O Niilismo de Schopenhauer

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
O niilismo de Schopenhauer
Jarlee Oliveira Silva Salviano
Dissertao de mestrado, elaborada sob a

orientao da profa. Dra. Maria Lcia
Mello e Oliveira Cacciola, para obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia.
So Paulo SP
2001
Sobre a ilustrao da capa (Edvard Munch.

O Grito, 1893): O quadro uma imagem
do medo, o medo aterrador e irracional que
sentimos durante um pesadelo. Munch
visualiza essa experincia sem o auxlio de
aparies assustadoras, e por essa razo
que sua obra tanto mais convincente. O
ritmo das linha longas e sinuosas parece
fazer com que o eco provocado pelo grito
reverbere por todos os cantos do quadro,
transformando o cu e a terra em uma
grande e sonora cena de horror. ( H. W.
Janson e Antony F. Janson. Iniciao
histria da arte).
Este trabalho foi realizado com o apoio

financeiro da Fundao de Amparo Pesquisa
do Estado de So Paulo (FAPESP), a qual
externo meus agradecimentos.
O niilismo de Schopenhauer
Jarlee Oliveira Silva Salviano
RESUMO : Nosso trabalho pretendeu analisar a idia da negao da vontade em

Schopenhauer a partir do conceito de niilismo tal como se apresenta no contexto da
recepo da filosofia kantiana no incio do sculo XIX e que ser uma temtica constante
na filosofia de Nietzsche, que se tornar o maior crtico do pensamento schopenhaueriano.
Tal crtica se far principalmente atravs deste conceito aqui estudado. A pesquisa se
desenvolve a partir da hiptese de que o niilismo do autor de O mundo como vontade e
representao no absoluto, mas relativo.
PALAVRAS-CHAVE: Niilismo Vontade Pessimismo Negao
RESUM
Notre dissertation a pretendu faire lanalyse de lide de ngation de la Volont chez

Schopenhauer, en partant du concept de nihilisme, en tant quil se prsente dans le cadre de
la recption de la philosophie kantienne, au dbut du XIX sicle. Le concept de nihilisme se
prsente comme un thme constant chez Nietzsche, qui est, sans doute, le plus remarquable
critique de la pense schopenhauerienne. Le concept de nihilisme, tudi ici, sera le centre
de la critique de Nietzsche. Notre recherche se dveloppe a partir de lhypothse suivante:
le nihilisme de lauteur du Monde comme Volont et Rpresentaton nest pas absolu, mais
rlatif.
Hellen
NDICE
I . Introduo................................................................................................................... 05
II . O fundamento epistemolgico do niilismo de Schopenhauer................................... 14
III . O descanso da Vontade na contemplao artstica.................................................. 39
IV . O desconfortvel consolo........................................................................................ 54
V . Sein oder Nichtsein : A dvida schopenhauer-shakespeariana................................ 81
VI
Concluso:
apontamentos
sobre
crtica
de
Nietzsche
ao
niilismo
schopenhaueriano.................................................................................................. 92
VII . Bibliografia.......................................................................................................... 102
INTRODUO
J no suporto a presena deste homem. o inimigo da minha alegria, da

minha vida. Quando estou diante dele, sinto morrer em mim toda mocidade e me sinto
gelo1. As palavras de Adele Schopenhauer, referindo-se ao irmo, podem muito bem
representar o sentimento da maioria daqueles que se confrontaram com a presena desse
homem, ou mesmo, para os que no tiveram o privilgio de Adele, com a presena
inquietante de sua obra. Sentimento este que se mostra com vigor nestas declaraes de
sua me: Teu pessimismo pesa como o chumbo em minha alma e deita a perder todo o
meu bom humor2, voc insuportvel, opressivo e muito difcil de se conviver; todas
as suas boas qualidades so obscurecidas por seu convencimento e tornadas inteis para
o mundo3 .
Arthur Schopenhauer, esse inimigo da vida, como diriam se quisessem
reduzir todo o seu pensamento ao pessimismo pelo qual ele mais conhecido nos dias
de hoje, produziu uma das mais belas obras dentro da histria da filosofia, e esta
beleza4 que nos propomos a descrever no decorrer desta pesquisa.
Quanto ao ttulo do trabalho, O niilismo de Schopenhauer, traz consigo o
risco de suscitar a idia de uma interpretao nietzschiana da filosofia schopenhauerina,
WEISSMAN, K. Vida de Schopenhauer, p. 82.

Idem, Ibidem, p. 46.
3
DURANT, W. A filosofia de Schopenhauer, p. 19.
4
A filosofia uma arte, diz Schopenhauer em vrios momentos de sua obra. Dentre estes momentos,
Alain Roger, no prefcio traduo francesa de Sobre o fundamento da moral (Trad. Martins Fontes, p.
XX), destaca esta passagem do captulo Filosofia e filsofos dos Parerga e paralipomena : O filsofo
nunca deve esquecer que pratica uma arte, no uma cincia.
2
mas no o caso. Pelo contrrio, tendemos a discordar relativamente da viso de

Nietzsche sobre o niilismo de seu ex-mestre. E mesmo esta discordncia, que deve ser
trabalhada numa outra ocasio, um dos motivos que nos leva a manter o ttulo. Ao
tratarmos desta temtica, teremos em vista acima de tudo, aquele niilismo que, para usar
uma expresso de Paulo Arantes, tem a idade filosfica do Idealismo ps-kantiano5.
O
problema
do
niilismo
em
Schopenhauer
parece,
princpio,
necessariamente ligado crtica nietzschiana em relao ao seu antigo educador. Esta

aparente necessidade de recorrer a Nietzsche se deve a dois fatores: em primeiro lugar
pela importncia que o conceito ir adquirir na histria da filosofia a partir do
pensamento do autor de Zaratustra (ele, o profeta mximo e terico maior do
niilismo6); e em segundo lugar devido constatao de que o termo niilismo est
completamente ausente dos escritos de Schopenhauer. Assim, desafiar esta abordagem
necessria (tal o intento de nossa pesquisa, no por inadvertncia em relao
importncia da crtica de Nietzsche, mas, pelo contrrio, por verificarmos que seria mais
adequado deixarmos este importante aspecto desta temtica para uma pesquisa mais
aprofundada, em nvel de doutoramento) torna-se uma empreitada assaz rdua, que pode
ser bem traduzida pelas palavras de Alain Roger no prefcio traduo francesa de
Sobre o fundamento da moral (Trad. Martins Fontes, p. XI): Tudo acontece como se a
leitura de Nietzsche e das crticas que ele descarrega em seu ex-mestre dispensasse a
dos textos incriminados, nem que fosse apenas para apreciar a eficcia da acusao.
Ora, basta abordar sem preveno quero dizer, sem postular que Nietzsche tem
necessariamente razo, o que em nossos dias, requer certa audcia o Livro II de O
mundo para constatar no s que a acusao est mal embasada, mas tambm que o
5
6
ARANTES, P. Ressentimento da dialtica, p. 238 e 243.

VOLPI, F. O niilismo, p. 43.
conceito de vontade de poder, tal como se elabora no Nachlass nietzschiano, deve

muito vontade schopenhaueriana7.
Se h algo de audacioso em nossa abordagem do niilismo schopenhaueriano
ele se intensifica ainda mais a cada leitura dos comentrios sobre Schopenhauer, nos
quais, pelo que vimos at agora, o tema aparece de forma marginal, ou mesmo
completamente esquecido. Acreditamos a princpio que isto se deve principalmente ao
fato j citado de que o termo no usado em absoluto pelo filsofo de Danzig. Este
pois, nosso maior desafio: analisar o problema sem recorrer interpretao nietzschiana
e mostrar, a despeito da ausncia do conceito nos escritos de Schopenhauer, que o autor
de O mundo participa deste movimento filosfico da passagem do sculo XVIII para o
XIX, no seio do qual o termo foi cunhado, e ao qual costumam chamar de a querela do
niilismo. Ou ainda, noutros termos, que a filosofia de Schopenhauer representa um
importante momento na histria do niilismo, que tem seu nascimento filosfico no final
do sculo XVIII.
O problema do niilismo acompanha s escondidas todo o desenvolvimento
do pensamento schopenhaueriano. Antes de mostrar sua face nas ltimas linhas de O
mundo como vontade e representao, o fantasma do nada j orientava os primeiros
traos da pena do filsofo 8. Ao verificarmos pois como este hspede indesejvel (se
tivssemos que usar a expresso de Nietzsche) se aloja no edifcio filosfico de
Schopenhauer, cabe-nos antes erguer o cenrio de nossa investigao, ou seja, preciso
aqui escutarmos o canto que embala a dana do niilismo na filosofia alem do incio do
sculo XIX .
7
8
Alguns apontamentos a respeito sero feitos na concluso.

Esta intruso no desconhecido j se encontra esboada na dissertao de 1813. ROSSET, C.
Schopenhauer, philosophe de labsurde, p. 23.
lugar-comum entre os estudiosos do tema, que a preocupao com o

Nada, o vazio de Ser, o No-ser, apesar de ter seu nome filosfico registrado no final do
sculo XVIII, tem a idade da prpria Filosofia. De fato, no foi o Ser a nica prole a
descansar no bero da civilizao ocidental: um outro rebento, o No-ser,
contemporneo daquele, j clamava pela ateno dos primeiros sbios da antiga Hlade.
Heidegger, a propsito, percebera j nos Dilogos platnicos a presena oculta do
niilismo9. Talvez no seja descabido tambm apontar esta presena nos versos
oraculares do poema de Parmnides. H ainda quem considere Grgias o primeiro
niilista da histria do Ocidente pelo terrvel raciocnio que nos legou: nada existe; se
alguma coisa existisse, no a poderamos conhecer; e, se a conhecssemos, no seria
comunicvel (anhermneuton)10.
Ainda que o fenmeno do niilismo deite suas razes em perodos remotos da
histria da filosofia, no ps-kantismo que ele comea a ser sistematicamente teorizado
como discurso filosfico. neste contexto que o conceito usado pela primeira vez, por
um lado para caracterizar a recepo da Crtica kantiana pelos idealistas e por outro para
denunciar o quietismo decadente da primeira gerao do Romantismo alemo. Foi
Jacobi, lembra-nos Paulo Arantes11, quem deu o tom a Nihilismusstreit em que se
transformou a recepo do idealismo da nova filosofia alem. Uma passagem clebre da
Carta a Fichte de 1799 consta em todas as genealogias do niilismo moderno como a sua
certido de nascena: sinceramente, meu caro Fichte, no ficaria aborrecido se voc, ou
quem quer que seja, quiser chamar de quimerismo aquilo que eu oponho ao idealismo,
que considero um niilismo . No Idealismo, diz Jacobi numa outra passagem da Carta,
parte-se do nada, caminha-se para o nada, tem-se como meta o nada, est-se no
Cf. PGGELER, O. Hegel und die Anfnge der nihilismus-diskussion. p. 308.

VOLPI, F. op. cit. p. 9.
11
ARANTES, P. op. cit. p. 243.
10
nada12. Mais tarde o prprio Fichte far uso do termo para caracterizar este processo do
criticismo kantiano, levado ao extremo pela Doutrina-da-Cincia, em que a existncia
do mundo exterior subordinada aos mecanismos do conhecimento. O mundo dado,
diz Fichte, quer seja tomado como um sistema de coisas ou como um sistema de
determinaes da conscincia absolutamente no existe em nenhum sentido forte da
palavra, e na sua base e fundamento no nada13. Isto bastar para que Schopenhauer
sentencie que o no-eu ser para Fichte um nada absoluto14.
A partir da sentena kantiana sob a qual das coisas conhecemos a priori s
o que ns mesmos colocamos nelas, tende-se a dissolver tudo aquilo que nos
fenmenos no diz respeito sua forma. Conseqentemente, o mundo como ele em si,
para o conhecimento nada. Resta-nos apenas o fugidio mundo como fenmeno. O
kantismo, mormente em relao sua recepo pelos ps-kantianos, surge assim como
uma doutrina da dissoluo do referente, da evaporao do mundo, devido
recente elevao da filosofia condio de cincia em si, uma bizarra cincia que
tem a si mesma como objeto15. Tem-se a a origem da atmosfera niilista que envolvia a
inteligncia alem na virada do sculo 16.
Pode-se mesmo afirmar que nesta construo do real, que de certo modo
representa a recepo do criticismo kantiano, a coisa em si acaba reduzida ao nada e
em ltima instncia tambm se transforma em nada o prprio sujeito, j que toda sua
realidade se reduz de sua prpria imaginao (Einbildungskraft) como produtora da
12
Apud ARANTES, P. op. cit. p. 244.

Apud TORRES FILHO, Rubens R. O esprito e a letra, p. 76.
14
O eu, bem longe de ser primrio, primitivo, como o pretende Fichte, na realidade tercirio, porque
supe o organismo, que supe a vontade. RIBOT, T. La philosophie de Schopenhauer, p. 40.
15
ARANTES, P, op. cit, p. 245.
16
O prprio Schopenhauer, antecipando Nietzsche em sua profetizao do niilsmo, d o diagnstico da
grande epidemia provocada pelo advento da Crtica kantiana: (...) reconheceram, sim, que toda
filosofia, at ento, havia sido um sonho infrutfero, do qual agora o novo tempo acordava; mas onde
deveriam segurar-se, eles no sabiam. Sobreviera um grande vazio, uma grande carncia. Crtica da
filosofia kantiana, p. 94-5 (Os Pensadores) p. 504 (Brockhaus, 2).
13
objetividade17. A dissoluo do referente, instigada pelo idealismo transcendental,

ressoa tambm estridentemente na primeira gerao do Romantismo alemo. Em 1804,
Jean Paul critica nos primeiros romnticos o fato de viverem apenas celebrando o livre
jogo da fantasia, ou seja, a atividade espontnea do eu criador, esquecendo o no-eu, a
natureza toda, o universo inteiro, at mesmo Deus que acabam por anular18. Da a um
relativismo sofstico se estava a um passo.
Para Hegel, este niilismo dos intelectuais de sua poca, que encontra em
Fichte e nos romnticos os seus principais representantes, era um niilismo incompleto,
inacabado19. Ele tomou para si a tarefa de organizar o niilismo: este esprito de
negao, ou esprito de contradio desgovernado (o niilismo incompleto) - para falar
hegelianamente - tomava o nada como um fim e no como um meio, como ao contrrio
queria a dialtica de Hegel - definida por este, numa conversa com Goethe, como o
princpio de contradio organizado - e para a qual o conhecimento do nada absoluto
deve ser o ponto de partida da investigao filosfica e que aps sua superao
(Aufhebung), deixa caminho livre para o conhecimento do Absoluto.
Cabe-nos agora verificar de que tipo o niilismo schopenhaueriano e como
ele se comporta diante dos niilismos que, conforme foi mostrado no pargrafo anterior,
desfilavam neste incio da Filosofia contempornea: o primeiro (que podemos chamar
de niilismo pr-hegeliano) em que se oferece apenas o desconsolo deixado pelo
kantismo diante da idealidade da realidade fenomnica e da impenetrabilidade do
mundo noumnico, aquele no qual os representantes do primeiro Romantismo se
inspiravam em seu descompromisso da negao assistemtica (uma espcie de tatear
17
CRAGNOLINI, M. Nietzsche, camino y demora. p. 16.

Apud VOLPI, F. op. cit. p. 21. Vale a pena ressaltar que dois anos antes da carta de Jacobi, nos
primeiros romnticos (no mbito literrio portanto) o uso do termo niilismo j se fazia notar de algum
modo (como na mxima de Schlegel Aller Witz tendenciert auf Nihilismus, referindo-se provavelmente
ironia voltairiana) apesar de, conforme Volpi e Arantes, o termo conhecer sua primeira apario
filosfica em 1799.
19
ARANTES, P. op. cit. p. 245-6.
18
cego do esprito); e o outro, o de Hegel para quem o reconhecimento do nada

absoluto deve ser a primeira tarefa da filosofia que pretende ser um niilismo completo,
no qual a negao do finito deve ser apenas uma etapa preparatria para o conhecimento
positivo do infinito, ltima tarefa da filosofia20.
Na segunda fase do pensamento hegeliano, o termo niilismo d lugar ao
ceticismo, que ainda serve para indicar o conhecimento negativo que Hegel intenta
transformar em mtodo filosfico. Ademais, em todo o pensamento alemo a expresso
parece ter entrado num estado de hibernao do qual despertar somente na segunda
metade do sculo. Talvez isto explique a ausncia do termo na filosofia
schopenhaueriana, na qual ele se faria to adequado numa filosofia, para empregar
uma expresso usada pelo prprio Schopenhauer no Suplemento ao quarto livro de O
mundo como vontade e representao, em que a busca pelo paraso perdido do noser21 figura-se como o objetivo principal de sua labuta filosfica. A crtica de Hegel ao
niilismo incompleto (do tipo fichtiano) consiste em mostrar que ali o finito
(fenmeno) absolutizado no momento em que apresentada a sua nulidade como a
meta final da especulao filosfica, promovendo, conseqentemente, a nadificao do
infinito (Absoluto) para o conhecimento22. Jacobi e Fichte no teriam percebido,
segundo Hegel, que tanto o nada como o ser-determinado so momentos da
20
A princpio nossas pesquisas tm nos mostrado, ver-se- adiante, uma possibilidade de compreenso
do niilismo schopenhaueriano como no absoluto, ou seja, acreditamos ser possvel verificar neste
niilismo certas caractersticas que colocariam a filosofia de Schopenhauer num patamar onde o
acomismo fichtiano fosse superado, ainda que o texto de Paulo Arantes (que nos serve de guia neste
primeiro momento de nossa argumentao) possa de algum modo apontar para uma outra
interpretao. O niilismo de Schopenhauer no o mesmo de Fichte, pois ele rejeita o idealismo
fichtiano reintegrando a coisa-em-si kantiana em seu sistema; e distancia-se tambm de Hegel pois
torna impensvel o conceito de nada absoluto, assim como o conhecimento positivo do infinito, ou
seja, o acesso da razo ao mundo em si, como veremos.
21
Verlorenen Paradiese des Nichtseyns. Suplemento IV, p. 277 (Flix Alcan) p. 1245 (Ausgabe, 2).
22
Cf. ARANTES, P. op. cit. Rubens Torres Filho mostra que para Fichte a realidade s pode ser pensada
enquanto um produto da imaginao, enquanto deduo gentica daquilo que aparece em nossa
conscincia (TORRES FILHO. op. cit. p. 26). Pode-se dizer que o projeto da Doutrina-da-cincia se
define pela supresso do dualismo pela recusa do no-pensamento(Ungedanke) da coisa-em-si
(Idem, Ibidem, p. 11). Entretanto, na viso de Rubens esta nadificao do infinito talvez se mostre como
uma interpretao apressada desta recusa do no pensamento.
10
manifestao do Absoluto. O niilismo (ou ceticismo), diz Hegel, a vista (Einsicht)

penetrante e consciente lanada na no-verdade do saber como fenmeno, ou seja, o
lado negativo do conhecimento do absoluto23.
No difcil perceber o que h de comum nestas duas posturas: tanto em
Hegel quanto em Fichte o niilismo um fenmeno que ocorre no mbito da razo pura,
do Conceito; no limite, a negao aqui caracteriza uma trajetria do discurso
especulativo, com a ressalva, no que diz respeito a Hegel, que a este momento deve-se
seguir a conquista do Absoluto: a filosofia (discurso especulativo) encerra em si
mesma o negativo do ceticismo, o qual a ela no se contrape, nem se encontra fora
dela, mas um momento dela mesma que assim inclui o negativo em sua prpria
verdade24. Por outro lado, a negao de Schopenhauer, como veremos, ocorre no
mbito do conhecimento intuitivo.
Nas crticas de Schopenhauer aos trs sofistas, a despeito da insistente
denncia do obscurantismo caracterstico daquelas trs doutrinas e da amplificao dos
erros da crtica kantiana, o autor dO mundo dificilmente faz uma crtica sistemtica,
pontual, s obras de Fichte ou de Schelling, tampouco ao sistema de Hegel. No entanto
talvez possamos, por um outro vis, ensaiar uma aproximao entre este ltimo e
Schopenhauer (a ttulo de hiptese), seguindo a esteira da temtica aqui desenvolvida:
nalgum momento de seu ensaio Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer pede apelo
imaginao do leitor para elaborar um exemplo que ilustrasse sua refutao do livre
arbtrio. Ele pede para imaginarmos um cidado qualquer que andando pelas ruas, aps
uma jornada de trabalho, detm-se e comea a refletir em voz alta sobre a sua pretensa
23
Apud ARANTES, P. op. cit., p. 251. um erro, portanto, conforme a crtica de Hegel ao acomismo,
colocar o Absoluto na conscincia, pois tal sujeito-objeto nunca deixaria de ser subjetivo e jamais
poderia dar conta do plo absoluto de objetividade, que entretanto desenhado em negativo por esse
prprio princpio. TORRES FILHO, op. cit. p. 128.
24
Apud ARANTES, P. op. cit., p. 251.
11
absoluta liberdade de arbtrio, que o possibilitaria, diante de uma srie de aes (ir a
teatro, passear, sair da cidade a vagar sem rumo mundo afora, etc.) que a sua
imaginao colocara diante de si, escolher qualquer uma delas. No entanto, diz ele,
escolho ir para casa, para junto de minha esposa. Da a um instante, ver-se- surgir
por detrs do cidado um filsofo (ele, Schopenhauer) que indagar a pretensa liberdade
de arbtrio deste homem, o qual tender de todas as formas negar qualquer aspecto de
necessidade que poderia determinar sua vontade em relao a um motivo dado,
afirmando, para provar o contrrio, poder executar uma outra alternativa diferente da
escolhida anteriormente. Ora, dir Schopenhauer, ainda aqui um motivo determinou a
atitude do indivduo: a prpria indagao do filsofo. No queremos desenvolver aqui
este interessante exemplo extrado de sua tica, mas s chamamos ateno para o fato
de que a forma como Schopenhauer apresenta esta personagem lembra muito a crtica
que era dirigida, principalmente por Hegel, ao livre jogo da fantasia dos primeiros
romnticos. Talvez a suspeita do conhecimento por parte de Schopenhauer desta
Nihilismusstreit fosse menos embasada se no verificssemos ali, num certo instante do
dilogo, Schopenhauer se referir ao transeunte com uma expresso bastante usada por
Hegel na crtica ao niilismo (que tambm era o dos romnticos): Esprito de
contradio (Widerpruschsgeist)25. Se nossa suspeita estiver correta, Schopenhauer
pode estar bem mais envolvido na querela do niilismo (ainda que indiretamente) do que
possa parecer primeira vista26.
25
Pois neste caso fora justamente a expresso de minha dvida e a influncia que exerceu sobre seu
esprito de contradio, que teria sido o motivo determinante de sua ao. Ensaio sobre a liberdade da
vontade. p. 86 (Flix Alcan) p. 43 (Brockhaus, IV).
26
Mesmo que o Widerpruschsgeist fosse um termo corrente na poca, parece ainda evidente o paralelo
entre a crtica apresentada por Hegel naquela conversa com Goethe em relao ao niilismo inacabado
(marcado por uma espcie de ceticismo inconseqente) e a crtica de Schopenhauer a esta ctica figura
citada no exemplo. Ademais, torna-se no mnimo intrigante deparar-nos com a presena deste termo na
obra schopenhaueriana, diante da ausncia de uma expresso como o niilismo que, mais que termo
corrente, via-se como o ponto central de um trama conceitual que perpassava todo o Idealismo alemo.
12
CAPTULO I : O fundamento epistemolgico do niilismo schopenhaueriano
Homem, carne sem luz, criatura cega,

Realidade geogrfica infeliz,
O universo calado te renega
E a tua prpria boca te maldiz!
(Augusto dos Anjos. Homo Infimus)
A despeito das interpretaes que vem na metafsica da Vontade de

Schopenhauer e sua proposta de um acesso do conhecimento coisa-em-si, uma volta
filosofia pr-crtica, pretendemos fundamentar nossa anlise de seu pensamento numa
outra postura diante do estatuto ontolgico que poderia caracterizar a Vontade
schopenhaueriana, a saber, naquela que v a metafsica imanente do filsofo como um
ultrapassamento dos problemas suscitados pela Crtica de Kant
e retomados pelo
idealismo alemo. Como bem nos mostra Maria Lcia Cacciola, se houve infidelidade
na leitura que ele faz da filosofia crtica, ela no significa um volta atrs, ou seja, uma
retomada do dogmatismo pr-crtico, mas uma verdadeira ruptura que abre um novo
campo de investigaes sobre a questo da finitude do saber humano, posta por Kant1.
Pode-se verificar os primeiros traos desta ruptura j nas publicaes que antecedem sua
obra mestra, a dissertao Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente e o
ensaio Sobre a viso e as cores.
O modo como Schopenhauer trata da relao entre conhecimento intuitivo e
abstrato, entre o conhecimento intelectual e o racional, coloca-o frente de toda as
teorias do conhecimento que o antecedem, ainda que ele v tomar a de emprstimo a
sua pesada carga conceitual. Desde os gregos at Kant, diz Schopenhauer, o princpio
1
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p.22.
13
lgico (formal) do conhecimento fora confundido com o princpio transcendental

(material), motivo pelo qual no se chegou a uma distino clara entre o que lgico e o
que ontolgico. Todos os erros da metafsica clssica, dentre os quais se destaca a
prova ontolgica, teriam sido gerados a partir desta confuso.
Em Plato e Aristteles - apesar da tentativa aristotlica de estabelecer uma
teoria das causas - confundia-se princpio do conhecimento com princpio de causa e
efeito (lei lgica / lei natural): os antigos, diz Schopenhauer em sua Dissertao, no
chegaram a distinguir claramente a necessidade de um princpio do conhecimento para
fundar um julgamento, da necessidade de uma causa para a produo de um
acontecimento real 2 . Os escolsticos teriam incorrido no mesmo erro.
A mesma confuso estende-se filosofia moderna onde Descartes afirma
que Deus um princpio de conhecimento, do que se conclui que Deus no tem
necessidade de causa 3. O pantesmo espinosano nada mais para Schopenhauer que a
realizao da prova ontolgica cartesiana. Espinosa, o discpulo de Descartes, funda
a relao entre Deus e o mundo (Substncia / acidente) na relao formal entre um
conceito e os julgamentos (juzos) analticos extrados dele, ou seja, entre o princpio de
conhecimento e sua conseqncia. Kant fora ento o primeiro a propor uma distino
entre o princpio transcendental, isto , a faculdade pela qual o sujeito conhece os
fenmenos ou o objeto de todo conhecimento possvel, no qual o modo de existncia j
est sempre determinado a priori
pelas leis pertencentes prpria faculdade do
conhecimento, e o princpio lgico, que pertence Razo e tem como objeto os

conceitos extrados da experincia, ou seja, do conhecimento do fenmeno.
neste ponto que deve entrar a distino schopenhaueriana entre
conhecimento abstrato e conhecimento intuitivo. Para Kant, como para Schopenhauer, o
2
3
Sobre a qudrupla raiz, 6, p. 21 (VRIN) p. 24 (Ausgabe, 3).

Idem, 7, p. 22 (VRIN) p. 24 (Ausgabe, 3).
14
espao e o tempo no so princpios extrados da experincia sensvel, como o queria o

empirismo, mas formas a priori do conhecimento: so como lentes unicamente pelas
quais os objetos nos so dados. Entretanto, na crtica kantiana elas se apresentam como
formas da sensibilidade: faculdade em que aquilo que nos dado, o contedo do
conhecimento (que para o Idealismo gerado no sujeito cognoscente)4, a coisa-em-si,
ganha as marcas da temporalidade e da espacialidade. Esta ser ento, em Kant, a
faculdade da intuio. O entendimento a faculdade do juzo: o conjunto das doze
categorias extradas da tbua dos juzos que Kant foi buscar na lgica aristotlica. Estas
categorias (quantidade, qualidade, relao e modalidade) seriam a segunda lente pela
qual o entendimento imprimiria novas formas nas representaes intuitivas dadas pela
sensibilidade, nos objetos da experincia j sob as formas do espao e o tempo.
Portanto, na filosofia kantiana a intuio emprica (dados dos sentidos) e a intuio pura
(formas a priori da sensibilidade) so funes da sensibilidade. Aqui o discpulo se
distancia do mestre e toma outro rumo: para Schopenhauer, pela mera sensibilidade no
se obtm qualquer intuio, elas apenas oferecem a matria (Stoff) que servir para a
aquisio das representaes intuitivas (tarefa do entendimento), no qual se encontram
as formas a priori do espao e do tempo, que sero regidas pelo princpio de
causalidade.
O princpio de causa e efeito ento o nico que resta no entendimento do
conjunto de doze categorias kantianas. As onze demais categorias s existem como
conhecimento abstrato, da Razo, e no intuitivo, do entendimento. Enquanto juzos, as
categorias no tm no entendimento uma funo correlativa a cada uma delas: eu
exijo, diz Schopenhauer, na Crtica da filosofia kantiana, que, das categorias,
Contra este tipo de idealismo, que tem em Fichte o principal representante, Schopenhauer sentencia,
nO mundo, p. 92 (Rs) p. 78 (Brockhaus, 2): Todo o conceito existe e tem valor apenas enquanto est
em relao, to longnqua quanto se queira, com uma representao.
15
atiremos onze pela janela e s conservemos a da causalidade5. De acordo com

Schopenhauer, Kant acaba tambm confundindo no final das contas o princpio lgico
de causalidade (razo/conseqncia) com o princpio ontolgico (causa/efeito), fazendo
com que este seja extrado daquele enquanto que na teoria schopenhaueriana se d o
contrrio: na razo no existe nada que no tenha sido extrado do entendimento, ou
seja, na representao intuitiva que a representao abstrata encontra seu fundamento.
Destarte, operando este contrabando de princpios lgicos para a faculdade intuitiva por
excelncia (o entendimento) que, segundo Schopenhauer, Kant cai nas malhas dos
dogmas da tradio6.
Verifiquemos ento como este parricdio se apresenta j na Dissertao de
1813, com a teoria da qudrupla raiz do princpio de razo.
Neste tratado Schopenhauer pretende estabelecer
as diferentes leis de
nossa faculdade de conhecer das quais a expresso comum o princpio de razo

suficiente7.
Toda a sua teoria do conhecimento, traada nesta tese de doutorado
composta no vilarejo de Rodollstadt, que lhe garantiu o ttulo pela Universidade de Iena,
fora edificada com o material terico da Crtica kantiana. O ponto de partida, no s da
epistemologia ou da ontologia mas de toda a filosofia schopenhaueriana a distino
kantiana entre o fenmeno e a coisa-em-si (Ding an sich). A faculdade do conhecimento
tem certos limites, que no nos permite conhecer o mundo como ele em si mesmo.
porque s conhecemos atravs das formas a priori do espao e do tempo e sob a
categoria da causalidade, que no podemos apreender nada que no esteja inscrito
nestas formas, que no seja objeto da experincia. Portanto, do mundo conhecemos
Crtica da filosofia kantiana, p. 112 (Os pensadores) p. 531 (Brockhaus, 2)

A filosofia , para ele, uma cincia a partir de conceitos, para mim uma cincia em direo a conceitos.
Crtica da filosofia kantiana, p. 115 (Os pensadores) p. 537 (Brockhaus, 2).
7
Sobre a qudrupla raiz, 14, p. 34 (VRIN) p. 39 (Ausgabe, 3).
16
apenas o seu fenmeno, ou, para falar mais schopenhauerianamente, a representao8.

Para o filsofo de Danzig, se as representaes tm sua fonte no entendimento, elas so
intuitivas; se, de outro modo, elas so extradas de outras representaes atravs da
faculdade da razo, elas so abstratas: so os conceitos. Das primeiras segue-se uma
trplice diviso que, juntamente com as representaes abstratas, formam um total de
quatro classes de representaes. Para cada classe existem certas normas determinveis
a priori que Schopenhauer reuniu sob a rubrica de princpio de razo suficiente.
A discusso sobre este princpio no uma novidade trazida pela filosofia
do autor de O mundo, desde Leibniz ocorreram vrias tentativas de se estabelecer uma
distino entre princpios lgicos do conhecimento (representaes abstratas) e
princpios ontolgicos (representaes intuitivas), mas nenhuma delas concorda
plenamente com a classificao de Schopenhauer, como ele procura demonstrar no
incio de sua Dissertao. Dentre elas citamos a de Wolf, que ter uma particular
importncia neste primeiro momento da teoria do conhecimento schopenhaueriana.
Wolf, segundo Schopenhauer, o primeiro a operar expressamente esta distino, prope
um princpio lgico do conhecimento, o principium cognoscende, que se ramifica em
trs outros princpios que teriam como correlatos as causas reais: principium fiendi,
principium essendi e causa impulsiva. Conquanto no concorde com a conceitualizao
dos princpios wolfiana, no entanto Schopenhauer se servir desta nomenclatura ao
apresentar sua classificao, com exceo do ltimo princpio que ganhar o ttulo de
causa agendi9.
A partir do terceiro livro dO Mundo ser apresentada uma distino entre fenmeno e representao
que perpassar todo o restante da obra.
9
Na Crtica da filosofia kantiana aparece a seguinte classificao das quatro modalidades do princpio de
razo: 1) Necessidade fsica (causa-efeito); 2) Lgica (razo do conhecer juzos analticos,
silogismos...); 3) Matemtica (princpio do ser no espao e no tempo); e 4) Prtica (determinao de
um carter emprico de acordo com os motivos presentes), p. 124 (Os Pensadores) p. 549
(Brockhaus,2).
17
As representaes intuitivas, completas, empricas, formam a primeira

classe de objetos para o sujeito e a elas se aplica o princpio de razo suficiente do
devir (rationum fiendi). Nestas representaes o espao (sentido externo) e o tempo
(sentido interno), formas da representao emprica, so unidos pelo entendimento. O
produto desta unio a matria (conceito que substitui, em Schopenhauer, o de
substncia) e que nada mais que a perceptibilidade da causalidade. Portanto, todo
objeto do conhecimento encontra seu fundamento nas formas a priori do entendimento
ou, o que o mesmo, do intelecto (Intellekt): o que faz com que toda intuio emprica
seja mera representao, ou seja, toda a realidade, apenas existe pelo entendimento,
para o entendimento, no entendimento10. O mundo como ele em si, a ordem eterna
existente por si no universo11, escapa a todo o tipo de representao. Tentar conhec-lo
como fazemos com esta mesa ou aquela rvore ali fora, atravs das formas do
entendimento, como estar diante de um sereno riacho de guas cristalinas, do qual o
mido frescor pode ser sentido prazerosamente pelas baforadas de ar que tocam o nosso
rosto, e quando tentamos experimentar de sua gua percebemos que s dispomos de
uma caneca (Schoppen) furada da qual o puro lquido se esvai antes mesmo que
possamos fixar-lhe o nosso olhar. A viso deste mundo em si como Vontade s ser
apresentada no segundo livro de O mundo como vontade e representao. No terceiro
livro ser mostrada ainda a forma do conhecimento que nos d acesso, ainda que
mediato, a este mundo.
Na sua Dissertao, e no ensaio Sobre a viso e as cores, o filsofo da
Vontade se contenta em criticar a teoria kantiana do conhecimento, apontando a
insuficincia da idia de coisa-em-si
da Crtica kantiana: para Kant, o objeto
independente do conhecimento, aquilo que me dado (Data). E no se vai alm disto.

10
11
O mundo, p. 19 (Rs) p. 13 (Brockhaus, 2).

Sobre a qudruple raiz, 24, p. 99 (VRIN) p. 112 (Ausgabe, 3).
18
Quando Schopenhauer fala nestes primeiros escritos em objetos externos, agente

estranho (Frendem Agens)12 que fornecem a matria (Stoff) que o entendimento
transforma em intuio, chegamos a pensar que mais um passo e estaremos em contato
com esta matria, no muito diferente da embriaguez empirista: quase podemos sentir
nossos lbios tocarem naquela gua fresca: frustrada esperana! O fabricante de canecas
(Schoppen-hauer) no se esquece de fur-las cuidadosamente. A compensao pela
sede a qual somos abandonados, est na fuga dos dogmas do materialismo: como o rei
Midas, a representao transforma em ideal tudo aquilo que toca, mas se quiser o real
ter de contentar-se com sua fome13.
Assim, Schopenhauer nos mostra que atravs do entendimento, conjunto das
funes cerebrais, o objeto nos dado apenas numa cadeia de causalidade sem comeo
(In infinitum). Isto quer dizer que para todo efeito h uma determinada causa que o
precede, e esta causa por sua vez o efeito de uma outra causa e assim
indefinidamente14. Tendo isto em vista e lembrando que s se pode admitir como causa
o estado total, que produziu o estado subseqente
15
, observa-se que este estado total
ao modo de uma causa primeira (causa prima) impensvel: o que demonstra este vazio
substancial que perpassa a representao e a torna absolutamente dependente do
entendimento: o sujeito no capaz de conferir ao termo que lhe oposto a
objetividade que ele prprio no tem 16.
Schopenhauer mostra assim a nulidade
(Nichtigkeit) da prova cosmolgica: afirmao que o princpio de razo do devir, ou lei

da causalidade, conduz necessariamente a uma idia pela qual ele se encontra suprimido
12
Sobre a viso e as cores, [ou, como prefere o tradutor francs: Sobre a vista e as cores (Textes sur la
vue et sur les couleurs)] p. 41 (VRIN) p. 689 (Ausgabe, 3).
13
TORRES FILHO, R. op. cit. p. 106.
14
A idia de causalidade uma miragem, que promete sem cessar mais do que ela pode, na realidade,
ocasionar. ROSSET, C. op. cit. p. 11.
15
Sobre a qudrupla raiz, 20, p. 45 (VRIN) p. 50 (Ausgabe, 3)
16
CACCIOLA, op. cit., p. 56.
19
e que o considera como nulo 17. Na Crtica da filosofia kantiana Schopenhauer declara:
a idia da causa prima fruto da preguia do indivduo especulante 18.
Este princpio de causalidade que fundamenta a classe de representaes
aqui tratada pode se apresentar em trs formas diferentes: como causa propriamente
dita, que se manifesta no inorgnico; como excitao, no orgnico (plantas e lado
inconsciente do animal); e como motivo na vida consciente do animal. Em qualquer
destas manifestaes do mundo fenomnico o sujeito cognoscente, atravs do
entendimento, extrai as intuies empricas que serviro razo como a matria de onde
se formam os conceitos, ou representaes abstratas: a segunda classe de
representaes. Antes de passarmos ao exame desta classe de objetos preciso notar a
importncia do pargrafo 21 da Dissertao, no qual Schopenhauer fala da
intelectualidade da intuio emprica. J expusemos mais acima, em linhas gerais, o seu
significado. a, ao nosso ver, que se encontra a pedra fundamental do edifcio da
filosofia schopenhaueriana e que a faz distinguir-se da metafsica clssica e at mesmo
da crtica kantiana. Como o queria a tradio (e em certa medida, Kant) as intuies
empricas no so as meras afeces corporais, fonte de todo o erro, que turvam a
limpidez dos possveis conhecimentos inatos e intocveis de um cogito reflexionante ou
de uma razo toda-poderosa. Entretanto, para Schopenhauer, o entendimento ou
intelecto no uma entidade supra-sensvel, ele se localiza no crebro de uma cabea
animal19 e encontra a toda a sua razo de ser. A sensibilidade oferece a matria com a
qual o entendimento produz as representaes. A razo, a partir destas intuies
empricas, forma os conceitos, intuies abstratas, de segunda mo.
17
Sobre a qudrupla raiz, 20 p. 50 (VRIN) p. 56 (Ausgabe, 3).

Crtica da filosofia kantiana, p. 152 (Os pensadores) p. 591 (Brockhaus, 2).
19
a partir de A vontade na natureza (e j em alguns manuscritos de antes de 1836) e principalmente
nos Suplementos de 1844 que a teoria do conhecimento schopenhaueriana ganha um carter cada vez
mais fisiologicista.
18
20
Portanto, s no intelecto se produzem as intuies. A frmula

schopenhaueriana Alle Anschauung ist eine intellektuale, com a qual ele abre o seu
ensaio Sobre a viso e as cores, e que aparece em toda a sua obra, tem assim muito
mais peso que a sentena de inspirao berkeleiana Die Welt ist meine Vorstellung, pois
esta pressupe aquela e tem ali a sua fundamentao. O problema clssico daquela
identificao do entendimento com o crebro o de que se este rgo representao,
pois de natureza corporal, como entender que as representaes nascem de algo que ,
ele prprio, representao?20 Schopenhauer percebeu esta circularidade, nomeando-a,
no limiar do primeiro livro dO mundo, como a antinomia da faculdade de conhecer21.
O filsofo tentar encontrar uma soluo na distino kantiana entre fenmeno e coisaem-si: de fato, no mundo como representao o sujeito do conhecimento aparece ao
mesmo tempo como o iniciador desta realidade fenomnica e tambm como o resultado
de um encadeamento causal no tempo e no espao. Entretanto, no mundo como
Vontade, do qual sujeito e objeto so apenas suas objetivaes, e onde no fazem
sentido as formas da temporalidade e espacialidade, a antinomia perde o sentido, ou
seja, a coisa-em-si no tocada por essa primitiva, radical, e tambm insolvel,
contradio22.
O princpio que rege a segunda classe de objetos, as representaes abstratas
ou conceitos, o princpio de razo do conhecimento (rationis cognoscendi).
Podemos dizer, com Schopenhauer, que a razo apenas pressente (ahndungen) o
mundo: suas representaes so sempre extradas de representaes intuitivas, ou da
relao entre aquelas, analiticamente, como no silogismo. A faculdade de julgar, que em
Kant aparece ora no entendimento, ora na razo, em Schopenhauer serve de
20
Este paradoxo ganhar o nome de paradoxo de Zeller. Cf. CACCIOLA, M. op. cit. p. 77.
O mundo, p. 45 (Rs) p.36 (Brockhaus, 2).
22
Idem, p. 46 (Rs) p. 37 (Brockhaus, 2).
21
21
intermedirio entre o conhecimento intuitivo e o abstrato, discursivo. o juzo,

faculdade de expressar a causalidade in abstracto, que leva a matria do entendimento
(a intuio) para a razo e neste caso temos um juzo sinttico; h a um acrscimo
de contedo (que tenhamos aqui em mente o sentido dado por Kant aos conceitos de
sntese e anlise). Na passagem dos conceitos da razo para a intuio, temos um juzo
analtico, e no sinttico, como poderia pretender a filosofia hegeliana23.
A terceira classe de representaes formada pelo modo de ser do espao e
do tempo como objetos da intuio pura, isolados de seu contedo. So regidos pelo
princpio de razo do ser (rationum essendi). O espao como pura intuio, onde no
h ainda a sucesso temporal, o objeto da geometria; e o tempo, isento de toda
permanncia do espao, representa o sentido interno e torna a aritmtica possvel. S
com a unio destas duas formas (feita pelo entendimento) surge a matria, em que a
causalidade se expressa como intuio emprica (primeira classe de representaes). No
entanto, ainda aqui, no reino do conhecimento matemtico, o princpio de causalidade
se apresenta como intuio pura.
A quarta classe representada pelo objeto imediato do sentido interno, o
sujeito do querer. As volies e aes humanas sero pois regidas pelo princpio de
razo suficiente do agir, ou lei da motivao (rationis agendi). Na senda cartesiana do
autoconhecimento, o sujeito do conhecer no pode, diz Schopenhauer, encontrar a si
mesmo, mas to somente o querer; no um cogito mas um velle. O que teria levado toda
a tradio filosfica ao mesmo erro de Descartes o fato de que neste conhecimento
interno o sujeito que conhece misteriosamente tende a se identificar com o sujeito do
23
O hegelianismo, dir ele, a cidade dos cucos nas nuvens () Sobre a qudrupla raiz,
34, p. 117 (VRIN) p. 132 (Ausgabe, 3). esta confuso que, segundo Schopenhauer, leva ao
pensamento de um objeto totalmente independente do sujeito, um objeto em si (Objekt an sich), que na
Crtica da filosofia kantiana denunciado na forma das Idias da razo kantianas. p. 108 (Os
pensadores) p. 526 (Brockhaus,2). Para Schopenhauer a razo no oferece intuio nada que j no
esteja contida nesta (anlise). Enquanto que todo o contedo da razo advm da intuio emprica
(sntese).
22
querer (o milagre, ). O Eu nada mais do que a tentativa de

substancializao desta identidade: portanto, um vazio, uma iluso. preciso ter em
mente que na Dissertao de 1813 Schopenhauer ainda no tivera a viso do mundo
como Vontade, tampouco se pode pensar ali na vontade individual como carter
inteligvel, a Idia platnica; trata-se aqui apenas do querer fenomnico, a vontade j
travestida sob a forma do tempo, que ganhar o nome de carter emprico. Portanto, esta
classe de representaes dever ser repensada no segundo livro dO mundo visando a
relao com aquela outra classe: a das Idias. Sabemos que no conhecimento dos
objetos da primeira classe de representaes, sujeito que conhece e objeto so
correlatos, ou seja, s a partir da relao entre ambos que surge o mundo como
representao nunca de um dos plos apenas, como o queriam o idealismo e o
materialismo no podendo assim haver uma relao de causa e efeito entre ambos.
Com o querer, no entanto, isto deve necessariamente ocorrer, pois, sendo ele uma
representao, um objeto, estar infalivelmente em relao de causalidade com um
outro objeto, o motivo 24.
Isto
nos
conduzir,
mais
adiante,
ao
determinismo
da
tica
schopenhaueriana e questo da negao da vontade (o niilismo) em que aquela

relao quebrada.
Frauenstdt, citado por Hbscher em sua introduo s obras completas de
Schopenhauer, refere-se dissertao Sobre o princpio de razo e ao ensaio Sobre a
viso e as cores como precussores da sua concepo idealista do mundo25. Quanto a
este ltimo texto, apesar de ser apresentado no prefcio segunda edio de 1854 como
um assunto secundrio, ainda , para Schopenhauer, uma propedutica filosfica
24
25
A motivao a causalidade vista do interior. Sobre a qudrupla..., p.149 (VRIN) p.165 (Ausgabe, 3).
Brockhaus, 1, p. 18 (Sobre a viso e as cores, p. 13 (VRIN)).
23
totalmente apropriada26 e leitura prvia obrigatria para o melhor entendimento dO

mundo. Assim, a temtica deste ensaio no deixa de ser relevante para a nossa
abordagem (se que existe algum tema em Schopenhauer que possa ser absolutamente
isolado e que no permita a referncia aos outros temas: nele, o filsofo do pensamento
nico). Ademais, seu contedo evidencia a constante preocupao em ligar sua
metafsica ao movimento cientfico de sua poca (o que mostra a importncia inusitada
dada experincia em seu sistema), preocupao esta que perpassar toda a sua obra
mas que se nota principalmente a partir da publicao de Sobre a vontade na natureza
de 1836.
Qual o objetivo deste pequeno escrito? Palavras de Schopenhauer:
demostrar que as cores das quais os objetos parecem revestidos, se encontram no
olho
27
. O que isto significa? Significa que o jovem recm-doutorado pretende
engrossar as fileiras do movimento contra a teoria das cores de Isaac Newton, do qual o
principal representante o ilustre freqentador dos sales de Frau Johana
Schopenhauer: Goethe, que notara no filho desta um grande talento, depois de ter lido
sua Dissertao de Iena. O ensaio escrito, portanto, sob o incentivo do poeta de
Weimar.
A teoria anti-newtoniana sobre as cores de Schopenhauer, que at certo
ponto concorda com o Tratado das cores goethiano, prope como origem das cores no
o fenmeno da luz, como pregava Newton, mas as aes da retina. Ademais, este estudo
serve tambm, para usar uma expresso do filsofo, como propedutica para a
compreenso de sua teoria do conhecimento e como demonstrao de sua tese sobre a
intelectualidade da intuio emprica. Esta tese, na forma de uma divisa28, repetida nos
26
Sobre a viso e as cores, p. 31 (VRIN) p. 677 (Ausgabe, 3).

Idem, p. 37 (VRIN) p. 686 (Ausgabe, 3).
28
Alle Anschauung ist eine intellektuale.
27
24
primeiros e nos ltimos caracteres do primeiro captulo, Sobre a viso (Vom Sehn), dos
dois que compem o ensaio. Ali seu estudo sobre a raiz do princpio de razo colocada
em revista.
Assim como o entendimento sozinho no engendra nenhum conhecimento
sem o contedo fornecido pelos dados dos sentidos29, a mera sensibilidade, a afeco
dos sentidos, no suficiente para que o sujeito que conhece tenha qualquer intuio
sobre o mundo. Por ela somente no possvel nenhuma representao, pois o
entendimento a condio sem a qual no se chegaria jamais intuio, percepo e
apreenso objetiva. O sentimento portanto, aquilo que no cai sob a alada da razo
(dir Schopenhauer no 11 dO mundo) e que antes do intelecto tem o primeiro
contato com as coisas como elas so em si (despidas das formas do entendimento)
permanece impenetrvel para o conhecimento, o qual s pode se pronunciar
negativamente sobre o contedo advindo daquele contato30.
Pensar que a sensibilidade por si s nos d o mundo pronto e acabado, tal
como ele existe em si, recair no empirismo que Schopenhauer rejeita: como acreditar
que esta mesa com todo o seu contedo pulasse para dentro da minha conscincia no
momento mesmo em que a vejo. Os sentidos so excitados pelo objeto externo (luz,
som, odor) oferecendo a sensao: a modificao que os sentidos recebem de uma tal
impresso, no ainda uma intuio, mas apenas a matria (Stoff) que o entendimento
29
Dir Schopenhauer, numa expresso que lembra muito a teoria do ato-potncia aristotlica, no Livro I
de O mundo: nunca o entendimento entraria em atividade se no encontrasse um ponto de partida
noutra coisa que no ele mesmo, p. 30 (Rs) p. 23 (Brockhaus, 2).
30
A palavra sentimento (Gefhl) usada por Schopenhauer para designar os estados da vontade no
homem, com a advertncia de que a extenso do significado, normalmente dada a este termo ,
segundo ele, um erro da razo, que procura incluir sob um s conceito tudo aquilo que escapa de seu
modo de representao, como os gregos em relao aos brbaros: Alis, pode haver no importa o
qu sob o conceito de sentimento cuja extenso excessivamente grande abarca as coisas mais
heterogneas. No se veria por que motivo elas se mantm sob um mesmo conceito se no se
reconhecesse que elas se reconciliam sob um ponto de vista negativo: no so conceitos abstratos. O
mundo, p. 74 (Rs) p. 62 (Brockhaus, 2).
25
transforma em intuio31. O entendimento ou inteligncia faculdade comum a toda a

animalidade tem como funo relacionar o efeito (impresses corporais) causa
(representao) projetando-a no espao intuicionado a priori, donde provm o efeito, e
reconhecendo assim a causa como ativa, como real, ou seja, como uma representao do
mesmo gnero e da mesma classe que aquela a qual pertence o corpo32. Depreende-se
da que o corpo ganha uma importncia fundamental no ato do conhecimento33.
atravs desta forma particular de fenmeno que se chega a toda intuio e
conseqentemente a todos os conceitos e leis lgicas da razo (privilgio do homem).
Vejamos como se d esta operao do intelecto no sentido da viso. Para
Schopenhauer, a claridade, a obscuridade e a cor so estados de modificao do
olho34. A cor que envolve os objetos constituda pela ao da retina (fina membrana
nervosa situada no fundo do globo ocular) provocada pela impresso da luz no olho.
Para Newton a luz composta e a cor simples. Esta, resultaria da decomposio da
luz. Goethe j mostrara que a luz simples e a cor surge da composio dinmica entre
a luz e sombra. Maurice Elie, em sua introduo traduo francesa do Ensaio, nos diz
que,
segundo Goethe, as cores resultam de deslocamentos, de recobrimentos de
imagens e de limites entre partes claras e escuras 35.

Para Schopenhauer, as partes relacionadas pelo entendimento no fenmeno
da cor, so: as cores fsicas e qumicas (causa externa) e a sensao (fenmeno
puramente fisiolgico). As cores fsicas so inteligveis, inerentes ao corpo e tm uma
relao necessria com o fenmeno. As cores qumicas so ininteligveis, temporrias
31

33
O corpo a representao que serve de ponto de partida para o sujeito do conhecimento. O mundo,
p. 29 (Rs) p. 22 (Brockhaus).
34
35
Idem, p. 17 (VRIN).
32
26
ou acidentais, representando uma produo conhecida a posteriori (qualitas occultas).

Esta classificao j fora proposta por Goethe.
A reao do olho excitao exterior (luz), provoca na retina o que
Schopenhauer chamou de atividade (Thtigkeit); na ausncia de luz, na obscuridade, a
retina permanece na inatividade (Unthtigkeit). Na atividade quantitativa da retina
ocorre uma divisibilidade de sua ao, de acordo com a intensidade com que afetada;
divisibilidade esta que pode ser intensiva (dinmica) em que ocorrem o fenmeno da
luz (branco), penumbra (cinza) e obscuridade (negro) ou extensiva (mecnica) que se
refere s impresses mltiplas do olho. De outro modo, na atividade qualitativa da
retina, ocorre o processo da bipartio da ao retiniana em dois plos. Cada plo da
retina responsvel por um grupo de trs cores primrias das quais as restantes so
apenas graduaes. No primeiro grupo esto as cores violeta, azul e verde, e no segundo
as cores amarelo, laranja e vermelho. A partir do princpio da esfera das cores de P. O.
Runge, de 1810, Schopenhauer monta o seguinte esquema de cores:
negro , violeta , azul , verde, vermelho , laranja , amarelo , branco

0
1,4
1,3
1,2
1, 2
2,3
3,4
\___,___/
\________,_________/
\______________,________________/
\____________________,_______________________/
O fenmeno da cor ocorre a partir da oposio dos pares de cores: violetaamarelo, azul-laranja e verde-vermelho. No obscurecimento de um dos plos da retina,
por exemplo o que representa o grupo da cor violeta, a atividade do outro plo maior,
27
sobressaindo-se assim a cor complementar ao violeta: o amarelo. Assim, aparece diante

de ns um objeto com o revestimento desta cor, e se diz: isto amarelo. Na cor branca
os dois plos esto em atividade total, e no h ainda a diviso retiniana, mas
provocado por uma excitao eterna, a atividade total da retina se divide
qualitativamente
36
, e surge ento uma cor. Portanto, a causa exterior deve comunicar
tanta luz cor (ou ao plo em que se localiza tal cor), quanto obscuridade ao seu
complemento. Mostra-se assim que a cor pertence ao olho de forma imediata, e aos
objetos somente de modo secundrio e mediato e que as cores, no sentido estrito, so
apenas estados de afeco do olho 37.
Schopenhauer nos mostra uma interessante experincia como comprovao
de sua tese: se colocarmos sobre um fundo cinza um crculo pintado com uma das cores
complementares, por exemplo, o amarelo, e focalizarmos nosso olhar por alguns
instantes neste crculo (o filsofo recomenda trinta segundos), retirando ento o crculo
sem desviar o foco da viso, veremos um espectro violeta, a cor complementar do
amarelo, onde estava o crculo. O espectro vai desaparecendo lentamente at se chegar
ao fundo cinza. O fenmeno ocorre, explica ele, porque na viso do amarelo uma das
polaridades da retina entra em plena atividade (3,4) e a outra em inatividade (1,4). Com
a retirada do crculo e a incidncia do cinza sobre o olho, o plo responsvel pela cor
amarela perde atividade, e isto de forma rpida; e o outro, da cor violeta, ganha
atividade, at se equilibrarem novamente na cor cinza, s que este ganho de atividade
ocorre de forma muito mais lenta: e nesta passagem, nesta mudana de grau de
intensidade para um estgio maior que faz com que a retina imprima no cinza a cor
deste plo que antes se encontrava inativo: o violeta.
36
37

28
Outro fenmeno da viso citado por Schopenhauer para demonstrar a

operao do intelecto sobre os dados dos sentidos, na aquisio das intuies empricas,
a viso dupla de objetos distantes do foco tico: se observo pela janela aquele prdio a
algumas centenas de metros distante de onde estou, e de posse de uma esferogrfica,
estendo o meu brao e a coloco no raio de viso entre eu e o edifcio e desloco o foco
para o metal prateado daquele objeto, ento observo ao fundo, ainda que desfocado,
uma dupla viso do edifcio, como se ele se multiplicasse por dois. que assim como na
audio, os dois rgos responsveis por estes sentidos trabalham de forma
independente. no crebro, pelo e no entendimento que estas matrias da sensibilidade
ganham determinada forma, uma unidade, e vo compor a nossa conscincia, como
meras representaes.
importante destacar aqui a diferena estabelecida por Schopenhauer entre
erro e aparncia. A aparncia um problema do entendimento, do conhecimento
intuitivo (in concreto), em que o mesmo objeto pode promover uma intuio falsa se
colocado em determinados estados, ou relaes com outros objetos, como por exemplo,
a percepo da lua no znite e no horizonte. O erro, por outro lado, diz respeito somente
aos conceitos da razo (in abstrato) e deve, segundo Schopenhauer, ser severamente
combatido: O mundo da intuio, diz-nos, no primeiro livro de O mundo, enquanto
no tentamos ultrapass-lo, no provoca, naquele que o observa, nem dvida nem
inquietude; no h aqui lugar nem para o erro nem para a verdade, ambos relegados para
o domnio do abstrato, da reflexo38. Em ambos os casos procede-se concluindo do
efeito para a causa, enquanto que s no sentido inverso possvel a apreenso de uma
realidade (entendimento) ou de uma verdade (Razo).
38
29
Estas teses de sua teoria do conhecimento (a intelectualidade da intuio e a

distino entre conhecimento intuitivo e abstrato) traro como conseqncia ontolgica
a viso do mundo como Vontade na primeira edio de O mundo como vontade e
representao (convm observar que j nos manuscritos pstumos de 1814 esta idia
fazia sua primeira apario). No apndice a esta obra, Schopenhauer apresenta o
rompimento definitivo com a crtica kantiana e mostra o momento em que sua filosofia
caminha com as prprias pernas: est aqui o ponto, proclama ele, onde a filosofia de
Kant conduz minha, ou onde esta provm a partir daquela, como de seu tronco (...)
Transportei o que Kant diz unicamente do fenmeno humano para todo fenmeno em
geral, como aquilo que se diferencia daquele, apenas, segundo o grau, a saber, que a sua
essncia em si algo absolutamente livre, quer dizer, uma Vontade (Wille)39. To
importante quanto esta transposio, assim nos parece, o acesso do conhecimento ao
mundo em si, que apresentado no terceiro livro dO mundo.
Tratar-se- ento nesta obra de retornar aos princpios epistemolgicos da
Dissertao e do Ensaio que a precederam, para fundamentar, de forma sistemtica, a
sua nova viso de mundo, a sua ontologia 40. Aqui verificamos o surgimento de duas
outras doutrinas que juntamente com a filosofia kantiana formaro as trs colunas de
sustentao do edifcio filosfico schopenhaueriano: a filosofia platnica e o hinduismo.
A distino platnica entre mundo ideal e mundo fenomnico, ser identificado com a
39
Crtica da filosofia kantiana, p. 155 (Os pensadores) p. 595 (Brockhaus, 2). Procuramos em nosso
trabalho diferenciar o conceito de Vontade como coisa-em-si com V maisculo da vontade individual, a
Idia ou carter inteligvel, que ganhar v minsculo; a vontade emprica ou carter emprico ser
grafada como querer. Cabe observar que o prprio Schopenhauer no teve uma preocupao rigorosa
em fazer esta diferenciao, ficando tal tarefa a cargo do leitor. A propsito, alguns comentadores
tambm no tiveram esta preocupao, talvez ancorados na idia de que algumas afirmaes feitas
Vontade, aplicam-se igualmente aos trs aspectos dela; Edouard Sans justifica o uso da maiscula para
Vontade explicando que este o nico conceito que pede uma definio em uma filosofia to lmpida.
SANS, E. Schopenhauer. p.23.
40
Na Crtica da filosofia kantiana, a distino entre conhecimento abstrato e intuitivo e a intelectualidade
da intuio ganham a seguinte explicao: Os objetos (Objekte) so diretamente objetos
(Gegenstnde) da intuio, no do pensamento, e todo conhecimento de objetos (Gegenstnde) ,
originariamente, e em si mesmo, intuio . p. 133 (Os pensadores) p. 564-5 (Brockhaus, 2).
30
distino kantiana entre o noumeno e o fenmeno; e as Idias platnicas serviro para

representar as objetividades imediatas da Vontade41. So trs os tipos de Idias
segundo Schopenhauer: a fora (peso, gravidade, impenetrabilidade, etc.) presente na
natureza desprovida de conhecimento; a espcie predominante no reino animal, com a
exceo do homem que possui uma Idia particular: a sua vontade individual ou carter
inteligvel. Percebe-se melhor as conseqncias desta diviso no mbito de sua tica.
Quanto influncia das doutrinas religiosas do Oriente, em especial o
budismo, que lhe garante o ttulo inusitado de budista extraviado no Ocidente42,
Schopenhauer acredita que a verdade inscrita nos textos vdicos sobre o mundo de
Maya se aplica perfeitamente ao princpio do mundo como representao importante
lembrar que o contato de Schopenhauer com o budismo s se deu depois que a primeira
edio de O Mundo j havia seguido o caminho da publicao, como nos mostra o
prprio filsofo no Suplemento ao primeiro livro da segunda edio de 1844: eu me
alegro em constatar um acordo to profundo entre minha doutrina e uma religio que,
sobre a terra, conta com mais adeptos que qualquer outra. Este acordo me to mais
agradvel por meu pensamento filosfico ter sido certamente independente de toda
influncia budista, pois, at 1818, data da apario de minha obra, s possuamos na
Europa raros relatos, insuficientes e imperfeitos, sobre o budismo43. Roger-pol Droit
valoriza esta influncia oriental afirmando que no Schopenhauer que budista, mas
a seus olhos, o budismo que pr-schopenhaueriano44.
41
Schopenhauer justifica a adoo do conceito platnico mostrando que as Idias designavam as formas
imperecveis, que, multiplicadas atravs do tempo e do espao, tornam-se imperfeitamente visveis nas
coisas incontveis, individuais e perecveis. Em conseqncia disso, as idias de Plato so
inteiramente intuitivas, como designa, to precisamente, tambm, a palavra que ele escolheu, a qual
apenas poderia ser traduzida adequadamente por intuibilidades ou visibilidades. E Kant apropriou-se
dela para designar algo que est situado longe de toda possibilidade da intuio, que, at mesmo, o
pensamento abstrato s pode alcan-lo pela metade. A palavra Idia, que Plato foi o primeiro a
introduzir, conservou sempre, desde ento, atravs de vinte e dois sculos, o significado no qual Plato
a empregou. Idem, p. 144 (Os pensadores) p. 579 (Brockhaus, 2).
42
RIBOT, T. La philosophie de Schopenhauer, p. 12.
43
Suplementos, I. p. 303 (Flix Alcan) p. 888 (Ausgabe, 2)
44
DROIT, R.-P. ... In: DROIT, R.-P. Presences de Schopenhauer, p. 206.
31
Em relao a Kant, Schopenhauer reconhece trs mritos na sua filosofia

como um todo: a distino entre fenmeno e coisa-em-si45; o deslocamento do
significado moral do agir humano para alm das fronteiras fenomnicas, em que ele
toca imediatamente na coisa-em-si; e a subverso da filosofia escolstica
46
. Por
outro lado, Schopenhauer denuncia o amor pela simetria do filsofo de Knigsberg, em

que ele comparado com a complexa arquitetura gtica: gosto pelo simtrico que o
levaria a no considerar a verdadeira importncia do conhecimento intuitivo. Depois
que ele toma em considerao o conhecimento intuitivo apenas na matemtica,
negligencia completamente o conhecimento intuitivo restante, no qual o mundo se
coloca diante de ns, e atm-se apenas ao pensamento abstrato que, entretanto, recebe
todo o sentido e valor somente do mundo intuitivo, que infinitamente mais
significativo, universal e mais rico de contedo, do que a parte abstrata de nosso
conhecimento 47.
Segundo Schopenhauer, a metafsica tradicional no conseguira desvendar o
segredo da essncia do universo porque empreendeu o caminho errado. Colocou como
essencial aquilo que acidental, e escolheu uma determinada classe de representaes e
a absolutizou: Tales e os jnios, Demcrito, Epicuro, Giordano Bruno e os materialistas
franceses, se ativeram primeira classe de representaes (rationum fiendi); os eleatas
e Espinosa elegeram a segunda (rationum cognoscendi); os pitagricos e a filosofia
chinesa do Y-king, a terceira classe (rationum essendi); e a quarta classe de
representaes (rationis agendi), tem como representantes os Escolsticos. A estas
classes de objetos do conhecimento, corresponderiam, respectivamente, a cincia da
natureza, a lgica, a matemtica (geometria e aritmtica) e a histria.
45
46
47
Crtica da filosofia Kantiana, p. 87 (Os pensadores) p. 494 (Brockhaus, 2).

Idem, p. 91 (Os pensadores) p. 500 (Brockhaus, 2).
32
A viso do mundo como Vontade, como j aludimos acima, nasce a partir

do conhecimento interno do prprio sujeito. O que o mundo em si, pergunta
Schopenhauer kantianamente, para alm do fenmeno? Ora, se sou eu mesmo, como
corpo, fenmeno, ento este em-si tem que me ser dado imediatamente na minha
intuio interna:
O sujeito do conhecimento, pela sua identidade com o corpo, torna-se um indivduo; desde
a, esse corpo lhe dado de duas maneiras completamente diferentes: por um lado, como representao
no conhecimento fenomenal, como objeto entre outros objetos e submetido s suas leis; e por outro lado,
ao mesmo tempo, como este princpio imediatamente conhecido por cada um, que a palavra vontade
48
designa .
Assim, conclui o filsofo, a vontade o conhecimento a priori do corpo, e

o corpo o conhecimento a posteriori da vontade49. Isto quer dizer que a diferena
entre a vontade e o corpo, entre o querer e o fazer, s pode ser pensada in abstracto,
pela reflexo. Em Sobre a vontade na natureza ensaio escrito em 1836, em que ele
procura mostrar que seu idealismo est assentado no firme solo das cincias empricas
afirma Schopenhauer que as aes do corpo no so mais que os atos da Vontade que
se pintam (abbildenden) na representao50. Da decorre o que o filsofo chamou de
procedimento analgico: se enquanto corpo somos representao - assim como toda a
realidade objetiva - e se enquanto essncia, ser em si, somos vontade, sendo esta
conhecida sem esforo na intuio interna, pensa Schopenhauer, os outros objetos
tambm devem ter a mesma essncia: a Vontade. Esta Vontade assim a to polmica
48
O mundo, p. 133-134 (Rs) p. 119-120 (Brockhaus, 2).

Idem, Ibidem.
50
Sobre a vontade na natureza, p. 63 (Alianza) p. 20 (Brockhaus, IV).
49
33
coisa em si kantiana51. O mundo noumnico, portanto, que escapa s formas da

representao, um mpeto cego, irracional, sem nenhum objetivo ou finalidade, um
puro querer. O mundo da representao nada mais que a Vontade objetivada, tornada
objeto.
Se quisssemos empreender uma analogia entre este processo de objetivao
da Vontade com os fenmenos da evaporao, liquefao e condensao, diramos que a
Vontade representa o estado gasoso, as Idias representam o lquido e o mundo
fenomnico o slido. A objetivao a passagem da Vontade como coisa em si aos
graus mais nfimos de objetividade na natureza inorgnica, a qual, como naqueles
fenmenos citados, atravessa diferentes formas intermedirias. O motivo que leva a
Vontade a objetivar-se o seu querer insacivel. Imaginemos que no existisse ainda o
mundo como representao: a Vontade, como um querer que precisa ser saciado,
dirige-se ento a si mesma, objetivando-se em parte para ali poder saciar-se. Esta
imagem assaz simplria, no entanto, problemtica. Isto porque no possvel, de
acordo com Schopenhauer, pensar a objetivao como uma espcie de Big-bang da
Vontade, seno in abstracto. No existiu um momento no tempo em que a Vontade,
antes recolhida em si, objetiva-se por um milagre qualquer ou sob uma determinao
divina. No existe um antes ou um depois na Vontade52. Enfim, o mundo em si
51
A este ponto crucial da ontologia schopenhaueriana erguem-se duas crticas que se tornaram clssicas
entre seus comentadores: para Thodule Ribot conservar a palavra vontade perpetuar a iluso do
ponto de partida; se ater a uma noo subjetiva em vez de visar o mtodo objetivo que prprio da
cincia (...) Tocamos aqui no vcio ordinrio de toda metafsica que consiste em dizer: isto pode ser,
portanto isto (RIBOT, T. op. cit. p. 153). Este comentrio de Ribot, e outros sobre a falta de
verificao da metafsica de Schopenhauer, nos leva a indagar se ele teria realmente lido algum escrito
do filsofo posterior primeira edio de O mundo de 1819... No mesmo caminho M. Guroult afirma
que essa analogia puramente gratuita. Sua justificao repousa num apelo ao bom senso,
verossimilhana. E conclui ele: Mas esse apelo ao bom senso, razo sadia, no nos reporta aos
procedimentos dos filsofos do senso comum?. GUROULT, M. Schopenhauer e Fichte. Apud
ROGER, A. Prefcio traduo francesa de Sobre o fundamento da moral (Trad. Martins Fontes, p.
XXXVII). Por outro lado, Alexis Philonenko defende que Schopenhauer por uma legtima induo
deduz que a totalidade do ser representao e vontade. PHILONENKO, A. Schopenhauer:
philosophie de la tragdie, p. 73.
52
A respeito da passagem da Vontade una para a multiplicidade do fenmeno, esta uma questo a que
Schopenhauer se recusa a responder, alegando a sua transcendncia em relao ao nosso
conhecimento submetido ao princpio de razo, que s encontra aplicabilidade no fenmeno e no na
essncia em si das coisas . CACCIOLA, op. cit., p. 66.
34
Vontade, e o fenmeno, o mundo objetivo, real, acessvel ao conhecimento,

representao, e fora da Vontade e da representao ns no podemos pensar nada
53
E para ser pensada objetivamente, conclui o filsofo, a Vontade toma de emprstimo o

nome de um seus fenmenos mais perfeitos. Esta insaciabilidade da Vontade revela
uma caracterstica funesta de sua natureza: trata-se do conflito interno desta coisa-em-si
e a conseqente luta entre si de suas formas objetivadas. Em toda a parte na natureza,
diz-nos Schopenhauer, ns vemos luta, combate, e alternativas de vitria, e deste modo
ns chegamos a compreender mais claramente o divrcio essencial da Vontade com ela
mesma54. E qual a finalidade desta luta? Nenhuma: o universo est em luta por
nada55.
A metafsica da Vontade de Schopenhauer representa uma ruptura profunda
em relao histria da filosofia: desde a Antigidade helnica , o mundo Ideal, a
essncia da qual tudo brota, que engendra o aparente, seja ele o Logos, ou o Nous de
Anaxgoras, essencialmente racional, e o seu correlato no homem a razo, por isto o
acesso a este mundo deveria seguir a vias impostas por esta faculdade. Para Plato e
Aristteles, a nica parte da trplice diviso da alma () que imortal, a parte
racional. E por ela que se tem acesso ao mundo Ideal (Plato) ou formal (Aristteles).
No mundo da doxa, da opinio, do erro, o conhecimento encontra-se extraviado de sua
senda natural pois emaranhado ao sentimento, aos impulsos inconscientes, meras
afeces corporais. Na Idade mdia e na filosofia moderna, as paixes, os sentimentos,
tudo que no tem o conhecimento lgico-racional como fundamento, devia ser relegado
ao segundo plano (mesmo a f, verdade revelada, no pensamento filosfico-cristo
medieval, s se apresenta como verdade in concreto, se amparada pela razo, a marca
53

55
PHILONENKO, A. op. cit, p. 102.
54
35
da divindade no homem). Schopenhauer subverte toda a metafsica clssica e mostra

que a essncia do mundo um impulso cego (blinden Drang), um mpeto inconsciente,
que no homem mostra-se como tudo o que h de irracional, que escapa s formas do
conhecimento lgico e intuitivo. No h ordem nem razo do ser, comenta Didier
Raymond, toda existncia repousa sobre um princpio obscuro e irracional 56. A razo
e o intelecto so apenas uma fachada para a vontade, a verdadeira essncia humana. A
Vontade a monarca no reino em que o crebro apenas o ministro de Estado57.
O que consciente no homem sempre determinado por esta fora
inconsciente: o conhecimento um mero instrumento que a vontade usa para saciar-se.
A conscincia, dir ele nos Suplementos ao livro I, como um lago profundo no qual os
pensamentos conscientes so apenas a superfcie: a conscincia apenas a superfcie
do nosso esprito; do mesmo modo que em relao terra ns s conhecemos a crosta,
no o interior58. Esta intuio schopenhaueriana tem uma importncia singular na
histria do pensamento, principalmente por ter ocorrido na mente do jovem filsofo de
Danzig muitos anos antes de o senhor Jakob conhecer a futura senhora Freud.
Pois bem, a Vontade um puro querer, mas, poder-se-ia perguntar, o que
quer a Vontade? Quer a si mesma, diria Schopenhauer. E como ela tudo o que existe,
podemos dizer que Vontade e vida so a mesma coisa: Vontade de viver (Wille zum
Leben)
59
. A Vontade no est numa relao de causalidade com um mundo, ela no
um princpio absoluto, transcendente, mas sim imanente. Por isso que, fala
Schopenhauer no apndice de sua principal obra, a soluo do enigma do mundo tem
56
RAYMOND, D. LIconoclaste. In: SIPRIOT, P. (org.) Schopenhauer et la force du pessimisme, p.40.

Sobre a vontade na natureza, p. 67 (Alianza) p.23 (Brockhaus, IV). O sistema nervoso simptico
(cerebrum abdominale) cuidaria ento, para continuar a analogia, do governo interno.
58
Suplementos I, p. 270 (Flix Alcan) p. 848 (Ausgabe, 2).
59
O mundo, p. 192 (Rs) p. 175 (Brockhaus, 2). A vontade deve alimentar-se dela mesma, visto que,
fora dela no existe nada, e ela uma vontade esfomeada. Da essa ansiedade (Jagd), [essa angstia
(die Angst)]*, esse sofrimento (Leiden) que a caracteriza. p. 201 (Rs) p. 183 (Brockhaus, 2). * A
traduo da Rs suprimiu.
57
36
que provir do prprio mundo; que, portanto, a tarefa da metafsica no sobrevoar a

experincia na qual o mundo se apresenta, mas entend-la a partir de seu fundamento,
pois a experincia externa e interna, , sem dvida nenhuma, a fonte principal de todo
conhecimento 60.
60
Crtica da filosofia kantiana, p. 95 (Os pensadores) p. 507 (Brockhaus, 2). Em Schopenhauer a fonte da
filosofia ser ento deslocada do suprasensvel para a experincia interior que cada um tem de seu
prprio corpo em ao, surgindo, da impossibilidade mesma de uma metafsica transcendente, a
metafsica imanente que decreta a ausncia de Deus e a presena do homem como ser corporal finito.
CACCIOLA, op. cit. p. 23.
37
CAPTULO II: O descanso da Vontade na contemplao artstica
Somente a Arte, esculpindo a humana mgoa,

Abranda as rochas rgidas, torna gua
Todo o fogo telrico profundo
E reduz, sem que, entanto, a desintegre,
condio de uma plancie alegre,
A aspereza orogrfica do mundo!
(Augusto dos Anjos. Monlogo de uma sombra)
As anlises aqui empreendidas conduzem naturalmente questo do nico

acesso possvel ao mundo em si, ou seja, do conhecimento das Idias. Na intuio
esttica Schopenhauer revela o primeiro modo deste acesso mediato Vontade: de fato,
no conhecemos diretamente a Vontade noumnica (pois se fosse ela objeto de
conhecimento, no seria mais Vontade, mas representao, informada pelo intelecto),
mas sim objetivada no seu grau mais imediato, como Idia. A Idia platnica um
objeto, portanto uma representao, mas no regida pelo princpio de razo; e o acesso
ela nos oferecido pela arte. Ainda no segundo livro de O mundo o filsofo procurar
mostrar que j em sua Dissertao algumas anlises sobre o sujeito do querer
apontavam para a existncia deste carter inteligvel, que a Idia no homem:
Na minha exposio do princpio de razo, considerei a vontade, ou antes, o sujeito do

querer, como uma categoria particular das representaes ou objetos; mas nessa altura, eu j via esse
objeto como confundindo-se com o sujeito, isto , deixando de ser objeto; para mim, havia a, nesta
identificao, uma espcie de milagre (...) um conhecimento dum gnero especial, cuja
verdade, por este motivo, no pode colocar-se em nenhuma das rubricas nas quais dispus toda a verdade,
na minha exposio do princpio de razo, isto : verdade lgica, emprica, metafsica e metalgica 1.
O mundo, p. 135-136 (Rs) p. 121-122 (Brockhaus, 2).
38
Destarte, a Idia, como individualidade em si, fora do tempo e do espao

portanto, alheia ao principium individuationis no pode pertencer a nenhuma das
classes de representaes ali elencadas. Sendo assim, que tipo de conhecimento
possibilita o conhecimento destes arqutipos ideais? Certamente uma intuio, mas uma
intuio pura, ou seja, despida das formas da representao que regem os fenmenos
(tempo, espao e causalidade).
Para Schopenhauer a arte , acima de tudo, um conhecimento, uma
apreenso e comunicao de um objeto2. Mas este objeto no um fenmeno, uma
coisa individual situada no tempo e no espao, mas , de acordo com o sentido que deu
Plato a este conceito, o modelo Ideal, do qual surgem todas as individualidades
fenomnicas. As Idias so as espcies determinadas ou as formas e propriedades
invariveis originrias3. So os graus intermedirios de objetivao da Vontade,
situados entre a coisa-em-si e o fenmeno. De todas as formas do conhecimento apenas
uma pertence s Idias, a forma da representao em geral: a de ser-objeto-para-umsujeito (Objekt-fr-ein-Subjekt-sein)4. O sentimento do belo, a contemplao esttica, e
a produo da obra de arte (tarefa do gnio), nada mais so que o acesso de um sujeito
ao mundo Ideal5.
Esta a condio objetiva do conhecimento aqui descrito: que a coisa
individual, o fenmeno espao-temporal, se converta na Idia de sua espcie. A
singular a sua interpretao da arte como conhecimento, no sentido em que o filosofo antecipa uma
viso bastante difundida na esttica contempornea. Ainda no que diz respeito ao uso da terminologia
platnica, a esttica schopenhaueriana se distancia do pensamento do filsofo grego no momento em
que este introduz a funesta concepo de que a arte imitao do aspecto sensvel das coisas
(MEUMANN, E. A esttica contempornea, p. 4). No entanto, em suas linhas gerais a metafsica do belo
de Schopenhauer a mesma de Plotino, para quem a arte representao das Idias, das quais os
fenmenos so cpias imperfeitas.
3
O mundo, p. 5 (Os pensadores) p. 199 (Brockhaus,2).
4
Idem, p. 9 (Os pensadores) p. 206 (Brockhaus,2).
5
Fica estabelecida aqui a distino entre a representao emprica (os fenmenos) regida pelo princpio
de individuao e a representao adequada da Vontade, a Idealidade atemporal. Quando muito
podemos dizer, com Schopenhauer, que a Idia o fenmeno completo e perfeito. Suplementos III, p.
176 (Flix Alcan) p. 1124 (Ausgabe, 2).
39
condio subjetiva que o sujeito que conhece precisa tambm modificar-se, deve
despir-se de sua individualidade emprica, tornando-se um sujeito puro do
conhecimento, no determinado pelo princpio de razo, e livre do jugo da vontade. O
princpio de razo portanto novamente a forma adotada pela Idia, ao cair no
conhecimento do sujeito enquanto indivduo6. Aquele conhecimento intuitivo,
portanto, promovido pelo intelecto; mas a intuio que aqui se produz uma intuio
pura, em que se conhece o em-si do objeto. Sujeito puro do conhecimento (rein
erkennendes Subjekt) e Idia so assim correlatos: o sujeito se reconhece no objeto, na
objetividade adequada da Vontade naquele grau determinado, pois tm a mesma
essncia, tornando-se uno com ele, integrando-se ao todo, como uma gota no oceano.
Os objetos so conhecidos fora de toda relao entre si ou com o querer7.
Nos Suplementos ao terceiro livro Schopenhauer explica da seguinte
maneira a diferena entre estas duas formas de conhecimento: a conscincia se divide
em dois lados, o primeiro a conscincia do eu prprio, em que o conhecimento
determinado pela vontade. um conhecimento subjetivo : aqui o crebro, o intelecto,
funciona de acordo com a sua natureza, pois que foi criado pela vontade,
exclusivamente para satisfaz-la. O outro lado a conscincia intuitiva do mundo, um
conhecimento objetivo, em que o intelecto alforria-se de seu algoz, dirigindo toda a sua
atividade intelectual para o objeto externo, alheio existncia da vontade, pois esta foi
suprimida da conscincia8. O primeiro um conhecimento sempre interessado, e s v
nas coisas os motivos, as relaes diretas ou indiretas com a vontade individual do
sujeito. O segundo um conhecimento desinteressado, conhece objetivamente, ou seja,
O mundo, p. 10 (Os pensadores) p. 206 (Brockhaus,2).

Bem diferente se apresenta ento esta intuio pura da intuio intelectual de Fichte, em que a
conscincia do eu sou percebida como ao originria. TORRES FILHO, R. op. cit. p. 60.
8
O gnio um intelecto que se tornou infiel sua misso. Suplementos III, p. 198 (Flix Alcan) p. 1150
(Ausgabe, 2).
7
40
fora de toda relao. Trata-se neste ltimo caso de uma forte excitao da atividade
cerebral intuitiva, sem qualquer excitao das inclinaes (Neigungen) ou das paixes
(Affekte)9. Quanto mais uma destas partes da conscincia se destaca, mais a outra se
afasta.
No primeiro caso no se ultrapassa o fenmeno, conhecimento tpico das
cincias. Ao contrrio, a intuio das Idias se d fora do espao, do tempo e do
princpio de causalidade. E o gnio, na arte, aquele que conseguiu levar ao mximo
esta objetividade, e que com maior facilidade consegue se manter nesta contemplao
desinteressada, podendo deste modo comunicar seu conhecimento atravs da obra de
arte, operando assim a reproduo (Widerholtung) das idias.
Schopenhauer no admite uma atitude genial na cincia: quando muito,
aquele que obtm um bom domnio do conhecimento determinado pelo princpio de
razo tem talento (Talent), s conhece no particular apenas o particular. O Dom no
gnio inato; e a tcnica no homem de cincia adquirida. O filsofo v em Aristteles
a figura tpica do cientista, e em Plato o do artista10. Os conceitos da razo, objetos da
cincia, so representaes abstratas, princpios universais que so extrados do
particular, enquanto que as Idias, objetivo da arte, so anteriores ao fenmeno: o
universal donde so extradas as particularidades. Por esta razo Schopenhauer
denomina os primeiros universalia post rem e as segundas universalia ante rem11. A
cincia conhece sempre o como e o porqu das coisas. A arte, bem como a filosofia,
(pois ambas tm a mesma finalidade, o conhecimento das Idias, aquela in concreto
atravs de imagens, esta in abstracto atravs de conceitos) procura o qu das coisas.
Suplementos III, p. 179 (Flix Alcan) p. 1127 (Ausgabe, 2)

O que se d conforme o princpio de razo, o procedimento racional, nico vlido e til na vida
prtica, bem como na cincia: o que abstrai do contedo daquele princpio, o procedimento genial,
nico e til na arte. O primeiro o procedimento de Aristteles. O segundo , em seu conjunto, o de
Plato. O mundo, p. 18 (Os pensadores) p. 218 (Brockhaus, 2).
11
A unidade original e essencial da Idia fracionada e disseminada na pluralidade das coisas
individuais pelo sujeito do conhecimento. Suplementos III, p. 178 (Flix Alcan) p. 1126 (Ausgabe, 2).
10
41
O conhecimento intuitivo, objetivo, diz Schopenhauer, oposto ao

conhecimento racional. Por isto os gnios so dominados freqentemente por afeces
violentas e paixes irracionais. Mas no se trata aqui de uma dominao da vontade em
relao ao intelecto, mas o contrrio, pois por mais forte que seja no gnio a
manifestao da vontade, a energia intelectual sempre preponderante. Destarte, o que
caracteriza o estado genial uma vontade intensa, um carter violento e apaixonado e,
no entanto, uma energia cerebral mais forte ainda; uma violncia apaixonada da
vontade aliada a uma exaltao da vida nervosa um excesso anormal de inteligncia12.
Schopenhauer chega a propor a tese de que a conscincia do gnio constituda de 2/3
de intelecto e 1/3 de vontade.
Como se v no pois possvel interpretar o repouso da contemplao
esttica, ou a paz perptua da negao do querer que so fundamentalmente o mesmo
fenmeno em graus diversos como uma diminuio ou rarefao da vontade no
indivduo. Trata-se, antes, como j anunciamos, da disposio do de no submisso do
intelecto em relao vontade. Esta disposio leva os indivduos de gnio a uma
relao bem diferente com o mundo que o rodeia. Por no perceber mais nas coisas as
relaes a que se atm o populacho (a cincia e o senso comum), e devido ao seu
comportamento excntrico, so freqentemente solitrios; e por estarem distantes da
vida comum, alheios aos problemas do cotidiano, so sempre enganados,
incompreendidos e, s vezes, rejeitados (que tenhamos em mente o caso Scrates). Esta
tese nos permite uma comparao entre a genialidade e a loucura. O louco aquele em
quem uma violenta adversidade contra a vida fez com que a vontade, num ato de fuga,
de instinto de sobrevivncia, interrompesse o fio da lembrana, esvaziando na memria
o contedo maligno, e substituindo as lacunas por intermdio da imaginao. Nesta
12
Suplementos III, p. 189 (Flix Alcan) p. 1139 (Ausgabe, 2).
42
desarticulao do seu encadeamento necessrio, o intelecto renunciou sua natureza,

para agradar (zu gefallen) vontade13. No gnio, sob seu olhar objetivo sobre as coisas,
o intelecto tambm renuncia sua natureza, no para agradar a vontade, como no louco,
mas para domin-la e neg-la. O gnio tambm comparado criana, quando
Schopenhauer nota, amparado nos estudos de fisiologia da poca, que ela tem mais
intelecto que vontade14. Pode-se dizer ento que a marca do indivduo genial esta
enorme preponderncia da vida cerebral 15.
Poder-se-ia perguntar ento quais seriam as condies necessrias para o
surgimento do indivduo de gnio. Resposta de Schopenhauer: o mximo de energia da
atividade cerebral, a qual depende do frescor e da elasticidade das fibras e da fora com
a qual o sangue arterial flui para o crebro16. Ademais, alm da tese sobre a estrutura
fisiolgica do crebro, a quantidade de massa branca e massa cinzenta, bem como o
tamanho e a forma do crnio, etc., Schopenhauer nos d algumas dicas prticas para o
pretendente na arte da genialidade: uma noite inteira de um sono tranqilo, um banho
frio, e tudo o que, acalmando a circulao e a fora das paixes, d atividade cerebral
uma predominncia adquirida sem esforo17.
Deve-se notar, no entanto, que a arte no o nico meio para o
conhecimento das Idias. A contemplao desinteressada da Natureza proporciona
tambm ao sujeito esta elevao acima do mundo fenomnico. Para tanto a fantasia
uma faculdade de suma importncia para a intuio pura: na atitude esttica ela permite
enxergar nas coisas no somente aquilo que a natureza realmente formou, porm o que
13
Idem, p. 212 (Flix Alcan) p. 1167 (Ausgabe, 2).

Idem, p. 206 (Flix Alcan) p. 1160 (Ausgabe, 2).
15
Sobre a vontade na natureza, p. 100 (Alianza) p.51 (Brockhaus, 4).
16
Suplementos I, p. 214 (Flix Alcan) p. 786 (Ausgabe, 2).
17
14
43
pretendia formar, mas sem sucesso, dada a luta de suas formas entre si 18. O espiar
(sphen), atitude contrria do gnio, constitui o oposto da contemplao.
Na contemplao da natureza existem duas formas de fruio do prazer
esttico (o conhecimento puro do objeto sem a imposio da vontade): atravs do
sentimento do belo, que se d tambm em relao s obras de arte, e o sentimento do
sublime, que s na observao da natureza possvel. No primeiro, o gozo
desinteressado advm da contemplao em que no h relao hostil entre o objeto a
vontade individual do sujeito. No sublime, o sujeito experimenta-se numa relao hostil,
desfavorvel (Ungnftig) com a natureza, em que ele se desenlaa violentamente e
deliberadamente (!) de sua vontade na Tragdia a Vontade se v numa situao
semelhante: aqui o terror advm da ameaa aterrorizante do destino. Os diferentes graus
do sublime ocorrem de acordo com a intensidade da violncia contra a vontade
individual. Schopenhauer se serve da distino kantiana entre sublime dinmico, em
que se verifica a ameaa de destruio pela terrvel luta da natureza; e o sublime
matemtico em que a incomensurabilidade do espao e do tempo reduzem o indivduo
ao nada. Em ambos os casos, ao mesmo tempo em que o indivduo sente esta violncia
contra a sua vontade, por uma disposio intelectual ele consegue perceber-se como o
portador (Trger) de todo este mundo19, pois todo fenmeno tem origem no sujeito que
conhece. neste contraste que se instaura em um golpe o sublime. O provocante o
sentimento oposto a este, pois aqui h a excitao da vontade.
Estes so, em suma, os princpios gerais da Esttica schopenhaueriana. Mas,
que conseqncias podem ser extradas deste andar de seu edifcio filosfico? De fato,
seria errneo pensar que o filsofo no transcende aqui o mbito especulativo. Apesar
18
19
O mundo, p. 19 (Os pensadores) p. 220 (Brockhaus, 2).

O sujeito do conhecimento O olho do mundo (Weltauge). Suplementos III, p. 183 (Flix Alcan) p.
1132 (Ausgabe, 2).
44
de, em algum momento de seu pensamento, Schopenhauer rejeitar at mesmo o epteto

esttica para designar esta parte de sua doutrina20, acreditando-a carregada de
conotaes no filosficas, preferindo a expresso metafsica do belo, vemo-lo ainda
envolto em descries puramente tcnicas, portanto no especulativas, quando trata das
diferentes formas de arte particularmente. Ademais, possvel ainda estabelecer uma
relao direta entre sua metafsica do belo e sua teoria sobre o agir humano do ltimo
livro dO mundo: trata-se do parentesco entre a contemplao esttica e a negao
(Verneinung) da vontade21.
Poder-se-ia imaginar que, a partir da forma desventurada como foi descrita a
vida do gnio, que representa o supra-sumo do conhecimento objetivo isento de
vontade, Schopenhauer concluiria naturalmente que uma vida sem dor e sem sofrimento
seria ento aquela oposta a do gnio, em que h, no a negao do querer, mas a
afirmao, no um conhecimento isento de vontade num sujeito puro do conhecer, mas
um conhecimento determinado pela vontade em um sujeito individual absorvido no
mundo fenomnico. Sendo desta forma a prpria vida sinnimo de vontade, a afirmao
daquela seria ento a nica sada para a felicidade plena, descartada de toda misria e
angstia.
Se fosse esta a concluso de sua metafsica, certamente o conheceramos
como o representante maior do otimismo na filosofia.
Sabemos que no bem assim. E no por acaso que ele ganhar na histria
do pensamento a imagem de pessimista incurvel22. A felicidade absoluta23 s
consegue aquele que se elevou a sujeito puro do conhecer, que negou a vida, a vontade,
20
WEISMANN, A. Cinco lecciones sobre la estetica de Schopenhauer, p. 24.

22
RIBOT, T. op. cit. p. 4. Segundo Pierre Sipriot Schopenhauer oferece um pessimismo sem porta de
sada. SIPRIOT, P. Le pessimisme des forts ou la force de lotimisme?. In: SIPRIOT, P. (org.)
Schopenhauer et la force du pessimisme, p. 27.
23
Suplemento III, p. 180 (Flix Alcan) p. 1128 (Ausgabe, 2).
21
45
a si mesmo. Esta conseqncia lgica ao problema da dor j est colocada

implicitamente na prpria constatao do mundo como Vontade: todo querer se origina
da necessidade, portanto, da carncia, do sofrimento24. Assim, toda ao determinada
pela vontade, leva infalivelmente ao sofrimento, pois ela insacivel, sempre carente. E
os obstculos sua satisfao pululam ao sabor do vento.
Da satisfao de um desejo, abre-se caminho para duas possibilidades: ou a
carncia e o sofrimento devido ao surgimento de novos desejos, ou o tdio. A vida
assim um pndulo a oscilar eternamente entre o sofrimento e o tdio. Os dias da
semana, de trabalho e de esforo, representam o sofrimento, e o final de semana, o
tdio. Acrescenta-se a isto a conscincia da morte certa, a qual o homem carrega por
toda a sua efmera existncia. Schopenhauer compara tambm a vida com o andar, pois
assim como este uma queda constantemente
adiada, a vida uma morte
constantemente adiada. Por que h de orgulhar-se o homem?, pergunta o misantropo

filsofo: sua concepo uma culpa, o nascimento, um castigo; a vida, uma labuta; a
morte, uma necessidade25.
Se constatamos ento que estamos num puro inferno, margeados de todos
os lados pelo nada26, isto significa que a to sonhada dos esticos uma
iluso? Para Schopenhauer no, e boa parte de sua produo filosfica caracterizada
pela tentativa de mostrar o caminho, a sada otimismo talvez fosse aqui finalmente a
palavra apropriada, no fosse pelo fato de que a sada, para ele, o Nada. To
24

Parerga e paralipomena, p. 189 (Os Pensadores) p. 215 (Brockhaus, 6). E ainda: Parecemos carneiros
a brincar sobre a relva, enquanto o aougueiro j est a escolher um ou outro com os olho, pois em
nossos bons tempos no sabemos que infelicidade justamente o destino nos prepara doena,
perseguio, empobrecimento, mutilao, cegueira, loucura, morte etc. p. 217 (Os Pensadores) p. 310
(Brockhaus, 6).
26
25
46
prximos de ns, provoca Schopenhauer, se localiza uma regio em que nos livramos
de toda nossa misria; mas quem dotado da fora para ali se manter?27.
Assim como o problema do infortnio, a sua soluo j se encontra,
implicitamente, nos pressupostos de sua metafsica. O sofrimento s existe quando a
nossa vontade foi contrariada. Mas isto no ocorreria nunca se a vontade no
determinasse as aes e no tivssemos que ver as coisas como motivos, com alguma
relao com nosso querer. Cortando o mal pela raiz, negando a vontade, a vida, o
mundo fenomnico com seus motivos desaparece, e assim tambm o sofrimento. O
suicdio seria ento a sada? Para Schopenhauer no: o suicida no nega a vontade, mas
afirma-a. O que negado aqui so os obstculos que se erguem aos desejos (esta
questo ser melhor analisada no mbito de sua tica). O caminho se encontra antes
num estado da conscincia no qual o intelecto predomina sobre a vontade, no qual esta
eliminada da conscincia: no momento mesmo em que, arrancados do querer (Wollen)
nos abandonamos ao conhecimento puro independente da vontade (Willen), penetramos
em um outro mundo, em que tudo que movimenta nossa vontade, e por isto nos abala
com tal intensidade, no mais existe28. Esto separados o conhecimento e a vontade, e
o grau desta separao estabelece grandes diferenas intelectuais entre os homens; pois
o conhecer tanto mais objetivo e exato quanto mais se desligou da vontade; como
melhor o fruto que no tem o gosto do solo em que nasceu29.
A genialidade na arte um destes estados da conscincia, ainda que
momentneo, pois mesmo o indivduo mais genial tem suas recadas. Despojados do
eu sofredor, conclui o filsofo, nos tornamos, como sujeito puro do conhecimento,
completamente unos com aqueles objetos, e assim como nossa misria lhes estranha,
27

29
Sobre a vontade na natureza, p. 128 (Alianza) p. 75-6 (Brockhaus, 4).
28
47
do mesmo modo ser estranha, por estes momentos, a ns mesmos. Somente o mundo
da representao perdura, o mundo como vontade desapareceu30. A representao que
permanece aqui, que fique bem entendido, a Idia platnica. Esta revoluo no se d
de forma pacfica, pois o acidente (o crebro) deve dominar e anular de algum modo a
substncia (a vontade)31.
O primeiro problema para o qual somos conduzidos por estas cogitaes, a
j conhecida antinomia do conhecimento: como o sujeito puro pode situar-se fora do
tempo sendo que se trata aqui apenas de uma disposio intelectual, de um modo de
funcionamento do crebro? Ora, este rgo matria, causalidade tornada visvel, como
o restante do corpo: no deve portanto ser um fenmeno espao-temporal sendo suas
modificaes dadas somente neste mbito? (voltaremos a esta questo mais adiante). Na
metafsica schopenhaueriana uma surpreendente relao entre o fsico e o metafsico
apresentada de um modo inusitado na histria da filosofia. O conhecimento e a
afirmao da vontade so operadas pelo intelecto, que no nenhum nous ou uma res
cogitans, mas se trata de aes do crebro, que por sua vez ele inteiro Vontade
objetivada. Temos ento sempre um autoconhecimento e uma auto-afirmao da
Vontade. Do mesmo modo, a negao operada aqui no ocorre margem da Vontade,
mas parece alojar-se em seu seio: uma autonegao da vontade. O nada parece se
instaurar no mago da Vontade, justamente ali onde o mundo como representao
parece quase tocar o mundo noumnico: no homem. Diramos que no s o homem
manifesta melhor que todo ser o nada que freqenta toda existncia32, mas que o
nico capaz desta manifestao. E o que leva a Vontade a negar a si mesma no algo
30
O mundo, p. 28 (Os pensadores) p. 234 (Brockhaus, 2). Podemos dizer que o gnio o primeiro
apstolo da renncia. RIBOT, T. op. cit. p. 99.
31
Suplementos III, p. 181 (Flix Alcan) p. 1130 (Ausgabe, 2 ).
32
48
exterior ela, mas certas disposies do intelecto de um indivduo, portanto algo dentro
da prpria Vontade.
interessante observar que, em meio a estas consideraes em sua esttica,
surge o primeiro exemplo dado por Schopenhauer do indivduo de gnio: o
representante da escola de pintura flamenga do Renascimento, Jacob Van Ruisdael, cuja
obra se caracteriza pela nfase no aspecto efmero das obras terrenas, transmitindo
assim no observador um estado melanclico, como em O cemitrio de 1655, o qual H.
W. Janson, em sua Iniciao histria da arte, nos mostra acompanhado do seguinte
comentrio:
As nuvens tempestuosas que passam por sobre um vale selvagem e deserto nas montanhas,
as runas medievais e a torrente que abriu caminho fora por entre os tmulos criam, em conjunto, uma
profunda atmosfera de melancolia. O que o artista nos diz que, neste mundo, nada eterno o tempo, o
vento e a gua reduzem-se todos ao p, assim como as frgeis obras dos homens, as rvores e as pedras.
Essa viso da impotncia humana face s foras da natureza tem uma dramaticidade majestosa na qual os
romnticos, um sculo mais tarde baseariam o seu conceito de Sublime33.
quelas especulaes metafsicas, juntam-se, na esttica de Schopenhauer,

apontamentos sobre o modo como cada arte particular alcana o conhecimento das
33
JANSON, H. Iniciao histria da arte,p. 270-1.
49
Idias. Por suas diferenciaes elas so classificadas hierarquicamente, de acordo com o

grau de objetivao da Vontade (a Idia) a que se tem acesso por seu intermdio 34.
H que se considerar ainda dois aspectos desta fruio da arte que
Schopenhauer chama de prazer esttico (sthetische Genue): o predomnio subjetivo
deste sentimento, quando a obra contemplada apresenta um grau inferior de objetividade
da Vontade, tendo assim a elevao sujeito do conhecimento puro um papel mais
importante; e o predomnio objetivo quando se apresenta uma Idia num grau mais
elevado . Assim, na arquitetura, que tem como funo a reproduo dos graus mais
inferiores da objetividade da Vontade, as qualidades ocultas da Fsica (gravidade,
coeso, rigidez, dureza, etc.), ocorre o predomnio do subjetivo. Esta arte tem como
objetivo a apresentao da ambigidade, do antagonismo, da luta interna: aspectos da
Vontade que aqui envolvem a gravidade e a rigidez: no conflito da rigidez e do peso
o nada que aflora e torna-se sensvel para ns35. Na arte hidrulica tambm ocorre o
predomnio do subjetivo, mas aqui o conflito revelado envolve a gravidade e a fluidez.
Na jardinagem a interveno humana reduzida, cabendo prpria
natureza a maior participao na execuo da finalidade esttica, havendo assim a
predominncia do objetivo. Esta arte juntamente com a pintura paisagstica
comporiam o segundo degrau na hierarquia das artes, sendo que na pintura de paisagens
h um equilbrio entre o subjetivo e o objetivo.
Na pintura e escultura de animais apresentado um grau maior de
objetivao da Vontade, deste modo ocupam um ponto mais alto na escala hierrquica,
pois tm como objeto as representaes dotadas de inteligncia. A partir destas, e nas
outras formas de expresso artstica, observa-se o predomnio objetivo, principalmente
34
Mas esta hierarquia s aparente, pois na esttica schopenhaueriana pode-se afirmar,

aristotelicamente, que simplesmente o ser se diz em vrios sentidos. PHILONENKO, A. op. cit, p. 158.
35
50
as que tm como objeto o homem, a mais perfeita das objetivaes da Vontade, a Idia
no grau mais elevado. o que ocorre na pintura e escultura histrica. Segundo
Schopenhauer, a beleza no o produto de todas as artes, mas somente daquelas que
tm como objeto as representaes para as quais no h a exigncia do movimento para
ser expressada a sua essncia, como no caso da pintura paisagstica e a jardinagem. Para
aquelas cuja manifestao exige o movimento como uma das formas de expresso da
sua essncia, em que apenas o espao no suficiente para esgot-la, mas se torna
necessrio o auxlio do tempo, o produto a ser conquistado no a beleza mas a
graa. por este motivo, por exemplo, que a escultura no pode ter como objeto a
natureza vegetal, mas apenas os animais e o homem.
H uma particularidade de sua esttica que vem baila neste momento, que
certamente vale meno: trata-se da distino entre beleza genrica e beleza
caracterstica. A diferena entre a pintura de animais e os retratos, que (e aqui
tocamos novamente no corpo de sua metafsica) os animais no tm uma Idia
particular, seno que cada espcime representa apenas uma das objetivaes da Idia
nica da espcie a que pertence, e a arte em questo deve proporcionar a contemplao
desta Idia genrica. Por outro lado, para o homem h uma Idia particular para cada
indivduo, o carter inteligvel. D-se como se fosse uma espcie de perspectiva da
Idia de humanidade. O carter, diz-nos ele, um realce peculiar da Idia de
humanidade36. Nos portraits, o objetivo ento reproduzir esta Idia individual do
homem. No demais observar que a manifestao do carter inteligvel (o carter
emprico ou querer) que negada na contemplao do sujeito puro do conhecimento.
A poesia tem a peculiaridade de representar todos os graus de objetivao
da Vontade, pois sua rea de atuao, lembra-nos o filsofo, infinita. O conceito, na
36
51
poesia lrica como na tragdia, o material do artista. Por isto Schopenhauer admite
aqui o uso da alegoria (que tem como finalidade a expresso de um conceito), o que foi
censurado nas artes plsticas, pois enquanto nestas, com o uso da alegoria, parte-se do
intuitivo para a expresso de um conceito, na poesia se caminha do conceito com
destino ao intuvel37. O conceito, no se cansa ele de afirmar, infrutfero para a arte,
podendo servir apenas como meio no como fim.
No por acaso que a msica ocupa um lugar de destaque no seu estudo
das artes, ela a mais importante, no s por alcanar o objetivo da arte de modo mais
imediato e irresistvel, mas principalmente por ser ela a reproduo (Abbild) da prpria
Vontade. A msica no cpia de Idias, mas ela mesma objetivao adequada da
coisa-em-si. Portanto, conclui Schopenhauer, tanto faz dizer objetivao da Vontade
como objetivao da msica38. Numa passagem que lembra bastante uma alegoria por
ns bastante conhecida dentro da filosofia, o exaltado filsofo chega a dizer que as
outras artes se referem sombra (Schatten) e a msica essncia (Wesen)39. Segue-se
da uma profunda anlise da essncia da msica em que mostrado o paralelismo que
existe entre as particularidades desta arte e as diversas formas de manifestao da
Vontade: as quatro vozes de toda harmonia, a saber, o baixo, o tenor, o alto e o
soprano; ou, noutros termos: tom fundamental, tera, quinta e oitava, correspondem aos
quatro graus da escala dos seres, ou seja, ao reino mineral, vegetal, animal e ao
homem40.
37

Vontade corporificada, diz ele, o mesmo que msica corporificada.
39
40
38
52
CAPTULO III: O desconfortvel consolo
Tome, Dr., esta tesoura, e... corte

Minha singularssima pessoa.
Que importa a mim que a bicharia roa
Todo o meu corao, depois da morte?!
(Augusto dos Anjos. Budismo moderno)
Em sua esttica, Schopenhauer apresenta a fruio artstica como uma

primeira forma de negao da vontade, ainda que passageira. Mas no mbito de sua
tica que este niilismo se torna mais evidente. aqui que todas as articulaes de seu
pensamento encontram o ponto de entrelaamento ao qual tendiam naturalmente desde o
incio: Schopenhauer um filsofo existencial, e a finalidade central de sua obra
definir as vias da redeno para uma condio humana desesperada1.
Diante do que foi colocado at aqui, podemos ento divisar no niilismo
schopenhaueriano dois momentos: no primeiro, a reduo ao nada refere-se postulao
da idealidade do fenmeno: uma herana do kantismo que aproxima Schopenhauer do
acomismo fichtiano e parece tornar sua filosofia uma indubitvel referncia para a
observao da Carta de Jacobi. O mundo minha representao, l-se no prtico de
sua obra principal. Nesta proposio esconde-se a tese de que o objeto do conhecimento
no tm uma existncia em si, mas de certa forma uma criao do sujeito: toda a
causalidade e, por conseguinte, toda a matria, toda a realidade, apenas existe pelo
MISRAHI. Critique... In: DROIT, R.-P (org.). Presences de Schopenhauer, p. 93.
entendimento, para o entendimento, [no entendimento] 2. Schopenhauer recita aqui a

cartilha do idealismo transcendental kantiano. A novidade, ou como diria ele, o ponto em
que sua filosofia provm da de Kant, como de seu tronco3, se mostra no segundo
livro de O mundo como vontade e representao. Trata-se, como vimos, da intuio do
mundo como Vontade, ou seja, Schopenhauer v no mundo em si, no noumeno kantiano,
no fundo metafsico do universo, no uma estrutura lgico-racional como o queria a
metafsica clssica, mas um mpeto cego (blinder Drang), uma fora inconsciente da qual
o mundo fenomnico uma objetivao. a partir desta descoberta que comea a ser
aberta a clareira que leva ao Nada: este o segundo momento do niilismo
schopenhaueriano. Trata-se da negao da vontade. No niilismo schopenhaueriano,
portanto, a nadificao (fazendo uso do neologismo sartriano) ou niilizao4 parece se
dirigir prpria coisa-em-si.
A preocupao com o problema do Nada, que advm necessariamente da e
que definitivamente coloca Schopenhauer em cena como mais um dos captulos alemes
do niilismo europeu5 no entanto s tem lugar no ltimo pargrafo do quarto livro de O
mundo.
Antes de mais nada, faz-se necessrio a observao de que ao contrrio do
que se possa pensar, o pessimismo, expresso que revela o lado, digamos, popular da
recepo do pensamento de Schopenhauer, no se confunde com o conceito do niilismo
com o qual nos atemos aqui. A constatao do fato da irrecupervel misria da condio
humana, o apelo aceitao tranqila da absoluta falta de sada para o sofrimento e o
2
O mundo, p. 19 (Rs) p. 13 (Brockhaus, 2). No entendimento, foi suprimido na traduo da Rs-Porto.
Crtica da filosofia kantiana, p. 155 (Os Pensadores) p. 595 (Brockhaus, 2).

CRAGNOLINI, M. op. cit. p. 45.
5
ARANTES, P. op. cit. p. 275.
4
tdio aos quais tendem inevitavelmente nossas aes no mundo fenomnico, que
caracteriza este aspecto quase jornalstico de seu pensamento 6, talvez possa ser encarado
como uma conseqncia natural para no dizer lgica da concepo do mundo como
Vontade. O raciocnio que condena a existncia humana ao infortnio
desconsoladamente simples: O mundo Vontade; Vontade representa carncia; e
carncia sempre sofrimento. Na felicidade no h nada de positivo, ela o negativo da
vida, uma exceo rara; e o otimismo chega a ser mesmo uma ofensa: a vida um
estado de infelicidade radical7. Conquanto a satisfao ponha fim ao querer, conclui o
autor de O mundo,
para cada desejo satisfeito, dez permanecem irrealizados. Alm disto, o
desejo duradouro, as exigncias se prolongam ao infinito; a satisfao curta e de
medida escassa. O contentamento finito, inclusive, somente aparente: o desejo,
imediatamente d lugar a um outro; aquele j uma iluso conhecida, este ainda no.
Satisfao duradoura e permanente objeto algum do querer pode fornecer; como uma
caridade oferecida a um mendigo, a lhe garantir a vida hoje e prolongar sua misria ao
amanh. Por isto, enquanto nossa conscincia preenchida pela nossa vontade, enquanto
submetidos presso dos desejos, com suas esperanas e temores, enquanto somos
sujeitos do querer, no possuiremos bem-estar nem repouso permanente. Caar ou fugir,
temer desgraas ou perseguir o prazer, essencialmente a mesma coisa; a preocupao
quanto vontade sempre exigente, seja qual for a forma em que o faz, preenche e
impulsiona constantemente a conscincia; sem repouso porm no possvel qualquer
bem-estar8.
A constatao da vida como sofrimento atinge, no filsofo de Danzig,

propores csmicas: A vontade deseja infinitamente, mas s se objetiva na finitude e se
Pode ser vista como a parte menos profunda e a mais mundana de sua filosofia. SANS, E.
Schopenhauer, p. 101.
7
O mundo, p. 427 (Rs) p. 381 (Bockhaus, 2).
8
Idem, p. 26 (Os Pensadores) p.230-1 (Brockhaus, 2). Sendo assim, eternamente a vida oscila, como um
pndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento para o tdio (p. 411/p. 369). A prpria vida um mar
cheio de escolhos e redemoinhos (p. 413/p. 369).
satisfaz apenas no efmero por isto seu sofrimento infinito9. Se a Vontade em sua
busca sem fim pela satisfao sempre obstada perpassa todos os seres, a diferena entre
eles no que diz respeito dor e ao sofrimento est apenas no grau. Na evoluo da
escala dos seres do mundo fenomnico, que vai do inorgnico ao indivduo de gnio, a
dor aumenta proporo da inteligncia; quanto mais complexo o organismo maior a sua
sensibilidade e, no conflito sem fim da natureza, maior a tendncia ao sofrimento.
No incessante fluxo do tempo vemos continuamente o presente esvair-se num
passado inerte; o futuro sempre incerto e esconde os mais temveis desgostos. Ainda
assim cuidamos da vida como uma bolha de sabo que mais cedo ou mais tarde estourar:
e o que ficar de seu esforo? Nada10. A vida, em suma, uma morte afastada a cada
instante, a cada aspirao, a cada alimentao. uma batalha que conhecemos de
antemo o resultado: a derrota. Fuga do sofrimento e fuga do tdio (die Zeit zu tdten),
eis a vida. Olhada em conjunto a vida do indivduo se afigura como uma grande tragicomdia sem final feliz; pode-se dizer que sua biografia uma verdadeira patografia (ist
jede Lebensgeschichte eine Leidensgeschichte)11.
O ideal, diz Schopenhauer, que o intervalo entre o desejo e a satisfao no
fosse nem muito longo (pois adviria o tdio) nem muito curto (assim se tem rapidamente
novo desejo e portanto nova carncia), o sofrimento desta maneira seria mnimo. E no se
9
DROIT, R.-POL (org.). Presences de Schopenhauer (Introduo), p. 17.

minhalma, d o salto mortal e desaparece na
bruma, sem pesar!
Sem pesar de ter existido e no ter saboreado o
inexistvel.
(...)
minha, de ningum, alma liberta,
A parceria terminou, estamos quites!
Desligamento (Drummond)
11
O mundo, p. 428 (Rs) p. 382 (Brockhaus, 2). Habitada pelo saber da morte, a conscincia no pode
aderir inteiramente vida, e no limite, o que a definio da conscincia trgica, vida e conhecimento
tombam um fora do outro. PHILONENKO, A. op. cit. 15.
10
trata de simplesmente alterar a realidade e tirar dela o sofrimento impresso a sabe-se l

como; o filsofo afirma que a dor e o bem-estar so inatos, se do a priori assim como o
conhecimento, no advm do exterior, no dependem necessariamente de circunstncias
sociais (como diferenciao de classes) ou qualidades fsicas determinadas (a feira, a cor
da pele etc.). Existe, conclui, uma quota de sofrimento para cada indivduo que no pode
ser ultrapassada: a dor muito intensa nada mais que uma boa parte desta quota sendo
gasta de forma mais unificada, de uma vez s 12. H um perfeito equilbrio gerenciado
pela Vontade, em relao ao gasto desta quota, que Schopenhauer chamar de justia
eterna (ewige Gerechtigkeit): nesta compensao da natureza ningum atingido por um
infortnio para alm ou aqum do que estipulado bem diferente da justia temporal,
relativa ao Estado (como veremos) em que as compensaes se do no tempo e visam
uma ao no futuro (punio ou recompensa). Enfim, a existncia na verdade uma
condenao ao infortnio, um convite ao suicdio, e nada mais acertado que a constante
remisso de Schopenhauer ao poeta Caldern. Em A vida um sonho, diz o poeta
espanhol:
Pues el delito mayor
Del hombre, es haber nacido.
12
A descrio da misria humana feita por um burgus de abastada famlia de comerciantes, cuja vida
transcorrera relativamente bem em termos de conforto e segurana financeira, pode at coloc-la por isto
em descrdito. Mas no se pode esquecer que Schopenhauer presenciou de perto, em suas viagens, a
misria humana em sua face mais assustadora a Europa ps-napolenica, prostrada diante dos
horrores da guerra, oferecia material em abundncia para a formao de uma viso de mundo pessimista,
que certamente j se encontrava em potncia no filho de Floris Schopenhauer. Talvez este contraste
entre sua Weltauge e este aspecto economicamente favorvel de sua biografia, venha mostrar que ser
pessimista no significa apenas colecionar as imperfeies empricas da existncia. PHILONENKO, A.
Brve mditation sur la philosophie de la tragdie de Schopenhauer. In: SIPRIOT, P. (org.) op. cit. p. 72.
Se a vida um sonho13, deve ser, para Schopenhauer, um sonho ruim, um

pesadelo. Algumas possveis contradies so apontadas por Misrahi em relao teoria
do sofrimento originrio schopenhaueriana, dentre as quais uma merece meno (ainda
que sejam todas, ao meu ver, objetveis): O movimento da satisfao s se d pela
lembrana de uma satisfao anterior e positiva (uma alegria). Deve existir, em
conseqncia, uma experincia da positividade interna da alegria: a satisfao no a
simples anulao do sofrimento mas uma afirmao qualitativa e um prazer
verdadeiro14. Ora, teramos no caso desta lembrana, um movimento ad infinitum em
que sempre restaria uma satisfao que necessitaria de uma lembrana anterior, o que
seria absurdo: assim como imaginar uma espcie de satisfao originria! No por uma
lembrana de determinada satisfao anterior que o desejo se v caa de seu objeto. O
sofrimento no surge quando duma insatisfao o desejo se lembra que ocorrera outrora
uma determinada satisfao e alegria, mas por esta mesma insatisfao presente, e s
por ela, que se d o sofrimento.
Todavia, o pessimismo schopenhaueriano ainda uma introduo ao
niilismo. na busca pela sada do infortnio busca que representa um momento, diro
alguns, demasiado feliz da senda especulativa do filsofo na procura do to escondido
refgio na ataraxia estica, enfim, no desespero pela ausncia de consolo (Trost)15 que
presenciaremos o advento de uma reduo ao nada talvez inusitada na histria do
conceito abordado em nossa investigao. S h uma sada, dir o misantropo de
Frankfurt, deve-se ir fonte do problema: preciso negar a nossa prpria essncia, a
13
Todo este mundo corporal estendido no espao e no tempo, que no pode existir, como tal em outra
parte alm do crebro, do mesmo modo que no existem os sonhos, como tais, pelo tempo que duram,
no crebro. Sobre a vontade na natureza, p. 122 (Alianza) p. 71 (Brockhaus, 4).
14
MISRAHI. Critique... In: DROIT, R.-P. Presences de Schopenhauer, p. 95-6.
15
Suplemento IV, p. 424 (Flix Alcan) p. 1421 (Ausgabe, 2).
vontade, causa de todo o infortnio no mundo. Sem vontade, no h carncia nem

sofrimento.
Ora, Vontade e Vida (ou Vontade de viver Wille zum Leben) so sinnimos
para Schopenhauer: esta proposio, conhecida de qualquer nietzchiano, leva-nos a
concluir, paradoxalmente, que a soluo para a vida a negao da vida, ou da Vontade
de viver. Ei-nos aqui, como j ressaltamos antes, diante do problema do suicdio. Seria
este o descanso do esprito, prometido ainda h pouco? (A suspeita de tal assertiva se
torna to mais evidente quanto nos lembramos que Schopenhauer coloca em par de
igualdade a afirmao da Vontade com a afirmao do corpo, donde se conclui que a
negao dela deve ser tambm a negao do corpo). Tentativa malograda - diria o
filsofo - o suicdio no resolve o problema pois a vontade, da qual o corpo do indivduo
apenas o fenmeno visvel, permanece inalterada segundo ele, mesmo com o
perecimento do corpo. A vida no um espao entre dois nadas: nascimento e morte so
conceitos que, para Schopenhauer, s fazem sentido no mundo como representao. E se
a causa do sofrimento no desaparece, conclui, o sofrimento tambm no:
Aquele a quem o fardo da vida pesa, que amaria sem dvida a vida e que nela
se mantm mas maldizendo as dores, e que est cansado de agentar a triste sorte que lhe
coube em herana, no pode esperar da morte a sua libertao, no pode libertar-se pelo
suicdio: graas a uma iluso que o sombrio e frio Orco lhe parea o porto, o lugar de
repouso. A terra roda, passa da luz s trevas; o indivduo morre; mas o sol, esse, brilha
com um esplendor ininterrupto, num eterno meio dia (...) o suicdio nos aparece pois
como um ato intil, insensato16.
16
Comentando o clebre to be or not to be shakespeariano, lamenta

Schopenhauer:
Se o suicdio nos assegurasse o nada, se na verdade nos fosse proposta a

alternativa de ser ou no ser, ento sim seria preciso escolher o no ser, e isso seria um
desenlace digno de todos os nossos desejos (a consummation devoutly to be wishd). S
que, em ns qualquer coisa nos diz que no nada assim: que o suicdio no desenlaa
nada, que a morte no um aniquilamento (Vernichtung) absoluto17 .
O indivduo pois uma iluso efmera, passageira 18. A morte , segundo a
ilustrao insistentemente presente em Schopenhauer, como o pr-do-sol: o grande astro
parece engolido pela noite; entretanto, isto mera aparncia. Mas de onde provm tanto
horror devido ao ocaso da individualidade? Como compreender o pulular dos dogmas de
salvao individual? Ora, diz Schopenhauer, na verdade todo sujeito tem intimamente o
sentimento de que a morte uma iluso do mundo fenomnico. S isto os faz prosseguir
com tranqilidade o caminho que o leva ao grand finale: sabem que s ao presente ao
nunc stans dos escolsticos pertence a vida; o passado e o futuro so formas quaisquer
de fantasmas (Phantasmen). A natureza no nos engana nem se engana, afirma ele,
ora, ela deixa-nos ver o seu modo de atuar e a sua essncia; melhor, ela manifesta-o
naturalmente; somos s ns que o obscurecemos atravs dos nossos sonhos, procurando
dispor todas as coisas segundo o padro das idias que nos agradam19.
Alm disto, o suicida no nega a Vontade, a vida, como parece, mas nega os
obstculos que se erguem contra a sua vontade. Em ltima instncia trata-se de uma
manifestao extremada do querer, de afirmao da vida. Ademais uma atitude
17

A gerao apenas a nutrio segunda potncia, do mesmo modo que a morte apenas a secreo
segunda potncia. O mundo, p. 437 (Rs) p. 389 (Brockhaus, 2).
19
Idem, p. 371-2 (Rs) p. 332 (Brockhaus, 2).
18
insensata, condena Schopenhauer, pois se destri com o suicdio o nico instrumento que
se tinha para conseguir a verdadeira libertao20. O suicdio, comenta Edouard Sans,
uma questo colocada natureza, da qual se exige resposta. Mas uma ao desastrosa
pois suprime a conscincia que precisamente deveria receber a resposta 21. A natureza
segue seu rumo sem se preocupar com a destruio de um indivduo: a lex
parsimoniae22.
Que tipo de atitude poderia ento representar o fenmeno da negao da
vontade? Quem seria o sujeito desta negao e como se chega ela? E, finalmente, qual
o papel da filosofia na investigao da ao humana (handlungen der Menschen) em
geral? Comecemos por esta ltima indagao. Schopenhauer faz questo de frisar que a
filosofia tem um carter inteiramente terico, no lhe cabendo, no campo da tica, a
prescrio da conduta na vida23. O lugar de investigadora imparcial dado filosofia
porque para ele o carter, fonte das aes, no pode ser educado: a virtude no se
aprende, no mais do que o gnio24. A filosofia deve apenas traduzir in abstracto o que
ocorre in concreto no sentimento25.
20
O sofrimento aparece-lhe e mostra-lhe assim a possibilidade de negar a vontade, mas ele rejeita-a;
anula o fenmeno da vontade, o corpo, a fim de que a prpria vontade permanea intacta. O mundo, p.
529 (Rs) p. 473 (Brockhaus, 2).
21
SANS, E. Schopenhauer. p. 84.
22
Sobre a vontade na natureza, p. 98 (Alianza) p. 50 (Brockhaus, IV).
23
Esta assertiva de Schopenhauer, colocada no prembulo do quarto Livro de O mundo, pode a primeira
vista ser contestada se lembrarmos o estilo de seus ltimos escritos, bem representado pelo ttulo de um
texto dos Parerga intitulado Aforismos para a sabedoria da vida. Ademais, o prprio Schopenhauer, como
veremos, formula o seu Imperativo moral.
24
25
O mundo, p. 357(Rs) 319 (Brockhaus, 2).

Segundo ele uma moral prescritiva no teria mais razo de ser num perodo ps-ilustrao; de acordo
com a definio kantiana da Aufklrung como entrada na maioridade, dir Schopenhauer: Quando se fala
s crianas, aos povos que ainda esto na infncia, isso bom, mas com pessoas que vivem numa
poca de civilizao, de razo, de maturidade e que so do seu tempo, no! contradizer-se, - muito
difcil v-lo? chamar vontade livre, para em seguida lhe impor leis, leis segundo as quais tem de
querer; tem de querer! o mesmo dizer ferro de madeira!. O mundo, p. 358-9 (Rs) p. 321 (Brockhaus,
2).
Duas anlises sobre a relao de Schopenhauer e a Aufklrung (Horkheimer em A atualidade de
Schopenhauer; e Mrcio Suzuki no posfcio traduo de Sobre a filosofia universitria Ed. Polis. Trad.
Maria Lcia Cacciola e Mrcio Suzuki) procuram mostrar a proximidade do sistema de Schopenhauer em
A filosofia deve nos mostrar, dir Schopenhauer, que o homem, como todo o
universo, essencialmente Vontade (como o filsofo nos mostra desde o segundo livro
de O mundo). O corpo nada mais que o fenmeno, a objetivao imediata da vontade
individual (a Idia platnica) que constitui a essncia do homem e a qual Schopenhauer
chama de carter inteligvel. O homem se distingue do restante dos animais pois nestes
as individualidades fenomnicas so objetivaes de uma mesma Idia (a espcie),
enquanto que para o homem cada indivduo tem uma Idia particular26. H assim trs
formas de compreendermos o conceito de Vontade na filosofia schopenhaueriana: como
Coisa em si ou Vontade noumnica; como vontade individual ou Idia platnica; e como
vontade ou querer fenomnico. Poder-se-ia perguntar ento a partir disto, a qual
concepo de Vontade se dirige a negao schopenhaueriana.
Antes de respondermos a esta pergunta necessrio verificar que a negao
, antes de mais nada, uma atitude. Todavia, uma ao qualquer, no homem, s ocorre
relacionada vontade individual, o carter. E o que afinal o carter? No limiar do
quarto e ltimo livro dO mundo, ser feita uma diviso em trs formas de manifestao
do carter: o carter inteligvel, que a vontade individual propriamente dita, fora do
tempo e do espao; o carter emprico ou manifestao (no tempo) do primeiro: o mero
querer que se d atravs da conduta humana. E, finalmente, o carter adquirido: trata-se
relao vertente iluminista, sendo tomada como base a inslita passagem em que a expresso alem
aparece nos escritos schopenhauerianos (mais precisamente nos manuscritos pstumos).
26
Este aspecto da filosofia schopenhaueriana traz consigo situaes paradoxais que, a princpio, o prprio
filsofo no soube desembaraar-se: A individualidade no repousa unicamente no principium
individuationis e destarte no inteiramente simples fenmeno , mas que ela se enraza na coisa em si,
na vontade do indivduo, pois seu prprio carter individual. Qual a profundidade aqui atingida pelas
suas razes, constitui uma das questes cuja resposta no empreendo. Parerga e paralipomena, 16 p.
207(Os pensadores) p. 242 (Brockhaus, 6). S. Reinach, em sua traduo do Ensaio sobre a liberdade,
observa categoricamente que no se pode admitir sem contradio um carter inteligvel individual,
porque os nicos princpios de individuao concebveis so o espao e o tempo, que no existem no
mundo dos inteligveis. Apud PHILONENKO, A. Schopenhauer: philosophie de la tragdie, p. 161.
do carter que se forma na vida prtica do mundo27, ou seja, pela experincia, atravs
da reflexo, o indivduo fenomnico compreende a imutabilidade de sua vontade
individual, podendo resignar-se quanto aos limites e o alcance de suas aes no mundo
como representao. Com o carter adquirido o sujeito obtm um conhecimento exato do
carter emprico28.
O carter inteligvel se d fora do tempo portanto alheio mudana; e como
o carter emprico e o adquirido so apenas manifestaes daquele, o filsofo afirmar
que a tica no molda o sujeito, no forma virtuosos, como a esttica no forma gnios29,
pois ambas so expresses do carter imutvel dos indivduos. Schopenhauer modifica,
desta feita, a relao tradicional entre a vontade e o intelecto. Esta revoluo, cujo
impacto na tica destruidor, consiste em mostrar que a vontade a parte primitiva no
homem, sendo o intelecto formado bem depois30. Portanto, o carter j existe
anteriormente formao do intelecto. Schopenhauer critica, neste sentido, Descartes e
Espinosa, nos quais a vontade seria posterior ao intelecto, sendo mesmo uma parte
daquele, uma espcie de juzo volitivo, e que a partir da deliberao, do pensamento,
sobre a bondade ou no de uma coisa, passava-se a querer ou no tal coisa: e nisto
consistia o carter, que era assim formado pelas circunstncias; viso surpreendente, diz o
filsofo, que apresentava o homem como um zero moral no momento do nascimento.
Pelo contrrio, sentencia Schopenhauer, todo o homem deve sua vontade ser o que ; o
seu carter existe nele primitivamente, visto que o querer o prprio princpio do seu
27

Sobre a vontade na natureza, p. 101 (Flix Alcan) p. 50 (Brockhaus, 4).
29
O mundo, p. 358 (Rs) p. 320 (Brockhaus, 2). Conforme a mxima de Sneca tomada emblematicamente
por Schopenhauer para traduzir esta tese: Velle non discitur (A vontade no se aprende). Idem, p. 388
(Rs) p. 347 (Brockhaus, 2).
30
Destri-se desta forma a concepo socrtica (e de quase toda a filosofia da moral antiga) de virtude
enquanto a atualizao da racionalidade originria do homem, presente no conceito de alma, que
identificada com a conscincia.
28
ser 31. O homem primeiro quer uma coisa, s depois ele a declara boa. Entre duas
alternativas a vontade j escolheu antes que a faculdade do juzo comece a trabalhar. A
propsito, o crebro (fonte do entendimento) um rgo que se forma para satisfazer ao
anseio da vontade de conhecer; apenas um mero instrumento como todo o organismo.
A liberdade de escolha ou faculdade de deliberar nada mais que dispor os
motivos da intuio em conceitos abstratos e promover o conflito entre eles, podendo
mover sua imaginao para o passado e para o futuro, aumentando consideravelmente a
gama de motivos. O fato de o homem dispor de um tipo de motivo a mais que os outros
animais significa um acrscimo de elementos que contribuem para o seu desassossego,
pois so os motivos a causa de todo o sofrimento no mundo. Ademais, alguns motivos
abstratos (uma lembrana desagradvel, uma expectativa de mau negcio etc.)
atormentam muito mais que algumas dores fsicas: eis porque, nas horas de aflio
arrancamos os cabelos, batemos no peito, dilaceramos o rosto, rolamos no cho: tantos
artifcios violentos para aliviar o nosso esprito dum pensamento que o esmaga 32.
O nico ser capaz de deliberao , assim, o homem. Chega-se mesmo a
conseguir, no ato deliberativo, uma liberdade relativa33. Mas, no final das contas
sempre a vontade que decide: at que enfim o motivo mais forte obriga os outros lhe
ceder o lugar e determina isoladamente a vontade34. E como o querer sempre
determinado pelos motivos, tem-se que toda ao determinada, no existindo a
possibilidade de um liberum arbitrium indifferentiae. Tudo o que ocorre, segundo o
31
32
33

Sobre a liberdade da Vontade, p. 70 (Flix Alcan) p. 35 (Brockhaus, 4). A deliberao tem como funo
promover o conflito entre os motivos que leva irresoluo (Unentschlossenheit) p. 72 (Flix Alcan) p. 36
(Brockhaus, 4).
34
Sobre a liberdade da Vontade, p. 72 (Flix Alcan) p. 36 (Brockhaus, 4).
filsofo, das menores s maiores coisas, ocorre necessariamente35. Neste fatalismo

schopenhaueriano todo o percurso da vida do indivduo ser tomado como prdeterminado, pois os acontecimentos so como os caracteres de um livro: esto j l antes
que coloquemos os olhos neles da a crena de Schopenhauer nas previses
(Vorhersehn, Antecipationen) do futuro 36.
Deveramos concluir disto que o conceito de liberdade impensvel?
Veremos mais adiante que a resposta esta questo negativa, como ser negativa a
caracterstica da liberdade estabelecida pelo filsofo; a estaremos j em pleno campo do
niilismo.
J na criana se apresentam todos os traos de seu carter, enquanto que o
entendimento s mais tarde ser formado (para servir Vontade). Clment Rosset v
nesta tese da obedincia do intelecto em relao Vontade, o ponto de partida de uma
filosofia genealgica (Marx e Nietzsche), assim como de uma psicologia do inconsciente
(Freud)37. Em O mal-estar da civilizao, Freud afirmar que o Ego s uma mscara
para o Id; e que a criana, quando nasce s dotada desta faculdade da psique sendo
aquela (e o Superego) formada posteriormente. O Ego funcionar como uma espcie de
fronteira entre a psique e o mundo externo. quando a criana comea a perceber que
ela e o seio da me no so a mesma coisa, que preciso chorar para obter a alimentao
o paralelo entre esta teoria e o principium individuationis de Schopenhauer visvel.
Alis, esta viso trinria da essncia do homem (trplice diviso da psique freudiana e
trplice diviso do carter schopenhaueriana) percorre toda a histria do pensamento
35
Idem, p. 122 (Flix Alcan) p. 60 (Brockhaus,4).

Disto no se segue que o indivduo nunca seja responsvel pelo seus atos, pois a ao tem origem, em
ltima instncia no carter, na vontade individual: salva-se assim a idia da responsabilidade moral.
37
ROSSET, C. op. cit. p. 35.
36
humano: assim desde Plato e Aristteles, e de igual modo em Agostinho, para no

mencionar a sabedoria vdica que Schopenhauer inclusive utiliza em sua doutrina. O que
ser modificado na psicologia schopenhauer-freudiana, em relao s anteriores, ser a
relao entre a conscincia e o inconsciente no homem38. Plato, por exemplo, no quarto
Livro de A Repblica, em que apresentada sua trplice diviso da psiqu
(Concupiscente, Irascvel e Racional), mostra que no choro da criana toda a
irascibilidade j se encontra presente e distinta das paixes e do intelecto 39. No entanto,
em sua psicologia, a parte imortal da alma, a mais importante, e que deve governar as
outras duas a racional (assim como na polis a classe dos guardies deve governar a
classe dos artesos auxiliada pela dos soldados, na alma por natureza tambm que a
razo exera o domnio das paixes auxiliada pela ira). O mesmo se d em Aristteles40 e
Toms de Aquino uma rara exceo se observa em Agostinho que prope a primazia do
38
No Bhagavad-Gita se l no cap. XIV, verso 5: A natureza material consiste em trs modos (Guna)
bondade (Sattva), paixo (Radja) e ignorncia (Tama). Ao entrar em contato com a natureza, Arjuna de
braos poderosos, a entidade viva eterna condiciona-se a esses modos. No quarto Livro de O mundo,
so apresentadas as trs formas extremas da vida humana (certamente de inspirao vdica): 1) vontade
enrgica, vida com grandes paixes (Radja-Guna); 2) inteligncia liberta do servio da vontade - gnio
(Sattva-Guna); 3) letargia da vontade tdio (Tama-Guna). Em Sobre a vontade na natureza estas trs
formas sero chamadas de as trs potncias (Krften) fisiolgicas fundamentais: e pode-se perceber a o
filsofo arriscar uma fundamentao dos carteres dos indivduos nas funes biolgicas do organimo (
maneira aristotlica), e tambm traar um paralelo entre estes carteres e as caractersticas sociais de
um povo ( maneira platnica): assim, da primazia da produtividade (tecido celular) no ser orgnico se
tem um carter fleugmtico (Becios); da irritabilidade (msculos) advm a aptido para esforos
corporais (Espartanos); e da sensibilidade (nervos) o crebro o centro do sistema nervoso tem-se o
indivduo de gnio (Atenienses). Sobre a vontade na natureza, p. 78 (Alianza) p. 32 (Brockhaus, 4).
39
Comparemos estas duas passagens, a primeira do Livro IV de A Repblica e a segunda do Suplemento
ao Livro II de O mundo, que so, ao meu ver, antecipaes da psicanlise freudiana:
At nas crianas qualquer pessoa pode ver que, mal nascem, so logo cheias de irascibilidade, ao passo
que a razo, alguns nunca a alcanam, segundo me parece, e a maioria, s tarde. (441a)
As crianas em amamentao, que mostram apenas os primeiros e fracos traos de inteligncia, so j
plenas de obstinao (Eingenwille): elas se debatem furiosamente e gritam sem razo nenhuma,
simplesmente porque transbordam de impulsos volitivos (Willensdrang) [ou, como dir em Sobre a
vontade na natureza: tendncias volitivas (Willensbestrebungen), p. 92 (Alianza) p. 45 (Brockhaus, 4)], e
porque sua vo ntade no tem ainda objeto; elas querem, sem saber o que querem. (p. 23 (Flix Alcan) p.
939 (Ausgabe, 2)).
40
Em Sobre a alma o estagirita dividir a alma em trs faculdades: racional, sensitiva e vegetativa.
sentimento; mas este no mais que o amor espiritual que advm do esprito santo,
distinto do desejo cego schopenhaueriano41.
Para Schopenhauer nenhuma instruo mudar o querer de algum. O que se
quis uma vez, assim o ser para todo o sempre. O que realmente muda em relao ao
carter apenas a sua direo, provocada pela fora dos motivos 42, nunca o que ele
essencialmente em si. A modificao que se d aqui diz respeito apenas aos meios, s
vias que levam ao motivo visado. Corrigir os defeitos do carter atravs de discursos e
sermes de moral para Schopenhauer como querer que um carvalho produza damasco,
ou tentar dissuadir os gatos de sua inclinao para os ratos43:
Para o carter inato de cada homem, os fins em geral em direo aos quais ele
tende invariavelmente, esto j determinados em sua essncia: os meios aos quais ele
recorreu para a chegar so determinados tanto pelas circunstncias exteriores como pela
compreenso e pela viso que ele tem delas, viso da qual a justeza depende por sua vez
de seu entendimento e da cultura (Bildung) que ele possui44.
Schopenhauer afirma ainda que para que os motivos tenham eficcia, no

basta que estejam presentes mas que sejam conhecidos, pois, no que tange questo da
relao entre o egosmo e a compaixo, no basta que o sofrimento dos outros lhe seja
colocado debaixo dos olhos: necessrio que ele saiba o que o sofrimento e o que o
prazer45. Scrates, o fundador da tica, j havia identificado conhecimento com virtude
(aret) e, conseqentemente, ignorncia com vcio (e Plato segue o caminho do mestre)
41
Agostinho, amparado na passagem do livro de Gnesis, de acordo com o qual o homem criado
imagem de Deus e influenciado pelo platonismo, dividir a anima em trs partes, cada uma
correspondendo s partes da divina Trindade: Memria (Pai), Intelecto (Filho) e Amor (Esprito Santo).
42
H trs tipos de causalidades, segundo Schopenhauer: a causa (Ursache) propriamente dita, que rege o
reino inorgnico (podendo ser mecnica, fsica ou qumica); a excitao (Reize), predominante no reino
vegetal e na vida animal inconsciente; e o motivo (Motiv) que determina o querer nos animais, incluindo o
homem, a quem, alm do emprico, acrescentado o motivo abstrato (devido ao raciocnio).
43
Sobre o fundamento da moral, p. 189 (Martins Fontes) p. 255 (Brockhaus, 4).
44
Sobre a liberdade da vontade, p. 115 (Rs) p. 56 (Brockhaus, 4).
45
O mundo, p. 389-90 (Rs)
evidente no entanto, pelo que vemos mostrando, que a clareza de conscincia

(Besonnenheit) schopenhaueriana se distancia bastante da racionalidade grega. O sol
(Sonne) que ilumina o mundo como Vontade no o mesmo que ilumina o exterior da
caverna platnica.
luz destas explicaes o fenmeno do arrependimento entendido no
como uma censura pelo que se quis, mas to somente pelo que se fez. Percebe-se que um
falso juzo no permitiu a adequao da ao ao querer: a retificao deste juzo o
arrependimento. Enquanto, pois, o arrependimento se dirige ao conhecimento, o remorso
(Gewissenangst) o mal-estar da civilizao freudiano46 a mgoa que advm da
conscincia da natureza em si do prprio indivduo, isto , da inalterabilidade da vontade
que a fonte de sua m ao. Isto posto, e tendo em mente que as aes no mundo
fenomnico esto necessariamente ligadas ao encadeamento interminvel das causas,
pode-se chegar concluso que, adverte Schopenhauer, tudo est infalivelmente
determinado de antemo (vorherbestimmt) pelo destino 47. Este veredicto no leva, no
entanto, o filsofo a rejeitar qualquer tipo de tentativa de trabalho de melhoria dum
carter. Ora, apesar de todas as nossas atitudes decorrerem da vontade invarivel, s
conhecemos o nosso carter a posteriori e nunca, alerta ele, a priori: pois ele se mostra
somente nas aes. Eis a causa do sofrimento experimentado no remorso: no olhar
dirigido ao passado se tem estendido diante de si a imagem do carter do sujeito.
Portanto, uma vez que no conhecemos antecipadamente esta vontade, mas por experincia,
isto deve ser uma razo para trabalharmos na regio do tempo, lutar para fazer com que este quadro, onde,
46
Em O mal-estar na civilizao Freud apresenta o remorso advindo das exigncias muito pesadas de um
Superego muito forte (e as neuroses que advm da), como o problema tico por excelncia.
47
por cada um dos nossos atos acrescentamos um pincelada, seja feito para nos serenar, no para nos
atormentar48.
Diante disto, na moral schopenhaueriana, mais que em qualquer outra, a

pergunta tica por excelncia o que fazer? ganha aspectos inquietantes. Que pinceladas
so estas que podero acrescentar novas cores ao carter, que mais parece um quadro de
Ruisdael?49. Isto no contradiz a tese da invariabilidade de nossa essncia?
Vejamos o problema mais de perto. Mesmo o nascimento e a morte, como j
dissemos, so fenmenos que ocorrem totalmente margem da essncia do indivduo50.
As Idias, objetivaes adequadas da Vontade (que no homem se apresentam como
carter inteligvel), so, pois, como prottipos atemporais sobre os quais deslizam as
meras individualidades fenomnicas. A histria, dir ele, um espetculo eternamente
apresentado pelos mesmos atores, com roupagens e cenrios diferentes. Toda atitude
humana nada mais que a expresso no tempo desta fora cega, ou seja, s tem sentido
enquanto manifestao da Vontade.
Deste modo, as atitudes em geral podem ser agrupadas em trs classes:
1) A afirmao (Bejahnung) cega da vontade, em que o intelecto
totalmente submisso a esta, no podendo reconhecer o mundo como em si, mas apenas
objetos para a satisfao do querer, em que, portanto, as coisas se mostram meramente
como motivos;
2) A
afirmao
consciente
da
vontade
que
advm
do
seu
autoconhecimento;
48

Ver figura no cap. II.
50
No existe mais o brao potente que retesava, h trs mil anos, o arco de Ulisses; mas um esprito
prudente e que sabe refletir ir crer por isto na destruio total da fora que agia com tanta energia neste
brao?. Suplemento IV, p. 281 (Flix Alcan) p. 1250 (Ausgabe, 2).
49
3) A negao (Verneinung) da vontade51.

As expresses da afirmao da Vontade no corpo so a conservao do
indivduo e a propagao da espcie, tendo nos rgos genitais o seu verdadeiro foco.
possvel entender a partir da porque na sua metafsica do amor Schopenhauer definir
este sentimento como uma grande iluso, o maior dos engodos que a Vontade se utilizar
para satisfazer-se e propagar a vida atravs de outras individualidades. A frustrao, a
sensao de vazio que se segue do ato se deve a que a Vontade j atingira sua finalidade
que a procriao. O que atrai o macho a uma fmea e vice-versa to somente esta
nova vida que est por vir e que se encontra em potncia em ambas as partes52. devido
51
Como dissemos, no incio do quarto Livro de O mundo Schopenhauer tem a preocupao sempre
insistente de no apresentar uma tica prescritiva. Ao expor a diferenciao entre afirmao e negao
da vontade, diz o filsofo: expor ambas, afirmao e negao, lev-las luz da razo, eis o nico fim
que me posso propor; quanto a impor uma ou outra faco, ou a aconselh-la, seria coisa tola e alis
intil: a vontade em si a nica realidade puramente livre, que se determina a ela mesma; para ela no
existe lei. (O mundo, p.376 (Rs) p. 336 (Brockhaus, 2)). O problema que esta diferenciao sempre
apresentada aps sua viso de mundo, o qual, segundo ele, deve ser conhecido pela vontade que ir
negar-se ou afirmar-se; s que na descrio pessimista schopenhaueriana o leitor s tem acesso, sabese, ao pior dos mundos possveis.
52
Talvez pudesse ser explicado assim, luz desta teoria schopenhaueriana, o fenmeno que ocorre
atualmente - exacerbado de forma nefasta pelos meios de comunicao - da banalizao da sexualidade,
a glorificao de mulheres com abundantes glteos: o que a Vontade veria ali? Quadris largos e fortes.
Garantia de parto seguro! E quanto procura pelo busto volumoso? Certamente a Vontade veria nos
seios fartos garantia de boa alimentao para a prole. Deste modo tambm, a vontade veria no corpo
saudvel, jovem e forte uma garantia de segurana para a cria contra os perigos da vida, o que ela no
perceberia no corpo franzino e nos cabelos grisalhos.
Machado de Assis em uma crnica publicada no jornal A semana de 16 de junho de 1895, faz uma
aplicao da metafsica do amor schopenhaueriana a um fato trgico em que uma criana, depois de
espancada, fora abandonada em uma estribaria pelos pais onde agonizou por trs dias, at a morte,
sofrendo picadas de galinhas. Com a ironia que lhe costumeira, o romancista carioca formula, nos
instantes finais de vida do menino (entre as lamrias do desafortunado), um dilogo entre este e
Schopenhauer: O filsofo de Dantzig, se fosse vivo e estivesse em Porto Alegre, bradaria com sua velha
irritao: Cala a boca, Ablio. Tu no s ignoras a verdade, mas at esqueces o passado. Que culpa
podem ter essas duas criaturas humanas, se tu mesmo que os ligaste? No te lembras que, quando
Guimares passava e olhava para Cristina, e Cristina para ele cada um cuidando de si, tu que os fizeste
atrados e namorados? Foi a tua nsia de vir a este mundo que os ligou sob a forma de paixo e de
escolha pessoal. Eles cuidaram fazer o seu negcio, e fizeram o teu. Se te saiu mal o negcio, a culpa
no deles, mas tua, e no sei se tua somente... Sobre isto, melhor que aproveites o tempo que ainda
te sobrar das galinhas, para ler o trecho da minha grande obra, em que explico as cousas pelo mido.
uma prola. Est no tomo II, livro IV, captulo XLIV... Anda, Ablio, a verdade verdade ainda hora da
morte. No creias nos professores de filosofia, nem na peste do Hegel.... E Ablio, entre duas picadas:
Ser verdade o que dizes, Artur; mas tambm verdade que, antes de c vir, no me doa nada, e se eu
soubesse que teria de acabar assim, s mos dos meus prprios autores, no teria vindo c. Ui! Ai! . (In:
REALE, M. A filosofia na obra de Machado de Assis. So Paulo: Pioneira, 1982).
a isto que o ato sexual, diz ele, executado s escondidas: a vergonha aqui advm do fato
de saberem que por este ato se traz a este mundo de sofrimento mais uma vtima.
A afirmao consciente da Vontade ocorre quando, na sua manifestao, no
mundo e na vida, ela v a sua prpria essncia representada a si mesma com plena
clareza, esta descoberta no para de modo nenhum o seu querer: ela continua todavia a
querer esta vida cujo mistrio se desvenda assim perante si, j no como no passado, sem
se dar conta, e atravs de um desejo cego, mas com conhecimento, conscincia, reflexo
(besonnen)53.
No fenmeno da negao a vontade cessa, deixando as aparncias
individuais, uma vez conhecidas como tais, de serem motivos54.
Para uma melhor compreenso destas trs atitudes, faz-se necessrio um
retorno trplice diviso do carter. O carter emprico, como vimos, por ser uma mera
manifestao no tempo da essncia imutvel do homem irracional, ou, como dir o
filsofo, uma disposio, um fenmeno natural. O ar das cortes no respirvel para
53
O mundo, p. 375 (Rs) p. 336 (Brockhaus, 2). Esta Besonnenheit (clareza de conscincia, circunspeco
ou reflexo) ou, para ser mais especfico: Klarheit des Bewutseyns (Sobre a vontade na natureza, p.
129 (Alianza) p. 77 (Brockhaus, IV)) elemento sem o qual no possvel o autoconhecimento
conseqentemente nem a afirmao ou mesmo a negao do querer referida por Schopenhauer tanto
ao conhecimento intuitivo quanto ao conhecimento racional: o que pode surpreender primeira vista
diante das investivas negativas do filsofo contra o saber atravs dos conceitos. Mas o fato que a razo
(por sua capacidade de reflexo e recordao), mormente em O mundo, tomada s vezes como um
instrumento auxiliar no processo de negao da vontade: uma liberdade que se manifesta assim o
maior privilgio do homem; faltar eternamente ao animal, visto que tem como condio uma reflexo
racional (Besonnenheit der Vernunft) capaz de abarcar o conjunto da existncia, independentemente da
impresso do presente. O mundo, p. 535 (Rs) p. 478 (Brockhaus, 2). Mas esta faculdade da
conscincia no implica necessariamente numa ao virtuosa: pode-se pelo contrrio, alerta ele, agir
muito racionalmente, portanto refletida, prudente (besonnen), conseqente, planejada e metodicamente,
seguindo todavia as mximas as mais egostas, injustas e mesmo perversas. Sobre o fundamento da
moral, p. 57 (Martins Fontes) p. 150 (Brockhaus, IV).
A Besonnenheit pode ser identificada com o carter adquirido. O que no adequado (como o faz a
traduo da Rs) traduzir esta expresso por sangue-frio: preciso ter chegado a para manter sempre
um perfeito sangue-frio (Besonnenheit). (O mundo p. 403 (Rs) p. 428(Brockhaus, 2)). Schopenhauer
chega a usar a expresso sangue-frio (Kaltbltigkeit) para se referir ao carter adquirido, mas somente no
Suplemento ao Livro II de 1844: O sangue-frio (Kaltbltigkeit) a vontade se ocultando, a fim de que o
intelecto possa agir (p. 27 (Flix Alcan) p. 944 (Ausgabe, 2)). Feita esta observao, no se perde de
vista o carter fisiologicista que diferencia este escrito do texto de 1819.
54
todos os pulmes, diz aristocraticamente Schopenhauer. Sabemos disto; entretanto,

aquele que nas suas atitudes arrastado pelo seu daimon, que inconscientemente e sem
reflexo segue desenfreadamente a satisfao dos desejos advindos daquela disposio
natural, transforma a linha de sua vida num tortuoso caminho em zig-zag, repleto de
frustraes e sofrimentos de todos os tipos. No se tem assim a clara conscincia do que
se quer e do que se pode e, assim, do que lhe convm. Seguindo as ordens do desejo
cego, o homem dificilmente procura renunciar a alguns bens em nome de outros;
dificilmente procura restringir suas aes aos objetos que esto ao seu alcance. E isto
porque a Vontade, insacivel, o impede de sequer ponderar sobre o assunto. Deste modo,
constata o filsofo, estendemos as mos como as crianas, na feira, em direo a tudo o
que, nossa volta, nos apetece 55. No existe melhor expresso para representar esta
afirmao cega da vontade, este dizer sim vida, que o amor fati. Para evitar o infortnio
em que se transforma a vida fundada neste tipo de atitude, diz ele:
preciso que as experincias venham ensinar-nos o que queremos, o que

podemos: at essa altura ignoramo-lo, no temos carter; e preciso mais do que uma vez
que rudes fracassos venham relanar-nos na nossa verdadeira via. Enfim, aprendemolo, e chegamos a ter aquilo que o mundo chama carter, isto o carter adquirido. A
existe, portanto, apenas um conhecimento, o mais perfeito possvel da nossa prpria
individualidade: uma noo abstrata, e por conseqncia clara das qualidades imutveis
do nosso carter emprico, do grau e da direo das nossas foras, tanto espirituais como
corporais, em suma, do forte e do fraco em toda a nossa individualidade56.
A afirmao da vontade agora se faz com uma clareza de conscincia muito

maior. Nesta economia da vontade, nesta resignao consciente aos limites de nossa
55
56

Idem, p. 402 (Rs) p. 359-60 (Brockhaus, 2).
capacidade e inevitabilidade do destino implacvel, vemos apascentada o frenesi do

querer cego e podemos cultivar, aconselha Schopenhauer, as nossas disposies naturais
mais notveis. As nossas fraquezas no atormentaro mais57. Enfim, no se deseja deste
modo estar no lugar de um outro, ter as suas qualidades ou mesmo de ser um outro.
Trata-se da mais absoluta resignao, da aceitao passiva ou desabusement58 diante do
fato, de no desejar nada para alm das circunstncias. No existe maior consolo, dir
Schopenhauer, que o fatalismo: no h fonte de consolao mais segura do que ver com
uma perfeita evidncia a necessidade do que acontece59.
Vemos aqui o eterno retorno de Nietsche pintado em todas as suas cores.
Entretanto, o esprito nietzschiano alou vos bem mais baixos, ao passo que na senda
socrtica do conhece-te a ti mesmo Schopenhauer levara esta aceitao do fato s
ltimas conseqncias: o abismo do Nada que se formaria inevitavelmente no final deste
caminho no fora perscrutado pelo filsofo do dionisaco60. Em Ecce Homo Nietzsche
57
58
Num poema de um dos primeiros mestres zen-budistas da China, Ssan, pode-se perceber uma
parfrase desta pregao schopenhaueriana: O um o todo e o todo o um, se isto for compreendido
no precisas mais lamentares de que no s perfeito.
PHILONENKO, A. Schopenhauer: philosophie de la tragdie, p. 219.

60
Talvez num nico momento o filsofo tenha mergulhado neste abismo que ele evitou por toda a vida, em
que h , como diz Muriel Maia, uma dissonncia nesta Festa, um descompasso na cadncia do Baile:
trata-se do momento em que o mpio Zaratustra flagrado em lgrimas numa rua suja e mida de Turim
abraado ao pescoo de um cavalo maltratado... Ser que acontecia ali, onde menos se esperava, a
concretizao da compaixo pregada por Schopenhauer e to duramente criticada por Nietzsche? Ser
que Dionsio arregaou as mangas e foi sofrer in concreto o que seu ex-mestre havia sofrido in abstrato,
denunciando o trato dos homens em relao aos animais, ao chicoteamento at a morte diante de
carroas inamovveis. Sobre o fundamento da moral, p. 73 (Martins Fontes) p. 162 (Brockhaus, 4). H, no
entanto, estudos que negam a efetividade de tal acontecimento.
Nietzsche recusa-se a pr em perspectiva, conclui Muriel Maia, a vida (vontade de potncia) nela
prpria evitando abrir assim espao ao seu poder no ser. Refiro-me aqui, naturalmente, no quela
soberbamente analisada por ele (A genealogia da moral) debilitao da vontade, que uma contraparte
da prpria Vontade de Potncia, seu plo negativo, por assim dizer, mas ainda ela. Este outro modo de
Querer de que falo, e ao qual procuro capturar enquanto o digo um poder no ser, que no quer a fora,
que no quer o domnio, a luta, a guerra, o fogo, a fria e o entusiasmo dionisaco; mas tambm no, e
em primeiro lugar, no quer o gozo exuberante disso tudo o que significa a ruptura com o mais potente
lao do corpo sua provenincia. a este outro modo da Vontade que vejo Nietzsche recusar (...) Um
No... um Sim... O seu SIM alimenta-se do NO a esta possibilidade intratvel: aquela de um Querer
capaz de NO-QUERER. (MAIA, Muriel. O corpo esquecido, p. 97).
59
afirma que no basta suportar o necessrio ou dissimul-lo, mas preciso am-lo. Ora, o
amor fati ainda , em seu mestre, uma afirmao cega da vontade. A afirmao
consciente, atravs do carter adquirido, poderia talvez ser denominada uma resignationis
fati. No se trata aqui da embriaguez dionisaca, de um amor ou exaltao da vida, mas
de uma acomodao, de um dizer No asctico aos apelo da vontade de viver: eis
porque, explica o autor de O mundo, vemos muitas pessoas atingidas por algum destes
males que no passam, tais como uma deformao, pobreza, baixa condio, fealdade,
morada insalubre, acomodarem-se a eles, tornarem-se indiferentes, no os sentir mais do
que uma ferida cicatrizada, simplesmente porque sabem que neles e volta deles as
coisas esto organizadas de modo a no deixar oportunidade para nenhuma mudana; no
entanto, aqueles que so mais felizes no compreendem que se suporte um tal estado61.
Marcamos enfaticamente esta questo com a inteno de levantar um
problema: Alexis Philonenko em sua obra Schopenhauer: uma filosofia da tragdia, no
captulo em que comenta o carter adquirido ( 49), o apresenta espantosamente com o
ttulo amor fati; esta pois a expresso usada pelo comentador para referir-se a este
estado resignativo da afirmao consciente da vontade que, como diz Schopenhauer, j
um estado de abnegao, s que em escala menor, imperfeito; ou, como afirma o prprio
Philonenko, uma renncia. Conhecer-se, diz o intrprete, no consistiria jamais em
transformar o impulso cego e obscuro da vontade, mas em esclarec-lo. Da um
verdadeiro amor fati que de um lado est na alvorada do pensamento moderno querendo
61
O mundo, p. 405 (Rs) p. 362 (Brockhaus, 2)
que o aceitemos e, de outro lado justifica que na perspectiva do saber nos dirigimos da
existncia essncia, do operari ao esse62.
Na conquista do carter adquirido o sujeito j est de posse de um anestsico
para os sofrimentos da vida, de um calmante para a vontade, que no deixa de trazer um
certo contentamento (Zufriedenheit). Pode-se dizer certamente que chegamos Ataraxia.
Mas que se tenha em mente aqui a paz de esprito estica e, em certa medida, a epicurista
(a ataraxia da negao da vontade ter um outro carter) ou, no limite, a autarquia cnica:
Digenes o cnico estava certa feita tomando um banho de sol em Atenas quando
Alexandre o grande se aproxima e diz: pede-me o que quiseres. E o cnico responde:
deixa-me o sol 63. Que perturbao do esprito pode afligir um indivduo neste estado?
Dadas estas definies dos carteres, possvel retornarmos questo da
afirmao e da negao da vontade. De posse do carter adquirido o sujeito ento no
afirma mais a vontade cegamente, sem conscincia atitude bem representada, segundo o
filsofo, pelo mito de Proserpina e o mito cristo do pecado original admico: a rom no
primeiro e a ma no segundo, representariam to somente os motivos da satisfao
carnal (Geschlechtsbefriedigung)64. E na satisfao sexual que se verifica o ponto
mximo de afirmao da vontade. Muitas partes do organismo animal funcionam quase
revelia do intelecto; nos rgos sexuais percebe-se uma submisso completa vontade e
independncia absoluta da inteligncia.
62
Todavia, no devemos nos esquecer que para Schopenhauer toda existentia pressupe uma essentia,
pois as aes seguem-se da essncia (Operari sequitur esse). Sobre a liberdade da vontade, p. 116 (Flix
Alcan) p. 57 (Brockhaus, 4). Parece-nos que Hulin segue o mesmo caminho de Philonenko quando v no
carter adquirido uma antecipao da idia de Super-homem. HULIN. Schopenhauer et la mortrenaissance. In: DROIT. R.-P. Presences de Schopenhauer, p. 104.
63
Digenes Larcio. Vida e doutrina dos filsofos ilustres, VI.
64
O mundo, p. 435 (Rs) p. 388 (Brockhaus, 2). A figura do Cristo, como veremos, representar a atitude
asctica da negao da vontade, da vida.
Na afirmao cega da vontade, o intelecto, atravs do princpio de

individuao, acaba por perceber nas coisas apenas motivos, promovendo, se necessrio
for, a infelicidade, a destruio das outras individualidades em nome do bem-estar do eu,
da egoidade. O egosmo e a maldade surgem assim como os parceiros da afirmao do
querer, geradores da luta, da discrdia, da bellum omnium contra omnes hobesiana65 e,
assim, do sofrimento.
Do ato de egosmo, dir Schopenhauer, surgem os vcios. A injustia a
invaso do domnio da vontade alheia. Um indivduo qualquer, na afirmao de seu
querer, transborda o seu domnio, o corpo, negando o querer que se manifesta no corpo
do outro, fazendo com que o outro sirva no mais sua prpria vontade mas do injusto.
assim que a mentira se torna uma injustia tanto quanto uma violncia (O caso extremo
desta invaso encontra-se no canibalismo)66. O sentimento obscuro, sem uma noo
abstrata clara, desta invaso e o pressentimento de que a vontade afligida comunga em
essncia com a vontade do injusto, promove o que Schopenhauer chamou de sentimento
da injustia cometida, que nada mais que o remorso analisado acima por outro lado,
nas aes virtuosas vemos seguir-se um verdadeiro contentamento (Zufriedenheit), o que
Schopenhauer chamou de boa conscincia ou aplauso da conscincia67.
Segue-se desta anlise que a injustia (como tambm a infelicidade), por ser a
extenso da afirmao da vontade de um indivduo na vontade de um outro, um
65
Alguns homens seriam capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura
dele. Sobre o fundamento da moral, p. 117 (Martins Fontes) p. 198 (Brockhaus, 4). O mundo constitui o
inferno, e os homens formam em parte os atormentados, e noutra, os demnios. Parerga e
paralipomena, p. 223 (Os Pensadores) p. 319 (Brockhaus, 6).
66
Para Schopenhauer, as vrias formas de injustia, que vo desde o canibalismo, passando pelo
assassnio, a ferida, a pancada, a escravatura, at a usurpao de bens, s diferem quanto ao grau
quanto a este ltimo ele nega a teoria kantiana do direito fundamentada na declarao de posse, ou seja,
a fruio de um objeto no d a ningum o direito de fruio exclusiva no futuro; preciso que haja, diz
ele, o trabalho de elaborao, melhoramento, enfim, de formao do objeto para que se justifique a
posse.
67
Sobre o fundamento da moral, p. 124 (Martins Fontes) p. 204 (brockhaus, 4).
conceito positivo, enquanto o de justia como o de virtude em geral negativo68.

Assim, o Direito, a cincia do Estado, uma instncia negativa pois, ao passo que a
moral trata da vontade, da inteno em si (do fazer), o Estado tem apenas que ver com o
fato (realizado ou tentado), e considera-o no outro termo da correlao, na vtima69; ele
no tem assim a tarefa de moralizar o indivduo, mas apenas oferece os contra-motivos
da ao injusta (castigo). no sofrer a injustia que o Direito encontra ento o seu objeto.
Schopenhauer dir, contra Hegel, que o estado tem origem na elevao (pela razo) do
egosmo, do particular ao coletivo, ele a soma dos egosmos70, pois tem como funo
garantir a neutralidade da violncia igualmente atravs da fora. Trata-se de uma
afirmao da vontade coletiva.
, ento, apenas no estudo da moral, na tica que a cincia do direito ao
contrrio , que teremos como objeto prprio a virtude. E esta uma atitude negativa,
como estamos vendo, ainda que o filsofo a considere como afirmao consciente da
vontade 71 - todavia, no deveremos nos enganar crendo que o niilismo schopenhaueriano
no transcenda os limites da moralidade. No percurso entre o afirmao cega da vontade
e a sua negao, Schopenhauer apresenta alguns exemplos de afirmao com conscincia
em que, assim como na negao, h a libertao (ainda que imperfeita e temporria) do
princpio de individuao e do egosmo, numa palavra: em que o sujeito do conhecimento
enxerga para alm do Vu de Maya. Aquele que se encontra embebido no mundo como
representao, diz ele, vive o sonho do mendigo que se cr rei72.
68
A noo da injustia primitiva e positiva; o seu contrrio, o justo, que secundrio e negativo. O
mundo, p. 448 (Rs) p. 400 (Brockhaus, 2).
69
70
Sobre o fundamento da moral, p. 112 (Martins Fontes) p. 194 (Brockhaus, 4).
71
Trata-se de pensar e conhecer em sentido contrrio ao da vida ou, melhor dito, contra o sistema
defensivo da vida em geral. MAIA, M. A outra face do nada. p. 69.
72
Nas assim chamadas aces virtuosas h uma passagem momentnea ao ponto

de Negation da Vontade: so elas a justia, a bondade e a caridade (ou compaixo). Estas
trs manifestaes prvias negao completa da Vontade pode-se dizer tambm que
so formas imperfeitas de negao (assim como a fruio do belo e do sublime na arte),
pois ainda apresentam alguns resqucios de afirmao da Vontade esto dispostas pelo
filsofo hierarquicamente de acordo com a fora da intuio capaz de elevar-se para alm
do principio individuationis. Assim, o justo, reconhecendo no outro a mesma essncia
que a sua, percebe que fazer mal ao outro fazer mal a si mesmo e se detm, no invade
o domnio do outro na busca de satisfao prpria (como o faz o injusto), v que a
distino entre o indivduo que faz o mal e aquele que o sofre uma pura aparncia que
no atinge a coisa em si e que esta, a Vontade, est ao mesmo tempo viva em ambos (...)
Na sua violncia, ela enterra os dentes na sua prpria carne, sem ver que ainda a si que
se rasga73. Na justia, chega-se conscincia de que o carrasco e a vtima so uma
coisa s. O bondoso ou, para ser fiel a Schopenhauer, o sujeito dotado de amor pela
humanidade (Menschenliebe), ultrapassa a ao justa atravs do reconhecimento de que o
bem de todos tambm o seu prprio bem, atingindo assim uma serenidade de esprito
ainda maior. Reconhece a identidade de essncia com o outro e priva-se de prazeres em
nome do bem-estar alheio. O conceito de bom aqui deixa ento de ser relativo onde
designava a adequao de um objeto a uma vontade determinada , para estender-se a
todo o universo humano (ao contrrio do que ocorre na bondade, na malvadez e na
crueldade a alegria maligna (Schadefreude) tomava-se o sofrimento alheio como
objetivo de satisfao, no como meio em vista de uma outra coisa, mas em si mesmo).
73
Idem,p. 470 (Rs) p. 418 (Brockhaus).
Enfim, o ltimo passo, apresentado no quarto livro, antes da ataraxia

completa da negao da vontade, encontra-se na caridade (Liebe) ou compaixo
(Mitleid), em que o vu de Maya ultrapassado por um olhar ainda mais penetrante, e em
que o sujeito sente que as dores do mundo so tambm as suas dores, pois j no v
diferena entre ele e o outro Tat tvam asi (isto s tu), diz a frmula extrada por
Schopenhauer do Upanixade74. Entretanto, Schopenhauer denuncia um tipo de caridade
(agap) que, por no ser sincera e pura, no a verdadeira compaixo: trata-se do mero
amor prprio (eros). A verdadeira ao moral fundada na caridade inteiramente
desinteressada.
Na compaixo voltada do indivduo para si mesmo pode-se, segundo ele,
explicar o fenmeno do choro que, como o riso, seria uma representao: as lgrimas
devem ser o fruto de uma reflexo sobre uma dor, e no da dor em si. O exemplo para
confirmar tal tese Schopenhauer encontra no fato de as crianas iniciarem o choro
geralmente quando se lamenta a ela uma desventura ou dor qualquer. Diante de um ente
falecido, no pelo destino do morto que se chora, afirma ele, mas pelo nosso prprio
destino representado no do outro: sobre ns mesmos que choramos, de ns mesmos
que temos piedade (...) o nosso prprio destino, e vemo-lo tanto melhor quanto mais de
perto a morte nos toca; nunca ele nos aparece mais claramente do que na morte dum
pai 75. Aqui o filsofo diagnostica a prpria chaga.
74
Enfim, podemos apresentar o imperativo da moral altrusta schopenhaueriana: No faas mal a

ningum, mas antes ajuda a todos que puderes (neminem laede, imo omines, quantum potes, iuva!).
Sobre o fundamento da moral, p. 41 (Martins Fontes) p. 137 (Brockhaus, IV). No interior de sua tica, a
despeito das crticas que se levantaro contra ela, este imperativo dificilmente pode ser visto como algo
diferente de uma regra negativa: o neminem laede no de modo algum um comando de respeito ou de
amor. PHILONENKO, A. Schopenhauer: philosophie de la tragdie, p. 178 (nota 5).
75
Chega-se ento quilo que ele chamar de Summun bonum: a negao

completa da vontade, a reduo ao nada, o remdio radical e nico para a doena,
enquanto que todos os outros bens so puro paliativos, simples calmantes 76 . Este estado
de no-querer tem um nome: ascetismo77. Ocorre aqui uma converso radical do sujeito
que conhece. O autoconhecimento no leva a uma afirmao da vontade; o asceta no s
reconhece como suas as dores alheias e tomado de compaixo mas levado a um
completo abandono de si mesmo, uma negao de sua prpria essncia, a um estado em
que a Vontade, diz o filsofo, foi suprimida. Desgosto e rejeio contra a Vontade de
viver (que nossa prpria essncia): eis o ascetismo; nos pncaros da atitude virtuosa, na
realizao mxima da moralidade, onde se esperava o sereno consolo, o confortvel e
luminoso leito, sua filosofia oferece a mais profunda escurido. o que nos mostra este
comentrio de Horkheimer: o ttulo, aparentemente pleno de consolo, Da
indestrutibilidade de nosso verdadeiro ser pela morte, anuncia um captulo que aporta
mais desespero que tranqilidade78. Se observarmos mais de perto esta aparente
reconciliao apresentada em sua tica entre a unidade e a totalidade (como mostra
Horkheimer), observaremos que, contra Hegel, ele promove uma verdadeira liquidao
do falso consolo de uma vida feliz79. O asceta, conclui Schopenhauer:
76
77
78

Pela palavra ascetismo (...) entendo rigorosamente, o aniquilamento refletido (vorstliche) do querer que
se obtm pela renncia dos prazeres e pela procura do sofrimento; entendo um penitncia voluntria,
uma espcie de punio que a pessoa se inflige para chegar mortificao da vontade. Idem, p. 520
(Rs) p. 463 (Brockhaus).
Horkheimer, Max. La actualidad de Schopenhauer, p. 175. Se quisermos uma ilustrao, podemos dizer,
com Georg Lukcs, que o sistema de Schopenhauer, de uma arquitetura sutil e de formas gerais claras,
parecem bem com um hotel provido de todo o conforto moderno, mas suspenso s margens de um
abismo, do nada, do absurdo. LUKCS, G. La destruction de la raison. Apud COLIN. R.-P.
Schopenhauer et le pessimisme naturaliste. In: SIPRIOT, P. op. cit. p. 197.
79
CACCIOLA, op. cit., p. 75.
Percebe o conjunto das coisas, conhece-lhes a essncia, e v que ela consiste num
escoamento perptuo, num esforo estril, numa contradio ntima, e num sofrimento contnuo; e ele v
que a isso que esto votados, a misria humana e a misria animal, e, enfim, um universo que se dissipa
sem cessar (...) Ento a vontade desliga-se da vida: ela v nos prazeres uma afirmao da vida, e tem horror
deles. O homem chega ao estado de abnegao voluntria, de resignao, de calma verdadeira e de ausncia
absoluta do querer (Willenlosigkeit)80. Eles amam os seus sofrimentos e a sua morte, visto que entraram na
negao do querer-viver, muitas vezes recusam mesmo a salvao que se lhes oferece e morrem
voluntariamente, com tranqilidade e felicidade81.
A conseqncia da sada do infortnio ofertada pelo filsofo trgica: se

esta mxima se tornasse universal a espcie humana desapareceria 82.
Deixando de lado por enquanto a estranheza causada pela proposta de uma
ataraxia to dificilmente exeqvel, observaremos que Schopenhauer estabelece ainda
quatro etapas em que o processo do ascetismo se desenvolve : 1) A castidade; 2) Pobreza
voluntria; 3) Aceitao do sofrimento, casual ou provocado por outrem; e 4)
Mortificao do corpo: que no pode ser ativa, violenta, como no suicdio vulgar mas
deve ser passiva, uma espcie de inanio (como a despreocupao com a alimentao
por exemplo). Enquanto o suicida, por no conseguir deixar de querer, deixa de viver, o
asceta por outro lado, afirma Schopenhauer, deixa de viver apenas porque deixou
completamente de querer 83. E na negao da Vontade em sua forma visvel, o corpo,
com a exceo do suicdio violento, tudo permitido para se atingir a redeno do noquerer: jejum, auto-flagelao, inanio etc.
80
O mundo, p. 503-4 (Rs) p. 448 (Brockhaus, 2).

Idem , p. 522 (Rs) p. 465 (Brockhaus, 2).
82
Idem, p. 505 (Rs) p. 449 (Brockhaus, 2). Conforme a passagem dos Veda citada por Schopenhauer: Do
mesmo modo que neste mundo a criana anseia pela me, tambm todos os seres aguardam o
holocausto sagrado. O que significa que com o fim do conhecimento no sujeito, finda-se com ele todo o
universo, pois que no h objeto sem sujeito. Mas que no nos assustemos, acalma Schopenhauer
explicando a passagem, o holocausto significa a apenas a resignao geral.
O ideal que Schopenhauer prope humanidade um suicdio em massa, por meios metafsicos (...) E
quando quer justificar sua tese, ele procede ao modo dos telogos, dando como provas textos e citaes.
RIBOT, T. op. cit. 145.
81
83
Idem, p. 531 (Rs) p. 474 (Brockhaus).
Chegamos, finalmente, verdadeira paz de esprito na negao da vontade:

esta ataraxia traz como nica promessa o mais profundo silncio nem amor fati, nem
resignationis fati, o frio abrao ontolgico desta negao s pode ser entendida por uma
negationis fati, aquela mesma do ceticismo de Pirro, quem necessitava ter sempre alguns
amigos em companhia para que no casse no abismo, no esbarrasse em rvores ou fosse
mordido por ces, pois o velho sbio atingira, com a suspenso do juzo (epoch), a mais
completa afasia. Assim tambm em Schopenhauer, o xtase e a compaixo so
sentimentos que, se levam morte do homem, no o fazem para gerar um homem
superior, um mundo melhor, seno para um mergulho no Nada84.
E por este motivo que Schopenhauer dir que a compreenso do fenmeno
da negao, se far bem mais completa atravs da observao direta da ao daqueles que
chegaram ao estado de abnegao, ou do contato com suas biografias. Toda a filosofia, o
conhecimento abstrato, no consegue comunicar esta experincia85. como tentar
exprimir o inexprimvel. O discurso filosfico como aquele Grito de Edvard Munch:
cristalizado na moldura do conceito, diante do pesadelo da existncia e do nada da noexistncia, ele tenta balbuciar algo daquele mudo horizonte. Ora, o silncio ausentado
quando dito.
84
85
MAIA, M. A outra face do nada. p. 21.

Transmiti-la [a filosofia] mesmo de uma forma imperfeita melhor que nada. RIBOT, T. op. cit, p. 14.
CAPTULO IV: Sein oder Nichtsein: A dvida schopenhauer-shakespeariana
No alheamento da obscura forma humana,

De que, pensando, me desencarcero,
Foi que eu, num grito de emoo, sincero
Encontrei, afinal, o meu Nirvana!
Nessa manumisso schopenhaueriana,
Onde a Vida do humano aspecto fero
Se desarraiga, eu, feito fora, impero
Na imanncia da Idia Soberana!
(Augusto dos Anjos. O meu Nirvana)
O pensamento schopenhaueriano parece mesmo atinar com o nada absoluto:

no como aquele abrigado no seio do Absoluto hegeliano, etapa intermediria, negativa,
mas, ao que tudo indica, parece tratar-se de um nada impensvel, absurdo, um limbo do
pensamento, situado s margens das fronteiras do Ser, pois no se trata mais aqui apenas
da nulidade do fenmeno, a negao agora se dirige Vontade, essncia mesma de
todas as coisas. No sujeito no estado de no-querer, diz Schopenhauer:
A morte no pe s, como nos outros, termo manifestao da vontade: a prpria essncia

[desta] suprimida, visto que o ltimo resto de existncia que lhe restava ligava-se a essa manifestao e
a morte quebra esta frgil [linha (Band)]. Para aquele que acaba assim, o universo acaba ao mesmo
tempo1.
Encontramo-nos ento, como vimos, mais uma vez com o niilismo do

filsofo, agora com nova roupagem: a nadificao aqui (para usar o neologismo
sartriano) no se dirige apenas realidade fenomnica, ao finito, mas parece direcionarse prpria raiz metafsica do mundo. Estaramos ento presenciando uma condenao
ao nada absoluto do prprio Ser? A existncia encontraria a o seu vcuo infinito?
O mundo, p. 508 (Rs) p. 452 (Brockhaus, 2). Linha no aparece na traduo da Rs.
81
Antes de atentarmos para a resposta do prprio Schopenhauer, tentemos

entender melhor este estado de converso no qual suprimido (Aufhebt) o ser que
serve de base ao fenmeno2, em que a prpria essncia do nosso ser suprime-se3.
O niilismo de Schopenhauer aquilo que no bojo de sua doutrina ganha o
nome de negao da vontade. Todavia, diante das diferentes formas de
compreendermos o conceito de vontade (como Vontade noumnica; como vontade
individual ou carter inteligvel a Idia; e como querer fenomnico ou vontade
emprica), cabe insistirmos na pergunta: para qual Wille se dirige a supresso
(Aufhebung) schopenhaueriana?
A ttulo de hiptese imaginemos que a negao aqui diga respeito quela
primeira significao da Vontade: esta tese no seria contudo to fcil de ser assimilada
e tampouco de ser defendida. Sabemos da impossibilidade de pensar, no interior do
pensamento de Schopenhauer, num ponto do universo onde a Vontade no se faa
presente - afinal de contas o universo inteiro Vontade. Muito menos permitida uma
espcie de hecatombe da Vontade, um holocausto em que o universo inteiro se engole a
si mesmo numa espcie de buraco negro infinito, ainda que no seio da coisa-em-si4.
Assim como, definitivamente, no possvel imaginar uma espcie de big-bang da
Vontade, um nascimento ex nihil da raiz metafsica do universo: o antes e o depois
impensvel no mbito da Coisa em si: o tempo uma iluso do fenmeno, s existe,
como j ressaltamos, para o sujeito que conhece. O intelecto no pode sequer ter um
conhecimento positivo, direto da Vontade. Ao contrrio o contato com esta terra
incgnita5 sempre indireto, atravs da intuio voltada para o interior do prprio

Idem, p. 397 (Rs) p. 355 (Brockhaus).
4
Conforme afirma Muriel Maia em A outra face do Nada.
5
ROSSET, C. Schopenhauer, philosophe de labsurde. p. 23.
82
sujeito cognoscente, isto , do corpo, que v ali a manifestao mais imediata da

realidade noumnica: a vontade individual.
E se, por outro lado, defendssemos que esta negao, ao invs de se dirigir
Vontade como coisa-em-si, na verdade representasse apenas a nulidade desta vontade
individual, numa palavra, se ocorresse apenas a supresso do carter?6 As passagens
que aludem para uma tal hiptese no so escassas:
O carter nunca pode modificar-se parcialmente; ele tem que com o rigor duma lei natural,
executar em pormenor as ordens da vontade de que ele o fenmeno de conjunto, mas o prprio
conjunto, isto , o carter, pode ser completamente suprimido (aufgehoben) pela converso do
conhecimento (Vernderung der Erkenntni)7.
A nossa investigao teria aqui a sua concluso satisfatria se no fosse

preciso repetir a censura feita acima, agora em relao ao carter, vontade individual:
a negao aqui, novamente, no nenhuma reduo ao nada absoluto. No fenmeno da
negao da Vontade, o carter no desaparece do seu fenmeno como se evaporasse
deixando para trs um corpo sem vida, sem vontade, sem essncia. Se assim fosse, toda
a discusso sobre a morte (a musa inspiradora da filosofia8) que abre o livro IV e
tambm o Suplemento a este livro, estaria sendo contradita. J vimos que, para
Schopenhauer, a vontade no indivduo a base metafsica imutvel e imperecvel sobre
a qual se assenta a sua objetivao adequada, o corpo. Este pode ser suprimido, aquela
nunca9. Podemos falar quando muito da supresso do querer fenomnico, o carter
emprico - entretanto, no podemos nos esquecer de medirmos a distncia que separa
este argumento sobre a nossa essncia eterna e as concepes antigas sobre a psiqu, a
O carter suprimido na negao da Vontade. Suplemento IV, p.421 (Flix Alcan) p. 1418 (Ausgabe,
2).
7
O mundo, p. 534 (Rs) p. 477 (Brockhaus, 2). Numa infelicidade sem tamanho a traduo da Rs traduz
a frase por mim grifada por converso da vontade.
8
Suplementos IV, p. 273 (Flix Alcan) p. 1240 (Ausgabe, 2).
9
neste sentido que Schopenhauer fala da eternidade (Unvergnglichkeit) de nossa essncia. Idem, p.
282 (Flix Alcan) p. 1251 (Ausgabe, 2).
83
anima, ou alma pensante: o conhecimento , para Schopenhauer, uma atividade

cerebral, o crebro sinnimo de intelecto, e este perece necessariamente com o corpo:
falar de seres racionais fora do homem no diferente de se querer falar de seres
pesados fora dos corpos10. Esta outra passagem torna mais evidente a confirmao da
impossibilidade da negao absoluta do carter:
precisamente porque se trata aqui, no duma mudana do carter, mas duma supresso
(Aufhebung) total, que se compreende por que os caracteres que diferiam muito antes desta supresso,
apresentam, depois desta supresso, uma grande similitude na sua maneira de agir, continuando, cada um
segundo os seus conceitos e os seus dogmas, a ter uma linguagem diferente11.
Eis o flagrante: que tipo de supresso, aniquilamento, negao, etc., ainda

deixa depois de si intacta a coisa negada? O que suprimido a to somente a
manifestao deste carter inteligvel no corpo: o querer fenomnico.
Ainda assim, mesmo dada esta compreenso, muitos problemas ainda se
acercam deste aspecto da ontologia schopenhaueriana: como entender definitivamente
esta negao da Vontade, este estado de no-querer, esta nulidade (Nichtigkeit) da
Vontade, etc., sem contradizermos aqueles princpios mais elementares da metafsica
schopenhaueriana? Como entender que este Nada aqui apresentado represente de fato o
ocaso do universo, como diz o filsofo, com seus sis e vias lcteas, sem falar na
supresso do corpo que a base do conhecimento intuitivo? Schopenhauer percebera o
problema e antes de descansar sua pena na execuo dO mundo como vontade e
representao, no ltimo pargrafo, enfrenta de frente o problema:
Uma vez conduzidos, pelas nossas especulaes, a ver a santidade perfeita na negao e no
sacrifcio de todo o querer, uma vez libertados, graas convico, de um mundo cuja [existncia
10
11
Sobre o fundamento da moral, p. 34-5 (Martins Fontes) p. 132 (brockhaus, 4).

O mundo, p. 535 (Rs) p. 477-8 (Brockhaus, 2). Meu itlico.
84
(Daseyn)] total se reduz para ns dor, a ltima palavra da sabedoria consiste, para ns, daqui em diante,
apenas em nos afundarmos no nada [vazio] (in das leere Nichts)12.
No entanto, o conceito do Nada, revela-nos ainda este pargrafo, para ele

essencialmente relativo. Refere-se sempre, em ltima instncia, falta de um objeto
determinado do qual a negao. A negao da Vontade schopenhaueriana no leva
um nada absoluto, ou como nos diz o filsofo, um nada em todos os sentidos13. Tendo
em vista que a Vontade no um Absoluto, a sua negao tambm no ser: se a
Vontade s a coisa-em-si de modo relativo e no absoluto, isto , apenas com
referncia ao mundo como representao, pode-se pensar numa negao tambm
relativa dessa vontade14. A partir da distino kantiana - apresentada
de forma
incompleta naqueles ltimos instantes da obra mestra de Schopenhauer15 - entre nihil

privativum (nada relativo) e nihil negativum (nada absoluto), este ltimo entendido
como uma espcie de contradio lgica que se destri a si mesma, conclui ento que
Se observarmos de mais perto, no existe nenhum nada absoluto; o nihil negativum
propriamente dito no existe, no uma noo pensvel. Todo o nada deste gnero desde que o
consideremos sob um ponto de vista mais elevado, desde que se subsuma sob um conceito mais extenso,
no pode deixar de se reduzir ao nihil privativum. Todo o nada qualificado de nada apenas em relao a
uma outra coisa (...) a prpria contradio lgica apenas um nada relativo. uma coisa que a razo no
pode pensar, mas no se segue por isso que seja um nada absoluto16.
Num pequeno ensaio de 1763, Kant j distinguia dois tipos de oposio: a

lgica, que ocorre pela contradio (Nihil negativum repraesentabile), equivalente ao
12
Idem, p. 542 (Rs) p. 483 (Brockhaus, 2). Existncia e vazio no aparecem na traduo da Rs.
Suplementos IV, p. 292 (Flix Alcan) p. 1263 (Ausgabe, 2).
14
CACCIOLA, op. cit. p. 127.
15
Para Kant o conceito de nada deve ser dividido em quatro partes, de acordo com a disposio da tbua
das categorias do entendimento. Assim, temos o nada enquanto objeto de um conceito para o qual no
se pode obter absolutamente nenhuma intuio correspondente, isto , um conceito sem objeto,
denominado ens rationis. Temos como exemplo deste tipo de nada o noumeno. Em segundo lugar, o
conceito da falta de um objeto, como a sombra, o frio nos revela o nada enquanto nihil privativum. A
intuio vazia sem objeto, como espao e tempo puros, representam o nada como ens imaginarium. E
finalmente, o objeto de um conceito que guarda contradio que acaba por se reduzir um nada
absoluto: o nihil negativum (como, por exemplo, a idia de um polgono retilneo). KANT, I. Crtica da
razo pura, p. 171 (Os Pensadores, v. 1).
16
O mundo, p. 542-3 (Rs) p. 484 (Brockhaus, 2).
13
85
nihil negativum; e a oposio real, que ocorre sem contradio (podendo ser uma
oppositio actualis ou uma oppositio potencialis) equivalente ao nihil privativum. esta
ltima noo de negatividade, segundo Kant j empregada na matemtica, que o
filsofo de Knigsberg tentava introduzir em filosofia: a grandeza negativa no
negao da grandeza como se pode supor pela analogia da expresso, mas, pelo
contrrio, alguma coisa de verdadeiramente positiva em si, que simplesmente oposta
outra grandeza positiva17. Assim, conclui ele, nenhuma grandeza pode ser qualificada
absolutamente de negativa18. Vrias conseqncias sero extradas da por Kant: a
impenetrabilidade ser ento uma atrao negativa da ocupao de um corpo num
determinado espao; da mesma forma o desprazer ser um sentimento positivo pois se
trata apenas de um negativo do prazer, como o prazer o negativo do desprazer (sendo
a indiferena o meio termo); o mau deve ser ento um bem negativo; o desmrito uma
virtude negativa; o dio um amor negativo; a morte um nascimento negativo etc.
Ademais, acrescenta ele, no deve haver qualquer diferena entre os acidentes da
natureza espiritual e as foras que agem no mundo corporal 19 (se substitussemos aqui
os acidentes da natureza espiritual pelas Idias, objetivaes da Vontade, fazer-se-iam
ouvir ao longe ecos da metafsica imanente de Schopenhauer). Enfim, sentencia
niilisticamente Kant, todos os princpios reais do universo, se adicionados a eles os que
lhes esto de acordo e subtramos os que lhe so opostos, acarretar um resultado igual a
zero20; e assim como a adio de 5 com +5 d um resultado nulo, destarte
considerada em si mesmo a soma de toda a realidade existente, enquanto fundada no
mundo igual a zero = 021. A noo de grandeza negativa de Kant permitir a
17
KANT, I. Essai pour introduir en philosophie le concept de grandeur ngative, p. 76.

19
20
21
18
86
Schopenhauer conceber a oposio real, e no simplesmente lgica, que provm da

anulao do efeito de uma fora sobre um corpo pelo efeito de uma outra fora sobre o
mesmo corpo22.
Deste modo, no niilismo schopenhaueriano, a negao, no fundo, no
negao no sentido forte do termo: afinal de contas, o sujeito que opera a negao ainda
permanece, agora como sujeito puro do conhecimento; o mundo como Vontade tambm
no atingido nem de raspo23. A nica coisa a ser aniquilada justamente o mundo
como fenmeno: mas como lamentar a sua nulidade se j sabamos de antemo que ele
era uma iluso, um Vu de Maya, que j era, portanto, um nada? Como chorar a
nadificao do Nada?24 A partir da um sem-nmero de concluses poderiam ser
tiradas. Por exemplo, no mundo como Vontade a causalidade, o espao e o tempo so
nada; para o sujeito que conhece atravs do princpio de individuao, ao contrrio, o
mundo como Vontade que o nada; e assim por diante. Quanto mais se nos
aproxima uma face do mundo, mais se nos distancia a outra25. Quanto mais Psiqu
procura ver a face de Eros mais este se esconde dela.
Mas a principal concluso a ser extrada dali e, se estiver correta, tocamos
na espinha dorsal do niilismo schopenhaueriano, a de que, no limite, a reduo ao
nada representa to somente uma modificao do modo de funcionamento do aparelho
cognitivo, uma revoluo provocada por si mesmo no intelecto, ou ainda, para usar a
22
PERNIN, M.-J. ... In: DROIT, R.-P. Presences de Schopenhauer, p. 141. Se o nada e o ser podem
assim permutar seus sinais a renncia vontade, que nos coloca em face do nada, toma tambm o
sentido de uma troca, troca grandiosa, pela qual o nada se torna o ser. p. 144.
23
Contra certas objees ridculas [conforme nota do tradutor, tratar-se-ia aqui de uma referncia a
Hegel] advirto que a negao da vontade de viver de maneira alguma significa a eliminao de uma
substncia, mas o simples ato do no-querer: o mesmo que at agora quis, no quer mais. Velle e nolle
(querer e no-querer) : o sujeito que os opera no ser destrudo nem por um nem por outro. Parerga
e paralipomena, p. 227 (Os Pensadores) p. 331 (Brockhaus, 6).
24
No se pode portanto afirmar que a filosofia de Schopenhauer em sua ltima aspirao em direo ao
nada uma busca singular e profunda que visa a morte da morte na ecloso do puro nihil negativum.
25
Sobre a vontade na natureza, p. 148 (Alianza) p. 94 (Brockhaus, 94).
87
expresso de uma passagem supra citada, trata-se de uma converso do conhecimento

o que nos deixa tentados a ver nos termos Vernderung e Wendung, igualmente
traduzidos por converso (usados algumas poucas vezes por Schopenhauer para se
referir ao fenmeno da negao da Vontade) uma preciso muito maior na
representao de sua niilizao do que
os termos Verneinung, Verschwinden ou
mesmo o Aufhebung: a disposio que subtrai o carter ao poder dos motivos no vem
diretamente da vontade, mas duma transformao do conhecimento (vernderten
Erkenntniweise)26.
Para falar com justeza, esta converso se refere em ltima instncia
relao entre o intelecto e a vontade, em que aquele no mais subjugado por esta,
funciona sua revelia, no mais se ocupando em ser um instrumento para a sua
satisfao. Vemos aqui a narrao de uma odissia em que o intelecto, despido de suas
formas (espao, tempo e causalidade), mergulha na matria cega do corpo, nas foras
sensveis (charco emprico) livres27, donde extrado o material (Stoff) que servir na
formao das intuies intelectuais, e onde se d o contato mais imediato com a
Vontade28. E ali, onde o conhecimento cego, surdo e mudo, tem-se a sensao de ser
abraado pelo mais tenebroso nada. O caminho da verdade ser percorrida agora do
exterior da caverna para os recnditos mais obscuros de seu interior a verdade no
ser mais o no-escondido, o no-esquecido (a-ltheia), mas o que se esconde nas
trevas onde a luz no penetra. Aqui o intelecto no trabalha mais para a Vontade.
Forma-se ento uma contradio entre esta e sua forma visvel: a Vontade afirma-se
atravs do corpo, da subsistncia deste; e por outro lado, nega-se a si mesma atravs do
26

MAIA, M. A outra face do nada. p. 157. O intelecto, que extrai suas foras deste estofo sensvel, nada
mais faz do que deixar-se cair na sensibilidade, iluminando-a. p. 159.
28
A significao do ser do fenmeno sentida, experimentada, vivida (geflt, fhlen, etc.).
27
88
conhecimento29. O sujeito cognoscente torna-se assim, como sabido, um sujeito puro

do conhecimento, de posse da to sonhada ataraxia e imune ao sofrimento e ao tdio. E
somente neste instante que o conceito de liberdade torna-se possvel: se somente a
Vontade livre, no entanto, esta liberdade penetra no mundo como representao
atravs da sua autonegao. A liberdade da vontade, afirma Schopenhauer, significa,
para ser exato, uma Existentia sem Essentia30.
O santo que atinge o estado da graa e o monge no estado do nirvana so,
para o filsofo, exemplos deste estado de no-querer: na santidade, o conhecimento no
percebe mais nas coisas qualquer relao com a Vontade; sem a determinao desta,
concebem-se as coisas como elas so em si, a representao no mais produzida pelo
intelecto. O mundo fenomnico, diria Schopenhauer agora a assero no nos assusta
tanto , perdeu-se no nada. Para ser ainda mais claro, deixemos o prprio Schopenhauer
definir este estado de negao da vontade num tom, diramos, mais emprico, numa
passagem dos Suplementos ao terceiro livro dO mundo:
29
No conseguimos compreender como Clment Rosset pde deixar de fora esta coexistncia de
afirmao e negao da vontade que, em nossa opinio, deveria ser o maior absurdo da filosofia
schopenhaueriana (se tivermos em mente a concepo de absurdo por Rosset: a coexistncia da
finalidade e da falta de finalidade, da liberdade e da necessidade, etc., presente na relao Vontadefenmeno) pois na prpria coisa-em-si que temos os dois atos de afirmao e de negao em
uma simultaneidade incompreensvel (MAIA. M. op. cit. p. 30). A negao da vontade, diz Rosset,
interessa, no mais doutrina do absurdo, mas ao sistema do pessimismo schopenhaueriano, que
apresenta um carter paradoxalmente otimista e negador dos temas absurdos (ROSSET, C.
Schopenhauer, philosophe de labsurde, p. 94). Afirmando que pior que a insatisfao (a impossibilidade
da satisfao) a ausncia de sua origem, conclui ele: No na gua que se reflete e escapa no
horizonte, mas a sede, que absurda (p. 86).
Tendemos a concordar que ele [Rosset] pertence quela gerao de intrpretes de Schopenhauer que
no leva a srio o mais srio em seu sistema: o No-querer da vida (MAIA, M. op. cit. p. 90). Numa
crtica mais severa ainda, Philonenko sentencia: o pequeno livro inteligente de Clment Rosset,
Schopenhauer, philosophe de labsurde, sofre de uma imperfeio: as absurdidades, por mais
numerosas que sejam, no fundam ainda o Absurdo e inversamente. (PHILONENKO, A.
Schopenhauer: philosophie de la tragdie, p. 180 - nota 13). Em resposta, na segunda edio de seu
pequeno livro inteligente, escreve Rosset: o espetculo do homem dedicado, lcido ou no, uma
situao absurda, no toma jamais no pensamento de Schopenhauer, o carter trgico. (ROSSET, C.
Schopenhauer, philosophe de labsurde, p. 105). Este espetculo , conclui ele, tragi-cmico. Edouard
Sans procura resolver o impasse aplicando filosofia schopenhaueriana tanto o trgico quanto o
absurdo, chegando a identific-los. SANS, E. Schopenhauer, p.62.
30
Sobre a liberdade da Vontade, p. 117 (Flix Alcan) p. 58 (Brockhaus, 4). Neste ensaio Schopenhauer
define trs tipos de liberdade: 1)Fsica (ausncia de obstculos materiais); 2) Intelectual (ao do
intelecto de acordo com sua natureza, sob o domnio da vontade); 3) Moral (em que , no fenmeno da
negao, a dissoluo da cadeia de causa e efeito ocasiona a ausncia de causalidade.
89
O sistema cerebral deve estar separado e inteiramente isolado do sistema ganglionar, de

modo a estar em perfeita oposio com ele e a conduzir sem hesitao sobre o organismo sua vida de
parasita, solitria, enrgica e independente31.
Eis sua negao da vontade, seu niilismo.

Este estado de conscincia impenetrvel ao conceito: tudo se passa como
se o discurso chegasse ao seu limite, no tendo mais nada a afirmar do mundo, e no
podendo articular nada do que excede os limites da representao32. filosofia cabe
apenas, abstratamente, reproduzir esta experincia atravs de conceitos:
Se, contudo, fosse preciso, a qualquer preo, dar uma idia positiva daquilo que a filosofia
apenas pode exprimir dum modo negativo, chamando-lhe negao da Vontade, no haveria outro meio
seno reportarmo-nos quilo que experimentam aqueles que chegaram a uma negao completa da
vontade, quilo a que se chama xtase, arrebatamento, iluminao, unio com Deus, etc., mas, para falar a
verdade, no se poderia dar a esse estado o nome de conhecimento, visto que ele j no comporta a forma
de objeto e sujeito e, alis, pertence apenas experincia pessoal; impossvel comunicar exteriormente a
sua experincia (Erfahrung) a outrem33 (...) E aquilo que traduzo aqui numa linguagem demasiado fraca
(schwacher Zunge), em termos gerais, no , contudo, uma fico de filsofos, inventada apenas hoje em
dia: no! Esta doutrina foi a prpria vida, vida muito invejvel de tantos santos, de tantas belas almas que
se encontraram entre os cristos, e mais ainda entre os Hindus, os budistas, e ainda fiis doutras
religies34.
Sem demora, podemos concluir - certamente sem o receio do incio conforme as ltimas palavras de O mundo como vontade e representao, que para
aqueles a quem a Vontade anima, aquilo que resta, aps a supresso total da Vontade,
efetivamente o nada. Mas, ao contrrio, para aqueles que se converteram e aboliram a
Vontade, o nosso mundo atual, este mundo to real com todos os seus sis e todas as
suas vias lcteas, que o nada35. E para os que ainda no esto satisfeitos, que lhe
sejam enviadas as palavras de uma carta de Schopenhauer a Frauenstdt: Em tal
31
Suplementos, III, p. 203-4 (Flix Alcan) p. 1158 (Ausgabe, 2).

DROIT, R.-P. ... In: DROIT, R.-P. Presences de Schopenhauer, p. 209.
33
O mundo, p. 544 (Rs) p. 485 (Brockhaus, 2). Desafortunadamente a expresso por mim grifada foi
traduzida pela Rs como Idia, o que torna a passagem citada (tendo em vista o peso deste conceito
no mbito do pensamento schopenhaueriano) extremamente problemtica.
34
O mundo, p. 508 (Rs) p. 452 (Brockhaus, 2). A matria nua [Vontade], que em mim toma a forma do
querer agasalha em si, reprimindo algo que a ameaa; algo que sem poder receber nome prprio,
porque no existe sequer em nossa fantasia, s pode ser caracterizado em oposio ao que existe,
como no-querer. Eu mesma o chamo o Esquecido, o Indizvel, ou o Inominvel meras palavras
sem contedo, ou melhor, cujo contedo o no t-lo: o misterioso buraco negro em minha
conscincia. MAIA, M. A outra face do nada. p. 81.
35
O mundo ,p. 546 (Rs) p. 487 (Brockhaus, 2).
32
90
fenmeno a Vontade se nega. Como isto se d eu no sei, pois no tenho o dever de

resolver todos os enigmas do universo36.
36
Apud SANS, E. Schopenhauer, p. 37 (nota 1).
91
CONCLUSO: Alguns apontamentos sobre a crtica de Nietzsche ao niilismo

schopenhaueriano
A filosofia schopenhaueriana certamente representa um dos principais alvos da

crtica de Nietzsche em relao ao niilismo. No descabido afirmar que no houve uma
folha sequer dos escritos nietzschianos, particularmente os do incio da dcada de 80 em
diante, em que a severa pena de Zaratustra tenha deixado de derramar uma gota de sangue
do antigo mestre. Nesta tentativa de desembaraar-se definitivamente das malhas da
filosofia do Die Welt als Wille und Vorstellung, poder-se-ia perguntar no entanto, se
Nietzsche, na trilha do perigosos caminhos de Zaratustra, em determinados momentos
ainda no caminha de mos dadas com aquele que foi seu educador na juventude. A
afirmao da Vontade enquanto essncia do mundo, o achado filosfico que distingue o
pensamento de Schopenhauer de todas as filosofias anteriores, encontra evidente
ressonncia em Nietzsche. Caberia ento verificar a que distncia se permite localizar a
vontade de potncia (Wille zur Macht) nietzschiana da vontade de vida (Wille zur Leben)
schopenhaueriana, analisando a sua crtica ao niilismo de Schopenhauer.
H uma tendncia a classificar a filosofia de Schopenhauer como o antpoda da
pensamento de Nietzsche, como a representao do niilismo e do pessimismo contra os
quais o autor do Zaratustra teria pretendido erigir sua nova viso de mundo. Numa anlise
mais atenta da questo sobre as razes da Vontade de potncia, pode-se perceber que a
relao entre os dois pensadores no se resume nessa classificao. Todavia, na base da
crtica nietzschiana ao niilismo que perceberemos melhor como o significado da concepo
92
de Vontade enquanto essncia do mundo, j encontra sua primeira formulao em

Schopenhauer.
Em seu texto intitulado Para uma caracterizao do niilismo na obra tardia de
Nietzsche, Clademir Araldi nos mostra de que maneira o niilismo ganha importncia na
obra do filsofo a partir de sua investigao sobre a moral, e nos adverte que este termo
caracterizado em sua obra sob a marca de uma ambigidade fundamental : o niilismo
pode ser um sinal de fora, de intensificao do poder do esprito, ou pode ser um sinal de
fraqueza, de decadncia do poder do esprito"1. Sendo assim, a afirmao de que a filosofia
nietzschiana
rejeita o niilismo schopenhaueriano deve levar em conta esta dupla
concepo do conceito de niilismo em Nietzsche. Segundo a afirmao do prprio

Nietzsche, sua filosofia seria niilista, mas no primeiro sentido, como sinal de fora,
enquanto afirmao da Vontade e negao absoluta de qualquer existncia extramundana
como o queria a metafsica clssica. A filosofia Schopenhaueriana, enquanto negadora da
vida e de tudo o que se apresenta como motivo para a vontade e sua natureza insacivel,
seria assim representante do niilismo decadente.
A proposio "a vida dor e sofrimento, e no h sada", como vimos no
resume todo o pensamento de Schopenhauer. Alis, a maior parte de seu empreendimento
filosfico caminha no sentido de encontrar a sada, de propor uma alternativa, o ascetismo,
como fuga do infortnio, da dor, qual o ser vivente est irremediavelmente condenado.
Ademais, Nietzsche no via nele qualquer sinal deste pessimismo popular: "um
pessimista", diz Nietzsche em Para alm de bem e mal, 186, "um negador de Deus e do
mundo, que se detm diante da moral - que diz 'sim' moral e toca flauta, a moral do
neminem laede [no faa mal a ningum]: como? Este verdadeiramente - um
1
Araldi, C. L. Para uma caracterizao do niilismo na obra tardia de Nietzsche. In: Cadernos Nietzsche 5, p.
76.
93
pessimista?". Pelo contrrio, no a afirmao, mas sim a negao, a rejeio da dor

enquanto essencialmente pertencente vida que ser criticada por Nietzsche, pois para
este a dor pertence essncia da prpria vida, e no deve ser negada, mas, antes, deve ser
afirmada. A crtica nietzschiana se dirige principalmente conseqncia desta negao: a
proposta schopenhaueriana de uma moral crist da compaixo e da abnegao.
Neste sentido, em que o prprio Schopenhauer confessa (em sua obra Parerga
e Paraliponema) que sua filosofia, enquanto negadora da vida, a nica genuinamente
crist, possvel entender a crtica nietzschiana quele filsofo, tendo-o como o dcadent,
enquanto representante de um niilismo, para lembrar o texto de Clademir, que pode ser um
sinal de fraqueza, de decadncia do poder do esprito. Destarte, cabe agora indagar se
possvel encontrar em Schopenhauer um niilismo daquele outro tipo, ou seja, enquanto
sinal de fora, de intensificao do esprito. Se isto for verificvel, talvez no nos reste
outra alternativa seno afirmar que o autor do Zaratustra bem mais schopenhaueriano do
que ele prprio admitiu, principalmente no que diz respeito ao conceito de Vontade de
potncia.
Podemos chamar, com Nietzsche, este tipo de niilismo de niilismo ativo; e o
outro, que indica a fraqueza do esprito, niilismo passivo. Deixemos para o prprio
Nietzsche a definio destes conceitos:
Dadas essas duas compreenses, de que com o vir-a-ser nada deve ser alvejado e de que sob
todo o vir-a-ser no reina nenhuma grande unidade em que o indivduo pode submergir totalmente como em
um elemento de supremo valor: resta como escapatria condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como
iluso e inventar um mundo que esteja para alm dele, como verdadeiro mundo. To logo, porm, o homem
descobre como somente por necessidades psicolgicas esse mundo foi montado e como no tem
absolutamente nenhum direito a ele, surge a ltima forma do niilismo, que encerra em si a descrena em um
mundo metafsico, que se probe a crena em um mundo verdadeiro. Desse ponto de vista admite-se a
realidade do vir-a-ser como nica realidade, probe-se a si toda espcie de via dissimulada que leve a
94
ultramundos e falsas divindades ... Em suma: as categorias 'fim', 'unidade', 'ser', com as quais tnhamos
imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por ns2.
No primeiro instante, em que h a condenao do vir-a-ser como iluso e a

inveno de um mundo que esteja para alm dele, temos o niilismo passivo, no qual se
incluiria Schopenhauer; no segundo, em que h a descrena em um mundo metafsico, a
admisso do vir-a-ser como nica realidade, mais ainda: o querer que assim o seja, temos
ento o niilismo ativo nietzschiano: o eterno retorno. Este ltimo seria, de acordo com ele,
uma evoluo natural do primeiro, sua radicalizao, sua forma mais extremada: instaurase a a plena luminosidade do meio-dia, "onde j no falo com palavras, mas com raios3.
suficiente? A descrio resolve o problema da caracterizao do niilismo
Schopenhaueriano?
Veremos que nenhuma das formas do niilismo passivo, tal como foi definido
nesta passagem, e em outros lugares da obra nietzschiana, servem para explicar com
exatido a filosofia de Schopenhauer. Basta que atentemos para a concluso de Nietzsche
que se v em seguida citao acima: "a crena nas categorias da razo [fim, unidade,
ser] a causa do niilismo"4. Definitivamente no este o niilismo do autor d'O mundo
como vontade e representao. Se h um esprito de negao em Schopenhauer, uma
tentativa de reduo ao nada, s pode ser em funo de uma descrena nas categorias da
razo. A escapatria do vir-a-ser, operada por Schopenhauer, no em direo um
mundo que esteja para alm dele, mas para o mundo, para aquilo que nele escapa s
3
4
Nietzsche, A vontade de potncia 12( seleo de fragmentos pstumos que tratam do niilismo, de 18841888, por Grard Lebrum- Col. Os Pensadores, p. 381). Numa comparao desta passagem com o Das
trs transmutaes do esprito de Assim falou Zaratustra, parte I, poderamos dizer que o primeiro estgio
do niilismo, em suas diversas configuraes equivaleria fase do camelo; o segundo estgio se refere
fase do leo; e fase da criana, o niilismo em seu ltimo estgio, atingida quando o esprito assume e
suporta o vir-a-ser tal como .
Idem, Ecce homo, As extemporneas, 3. (Os Pensadores, p. 70).
Idem, A vontade de potncia 12.
95
categorias da razo, que se abre apenas para a intuio, para aquele impulso cego que est
na base de toda ao consciente; e o que negado justamente aquilo que no mundo
cristalizado pela razo, pelo conceito, pela linguagem. S no contexto desta metafsica
imanente podemos compreender a singularidade da filosofia Schopenhaueriana no
contexto do idealismo alemo5. Aqui tambm, como em Nietzsche, para usar uma
expresso de Muriel Maia, o fisiolgico determina o lgico6.
O mundo da Vontade e o mundo da representao so um s em Schopenhauer,
apenas visto sob perspectivas deferentes7. A Vontade de vida, aqui, talvez seja essncia do
mundo tanto quanto a vontade de potncia a essncia do mundo em vrios momentos da
obra nietzschiana8. Talvez fosse a tentativa de escapar ao sofrimento que tenha levado
Schopenhauer a definir a vontade como Vontade de vida: ao ver o sofrimento inscrito em
cada impulso dos viventes, em tudo o que se inscreve sob a rubrica da vida, ter por isso
que neg-la, visando a supresso deste sofrimento com a supresso da sua raiz, a prpria
vida.
Duas observaes cabem aqui. Em primeiro lugar, o sujeito que opera a
negao da Vontade , tambm ele, essencialmente vontade, e como toda ao humana est
fundamentada nos impulsos cegos da vontade, inclusive a escolha racional, ento o
niilismo schopenhaueriano pode ser descrito como uma auto-negao da vontade. Em
segundo lugar, neste estado de no-querer, em que se instaura o nada no mago do ser, o
5
O prprio Schopenhauer j reprovava Fruenstadt, seu mais dedicado discpulo, pela comparao da
Vontade com o Absoluto ( Conf. Cacciola, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo).
6
Maia, Muriel. O corpo esquecido. In: CHRISTOPH TRCKE (coord.) Nietzsche, uma provocao.
7
Esta dicotomia tambm explcita na primeira fase do pensamento de Nietzsche. Que se tenha em mente
aqui a relao entre o apolnio e o dionisaco exposta em O nascimento da tragdia de Nietzsche; e
tambm A Gaia cincia, II, 58 (Os Pensadores, p. 197) : " a aparncia, desde o comeo, acaba quase
sempre por se tornar em essncia e faz efeito como essncia! " .
8
"O nosso ser mais ntimo, o fundo comum a todos ns". O nascimento da tragdia, p. 29.
" Nesta regio onde a natureza ntima das coisas se exprime rudemente, com firmeza, mas numa claridade
sem equvoco". Consideraes extemporneas III, p. 91.
"O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu 'carter inteligvel' - seria justamente
'vontade de potncia' e nada alm disso". Alm de bem e Mal, p. 275.
96
sujeito isento de querer no mais o sujeito cartesiano, ele dissolve-se e se faz um com o
mundo, reconhecendo-se nele enquanto compartilha da mesma essncia. O sujeito puro do
conhecimento, reintegrado e dissolvido no mundo, segundo Schopenhauer, pode ser
observado apenas no sentimento do sublime na contemplao artstica, na Graa do santo e
no Nirvana do budista.
Como este temor em relao ao sofrimento, ao aspecto trgico da vida, no
chega a tocar o esprito nietzschiano, como ele no precisou negar a dor, mas antes
assumiu-a como sendo necessria vida - a vida com todos os antagonismos - , ter ento
sua vontade uma outra caracterstica: observou ele que os antagonismos e as lutas em que
se desenvolvem os existentes, se afiguram como uma contnua tendncia ao domnio,
busca por poder, numa "assimilao insacivel"9. E se tambm aqui no pensamento
nietzschiano, Vontade e vida so a mesma coisa10, a Vontade (essncia de tudo que existe)
dever ser para ele a vontade de dominar: Vontade de potncia. No entanto, no niilismo
nietzschiano, a afirmao da vontade, e a conseqente afirmao do eterno retorno, parece
levar mesma dissoluo do sujeito a que foi levado Schopenhauer atravs da negao da
vontade.
A que se dirige, afinal, a negao schopenhaueriana? Ao querer, ou seja, quilo
que ganhou o nome de carter emprico, ao qual nos referimos quando pensamos na idia
de sujeito. Tornar-se um com o mundo, queda de todo princpio de individualidade, um
estado no qual a razo e suas categorias tombam no esquecimento... Para falar a la
Nietzsche, podemos afirmar, em relao a Schopenhauer, que nunca antes um alemo fora
Marton, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos, p. 39.
10
"Onde encontrei vida, ali encontrei vontade de potncia". Assim falou zaratustra, II, Da superao de si, p.
238.
"A prpria vida vontade de poder". Alm de bem e mal, p. 20.
97
to oriental! Foi preciso uma forma de sentir o mundo como esta para despertar Dionsio
de seu sono.
Como no ver na vontade cega de Schopenhauer - principalmente no mbito de
sua esttica e em relao concepo de gnio - o princpio de toda a filosofia dionisaca?
Mais ainda, com cifras schopenhauerianas que Nietzsche escreve sua crtica linguagem
(ltimo passo de seu niilismo ativo) enquanto provedora, enquanto fundamento de toda a
metafsica clssica da qual Schopenhauer tenta se desvencilhar com a sua intuio do
mundo como Vontade.
Esta aproximao do pensamento nietzschiano em relao filosofia
Schopenhaueriana, atravs da afirmao da Vontade como essncia, abrir espao para
uma discusso em torno dos escritos de Nietzsche que se estende at os dias de hoje. Numa
determinada interpretao da filosofia nietzschiana, proposto analis-la como mais um
elo na corrente da metafsica clssica. Tendo em Heidegger seu maior representante, esta
concepo tende a ver em Nietzsche apenas um platonismo invertido, ou seja, a relao
entre o mundo verdadeiro, mundo platnico ideal, e o mundo fenomnico do vir-a-ser,
mundo do erro e da iluso, ento invertido e o mundo fictcio, em Nietzsche, passaria a
ser o transcendente mundo em si, enquanto o vir-a-ser ganha o carter de verdadeiro.
Noutra vertente, Scarlett Marton verifica que o pensamento nietzschiano "no
residiria na tentativa de levar a metafsica at suas ltimas conseqncias [Heidegger] nem
no ensaio de inaugurar novas tcnicas de interpretao [Foucault]"11 ; h em Nietzsche, de
acordo com sua tese, uma filosofia da natureza, uma cosmologia. Para ela, a vontade de
potncia, apoiada em dados cientficos, deve constituir a base desta cosmologia.
11
Marton, S. op. cit., p. 13.
98
A partir de uma perspectiva semelhante, Mller-Lauter procura demonstrar que

se Nietzsche fala em "um mundo cuja essncia vontade de potncia"12, esta essncia no
pode ser compreendida como unidade transcendente, como queria Heidegger, mas como
unidade imanente. Para ele, quando Nietzsche fala na vontade de potncia, no mundo, na
essncia, etc., devemos entender tratar-se na verdade de vontades de potncia: foras
essenciais em perptua luta entre si, sem qualquer finalidade a no ser o anseio por
domnio, por aumento de poder. E s se pode falar em unidade enquanto organizao
destas foras, acomodao e ao mesmo tempo superao de si (segundo Marton:
coordenao ou desagregao entre impulsos13 ), com o nico objetivo de aumentar o
domnio sobre vontades mais fracas. Nietzsche representa ento uma ruptura com o
dualismo cosmolgico que marca o pensamento clssico: por detrs das fachadas, sempre
de novo erigidas por ele, a metafsica desmorona, em conseqncia de seu incessante
perguntar14. Estas vontades de potncia, ou foras, tambm podem ser chamadas de
quanta (terminologia empregada por Nietzsche em alguns pstumos). Cada uma delas j
uma unidade constituda por outras vontades mais fracas, outros quanta. A unidade dos
quanta, desde que se entenda esta unidade como continuamente mutvel, Nietzsche chama
de quantum. Do mesmo modo os quantum so unidades instveis: um pode se tornar dois e
de dois se forma um. No h uma unidade derradeira, um quantum ltimo ao qual se
poderia chegar. Podemos ento nos referir Vontade de potncia enquanto singularidade
somente enquanto a) qualidade nica, no substancializada, de todos os seres; b)
determinaes universais com as quais freqentemente multiplicidades so reunidas em
mbitos; e c) carter de distino entre outras vontades.
12
Alm de bem e mal, 186, p. 279. Ou ainda : Vontade de potncia a essncia da vida . Genealogia da
moral, I, 12, p. 309. E finalmente: "a essncia mais interna do ser vontade de potncia" ( fr. pst.
Primavera de 1888, apud: Mller-Lauter, A doutrina da vontade de poder em Nietzsche ).
13
Marton, op. cit., p. 34.
14
Mller-Lauter, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 53.
99
No se trata aqui, , ainda segundo Mller-Lauter, de formas ou unidades Ideais,

como o seria por exemplo a idia de humanidade, repudiada por Nietzsche, mas trata-se
antes de organizaes de vontades de potncia, de quanta, que no conceito de sociedade
por exemplo, aparece numa configurao maior, assim como o homem uma configurao
menor e o protoplasma uma menor ainda.
Como entender o conhecimento ento, a partir de um mundo onde predomina o
acaso, onde no h nunca uma unidade permanente tanto daquilo que conhece quanto do
que conhecido? Contra o positivismo, diria Nietzsche, conforme Mller-Lauter: no h
fatos, s interpretaes15. Entretanto, se toda teoria , deste modo, mera interpretao,
pergunta Mller-Lauter, em face da fundamental relatividade de todo explicar-o-mundo, o
que poderia ser aduzido em favor da verdade da interpretao de Nietzsche?16. O novo
critrio de verdade nietzschiano visar agora as explicaes que procuram a intensificao
do poder e no mais simplesmente a conservao da vida.
Atendo-nos a estas ltimas posturas face ao pensamento nietzschiano, o que
no pode passar despercebido, assim nos parece, que a Vontade schopenhaueriana
tambem j se distanciava consideravelmente dos sistemas idealistas que lhe eram
contemporneos. O mesmo ocorre em relao metafsica clssica. Apesar de, em seu
projeto inicial, Schopenhauer pretender abrigar em seu edifcio filosfico, a metafsica
platnica e o sistema kantiano, de incluir as Idias de Plato em sua cosmologia e
identificar a Vontade com a coisa-em-si (Ding an sich) de Kant, apresentando aquela como
Vontade noumnica, h, entretanto, uma mudana de acento fundamental que altera toda a
15
Idem, Ibidem, p. 125. Para uma maior compreenso desta questo, que nos refiramos Gaia Cincia, 354:
Isto propriamente o fenomenalismo e perspectivismo como eu o entendo: a natureza da conscincia
animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar conscinica, apenas um mundo de superfcies e de
signos, um mundo generalizado, vulgarizado (Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, p. 217).
16
100
trajetria da filosofia schopenhaueriana: o acesso ao mundo como ele em si, ainda que
interditado razo, conscincia, por outro lado perfeitamente possvel intuio17.
nesta mudana de um mundo-em-si para um mundo-para-a-vontade (do eu
penso para o eu quero) que faz da essncia schopenhaueriana do mundo e da vida, algo
ainda inexeqvel pelo pensamento clssico. Mas ainda era preciso podar-lhe algumas
arestas: a golpes de martelo, diria Zaratustra.
17
A crtica da razo schopenhaueriana poderia refletir-se nestas palavras de Nietzsche: A conscincia - a

ltima fase da evoluo do sistema orgnico, logo tambm o que h de menos acabado e de menos forte
nesse sistema (Gaia Cincia, I, 11, p. 46: Trad. Mrcio Pugliesi, Edson Bini [e] Norberto de Paula Lima).
101
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PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas: tempo, caos e as leis da natureza. Trad.
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TORRES FILHO, Rubens Riodrigues. O esprito e a letra: a crtica da imaginao

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VATTIMO, Gianni. La fin de la modernit: Nihilisme et hermneutique dans la culture

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VOLPI, Franco. O niilismo. Trad. Aldo Vannucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
ZIMMER, Heinrich Robert. Filosofias da ndia. Trad. Nilton Almeida Silva. So Paulo:
Palas Athena, 1986.
106

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Dissertao de mestrado, elaborada sob a

Sobre a ilustrao da capa (Edvard Munch.

Este trabalho foi realizado com o apoio

RESUMO : Nosso trabalho pretendeu analisar a idia da negao da vontade em

PALAVRAS-CHAVE: Niilismo Vontade Pessimismo Negao

Notre dissertation a pretendu faire lanalyse de lide de ngation de la Volont chez

II . O fundamento epistemolgico do niilismo de Schopenhauer................................... 14

III . O descanso da Vontade na contemplao artstica.................................................. 39

V . Sein oder Nichtsein : A dvida schopenhauer-shakespeariana................................ 81

VII . Bibliografia.......................................................................................................... 102

J no suporto a presena deste homem. o inimigo da minha alegria, da

WEISSMAN, K. Vida de Schopenhauer, p. 82.

mas no o caso. Pelo contrrio, tendemos a discordar relativamente da viso de

necessariamente ligado crtica nietzschiana em relao ao seu antigo educador. Esta

ARANTES, P. Ressentimento da dialtica, p. 238 e 243.

conceito de vontade de poder, tal como se elabora no Nachlass nietzschiano, deve

Alguns apontamentos a respeito sero feitos na concluso.

lugar-comum entre os estudiosos do tema, que a preocupao com o

Cf. PGGELER, O. Hegel und die Anfnge der nihilismus-diskussion. p. 308.

Apud ARANTES, P. op. cit. p. 244.

objetividade17. A dissoluo do referente, instigada pelo idealismo transcendental,

CRAGNOLINI, M. Nietzsche, camino y demora. p. 16.

cego do esprito); e o outro, o de Hegel para quem o reconhecimento do nada

manifestao do Absoluto. O niilismo (ou ceticismo), diz Hegel, a vista (Einsicht)

CAPTULO I : O fundamento epistemolgico do niilismo schopenhaueriano

Homem, carne sem luz, criatura cega,

A despeito das interpretaes que vem na metafsica da Vontade de

CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p.22.

lgico (formal) do conhecimento fora confundido com o princpio transcendental

pelas leis pertencentes prpria faculdade do

conhecimento, e o princpio lgico, que pertence Razo e tem como objeto os

Sobre a qudrupla raiz, 6, p. 21 (VRIN) p. 24 (Ausgabe, 3).

espao e o tempo no so princpios extrados da experincia sensvel, como o queria o

atiremos onze pela janela e s conservemos a da causalidade5. De acordo com

nossa faculdade de conhecer das quais a expresso comum o princpio de razo

Toda a sua teoria do conhecimento, traada nesta tese de doutorado

Crtica da filosofia kantiana, p. 112 (Os pensadores) p. 531 (Brockhaus, 2)

apenas o seu fenmeno, ou, para falar mais schopenhauerianamente, a representao8.

As representaes intuitivas, completas, empricas, formam a primeira

da Crtica kantiana: para Kant, o objeto

independente do conhecimento, aquilo que me dado (Data). E no se vai alm disto.

O mundo, p. 19 (Rs) p. 13 (Brockhaus, 2).

Quando Schopenhauer fala nestes primeiros escritos em objetos externos, agente

, observa-se que este estado total

Schopenhauer mostra assim a nulidade

(Nichtigkeit) da prova cosmolgica: afirmao que o princpio de razo do devir, ou lei

Sobre a qudrupla raiz, 20 p. 50 (VRIN) p. 56 (Ausgabe, 3).

Portanto, s no intelecto se produzem as intuies. A frmula

intermedirio entre o conhecimento intuitivo e o abstrato, discursivo. o juzo,

querer (o milagre, ). O Eu nada mais do que a tentativa de

schopenhaueriana e questo da negao da vontade (o niilismo) em que aquela

totalmente apropriada26 e leitura prvia obrigatria para o melhor entendimento dO

. O que isto significa? Significa que o jovem recm-doutorado pretende

Sobre a viso e as cores, p. 31 (VRIN) p. 677 (Ausgabe, 3).

transforma em intuio31. O entendimento ou inteligncia faculdade comum a toda a

segundo Goethe, as cores resultam de deslocamentos, de recobrimentos de

imagens e de limites entre partes claras e escuras 35.

Sobre a viso e as cores, p. 41 (VRIN) p. 689 (Ausgabe, 3).