécia, de que a causalidade é inerente às coisas. Segundo porque a

causalidade envolve, em grande medida, a noção de crença 59 . Em terceiro lugar, a

idéia de crença nas instituições, e causalidade dos valores defendidos num

espaço institucional é fundamental para o pensamento político.

Para trazer algumas considerações preliminares devemos indicar que a

causalidade não está no mundo 60 . A causalidade é antes vista no mundo. Sendo

formada pela apreciação dos fenômenos. “Ela é especial porque não nos faz

apenas passar de um termo dado à idéia de alguma coisa que não é atualmente

dada. A causalidade me faz passar de alguma coisa que me foi dada à idéia de

alguma

coisa

experiência 61 ”.

que

jamais

me

foi

dada,

ou

mesmo

que

não

é

dável

na

A observação continuada de determinados fenômenos faz com que, pelo

hábito, sejamos capazes de dizer a regularidade apresentada, de modo a

58 Tratado da Natureza Humana, p. 35

59 A primeira discussão sobre o estatuto da crença, em Hume, é feita quando dos comentários

acerca da noção de causalidade. Veremos que a causalidade, assim como a crença, são termos

essenciais para pensarmos a contribuição humeana à política.

60 Voltaremos a essa questão no item 2.4.

61 Gilles Deleuze. Hume. p. 62

perceber o fenômeno anterior, a causa, e o fenômeno posterior, o efeito. Por

hábito devemos entender o sentimento que a causalidade desperta nos homens,

quando observamos a regularidade dos fenômenos, somos levados a esperar que

esses se repitam indeterminadamente no tempo e no espaço, a certeza de que a

causalidade, física e social, existe, faz com que o sentimento de hábito seja

desencadeado.

Por isso podemos afirmar que a distinção entre causas e efeitos, só é

possível porque temos o sentimento de hábito, pois através dessa sensação

especial produzida pela causação, seremos capazes de solidificar e distinguir: a.

os fenômenos que vêm antes b. dos fenômenos que vêm depois.

Indagar-nos-íamos, então, se a natureza humana pode prescindir da noção

de

causalidade?

Não,

a

natureza

humana

não

é

capaz

de

prescindir

da

causalidade, mesmo que essa não seja evidente nas coisas, todavia a noção de

causação é constitutiva da natureza humana. Em suma, para a natureza humana

é inexorável observar pelo princípio de causalidade, esse sendo fruto de um

sentimento especial que advém da experiência, formando a noção de hábito, o

qual ao se vivificar, faz-se em crença 62 .

O

princípio do hábito, enquanto fusão dos casos semelhantes na imaginação,

e

o princípio da experiência, enquanto observação dos casos distintos no

entendimento,

combinam-se

portanto

para

produzir

ao

mesmo

tempo

a

62 Tratado da Natureza Humana, p. 125

relação, e a inferência segundo a relação (crença), em conformidade com as

quais funciona a causalidade 63 .

Para que um fenômeno possa, pelo hábito, buscar fixação na memória deve

contar com os operadores: repetição do evento e crença na continuidade dos

eventos 64 .

Hume

evidencia

que

o

princípio

associativo

mais

importante

da

natureza humana é dotado de uma série de complicações, ao mesmo tempo em

que a dedução é um princípio dogmático, pois, pela imaginação produz idéias

abstratas sem correlação com a experiência, a indução 65 precisa acreditar na

continuidade

dos

eventos,

para,

então, estabelecer a

idéia

de

causação 66 .

Evidentemente que as idéias abstratas, mesmo que fundadas em dogmas, para

Hume serão sempre um modo de idéias particulares, ligadas a um termo geral 67 .

Essa noção advém da idéia de que todas as idéias devem ter um correspondente

em impressão, partindo do princípio atomístico de que todas as impressões

possuem

qualidade

e

quantidade

63 Gilles Deleuze. Hume. p. 62

64 Tratado da Natureza Humana, p. 41

determinadas,

o

referente,

deve,

65 Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 71-77

66 Tratado da Natureza Humana, p. 41

67 Tratado da Natureza Humana, p. 41 “

as idéias gerais não passam de idéias particulares que

vinculamos a um certo termo, termo este que lhes dá um significado mais extenso e que, quando a

ocasião o exige, faz com que evoquem outros indivíduos semelhantes a elas”.

necessariamente ser quantitativamente e qualitativamente determinado, mesmo

que por esforço de decomposição 68 .

É interessante notar o papel do conceito de ficção na filosofia de Hume,

esse se distingue de uma crença, apenas em sua intensidade, tal como a distinção

entre impressões e idéias. As ficções são produzidas pela imaginação e com

relação a ela não possuímos a mesma adesão quanto com relação às crenças. As

crenças são obtidas pelo trato da continuidade dos eventos, mas depende da

imaginação

para

alinhavar

os

fenômenos

anteriores

com

os

posteriores.

Percebemos, então que a relação primordial, tanto da crença quanto da ficção é

com a imaginação, mas com graus de adesão distintos. Veremos mais adiante

que Fernando Gil colocará crença e alucinação em um mesmo locus, esse, por

sua vez, oposto à intuição aliada à convicção.

2.3 Espaço e tempo

Tudo o que é suscetível de ser infinitamente dividido contém um número infinito de

partes; se assim não fosse, a divisão seria abruptamente interrompida pelas partes

indivisíveis, a que logo chegaríamos. Portanto, se qualquer extensão finita é

infinitamente divisível, não pode ser contraditório supor que uma extensão finita

contém um número infinito de partes; e vice-versa, se for contraditório supor que

68 Tratado da Natureza Humana, p. 43 “Uma idéia é uma impressão mais fraca; e, como uma

impressão forte deve necessariamente ter uma quantidade e qualidade determinadas, o mesmo

deve valer para sua cópia ou representante”.

uma extensão finita contém um número infinito de partes, nenhuma extensão finita

pode ser infinitamente divisível. Ora, ao examinarmos minhas idéias claras,

convenço-me facilmente de que tal suposição é absurda. Em primeiro lugar, tomo

a menor idéia que consigo formar de uma parte de extensão; e, certo de que não

existe nada menor que essa idéia, concluo que tudo que descubro por meio

delatem de ser uma qualidade real da extensão 69 .

A imaginação entregue a si mesma pode fazer qualquer associação que lhe

seja possível, não há absurdidade que não possa ser engendrada pela nossa

habilidade de ficcionar. A idéia humeana é a de que até mesmo o entendimento é

uma espécie de invenção da imaginação. De outro lado temos a idéia de natureza

com os princípios que norteiam o modo como as idéias irão se associar. Um

conflito interessante passa a ocorrer. Têm-se a força gritante da imaginação em

uma das pontas da natureza humana, e da outra temos a inexorabilidade da

natureza em se associar por princípios.

Abordemos, nessa monta, as noções de espaço e de tempo, e percebamos

o quão salutares essas noções são para que possamos compreender a estrutura

filosófica da ficção e seu caráter imprescindível para a natureza humana. Hume

não

distingue

essencialmente

a

imaginação

da

capacidade

de

perceber,

evidentemente que a imaginação possui dimensão de interioridade, enquanto a

percepção é o acesso aos estímulos desencadeados pelo mundo, mas não

precisamos

esperar

a

interioridade

dos

estímulos,

69 Tratado da Natureza Humana, p. 55

para

que

esses

sejam

combinados, “o que se passa com as idéias da imaginação passa-se igualmente

com as impressões dos sentidos 70 ”, também os sentidos possuem liberdade para

associar elementos.

Quando observamos um mundo infinitamente divisível, não podemos dizer

que

a

assertiva

que

fundamenta

essa

noção

de

mundo

possui

qualquer

fundamento na experiência, mais ainda assim, uma determinada compreensão

matemática de mundo, consegue compreender e estudar o mundo como se fosse

escrito em caracteres matemáticos 71 . Diríamos, então, que as impressões que os

matemáticos têm do mundo são diferentes das impressões que os filósofos

empiristas possuem dos fenômenos? De certo que não, pois as impressões são a

via de acesso da percepção, e, não algum tipo de modalidade que se altera com

relação às crenças do observador. Evidentemente que os matemáticos buscam no

mundo elementos que justifiquem a infinita divisibilidade euclidiana, mas não

podem encontrá-la enquanto percepção, mas apenas enquanto idéia abstrata

relacionada ao mundo 72 .

Com

efeito, quando Galileu diz que o mundo deve ser lido como se

estivesse escrito em caracteres matemáticos, não está fazendo qualquer assertiva

acerca do estatuto da existência da matemática, enquanto ciência empírica, mas

está afirmando a realidade da matemática, antes mesmo das percepções. Por

isso,

tradicionalmente,

compreende-se

que

a

70 Tratado da Natureza Humana, p. 53

71 Tratado da Natureza Humana, p. 55

72 Tratado da Natureza Humana, p. 56

realidade

do

conhecimento

matemático gera

um certo constrangimento

nos filósofos empiristas.

Sendo

explicada ou a maneira de John Stuart Mill como um conhecimento extremamente

confirmado pelo raciocínio, mas sem verificação pela experiência ou a maneira de

Hume, como sendo um critério estabelecido, com relação ao qual colocamos

modulações apofânticas sem referentes 73 . Contudo, não concordamos com essa

interpretação do pensamento humeano, na medida em que olvida da capacidade

fictiva da imaginação, o matemático não está apenas estabelecendo critérios, mas

está inventando um mundo, que não responde pelos critérios da percepção. A

ficção do matemático é sustentada pela intuição e pela demonstração. Claro que

não sustentamos essa tese enquanto matemáticos, pois não possuímos o domínio

desse conglomerado teórico, mas defendemos essa noção, em relação a um

determinado modo de interpretar o pensamento humeano.

Dessa forma, para que possamos investigar o conceito de ficção devemos

perceber os dois modos principais de associação, esses não são claramente

explanados no Tratado da Natureza Humana, senão em pequenas referências,

mas é explicitado nas Investigações sobre o entendimento humano. Assim, os

objetos do entendimento podem ser descritos em termos de relações de idéias

(relations of ideas) e em questões de fato (matters of facts) 74 . A matemática,

álgebra e a aritmética são descritas em termos de relações de idéias, na medida

em que são descobertas por operações do pensamento, sem referência a um

73 Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 80

74 Voltaremos a essa questão no item 2.1

objeto no mundo da vida 75 . As demonstrações de Euclides permaneceriam

verdadeiras

em

qualquer

mundo,

uma

vez

que

seguíssemos

os

seus

pressupostos, dessa maneira o raciocínio matemático prescinde do mundo, mas o

ato de formular pressupostos não 76 . O que leva homens a formular pressupostos é

a constante necessidade e alucinar novas relações. A alucinação das relações de

idéias está fundada na crença da verdade de nossos raciocínios.

“Todos os nossos raciocínios relativos a fatos são da mesma natureza 77 ”,

porque as questões de fato são fundadas na relação de causa e efeito, pois são

provenientes da experiência, encontrando evidência apenas em nossa memória e

em nossos sentidos 78 . Ao contrário da alucinação que nos inclina a saltar no

abismo das incertezas dos pressupostos, as relações de fato são decorrências da

alucinação da confiança no mundo. Evidentemente que alucinar não é algo de que

possamos prescindir. Teríamos, portanto, uma primeira alucinação originária, o

mundo, do qual não poderíamos duvidar.

Contra a concepção humeana de que a matemática é um corpo de

definições abstratas, que operam segundo critérios analíticos, envolvendo uma

certa conseqüência necessária, tivemos a noção kantiana de que a matemática

opera por verdades sintéticas a priori, e, o mundo ao invés de ser uma alucinação

é alguma coisa que está aí para ser conhecido segundo determinadas categorias

75 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 53

76 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 53

77 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 55

78 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 54

do

entendimento 79 .

Rosenberg

defende

a

noção

de

que

as

filosofias

da

matemática de Hume e Kant estão absolutamente obsoletas, na medida em que

questões como o teorema de Gödel - sendo um teorema cuja incompletude lhe é

constitutiva - não podem ser pensadas apenas em termos de definições e

conseqüências ou juízos a priori 80 . Não entramos no mérito da obsolescência das

teorias em questão, mas afirmamos que a teoria de Hume acerca do espaço e do

tempo é fabulosamente contemporânea, por privilegiar o aspecto inventivo das

conjecturas em ciências duras ou em ciências da humanidade.

Dessa maneira, ainda nos resta cotejar o conceito de crença com o

conceito de ficção, atentando para uma mesma origem ou, se for o caso,

proveniências distintas, dessas duas formas de confiar no mundo e de inventá-lo.

Uma primeira observação sobre as ficções e sobre as crenças poderia ser feita no

sentido de indicar que enquanto a primeira é projetiva, a segunda é convicta. O

que significa dizer: enquanto pela crença observamos o princípio de causalidade

em funcionamento – de modo que ao percebemos, os fenômenos podem ser

entendidos como causa e efeito; somos convictos – na ficção o que temos é a

imaginação 81 aglutinando elementos retirados das percepções, e os compondo da

79 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 53

80 Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 82

81 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 80 “Nada é mais

livre que a imaginação humana, e, embora não possa ir além daquele inventário original de idéias

fornecidas pelos sentidos internos e externos, ela dispõe de poder ilimitado para misturar,

combinar, separar e dividir essas idéias em todas as variedades de ficção e miragens. É-lhe

possível inventar uma série de acontecimentos que têm toda a aparência de realidade, atribuir-lhes

maneira como bem lhe aprouve. Assim, a crença diria o mundo e a ficção

colocaria combinações no mundo. Por certo que a relação entre essas duas

noções não é tão estanque. Porque as duas passam pela imaginação para serem

constituídas.

O vocabulário utilizado por Hume, para empreender essa distinção, é

bastante interessante, diz que a diferença entre crenças e ficções é fundada em

um determinado modo de sentir mais intenso no caso das crenças e menos

intenso no caso das ficções. Modo de sentir esse que não depende da vontade, o

que

significa

dizer,

não

optamos

por

crer

em

um

determinado

objeto

ou

escolhemos que será tomado como ficção. As crenças recebem esse estatuto,

pois em relação a elas temos uma certa sorte de sensações desencadeadas, as

quais denotam a estabilidade proveniente do ato de acreditar, assim, entendemos

que as crenças permanecem e são mais estáveis do que as ficções.

Para a

crença “sempre que um objeto qualquer é apresentado à memória ou aos

sentidos, ele imediatamente, pela força do hábito, leva a imaginação a conceber o

objeto que lhe está usualmente associado, e essa concepção é acompanhada de

uma sensação ou sentimento que difere dos devaneios soltos da fantasia 82 ”, não

existindo qualquer questão de fato, inscrita no mundo, que faça com que

distingamos, por essência, o que será fundamentado por uma crença ou ficção.

uma ocorrência em um local e momento precisos, concebê-los como existentes e pintá-los para

sim mesma com todas as circunstâncias apropriadas a um fato histórico qualquer, no qual acredite

com a máxima certeza”.

82 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 81

Hume

se

esforça

em

depositar

um

valor

especial

na

crença,

pela

sua

permanência, vividez e constância, jamais passíveis de serem obtidas apenas

pela imaginação 83 , mas não é capaz de dissociar completamente o conceito de

ficção e de crença, parece-nos que o liame entre crença e ficção é tão tênue, que

na maioria das vezes, estamos falando de uma mesma sorte de fenômenos. Essa

assertiva pode ser comprovada quando fala da imaginação e sua capacidade de

juntar, modificar ou misturar idéias, ensejando que a imaginação pode conceber,

para uma ficção, tempo e lugar para um objeto ficcionado, dispondo-o “diante de

nossos

olhos

em

suas

verdadeiras

cores,

exatamente

como

poderiam

ter

existido 84 ”. Por essa proximidade entre a crença e a ficção, Hume deve voltar a

esse ponto várias vezes, insistindo que a crença é uma maneira de conceber e um

sentimento, com relação ao quais, por vezes, podemos dissociar das ficções 85 .

Os standards 86 são habilitados por uma determinada compreensão do

espaço e do tempo, unida a uma determinada compreensão da ficção e um

determinado sentimento da crença. Os standards podem ser traduzidos como

critério ou como padrão, mas devemos interpretar o conceito humeano como

abarcando as duas acepções em português. Standards podem ser entendidos: a.

como o sentimento de verificabilidade que se dá a partir de critérios, concernindo

83 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 82

84 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 82

85 Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. p. 82-83 “E, em

filosofia, não podemos ir mais além da asserção de que a crença é algo sentido pela mente, que

distingue entre as idéias provindas do julgamento e as ficções da imaginação”.

86 Tratado da Natureza Humana, p. 72

ao entendimento, na sua atividade investigativa e judicante b. como o sentimento

de continuidade que podemos auferir pela existência de padrões, dizendo respeito

às sensações que os fenômenos desencadeiam 87 .

Quando consideramos a delimitação de critérios como uma atividade

essencial, estamos assumindo a possibilidade de estabelecermos uma noção de

correção frente aos juízos ou da relação entre juízos e objetos 88 . Tal como quando

dizemos que podemos comparar objetos, afirmando que são assemelhados, ou,

quando afirmamos pela igualdade de fenômenos distintos 89 . As categorias de

verdade e falsidade fazem parte da atividade de estabelecimento de critérios.

Quando falamos da matemática e da geometria, estamos diante do aspecto

primordial

da

ficção,

qual

seja,

o

ato

de

estabelecer

standards

para

o

entendimento,

quando

possuímos

como matéria

apenas

as idéias

vagas e

indeterminadas da abstração, apenas podemos nos guiar por critérios.

Agora,

podemos dizer que as relações entre os critérios e as categorias de verdade e

falsidade são necessárias? Hume encaminha bem a questão apontando que todo

critério é criado, não descoberto, sendo derivado, em última instância, dos

sentidos e da imaginação, sendo “absurdo falar de qualquer perfeição que

ultrapasse a capacidade de julgamento dessas faculdades 90 ”.

87 Voltaremos a esse ponto no item 4.1

88 Tratado da Natureza Humana, p. 78

89 Tratado da Natureza Humana, p. 75

90 Tratado da Natureza Humana, p. 78

Falarmos em um critério de correção é possível, mas estamos diante de

uma ficção da imaginação que estabelece padrões para o entendimento, o critério

perfeito é a ficção maior, pois nunca seremos capazes de explicá-lo em termos

mais simples. Se quando pensamos em ciência lógicas as sentenças sobre o

caráter abstrato e ficcional dos critérios são verdadeiras, com muito mais razão se

deve aplicar esses juízos à política. Como veremos nas próximas páginas a

política está muito mais próxima das crenças e das ficções do que qualquer outra

ciência. Tendo em vista que enquanto outras ciências tentam apagar a marca da

ficção e da crença de seus desenvolvimentos, a política deve assumir o material

da crença para poder produzir suas assertivas. A distinção entre crença e ficção,

na ciência da política, é quase impossível.

2.4 A alucinação e as idéias abstratas

Hume faz com que a concepção de erro, tão cara à metafísica racionalista,

desmorone; quando afirma que os critérios são decorrências de ficções, está

dizendo que a verdade ou a falsidade com relação a uma sentença é exterior aos

seus termos, o que significa dizer que não estabelece qualquer relação de

essência com os objetos 91 . Quando dizemos que um juízo é falso, não podemos

dizer que está desrespeitando algum princípio intrínseco às coisas, mas que, em

uma determinada escolha de critérios, a categoria escolhida como verdadeira, não

91 Tratado da Natureza Humana, p. 75

foi

atingida

satisfatoriamente 92 .

Assim,

deparamo-nos

com

duas

questões

primordiais: a. a questão do delírio 93 b. a questão da alucinação 94 .

O delírio é a atividade filosófica por excelência, sendo o uso da imaginação

em mais larga escala, de modo a produzir, com a ajuda do entendimento, os mais

fabulosos castelos conceituais. Para o delírio só existe um modo de tratamento

eficaz, deixá-lo entregue ao mundo, evidentemente que o mundo possui largas

intersecções com o delírio, mas o coloca a mercê dos critérios e das crenças da

vida ordinária 95 . Na conclusão do Livro I do Tratado da Natureza Humana traz a

seguinte passagem – divertida e esclarecedora – que trata do quão delirante a

atividade elucubrativa pode se tornar.

Felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a própria

natureza o faz, e me cura dessa melancolia e delírio filosóficos, tornando mais

branda essa inclinação da mente, ou então fornecendo-me alguma distração e

alguma impressão sensível mais vívida, que apagam todas essas quimeras. Janto,

jogo uma partida de gamão, converso e me alegro com meus amigos; após três ou

quatro horas de diversão, quando quero retomar essas especulações, elas me

parecem tão frias, forçadas e ridículas, que não me sinto mais disposto a levá-las

adiante. (Grifo nosso) 96 .

92