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CI P-Brasil.

Catalogacao-na-Publicacao
Camara Brasileira do Livro. SP

llerger, Peter Ludwig.


O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociol6gica da
rcligijio I Peter L. Berger; [organizacao Luiz Roberto Benedetti;
t, aducdo Jose Carlos Barcellos]. - Sao Paulo: Ed. Paulinas, 1985.
(Colecao sociologia e religiao; 2)
Bibliografia.
ISBN 85-05-00240-7
1. Religiao e sociologia 2. Sociologia cristii I. Titulo. I I.
Tftu- lo: Elementos para uma teoria sociologica da religiiio.
CDD-301.58
8'i ll)H
-261

Peter L. Berger

Bl 111

Indices para catalcgo


1. Sociologia cristii: Teologia
2. Sociologia religiosa 301.:,8

Cole,

111

'10C'IOLOGIA

'"''"1"

social 261

ELEMENTOS PARA UMA TEORIA


SOCIOLOGICA DA RELIGIAO

E RELIGIAO

1. G,,,,,,1, t ,. a questiio rel'giosa,


2. 0 ,I, ,, I agrado - Elementos
P1 I , I Ilerger
3. S, ,,,/, 11,1 da esperanca, Henri
1,.,,,,, 111 e suas reli165es
4.
u . Ilcnri Dcsroche *

c,

sistematico:

O DOSSEL
SAGRADO

Hugues Portclli

para uma teoria sociologica da religiiio,


-

Desroche

ciencias humanas e experiencias

Edi-;oes Paulinas

11111111 111111111111
llt n1.1ml cnnopy: elements of a soclologlcal theory of religion
by noublodev & Company, Inc., Nova lorque, 1969
Oronnl1111;llo
L11l1 Roberto Benedetti

INTRODUc;AO

Trnducllo
Jos6 Carlos Barcellos

_.,1.~ ~

novlsao

(1~_.i

Luiz Roberto Benedetti

I Tombo

B4<:l_~~~ ~-~

_~~

5-'"!u5L-.I--

"Quanta mais se estudam as religibes, melhor se


compreende que elas, do mesmo modo que as ferramentas e a linguagem, estao inscritas no aparelho do pensamento simb6lico. Por mais dioersas
que elas sejam, respondem sempre a esta uocacdo
dupla e solidaria: para alem das coisas, atingir um
sentido que lhe de uma plenitude das quais elas
mesmas parecem prioadas; e arrancar cada ser bumano de seu isolamento, enraizando-o numa comunidade que o conforte e o ultrapasse".
(Vernant)

EP EOl<;:OES

PAULINAS

Rua Dr. Pinto Ferraz, 183


04117 - Sao Paulo - SP (Brasil)
End. telegr.: PAUUNOS

EDl(;OES

PAULINAS - SAO PAULO

- 1985

ISBN 85-05002~0-7

Folheando

certo dia um livro sobre Sociologia da Religiao,

destes passeios costumeiros pelas livrarias, uma nota de pe de


p:{gina chamou-me a atencao. Referia-se a Peter Berger como neomarxista. Seria dificil imaginar a presenca de Marx nos textos deste
s< ciolcgo, em cujas paginas tudo parece respirar a presenca de
Weber e Durkheim. Some-se a isso seu papel junto ao lnstituto
Fe e Democracia, seu fundamentalismo teol6gico, a irreverencia re e que cube o termo - de sua linguagem ( imaginamos os marxistas sisudos!) e sobretudo, o carater conservador de seu pensamento: tudo ccntribui para tal espanto.
Entretanto, um fato e inconteste: Marx, Durkheim e Weber
cstao presentes em Berger, numa conjuncao sutil e original. Acrescente-se a isso a influencia da fenomenologia, e teremos Berger.
Berger partilha com Marx a conviccao "fundadora" de seu
pensamentc: a de que a scciedade e feita pelos homens. "Biologicamente privados de um mundo dos homens, constroem um mundo humano" ( ... ) ; tal mundo e a cultura, entendida como a
total.d ide dos prcdutos do hornem. A pr6pria ideia de uma natureza humana,
nada
e para
que um
produto
da atividade
construtora
de mais
mundos.
Ha Berger
sem duvida
muito
de Marx
nisso e o pr6prio Berger reconhece sua divida em nota de pe de pagina.
S6 que o homem precisa ocultar a si mesmo o carater construido da ordem social para que ela possa se reproduzir como
ordem, evitando assim a anomia e o caos. Surge a religiao como
forca pcderosa que torna plausiveis e duradouras as construcoes
scciais da realidade, eliminando a precariedade intrinseca destas
ordens construidas. A religiao inclui o construido num mundo
mais abrangente - sagrado - que legitima, justifica e explica as
mazelas do cosmos ccnstruido.
Mas viver no mundo e na scciedade e viver sob ameaca de
caos e da desagregacao. Per isso mesmo viver nele e esforcar-se
de forrna continua e persistente para integrar-se na ordem. Desaparece em Berger qualquer resquicio de um pensamento transformador. Transforrnar o mundo: [antasic que s6 pode ser fruto de
egoismo e estupidez, como nota Hinkelammert, comentando
Berger.
A semelhanca de Durkheim e Weber, Berger quer trazer a
religiao para o mundo dos homens. Uma realidade que os homens
produzem para se entenderem e se explicarem a si mesmos no
mundo. Religiao, modo de conhecer o mundo e situar-se nele.
Religiao, "plenitude" do significado de um mundo, que s6 e hu-

1111m

7
mano porq~e signifi~~tivo; mas si~nificado construfdo. A religiao
aparece entao como mtento audacioso de conceber o universe como humanamente significativo" ( ... ) . Doacao de significado que
ocult~ a? .homem o fato de que
ele que constr6i o mundo e O
seu significado. Portanto, religiao que cumpre uma tarefa aliena-

dora. Ma~ ~~ a possibilidade de uma religiao desalienadora.


S6 que essa poss1b~1?ade alem de constituir-se como
excecao - nada tern de polltica, E apenas uma forma de a
sociedade aparecer ao homem como obra sua.
.
Na analise hist6rica do problema da secularizacao Berger
con- tinua ponto de referenda necessario.

Embora seja criticavel - por seu reducionismo - a visao


do universo religioso como um mercado de bens simb6licos obedecendo as rnesmas leis d~ expansao e a mesma logics do capital,
num mundo que se urbaniza e se industrializa ( destruindo assim
o monopoli.o tradicional das religi6es que produzem "o " significado), suscita reflexoes. Se nao se pode aceitar uma continuidade
?ece~s1ria ent,:e re}igi~o. e capital ( pelo menos como lei geral e
inevitavel ), nao ha duvida de que no mundo americano - que
~erger "reflete" - esta continuidade existe. Baste-nos a referencia. ~o estudo ~curado de Herberg que ve o protestantismo, o ca~,ohc1si_no e o Judafs~~' como tres variantes da mesma religiao, 0
a~encan. '1:ay of life . De res to, se Marx ja tinha decifrado o
c~rater relig1~so da n:ie_rcadoria, a seu modo, Berger decifra o carater mercantil da religiaol
~' finalment~, _quando s~ ?~sea a. "identidade" da religiao
- ate como condicao de possibilidade de uma verdadeira ciencia
scciologica dos fenomenos religiosos - constitui leitura indispensavel o apendice 2 deste livro: as aventuras e desventuras
os
imp~ss~s.: saidas no dialcgo entre o sociologo e o te6logo, a ciencia
e a religiao.
, Concordemos ou nao com suas posicoes,
fundamental aos
teolcgos, pastoralistas e cientistas sociais ler Berger. Depois dele
- dentro de um dialogo com os mestres Marx, Durkheim e
Weber - a sociologia da religiao ja nao
a mesma. Ele
fora
de qualquer duvida, um marco.
'
E para quern se empenha em nome de sua fe na tarefa de
~ransform~~ao das relacoes sociais, talvez Berger represente uma
m_terrcga~ao,. ou mesmo um perigo. E isso torna indispensavel sua
sempre fascinante!
leitura, Que ideologia a parte ( possivel?) -

Luiz Roberto Benedetti

PREFACIO

Propoe-se o debate que ora apresentamos a ser um exercicio


de teoria sociologies. Visa, especificamente, aplicar uma perspect rva teorica geral derivada da sociologia do conhecimento ao fenomeno da religiao. Embora em certos pontos a discussao se processe
rm niveis assaz abstratos, nunca deixa ( pelo menos nao intencionalmente ) o quadro de referenda da disciplina empirica da sociologia, Deve, por conseguinte, excluir totalmente quaisquer quesroes relativas a verdade ou ilusao final das proposicoes religiosas
sobre o mundo. Nao existe neste debate teologia explicita nem
implicita. Os breves comentarios sobre possiveis implicacoes desta
perspectiva para o teologo, feitas no Apendice 2, niio sao net cssarias a discussao
nem derivam logicamente dela. Foram motivudos por uma afeicao pessoal acs teologos e sua especulacao que
uuo precisa molestar o leitor desinteressado da teologia. 0 que ceri.unente incomodara alguns sociologos, notadamente neste pais,
uchegar-se parte do debate as consideracoes filos6ficas, que se lhes
I odem afigurar estranhas
sociologia propriamente dita. Isto,
I reio eu, nao pode ser evitado. Este livro niio
o lugar para disc utir cabalmente a relacao entre a teoria sociologies e a filosofia,
I o mais que posso fazer aqui
invocar um espirito de tolerancia
ecumenics da parte dos meus colegas soci6logos ( coisa, alias, que
cles poderiam aprender com proveito da teologia moderna).
Convern igualmente sublinhar que este livro nao
"uma so' iologia da religiao ". Um estudo digno desse name teria de lidar
, nm vastos materiais sequer tccadcs aqui - tais coma a relacao
c111 re a religiao e as outras instituicoes da sociedade, as forrnas da
institucionalizacao religiosa, os tipos de lideranca religiosa, e assirn

8
por diante. 0 presente debate, como exercicio de teoria sociologica,
tern um objetivo muito mais modesto.

Em essencia, o que procurei fazer aqui foi levar


derradeira

conseqiiencia sociologica uma cornpreensao da religiao como produto historico. Tanto o que devo aos classicos enfoques de Marx,
Weber
e Durkheim
quanta
a religiao registrados.
como as minhas
divergencias
em relacao
a eles, serao
devidamente
Julguei
desnecessario propor uma definicao radicalmente sociologies da religiao,

mas trabalhei com a concepcao convencicnal do fenorneno, comum,


de um modo geral, hist6ria da religiao e Religionswissenschaft.
As minhas razoes para isso estao brevemente expostas no Apendice 1.
A discussao se divide em duas partes: uma sisternatica e outra hist6rica. So a primeira
a rigor, o acima mencionado exercicio te6rico. 0 que procurei fazer na segunda parte, a proposito de
uma discussao sobre a secularizacao moderna, foi mostrar a "paga"
da perspectiva teorica em termos de compreensao das situacoes socioculturais especfficas. As notas indicam as minhas fontes teoricas,
e servem ainda para mostrar que materiais historicos e empiricos
foram utilizados. Empenhei-me cuidadosamente em "pagar todas
as minhas dividas ", mas ver-se-a logo que nenhuma tentativa foi
feita para converter as notas em bibliografia geral para a sociologia
da religiao, o que seria deveras improprio aqui, tendo-se em vista
o escopo da propria disceptacao.
Este livro tern uma relacao especial com The Social Constru-

e,

dcvo a mais profunda gratidao ao meu mestre Carl Mayer. A .m~nha divida para com Thomas Luckmann excede .de muito os hm~tcs dos ernpreendimentos particulares que emergiram em. f?rma npografica sob os nossos dois nomes. As palestras com Bng1t~e Berger e Hansfried Kellner sobre estes e correlates assuntos de1xa~am
a sua marca no meu pensamento. Meus contatos com estra?g~1ros
do reino da teologia retrairam-se, muito a meu pesar,. nos .ult1mos
:1110s. Mas apraz-me mencionar James Gustafson e S1egfne? von
Kortzfleisch como dois te6logos em quern sempre encontr~1 uma
desusada abertura ao pensamento sociol6gico, pela qual Iui grato
cm mais de uma ocasiao.

P.L.B.

Nova York, outono de 1966

ction of Reality - A Treatise in the Sociology of Knowledge


( 1966), que escrevi de parceria com Thomas Luckmann. Espe-

cialmente os capitulos 1 e 2 deste livro sao uma aplicacao direta


da mesma perspectiva teorica da sociclogia do conhecimento ao
fenomeno da religiao. Seria muito enfadonho multiplicar ao longo
deste livro as citacoes de The Social Construction of Reality, e
por isso me limitarei a esta referenda geral. E escusado dizer que
Luckmann de modo algum deve ser responsabilizado pelo que se
segue. Embora possa haver honra entre ladroes bem como entre
sociologos do conhecimento, alguns crimes siio perpetrados em
comum, outros separadamente,
Parece-me que, sempre que acho necessario manifestar o meu
reconhecimento em conexao com coisas que fiz nos ultimos anos,
acabo mencionando sempre as mesmas pessoas. Isso
um pouco
aborrecido, mas serve ao mesmo tempo para dissipar sentimentos
anomiccs. Em tudo o que tern que ver com a sociologia da religiao

10

11

ELEMENTOS SISTEMATICOS

RELIGlAO E CONSTRUc;AO DO
MUNDO

Toda sociedade humana um empreendimento de construcao


do mundo. A religiao ocupa um lugar destacado nesse ernpreendimento. Nosso principal intuito aqui formular aJguns enunciados
sobre a relacao entre a religiao humana e a construcao humana
do mundo. Mas para que isto se possa fazer inteligivelmente, a
afirmacao acirna sobre a eficacia da sociedade para a construcao
do mundo precisa ser explicada. Para esta explicacao sera impertante compreender a sociedade em termos dialeticos 1
A sociedade e um Ienomeno dialetico por ser um produto
humano, e nada mais que um produto humano, que no entanto
rerroage continuamente sobre o seu produtor. A sociedade e um
produto
homem.
Nao etern
cutro serhumanas.
exceto aquele
que lhe
ccnferido dopela
atividade
consciencia
Nao pode
haver
realidade sccial sem o homem. Pode-se tambem afirmar, no en-

tanto, que o homem


um produto da sociedade. Toda biografia
individual
um episodic dentro da hist6ria da sociedade, que a
precede e lhe sobrevive. A sociedade existia antes que o individuo
nasccsse, e continuara a existir ap6s a sua morte. Mais ainda, e
dentro da sociedade, come resultado de processes socials, que o
indivfduo sc torna uma pessoa, que ele atinge uma personalidade
e sc aferra a ela, e que ele leva adiarue os varios projetos gue
constituem a sua vida. 0 homem nao pode existir independentemente da sociedade. As duas assercoes, a de que a sociedade
produto do homem e a de que o homem produto da sociedade,

e,

I O termo "mundo"
entendido aqui num scntido fenomenol6gico, isto
omitindo-se a questiio do seu estatuto ontologlco ultimo. Para a aplicacao
antropol6gica do termo, cf. Max Scholer, Die Ste/lung des Menschen im
Kosmos
(Munique, Nymphenburgcr Verlagshandlung, 1947). Para a aplicacao
do terrno a sociolcgia do conhecimento, cf. Max Scheler, Die w
issensiorms
und die Gesellschajt (Berna, Francke, 1960); Alfred Schutz, Der sinnhajte
Aujbau der sozialen Welt (Viena, Springer, 1960) e Collected Papers, Vols. 1
e TI (Haia, Nijhoff, 1962-64). 0 tcrrno "dialetico", aplicado a sociedade, e
entendido aqui essencialmente em seu sentido marxista, em particular, como
foi desenvolvido nos Economic and Philosophical Manuscripts of 1844.

15

nao se contradizem. Refletem, pelo contrario, o carater inerentemente dialetico do fenomeno social. S6 se compreendera a sociedade em termos adequados a sua realidade
empirica se este seu
carater for devidamente reconhecido 2
O processo dialetico fundamental da sociedade consiste em
tres momentos, ou passos. Sao a exteriorizacao, a objetivacao e a
interiorizacao. S6 se podera manter uma visao adequadamente empirica da sociedade se se entender conjuntamente esses tres momentos, A exteriorizacao
a continua efusao do ser humano sobre

o mundo, quer na atividade Hsica quer na atividade mental dos


homens.
objetivacao
por parteque
dosseprodutos
atividade A( Hsica
e mental)a conquista
de uma realidade
defronta dessa
com
os scus produtores originais como facticidade exterior e distinta
deles. A interiorizacao
a reapropriacao dessa mesma realidade
por parte dos homens, transformando-a novamente de estruturas

do mundo objetivo em estruturas da consciencia subjetiva. E atraves


da exteriorizacao
prcduto
humano.
E atraves
da objetivacaoquequea asociedade
sociedade seumtorna
uma realidade
sui generis. .E atraves da interiorizacao que o homem um produto
da sociedade 3

2 Dirfamos que essa compreensiio dialetica do hornern e da sociedade


como produtos um do outro possibilita uma sintese te6rica das abordagens

sociol6gicas de Weber e Durkheim, sem que nenhuma delas perca sua in


tem,iio fundamental (o que ocorreu, em nossa opiniiio, na sintese parsoniana).
Weber tern uma compreensao da realidade social corno scndo continuamente
constitufda por significai;:iio humana, e Durkheim a considera como tendo
o carater de clwseit~ contra o individuo; ambas estiio corretas. Elas tern em
vista, respectivamente, o fundamento subjetivo e a facticidode objetiva do
fcn6meno social, ipso facto apontando para a relaciio dialetica do subjctividadc
e scus objetcs, Alern disso, as duas formas de compreensiio somente siio correras em coniunto. Uma !nfase de tipo wcberiano na subjetividade somente
leva a umo distori,iio idealfstica do fenomeno social. Uma cnfase do tipo
durkheiminiono na objetividade somente leva A reificacao sociol6gico, a mais
desastrosa distorcao para a qual tende grandc partc de sociologia americana
contcmporiinea. Deve-se sublinhar que niio quercmos dizer quc essa sintese
diolctica agradaria a esses dois autores. Nosso interesse c sistematlco, e niio
cxcgetico, e permite uma atitude ecletica com relai,iio a construcces te6ricas
anteriorcs. Quoodo dizemos, pois, que cssas construcoes "tern em vista" uma
slntese desse tipo, o Iazemos no sentido da 16gica teorica intrfnseca, e niio no
dos lntenczes hist6ricas dos autores.
3 Os tcrmos "exteriorizacao" e "objetivac;iio"derivam de Hegel (Entaeusser
ung e Yersochlichung) e siio entendidos aqui essencialmente no sentido com
que Coram aplicados aos Ienomenos coletivos por Marx. 0 terrno "interiorizacao" e entendido em sua acepc;iio usual na psicologio social americana.
O Iundarnento tc6nco dcsta c, acima de tudo, a obra de George Herbert
Mead; para o qual cf. seu Mind, Self and Society (Chicago, University of
Chicago Press, 1934); Anselm Strauss (ed.), George Herbert Mead on Social

A exterioriza~iio

"dad pntropol6gica . O
homem,
bido
indeuma
. . necessi - e a od e ser conce 1

como o conhecemos emp1ncamen:e, ~ao i mesmo sobre o mundo


pendentemente da continua efusho en~ nao pode ser concebido
em que el~ se encootr~. 0 ser ~=a esfera fechada de interioricomo algo isolado em st r,r.esmo, m.1
. . no mundo que o
dade, partindo em seg,uzda ~ar~ se exp:i~encia e desde o inirodeia. 0 ser humano e ~tenoriza~te c:
muita probabilidade se
cio 4 Esse fato antrop~l6gi~o de r~tz
s O homo sapiens ocupa
funda na constitui~_ao b1ol6~1ca do_ ore-:ss~ peculiaridade se rnaniuma posi~ao peculiar no reino aruma . , rio corpo e com o mundo.
festa na rela~ao do homem c~m seu pro~
ue nasccm com um
A difercn~a dos ~uLros manuferos sup~~~~~
curiosamcnte "inaorganismo esscnc1almente complete, od processo de "acabamento.,
cabado" ao nascer 6. Passos essenoa1s .~ se verificaram no periodo
do desenvolvimento do homem, que J~
ocorrcm no caso do
fetal para os outros _m~ifero~ :;~~~o::~cimenlo. isto
o prohomem, durante o pnme1ro an
" ocorre num tempo em
ccsso biol6gico de "tornar-se bomem_ tera ao com um ambiente
que o infante human~ se encontr~ ~ _m m~do fisico e o mundo
exterior ao seu orgarusm?, e que_ tn w ofundamento biol6gico no
humano da crian~a. Existe, ~1s, um t"do de desenvolver uma
.
"
ar ce bo m e m no sen 1
c ul E
processo d e torn -~
.~ ,timos desenvolv1D
al" d d
tura
stes w
b.
1entos
person l a e e assimilar
LOnao sao muta~oes estra nhas so b.r~l?os tas
ndam-se
nele.
ao desenvolviroento
16gico do homem, mas, ao contrarto, u
.
to
,
".
b d " d
rganismo humano no nasc1men
O
o
o c
carater
maca
_a
d
esta intimamente relaoona o com o car ater relativamente oao-es-

e,

.
'.
Press 1956). A expressiio "reaPsycholog)I (Chic~go, _Umverg1ty . of C,llt~~senvol~ido por Durkheim em su!'s
lidode sul gcncris aphcada ,A ~1(~~d\oc ll1 Pree Press, 1950). Traduc;ao
Rules of Sociological/ M~~~o ; so:i~/6g1co Cia Editoro Nncional. "d
brasileiro, As R~ll,rads do l t~\ggica de cxt~riorizai,iio fol de,senvolv,
pd~
A necess1da e an rop

1t

volvimcntos contcmporuneos, a m

Hegel e por Marx. Para outros.. .:sen Die s1:1/c11 des Organischen und de,
obra de Scheler, cC. Helmut Plessner, Mensc/J (1940).
Mensch (1928) e ..\mold 9~hl~n, I?er d"
cf F. J. J. Buytendjjk, Mensch
s Pora a fundamentai,.ao b1ol6g1ca_ ~~'trr .Portmann, Zoologie u111 1as
und Tier (Hamburgo, Rowhlt, \~58)'
1956). A aplicai,iio ma1s ,m:
neue Bild des Menscller1. (Ha~bu1g~, Roworoblemas socio16gicos encontral>c
ortante dess:is persp~ct1,as b1ol6gicas a P
p bra de Cehlen.
.
rimeira frase de um rcc.cnlc
na 06 Jsso foi colocado, de; {orma suc1~:1~"Je ~ista essencialmcntc mnr\1!,l!1:
trabalho antropol6gico, ~s"cnto de ~
assade, L'entree da11s Ia ,,~. I eris,
L'homme na1t inacheve (George~ p
Edition de Minuit, 1963, p. 17).

\1t

GI

17

16

pecializado da estrutura dos seus instin


O
.
mgressa no mundo com im ul
tos.
arum_al. nao-hwnano
memente dirigidos
Com
P s1osdalta~ente espec1al1zados e fir-

davia, o mesmo processo que constr6i o seu mundo tambem dri


o "remate" ao seu pr6prio ser. Em outras palavras, o homem nao

.
o resu ta o vive n
d
.
menos completamente
determin d ' 1
um mun o mars ou
tos. Esse mundo e fe h d
a o pe a estrutura dos seus instinprogramado, por assim di:e~ e~ ter~o~ de s~as. i:ossibilidades,
Conseqiientemente cada a .' p 1 a propna cons_tltm~ao do animal.
sua especie panici'.i.tar E _ruma vive no ambtente especifico de
d
. xrste um mundo de
mun do de caes um mundo d
camun ongos, um
~ontraste, a es(rutura dos in ti~ cavaldos, e assim por diante. Em
especiali s ntos o homem
. .
.
e
msu fJC1entemente
zada e nao
. . . no nasc1mento

s6 produz um mundo como tambem se produz a si mesmo. Mais


precisamente - ele se prcduz a si mesmo num mundo.
No processo da construt;ao de um mundo, o homem, pela
i:ua pr6pria atividade, especializa os seus impulsos e prove-se a si
mesmo de estabilidade. Biologicameme privado de um mundo do
homem, constr6i um mundo humano. Esse mundo, naturalmente,
a cultura.firmes
Seu escopo
e fornecer Segue-se
vida humana
as
estruturas
que lhefundamental
faltam biologicamente.
que es-

q~e lhe seja espedfico. Nao ha um


e ddingtda a um ambiente
acuna. 0 mundo do homem e im mu~ o do homem no sentido
pr6pria constituira-o
,.. um munpedrfeubamenteprogramado
peJa
dsua
.,. . .c
. um muno que deve ser modelado
pela pr6 . o a . ert
idad O u seja,
parado com os outros marnif
pna atrvi a e do homem. Comconseguinte urna dupla r 1 :ros superiores, tem o homem, por
ec
'
acao com o mundo Como os outros
mam1reros,
o homem esta eem

recimento. Mas a difere~ra dum mundo que precede o seu apa-

.(. .
os outros mamifero
d
f .
nao p.,.su np 1esmente dado
s, este mun o
c
b
d
fazer um munde para s{ Ae a~i~fd:dopara ele. 0 homem precisa
em construij- um mund
- ,
e que o homem desenvo1ve
estranho,
e sim a conse~ii~:oi e, lortandto,um fenomeno
bio16gico homem.
c a rreta a const1tuit;ao
bio16gica do

. A condir;ao do organismo human


d
assim, pot uma instabilidade c
o no mun o se caracteriza,
rela~ao preestabelecida com oo!e01Ja.
hornem nao possui uma
nuamente uma relai;ao com ele An o. r~c1sa ~s.tabelecer contirelat;ao do homem com o
.6 _mesma mstabilidade assinala a
so, o homern esta "fora d:e~ciurilin.o .:orpo ~- De um modo curiodcscansar em si mesmo
1 no
consigo mesmo. Nao pode
mo precisa exprimir-se ~in~~ra entrar em h~r1?1onia consigo meshumana e um connn
" A
uamente em atividade, A
existencis
sen corpo do homemuo por-se em equil.Jbrio" do homem com
mir .. isto
mundo.
Outro
modo de expri dizer que ocohmo
omemseuesta
consta
0t
cJ c por

emente no processo
E n
cons1go
mesmo
"
men] produz um mundo S,
.
esse processo que o hoproduziu, pode o horn~
~ bulm mundo ass_tm, que ele mesmo
es a e ecer-se e realizar a sua vida. ToA

.?

l'llsM11r cunhou o tcrmo ,


. .
"
1ubil1dodc 111010 na rclnr;iio d h ... xcentnc1dade
para se referir a essa ins
o omem com seu pr6prio corpo. Cf. op. cit.

sas estruturas de fabrica~iio humana nunca podem ter a estabilidade que caracteriza as estruturas do mundo animal. A cultura,
embora se tome para o homem uma "segunda natureza", permanece algo de muito diferente da natureza, justarr.ente por ser o
produto da pr6pria atividade do homem. Suas estruturas sao, por
conseguinte, inerentemente precarias e r-redestinadas a mudar. 0
imperativo culturaJ da estabilidade e o carater de instabilidade
a cultura
inerente
lan~amdeconjuntamente
o prob]ema
da
atividade
do homem
construir o mundo.
Suas fundamental
implica~oes
de longo alcance nos ocuparao em detalhe consideravel um pouco
mais adiante. Por enquanto contentemo-nos com dizer que, se
necessario
que se construam mundos,
muito dilicil mante-1os
em funcionamento.
A cultura consiste na totalidade dos produtos do homem 8.
Alguns destes siio materiais, outros nao. 0 homem prcduz instru-

mentos de toda especie imaginavel, e por meio delcs modifica o


seu
ambiente
e verga ae, natureza
vontade. e0 por
homem
produz
tambemffsico
a linguagem
sobre esse sua
fundamento
meio
dele, um imponente ediffcio de sfmbolos que pcrmeiam todos os
aspectos de sua vida. Ha boas raz6es para pensar que a produ~ao
de uma cultura nao-material foi sempre de par com a atividade

do homem de modificar fisicamente o seu ambiente


for, a sociedade, naturalmente, nada mais

Seja como

do que parte e par-

humanos
seguedo a termo
pralica''cultura"
corrcnte para
na se
antropologia
cultural americana.
Os
8 0 uso
referir a totalidade
dos produtos
soci6logos procuraram usar o termo num sentido mais estrito, referindo-se
exclusivamente a assim chamads esfera simb6lica (as$im fez Parsons em seu
conceito de "sistema cultural"). Embora haja bcas razoes para se preferir o
scntido mais estrito em outros contextos te6ricos, sentimos que a accpr;iio
mais 9 ampla
e mais
no material
prescnte e estudo.
O vfnculo
entreadequada
produ~iio
niio-material foi desenvolvido por
Marx no conceito de "trabalho" (que niio pode ser entendido meramentc
como categoria econ6mica).

18
19

~el~ da cultura nao-mater_ial. A sociedade e squele aspecto desta


uluma que estrutura as incessantes rela~oes do homem com os
seus semelhantes 10 Como apenas um elemento da culrura a sociedade compartilha do carater desra como produto humane. A sociedade e constituida e mantida por seres humanos em a!;iio. Nao
P?ssui ser algum, realidade alguma, indepe.ndentemente de tal ativ~dade. Seus padr6es, sempre relatives no tempo e no espaco, nao
sao dados na natureza, e de nenhum modo especilico podem ser
deduzidos da "natureza do homem". Se se quiser usar esse termo
c<:>mo designando mais do que certas constantes biologicas, deve-se
dizer apenas que e pr6prio da "natureza do homem" produzir um
mundo. 0 que aparece em qualquer memento hist6rico particular
como
e da um
mesma
forma
um produto da ati11.
vidade "natureza
do homemhumana"
de construir
mundo
A sociedade, no eotanto, embora nos apareca como apenas
um aspecto da cultura, ocupa uma posi!;iiO privilegiada entre as
formacoes culturais do homem. Isto se deve a outro fato antropo16gico basico, a saber, a esseccial socialidade do homem 12 0 homo
sapiens o animal social. Isro signifies muito mais do que o fato
superficial de que o homem sempre vive em coletividades e perde,
de fato, a sua humanidade quando e afastado do convivio dos
out~o~ homens. E o que se reveste de muito maior importancia,
atavelmente
atividade do
de construircoletivo.
um mundo,
e sempre
e inevium homem
empreendimento
Embora
seja possivel,
talvez com intuitos heurlsticcs, analisar a rela!;iio do homem com
o seu mundo em termos puramente individuais, a realidade empirica da construcao humana do mundo e sempre social. E trabalbando juntos que os homens fabricam instrumentos inventam

llnguas, aderem a valores, concebem instituicoes, e assim por dian_ 10 J-:la, e claro, diversos conceitos de sociedade usados pelos soci6Jogos.
Noo sena de muita utilidade discuti-los no presente estudo. Assim, usamos
uma derini~o bastante simples, relacionando-o ao acima mencionado conceito
de culturo.
11 A compreensiio da w natureza humana" come sendo ela proprla um
produro humano tambem deriva de Marx. Ela marca a rupture fundamental
, 111rc umu antropologla dialetica e urna nao-dialetica, No iimbito do pensamen111 ,11d1,1,,p.ico, esses anupodas antropol6gicos silo melhor representados, respee t rvunn ntc. por Marx e por Pareto. A antropologin freudiana, alias, tomh, 111 11,vc ser mcncionada como essencialmente niio-dial!!tica, um ponto que
trn1 11li1 descurado em tentatives recentes de uma sfntesc marxista-Ireudiana.
IJ A I c inbilldnde essenciat do homem foi vista claramente
por Marx,
111111, ,, , 11110, 11,110-sc de uma n~iio presente em toda a tradi~iio sociol6gico.
A ul11u ,Ir. Mr111l proporciona uma base sociopsicol6gica indispensavel para as
1111\1'r.1 111111011ul~111ru1 de Marx.

.'O

A participa!;ao individual numa cultura nao s6_ a~on:ece num


prnccsso social ( a saber, o processo chamado socializacao ), m~s
,1 ccnrinuacao de sua existencia cultural ?epende, da manuten~~o
de clispositivos sociais espedficos. A s~:redade e~ portanto, nao
,11 resultado da culrura, mas uma condicso .n~cessana dela, A S_?
~ icdade estrutura, distribui e coordena as a~vidades _de construcao
do mundo desenvolvidas pelos homens. E so na soc1edade os produtos dessas atividades podem durar.
_
Compreender que a sociedade se radica na ~tenonza!;aO d~
homem, isto e, que ela e um prodtuo da atividade hi_unana, e
particularmente importante devido ao fate de que a so:1ejade
nfigura ao born senso ccmo algo muito diferente, qu_e 1:1 epen de
cla atividade humana e que participa da deterrrunac;:ao me~te. a
natureza. Ocupar-nos-emos a seguir com o processo de obJet~vac;:ao que torna possivel essa aparencia. Baste-nos por. ora ~1~~r
que um dos mais importsntes ganhos de. uma pe~specu~a socio gica
a sua reiterada reduc;:ao das enudades h1postasiada,s, 9u~
ccnstituem a sociedade na imagina~ao do homem comum, a attv.1-

ir

dade humana de que essas entidades sao produtos e sem as qua1s


a sociedade
e todas
as suas
formac;:6es
sao fe1tas
sao os .sent!
os
elas
nao possuem
status
algum
na realid~de.
"m~teria"
de Jue
humanos externados ns atividade humana. As grandes hip?stases
sociais ( como "a familia", "a economia", u <:> estad?,,, ~ ass1m ro.r
diante) siio novamentc reduzidos pela ana_hse s~ct0l6g1ca
at1v1dade humana que e a sua unica substancta sub1ac_ent~. Por
es,ta
razao de nada adianta ao soci6logo, a nao ser com 10tu1tos
~euristicos tratar
tais fenomenos sociais como se fossem,
na
re_a~da~e,
hip6~u:ses independentes da especula!;iiO human~ que or1g1~anba:
.

s1 mesm o nao a
od zir
mente as produz1 u e conti nua a pr u .
. _

Em
.
nada de errado em falar o soci6logo de J.llSt1tt11<;oes, estruturas,
fun!;6es padr6es etc. O mal vem s6 quando ele as_ concebe, como
home~ comum, como entidades existentes em _s1 mesmas e por
O
si mesmas, desvinculadas da ativi~s~e e_ produ.~ao human~sd ~m
dos meritos do conceito de exter1oriza!;ao1 a?~cado _a soc1~ a e,
eOutra
obviar-se esta especie de pensamento estat1co, hipos:_8uzao~e.
exprimir
isto e dizeristo
que a deve
compreen.sao
16gica maneita
deve ser de
sempre
huroanizante,
refenr associocon-

'!-

e,

figura~oes ilus6rias da estrutura social aos seres humanos que as


criaram

13.

~~!

13 A nzcessidaue que a sociologia tern de dc~-hipotasiar as ?hje~~~ag5


sociais foi repetidamente acentuado pela metodologra de Weber. Emb
I

21

E, pois, a sociedade um prcdu


d h
fenomeno da exterioriza iio
to o omem, radicado no
constituicao biologics d; h~~ue p~-sur vez se baseia na propria
~rodutos exteriorizados entre:t~ ao ,ogo se ccmeca a falar de
umps atingem um gra~ de di .ti o,-esta-se supondo que estes ulproduz. Essa transformacao de/ m~~I emd rehla~aoaquele que OS

do que nao s6 deriva do homemc


u to ~ o
o mem em um
ccm o alh ind a P..s~a
" a con
muncom
e e como uma Iacticidad
]
rontar-se
no conceito da objetivacao Oe qud e exterior, esta presente
torna algurna cois~ "la f . " Consi o hurnanamente produzido se
onsiste em objet
..
como nao-maten . ats. cap ora
azes de
. .
os, tanto matertars
tor. Uma vez produzido.. esse resisnr aos desejos de seu produquer nao. Embora tcda ~ultura mund_o. perman~ce, quer se queira
subjetiva dos seres humanos se ongine .e radique na consciencia
sorvida a vcntade na consci~ ui:na sezb~riada nao pode ser reabdo indivlduo como um
da. Eu siste fora da subjetividade
human:iment~ produzido amu.unn o. ~ outdras palavras, o mundo
E
.
ge o carater e realid d
bi .
ssa o bij etividade
adquirida do
d
a :- o jenva.
vale tanto para os mate i .
s pro utos culturais do homem
ser prontamente entendi~da1s como padraos nao-materiais. Ela pode
.
a no caso os prime'
0 h
nca
um
instrumento
e
com
.
1ros.
omem fabobjetos Hsicos presentes no essa d,;aoUennquece a totalidade
dos
trumento tern um ser
, _mun o. - ma vez prcduzido, o insimediato pelos que se pillkto
nao pode ser modificado de
( por exemplo, uma fer:ame:: ii rf~~l~a verdade, .o instrumento
do seu set aos que o utili
~
) pode ate unpor a l6gica
nao lhes ser la muito a r:~1:1, rs vezes de um modo que pode
produto humane, evident:me~;ee .e Um abr~do, por exemplo, um

111cm inventa uma lingua e descobre que a sua ala e o seu pensa-

mcnto sao dominados pela sua gramatica. 0 homem produz valores e verifica que se sente culpado quando os transgride. 0 homern forja institui~oes, que o enfrentam como estruturas con
1 roladoras e intimidat6rias do mundo externo. A lenda do aprendiz de feiticeiro ilustra, de modo Ieliz, a relacao entre o homem c
a cultura. Os poderosos baldes, magicamente chamados do nada
pelo fiat humano, sao pestos em movimeoto. A partir de cntao
poem-se eles a andar de um lado para o outro tirando agua
codorme a l6gica inerente ao seu pr6prie ser que e, na pior das
hip6teses, nao de tode controlado pelo seu criador. :B possivel,
como acontece nessa hist6ria, que e homem venha a encontrar a
magica ndicional que lhe devolva o controle das for~as por ele
desencadeadas
a realidade.
peder
e, contudo,E identico ao que desobre
inicio
pos essasEsse
fon;as
em nao
movimento.
pode
tambcm acontecer, naturalmente, que e homem se afogue nas ondas que ele pr6prie produziu.
Se se credita a cultura o status de objetividade, isse da-se
e objetiva
em
dois
A cultura
por se real
defrontar
ao homem
como umsentidos.
conjunto
de objetes
do mundo
existente
fora de
sua consciencia. A cultura esta la. Mas a cultura tambem objetiva
porque pode ser experimentada e apreendida, por assim dizer,
em
companhia.
A cultura
la esta
a disposi{~o
de qualquer
um. e
O que
significa que
os objetos
da cultura
( repetimos,
os materiais

~cl

os nao-materiais) pedem ser compartilhados com os outros. Isso


os distingue nitidamente de quaisquer construc;oes da consciencia subjetiva do individuo selitario. Isto e 6bvio quando se
compara um iostrumente que pertence a tecnologia de uma cultura particular com algum utensilio, por interessante que seja, que

sentido de que cs que


d um o jeto externo
d 1 niio s6 no
o usam po e m cair em .
cima e e e se macIrucarern, como pcderiam machuca ?u
num toco, cu qualquer cutro r_se tropecando numa pedra
o arado
b .
objeto
0 dele
que e mais
ainteressante,
sua atividade
agrfco)aodee ~alrtgar
os
:;1e natural.
se servem
a dispor
,c;m
vidas, de um rnodo que'
vezforme
tam cornoutros
se con
a s aspectos
6 16de. suas
que po de nao ter sido pretendid
. ua pr prta gica e
riamente o conceberam A me;m: nb':1 pr~vtsta pelos que origins-

faz parte de um sonho. :B, no entanco, ainda mais importante en


tender a objetividade da cultura como facticidade compartilhada
com referenda aos seus constitutivos nae-materiais. 0 individuo
pode ~onhar qualquer numero de, digamos, dispositiv~s instiu~cionais
que bem
poderao
ser mais interessantes,
am~a mats
funcionais,
do que
as institui~oes
efetivamente talvez
reconheCI~as
n.a

terizam igualmente os clementos nao-materiais


~ JetJVid~d.e, da
no cultura.
entanto, 0caracho
do a c u sar a Durkh e1.m. de ter u!11a
l o fiz e ra m
sporcc_1_"vdaavdeclme(nctoemeorra
concepcao hipostatica da
Iacilrnente a essa distcrcso c~~:
rn~rx1stas) seu metodo se presta
senvolvirnento pela escola estruturalo. 1furnnc~1ostnraal_1sota.particulannente em
seu de-

tfllcos

22

sua cultura. Enquanto esses devaneios socie16gicos, per asstm dt


zer ficarem confinndos a pr6pria consciencia do individuo e nao
for~m reconhecidos pelos outros come ao menos possibilidades
empuicas, s6 existirae como fantasmagorias irreais. ,m contrastc,
as instituic;oes da sociedade do individuo, por ma1s que ele as
deteste, serao reais. Em outras palavras, e mundo cultural e ni"m

s6 produzido coletivamente come tambem permanece real em virtude_ do reconhecimento


coletivo. Estar na cultura significa compartilhar com outros ~e- um mundo particular de objetividades 14.
As mesmas condicoes po1em,
claro, aplicar-se aquele seg-

mento ~a cultura que. denomma,mos _soc1edade. Nao basta,


portanto, dtze_r que a sociedade esta radicada na atividade humana.
De_ve:se dizer tambem que a sociedade e a atividade humana
objetioada, o_u s~ja, que a sociedade e um produto da atividade hu1:1~na que atmgiu o status de realidade objetiva. As forrnacoes so
ciais sao experimentadas pelo homem como elementos de um mundo objetivo. A scciedade esta diante do homem como Iacticidade
e~terna, ,subjetivamente opac~ e coercitiva is_ Realmente, a so
cied_ade e comumente apreendida pelo homem como virtualmente
equivalente ao universe Iisico na sua presenca objetiva - uma
" segunda natureza " , mesmo. A sociedade e experimentada como
dada "la !or_a,, J estranha a consciencia subjetiva e nao controlavel
p~r ~sta iiltima. As representacoes da fantasia solitaria oferecem
re.anvamente dapouca
resistencia
a voli~ao domais
indivlduo.
As representacoes
sociedade
sao imensamente
resistentes.
O
indivlduo pode sonhar outras sociedades e imaginar-se em diversos ,contextos. ~ nao ser que ele exista em lcucura solipsista, saber~ quanto var dessas fantasias realidade de sua vida efetiva na
sociedade, que lhe prescreve um contexto comumente reconhecido
e se ;he imp6e sem tomar conhecimento dos seus desejos. Como
a scc_iedade aparece ao individuo como uma realidade que lhe e
exterior, pode acontecer freqi.ientemente que as operacoes dela
perman~~m ~pacas ao seu entendimento. Ele nae e capaz de
d_escobm por introspeccao o sentido de um Ienomeno social. Pre-

cisa, para tanto, sair de si mesmo e empenhar-se no tipo basicamente


identico
de investigacao
quede necessdrio
que
ele.
possa
compreender
qualqueremplrica
coisa fora
sua pr6priapara
mente.
Acima de tu~o, a sociedade se manifesta pelo seu poder coerciti-

~o. 0 teste final de sua realidade objetiva e a sua capacidade de


impor-se
a relurancia
dos individuos.
A sociedade
dirige,
sanciona, controla
e pune a conduta
individual.
Nas suas mais
poderosas
apoteoses ( um termo propositadamente escolhido
come
adiante veremos), a sociedade pode ate destruir o individuo.
14 Para um desenvolvimento da concepcao de objetividade compartilhada, cf. as obras de Schutz anteriormente citadas.
. IS A nossa .discussiio da objetividade da sociedade segue Durkheim de
p~rto. Cf. especialmente As Resras do M6todo Sociologico, anteriormente
citadas.

24

A objetividade coercitiva da s<>?edade pode, e cl~ro, .ser


vista mais proutamente nas suas medidas de contr"ole social'. 1st~
e, naquelas medidas especificamente desun~das_ a. por na, ~a
os individuos ou grupos recalcitrantes. As mst1tu1~oes. politicas e
legais podem servir de ilustra~oes 6bvi~s _d7ste fato. E_ _mportante,
todavia, compreendcr que a mesma ob1et1v1dade coercrnva
riza a sociedade como um todo e esta presente em todas as instrniicoes socials, inclusive as instituicoes que for_am fundadas em
consenso. Isto ( com toda a enfase) nao quer ~1zcr que todas as
sociedades sejam varia~6es da tirania. Quer dizer que, nenhuma
construcao humana pode, a rigor, ser chamada de feno?1~n? so
cial a nao ser que renha atingido aquele grau de ob1et1v1dade
que obriga o individuo a reconhece-la c~mo real. ~m- outras palavras, a coercividade fundamental da sociedade esta nao nos ~ec~nismos de controle social, mas sim no seu poder de se con~utuu
e impor como realidade. 0 caso par_adigm~tico disto_ a lingua~
gem. Praticamente ninguern, por_ mats alheio que seja ao pensa
mento sociologico, negara que a lmguagem e u_m p~oduto. huma?~Toda linguagem
resultado de um_a longs historia da mvenuvidade, da imagina~ao e ate do cap~1c~o ~o h?~em: Se bem qu~
os 6rgaos vocais imponham certas ltm1tac;oes Eis1ol6g1cas s~a fan
tasia 1ingi.ilstica, nao ha leis da natureza que ,sc po~sam mvocar
para explicar o dcsenvolvimento, digamos, da hngua ~ogles\
Nedm
tern esLa ultima nenhum status na natureza das co1sas. ~]cm o
seu status de produc;ao humana. A lingua inglcsa se origmou de
acontecimentos humanos especificos, dese~volve~-se atravcs ;le s~i8
hist6ria gra~as a atividade humana, e ex1ste urucamenre ate
e
e enquanto seres humanos continuarem a usa~la _e ,comprcen ea.
Apesar disso, a lingua inglesa se aprescnta ao md1v1duo como uma
realidade objetiva, que ele deve reconhe~cr. como ta1, ou ~ofrer as
conseqi.iencias. Suas regras sao dadas ob1et1vamente. Precisan:i r
1!
r
1aprendidas
.
pelo individuo, como sua lingua matema ou como
gua estrangeira, c ele nao. as lode modif~car a_ scu talante.
Ex1s~
tern padroes objetivos de mgles ccrreto e mconeto, e cmbor~ pos
sa haver diferen~as de opiniao sobre _P~rmenor_es secundartos, d:
existencia desses padr6es e uma cond1~ao pr~vta para o uso
lmgua em primeiro lugar. Ha, e claro, penaltdades para a transgressa~ desses padroes, desde a reprova~ao na e_scoJa a~. o_ co~r
trangimento social na vida posterior, mas a re~lida e o Jettva a
lingua inglesa nao
constituida, antes de mats nada, por essas
penalidades. A lingua inglesa e cbjetivamente real em v1rtude do

=v=:

t\

25
simples faro de estar la, um universo pronto e
coletivamente re- conhecido de discurso,
no

ambito

do

gual

os

individuos podem entender-se uns aos outros e a


si mesmos 16
Como realidade objetiva, a sociedade pode
fornecer ao ho- me~ ~
mundo para habitar.
Esse mundo abrange a biografia do indivfduo,
que desdobra uma serie de acomecimentos dentro
mundo. De faro, a pr6pria bicgrafia do
indivlduo so e objenvamente real na medida em que possa ser
compreendida dentro
das estruturas de importancia do mundo social. 0
individuo pode,
certo, ter as auto-interpretacoes
altamente
subjetivas que quiser,
e q~e os outros acharao extravagantes ou de todo
absurdas. Sejam
qu~1s_ forem essas auro-interpretacoes, substituirao
a interpretacao O~Je~1va da biografia do individuo
que o situa num quadro de refe- r~nc1a
colettvamente reconhecido. Os fatos objetivos
dessa biogra- fia podem ser apurados, se nos
ativermos ao minimo, mediante con- sulta aos
documentos pessoais mais importantes. 0 oome a
descen- dencia legal, a cidadania, o estado civil, a
ocupacao - eis apenas
~gumas dss ,0terpreta96es "oficiais" da existencia
individual, obje- tJvamente validas nao s6 por fores
de lei, mas pela potencia Iunda?1~t:U da sociedade de conferir realidade. Mais ainda,
o proprio indivlduo, a nao ser, repetimos, que se
encerre
num mundo
so- Iipsfstico afastado da
realidade, prccurara
validar as suas auto-interpretacdes comparando-as com as coordenadas
objetivamente dis- po~veis da sua biografia. Em
outras palavras, a pr6pria vida do indivfduo s6
aparecera como objetivamente real, a ele pr6prio
e aos outros, localizada no interior de um mundo
social que tem o carater de realidade objetiva 17
A objetividade da sociedade se estende a
todos os seus ele- rnentos constitutivos.
As
instituicoes, os papeis e identidades exis- tem como
fenomenos objetivamente reais do mundo social,
em- bora eles e este mundo sejam ao mesmo
tempo producoes huma- nas. Par exernplo, a
familia como institucionalizacao da sexualidad~ humana nurna determinada
sociedade e
experimentada e apre-

==

endida como uma realidade


objetiva. A instituicao esta
la, exte16
A
compreensao
da
linguagem
como paradigms
da
objetividade dos Ienornenos sociais
tarnbern deriva de Durkheim. Para
uma discussiio da lin- guagem em
terr_nos
.es~encialmente
durkheiminianos,
cf. A. Meillet,
Llnguistique
historique
et
linguistique generate
(Paris,
Champion, 1958).
17 P~ra. a realidade das autointerpreta<,:oes corno lccalizacao
num mundo social objetivamente
real, cf. a obra de Maurice
Halbwachs sobre a mem6ria
especialrnente seu Les cadres
sociaux de la memoire, (Paris,
Presses Univer: sttaires de France,
1952).

26

rior e coercinva, impondo ao individuo, nesta area particular da ma vida,


seus padroes pre-definidos. A mesma objetividade per- tence aos papeis que
a individuo, segundo se espera, ira desem- penhar no contexto institucional
em apreco, mesmo que suceda que nao lhe agrade muita tal desempenho.
Os papeis de, par exemplo, marido, pai ou tio siio objetivamente definidos
e dispo- niveis como madelos da conduta individual. Desempenhando esses papeis, a indivlduo vem a representar as objetividades institucionais de um modo que
apreendido, par ele e pelos outros,
como desvinculado dos "meres" acidentes da sua existencia indi-

dividual 18 Ele pode "vestir " o papel corno um objeto cultural, de maneira
analogaPode,
"vestlcao"
de um
objeto Ilsico
vestuario de si
ou adorno.
alern disso,
conservar
urna de
consciencia
mesmo como distinto do papel, que entfio se refere ao que ele apreende
como a sua "verdadeira identidade pessoal" como a mas- cara aa ator. Assim,
ele pode ate dizer que nao gosta de desem- penhar este ou aquele pormenor
do papel, mas precisa fazer isso mesmo contra a vontade - porque assim o
dita a descricso obje- tiva do seu papel. Alem disso, a sociedade nao so
contem um conjunta disponivel de instituicoes e papeis mas um
repert6rio de identidades dotadas do mesmo status de realidade objetiva. A
sociedade confere ao individuo nao so um conjunta de papeis mas
tambem uma identidade designada. Em outras palavras, nao so se espera
que o indivlduo represente como marido, pai ou tio, mas que seja um
rnarido, um pai ou urn tio - e, ainda mais basi- carnente, que seja um
homem, em termos de nao importa qual "ser " isto implique na sociedade

O mundo das objetivacoes sociais, produzido pela exteriorirazao da consciencia, enfrenta a consciencia como uma facticidade
externa. E apreendido como tal. Mas essa apreensao nao

pode, por enquanto, ser descrita como interiorizacao, como


tampouco o pode a apreensao do mundo da natureza. A

interiorizacao e antes
a reabsorcao na consciencia do mundo objetivado de tal
maneira
que as estrururas
deste mundo
vem a determinar as
estruturas
subjetivas da pr6pria consciencia, Ou seja, a sociedade
funciona agora como a a,;ao formativa da consciencia individual,
Na me- did~ em que ocorreu a interiorizacao, o indivlduo
apreeode agora varios elementos de mundo objetivado como
fenornenos internos de sua consciencia ao mesmo tempo que os
apreende coma feno- menos da realidade exterior.
Toda sociedade que continua no tempo enfrenta
o
problema de transmitir os seus sentidos objetivadcs de uma
geracao para a s~g~int:. E:sse ~roblerna e atacado por meio dos
processos de so- c1a~iza,;ao! isto e, os processos pelos quais se
ensina uma nova ge- racao a viver de acordo ccm os programas
institucionais da socie-

em questao. Desse modo, em ultima analise, a


objetiva~ao da atividade humana significa que o
homem
capaz de objetivar uma parte de si mesmo
no recess?
de sua pr6pria consciencia, defrontando-se consigo
mesmo em figuras que sao geralmente disponiveis como elementos
objetivos do
mundo social. Per exempJo, o indivfduo como "eu
real" pode conversar interiormente consigo mesmo
como arcebispo. Na verdade, a socializa9ao e poss(vel, em primeiro lugar,.
someote atraves desse dialogo interno com as objetiva9oes de s1
mesmo 19

18 Chega-se ao conceito de
papeis, como representa<,:iio
~bjetiva, ~tr~v~s da combinai;:iio dos pontos de vista de Mead
e de Durkheun. Do ultimo, cf. aqui especialmente o Sociology
and Philosophy (Loncires, Cohen & West,
1953), pp. lss.
d
19 O conceito de conversai;:iio interna deriva de Mead. Cf.
seu Mm ,
Self and Society, pp. 135ss.

27
dade. Do_ ponto de vista da psicologia a socializacao pode, e claro,
~e~ _descma com~ um processo de aprendizado. A nova geras:ao

1iltima
come
empreendimento viavel,
semelh~n!e
.ociedade nao estaria em condicoes de
rradicao
que garantisse a sua persistencia no
tempo.

Especificamente,
estabelecer

uma

A atividade que o hcmem desenvolve de constr~ir_Ufl:'


mundo e sempre um empreendimento coletivo. A apropnacao
interna
do mundo por parte do hem em tambern deve ocorrer num~A
co~e- rividade. Tornou-se hoje em dia um lugar comum nas
cienoas
socials dizer que
impossivel tornar-se ou ser humane, de
qualquer forma empiricamcnte reconhedvcl que va alern das

observa-

,oes biologicas, exceto na socicdade. Isto se torna mencs que


um lugar comum se se acrescentar que a interiorizacao de. um
iniciada nos senridos da cultura, aprende a participar das suas
tarefas estabelecidas e a aceitar cs papeis bem como as
identidades que ccnstituem a estrutura social. Mas a socializacao
tern uma dirnensao decisiva que nao
adequadamente apreendida se se
fala

de processo de aprendizado. 0 individuo nao s6 aprende os


sen- tidos por
obje_tivados. como se iden tifica com eles e e
modelado
eles. Atrai-os a st e fa-Ios seus sentidos. Torna-se nao s6
alguem que possui esses sentidos, mas alguem que os representa e
exprime.
O exito da socializacao depende do estabelecimento de
uma sirnetria entre o rnundo objetivo da sociedade e o mundo
subjetivo do indivfduo. Se se imagina um individuo totalmente
socializado, cada sentido objetivarnente disponlvel no mundo
social teria seu sentido analogo dado subjetivamente em sua
pr6pria consciencia.
Essa socializacao
total
cmpiricamente nao-existente e
teoricarrente irr.pcssfvel, quanta
mais niio seja em razao da
variabilidade
~iol6gica dos indivfduos. !Ia, no entanto, graus de exito na
socia- J1za,;ao. A sccializacao de ample exito estabelece elevado
grau de simetria entre o objetivo e o subjetivo, enquanto os
malogros da socializacao ccnduzem a varies graus de assirnetria. Se a socializacao
nao conseguir interiorizar
pelo
menos os sentidos mais
importan- tes de uma determinada sociedade, torna-se dificil
manter esta

mund~ depende da sociedadc do mesrno modo, porque com 1ss?


A se_ esta
Jizendo que o homem e incapaz de conceber sua expenenc1a
de
maneira ccmpreensivamente sigoilicativa a nao ser q_u~ essa
coocepcao lbe seja comuoicada atraves dos processes ~O~lalS. Q~ proCe!:SOS que intericrizam o mundo socialmente obJe~vado sao os
mesmos prccessos que interiorizam as identidades soo~ente
conferidas. 0 individuo e socializado para ser uma determmada
pessoa
e babitar um determinado mundo. A identidade subjetiva e a
realidade subjetiva sao produzidas na mesma dialetica ( aqui, no
_se~tido etimol6gico literal) entre o individuo ~ a_que!es
s1~m20cutros

2
8

ficativcs quc esiao encarregsdos de sua soc1altza,;a? . ~


posslvel
resumir a Iormacao dialetica da identidade pela afirma~ao de
que
o individuo sc torna aquilo que os outros o consideram quan~o
tratam com cle. Pode-se acrcscentar que o indivlduo se apropna
do mundo em eonversacao com os outros e, alern disso, que
tanto a identidade coma o mundo permanecem reais para ele
enquanto
ele
continua
a
conversa,;ao.
O ultimo ponto
muito impcrtante, porque sup6e que a so-

cializacao
nunca atraves
podc de
ser toda
completada,
deve ser Este
um
processo continue
a existenciaquedo individuo.
o lado da ja observada precariedade de todos os mundos conswbjetivo
trwdos pelo homem. A dificuldade de manter de pe um mundo
com os mesmos interlccutores importantes ou com outros
novos
( tais como conjuges, amigos ou outras re1ac;6es).
Se essa
conversacao oue ar?mpida
( <? c~njuge morre,
os amigos
desaparecem,
pessoa deixa seu pnmeiro meio social ) , o mundo corneca a
vacilar
a perder ~u~ plausibilidade subjetiva. Por outras palavras, a
reali~ dade ~ub1et1va ?o mundo depende do tenue fio da
conversacao, A razao de_ murtos de nos nao termos consciencia
dessa precarie- dade, a maier parte do tempo, esta na
continuidade
de nossa con- versacao com os interlocutores
importantes. A manutencao dessa
ccnunuidade
e um dos rnais imporcantes imperativos da
ordern
soci
al.

A interiorizacao implica, portanto, em que a facticidade


ob!e~va do r1:1un?o. social se torne igualmente uma facticidade
sub- jenva. As mstituicoes se apresentam ao indivfduo como
data do mund? objeti~_? e?'terior a ele, mas sao agora tambem
data de sua pr6pr~a consc:,e~c1a.. ~s programas institucionais
estabe1ecidos pe~a soc1edad_e sao sll:bJe_u~amentereals como atitudes, motives e
pro- J<:_tos. de vida. 0 individuo se apropria da realidade das
institui- coes juntamente com os seus papeis e sua identidade. O
individuo faz seus, per exemplo, como realidades, as disposicoes
particulares de parentesco vigentes na sua sociedade, Ipso
facto, assume de cs papei~ que_ lhe sao atribuidos nesse
contexto e apreende a sua propna identidade em termos
desses papeis, Assim, ele nao s6

se expressa psicologicamentc na dificuldade de 1?1anter esse


~~n~o
subjetivamente plausfvel.
construtdo na _
0 mundo
con_sc1~~c1a
do individuo pcla conversa,;ao com cs que para ele sao
s1gn1f~ca
tivcs ( como cs pais, os mestres, os amigos). 0 mundo
1:1ant1~0
coma realidade subjetiva pela mesma especie de convex:sa~ao,
seia

20 A expressiio "outros significativcs"


tamb~m deriva de Mead. Ella
teve aceitac;iio geral na psicologia social americana.

29

desempenha o papel de tio, mas um tio. E, se a socializaciio


foi
hastante hem sucedida, nao deseja ser alguma outra coisa. Suas
atit~des para. com os outros e seus motivos para dcterminadas
ac;6es sao endemicamenre avunculares. Se vive numa sociedade
que esta- be~ceu a condicao de tio como instituic;ao de central
importancia
( nao as nossas,
claro, mas a maioria das sociedades
matrilineares), concebera toda a sua biografia ( passada, presente e
futura )
em .t~rmos de s_ua carreira como um tio. Mais ainda: podera
ate
sacrificar-se a si mesmo pelos sobrinhos e derivar consolacao
do
fato de que sua pr6pria vida continuara neles. 0 mundo
social- mente objetivado ainda e apreendido como Iacticidade
externa. Tios, ir~~os, sobriohos existem na realidade objetiva,
co~paraveis em_ f~ct1cidade as especies de animals cu pedras.
Mas esse mundo objetivo tarnbem e apreendido agora como
inteligibilidade subjeti- va. Sua opacidade inicial ( digamcs,
para a crianca, que precisa
~prender a . trn?iJao do tio) transrnudou-se em uma
transparencia interna. 0 indivfduo pode agora olhar para dentro
de si mesmo e, nas profundezas do seu ser subjetivo, pode
"descobrir-se" como

30

um tio. Nesse ponto, supcndo sempre um grau de socializacao


bcrn sucedida, a introspeccao se toma um metodo viavel para
a descoberta de significados institucionais 21
O processo de interiorizacao deve sempre set: entendido
co- rno apenas um memento do processo dialetico maior que
tambem inclui os momentos da exteriorizacao e da objetivacao. Se
isso nao

e feito,o individuo
emerge um quadro de determinismo mecanicista, no
qua!
produzido pela sociedade como o efeito
e
produzido pela causa na natureza. Tal quadro distorce o fenomeno social. A interiorizacao nao s6
uma parte da dialetica
mais arnpla deste ultimo, como a22. socializacao do individuo tambern ocorre de maneira dialetica
0 individuo nao
modelado
como uma coisa passiva, inerte. Ao conlrario, ele e formado
no
curse de uma prolongada conversacao ( uma dialetica, na
acepcao
literal da palavra ) em que ele e participante. Ou seja, o rnundo
sccial ( com suas instiruicoes, papeis e identidades apropriados)
nao e passivamente absorvido pelo individuo, e sim
apropriado ativamente por ele. Alem disto, uma vez formado o
individuo co- mo pessoa, com uma identidade objetiva e
subjetivamente reco- nhedvel ele deve continuar a participar
da conversacao que o sustenta como pessoa na sua biografia em
marcha. Isto e, o indi- viduo continua a ser um co-produtor do
mundo social, e assim de si mesmo. Por pequeno que seia o

ta) negasse a validade dessas modificacoes. Alem disso, sua continua participacao
na linguagem
uma parte da atividade

humana que
a iinica base ontol6gica da linguagem em
questao.
A linguagem existe porque ele, junramente com os outros
con- tinua a emprega-la.
Em outras palavras, canto em
rela~ao a linguagem como em relacao ao mundo socialrnente
objetivado co- mo um todo, pode-se dizer que o individuo fica
"replicando" ao mundo que o formou e desse modo continua a
manter este ultimo como realidade.
Agora torna-se compreensfvel a proposicao de que o
mundo socialmente construido e, acima de tudo, uma ordenacdo
da
expeimposta
as expe- riencia. Uma crdem significativa, cu nomos,
23
riencias e sentidos discretos dos individuos
Dizer que a sociedade
um empreendimento de construcao do mundo equivale a
dizer que
uma atividade ordenadora, ou nomizante. 0 pressupesto
dado, como acima se indicou, pela constituicao
bio- disto
l6gica do homo sapiens. 0 homem, ao qua! foram negados
biolo- gicamente os mecanismos ordenadores de que sao dctados
os outros animals,
obrigado a impor a sua pr6pria ordem
experien-

e e

cia. A socialidade do homem pressupoe o carater coletivo


dessa
a todaatividade ordenadora. A ordenacao da experiencia e pr6pria
especie de interacao social. Toda ac;ao social supoe que o
sentido indivicluaJ seja dirigido aos outros e a interacao social

seu poder de mudar '<IS definicdes sociais da realidade, ele deve


ao menos continuar a dar a sua aquiescencia aos qu: o f~rmam
coma pess.~a. Mesmo 9u,e ele negasse essa co-produc;ao (
digamos, como sociologo ou psico- logo positivista), continua
da mesma forma a _ser co-produto~ d? seu mundo - e, na
verdade, a sua negacao disto entra na d1a~e- tica coma fator
formativo do mundo e dele mesmo. A relacao entre o
incliv1duo e a linguagern pode, ainda uma vez, ser tomada como
paradigma da cLialetica da socia1izac;ao. A linguagem s~ apresenta ao indivkluo como facticidade objetiva. Ele se apropna
subjetivamente dela travando intera~ao lingi.ifs~i~a c_om . os
outros. No decurso dessa intera~ao, entretanto, mod1ica
1nev1tavelmen_te a linguagem, mesmo que ( digamos, como um
gramatico formalis21 Acreditamos que essa afirmai;:iioda in~rospeci;:iio co~o. me!odo
vii'ivel para a cornpreensiio da realidade social, depo1s de .u~a soc1altzai;:ao
hem su- cedjda, pode servir como ponte entr~ as pro~o~19oes, aparentemente
~o.n- tradit6rias, de Durkheim, sobre a opac1dade sub1et1va dos fenomenos
soc1a1s, e de Weber, sobre a possibilidade de Versteben.
.
22
cari'iter dialetico da socializai;:ao expresso nos conce1tos de Mead
sobre oo "eu" e o "mim". Cf. op. cit., e pp.
173ss.

31
continua importa em que os diversos senridos dos atores se
integrem numa crdem de significado comum 24 Seria erroneo supor
que essa con- seqiiencia nomizante da interacao social deva, desde
o inicio, pro duzir um nomos que abarque lodes as experiencias e
significacoes
discretas dos participantes individuais. Se se e capaz de imaginar
uma sociedade nas suas primeiras origens ( algo,
claro, de empiricamente nao-disponivel ), pode-se supor que o akance do names comum se expande quando a interacao social passa a incluir
areas cada vez maiores de significado comum. Nao tern sentido
imaginar que esse nomcs deva incluir a totalidade dos significados
individuais. Assim como nao pode haver individuo totalmente socializado, assim sempre havers tambem significados individuais que

23 0 termo "nomos" e ind'retarnente


derivado de Durkheim a partir do
conceito de anomie. Este ultimo foi primeiramente desenvolvido em seu Suicide
(Glencoe, Ill., Free Press, 1951); cf. especialrnente pp. 24 lss.
24 A defini;iio da ac.iio social em termos de significado derive de Weber.
As implicacoes desta defini;iio em termos do "mundo" social foram especialmente desenvolvidas por Schutz.

32

pcrmanecem fora ou a margem do nomos comum. Na verdadc,


co- mo se vera logo adiante, as experiencias marginais do
in~ivjdu.o
sao de consideravel importancia para a compreensao da
ex1stencia
social. Apesar disso, ha uma l6gica inerente que impele todo
nomos a expandir-se em areas mais amplas de significado.
Embora a atividade ordenadora da sociedade nunca atinja a
25.
totalidade, po- de ainda assim ser descrita como totalizante
O mundo social constitui um nomos tanto objetiva
como
subjetivamente. 0 nomos objetivo
dado no processo
de ?bjetivacao como tal. 0 fato da linguagem, ernbora tornado em si
mes- mo, pode logo ser vista corno a imposicao da ordem sobre
a ex- periencia. A linguagem nomiza impondo diferenciacao e
estrutura no fluxo ininterrupto da experiencia. Quando um
item da experiencia
nomeado
ipso facto retirado dcsse Huxo e ganba
estabilidade
como a entidade assirn nomeada. A linguagem
proporciona alern disso urna ordem fundamental de rclacoes pela adicao
da sintaxc c da gramatica ao vocabulario. TI imposslvel usar a
l~- guagern sem participar de sua ordem. Pode-se dizer que
tod~ linguagern empirica constitui um nomos cm Iormacao, ou com
~gual validadc, uma consequencia hist6rica da atividad~ .
nom1z~tc de geracoes de homens. 0 ate norninante original
dizer que um item
isto e, portanto, nao aqu_ilo. Querido .
esta
incorporacao criginal do item numa ordcm que inclui outros
itens

-te6rico..:
Consiste
em esquemas
interpretativos,
maximas
morais e colec;:oes de sa~edoria tradicional que o homem da rua
freqiien- temente compar~ilha
c~m cs te6ricos.
As sociedades
variam quan- ta ao g_ra1: de diferenciacao
de seus corpos de
"saber".
Sejam es- sas vanacoes quais forem,
toda sociedade
fornece aos seus mem- bros_ um corpo disponivel
de "saber".
Participar
da sociedade e partilhar do Seu "saber", OU seja,

CO-habitat O Seu nornos.


. (? ~omcs objetivo e interiorizado no decurso da
socializacao.
0
indivlduo
se a~1:_op~ia dele tornando.n
sua pr6pria
ordenacao
~ubJe!1va da ex~er1enc1a.. E .:rr.! v1rtud~ d_essa. apropriacao que
O

seguida de designacoes lingulsticas rnais distintas ( o it~m


m~sculino e nao feminine, singular e nao plural, substantivo e
nao
vcrbo, e assim por diante),
o ato nornizante visa. u?"a
ord~m comprcensiva
de todos cs itens quc possarn ser
objetivados lingiiisticarnente, isto e, visa um nomos totalizante.
.
Sohre o fundamento da linguag~, e per meio del~: con~truido o edificio cognitivo e normative
que passa por
conh~Clmento " numa sociedade. Naquilo que "sabe ", toda soc1edade

llll

poe
experiencia uma ordem de interpreta~ao 9u~ se_to~a
".conhecimento objetivo"
mediante o prccesso de ob1et1va~~o.
di:cuudo
acima. So uma parte relativamente pequen.a desse edif1c1~ e con~tituida de teorias desta ou claquela espec1e, embora o conhe?

men to"
te6rico
seja particularmente importante porque.
contem usualmente o corpo das interpretai;oes "oficiais" cl~
~ealida?e. A maior parte do "conhecimento" objetivamente
soc1alizado e pre2S O

termo "101aliza~ao dcriva

de Jean-Paul

Sartre. CL sua
1960).

Critique de la raison dialectique, vol. 1 (Paris, Callimord,

2
O
saerado

dosscl

rndiv1_duo pode

elernen-

dar sentido

a sua propna

biografia. Os

tos discrepanres da sua vida passada sac ordenados em


termos
do que ele "sabe objetivamente" sabre a sua propria
condicao e a dos cutros. Su,a .contlnua experiencia se integra
na mesma or- dem,. embora_ a uluma possa ter de ser
modificada para perrnitir essa m_tegrac;ao. 0 future aunge
uma forma significativa
porque sc projeta _ness,a ~esma
orde~.
Em outras palavras, viver num n:undo s,oc1al e
~~ver urna vida crdenada e significativa. A so- ciedade e a
guardia _da .ord~m ~ do sentido nae so objetivamente, nas
suas estruturas msntucronars, mas tambem subjetivamente na
sua
estruturacao
da
consciencia
individual.
'

E por esse motivo que a separacao radical do mundo


social o~ anemia, constirui tao seria ameaca ao individuo 26. O
indivfdu~ nao perde, nesses casos, apenas os laces que
satisfazem emocio- nalmente. Percle a sua orientacao na
experiencia. Em cases extre- m~s ~hega a perd~r o senso da
realidade e da identidade. Torna-se anomico no sentido de se
tornar sem rnundo. Assim como se
~cnstr6i e sus~enta um nomos do individuo na conversacao com
mterlocutor~s 1mportantes para ele, assim o indivfduo e
rnergulha- do
na a1?om1a quando
essa conversacao
e
radicalmente interrornpida. A~ circunsrancias de tal ruptura nomica podem,
claro,
variar.
Podenam envolver grandes forcas coletivas, coma a perda de
status
de t?d? o grupo social ao qual o individuo pertence.
Poderiam
s~r 1:'ats estntamenre biograficas, como a perda dos outros
signi- f1ca~vos pela morte, pelo div6rcio ou separacso ffsica .
.E assim
posslvel falar de estados de anemia coletivos e individuais.
Em arnbos os casos a ordem fundamental em termos da qual
o indi-

26 "An.omy (NT . " anorma , em porrugues)

anomie

uma adaptacao

da

de, Durkheim, usada P?r varios soci6lcgos americanos, mas niio por
Robert
~ertc!1 (que procurou mtegrar o conceito no ambito da teoria estruturalfun- cionalista, mantendo a forma francesa) .

3
4

viduo pode "dar sentido" a sua vida e reconhecer a


propria identidade, estara em processo de desintegracao. 0
individuo nao
comecara a perder as suas posturas morais, com
desastrosas
consequencias psicologicas, como tambem se tornara inseguro
quanta as suas pcsicoes cognitivas. 0 mundo comeca a vacilar no

so

exa-

to momenta em que a conversacao que o sustenta comeca a


esmorecer.
O nomos socialmente estabelecido pode, assim, ser
entendi- do, talvez no seu aspecto mais importante, como um
escudo contra o terror. Ou por outras, a mais importante funcao da
so- ciedade e a nomizacao. A pressuposicao antropol6gica disso
e uma
exigencia hurnana de sentido que parece ter a Iorca de um

instinto.

Os homens sac congenitamente Iorcados a impor uma ordem


sig- nificativa rcalidade. Essa ordem pressupoe, no entanto, o
ernpreendimento social de ordenar a construcao do mundo. Ser
segrega- do da sociedade expoe o individuo a urna porcao de
perigos que
ele
incapaz de enfrentar sozinho; num caso extrema ao
perigo
de extincao iminente. Ser eeparado da sociedade inflige
tambem
ao indivlduo intoleraveis tensoes psicologicas, tensoes que se
fun-

dam no fato radicalmente antropol6gico da socialidade. 0


perigo
de tal separac;ao e. no entanto, 0 perigo da
ausenciawpremo
de
sentido. Esse perigo e o pesaddo por excelencia, em que o
indivi- duo e mergulhado
num mundo de desordem,
incoerencia
loucura. A realidade e a identidade sao malignamente
transformadas em figuras de hcrror destituidas de sentido.
Estar na sociedade e ser "sao" precisamente no sen tido de ser
escudado da suprema "in- sanidade" de tal terror. A anomia e
intoleravel ate o ponto em gue o indiv{duo pode lhe preferir a
morte. Reciprocamenre, a existen- cia num mundo nomico pode
ser buscadn a custo de tcdas as espe- cies de sacriffcio e
sofrimento - e ate a custo da pr6pria vida, se o individuo
estiver persuadido de quc essc sacrificio supremo tern alcance
n6mico 27.
A qualiclade protetora da crdem social se patenteia de mo-

do especial ao se considerar as situac;:oes marginais da vida


do indivfduo, isto
as situac;:oes em que ele e levado ate as
proxi-

e,

midades ou pura alem dos limites da ordem que determina a


sua rotina, a existencia cotidiana 28 Essas situac;oes marginais
ocorrem

27 lsto sugere que haja suicidios n6micos e anomicos, ~m t6pico q~e


~ mPncicnado mas nao desenvolvido por Durkheim em sua d1scussao de
sm- cidio allrufsta" Situas;oes
(Suicide, pp. 217ss).
.
28 O conceito de
marg'nais" (Grenzsituationen) denva de Karl
Jaspers. Cf. especialmente sua Philosophie (1932).
4

35

comumente
nos sonhos e na imaginacdo.
Podem surgir no
horizon- te da consciencia como suspeitas obsessivas de que o
mundo possa
ter outro aspecto que njio o seu aspecto "normal", isto
que

e,

as
definicoes previamente aceitas da realidade possam ser Iragels
e
ate fraudulentas 29 Essas suspeitas se estendem a identidade
pr6- pria e a dos outros, postulando
a possibilidadc de
metamorfoses
carastroficas. Quando tais suspeitas invadem as areas centrais
da
consciencia elas assumem, naturalmente, as constelacoes que a
mo- derna psiquiatria denominaria neur6ticas ou psic6ticas. Seja
qual for o status dessas constelacoes ( sobre as quais a
psiquiatria for- mula, em geral, o seu juizo com demasiado
acodamento, justamente por estar
firmemente
arraigada
nas definicoes
cotidianas,
"cficiais ", seciais da realidade ) , o profundo
terror que
encerram para o individuo esta na ameaca que constituem ao seu
nomos previamente operative. A siruacao marginal por excelencia
e, contudo, a morte 30. Assistir a morte de outros ( notadamente,

claro, a dos outrcs que se revestem de uma importancia


especial)
e antevendo
a propria morte, o individuo
fortemente
impelido
a _E:,or em questao os procedimentos cognitivos e normativos
ope-

rantes
ad hoc
sua vida "normal"
na seciedade.
rnorte
cons- titui
para naa sociedade
urn formidavel
problema Anao
s6
devido
sua 6bvia ameaca a continuidade das relacoes humanas, mas
tam- bern porque poe em cheque os pressupostos basicos da
ordem sobre os quais descansa a sociedade.
Em outras palavras, as situacoes marginais da existencia
hu- mana revelam a inata precariedade de todos os mundcs
socials. Toda realidade socialmente definida permanece ameacada por
"ir- realidades" a espreita. Todo nomos socialmente construido
deve enfrentar a possibilidade constanre de ruir em anomia.
Viste na

perspectiva da sociedade, todo nomcs e uma area de sentido esculpida de uma vasta massa de carencia de significado, uma pequenina clareira de lucidez numa floresta informe, escura, sempre
ominosa. Visto da perspectiva do individuc, todo nomos representa o luminoso "lado diurno " da vida, precariamente oposto as sinistras sombras da "noire". Em ambas as perspectivas, todo nomos um edifkio levantado frente as poderosas e estranhas forcas

29 A nocilo de "outro aspecto" da rcalidade foi desenvolvide por Robert


Musil em seu grande romance inacabodo Der Mann ohne Eigenscha] ten,
no qual ~ um dos temas principals. Para uma discusseo crltica, cf. Ernst
Kaiser e Eithne Wilkins, Robert Musil (Stuttgart. Kohlhemmer, 1962).
30 0 conceito da morte como a mais importante situayiiO marginal deriva
de Martin Heidegger. Cf. especialmente seu Sein und Zeit (1929).

36

do caos. Esse caos deve ser rnantido, em cheque a todo


custo. Para assegurar isso, toda
sociedade
desenvolve
proced~ent~s 9ue ajudam seus membros ~ ficar "orien,tado~
para" a _r:ahdade ,, ( isto
e, a Hear dentro da realidade como e definida of1c1~e~te )
,';. a
"volrar a realidade" ( isto e, vcltar das esferas margmais cl~
irrealidade"
ao nomos
socialmente
estabelecido). Esses
proced1mentos terao de ser examinados mais de perto um pouco mais
adiante.
Per enquanto contentemo-nos com. diz_er que o individuo
recebe da sociedadc varies metodos para diferir o mundo de
pesadelo da anemia e conservar-se dentro dos limites seguros
do nornos estabelecido.
.
,
O mundo social se esforca, na medida do possivel, por
~er
considerado como urna coisa obvia 31. A socializacao o~tem
~xito na medida em que essa qualidade de _ser. a~eita com?
coisa evidente e interiorizada. Nao basta que o individuo considere os
senndos-chave da ordern social coma uteis, desejaveis ~~ corretos_.
E
muito melhor (melhor, isto e, em termos de estab1hdade
social)
que ele os considere como inevitaveis, como parte . e
parc~la. d:
universal "natureza das coisas". Se isso for conseguido, o md!
v~- duo que se desgarra seriamente dos progra~a~ socialmente
defini-

dos pode scr considcrado niio so como um idiots ou _um canalha,


mas como um louco. Subjetivamente, portanto, o desvio scrio provoca nao so culpa moral mas o terror da loucura. Por ex~mplo,
.o
prograrna sexual de uma ~o.ciedad7 _e a~eito como uma cotsa
~~via
nao apenas como dispos1t1vo utilitario ou moralmente,,
correto,
mas como uma inevitavel expressao da "natureza humana ..' 0
ch_amado "panico
homossexual" pode servir de excelente
1l~strac;~o
do terror desencadeado pela recusa desse programa. Com rsso
1:ao se nega que esse terror seja tambern alimenrado pelas
apreensoes praticas e remorses de consciencia, mas a sua mol~
propulsora
fundamental o pavor de ser alijado as trevas extenores que
separarn o individuo da ordem "normal" dos homens. Em
outras
palavras, os programas institucionais sao dotados de um stat~s
ontol6gico a tal ponto que nega-los equivale a nega~. o
propno ser _
ser da ordem universal das coisas e,
0
consequentemente,
o que se nessa ordem.
.
.
Sempre que o nomos socialmente estab~le~1d? atmge a qualidade de ser aceito como expressao da evidenc1a, ocorre
uma

31 o conceito do mundo como coisa 6bvia ~ derivado


Cf. especialmente seus Collected Papers, vol. 1, pp. 207ss.

de Schutz.

37

;us~o do s~u _sentido com os que sfio considerados os sentidos


un amentars 1~eremes ao u~iverso. Nomos e cosmos aparecem
como co-exreosrvcs. Nas sociedades arcaicas, 0 nomos aparece
como_um re!le~~ microcdsmico, o mundo dos homens como expressao de s1gn1~1cados merentes ao universe como tal. Na sociedad.e c.ontemporanea essa cosmificai;ao arcaica do mundo social
se incjina a rcmar a forma de prcposicoes "cientfficas" sobre a
nat~reza do home1:1 ~o in~es da natureza do universo 32. Sejam
quais forem as vanacoes historicas, a tendcncia e de que os senrides da ordern 33.
humanamente construida sejam projetados no uni~erso co~o tal
E facil ver como essa projecao tende a estabiJi~~r a: tenues construcoes nomicas, ernbora o modo dessa estab1ltzai;ao tenha de ser invesrigada mais profundamente. Em todo
case, quan,?o o nom_os aparece como expressao 6bvia da "natureza
d~s coisas , entendi_d? cosmologicamente ou antropologicamente,
da-se-lhe uma estabilidade que deriva de fontes mais poderosas
do que_ o.s .:sfori;os h~st~r~cos.dos seres humanos. E neste ponto
que a rehg_1a~ entra s1gnif1cauvamente em nossa discussao,
A religiao e o empreendimenro humane pelo qual se estabel:ce u:11 cosmos s~grado 34. Ou por outra, a religiao e a cosmifica~a? feira de maneira. sag~ada. Por sagrado entende-se aqui uma
qualidade de. pcder rmstenoso e temeroso, dis tin to do homem
e to~avia relacionado com ele, que se acredita residir em
certos ob1etos da experiencia 35 Essa qualidade pode ser
arribulda a obJ:tos naturais e artificiais, a animais, ou a homens,
ou as objetivacoes da cultura humana. Ha rochedos sagrados, instrumentos
sagrados, vacas sagradas. 0 chefe pode ser sagrado, ccmo o pode
32

,
H 1st~?

0 termo "cosrnizacao" deriva de Mircea Eliade. Cf. seu

Cosmos and

(Nova, '!'ork, Harp.er,_ 1959?, pp. !Os.


F
O concerto de projecao Co, desenvolvido primeiramentc
por Ludwig
~uerbach. Tanto Marx quanto Nietzsche o tomaram delc. Foi a derivacao
nietzscheana que se tcrnou rrnportanre em Freud
_

34

Esta definiciio

_ti~a~a de Ru~~Jf Otto e Mircea

Eliadc.

Para a discus-

s~o. do probl~n:1!1 da dcf_m,1c;ao da religaiio num contcxto sociol6gico, cf. Apcn


dice
.1. Aquc
rclag,ao
e dcf1.nida
comofen6meno
um cmprccndimcnto
c.de-~s~m
cla _ se
manifests aquicomo
cmp!rico. Nohumane
ambito porquc
dessa
f1111c;ao, a .q.ucstao de se saber se a religiao pode tambcm ser algo mais que
isso
c.
om1_t1da
.como,
6
claro,
deve-se
Iazer
em
qualqucr
tentativa
de
com
preensao
cientffica .
. ~5 Para ~mo clarificac;iio do conceito do sagrado, cf. Rudolf Otto, Das
lleilige (1:'luniq~c, Beck, 1963); Geradus van dcr Lceuw, Religion in Essence
w,d Ma!1!festat1011 (Londres, George Allen & Unwin, 1938); Mircea Eliade,
Das Heilige und dos Prolane (Hamburgo,
Rowohlt, 1957). A dicotomia do
sagrado e _d? prof.ano e usada por Durkheim em seu The Elementary Forms
of the Religions Life) (Nova York, Collier Books, 1961).

38

ser um costume ou instiruicao particular. Pode-se atribuir a mesma


qualidade ao espaco e ao tempo, como nos lugares e tempos sagrados. A qualidade pode finalmente encarnar-se em seres sagrados, desde os espiritos eminentemente locais as grandes divindades c6smicas. Estas ultimas pcdem, por sua vcz, ser transformadas
em forcas ou principios supremes que governam o cosmos, e nao
mais concebidas em termos pessoais, mas ainda investidas do status de sacralidade. As manifestacdes hist6ricas do sagrado variam
muito, ernbora transversalmente se observem uniformidades na
cultura ( pouco importando, aqui, que essas uniformidades se devam interpretar como resultantes da difusao culLural ou de uma
l6gica in terna da imaginai;ao religiosa do homem ) . 0 sagrado
apreendido como algo que "salta para fora" das rotinas normais
do dia a dia, como algo de extraordinario e potencialmente perigoso, embora seus perigos possam ser domesticados e sua for~a
aproveitada para as necessidades coticlianas. Embora o sagrado
seja apreendido como distinto do homem, refere-se ao homem,
relacionando-se com ele de um modo em que nao o fazem os
outros fenomenos nao-humanos ( especificamente, os fenomenos de
natureza nao-sagrada). Assim, o cosmos postulado pela religiao
transcende, e ao mesmo tempo inclui, o homem. 0 homem enfrenta o sagrado como uma realidade imensamente poderosa distinta dele. Essa realidade a ele se dirige, no cntanto, e coloca a
sua vida nurr.a ordem, dotada de significado.
NL1m certo niveJ, o antonimo do sagraclo e o profano, que se
define simplesmente como a ausencia do carater sagrado. Sao
profanos tcdos os fenomenos que nao "saltam .fora" como sagrados. As rotinas da vida cotidiana sac profanas a nao ser gue, por
assim clizer, se prove o contrario, caso em que se admite que estao impregnados, de um modo cu de ouuo, de poder sagrado
( como no trabi:lho sagrado, por exemplo). Mesmo nesses casos,

contudo, a qualidade sagrada atribufda aos acontecimentos ordinarios da pr6pria vida conserva o seu carater extraordinario, um
carater que e tipicamente reafirmado straves de varies ritos; a
perda deste carater eguivale a secularizai;ao, isto e, a se conceber
os acontecimentcs como puramente profanos. A dicotomizac;ao
da realidade em esferas sagrada e profana, conquanto relacionadas
entre si,importante
e intrinsecapara
a especula~ao
Assim
sendo,
cbviamente
a analise doreligiosa.
fenomeno
religioso.
Num nfvel mais profundo, todavia, o sagrado tern outra
categoria oposta, a do caos 36. 0 cosmos sagrado emerge do caos

39

e continua a enfrenta-lo como seu terrlvel contrario. Essa oposi<;ao entre o cosmos e o caos

&eqiientemente expressa por va-

rios mites cosmogonicos. 0 cosmos sagrado, que transcende e inclui o homem na sua ordenacao da realidade, fornece o supremo
escudo do homem contra o terror da anomia. Achar-se numa relac;ao "ccrreta " com o cosmos sagrado e ser protegido contra o
pesadelo das ameacas do caos. Sair dessa "relacao" correta"
ser
abandonado
beira do abismo da incongruencia, Nao
fora de
prop6sito observar aqui que o vocdbulo "caos" deriva de uma
palavra grega que quer dizer "voragem" e que "religiao" vem de
uma palavra latina que significa "ter cuidado". Por certo, aquilo
sobre o que o homem anda "cuidadoso"
sobretudo o perigoso
poder inerente as proprias manifestacoes do sagrado. Mas por tras
desse perigo esta o cutro, rnuito mais hordvel, de que se possa
perder toda conexao com o sagrado e ser engolido pelo caos.
Todas as construcoes nomicas destinam-se, como vimos, a afastar
esse terror. No cosmos sagrado, porem, essas construcoes alcancam sua culminancia, literalmente, a sua apoteose.
A existencia humana e essencial e inevitavelmente uma atividade exteriorizante. No decorrer da exteriorizacao os homens
conferem significado a realidade. Toda sociedade humana e um
edifkio de significados exteriorizados e objetivados, que tendem
sempre a uma totalidade inteligivel. Toda sociedade esta empenhada na ernpresa nunca completada de construir um rnundo
de significado humane. A cosmificacao irnporta na significacao
desse mundo humanamente incompreenslvel com o mundo como tal,
Iundando-se agora o primeiro nesre ultimo, refletindo-o ou derivando dele nas suas estruturas fundamentals. Esse cosmos, fundamento ultimo e convalidacao dos notnoi humanos, nao precisa
necessariarnerue ser sagrado. Em tempos mais recentes, de modo
particular tern havido tentativas inteiramente seculares de cosmificacao, entre as quais a ciencia moderna
de longe a mais importante. Pode-se afirmar com seguranca, no entanto, que originariamente toda cosrnificacao teve um carater sagrado. Foi
assim
durante a maior parte da bist6ria bumana, e nao so durante os
milenios da existencia bumana anteriores ao que agora chamamos de civilizacao. Historicamente considerados, os mundos do
homern tern sido, na sua rnaioria, mundos sagradcs. Na verdade,

parece provavel que so atraves do sagrado foi possivel ao homem


. . I
31
conceber um cosmos em

pnrn eiro augar


Pode-se dizer,
religiao desempenhou_ uma
portanto, que
parte estrategica no empreendimento h~~no
da construcao d?
mundo. A religiao representa o ponto ma~.o
da a~to-extenonza<;ao do homem pela infusao, dos seus propnos se?udo~ sobre a
realidade. A religiao sup6e que a ordem humana e proJetada .na
rotalidade do ser. Ou por outra, a religiao
a ousada ~e.nta~va
de conceber O universe inteiro como humanamente slgnificatlvo.

36 Cf. Eliade,

Cosmos and History, passim.

37 c. Eliadc. Das IJeilige und das Pro/~ne,. p. 38: ''.J?ie Welt laesst sic~
als 'Welt', als 'Kosmos' insofern Iassen, als sic sich als hcllige Welt offenbart

40

41
2

RELIGIAO E MANUTENc;AO
MUNDO

DO

Todos os mundos socialmente construidos sao


intrinsecamente precarios. Amparados pela atividade humana,
sao eles constante- mente ameacados pelos fates humanos do
egoismo e da estultice. Os programas institucionais sao
sabotados por individuos com interesses conflitantes. Nao raro
os individuos os esquecem ou sao incapazes de aprende-Ios
em primeiro lugar. Os processos fundamentais da sccializacao
e controle social, na medida em que tern exito, servem para
atenuar essas ameacas.
A socializacao procura garantir um
consenso perduravel no tocante aos traces mais importantes
do mundo social. 0 controle social procura canter as
resistencias individuals ou de grupo dentro de limites
toleraveis, Existe ainda outro processo centralmente
importante
que serve para escorsr o oscilante edificio da ordem social. E
o processo da legitimacao 1
Por legitimacao
se entende o "saber"
socialmente
objetivado que serve para explicar e justificar a ordem social. Em
outras pa- lavras, as Iegirimacoes siio as respostas a quaisquer
perguotas sobre o "porque" dos dispositivos institucionais.
Cumpre anotar uma porcao de pontos com respeito a esta
definicao.
As
legitirna- c;:6cs pertencem ao dominio
das
objetivacoes sociais, isto e, ao que passa por "saber"
em
determinada coletividade. Isto significa que elas tern um carater
de objctividade rnuito difcrente das cogita1,oes meramente individuais sobre o "porque" e o "para que
" dos acontecimentos sociais. As legitimacoes podem, alem
disso, ser de carater cognoscitivo e normativo. Nao se limitam
a dizer
pessoas o que deoem ser. Nao raro apenas propoern o que e.
A

as

moral do parentesco, por exemplo, expressa numa declaracao


co- mo "Tu nao deves dormir com X, tua irrna",
obviamente
legitimante. Mas as assercoes sobre o parentesco, tais como "Tu
es

I O termo "legitimacao" e tirado do Weber, embora seja usado


aqui com um sentido mais amplo.

4
2

irrnao de X e ela e tua irrna ", siio legitimantes num sentido


ainda mais fundamental. Para dize-lo rudemente, a legitimacao
comeca com declaracoes quanta a "coisa real e genulna ". S6
sobre esta, base cognoscitiva e possivel as proposicoes normativas
adquirir significado. Seria, enfim, um grave erro identificar a
legitimacao
com uma idezr;ao te6rica 2. As "ideias" podem,
claro, ser
importantes para os fins da legitimacao. No entanto, o que
passa
par "saber" numa sociedade nao e de modo algum identico
.ao corpo de "ideias" existente na sociedade. Ha sempre pcssoas
in- teressadas em "ideias ", mas nunca constituiram rnais do que
uma pequena minoria. Se a legitimacao dcvesse consistir sempre ~m
proposicoes teoricamente coerentes, s6 sustentaria a ordem
social para aquela minoria de intelectuais
que tern esses
interesses teo- ricos evidentemente um programs niio rnuito
pratico. A legiti- macao e, pcrtanto, em sua maier parte, de
carater pre-teorico.
Pelo exposto acima devera ter ficado bem claro que,
num certo sentido todo "saber" socialmente objetivado e
legitirnante. O nomos de' uma sociedade legitima-se antes de
tudo pelo sim- ples fato de existir. As instituicoes estruturam a
atividade hui_na- na. Quando os sentidos das instituicoes sao
integrados nornrca- mente, as instituicoes siio ipso [acto
legitimadas, ate o ponto e~ que as acoes instiruciocalizadas
aparecem ccmo "evidentes por st mesmas" aos que as executam.
Esse nivel de legirimacao ja esta incluido quando se fala da
~bjetividade da o!dem socia.L. Em o~: tras palavras, o mundo
socialmente construido sc legi tima fl. ~1 mesmo em virtude da
sua facticidade objetiva. Contudo, legiti- macoes adicionais siio
invariavelmente necessaries em qualquer so- ciedacle. Essa
necessidade se funda nos problernas da socializacao
e do controle social. Para que o nomos de uma sociedacle
possa ser transmirido
de urna geracao para outra, de tal modo
qu: a nova gerac;:ao venha tarnbem a "habitar" o mcsmo mundo
social, deverd haver formulas lcgitimadoras para responder as
pcrguntas que surgirao inevitavelmente
nas rnentes da nova.
geracao. As criancas querem saber "por que ". Seus ~estres
pre~1s~m ~ar res- postas convincentes. Alem disso, coma vimos,
a socializacao nun-

2 A concentracao na idcacao tcorica tem sido urna das maiores


Ira- quezas da sociologia do conhecimcnto, conforrne ten: sido
co.mpre~ndi~a alt: aqui. A obra do autor sabre sociologia do
conhcc1m~nto foi m.u1to . m- fluenciada pela insistencia de Schutz de que
o conhec1m~nto soc1~log1ca-

mente mais relevante e, precisamente. o do hom:m da :ua, isto


con~ecirnento do senso comum", e niio as construi;;oes te6ncas
111telectua1s.

e:

e completa

Nao so as criancas mas tambem os adultos "esquecem" as respostas legitimadoras. Precisam ser sempre "lembrades ". Em outras palavras, as formulas legitimadoras precisam
ser
repetidas.
Essa repeticao
sera, e claro, especialmente
importante
nas ocasioes de _crise coletiva ou individual, quando o perigo
de
"esquecer"
e mais agudo. Qualquer exercicio de controle
social
exige _tam~~
a _leg~tim.ac;ao_
alem
da
facticidade
autolegitimante
ca

d_os dispositivos mstrtucionats precisamente porque essa


facti- adade
pasta em diivida pelos recalcitrantes que
precisam
ser
controlados.
Quanto
mais viva essa resistencia
e rnais
drasticos os meios empregados para vence-la, mais importante
sera dispor de legirirnacoes extras. Essas legitimacoes servern
para explicar
porque a resistencia nao pode ser tolerada e para justificar
os
meios pelos quais e sufocada. Pode-se dizer, por conseguinte,
que
a facticidade do mundo social ou de qualquer pane dele
basta
para a autolegitimacao enquanto njio houver desafio. Quando
sur- ge _um desafio, em qualquer forma quc seja, a facticidade
nfio mats pode ser tornada como coisa obvia, A validade da
ordem so- cial precisa, entao, ser explicada, tanto por causa dos
desafiadores coma per causa dos que enfrentam o desafio. As
criancas preci- sam ser convencidas, mas os seus mestres tambem
precisam se-lo. Os malfeitores
precisam ser condenados
convincentemente, mas essa condenacao deve tambern servir para
justificar os seus juizcs. A seriedade do desafio deterrninara o
grau de esmero e perfeicao das legitimacoes dadas coma
resposta.
A legitimacao ocorre, portanto, cm diversos nfveis. E mister
distinguir, primeiramente, entre
o nlvel de Iacticidade
autolegiti- rnante e o de, por assim dizer, das legitimacoes
secunddrias tornadas necessarias pelos desafios lancados
facticidade. Podese
ainda distinguir diversos
niveis no
ultimo
tipo
de
legitimacoes.

Ao nivel pre-teorico devem encontrar-se afirmacoes tradicionais


simples cujo paradigms
".E assim que se faz". Segue-se um
nivel

43

dos

incipientemente teorico ( que dificilmente se ha de incluir, contudo, na categoria das "ideias") em que a legitimacao assume a
forma de proverbios, rnaximas morais e sabedoria tradicional.
Esse tipo de tradicao popular legitirnante pode ser ulteriormeute
desenvolvido e transmitido sob a forma de mitos, 1endas ou cantos
populates. S6 entao se chega as legitimacoes explicitamente te6ricas, pelas quais sao explicados e justificados os setores especificos do "saber". Por fim, ha as construcoes altamente teoricas pelas quais o nomos de uma sociedade
legitimado in toto e em

44

que todas as legitimacoes menos que totals siio teoricamcntc


inte- gradas numa cosmovisao que abran~e tudo. Podemos
~csc1 e- ver este ultimo nivel dizendo que aqui o nomos de
uma socicdadc
atinge a consciencia reorica.
.
.
.
A legitimacao tern um aspecto obJ~l!V_? e ~m aspe~to
subjetivo. As legitirnacoes existem como definicoes d1spo1;1ve1s ~a
r~alidade, objetivamente validas. Constituem parte do
saber
~b1e- tivado da sociedade. Para se rornarem eeuvas no respaldo
da or- dem social terao, entretanto, de ser interiorizadas e
servir para definir igualrnente a realidade subjetiva. Em outras
pala~ras, .3 legitimacdo efetiva importa no e~ta~elecimect~ de
uma s~e~na entre as definicocs objetiva e subjetiva da
reahdade.
A realid~ie de um mundo enquanto socialmente
definido deve ser mantt a externamcote
no trato dos homens
uns com os cutros, bem coma imernam~nte,
na rnaneira pela qual o individ~o.
0
apreende
mundo no intimo de sua pr6pria consciencia. 0 objetivo
_essencrnl
de todas as forrnas de legitimac;ao po1e, assi?1,. ser descrito
co,m~
manutcncao da realidade, tanto ao nivel objetivc como ao
nrve

do quc a da rcligiao, a partir de come ~stes dots termo! foram


dcfinidos aqui. Exisic, no cntanto, uma 1mportante relacao entr~
os dois. Podemos dcscreve-la dizendo simplcsmente que .a rehgiao foi historicamcntc o instrumento mais. amplo ~ efeuvo de
Jegitimar;ao. Toda lcgitimac;ao mantem ~ real_,dade soc1almente. definida. A rcligiao lcgitima de modo tao cf1caz porque rel~~dlO~r
com ::l realidade supremo ::lS predrias construc;o~s da rea 1 a e
erguidas ~elas sociedades empiricas. As tenues realidades jof
~u_:i do social se fundam no sagrado re~lissimum. que por ~
'?d1c;do esta alem das contingencias dos senudos humanos e da
auv1 a e
humana.
.
. .
_

d
1.
fa.
Para se provar a cficacia da leg1t1ma<;ao re 1g1osa po e-se _
zer, por assim dizer, uma pergunta de receita sabre a
consu_uc;ao de mundos. Se alguem se imagioa fundador plen.amente
con~c1ente
de uma sociedade, um mis~o de Moises : Maqu1avel, podend pe!
~
!lli11tar a si mesmo o seguinte: Qua! sena o n:ielhor modo
e
;antlr a futura contiouac;ao da ordem institucional, agora est;
Jecida ex nihilo? Ha uma resposta obvia a pergunta, forn:iu
a/
em termos de poder. Suponha-se, porem, que todds os meios.
c poder tenham sido de fato empregac.los - que to os 03
opos.no
res tenham side destrufdos, que todos os meios de coerc;ao este1am

<l.

4 'i

subjetivo.

Iamp
Logoa se vcra que a area de legitimar;ao e m~uto
mars
il disposi<;ao, gue se tenham tornado providencias
razoaveJmente
sc11,urns para a tI aIl~ffilSS- dO ro der aos sucessores designa dOS
aO
do
f undador
da sociedade. Persiste o problema
da
legitimacao
cuja urge~~ia e rnaior devido
novidade
e portanto
precarieelude notoria da nova ordem. A melhor rnaneira de resolver
o
pro?len:a seria aplicar a seguinte receita: interprete-se a ordem
rn~l1tuc1onal de modo a ocultar o mais possfvel o seu carater
de
coisa const:uzda._Que aguilo que foi Iormado ex nihilo surja
co- mo a manifestacao de algw:r..a coisa que ex.istiu desde o
corneco dos tempos, ou ao menos desde o comeco deste grupo.
Que as pess?as esquecam que esta ordem foi estabelecida por
hornens e ronunua dependendo do seu consentimento. Que
acreditem que, e_xe~urando os pr_ograrnas institucionais que lhes

tesco dadas na sociedade

Pode, assim, exrstir nao s6 umo "so

ciologia" totemica mas tambem uma "cosmologia" to~t~icu. As


foram
impastos, lirnitam-se
a realizar as mais profundas
aspiracoes do seu ser e a se porem em harmonia com a ordem
fundamental do universe.
Em suma: estabelece legitimacoes religiosas. Ha e claro imensas
variacdes hist6ricas na rnaneira coma isso Ioi felto. De ~,m modo
ou ~e o~tro, a receita basica foi seguida atraves da maier parte

instituicoes sociais do parentesco podem, portanto, lumtar-sc.


:'
refletir a grande "Iamilia" de todo ser, de que os deuses
parll~t parn em nivel mais elevado. A sexualidade hurnana
reflete a cna c;ao divina. Toda Iamilia humana reflete a
estrutura do cosmos,
nao s6 no sentido de represents-la mas tambern de encarna-la.
Ou, em outro caso decisivo a estrutura politica simplesrnente
estendc
a esfera bumana o poder do cosmos divine. A autoridade
polltica
concebida coma agente dos deuses, ou idealmeote ate
co~o

da historia humana. E, realrnente, o exemplo de Moises-

Maquiavel,
que elabora
irrcal,

Houvc,
rcligiao.

tao

tudo com Iria decisao, pode nao ser assim

na verdadc, cabecas muito Irias na hist6ria

da

A religiao legitima as insrituicoes infundindo-lhes um


status
onto16gi~o _de validadc
supr~ma, isto e, situando-as num

quadro

uma encarnacao divina. 0 poder humane, o governo e o


casngo se tornam
assim fenomenos sacramentals, isto e,
canais pelos
quais forcasdivinas sao aplicadas
vida dos homens para
influenum
cia-los. O governante fala em nome dos deuses, ou
deus
e obedecer-lhe equivale a estar em relac;ao correta com o
mundo
dos
deuses.
O esquema microcosmo/macrocosmo da legitimac;ao da
ordem
social, tipico das sociedades primitivas e . arcaicas, sofre
trans5
Iormacoes nas civilizac;:oes mais
Essas trai:isordesenvolvtdas
mac;:6es sao, provavelmente, inevitaveis com certo
dcsenvolvimen- to do pensamento humano para alem de uma
visao do mundo es- rrirarnente mitol6gica, ou seja, uma visao do
mundo en\ q~e for- cas sagradas esrao continuamente.
permeando . ~ exi:enen~ta mana. Nas civilizac;oes da Asia
onental as legtumac;oes ~1tolog1- cas se transformaram em
categorias filos6icas e teol6gtcas de alto nfvel de abstrac;ao,
embora os trac;os essenciais do ~squema

?~-

de refercncta sagrado e cosrnico. As construcoes historicas da atividade humans sao olhadas de um ponto privilegiado que, na
sua pr6pria autodefinicso, transcende a hisroria e o bomem.

Podc-se

proceder a isto de divcrsas maneiras. Provavelmente a mais


antiga
forrna dessa legitirnacao
consista em conceber
a ordem
institucional como refletindo direramente ou manifestando a
estrutura divina
do cosmos, isto e, conceber a relacao entre a sociedade e o
cosmos
como urna relacao entre o microcosmo e o macrocosrno 3.
Tudo
"aqui em b~x~"
t~m o seu analogo "~a em cima ".
Participando
da ordem institucional, os homens, ipso facto, participam
do
cosmos divino. A estrutura do parentesco, por exemplo, se
es- tende para alem dos dominios do homern, concebendo-se
todo ser ( inclusive o ser dos deuses) segundo as estruturas do
paren3

Sobre

esquema

microcosmo/macrocosmo,
cf. Mircea
1959) e Eric Voegelin,

Cosmos um/ Jlistory (Nova York, Harper,

Eliade

Order

mkrocosmo/macrocosmo tenham ficado


intactos

Na Chma, por

and History, vol. I (Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956).
A concepcao de Vocgelin das "civilizacoes cosmologicas" e a ruptura delas
atraves do que clc chama de "saltos no ser" siio de grande importancia
para este estudo.

exemplo, a pr6pria desmitifica<;iio de cunbo_ acentuadament~


racional virtualmente secularizadora do conce1to de tao ( a
reta ord~" ou "maneira reta" das coisas) permitiu que
persistisse a concepc;ao da estrutura institucional como um
reflexo da ordem
4 Acerca das implicac,:oes uc6smicas" da estrutu~a de parentesco, cf.
_as Elementary Forms of the Religions Life de Durkheim
(Nova York,
_Collier Books,
1961).
Cf. tambem Claude Levi-Strauss,
tes strutures

elc!'!'entaire_s _de

/a parente (Paris, Presses Universitaires


de France,
1949, traduc,:ao
bras1le1ra As Estruturas Elementares do Parentesco, Vozes/Edusp),
e La
pensee sa.uvagc (Paris, Pion, 1962, traduc,:iio brasilcira, 0 Pe11sa111e1ilo
Selvagem, Nac1onol/
Edusp).
.
I
f
Voe 5 Sohre as transforma~oes do esquema m1crocosmo macrocosmo, c

gelin, op. cit., especi11lmente o cap!tulo introdut6rio.


.
6 Sohre as implicac,:oes socio16gicos do esqucma m1c~ocosmo/macrocosmo,
cf. as obras de Weber sobre as religioes da India e du China. Cf. tambem
Mar
eel Granet,
La pensee cllinoise (Paris, Albin Michel,
1934)

47

46
c6s~ica.

Na fndia,

par outro

Iado, a nofiio do

dharma ( dever S71a1'. ?e um modo especial o dever de


casta) enquanto relaciona o md1v1duo com a ordem geral
do universo sobreviveu a maioria das re0terpr~tafoes do,
sentido desta ultima. Em Israel o esque- ma foi romp1do
pela fe num Deus radicalmente transcendente a hist6ria,
e na Grecia pelo postulado da alma humana como base
da ordenafiio racional do mundo 7. As duas ultimas
transforma- foes, Ievando, no caso israelita, a
interpretafiio das instituifoes
~m termos_ de impen:rivos divir:os revelados, no caso
grego as
1nterpretat;oes baseadas em suposifoes racionalmente
concebidas
sobre a natureza do hcmem. Tanto as transformafoes
israelitas como as gregas levavam no seu bojo as
sementes de uma visiio secularizada da ordem social. Os
dcsenvolvimentos hist6ricos re- sulrantes niio precisam
nos ocupar de momenta, nem o fato de que grandes
massas humanas continuam a conceber a sociedade em
terrnos essencialmente arcaicos ate o nosso tempo e a
despeito
das transformafoes "oficiais" da realidade. 0 que
importa sublinhar e gue, rnesmo onde o esquerna microcosmo/
macrocosmo foi rcmpido, a religiiio continuou par varies
seculcs a ser a prin- cipal agencia de legitimat;ao. Israel
legitimou as suas instituit;oes
cm ierrnos da lei divinamcnte revelada ao Iongo da sua
existencia
8.
corno scciedade autonoma
A cidade grega, e suas
instituicoes subsidiarias, continuaram a ser Iegitimadas
em terrnos religiosos, e essas legitimat;6es puderam ate
ser expandidas e aplicadas ao imperio rornano numa era
posterior9.

contraditorias, recebem, assim, a aparencia de def~nitiva


seguran ca e permanencia, Dito de outra ?1a~eira, os nomot
humanamerue construidos ganham um status cosmtco.
,.. .
A cosmificacao se refere, e claro, nao so as estruturas
n_om1cas
gerais mas as instituicoes e papeis espedfi~o~numa _dada
sociedade. O tst.o
status
atribuldo da a realidade
eles
obJetJvado,.
~'- cosrnico
torna-se parte
objetivamente disponivel das mstttUJfo7s. e papeis em causa. Por exemplo, a instituicao da . realeza
divina,
quc a representam,
apreendidae cs
comovaries
um el?papeis
decisive entre o mundo dos homens e o mun~o d.os .d:uses..:
A legi- timafao religiosa do poder envolvida nessa
mstltu~fao nao, sur~e como uma justificafao ex post facto
de alguns te6ncos, esta obietivamente presente quando a institui~iio e encontrada
pelo homem da rna na sua vida cotidiana. Na medida em ~u~ o
~omem
da rua e incorporado
a sua sociedade par uma
soc1~zat;a? a';f- quada, eie nao pode conceber o rei a nao
ser como ~nvest1do ee um papel que represeota a ordem
fundamental_ do uruverso . , efetivamente, a mesma
suposit;iio pode. ser. fc?~a p~r! o pr_6prto rei. Deste modo,
o status c6smico da mstJtwfao e expenmen-

II

tad sempre quc os homens entram em contato com ela no


o
curso
Recapitulando,
a parte historicamente
decisiva da religifio no prccesso
da
lcgitimat;iio e explicavel em terrnos da
capacidade unica da religido de "situar" os

fenomenos humanos em um quadro c6smico de referenda.


Toda legitimacao serve para mantcr a realidade - isto e, a realidade, definida numa coletividade
humana
particular. A Iegitimafiio religiosa pretende relacionar a
realidade
humanamente definida com a realidade tiltima, universal e
sagrada. As constru~6es
da
atividade
humana,
intrinsecamcntc precarias e
7 Para uma an61ise
dctalhada
microcosmo/mucro- cosmo cm Israel c
cit., vol. I c vols. 11-111, res-

1111

da ruptura
do esquema
Greciu, cf. Vocgclin, op.

ordinario dos acontecimentos 10


.
_
Os "ganhos II
desta modalidade de leg1tJma~ao
_logo se t~r- nam evidentes, guer scja considerada do
ponto de. vtst? d_a _obJe- tividadc insti tucional quer <la
consciencia . s~bjet1va
indm1ua!. Todas as insLituic;oes
possuem carater de ob1et1VJdade c suas egttimac;oes, qualguer que seja o conteudo d7s.tas, ~evem.
~onstantemente revestir-se desta objetividade. As le~1~1mac;oes.
rel~gt~s!s fundam, porem, a realidade socialment~ def1~:da das
1~st1tu11;oes na realidade wtima do universe, na realidade
c?m~ ~al . C~nfere-se, assim as instituif6es uma aparencia
de inev1tabilidade, _fomeza e durabilidade analogas a essas
qualida?es _tai_s 5omo 5..e atnbuem ao~ pr6prios dcuses.
Empiricameote, as mst1tu1c;oes es~a? sem re mu dando a
medida que mudam as exigenci~s d_a ?t:v1dadc _ umana
obre a.s quais elas se baseiam. As mstltUtfoes estao
sem~re ameafadas niio s6 pelos estragos do tempo, com?
ta~bem pelos conflitos e discrepancias entre os grupos at~cuias
1eg~:
vidadcs elas pretendem regular. Por out:o !ado,
gra.<;as s
timac;oes c6smicas, as instituic;oes sao rnag1camente
gumdadas aci

,:;cc1ivumc11tc.
8 Sobre a lcgitimai;iio

i11sti1ui1w11s

religiosa

cm Israel, cf. R. de Vaux. Les

de l'Aucieu Tes/1111111/ (Paris. Edicions du Cerf, 1%1).


9 Sobre a lc11it1m11ciio rcfill:Osa na Grecia e cm Roma. a
obra
cllissico para
a sociolcg;a
da rcligiiio oinda c The Ancient
Cily
de Fustcl
Essa
inreressanre,
por
cause de
de
suu
influcncio
noa c purticularmt-nt.
pcnsameme
deCoulanges
Durkheim
sobreobra
religiao,

lO Sobre 3 realeza divina, cf. Henn


Fran
I , (Chicago, Universit} or Chicago
Press,kfor
1948),

Kingship and the

Gods

48
49

---------------

- --

m~ dessas con:ingen:ias humanas : hist6ricas. Tornam-se inevitavets, porque sao aceitas como obvias nao s6 pelos homens como

P~~os deuses: Sua fragilidade empirica


transformada numa estab~lidade_subjugadora quando sao compreendidas como meras
mamfestar;oes. da_ ~strutura su_bjacente do universo. Transcendem a
morte dos individuos e a dissolucao de coletividades inteiras porque se f~odam ~gora em _um t_empo sagrado no qual a hi~t6ria
hu~ana e um simples episodic. Num certo sentido, por conseguinte, tornam-se imortais.
O~~ada_do po~to
_v~sta da c~nsciencia subjetiva
individual,
a cosm1f1~a~a? das msutuicoes permite que o individuo tenha um
sens? definitive ?a retidao moral, tanto cognoscitiva como normativa, nos papeis que se espera que ele represente na sociedade.
(? desempenho humano de um papel depende sempre do
reconhecimento dos ?utros. 0 indivlduo s6 se pode identificar com um
papel na II;~dida e~ q~e ?s_ outros o identificaram com ele. Quan~o os pap_e1s, e ~s 1_nst1t~1r;~es as quais eles pertencem, sao investidas ~e importancra cosrruca, a auto-identificacao c6smica com
eles atinge uma nova dimensao. Com efeito, agora nao s6 os outros seres humanos que o reconhecem da maneira apropriada ao
seu fapel~ m~s tambem os seres. supra-humanos com que as legitimacoes ~osmtcas povoam o uruverso. Sua auto-identificacao com
o papel ~e torna por conseguinte rnais profunda e estavel, Ele e
tudo aquilo com que a sociedade o identificou em virtude de uma
ver~ade c6smica, por assim clizer, e seu ser social arraiga-se
na
ealidade sagrada do universo. Ainda uma vez a transcendencia
tempo
eros~voconcisamente:
e de suprema "Os
importancia
Um proverbio
arabe
o enuncia
homens aqui.
esquecem
Deus se
Iembra", 0 que os homens esquecem, entre outras coisas sao as
sua~ !edprocas identificacoes no jogo da sociedade. As ide~tidades
sociais e seus papeis correspondentes sao dados ao indivlduo pelos
outros, mas esses outros sao tambcm expostos a rnudar ou retirar
as arribuicces. "Esquecem" quern era o individuo e, devido dialetica inerente de reconheclll?ento e auto-reconhecimento,ameacarn
as lernbrancas que ele pr6pno tern de sua identidade. Se ele pode
S:JPO:, em todo caso, que Deus se lembra, suas tenues auto-identificar;oes_ ganha?;1 ~
fundamento aparentemente garantido
contra as reacoes vanaveis dos outros homens. Deus se torna
assim o ou tro mais confiavel e definitivamente importante ll.
'

?e

10

Quando a compreensao microcosmo/macrocosmo da relar;ao


entre a sociedade e o cosmos prevalece, o paralelismo entre as
duas esferas estende-se tipicamente sos papeis espedficos. Estes
sao entendidos como reiteracoes mimeticas das realidades cosrnicas que, se supfie, representam. Todos os papeis sociais s~o. representacoes de complexos mais vastos de significados obJeUvados 12. Por exemplo, o papel de pai representa ampla variedade de
significados atribuidos a instituicao da familia e, mai~ geralmen~e,
institucionalizar;ao da sexualidade e das relacoes mterpessoais:
Quando este papel e legitimado em termos mimeticos - ? pa1
reiterando "aqui em baixo " as ar;oes da criar;ao, da soberania ou
amor que tern os seus prot6tipos "la em cima" - entao ~ o seu
carater representativo ganha _nota~el realce. ,A_ rep:e~entac;iio dos
sentidos humanos se tcrna rmmesis dos mistenos divines. 0 relacionamento sexual arremeda a criar;ao do universo. A autoridade
paterna arrerneda a autoridade dos deuses, a solicitude paternal .a
~olicitude dos deuses. Como as instituir;oes, portanto, os papeis
se investem de uma qualidade de imortalidade. Sua objetividade,
per comeguinte, acima e alem das debilidades do~ individuos que
sao os seus portadores "temporais", se Iortalece 1mensame~~e. 0
papel da paternidade defronta o individuo como uma facuodade
divinan:ente outorgada, definitivarnente intocavel e nao s6 pe;as
suas pr6prias transgressoes concebiveis contra ela, mas ta_mb~m
por todas as vicissitudes hist6ricas concebiveis. Nao e preciso 10sistir que a legitimar;ao dessa especie acarreta sanr;oes_extrernamente poderosas contra o desvio individual das execur;oes do papel

prescrito.
Mas mesmo oncle a legitimar;ao religiosa fica aquem da
cosmific::r;ao e nao permite a mmsformar;ao dos . atos hu~a~o,s
em representar;oes mimeticas, aincla assim perm1te ao 10d11:1duc descmr,enhar ~eus papeis com maior scguranr;a de gue sao
mais do que c(emeras produr;oes humanas. Em todo caso,
"lucrarao" esses papeis que foram rodeados por mandates e sanr;oes religiosas. Mesmo em nossa sociedade, por exemplo, oi:d~
a sexualidade, a familia e o matrimonio sao escassamente legltlmados em termos mimeticos, os papeis atinentes a essas esfera.s
institucicnais sao eficazmente mantidos pelas legitimar;oes reli12 Essa discu~siio dos papeis come "representac;:oes"
deve-se tanto a
Durkheim quanto a Mead, pois o termo d~rkhe!mlnia_no esta colocado no
contexto de uma abordagcm mel!diaoa da ps1colog10 social.

'

11 Esta discussii?, e claro, ~plica alguns conceitos importantes


Herbert Mead a psicologia social da religiao.
50

de George

51

giosas. As forrnacoes contingeotes de uma deterrninada sociedade


historica, as instituicoes particulates produzidas do polim6rfico e
maleavel material da sexualidade humana, sao legitimadas em termos de mandarnento divino, "lei natural", e sacramento. Mesmo
hoje em dia, portanto, o papel da paternidade tern niio s6 certa
qualidade de impessoalidade ( isto
poder desligar-se da pessoa

e,

particular que o desempenha - uma qualidade que se prencle a


todos os papeis sociais ) , mas na sua legitirnacao religiosa isto
se torna uma qualidade de suprapersonalidade em virtude da
sua relacao com o pai celeste que instituiu na terra a ordem a
que o papel pertence.
Assim como a legitimacao religiosa interpreta a ordem da
scciedade em termos de uma ordem acambarcante e sagrada do
universe, assim ela relaciona a desordem que e a antitese de todos
os nomoi socialrnente contruidos ao abismo-hiante do caos que
csocicclade
o rnais velho antagonista do sagrado. Ir contra a ordem da
c sempre arriscar-sc a mergulhar na anemia. Ir contra
a ordcm da socicdade ccmo e legitimada religiosarnentc e, todavia, aliar-se as Iorcas primevas da escuridiio. Negar a realidadc
como foi socialmente defiruda e arriscar-se a precipitar-se na irrealidade, porque e quase que impossivel a longo prazo sobrevivcr
sozinho e, sern o respaldo social, manter de f,<! as pr6prias contradefinicocs do mundo. Quando a realidade socialrnente definida
veio a idcntificar-se com a realidade iiltima do universe, nega-la
assume ;-; qualidade de ma! e de loucura. 0 negador arrisca-se,
enrao, a ingressar no que se pode chamar de qualidade negativa
- se se quiser, a realidade do demonic. Isto esta bern cxprcsso
naquclas mitologias arcaicas que confrontam a ordem divine <lo
mundo ( como o tao na China, rta na India, ma'at no Egito ) com
um submundo ou antimundo que tern uma realidade pr6pria negativa, caotica, destruidora em definitive de tudo o que nelc
habita -, o reino das rnonsrruosidades dernoniacas. A medida
que as tradicoes religiosas particulates se afastam da mitologia, as
imagens Iorcosarnente hiio de rnudar. Foi o que aconteceu, por
exemplo, no modo altamente sofisticado como o pensamento indu
posterior desenvolveu a dicotomia original do rta e do an-rta,
Mas o conlronto fundamental eotre a luz e as trevas, a seguranca
nomica e o abandono anomico, permanece. Assim, a violacao do
dbarma de um individuo niio e somente uma ofensa moral contra
a sociedade, mas urna afronta contra a ordem suprema que abarca
deuses e homens, e, na realidade, todos os seres.

p .
or isso que sc lhcs rdres
Os homens esquecem. ~ec1Af', p de s~ alegar que \1111 dos
que constantem~nce a mem6rta: ta~'.fo~ ~ara o estabclccimcnw
mais antigos e. un~or_ta!1tedpre-r;~:bretes"' cujo carater
icrrivcl
da cultura e a rnsutu1c;ao esse~
t 16 ico a vista da .. dcsrnc
durante muitos seculos e perfe1tbamen1fOgritual religioso tern sido
, . "
desunavam
a comrocesso
ater .
" R
. .
mon a que se
de "rememoramento . cum instrumento deos1vo desse,,p
l iomam parte as funpetidas ~ezes : t.o~na rese~tedad~se~~:sn:p:opriadaslegitimac;oes.
damenta1s defuu<;oes a res .
.
ente mais encontramos a
Quante mais retrocedemos ~1s.toncam mitol6gica) embutida na
ideac;iio religiosa (ca forma up1camentemais modernos - teologia
atividade ritual - para usarmos term~s pode tirar do fato de qu~
embutida no cul to. Um _arguclt~to
ram sempre de carater nas mais antigas expressoc~ r 1 gtsa~r:gos o chamavam ergon ou
tual 14. A "acao" de u:1 ntuad osassa em se deriva nossa pala" trabalho", do qual, dlga-se e p de ~ua~ partes: as coisas que
vra "org'.a") c~nsiste up1camente
. as quc prccisam ser ditas
precisam ser fe1tas (dro!!1enf e. as t'~~~iio estrcitamcntc ligadas a
(legoumena). As execuc;oes o ntua "tornam prcsentes" urna vez
reitcra<;ao das 6rm~las dgrat1s que O tro modo de exprimir
isto mais os nomcs c fc1tos o~ ~ euses. { un<la na atividadc
rcligiosa,
e dizer que a idea<;ao reJtgtosa s~ udialetica analoga a dialetica
rclacionando-se com ela c manetra d tos ja discutida num concntre a atividade h11mana e seus prl. ~ sos como as
legitima<;oes
tcxto mais ~mp)o. Tan~o os. atos :/;~;~na e !ego1m1ena, servem
religiosas, rnuats e m1tol6g1.cas-'f 'dos tradicionais encarnados na
juntos para "r~le~br~r: os s1~n~ tea tantes. Restauram sempre de
cultura c suas mst1tu1<;oes ma1s impor
'Como se cria
.
'mir algo na
~~1(iv~~.1 1~carn;c;ao do
fucilmcntc imagin.ar. as
longe de ~er dd1codas:
13 "

P;

irf.a~:~1t:~11

~~!~i:~voa ah~~~~iant::i~i~0pa~~e
cis ai um dos mais anttgos e. hn e iz

~~s Om~~: r~;:te~ t~t:~ii:as


con;iderou necessltrio crior uma m~-

~~1~f~6~;~:
si -~~~~~~\e~u~Fsfrtet~1F
~~~:f:h~at~
tie,!~;J~~~ ~;1M
,
le sanjluc" \iide
rtn
9"6)
192s
0

r 1c10,

5:~;,';

pc concepi.ao
.
N y' daDoubleday-Anchor,
I J incrusta
: PP:
da n 0Will
(Garden
. . ritualemfoisunforte

14 A City,
reluu~o
com 0 .sendo
f\uenciou
Robert
im
t
enfa1izada
por
Durkheim.
queMtn
.
Itel
Religion
imd Kultus (1953)'
men e
L
It Cf tamb~m S
owmc

portanle
e H. J. Kobra
raus,

52

.
ara o onimol humnno? Com~ se faz
uma. mcn~6na P
rriahncntc lcrdn, parc1almente
intehgcnc1a humana, P,:1
d radouro'I' Ccmo so pode
esquccimcnto. ~:;~ J:~~~tc ~elho proble.mo e_slivera;!
form as ~c d~ talvez nao hoja nod.a mn;s tc1 rlv~l ~
no vcr a e.uas itcnicas mnem8111cas. Un~o codsa r'

eGc:,,:;d'et;st

in

Israei

(1954).

53

novo a continuidade entre o m


sociedade
situandonoas contexto
ex da penencias
A
_omednto
a tradicao
.,
. res
pos da sociedade
de
um inOdi
v1, id
~oente
e . eo,5.
'
d vdrios gruque os traosceode a todos ]'
di a historia ( ficticia ou nao )
ciedade, na sua essencia ; a se rsse ~certadamente que a so,
~
, e uma memoria 15 Pod
qu~,.
atraves da maior parte da hiistona
, . humana,

e-se mem6ria
acrescentar
religiosa.
essa
foi

. _A interacao dialetica entte a ativid d


li .
.
r:h
g1osa
a ponta outro faro im

a e re l~tpsa e a
ideaca
o
- 1
.
por
. ante - o enratzam
d
'
_emo
a re lg ~ao nos rnteresses praticos de cada di 16
giosas, ou pelo menos a
. . d 1 a . As lcgitirnacoes reliccncebidas coma producoes ~aiona . e as, pouco senrido tern sc
ex post facto a complexes
o~ tl6ncod que_ a_ seguir sao aplicadas
de legitirnacao surge no defarttcu ares. _e atividade. A necessidadc
isto esta na consciencia d urso da atividade. Caracteristicarnente,
claro, embora todos os mernbros antes _que na dos te6ricos. E,
tro dela, s6 muito
oucos sii bros ,d_a soc1cd_ade sejam atores denoutros semelhaotes) ~ 0
od teoricos (~1stag~gos, teologos, e
<;oes religiosas variara deg::
dOe elaborcla_o teorica das legitimamas induziria em grave e ,r
com m tiplos fatores historicos
. .
"
qu1voco tomar em co id
'
as 1 egitimacoes mais sofisricad
p
di l . nsi eracao apenas
parre dos hornens na hist6 . as. ~ra ize- o sm~elamente, a maior
<;ao religiosa , na sentrram a. necessidade de legitimamas so
poucos se mt
1
vons
vimenro de "id,.
eressaram pe o desenu
"
1 1 .
eras re igiosas.

que deriva. 0 termo "dialetica"


util precisamentc para cvitar
essa falsa interpretac;ao. As legitima<;oes religiosas nasccm cla ati
vidade humana, mas uma vez cristalizadas em complexes c.lc signi
ficados que se .tornam parte de uma tradic;ao religiosa, podcm
atingir um certo grau de autonomia em relac;ao a essa atividac.lc.
De fate, podem em seguida retroagir nas ai;6es de cada dia, transformand6 estas ultimas, por vezes radicalmente. E provavel quc
essa autonomia em relac;ao aos interesses praticos aumente com o
grau de sofisticac;ao te6rica. Por exemplo, o pensamento de um
x~ma tribal tcnde mais a ligar-se diretamente
aos interesses
praticos da sociedade do que o pensamento de um professor de
teologia sistematica. Em todo caso, nao seria certo supor a priori
que compreender as raizes sociais de determinada idcia religiosa
seja ipso Jacto en tender seu sentido posterior ou ser capaz de
predizer as suas consequcncias sociais posteriores. Os "intelectuais" ( rcligiosos ou nao) desenvolvem, por vezes, ideias muito
estranhas - e ideias muito estranbas tern, as vezes, efeitos hist6ricos importances.
A religiao serve, assim, para manter a realidade daquele
mundo socialmente construido no qual os homens existem nas
suas vidas cotidianas. Seu poder legitimante tern, contudo, outra
importante dimensao - a integra<;ao em um nomos corooreensivo
precisamente daquelas situac;oes marginais em que a realidade da
vida cotidiana
posta em dt1Vida 17 Seria erroneo pensar que essas situac;oes sejam raras. Pelo contrario, tcdo individuo passa por

Isto no:; significa porem


d
.
.giosa
. ' qu_eodo e ex
iste uma ideacao relimais complexa nada
" (.
mars seja o que um "refl
~

tal situa<;ao a cada vinte horas aproximadamente - na expei:iencia


do sono e, note-se hem, nos estagios de transi<;ao entre o sono e a

uma d epenclente variavel ) d os i. nteresses coti.di.anos,


exporaticoissto dee,

vig1lia. No mundo dos sonhos a realidade de cada dia fica definitivamentc fora. Nos mementos de transi<;ao, ao adormecer e ao

1~ A formulacao mais incisiva d t


.
Maurice Halbwachs: La pensec soc' ~s e ponto ia literature sociol6gica c de
Halbwachs, Les cadres sociaux de , ra e /st ~ssenticl_lcmcnt
unc mcmcirc".
Vide Franfi' 1952):
p. 296.
a 111 moire (Pans, Presses
Univcrsitaircs de
m u i o ii conc e
.
cntre .inEfrsata c
( U , te b
U pga o rnarxr sra dn rclaciio
d is c u s s i i o d c
s u p e r c s t rut u dialetica
v e
r a
identificada com uma "base" ~c rt". e e crbau). A primcira niio dcve scr
questiio intcrcssantc e a de sabon ~ica mas co_m a praxis cm gcral. Uma
contradicao 16gica com a te;c ~~
que mc~1d~ _cs10 conccpcao cst5 em
wandschajt) entrc ccrtas idc'
I' . ebcr da alinidade elctlva" (Wahlver
Weber, t claro, pensava os~f!, r~~~os~s. SCll S portedorcs (Traeger) sociaisrclacionada ao [ato de ue

' ir amos quc esta sua conviccao cst6


rcintcrpretacao de Marx !1im~1: obra preccdcu de mais de uma decada a
and Philosophical Manuscripts o/~s~~la predescobcrt~, em_ 1932, dos Economic
ucerca da religiiio (especilicamcnte
. /r~- uma discussao muito interessante
l~1mo,s de uma sociologia marxista ,d: re ,1g_1~0 no st!ct~lo XII na Franca) em
< ach (Paris, Gallimard, 1956).
rehg1ao, cf. Lucien Goldmann, Le Dieu

c;; r

acordar,

novamente os contornos

da realidade

cotidiana

sac, no

mfnimo, menos firmcs do quc no estado da conscicncia plenamentc desperta. A rcalidadc da vida de cada dia
portanto, con
tinuamente cnvolvida por uma penumbra de realic.lades imensa

e,

mente diferentes. Estas, scm duvida, sao segregadas na conscicncia


como tendo um status cognoscitivo especial ( na consciencia do
bomem moderno, inferior) e assim geralmente impedidas de amea11 A cxprcssiio "situaclio mar11,inal" t hrada de Jaspers. mas seu uso nessa
discussilo
c fortemente
por Schutz.
lise da relac;iio
entre a influcnciado
''realidade suprema"
da particularmente
vida cotidiana em
e o sua
que anaele
chamou de "provincias rinitas de sil(nificado". Cf. Schutz, Collected
Papers,
vol. I (Haia, Nijhofr, 1962). pp. 207ss .

55

.54

car macicamente a realidade primaria da existencia plenamente


desperta. Mesmo entao, porem, os "cliques" da realidade cotidiana niio sao sempre imperrneaveis
invasao daquelas outras realidades que se insinuam na consciencia durante o sono. Ha sempre
os "pesadelos" que cootinuam a perseguir durante o dia - nomeadamente com o pensamento pr6prio de pesadelo, de que a

rcalidade diurna pode niio ser o que pretende ser, que por tras
dela
diferente
que pode
ser deesta
tanta espreira
validade uma
comarealidade
a outra, rotalmente
que na realidade
o mundo
e o
eu podem, no fim das contas, ser coisas muito diferentes daquilo
que a sociedade em que o indivlduo leva a sua existencia diurna
define que siio. Atraves da maior parte da hist6ria humana essas
outras realidades do !ado noturno da consciencia foram tomadas
muito a serio como realidades, se bem que de um genera difereote.

A religiao serviu para integrar estas realidades na realidade da vida cotidiana, as vezes ( contrastando com o nosso enfoque moderoo) consignandc-lhes um status cognoscitivo mais alto. Relacionavam-se de diversas maneiras com a vida cotidiana os sonbos
e visoes noturnas - como avisos, profecias ou encontros decisivos
com o sagrado, tendo conseqiiencias especlficas para a conduta
cotidiana na sociedade. Num quadro moderno ( "cientlfico ") de
referenda a religiiio
naturalmente, menos capaz de realizar cssa
integracao. Outras conceituacoes legitirnantes, tais como as da
psicologia moderna, tornaram o lugar da religiiio. Como quer que
seja, onde a religiiio continua a ser significativa como interpreta~ao da existencia, suas definicoes da realidade devem de algum
modo ser capazes de explicar o fato de que ha diferentes esferas
de rcalidade na incessante experiencia de cada um 18.

e,

As situacoes marginais siio caracterizadas

pela experiencia

do

"extase" ( no sentido literal de ek-stasis - ficar, ou sair para fora


da realidade, como
definida comumente). 0 mundo dos sonhos
extdtico no que respeita ao mundo da vida de cada dia, e esta

ultirna s6 pode conservar o seu status prirnario de consciencia se


se achar um rncdo de legitimar os extases num quadro de referenda que inclua ambas as esferas da realidade, Outros estados
corporals tambem produzem extases de especie semelhantc, no18 Mcsmo hoje, f claro, a rcligiiio tern que lidar com essas rcalidades
"morginais". Os cslorcos atuais pura intcgrar a rcli!'iiio com as "descobertas"
do "psicologia profunda " podcm scrvir corno urna impcrtante ilustra9iio. Esses
eslorcos, deve-sc acrcscentar, prcssupecm quc as definicoes que os psicologos

56

s or molestia ou intensa. perturbat;tdamente os que sao causa~~mp a morte ( ao se presenaar. a ~ori;:to emocional. 0 confronto .
a r6 ria rnorte pela iroagu::ia<;ao)
re dos outros ou ao se antecipar
p !a<;iio marginal rnais imp?rconstitui O que e pdrovrelmd~:i;e~lte todas as defini<;oes s~tal:
iante 19. A morte esa La _ra
- do mundo, dos outros e e SL
mente objetivadas da rea~tdade
m uestao a atitude, de ver as
mesmo. A rnorte poe r~d1calmente \tiJdade rotineira. Neste caso,
coisas como evidentes unposta. ~~la da existencia em sociedade /
tudo O que ha no mundo c~~l iardade" - isto
rudo naque e
maci<;amente am~a<;ado
lirr:~t~ irreal, diferente do que se co smundo se rorna mcerto,. ma m
onhecimento da morte na?
nimava pensar. Na medida em quc~e~ade, as legitima<;oes. ~a realiode ser evitado em nenhuma so
sao exigencias deos1vas em
~ade do mundo social pera~te a_ morte~ cia da religiao em tais le-

e,

1~

qualquer soo. d d
e a e.

f".

obvia a 1mportan

gitima<;oes.
e uinte a realidade soc1almente
A religiao mantem, _por ~ons g . ais em termos de uma readefinida legitimando a~ s1tua~oes ~a~g: permite ao individuo que
lidade sagrada de ~mb1~0 u~o:t;~:u~r sa existir no ~u~do da ;u~
passa por cssas s1tua~oes
d tivesse acontcc1do , o qu
scciedadc nao "como se. na _aes mar inais mais extremas, IT!as
psicologicamente diHcil nas s1tua~intecim:ntos ou expcriencias :el
er "saber" que rnesmo css~s ac
ue tern sentido. E ate poss1~c
~m lugar no seio de um u?,tv~rt~o
rnorrer conscrvando ate o hm
assirn ter "uma boa rr..o:f~e , is o' noroos da sociedade a que. se
.
to pact 1co com
.
c obieuva. . Hcativo para s1 roesmo
um relaoonamen .
pertence.---: subjeuvamente s1gm
dos outros.
.
~meno
mente s1
.
..
mentes ~oes marginais seJa ':'ID: e~o
gnif1cau;10 nas d
.
Embora o extase as s1~ud d
grupos socia1s mteuos po
da experiencia individu~, sooe a es f:vamente por tal si!ua<;:O
dem em tempo de cr1se, passa~ ~~:os que afetando sooeda. es
Em 'outras palavras,
aconteClll_l nam ~me;<;as maci<;as
reahda. . . tetros proporoo
dern ocorrer
6b ia . Tais situa<;oes
. 1
ou grupos soaa1s m
,
po
de previamente tomada ~omof v . l guerra ou levante soc1a .
quase que
j d de catastro e natura
s le itima<;oes religiosas tomam . ciedade
como :esu t~ o
Em ta1s con1unturas a Ag 1~ disso sempre que uma so
.
. I
tc a frente.
1::m
'
1 e
10var1ave men

eq

?a

. .
tantc silua~iio mar
como a ma1s imper
. dude fu
g1na "
ndamental
19 A con7cpc;iio dn mo:tean61ise de Sch~tz
realidade da vida
diio do realidade tenham se tornado mais plauslveis que as da religiiio
tra- dlcional,

rab "t"J~e

tirada de Heidegger. mndc~tro de sua teonR 8 o a


desenvolveu este ponto

56

cotidinna.

57

precisa mot~var seus. membros para rnatar ou arriscar

a pr6pria vi-

du, consentmdo. ~ss1m_ em s.e~em postos em situacoes marginals

extrernas, as legitirnacoes religiosas adquirem importdncia. Assim


o exerdcio "oficial " da violencia, seja na guerra ou na aplica<;1i~
d.a pe~a c_:1pital,. ~ quase que invarisvelmenre acompanhado de
su!1_bo~za<;~es religiosas, Nesses casos a Iegitirnaciio rcligiosa
tern
a Ja discutida "vantagem" de deixar que o indivlduo difcrencie a
sua "verdadeira identidade pessoal" ( que se aternoriza ou tern cscnipulos ) e seu pr6prio eu qua desempenhando um papcl ( soldado, ~arr~sco ou ? que seja, papeis nos quais ele pode posar de
heroi, vingador implacavel, e ass'rn por diante ). Matar sob os
auspicios das autoridades legitimus tern sido acompanhado desde
tempos remotos ate hoje da parafernalia religiosa e do ritualismo.
Os homens parrern para a guerra e sdo mortos entre oracoes
ben<;iios e encantamentos. Os extases de temor e violencia
sao. por esses meios, mantidos dentro dos limites da "sanidade "
isto
'
e, da realidade do mundo social.
Para retornarrnos ainda uma vez ao processo dialetico entre
a atividade religiosa e a ideacso religiosa, ha mais um aspecto
~xtremamente importance para a tarefa religiosa de manter a realidade. Este aspecto se refere aos pre-requisites socioestruturais
de qualquer processo religioso ( ou, no que diz respeito ao assunto, qualquer outro) de manutencao da realidade. E o que se pode
fcrmular do seguinte modo: os mundos siio construidos socialmente e mantidos socialmente. Sua realidade perduravcl quer
quer objetiva ( como a Iacticidade cornurn, aceita como 6bvia)
subjetiva ( como a facticidade impondo.se a consciencia individual),
depende de processos sociais cspecijicos, a saber, aqueles processes
que permanenternenre reconstroem a mantcm os mundos parriculares em apreco. Reciprocamente, a interrupcao desses processes
sociais ameaca a realidade { objetiva e subjetiva ) dos mundos
cm apreco. Cada mundo requer, deste modo, urna "base" social
para
continuar a sua existencia como um mundo que real para os seres
humanos reais. Essa "base" pode ser denominada a sua estrutura
de plausibilidade 20.
1

Este pre-requisite vale tanto para as le~itima<;oes corno para


os
mundos ou nomoi
legitimados.
E vale,
e claro,ou independentemente
do faroque
de sao
serem
estes de teor
rcligioso
nao.
,o O conceito de estrutura de plausibilidodc. coma foi dcfinido aqui,
incorporu algumas concepcoes-chave de Marx, Mead e Schutz.

58

No contexto do presente debate, contudo, se~~ util conccn.trnr-nos


em exemplos de mundos religiosamente leg1uma_dos A~s11n: por
exernplo, 0 mundo religioso do Peru pre-colomb1ano Ioi obJct.1v.a
e subjetivamente real enquanto a sua est~utura de plnusibi
lidcde 0bjetivam~ntc,
vale dizer a sociedade inca pre-colomb1ana, permancceu in
tacta,
as legitimacoes religiosas er~m permanentc1

rrente confirmadas na atividade coletiva que ocorrt~ n? ,arcabou~o


desse mundo. Subjetivamente, cram rears para os 1~d1v1duos CUJa
vida se desenvolvia na mesma atividade coletiva ( de1~ando de lado
aqui o caso dos peruanos "desajustados"). De modo mverso, quando 05 conquistadores espanh6is destruiram essa estrutura de J?lausibilidade a realidade do mundo baseada nela comecou a desm~egrar-se c~m aterradora rapidez. Fossern quais fossem as suas. 1:1
rencoes Pizarro quando matou Atahualpa, comecou a destrui<;ao
de um 'mundo do qual o inca era nao s6 o representante ?1~ o
esteio essencial. Com tal ato ele ab?l<_>u um ?1'!nd?, redefiniu .a
realidade e conseqi.ientemente redefiniu a existencra dos que ~nham siclo "habitames" desse mundo. 0 que antes fora ~ e~istencia no nomos do mundo incaico, tornou-s7 aAgo~a, em. pnmeiro
lugar uma anemia indizivel depois uma existenc1a mars ou me
'
l
'
d
h6'
nos nomizada na orla do m undo os espan is - ~queAe outro
mundo, alienigena e irnensamente poderos~! q~e se lIDpo.s como
facticidade
negadora
~os
vcncidos. Grande
parteda darealidade
hist6ria adoeonsciencia
Peru, e da ento~tt
Am:~1ca. a~na
em geral, desde entao tern sido afetada pclas consequenc1as essa catastrofe que abalou um mundo.
Estas considera<;oes tern i~plica~oes de ~o~_go akance ::;
para a sociologia quer para a ps1colog1a da religrn~. Houde
<;oes religiosas que encareccram vivamcnte a necess1dade a comu
0
nidadc religiosa - como a koino11ia c~ista, o 'im1111a mao~e~?
sangha budista. Essas tradi~oes susc1tam proble'!1as s~io gi~i5
e psicol6gicos particulares, e seria um erro reduz1-las t ~s a enominadorcs comuns abstratos. No entretanto, pode-se d1zedique
todas as tradi<;oes religiosas, independentement_e das suas 'd vdrsas "cclesiologias" ou ausencia das mesmas, extgem comum a <:5
espcdficas para que se mantenha a sua plausibilidade. ~est~ .sen;ido a maxima extra ecclesiam ttulla salm tern uma a.pltcaht111da.ce
, '
d
I num senud o teo ogtca
n a sa us
1 'b' 'd] l
cmpirica gcral desde que scI ente
mente desagradavel ao pa ad ar, a sabe r, como p aus1 1 1 ac c
ersistente A realidade do mundo cristao depende da pre6sebn~a
P
. soc1a1s
. . nas quats
. essa realid ad e apar-a
via
de estruturas
--,. como

E preciso sublinhar muito fortemente que o quedse cs~a. di-

e cm que sucessivas gerar;oes de individuos sejam socializadas de


tal modo que esse mundo sera real para eles. Quando essa estru-

tura de plausibiJidade perde a sua inregridade ou a sua continuidade, o mundo cristao comeca a vacilar e sua realidade deixa de
se impor como verdade evidenrs. Este e o caso do indivfduo digamos, o cruzado, que foi aprisionado e e forcado a viver oum
ambiente mur;ulmaoo. E tarnbem o caso de grandes coletividades
- como o demoostra com impressiooaote clareza roda a historia
da Cristaodade ocidental desde a Idade Media. Sob este aspecto,
em que pesem as peculiaridades hist6ricas da comunidade crista,
o cristao esta sujeiro a mesma dialetica sociopsicol6gica que o mur;ulmano, o budista ou o Indio peruano. Falhar na compreensao
disro e expor-se a ficar cego com respeito aos desenvolvimentos
hist6ricos de grande importancia que se derarn em todas essas

O pre-requisito das estruturas de plausibilidade pertence a


mundos religiosos inteiros bem como as legitimar;6es destinadas a
mante-los, mas pode-se fazer mais uma diferenciar;ao. Quante mais
fume a estrutura de plausibilidade, rnais fume o mundo "baseado" nela. No caso limite ( empiricamente inacessivel) isto significara que o mundo, por assim dizer, se postula a si mesmo e nao
exige outra legitimar;ao alem da sua simples presenca, Este
um
caso sumamente improvavel, quando nao porque o ingresso de
toda nova gerar;ao no mundo em causa, por meio da socializar;ao,

as criancas biio de indagar

"porque". Segue-se, no en tan to, um corolario empiricamente


mais importante: quanto menos firme se torna, a estrutura de
plausibilidade, rnais aguda se tornara a necessidade de legitirna~oes para a manutenr;ao do mundo. De um modo caracteristico,
portanto, o desenvolvimento de 1egitimar;6es complexas ocorre em
situar;oes
deste ou
tianismo
am/;,:)S os

60

li

ca n

uma teoria sociologicamente

cm que as estruturas de plausibilidade sao ameacadas


daquele modo. Por exemplo, a ameaea rmitua do Crise do Isla na Idade Media exigiu que os te6logos de
mundos sociorreligiosos produzissem Iegitimacoes que de-

etcrminLSLa

.
ue ual uer sistema religioso paraqui na~ imp
da religiao. Nao. se ~uer ~er q f .q q "reflexo" dos processos
ticular nada mars ~e}a s~nao o e e~m~u e que a mesma atividade
sociais. Pelo contrario.
que se a
,
d
a reli iao sendo
humana que prcduz a soc.iedade tamb;m pro udialetic;
assim,

E:

9ue a relacao en,tre os dots p~o~~~~~;i~:d:rdesenvolvim~nto hisigualrnente possivel que?alnu .


efeito da ideacao religiosa, entorico, um processo dsoc1 lei.a o
pode se dar o contrario.
quanto em outro
esenvo v1ment? . idade humana

nao

A irnpliacao do enraizamento da relig1a~. ~a au; endente na


eria
de que a religiao
umal
pa realidade
. d <lseja sempre
e avdau~vel
er1va ad su
51 m que
de uma soc a e, c
tiva e 5ubjetiva dos seres humanos, 9-ue a
1e

tradir;oes.

exigira algum tipo de legitimar;ao -

histoobi' eum problema de


oduzem e reprodu-

%i

zem ao longo de suas vidas. lsto susc1ta, tdesefe manter a


reali- " engenharia social" para quern quer . q~
r ue ara
manter
dade de um determinado sistema relig1oso, po q , p fabricar)
. d' 'd
d
manter ( ou se
sua religiao o in tvt uo necessar10,
d evel ibili dade.' As diliculdades praticas
uma e~trutur~ ade'!uada e p au:to variar historicamente.
envolv1das msso hao de~ por ce .
esta entre situa~oes
Uma varia<;ao teorrcamente tmportan. te
d plausibilidade
. cl d
erve de estrutura
e
em que uma soc1e a e rntetra ~
so' uma subsociePara um mundo re11. g1 oso, e s1 Lu ar~oes em qI ue as o problema
P~fpe .
de
h
I
I 22 Em outrasolios
pa avr
' s e grupos
dade desempen a
religioso
"engenharia social d1 erencia mon~p - de competi~ao plura-

L!

religiosos busca~d~ manter-se Onu~bl~:aar;d~


manutenr;ao do munO.
lfstica.
.
caso Quando toda uma
, NaoI -d1ffc1l verd' qfueil
fc' noPpnm e1ro
d
do e de so ur;ao menos ,
I 'bil'd de para um mun o
.
d
. t ra de p aus1 1 a sociais importantes
soc dade serve .e.
u

1e
emu
d
rocessos
fendiam o proprio mundo de cada um contra o mundo contrario
(e que, por sinal, induiam, uma "explicar;ao" do outro mundo
nos termos do seu pr6prio
muodo).
Este exemplo e
particular-

61

mente instrutivo porque os teoricos antagonicos empregavam um


aparelho
intelectual
essencialmente semelhante para seus objeti21
vos opostos
21 Para

uma excelente

dlscussac

disso, cf. Gustave

Von Grunel-aum,

religiosamente lcg1t1mado, to os os p
.
f Chica o Press,
1961), socio
pp. l6g1cad
31~s. de
Medieval Islam (Chi1:ago, Un1.ve rs11~
teoria
o'mporta~tes
22 Um dos ponlos fracos ma.is. I
de se da
interpretarem,
dentro
e
Durkheim accrca da rcligiiio e a. d1f1culdad~ iosos que niio abrangem a soseu quadro de referencia, os fenome~os r~~ffculdade de se lidar co!!' estrucicdade toda: nos termos usad.o~ aqu1,a:alise de Weber sobre as dtferen~as
turas "igreja"
de plausibilidadc
subsoc1_a1s.
religiosas,
e muito sugest1:v~
cntre
e "seita", como
ltp_?S ~. ehsociedades
desenvclvido
as implica~oes
C087!III
a esse respeito, embora _We~er nao t~~e:imento) do sectarismo. Para a ps1covas (no sentido da soc1ot9grn do c~.d d cf Leon Festi.nger, A Theo~ of
logia social da manutcm;ao da rea t a e,
. Peterson & Co. 1957); Milton
Cognitive Dissonance (Evanston, ttl.~/::t'cNova York, Basic Book~. 1960J;
Rokeach, The Open and. !he Close,
" f Social Movements (lndtanapohs.
e Hans Toch, The Social Psycho ogy o
Bobbs-Merrill, 1965)

60
61

dentro dela servem para confirmar e reconfirmar a r alid d d


e . a e,e ameaeste
mun
d, ddo. I sso acontece mesmo quando o mundo em causa
ca o e Iora, como aconteceu no confronto entre cristaos e m _

ponto que essas estruturas subsocietarias de plausibilidadc tem um


carater tipicamente "sectario ", que cria em si mesmo dificuldades

~an o s
dura a Idade Media. 0 problema de "
nh
I
,
enge
nte nI
~
.
an a
socia _ ~ t~ situacao, alem de proporcionar O necessario cont~xto" mst1tuc1?,nal para a socializar;ao e ressocializar;ao sob auspic~os corretos ~da~os, nos dois exemplos, nos mono polios religrosos ~a ~d~ca~ao, instrucao e lei), envolve a protecao dos limites terntonais de cada estrutura de plausibilidad (
cl
f

'li
.
e sen o a ronteira. '!11 tar entre os dois mundos igualmenre uma fronteira co _
noscitiva }, estende-los se possfvel ( atraves de Cruzadas e Guerr!s
Santas ) e ~ manter. co1;1troles eficazes sobre os desviados dentro
dos respect!v?s temt~nos. Esta iilrima providencia pode ser to~a~a, de varras rnanerras, . sendo a tlpica a destruir;ao Ifsica dos
md1~1~~os_ou grupos desviados ( a maneira crista predileta, como
na liq~1dar;ao dosIndividuos hereticos pela Inquisicao e a de subcomun1dades her~tlcas durante a Cruzada contra os albigenses)
e a segregacao Ilsica desses individuos ou grupos de tal mod
'

praticas e te6ricas para os grupos religiosos em apreco, especial-

lh es sej a i mpossiibili
cl
obitqu
1 rta o o contato significativo com os
e_
"h
om~ corre_t
o
a maneira preferida pelos m
n
tes" d
d "
" (
a an

mente os que conservam os habitos institucionais e intclcctuais


derivados dos dias felizes em que eram monop6lios.
Para o individuo, existir num determinado mundo rcligioso
significa existir no contexto social particular no seio do qual aquele mundo pode manter a sua plausibilidade. Onde o nomos dn
vida individual e mais ou menos coextensivo aquele mundo religioso, separar-se deste ultimo implica em ameaca de anomia. Assim, viajar em areas onde nao havia comunidades judias era nao
s6 ritualrnente irnposslvel como inerentemente anomico ( isto
arneacava de desintegracao anornica o iinico modo "correto " de
viver que se podia conceber)
para os judeus tradicionais,
como
viajar fora da India o era para o hindu tradicional. Tais viagens
rumo as trevas deviam ser evitadas, nao s6 _porque a companhia
dos comedores de porcos e profanadores de vacas causavam impureza legal, mas, o que era mais serio, porque sua companhia

e,

ameacava a "pureza " do mundo hebraico ou hindu, isto e, a

o_
uculma os,
c~mc se le nas provisoes do Cor~o para os "povos do Iivro "
~ao-mu~lmanos e o sistema do patnco que se desenvolveu a parur deste~, embora a Cris~andade usasse um metodo sernelhanre
C_?m os judeus no seu rneio ). Enquanro o sistema religioso partlc~lar pcde manter seu monop6lio numa base tao ampla como a
s?c1edad~, t~to e, enquanto puder continuar a utilizar-se da sociedcde inteira como sua estrutura plausfvel, esses modos de resolver o problema tern elevada probabilidade de exito.

desmonopolizados. Esre nroblema sera reexaminado mais


detalhadamente em ou tra parte deste livro. Contentemo-nos, por
enquanto, com dizer neste

.. A siru.ar;ao muda drasticamente, e claro, quando sisternas


rel.1gms~s diferentes, e seus respectivos "promotores " institucionais estao em competir;ao pluralistica uns com os outros. Por algum t~~yo os velhos metodos de exterminio ( como nas guerras
~e, religiao na. E~ro,pa de ap6s-Reforma) e segregacao ( como na
formula territorial da Paz de Westfalia que encerrou a mais
v101ent~,d_essas guerras) podern set tentados. Mas pode toraarse bem diffcil matar ou par de quarentena os mundos
desviados. O problems da "engenh~ria social" tranforma-se, en
tao, no de construir e manter subsociedades que podem servir de
estruturas de plausibilidade para os sistemas religiosos

62

63

sua realidade subjetiva ou plausibilidade. Deste modo a angustiada


pergunta dos exilados da Babilonia "Como se pode adorar
Iahweh num~ terra estranha?" - tern uma dimensao cognoscitiva
decisiva, que de fato tern sido a questao do judafsmo da diaspora
desde entao. Como todo mundo reUgioso se "baseia" numa estrutura de plausibilidade que e ela pr6pria produto da atividade humana, tcdo mundo reJigioso e intrinsecamente precario na sua
realidade. Em outras palavras, a "conversao" (isto
a transferencia" individual para ou tro mundo) e sempre possivel em
prindpio. Essa possibilidade aumenta com o grau de instabilidade
ou descontinuidade da estrutura de plausibilidade em questao.

e,

62

Assim, o judeu cujo ambiente social era limitado pelos confins do gueto era muito menos inclinado a conversao do
que o judeu que vivia nas "sociedades abertas" dos pafses
modernos do Ocidente ( referindo-se aqui a conversao
"emigrar;ao" do judaismo tradicional para qualquer dos varios mundos
"disponiveis" em tais sociedades, nao necessariamente a conversao ao Cristianismo). Tanto as medidas te6ricas para prevenir a
conversao ( a "apologetica" sob todas as suas formas) e seus
correlatos praticos ( varias tecnicas de "engenharia de manutenr;ao" - de~envolvimento de instituir;oes subsocietarias de "defes:i ", educar;ao e sociabilidade, restrir;oes voluntarias nos
conta-

63

tos soc_i~is perigosos para a manuten - d


.
voluntana de grupo
.
di cao a realidade, endogamia
d d
.
, e ass1 m p ar
aumentam d
a e em tai s conjunt u ras
R
.
e complexiante)

O PROBLEMA DA TEODIC1A

e ..

se converter e ( o que
e~1procamente, o individuo que deseja
plane jar sua vida social dmea1simdportante) "ficar converrido"
deve

d
acor o com O
b .

sun' esligar-se daqueles indi ,d


seu o jeuvo. Precisa, ases
a tru tura de plausibilidade d vt uos o? grup~s que constitularn
religios a e associar-se
tanto mais int realidade
a sua
annga
ensamente
.
}.
e ( se
, I)
aque1 es que servem para
possive exclusivarnente
'
Numa palavra a mi ra - manter a sua nova realidade religiosa
grac;ao eiitre s~as refpe~:i~a:ntr~ mundods religiosos significa mi:
Iato tern tanra importa
.
es ruturas
e plausibilidade 23. Este
q
f
.
ancia
migracoes
como ""
para os
qu para dos . ue _querem omentar essas
lavras, o mesmo problema
e _as . eseJa?11ropedir. Em outras pagelizacao e na cura de lsoc1~ps1col6gico esta envolvido na
evan.
a mas .
A sociologia da religiao
tern
id
e
a Intirna r I - entre consegw
rosos cases
a reli -o mostrar lidem . nume.,,,
1
~ao e a so 1 ariedade
sociial .. c oportuno
ac;ao
recordar
de religiao usada um pouco 'a a_ esta a tura o debate, a definicao
mediante
a atividade
humana
de or. edm sagrada deo abrangencia
estabelecimento,
versa!,
isto
de
um' cosmuma
uni'
os sagra o q
,
d
na eterna presenca do caos T cl
u~ dade capaz e se manter
que seja sua legitimacao deve o. a socre a e humana, qualquer
o caos. A solidariedade' reli . manter a su~ ~olidariedade perante
sociol6gico fundamental par:1~:nrnte
]e~ltll~~da traz esse Iato
ordem sagrada em raza d
oco mars nitido. 0 mundo da
,
,
ao e ser uma prod - h

e constantemente
afrontado
l
f
udc;ao umana incessante,
tencia humana no tern o A pe as . orcas
esordenantes da exisespecie se revela toda ;,e~ q precar{dade de todo o mundo dessa
diivida as afirmacoes
ue d ef OS omens esquecem OU poem em
nham sonhos de "loucq
" e mern a realida~e, toda vez que sotante ainda, toda vez aue que negam a. realidade, e mais imporToda sociedade h m q
del:~r~m ~onsc1entemente com a morte.
~nidos perante a um;~:: om ~t~a
m~ta_n~~a, consiste em h~~ens
instancia, da credibilidade d~s bet ja. religiao depende, em uluma
hornens quando estao diant d an erras que ~oloca nas macs dos
do caminham inevitavelm e a morte,1 ou mars exatarnente, quan
ente, para e a .

Clllld -

. 23. A narracao psicologica classica s b


~
Va~ t~lles of Religions Experiences de W~ll~e a conversao continua a ser a de
eocrars foram mais bem compre did
J ram James. Mas, seus pre-requisites
cog~itiva em "dinsmica de ru ei" J os por .estudos. recentes sobre a "troca"
nacao politics coercitiva do ~pop da ~11 18 gem
psicoterapia,
cerebral". bem como em doutria
va

64

Todo nomos
estabelecido, repetidas vezes, contra a ameaca
de sua destruic;ao pelas Iorcas anomicas, pr6prias a condicao humana. Em rerrnos religiosos, a sagrada ordem do cosmos e, repetidas vezes, reafirmada perante o caos. E evidente que esse fato
cria um problema ao nivel da atividade humana na sociedade, na
medida em que essa atividade deve ser de tal modo institucionalizada que continue a despeito da renovada intrusiio na experiencia
individual e coletiva dos Ienemenos anomicos ( au, se se prefere,
denomizante) do sofrimento, do mal e, sobretudo, da morte. Enrreranro, coloca-se tambem um problema ao nivel da legitimai;ao.
Os fenomenos anc'lmicos devem nao s6 ser superados, mas tambem explicados - a saber, explicados em termos do no mos estabelecido na sociedade em questac. Uma explicac;ao desses fenomenos em terrnos de legitimai;6es religiosas, de qualquer grau 1. de
sofisticac;ao teol6gica que seja, pode chamar-se uma teodiceia
lmporta salientar aqui de modo especial ( embora ja se tenha prccedido a isto no tocante as legitimai;5es religiosas) que
essa explicac;ao nao precisa vincular-se a um sistema te6rico com
plexo. 0 campones iletrado que cementa a morte de um filho
referindo-a
esta um
se engajando
na demonstrar
teodiceia tanto
como
o sabio vontade
te6logo de
queDeus
escreve
tratado para
que
o sofrirr.ento do inocente nlio nega a concepc;ao de um Deus de
bondade e poder ilimitados. Ainda assim, e possivel diferenciar
as teodiceias em termos do scu grau de racionalidade, isto e, o
grau em que se prendem a uma teoria que explica coerente e de
maneira conseqi.iente os fenomenos em causa em termos de uma

I Essa defini<;lio e mais ampla que o uso do termo no pensamento teoJ6gico cristlio, onde se originou. Nisso seguimos Weber; na verdade, todo este
capltulo repousa na discussao dele sobre a teodiceia. Cf. especia\mente a ses-

slio sobre "Das Problem der Theodizee" em Wirtscfiaft und Gese/lschaft lTuebingen, Mohr. 1947). vol. I, pp. 296ss. Para uma tradu<;iio inglesa, cf. The
Sociology of Religion lBoston. Beacon. 1963), pp. 138ss.

65
3 - O dossel 1a11rodo

Essa teoria, uma vez socialmente estabelecida, pode, evidentemente, refratar-se em diferentes niveis de sofisticacao por toda a sociedade. Assim, o homem da
roca, quando ala da vontade de Deus, pode ter em vista, embora
de forma nao articulada, a majestosa teodiceia construida pelo
te6logo.
Ha, contudo, um ponto fundamental que
preciso por a
limpo antes de se examinarem os varies tipo de teodiceia e seus
graus de racionalidade. ~ fato que ha uma atitude fundamental, em si mesma muito irracional, subjacente a todos eles: a atitude
da capitulacfo de si mesmo ante o poder ordenador da sociedade.
Dito de cutra maneira, todo nomos acarreta uma transcendencia
da individualidade e assirn, ipso [acto, implica numa teodiceia ~
Todo nomos coloca o indivlduo frente a uma realidade significativa que o envolve com todas as suas experiencias, Infunde sentido
sua vida, mesmo nos seus aspectos discrepantes e penosos. Na
verdade, como acima procuramos mostrar, esta
a razao decisiva
do estabelecimento dos nomoi em primeiro lugar. 0 nomos situa
a vida do individuo numa trama de sentidos que tudo abarca;
esta, pela sua pr6pria Indole, transcende essa vida. 0 individuo
que interioriza adequadamente esses sentidos transcende ao mesmo
tempo a si mesmo. Seu nascimento, os varies estagios de sua biografia e, por fim, a sua futura morte podem agora ser por ele
interpretados de um modo que transcende o lugar unico <lesses
fenomenos em sua experiencia. A questao toroa-se dramaticamente clara no caso dos ritos de passagem, tanto nas sociedade primitivas como nas mais complexas. Os ritos de passagem incluem,
sem duvida, experiencias felizes e infelizes . .E com relacao a estas
ultimas que eles envolvem uma teodiceia implicita. 0 ritual social
transforma o acontecimento individual num caso tipico, da mesma
forma que transforma a biografia individual num epis6dio da hist6ria da sociedade. Ve-se o individuo como alguern que nasce,
vive e sofre, e finalmente morre, coma seus antepassados fizeram
antes dele e seus filhos farao depois dele. Aceitando e fazendo invisao compreensiva

do universo

2 Weber distingue quatro tipos racionais de teodiceia: a prornessa de compensacao neste mundo; a prom~sa d_e cornpensacao num "ale~1"; o. dualismo;
a doutrina do Karma. Nossa discussao aqui baseia-se nessa tipologia, embora
algurnas modificacoes tenham sido introduzidas.
. .
.
3 A no9ao de cariiter autctranscendente da religiao foi desen".o!vtda p_or
Durkheim, especialmente em suas Elementary Fo_rms o_f th~ R~l1g15.1ns Life
(Nova York, Collier Books, 1961). Tentamos ext~a~~ aqui as implicacoes dessa
no9ao durkheiminiana para o problema da teodiceia,

66

teriormente sua esta visao do assunto, ele transcende a sua propria individualidade hem como a unicidade, -:-;::- i.ncl~siv~ _a d?r
unica e os terrores iinicos, - de suas experienctas individuals.
Ve-se a si mesmo "corretamente ", isto
dentro das coordenadas
da realidade tal como e definida pela sua sociedade. Fazem-no ca;
paz de softer "corretamente " e, se tudo correr bem, ele podera
ter finalmente uma "morte correta" ( ou uma "boa morte ", com~
se costumava dizer). Em outras palavras, ele pode "perder-se a sr
mesmo" no nomos que da o signilicado de sua sociedade. Em
conseqiiencia, a 'dor se torna mais roleravel, o terror menos, acabrunhador, quando o dossel protetor do no~os s_e e_st~nde ate cobrir aquelas experiencias capazes de reduzir o individuo a uma
animalidade uivante.
A teologia implicita de toda ordem social precede, naturalmente, quaisquer legitimacoes, religiosas ou nao '. Serve, contud_?,
como o indispensavel substrata sabre o qual m~ts tarde poderao
ser construidos os ediflcios da legitimacao, Exprime ta~b_en: um~
configuracao psicol6gica muito _basica,
a qual
11ficil imaginar que as legitimacces postenores serao b7I:1 su~ed1da.s.. A
teodiceia propriamente dita, portanto, como leg1tm~a1;~0 relig1~s~ dos
Ienomenos anomicos, radica em certas caractensncas cruciais da
sociacao humana coma tal.
. . .
Toda sociedade exige certa remincia do eu mdi:71dual e suas
necessidades, ansiedades e proble1;1as_. Uma das ~~n1;?es~ch~v~ dos
nomoi
a facilitacao dessa renunoa na consciencia mdiv1?ual.

e,

s:m

Ha tambem uma intensificacao dessa entrega autonegadora a_ so:


ciedade e sua ordem que
de particular interes~e em relacao a
religiao.
atitude a de
a atitude a em
7o
individuo E sea reduz
um masoquismo,
objeto inerteisto
e semelhante
umaqusim-

e,

ples coisa frente a seus semel?antes, tomados s~paratamente o~


em coletividades ou nos nomot por eles estabelecldos : Nessa ati
tude a propria dor, Hsica ou mental, serve pa!a. ratificar a aut~-remincia ate o ponto de se tornar de fato subJet1vame~te agradavel. O masoquismo, em conjuncao tfpica com a su~ atitude complementar de sadismo,
um elemento recorrente e 1mportante da

4 o conceito de masoquismo empregado aqui e tirade de Sa!tre, ~omo 1e


desenvolveu em seu O Ser e o Nada. Niio deve ser entendido, ~ mo o
al m em termos pslcanallticos, freudianos cu nao. 0 conceit? sartrrano de
m:oquismo tambem pode ser entendido como uma fo~ma part17ula)rie autoifi
-0 (entendendo O termo "reificayao." num sentido marxista . ara as
-rei
icaca
.

irnplicacoes
psiquiatrlcas do ccn~1t?
marxista,
cf J oseph Gabel La f ausse
conscience (Paris, Editions de Minuit, 1962)
O

67

interacao humana que vai desde as relacoes sexuais ate a doutrinacao politica. Sua caracteristica fundamental e a embriaguez da
entrega, a um outro - completa, abnegada e ate autodestruidora.
Toda dor ou sofrimento inlligidos pelo outro ( que, naturalmente,
e postulado como a contraparte sadica do eu masoquista - absolu tamente dominador, auto-afirmativo e auto-suficiente) servem
coma prova de que houve de fate a capitulacao e que sua embriaguez foi real. "Eu nada sou - Ele e tudo - e ai esta a minha
suprema Ventura" - nesta formula esta a essencia da atitude masoquista. Transforma o eu em nada, o outro em realidade absoluta.
Seu extase consiste precisamente nesta dupla metamorfose, que
profundamente libertadora na medida em que parece romper de
uma vez as ambigilidades e angiistias da subjetividade individual
em confronto com as subjetividades dos outros. 0 fato de ser a
atitude masoquista inerentemente fadada ao fracasso, porque o
eu nao pode ser aniquilado antes da morte, e porque o outro s6
pode ser absolutizado na ilusao, nao precisa ser tratado aqui 5
O que interessa as nossas consideracoes imediatas, e que o masoquismo pela sua auto-remincia radical, proporciona o meio pelo
qual o sofrimento e a pr6pria morte do individuo podem ser
radicalmente transcendidos, a ponto de o individuo nao s6 achar
suportaveis essas experiencias mas ate as acolher cordialmente.
O homem nao pode aceitar a solidao e nao pode aceitar a ausencia

de sentido. A capitulacao masoquista


uma tentativa de escapar
a solidao pela absorcao num outro, que ao mesmo tempo
postulado coma o iinico e absoluto sentido, ao menos no momenta
em que ocorre a capitulacao. 0 masoquismo constitui, assim, uma
curiosa convulsao tanto da socialidade do homem como de sua
necessidade de sentido. lncapaz de suportar a solidao, renega o
homem a sua separacao, e njio sendo capaz de suportar a ausencia
de sentido, encontra um sentido paradoxal na auto-aniquilacao. "Eu
nada sou e portanto nada me pode ferir". Ou, ainda mais
contundenternente - "Eu morri - e portanto nao morrerei". E
em seguida: "Vern, doce sofrimento: vem, dace morte" - estas
sao as formulas da libertacao masoquista 6.
A atitude masoquista se origina de relacoes concretas com os
outros individuos. 0 amante, por exemplo, ou o patrao e postus Sartre desenvolveu hem detalhadamente a predestinacfio

do masoquismo

ao Iracasso.
6 A noc,ao do significado possivel de "aniquilar-se" e tirada de Ni~tzs~he.
Deixariamos em aberto a questiio da relacao desse fenomeno como o "instinto
de morte" de Freud.

68

e,

lado coma o poder total, o sentido absoluto, is~o


~OJ?~ um
realissimum no qual as tenues realidades da pr6pna subjetividade
podem ser absorvidas. A mesma ati~de, todavia, pode se~ estcndida as coletividades de outros e, finalmente, aos nomot rcpresentados por eles. Pode ser dace sofrer a do! nas miios de um
amante - mas tambern pode ser doce ser castigado pela soberana
autoridade do estado. Finalmente, a submissao abnegada ao poder
do nomos coletivo pode ser libertadora de identica maneira . .t\qui,
o outro concreto da experiencia social e enormemente ampliado
nas personificacoes da ordem coletiva. Assim, pode ser nao s6 dace morrer pela patria coma pode ate ser dace set _ morto pel_a
patria - contanto, claro, que se tenha o ponto de vista pa5n6t1co apropriado. Escusado e acrescentar que a mesma extensao da

atitude masoquista pode assumir carater religioso. Agora o outro


do
confronto
rnasoquista
projetado
na _imen~idade. ~o
co.smos,
assume dimensoes c6smicas de onipotencia e rncondic1onahd~de,
e pcde com tanto maior plausibilidade ser postulado coma realidade suprema. O "Eu nada sou - Ele
tudo"
a~or~ realcado
pela indisponibilidade empirica do outro ao qual f?~ feita a c~p1tulacao masoquista. No fim das contas, uma das dificuldades merentes ao masoquismo nas relacoes humanas e que o outro. pode
nao desempenhar o papel sadistico a contento. 0 companheiro sadista pode recusar-se a ser devidamente todo-poderoso, 01;1 esquecer-se disto, ou pode simplesmente ser incapaz de conseguir o ato.
Mesmo que consiga ser por algum tempo al~o . que lemb_re um
amo digno de crediro, permanece vulneravel, lun1t~d?, m<:rta~ :--continua, na realidade, a sec humano. 0 deus sadistico n~o e inIeriorizado por essas irnperfei~~e~ _empiricas .. Per~anece m~eravel, infinite, imortal por definicao. A capitulacao a e;e e ipso
facto protegida das conringencias e incertezas do masoquisrno meramente social - para sempre.

De tudo o que dissemos acima deye ficar claro, que o mas~quismo,


seja religioso
nao no_ seu
car_at~r pre-te~r~co e anterior,
assim, aouemergencia
de obJe~o,
quaisquer dete_od1ce1as
especificas. A atitude masoquista continua, porem, coroo [mpottante mdouvo em grande mimero de tentanvas d, e t_eo di ce''1as.' e_em algu. mas
es-_ sas esta diretamente expressa nas propnas cons_tru~oes reoricas.
Con
vern pois ter presente que a atitude masoquista
um dos fatores
persistentes de irracionalidade no problema da ieodiceia, s~j~ qual
for o grau de racionalidade que possa ser alcancado nos vanes esforces para resolver o problema teoricamente. Grahcamente, quanA

69

do contemplamos
o espetaculo de te6logos elaborando, as vezes
c~m surpreendente frieza, as f6rmulas destinadas a explicar
so-

fnmemo ~os hornens,

nao

de,vemos esquccer pelo menos a presenca posslvel, por tras da mascara tranquila do te6rico, do ador~dor que ra~teJa voluptuosamente no p6 perante o deus que castiga e destroi com soberana majestade.
A teod!ceia afeta diretamente o individuo na sua vida concreta estrutura
na sociedade.
Um.a. t~odiceia
plau.sfvel permire
( quc, e ao
claro,
requer
?ma
de plausibilidade
apropriada)
individuo
1i:itegrar as experie~cias anornicas de sua biografia no nornos soc1alm~!1te.estabelecido e o scu correlate subjetivo na sua propria
ccnsc1en~1a. Ess~s experiencias, por penosas que possam scr, ao
me~o~ tern senttdo agora em termos que sao tanto social coma
subJet1vam:nt: ~onvinccnte~. E importante salientar quc isto de mo~o algum significa necessariamenre que o indivfduo estcja agora Ieh.z ou mesmo satisfeiro ao passar por tais experiencias. Nao e a felicidadc que a teodiceia pr?porciona antes de tudo, mas significado.
provav:l ( mesrno deixando de Iado a repetida apal'ii;iio do mot!vo masoqwsta) que, nas si tuacoes de intenso sofrimeruo
a
ncccssidade de significado
e tao forte quanto a necessidade de felicidade
7
o~ talvez maior Nao re~ta diivida de que o individuo que padccc:
d1gam~s, ?e u~a molesria que o atormenta, ou de opressao c explor~r;~o as maos dos seus semelhantes, deseja alivio dcsses infortumos. Mas deseja igualmente saber por que lhe sobrevicram
esses soirirnemos ~m primeiro lugar. Se uma teodiceia responde,
de. q~alquer rnaneira, a essa indagacao de sentido, serve a um
obJet1~0 de suma importfincia para o indivfduo que sofre, mcsmo
que nao envolva urna promessa de que o resultado final dos scus
sofrime1:tos e a felicidade neste rnundo ou no outro. Soria, por
esta razao, um equivoco considerar as teodiceias unicamente cm
t~?mos do seu potencial "redentivo ". Alias, algurnas teodiceias

~e

nao

sao portadoras de nen hurna promessa de "redencao - a nao ser


pela seguranca redentora do proprio sentido s.
Os "ganhos" da teodiceia para a sociedade clevem ser entendidos de um modo analogo aos que sao proporcionados ao indi7 Dirfarnos qu.c cssa ~crspectiv~ .fornecc um born ponto de partida para
~ma crltica a teona Ireudiana da libido. Pode-se cncontrar umo crftica nessa
lt~ha na c~amada "psicanalise fenomenol6gica", come nas obras de Binswangcr,
Mmkowsk,, Frankl c outros.
8

E importante emender que e posslvel uma teodicdia sem nenhumu prome.ss.i: de Weber
"redenciio''
.. Por este
outras
palavras,
a soteriologia
niio e daco-extensive
rcl.1g1ao,
enfatiza
ponto
na se<;iio
de sociologia
religiiio dea
Wirlscha/t und Gesellschajt,

vlduo.
inteirasou adquirem
de intcgrar
eventos Coletividades
anomicos, agudos
cronicos, anopossibilidadc
nomos estabclccido
na
sua sociedade. Esses eventos recebem agora "um lugar" no csquema das coisas, que
conseqiientemente protegido da amca,;a
da desintegrac;ao ca6tica sempre implicita em tais eventos. Esses
eventos
tempo
naturais
e sociais
a suaprcciorigem. Naosaoe ao
s6 mesmo
o desastre
natural,
a doenc;a
e a quanto
morte quc
sam ser explicados em termos nomkos, mas tambem as desventuras que os homens infligem m1s nos outros no decurso de sua
interac;ao social. Essas desventuras podem ser agudas e criticas, ou
podem ser parte e parcela das rotinas institucionalizadas da sociedade. "Por que Deus permite que os estrangeiros nos dominem?"
"Por que Deus permite que alguns homens comam e outros passcm fame? ambas as perguntas sao susceptiveis de respostas
dentro de teodiceias espedficas. Uma das fun,;oes sociais muito im
portantes das teodiceias e, com efeito, a sua explicac;ao das desigualdades de poder e privilegio que prevalecem socialmcnte. Nesta funi;ao, e claro, as teodiceias Jegitimam diretamente a ordem
institucional particular em questao. E importance frisar a esse respeito que essas teodiccias podem se1vir de legitimac;oes tanto para
os podcrows coma para os fracos, para os privilegiados. como
para os desfavorecidos. Para estes ultimos elas podem, ev1dent~mentc, servir de "6pio" para tornar menos miseravel a sua s1tuac;ao, c justamente por isso impedi-los de se ~evolL~ren~ _con:ra
ela. Para os primeiros, porem, clas podcm serv1r de 1ust1f1cac;?~s
subjetivas muito impottantes para os d~sfrute do pode~ ; pnv1legio de sua situai;ao social. Em termos smgelos, as teod1ce1asfornecem aos pobres um significado para a sua pobreza, ma~ podem
9.
tambem prover os ricos de um significado para a sua nqueza
Em ambos os casos o resultado a manutenr;ao do mundo e, de

modo muito concre1to a manutenc;ao da ordem institucional particular. aOutra


se a mesma
teodiceia
~o~e
servir
ambosquestao'
os gruposnaturalmente,
do mesmo modo.
Se pode,
a teodice1a
constituir uma fusao essencialmente sadomasoquista, ao nfvel do
significado, entre opressores e vftimas - fenomeno que esta long.e
de ser raro na hist6ria. Em outros casos, pode haver duas teod1ceias discretas estabelecidas na sociedade - uma teodiceia do sofrimento para um grupo e uma teodiceia da felicidade para o

e,

9 Esse ponto tambem foi levantado por Weber, em. sua abordngc~ du
"dupla tcodiceia". Ele incorpora af e, ao mesmo tempo, vat alem da conccpi.110
marxista da religiiio como um "6pio".

70
71

10 Essas duas teodiceias podem relacionar-se entre si de


outro
diversos modos, ou seja, segundo diferentes graus de "simetria ".
Em todo caso, a desintegrar;ao da plausibilidade das teodiceias legitimadoras das desigualdades sociais e potencialmente revolucio-

naria detidamente.
nas sua~ conseqiiencias, um ponto que adiante estudaremos
mais
E possfvel analisar tipos hist6ricos de teodiceias num continuum de racioruilidade-irracionalidade 11 Cada tipo representa uma
postura especifica, na teoria e na pratica, vis~a-vis os fenomenos
anomicos a serern legitimados ou nomizados. Escusado e dizer
que nenhuma tentativa pode ser feita aqui para elaborar urna tipologia exaustiva. Sera proveitoso, contudo, examinar mais de
perto alguns dos tipos historicamente mais importantes, sobretudo os que tiveram uma rekr;ao direta com a hist6ria das sociedades ocidentais.
No p6lo irracional desse continuum tipol6gico esta a transcendencia simples, - nao elaborada teoricamente -, do eu, produzida pela completa identifica,;ao com a co1etividade 12. Isto pode
mas tarnbem pcde nao ser de carater masoquista. 0 que e essencial aqui e que nao se concebe o individuo coma nitidamente
distinto da sua coletividade. Considera-se que o ser mais intimo
do individuo e o fato de pertencer a coletividade - o cla, a tribo,
a na,;ao ou o que for. Essa identifica~ao do individuo com todos
os outros com quern ele inrerage significativamente parte para uma
fusao do seu ser com o deles, tanto na ventura como na desventura, E tfpico que essa identificar;ao seja apreendida coma sendo
congenita e assirn ineviravel para o indivfduo. Esta no seu sangue,
e ele nao a pode negar a nao ser que negue o seu pr6prio ser.
Segue-se dai que as desventuras biograficas do individuo, inclusive
a desventura final de ter de morrer, sao atenuadas ao menos no
seu impacto anomico nor serem apreendidas como meros eoisodios
na ininterrupta hist6ria da coletividade com que o indivfduo esta
identificado. Quanro mais forte essa identificar;ao, mais fraca sera
a
de anemia, que emerge das desgrar;as da biografia indiarnea1c3a E inegavel que subsiste um problema de legitimar certas
vidual
desgrar;as coletivas, como as epidemias, as fomes ou dominar;ao es-

10 Nossa abordagl'm, novamcntc.


tirada de Weber.
1 1A tipologia weberiana
modificada aqui ao colocarmos

b 1 r teodiceias espedficas para esse


trangeira, e podem-se esta e ecf cilitada pela identificaciio d o infim. Esta tarefa e, no ?1.tanto, a r uma raziio muito simples: a
dividuo com sua coletividade, ~
, 1 a da colctivi. Vl
di
d
acess1ve
e, _empmcamente
,
individuo
sabe, que vai mormortalidade ? ~
0
,d
uo
dade, caractensucamente, nao o lz
dos seus infortunios nunca
rer e conseqiientemente, que a guns .d Se perde um membro,
pode;ao ser aliviados drant<:_ a nia ;d:ra ser restituido. A colcpor
esse
mempode
ro nao
e eb1'da como imortal. Pode
so
. .dexemp.lo,
d
a vez
ser cone
.
ttvt a e, por. su
'
d
interpretados como ep1s 00,ios
frer infcrtumos, m~s ested po emhise~ . Desse modo, o individuo
transit6rios no conJuntod \:~:Iha s~rt~aos do inimigo_ vencedor
que morre no campo e
.
rrei ao ou imortalidade, mas
pode nao esperar a su~ pr6prta
~a medida em que ele se
pode faze-lo com relar;ao ao seu g po. a morte tera sentido para

re:~u

:i!

identifica subjetivamente com


de quaisquer legi~aele, mesmo que lhe falte o e.
tili a ao postula por consegu1nc;oes
"i11dividualiz~das
". Tal sem
idena necess
c ~ idade de 'ulterior racionate, uma
teodiceia implic1ta,
liza~ao te6rica.
, .
eodiceia implkita pode ser enO prot6tio o
desta. e~~ect~4 dNet
.~1t1m' a ha , tipicamente,
nao
l ' ta
cl
contra o na re 1g1ao pr
.
'd
e a coletividade, coma tams6 uma continui?ade entre o Ul
ux vida do individuo esta embem entre a sooedade ~ ~ natur
: como esta se encontra, por
butida na vida da coleuvidade, ass1m
t nto humano como naosua vez, embutida na .tot3:1idade _do ser~adao das mesmas forcas
sa-humano. 0 universo rnteuo esta per:
essoal original ate as pergradas, desde o_ mfn~ na su:~~l:~c~s :osteriores. Assim, a vida
sonifica~oes arum1st1~a~ e
gt ada da vida que se exp~de
dos homens nao
ntudamente separ
dentro do nomos socialbem
l
pelo
so. E n quanta permanecem
.
. .
univer
de um scr universa que tam

di

::.a

mente estabeleddo, parttcipf a~


do sofrimento e da morte.
a " aos enomenos
I

1
cons1gna um
ug .r
.
d f til' dade atraves das cu turas
A freqiiencia do n~ualism~ ad. er I~ Apreende-se que as forcas

uma das melhores tlustra~o:s

istd

. tureza pulsam atraves dos

sagradas
produzem
os ntmos
corpos ~ que
almas
dos homens,
e qu ea s~aexprimem na sua sexuali-

seus tipos num


conti nuum racional-irracional.
e parti
12 Aplica-se aqui o conceito de Levy-Bruhl de "participac~o mfstica".
l
se claro, e enfatizado aa teoria de Durkheim da
13 Este ponto, e
anomie.
cu armente em
u Suicide.

Bronislaw

72

1957), pp. 68ss.

OI the RefiRions Life de Durkheim. er.


14 Alem das Efementary_ For~s

Malinowski,

DoubtlsedCayf.AM~cirhcoera,

Magic, Science an

d Religion

(Garden

City, N.

Y.,

Eh1_a95de4, ).Das Heilige und das Profane (Hamburgo,


Rowohlt,

73

dade. Se os homens, ,PO~tanto, estao em sitonia com os ritrnos dessad for~as dnoseu proprro ser, estao ipso facto em harmonia com a

? r e ~
un a me nta l de todo ser - uma ordem que por
i n cl u i e

1
.
,
d c : .
eu n 1c ;.ao,
- assun egiuma os ciclos do nascimento, decadencia e reg:nefac;..a?.Cod nseqii~temente, a decadencia e a morte do
individuo sao. egiuma as ~ediante a _sua "colocacao" no amhito
da ordem m~s ampla ~os ciclos cosmicos. Os rituais de fertilidade
( e mu taus m~t~ndzs : os rituais funerarios ) reafirmam repetidas
vezes essa leg1~~c;.ao, postulando cada reafirmacao uma, por
assim di- zer, . teodiceia a~ hoc. h importante ver que essa
teodiceia nao precrsa necessanamente incluir esperanr;a alguma de
um
, cl ou imortalidade individual. Nao s6 o corpo do .
di _adpos-v1 a
tambem
alma (_suposta sua existencia
. " .
Vl UO mas
sua
)ID podem esintegrar-se
d
e p~re~er - o que fica, como faro supremo significativo e a eterna
euntmia do cos~o~. Homens e animais, como individuos e em
grupos, dela _Partiopam e, capitulando diante dela, podem transp~r se_us ~ofnmentos e suas mortes para um plano de sentido cosmico mtrinsecamente reconfortante.
~a.is especificamente, _ess.as teodiceias primitivas postulam ca0c~erd1~t~camente uma continuidade ontologica entre as geracoes
16.

10 ivlduo descobre que seus antepassados continuam mistcriosamente dent~o dele, e do mesmo modo ele projeta seu pr6prio
s;{ n?s seus filhos e descendentes posteriores. Dai resulta que ele
a. quire u_ma ( para ele) imortalidade bem concreta, que relati~1za drasticarnente a mortalidade, hem como os inforninios menos
1mportantes.de sua bio~rafia empirica. "Eu tenho que morrer mas meus filhos e os f.ilhos de meus filhos viverao para sempre"
ddest~ e ~ f6rm~a tipica dessa variedade de teodiceia. A coletivia e inteira, um~a pelos laces do sangue, torna-se deste modo
( para a sua pr6pna autocompreensso) hem concretamente imortal
porque _leva consigo atraves do tempo a mesma vida fundamental
que 7sta en~arnada em cada um dos seus membros. Para destruir
essa imortalidade, o inimigo precisa erradicar ate o ultimo ser vivo
pert~nce~te a_ essa coletividade - pratica alias bastante comum
na h.1st6na, diga-se ~~ passa~em.. A mesma participacao de todos
na vida de todos !eg1t1ma,alem disso, as desizualdades sociais que
possa ~ave~ no s<:1o da coletivi~ade .. 0 po~er
o privilegio
detidos
pela ~mona detem-se, por assim dizer, vicariamente em nome da
maiorra, que deles participa em virtude de sua identificacao com a

Ill'

totalidade coletiva. 0 chefe, digamos, pode possuir uma dl'1.r.ia de


mulheres enquanto que o homem do povo pode ter s6 uma, mas
para este ultimo ficar ressentido com isso seria rolicc, como para
um membro menos importante ter inveja da cabeca. Em todos
esses casos pode-se ter por acrescimo um elemento rnasoquistu,
na medida em que o sofrimento infligido pelas forcas sagradas ou
seus representantes bumanos pode ser sem mais cordialmentc acolhido como prova empirics de que se participa do esquema das
coisas a que da signilicado.
A teodiceia pela participac;.ao atraves da transcendencia de si
mesmo nao se limita as religioes primitivas. Continua com as mesmas caracteristicas, muito ernbora sob formas teoricamente mais

refinadas, sempre que prevalece o esquema microcosmo/macrocosmo 17. Por exemplo, o lavrador chines poderia morrer serenamente
na persuasao de que viveria em seus descendentes como seus antepassados viveram nele, mas o cavalheiro confuciano poderia ter
a mesma persuasao legftima alern do mais por uma referenda ao
tao fundamental com que sua vida e sua morte estavam devidarnen te harmonizadas. Poder-se-ia acrescentar que, em geral,
uma teodiceia semelhante ad hoc funciona sempre que os homens
se identificam com uma coletividade particular e seu nomos, seja
qual for o nivel de sofisticac;ao te6rica. 0 prot6tipo primitivo continua assim historicamentc numa varicdadc de modificac;oes mais
ou menos complexas.
Um fenomeno religioso historicamentc importante cm que a
teodiceia da participac;ao pela rranscendencia de si mesmo surge
rciteradas vezes e o misticismo 18. Nao podemos pretender discutir
aqui as inumeras variac;oes com que esse enomeno se repetiu na
hist6ria religiosa. Podemos definir o misticismo, para os fins que
agora temos em vista, como a atitude religiosa em que o homem
visa a uniao com as forc;.as ou seres sagrados. Na sua forma tipica
ideal o misticismo se apresenta com a reivindicac;.ao de que tal
uniao ocorreu, de fato, empiricamente - toda a inclividualidade
se desvanece e e absorvida pelo oceano da divindade. Nesta for
ma o misticismo oferece a ja mencionada teodoceia de forma quase ~erfeita. Os padecimentos e a morte do individuo se tornam
17 Cf. Mircea Eliade, Cosmos and History (Nova York, Harper, 1959).
pp. 93ss.
.

l8 Cf. Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Ma11_1festat10!1


(Landres, George Allen & Unwin, 1938), pp. 493ss. Uma das anahses 111111s
penetrantes de similaridade do roisticismo em diversas culturas enconlrn-~c
em Mysticism East and West de Rudolf Otto.

;; Cr. Iohannes Pedersen, Israel (Copenhagem Bramer og Korch J926)


'ls\, puru uma analise deste Ienomeno no O;iente Pr6ximo Antlgo.
'

75

insignificantes trivialidades,
fundamentalmente irreais comparados
com a esmagadora realidade da experiencia mistica da uniao, como
alias tudo na vida terrena do individuo se torna fundamentalmente
irreal, ilusorio, verdadeira miragem que s6 se toma a serio enquanto a visao dele
obscurecida pelo "veu do maya", A mesma tri-

vializacao
estende, naturalmente,
terrena dosnao
outros,
individual se
e coletivamente
considerados. vida
0 rnisticismo
aparece sempre nesta forma perfeita, e claro, mas mesmo nas suas
formas modificadas ( modificadas, isto
se aquela uniao total
com o divino nao e atingida ou procurada, por motivos teoricos
ou praticos ), produz uma atitude de capirulacao que traz consigo
a sua propria teodiceia. Em termos diretos, na mesma medida em
que tudo e ou esta em Deus, tudo
born - o problema da teodiceia
com isso, efetivamente auiehoben, o que, na verdade,
deve ser considerado o principal "ganho " te6rico e psico16gico do

e,

e,

misticismo, A medida em que a capitulacso mistica pode ser chamada de masoquista varia empiricamenre, mas pode-se dizer com
seguranca que um forte elemento masoquista esta presente em
quase todas as variedades de misticismo, como o mostra a repeticao
atrayes das culturas da automortificacao ascetica e da aurotorrura
em conexao com OS fenomenos misticos. Onde a uniao perfeita
consumada, a aniquilacao do eu e sua absorcao pelo divino realissimum constituem a mais excelsa bem-aventuranca imaginavel, a
culminacao da busca mistica no extase inefavel. A passagem a
seguir, extralda dos escritos do mistico muculmano Jalalu'Din Rumi pode servir de ilustracao ( outras como esta poderiam ser tomadas, quase que ao acaso, da literatura mundial do misticismo):

Eu morri como mineral e me tornei uma planta,


Eu morri ccmo planta e surgi coma animal,
Eu rnorri coma animal e tornei-me homem.
Por que haveria de temer?
Quando fiquei diminuido morrendo?
Entretanto, morrerei novamente como homem, para elevar-me
com os anjos abencoados; mas mesmo na condicao angelica
eu devo continuar meu caminho:

todos exceto Deus deoem perecer.


Quando eu tiver sacrificado minha alma-anjo,
tornar-me-ei o que mente alguma jamais concebeu.
Oh, deixai-me nao existir! Perque a nao-existencia
proclama em sons de orgao: para Ele retornaremos
76

19.

Desnecessario
dizer que o misticismo, notadamente no contexto das grandes religioes mundiais, deu origem a complexes .sistemas teoricos, alguns dos quais continuam teodiceias explkttas
de grande consistencia racional. 0 que se diz aqui simplesm~n,~e

que ha urua continuacao em varias tradicoes misticas da teod1ce1a


prototipica da rranscendencia de si mesmo acima discutida, as vezes racionalizada em termos de teorias de alta sofisticacao, outras
num ressurgir de impulsos irracionais deveras arcaicos.
No outro polo do continuum racional-irracional das teodiceias!
o mais racional, encontramos o complexo harma-samsara, como e
desenvolvido no pensamento religioso da India Lo. Na engenhosa
cornbinacao dos conceitos do karma ( a inexoravel lei de causa e
efeito gue governa todas as acoes, humanas ou nao, no universo)
e samsara ( a roda dos renascimcntos ), toda anomia concebivel
integrada numa interpretacao inteiramente racional e de iliirntada
2'.
abrangencia do universo. Nada Iica, por assim dizer, de fora

Toda ac;ao humana tern suas conseqiiencias necessarias e toda situacao hurnana
a conseqiiencia necessaria de acoes humanas passadas. Assim a vida do individuo e apenas um elo efemero numa
concatenacao de causas que se estende ao infinite para o passado e
para o futuro. Segue-se que o individuo nao te~ a quern culpar
pelos seus infominios senao a si pr6prio - e, rec1proc.ament~,. pode atribuir sua boa sorte unicamente aos seus pr6pnos meritos.
O complexo karma-samsara depara assim um exempl?. de compl:ta sirnetria entre as reodiceias do sofrimento e da Ielicidade. Legitima as condicdes de todos os estratos sociais simultane~ente :
na sua vinculaciio com o conceito do dbarma ( <lever social, particularmente o clever de casta ) constitui o mais inregralmente conservador dcntre os sistemas r~ligiosos concebidos na hist6ria. Nao

evidado
de surpreender que uma casa principesca ap6~ outra
a sua adocao ( praticaroente, o esrabelecimento

tcnha condo s1stema

19 Reynold Nicholson (ed.), RumiPoet at!d _Mysti9 (L.ond_res,


Geo~ge Allen & Unwin, p. 103. As expressoes cm 11ill.1co sao c,tac;oes
do i ~ r1io, respcctivamentc,
28:88 e 2: 151. Pode-sc de,xar cm ~berto,
a,q~ Rumi esta se rcfcrindo a reencarnac;oes ou etapas de uma v,agcm
rrust1caci

20 Weber caractcrizou as sim a doutrina do Knrm a-samsara. Para


~.
(Cal cut
u
cussocs gerais cf S ChalterJee
The Fundamentals o I H'111d

w sm
Das Gupta. 1950); L~uis Renou.' L'ltindouisme (Pa~is, ~lbin Michel,~ l95t)di!
Religions of Ancient Jndia (Nova York, Oxford University Press, 195.)). A
cussao socio16gica classica encontra-se no segundo volume da obra de ,veber,
Gesammelle Au/saetze zur Religionssoziologie.
21 "Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltung". Weber,
Wirtschaft und Geseltschaft, -,ol. I, p. 300.

77

de :astas ~o: !,migrantes bramanes, agindo na conrucao de "engenhe1ros-soc1a1s ) , ate se espalhar por todo o subcontinente indiano. 22. 0 c~digo de Manu ( embora nao possamos saber ao certo

hoje em dia ate que ponto sua legislacao era socialmente eficaz
ou era apenas expressao do desejo dos seus autores brdmanes )

d.a uma,boa ideia dos "ganhos" ideo16gicos que o sistema proporcronou as suas camadas superiores.
.
IJa nessas concepco~s uma aspereza crua que foi mitigada no
hindufsmo J:OPU!ar de ,ru~erso~ modos - praticas magicas, exercicios devocionais e m1st1cos, rntercessoes junto a varias divindades para intervirem nos inexoraveis processos do karma-samsara
- e,. o mais basico de tudo, a fe singela de que a obediencia ao
pr6pno dharma m~orara a_ pr6pria sorte nas reencarnacoes fu.
turas, Escusado e dizer que rnuitas, alias a maior parte dessas manifestacoes do hinduismo popular estao longe da fria racionalidade
C?m que O Sistema e formulado em, digamos, as porcoes mais teoricas dos Upanixades. Requeria-se nao ha ddvida certa forraleza
de espirito para aceitar a repentina mudanca da' pr6pria identidade, como se exprimia, por exemplo, na seguinte passagem do
Maitri Upanixade:
Neste infeto e inconsistente corpo, que e um conglomerado
de osso, pele, musculo, tutano, came, semen, sangue, muco, lagrimas, defluxo, fezes, urina, vento, bilis e catarro, qual e a vantagem
de desfrutar dos desejos?
E vernos que todo este mundo esta caindo aos pedacos, co1:30 esses mosqwtos, pernilongos e seus coogeoeres, o capim, e as
arvores que crescem e perecem.
Mas, na verdade, que importam essas coisas? ... Entre out~os faros ha o secamento dos grandes oceanos, o desmoronar dos
picos das montanhas, o desvio da estrela polar fixa, o corte das
cordas ( das estrelas), a submersao da terra, o recuo dos corpos
celestes de sua estacao.
Nesta especie de ciclo da existencia (samsara) qual a
vantagern de satisfazer os desejos, quando depois que um homem
se fartou
deles se ve repetidamente o seu retorno aqui para a
terra? 23
Onde o vigor dessa visso foi racionalmente 1evado as suas
conclusoes, tipicamente uma empresa
qual s6 os intelectuais se

22 Esse ponto foi detalhadamente analisado por Weber.


23 Sarvepalli Radhakrishnan e Charles Moore (eds.) , A Source Book in

Indian Philosophy

78

(Princeton,

Princeton University Press, 1957),

p. 93.

sentiarn inclinados, seguiu-se, o que nao .e de ~d~irar, .uma nocao


de redencao como libertacao final do mtermmavel ciclo de renascimento repleto de horrores ( que melhor se diria ~a roda _de
mortes que uma roda da vi.da). H~uve, e claro, varias versoes
desta redencao 24 No proprio Uparuxade se nos depara ~ c?~da a~ma indivicepcao do atman-brabman, a identidade suprema
dual com a unidade divina subjacente a todos os fenomenos do
universo. No Maitri Upanixade se expressa a mesma esperanca de
libertacao logo ap6s a passagem cita~a:
. .
Apraza-vos libertar-me. Nesse ado da exrstencia sou como
um sapo num poco sem agua. Senhor. ( Sakayany~, o que conhece
a verdadeira natureza do Atman), sois nosso meio de escapar sim sois o nosso meio de escapar! 25
' Na mistica imersao no atman-brabman ( para a qual ha receitas bastante diferentes na soteriologia hindu), os incessantes
mo- vimentos do ser que sao a fonte em perpetuo retorno do
karma, param. Tudo se tornou um - sem movimento, ~tern~, e sem
individualidade. Aqui, pode-se dizer, a perfeit~ ~aaonalidade do
karma-samsara, tendo-se estendido ate o seu limite extte~.o, s3pera-se a si mesmo e recai no prot6tipo irracional da parncipacao
autotranscendente, caracterfstica de todo au st1 c1smo 26 .
.
O budismo representa, provave1mente, a mais radical rae10naliza~ao dos fundamentos te6ricos do complexo karma-samsara,
ao nivel da soteriologia e no da sua teodiceia concomitante 27 Como no caso do hindul'.smo, evidentemente, deve-s~ estabele:er uroa
nl'.tida distin~ao entre o budismo dos intelect~a1s m?nast~cos, os
"pottadores" das tradir;oes autenticas, e o bud1smo st?~tet~sta d~s
massas. Isto e importante em ambas as grandes ram1ficacoes his24 Vide a anlilise que Weber fez das sotcriologins dos "intelectuais" in
dianos e sua relayiio com o hindufsn:io das masses.
.
".
25 Radhakrishnan e Moore, /oc. ell.
26 evidente quc essas observay5es siio, num certo senhdo, um~ s,mplificayiio terrlvel" daquilo que, historicam~nte,. ~ um ~8(.lomcrado, 1med"da~
mentc com Jicado e variado de idfias sotenol6g1cas. Just1 ,cam-se na n:ie I
em que indicam as alternati~as blisicas lls teodic~ias construidas a parur dos
pressupostos do Karma-samsara. O mesmo deve-se dizer sobre as outras caracterizayoes hist6ricas deste capftulo.
.
J' ~ mais radical do
21 Weber considcrava o budismo como a rac,ona 1zayo 0 b
b d'
I x
do Karma-samsara Al~m da discussiio de Weber so re o u 1smo,
Wirtscha/t tmd G~sellscha/t qunnto em Gesammelte Au/saet;c :11r
Religion~soziolog6ie: cf. a disc1~)ssii.n d~ cinc~Jyii5oJ:~~:a ;:d:i;~;a
I
nos
can emcos
em pa of eBuddl,sm

(Londres, Sh'td
pc cscritos
K 1912)
A Manual
e on, 1932), , Richonl
c;a;d; B~ddhis~ (Nova York, Braziller, 1961)

~i:::g : ::
s

cL~::':J'/;:'.
79

Quan do h
t6ricas do budismo, as tradieoes Theravada
to de imimeros

elementos

irracionais,

e Mahayana. Um mis

semelbantes

aos ja obser-

vados na analise do hindulsmo popular, se nos depara na religiosidade de massa dos paises comumente chamados budistas ( denominacao que deveria propriamente ser posta entre aspas - do
mesmo modo, presumivelmente,a de cristao aplicada a Idade Media Ocidental). No budismo original, entretanto, sobretudo coma
esta encamado no ca.none de Pali, bem coma na maioria das
doutrinas soteriologicas das varias escolas intelectuais, a racionalizacao
do karma-samsara atinge um grau raramente ou nunca atingido
dentro das lindes do pensamento hindu ortodoxo. Deuses e demonies, todo o mundo da mitologia, a multidao de mundos da
imaginacao religiosa hindu - tudo isso desaparece, nao por negci;ao explicita mas por se declararem irrelevantes. 0 que fica e o
homem, o qual, na base da sua reta compreensao das leis do ser
( compendiadas nas tres verdades universais" - anichcha ou impermanencia, dt1kkha ou tristeza, anaua ou negacao da personalidade consciente), empreende racionalmente a tarefa de fabricar
a propria salvacao e por fim atingi-la no nibbana ( ou nirvana).
Nao ha lugar aqui para quaisquer atitudes religiosas, a niio ser a
fria indiferenca da compreensao racional e da ac;ao racional para
atingir a meta dessa comprecnsso. Neste quadro de referenda, o
problema da teodiceia e resolvido da maneira mais racional que se
possa conceber, au seja, pela eliminacao de todos e quaisquer in
terrnediarios entre o homem e a ordem racional do universe. Par
ilus6es - como, alias, no conceito do anatta, e o indivlduo quc
fenomenos que lhe deram origem nada mais sao do que fugazcs
levantou o problema. Podemos aqui deixar em aberto a questao
de se saber se isto nao poderia rambem incluir a especie de "superacao " da racionalidade a que nos referimos em conexao com a
soteriologia hindu.
Entre cs polos extremos do continuum racional-irracional
existe uma variedcde de tipos de teodiceia, capaz de diversos graus
de racicnalizacao teorica 28 Uma teodiceia deve, em primeiro lugar, ser estabelecida projetando-se a compensacao pelos fenomenos anomicos num futuro entendido em termos deste mundo.

egar o

momento conveniente ( tipicamentc, como rec

c
.
di ina) os padecentes seriio onsultado
de
alguma
mtervenc;ao.
v
'
alavras
o solrlsolados e as injustos serao casugad:>s.
Emli~~J~:s
fom
ref~rencia
mento e a injustice do presente sao ~xp ~ claro , devem-se colocar
- tura Sob esta categona,
.
.

ligioso do mi lenari scsua noouzai; ao u


. .
as divdersas mar~st~c;o~:s~~:a~::~~~s.r~omos~ria de esperar,
mo e a esca!o o~a .
s de crise e desastre, de causas
associam-se hist?~1camenteaos rmpo adecimentos da Peste Negra
naturais ou sociais. Par _:-Xe:fP o_,
fas movimentos milenaristas,
deram azo a ill:11a porcao e _v10 en ociais causados pela Revolumas o mesmo fizeram os desaiusr,~s,, s foi repetidas vezes o bra-

f5

ca- o I ndus tr1ial "0 Senhor dvem - flic;ao Dentro da 6rbita da


at.
d
do de reunia? em_ tempos e, a~u ~ daico-;ista-muc;ulmana), cotradic;ao biblica ( isto e, da ~rblta JUI d
dimensao hist6rica
influencie avassa a or a na
f oi articularmente
mo res u1ta do da sua
reda ac;ao divina, esse fbrado ~e ~:oiaodo ao~go Israel a Iantasqiiente. Desde as pro e_ta~ ~r dex. c_osente expectativa da parusia
tica figura de Shabb~ta1 vi, . a_uruns randes movimentos milenas primeiras comunt?ades crras aod g beliao abassida ao Mahnaristas do protcstanusmo mo erno,. a rer que sejam as modificadi sudanes - o brado se repete, qua1sque ,
c estorricada , d de ideias A tetra esta seca
d o seu conte
c;oes
od
e fad as
u

nh sagrada
nuvens
mas logo saira Iahweh a su~ manta
a arena - mas logo
darem agua. Os mdrtires estao morrcn aoBests e estabelecendo o
Cristo aparecera nas nuvens, abatendo
mas logo vira o Mahdi,
ftet,.
rn
r nam
. da terra
d -todas as eras e estabelcce
ra o Reino.
domfoioOs1slam_1co
universal:
scu
s gove
moderno enfileirando-se na

'cl

assistidos pelo~ s!n~os res~use1ta as :sim sucessivamentc, com as


a
escatologias secular1zada_s_do Oct r~e s por tern suas raizes no
mesma e continua uadic;ao ~uule, Vlei! u C Com grandes
modifi
manta ao sec o
a.
d
Israe1 ,r.nu go ~ re
1
ianico-mile narista se nos epara
cac;oes, todav1a, o c~mpdexo ;.e~s bfblica coma, por
exemplo, tambem fora da 6rb1ta a tra ~~ao d T
a Danc;a
dos Fan- em movimcntos coma a rebeliao e a1pmg,
tasmas au as cultos de ~a~go. 1 arista postula uma teodiceia
O complexo mes~1an1co-m1en . . ti<;a do presente em terporque relativiza o sofrtmento au a 1DlJU1~oso Em outras
palavras,
cidos num uturo g or

. ,
- l . . dos mediante referenc1a a nomos de serem ve:1 .

2S Novamente, estamos seguindo Weber bem de perto exceto com relaciio


no 1cm10 "intcrmediario", que nao ocorre em sua analise c que lnrroduzlrnos
uqui para desenvolver o conceito de um continuum racional-irraclonal das
tcodlceias.

80

os fenomenos anollllcos sao eg1uma


1961);

..
nd Nativismus a,(Berhm,
1962).
s. vi via .Thrupp (ed.)' Millennrllll Dreams m
,

81

mizn<;ao futura, reintegrando-os


assim numa ordem significativa
de abrangencia universal. Essa teodiceia sera racional na medida

em que envolver uma teoria coerente da historia ( condicao, po


der-se-ia dizer, geralmente satisfeita no caso dos movimentos messianico-milenaristas dentro da 6rbita bfblica). Sera efetivamente
ou potencialmente revolucionaria na medida em que a a<;ao divina,
prestes a intervir no curso dos acontecimentos, exigir ou permitir
a cooperacao humana.

Este tipo de teodiceia enfrenta uma 6bvia dificuldade pratica:


sumamente vulneravel a refutacao empirica, Existem, nao ha
dtivida, diversos mecanismos cognoscitivos e psicologicos para racionalizar a contra-evidencia empirica 30 Como quer que seja, subsiste o problema te6rico de explicar o fato de que Iahweh nao
trouxe a chuva, que a parousia diferida para mais e mais tarde,
que o suposto Mahdi nao passa, na realidade, de mais um go

vernante de caracterlsticas fartamente mundanas, e assim por diante. Essa


dificuldadedainerente
de forma
tipica mediante
uma
transposicao
teodiceia resolvida
ou para um
outro mundo
ou para
outra realidade de algum modo escondida nela. Em ambos os casos, o refinamento do complexo messianico-milenarista aponta um
segundo e importante tipo de teodiceias "intermediaries", em
que se promete a compensacao em terrnos de outro mundo.

Na sua mais singela modalidade, este tipo de teodiceia man


tern uma reversao dos males e sofrimentos presentes numa vida
alern-nimulo. Esta-se provavelmente em chao firme se se especula
que a necessidade de tal teodiceia era muito importante nas origens das noi;oes concernentes a imortalidade. Nao basta rnais pro
curar uma compensacao divina em vida ou na dos descendentes.
Lanca-se o olhar para alem da sepultura. La, pelo menos, o padecente sera reconfortado, o bomem born recompensado e o mau
punido. Em outras palavras, o apos-vida torna-se o local da nomizacao, E provavel que tal transposicao se produza na medida em
que a teodiceia prototipica por autotranscendencia tende a enfraqueccr-se em plausibilidade, processo relacionado com a individuacao
progressiva. E o que se pode observar numa porque de tradicdes re30 A obra de Leon Festinger sobre a psicologia da "dissonllncia cognitive"
muito relevante aqui - vide tanto sua Theory of Cognitive Dissonance quantu o cstudo de caso When Prophecy Fails. A similaridade dos Iencmenos ana(!

llsudos no estudo <le caso com o quc os estudiosos do Novo Testamento


vhumurum de Parousieverzoegerung 6 impressionante e muito instrutiva.

82

. .
31
I o Egito antigo, como a C~ina
ligiosas disu~tas . P:>r exfm.P o, , compensai;oes num ap6s-v1da,

antiga, possuiam nocoes re auvas ariamente um julgamento a base


embora nao pre~supo~am, necessar
a diferen<;a da teodiceia
de principios eucos. Ficara patente lque,
::ncom.ilenarista o
.
d do comptrexotende
messi.:u....
'
dirig1da
para
esre
~u~do
mais a ser conserva
tipo de teodiceia dirigi a para o ouf .0
'
seu e erto
de. no entanto, imunizar-se
dor do que revo l~c1onar10nod' ,.
O mesmo -upo de, . teo iceia
po ' .
1 d Assim ' a
meios mais comp ica os.
contra a rcfutai;ao empmca por
d mas de um modo oculto,
_ das esred - pocle ser operante
. . -neste mun
irica o,A reinterpretai;ao
encao
nao-susceptivel de venficac;ao emp
.
d . d ,. a do "servo
soperancas messianicas de Israel em termos ,
exilio babiloni

od; d~

fredor", pclo Deurolsa~as 1~::t;e~dic~;~. A reinterpretai;ao da


nico,
um :xe~p cle c S~s~b
de sua semelhante
apostasia para
missao
.ata1. Zvi
d~ depois
um
processo
o Isla, messianica
c um exemplo .3mtngante
o tempo
Em tais casos,naa
hist6ria judaica rnais chegad~ ao noss
:. mant. ida mas ao
mes
ii nansta concreta a
'<!>
,
esperan<;a mess1anico-m e
esfera misteriosa, e~piri~amente
mo tempo transpo~ta par:lv~mdas contingencias da historia 32
inacessivel, onde Iica a ~
di, . ,, de teodiceias e o dualista,
Um terceiro tipo "i:1terme. .ar10 d antigo Ira33. Concebe o
caractedstico clas formai;oes rehg1obsatse~tre duas poclerosas
fori;as
.
de um com
a e no zoroastr1smo,
.
d euif adas
umverso
a arena
nospostedo bem ccomo
do mal.
Era~ P:rso;1~raem
desenvolvimentos
ses Ahura Ma~da e _An~a, e mo o mitraismo c maniquds~o,
riores do dualismo _ua01an.o, co
Em todas essas formai;oes
emergisscm c~ncepi;oes Ta1.s abst;ata~. claro, atribuidos as fori;as
todos os fenomenos anom1cos sao,
da nomizadio vista coma
t" as ao passo que to
0 h
-. . .
.
a onista born ou pos1t1v o.
mah gnas ou nega .iv '
?

si;t

a vit6ria progress1va do
ant g d c6smica. a reden~ao (
se1a mem e um participante . a conten :ngajame~to na luta do
lado neste ou no outro) cons1ste em seu
.
275ss Cf tamMm E. Rohde,. ~syche
van der Greene,
Lecuw, op.
_cit., (1944)
PP pa~a ~ problema dn teod1c61a no
31 Cf. William
Moira
(1925), e
. .
.
f G h d von Rad,
pensamento rehgd1oso grelg?mento da teodiceia israehta, ed. edrlaarcob Theolo32 Sobre o esenvo v1
do o vol 11 e E mon

Tlleologie de~ alte11 Testm,ne(~!~:~~;:t Oclacha;x ~ N!estl[e,GJ955h)~}~c~~f:~


. de l'Anc1en Testamen
.
d Shabbata1 Zv1, c.
ers
!~bre o epis6d(o alta~rt~:~,:~::cN~va York, Schocken, ~:i~),z~~~,i~Itt~
Maio3r3TCrfenWdtst'\[:w~araihi,stra (Stuttgart, 196Vle)rm;Farsae~!nAl~ithr~s.
Stuttgart,

1960) Maarten
'
1921)
und Ale xand e r (Fr~kfurDt, . ;cite Erloesung smysterium (Bonn,
.
1965); R. Reitzenstein, as ,ram

83

"ccno". Escusado
dizer que esse esquema pode se manifestar
em nlveis de sofisticacao teorica sensivelmente diferentes.
Na hist6ria da religiao ocidental a tcodiceia do dualismo teve
a m~xima ~portancia na pl~rissecular inlluencia do gnosticismo 34
Aqul o du~lismo era entendido coma intermediario entre o espirito
e a materia. Este mundo, na sua toralidade material, era criacao
das Iorcas negativas, idenrificadas pelos gn6sticos cristaos com a
divindade do Antigo Tcstamento. A divindade boa nao criou este
mun~o, e portanto nao pode ser considerada responsavel pelas
suas imperfeicoes. Os Ienomenos anomicos deste mundo niio sao
par conseguinte, entendidos como intrus6es perturbadoras da de~
sordem num rnundo ordenado. Ao contrario, este mundo o reino
da desordem, da negatividade e do caos, e o homem ( au melhor
o esplrito dentro do homem) que o invasor, o estrangeiro pro~
cedente .de cutro reino. A redencao consiste em que o esplrito
volte do exilio deste mundo para a sua propria patria, um reino de
luz totalmente diferente de tudo o que exista no ambito das realid~des do universe material. A esperanca de redencao se associa,
assim, a uma profunda nostalgia do verdadeiro Jar do homem, tal
como se exprime na seguinte passagem extraida de um texto
gn6stico:
Neste mundo ( das trevas) vivi milhares de miriades de anos,
e ninguem soube de mim que eu estava ali. . . Ano ap6s ano e
geracao ap6s geracao al estava eu, e nae souberam que eu vivi
no seu mundo. Ou ainda, de um texto maniqueu:
Agora, 6 Pai nosso cheio de benignidade, incontaveis mirlac.les de anos se passaram desde que nos separamos de ti. Desejamos
ardentemente contemplar teu semblante amado, resplandecente e
vivo 35
Esquemas dualisticos deste tipo resolvem o problema da teocliceia transpondo, por assim dizer, as seus termos. 0 universe
empirico deixa de ser um cosmos e se torna a arena na qual se
processa a cosmificacso ( como no zoroastrismo classico ) ou se conulw ck: fato como o reino do caos ( coma nos varies sistemas gnosIlcos l.
0 que parece anomia e, portanto, o que
muito
apropriado
n t'slt' rcino inacabado ou negativo; o nomos ou ainda nao foi
cunrluido, au deve ser buscado em reinos que ficam inteiramente

14 Cf I Inns Jonas, The Gnostic Religion


(Boston, Beacon, 1963). A obra
r1Jh5it n subrc Murchlo ~ o Das Evangel/um vom [remden Gott de Adolf von

I l1111111d.

(I 11111111111,.

3'

81

Sohre os albigenses, cf. S. Runcirnan,


19-17).

J111111~,

Of).

clt., p. 54.

The

Medieval

Mawichee

=-=

para la das realidades do


e~pirico .. No desenvolvimento
desse tipo de dualismo segu1u-se muito log1camente que ~u~o o
que esta associado a este mu~do, nomeadamente o ser Hsico .,C
hist6rico do homem, ficou radicalmente desval?nzado. A materia
passou a ser entendida como realidade nega~1va,. coma, t~mbe~
o corpo humane e todas as suas obras. A historia ~mpmca foi,
alem
disso, exclulda
a priori
de todo rendern
alcance arcdent1vo.
tras palavras,
as teodiceias
dualfsticas
ser acosmicas,ouasceticas e a-hist6ricas. Nao
difkil entender por que rep~esentavam tao poderosa ameaca concepcao de mundo das vanas tradi~6es derivadas da religiao b1blica,. com? se p~d~ .ver nas
lut~s

ae

?m

do judaisrno do cristianismo e do 1slam1smo oficiais com os va.


lhes surgiarn no sew 36
'
rios
que movimentos gn6st1 cos
Ficara manifesto sem grande necess1dade de demonstra~ao
7
que o problema da teodiceia aparece. mais ni~d~_mente .no monoteismo radical e etico, isto e, na orbita da religiso bibh~a. Se todas as divindades rivais ou menos importantes sao radicalmente
eliminadas, e se nao s6 todo poder mas ainda rodos o.s valores
eticos sao referidos ao Deus iinico que criou todas as coisas deste
ou qualquer outro mundo, o problema da teodiceia se to3na uma
questao aguda, orientada [ustamente para essa ~once~~?o. Com
efeito, mais do que em qualquer ou~ra co~stela~ao ,reltg1os~, pode-se dizer que esse tipo de monoteismo !1ca de pe. o~ . c~1 consoante a sua capacidade de resolver a questao da reodiceia: Como
pode Como
Deus permitir
?"

acima indicamos,
o desenvolvimento da escato 1ogta
biblica a partir das expectativas, hi.st6ricas con~etas at1.. as constru~6es soteriol6gicas nao susceuve1s de reput?~ao empmca e u~
importante aspecto do problema tal como fo1 enfrentado na
6~bita da religi:io biblica. Ha, contudo, um outro aspecto, de particular import&ncia para a compreensao do desenvolvime~to po~terior ao pedodo do antigo Israel. E~se aspecto e a rela~ao entre
a teodiceia biblica e a atitude masoquista.
h
Toda religiao postula um "outro" que enfrenta o on:em
coma uma realidade objetiva, poderosa. A atitu?e masoqu1~a,
como pode
tentamos
uma outro.
das posturas
~as1cas
qu.e .!.' .b1~
mem
tomarmostrar,
vis-a-vis dcste
Na 6rb1ta
da rehg1ao
blica, contudo, a atitude masoquista assume um carater peculiar,

36 Cf Scholem op cit.
(Tuebing~n. Mohr,' 1922),

pp. 40ss; Adolf von Harnack, Dogm1;ngeschichte


Reynold Nicholson, The Mystics of Islam

pp. 63ss;

(Londres, Bell, 1914).

c:om~ resultado da _imensaA te?sao introduzida pelo prohlema da


teodice1a s?b estas circunstanc1as. Uma coisa e capitular num extase masoquisra perante, digamos, Shiva no seu avatar como destruidor cosmico, Shiva qu,a~do executa a sua grande danca da criacao
~u~a ~o~tanha de craruos humanos. Afinal de contas, ele nao e a
uruca dtvmda?e do esquema hindu, nem t~mpouco esta carregado
de algurna co~sa que se aproxime da qualidade etica atribulda ao
Deus da Bib~1a. 0 '?asoquismo religioso assume um perfil partic~la~ na 6rbita. bfblica precisamente porque o problema da teodiceia se torna mtoleravelmente agudo quando o outro e definido
como um Deus totalmeme poderoso e totalmente reto criador do
homem e ~o universe. E a voz desse Deus terrivel que precisa
agora ser tao acabrunhadora que afogue o grito de protesto do
horn~~ atorment?do, _e, mais ainda, converta esse grito numa
c~~1ssa~ de _auto-humilha~o ad maiorem Dei gloriam. O Deus
blblico e radicalmente transcendentalizado, isto
postulado como o totaJmeme outro (totaliser aliter) vis-a-vis do homem. Nes-

e,

sa 0
_existe implicita dcsde o inicio a solucao
tran~cendentaliza~~o
ma.,oqu1sta por excelencia do problema da teodiccia - submissao
ao totalmente outro, que nao pode scr interpclado nem desafiado
c que, pela sua pr6pria natureza, esta soberanamcnte acima

de

todos os padroes eticos humanos e geralrnenre n8micos.

. Os exen;p~~s classicos para essa subrnissfio ja se encontram


no Iivro de Jo. Embora ele me mate ainda assim confiarei nele"
declara J6. Depois da aterradora m;ni.festa~ao de Deus na tern~
pesrade,
confessa que, nao
nada diante do poder soberano

I?

que lhe 01 revelado: "E por isso que me retrato e me arrependo


no p6 e n~ cinza " ', Neste "e por isso" repousam o patos e a
esco- tranha logics da atitude masoquista. A questao da teodiceia
locada, passional : insistentemente, quase ate o ponto em que se
torna_ urna acusacao aberta contra Deus. Sua resposta, porem, nao
racional Como as varias tentativas dos amigos de Jo. Ao contrar10, contesta-se radicalmente o direito de questionar, em prirneiro
lugar. Em outras palavras, o problema da teodiceia e resolvido
por argumentum ad bominem no mais drastico sentido - rnais
e~atamcnte, um argumentt1m contra bominem, A acusacao irnpllcita contra Deus torna-se uma acusacao explfcita contra o hornem.
Nessa curiosa inversao, o problema da teodiceia desaparece e, em
seu. Iugar, aparece o problema da antropodiceia ( ou iustijicatio,
para ~s~r um termo eris tao rardio ). A questao do pecado humano
substitui a questao da iustka divina. Nessa inversao, e na rela)ao

e.

86

peculiar que ela estabelece entre teodiceia e masoquismo, nos vemos um dos motivos fundamentais do desenvolvimento da religiao biblica 37.
O Iivro de J6 oferece-nos o que seria a forma pura do masoquismo religioso vis-a-vis o Deus bfblico. No desenvolvimento
da religiao biblica no ambito do Antigo Testamento, encontramos
tanto continuacoes diretas quanto modificacoes importantes dessa
forma. Por excrnplo, a submissao total
vonrade de Deus tornou-se a atitude fundamental do Isla e ate deu o nome a essa
grandiosa simplificacao da tradicao biblica ( do arabe 'aslama, submeter-se ). 0 desenvolvimento mais radical, e tambern mats consistente, dessa postura encontra-se nas varias c~:mcep~oe_s de pn~destinacao divina dos principais ramos da tradicao bfblica, particularmente agressivas no Isla e, mais tarde, no calvinismo 38. A
exaltacao calvinista do designio inexoravel de Deus, o qual desde
toela eternidade elegeu elguns homens para a salvacso e releg?u
a maier parte a um destino no inferno,
provavelmente o
ap1ce
da atitude masoquista na hist6ria da re~g~ao. Iss~ ~i~a bastante
cl.-iro 1cosme tivermos em mente que o calvm1smo pr1.m1uvo
sustentava
firmeza que ninguem poderia sabc1 sc pertencia ou nao
aos eleitos. Havia, pois, a possibilidade de que o. Deus que .
se adorava com fervor e que se servia com todos os r1gores da
euca calvinista muitas vezes com risco da pr6pria vida ( come no
caso das pers;gui)ocs . movidas pelos cat6licos),
ja tive~se
cond~nado
o fiel dana~ao desde o prindpio dos tempos e nao podena ser
demovido de sua decisiio por nenhum esfors;o do ~esmo. ~ soberania de Deus e a nega~o do homem chegam aqm a um climax
terrfvel nu.ma visao dos pr6prios condenados tomando parte na
glori.ficas:ao daquele Deus que os sentenciou
danas;ao.
Nao e difkil de se ver que essa forma pura da atitude masoquista seria insustentavel para a maior parte das pessoas; de um
3~.
modo geral, ela s6 seria possi'vel para alguns "virtuosi" religiosos
Formas menos duras de submissao tendem a prevalecer na reli-

37 Nessa discussiio do dcsenvolvimento da tcodiceia blblica ~fastamo-nos


Weber na teodic6ia
completnmente
de Weber.
cristii fosse
muito
limitado
curioso,a seu
na vcrdadc,
res~ltudo q~crad,c~hzado
o. m!eress; de
na
doutrina calvinista da predcstinas;iio: um Cato curioso, a _des~e110 de iu~
6bvia relas;iio com a preocupayiio de Weber com o papel h1st6nco do ca v1nismo.38 A Weber explicitamente procedeu l'I comparas;110~ entre o 1s am1sm
I 0 e

o calvinismo em termos de presde~tinayiio.


39 A expl'essiio "virtuosi religioso" e tirade de Weber.

87

giiio das massas. No desenvolvimento do monoteismo biblico, raramente se manteve por muito tempo a rigidez da solucao que J6
deu ao problema da teodiceia. A piedade popular freqiientemente

a mitigou com a esperanca de uma compensacao no outro mundo.


Com essa modificacao ainda podiam-se manter a submissao masoquista e ate seu regozijo no sofrimento.
Mas ela
menos pura na medida em que inclui a esperanca de sua pr6pria transforrnacao numa vida futura: o Deus
punitivo um dia deixara de punir e sua celebracao no sofrimento
tornar-se-a uma forma mais alegre de louvor. Em circulos mais
sofisticados, a rispidez foi quebrada por meio de varias interpreta96es teol6gicas do sofrimento. Ja mencionamos a concepcao do
"servo sofredor" no Deutero-Isafas continuada na "santificacao
do Nome" (kiddusb-basbem) atraves do sofrimento na linha central do judaismo e nas varias doutrinas do sofrimento redentor
das tradicoes heterodoxas judaicas ( corno, por exemplo, nas teosofias cabalisticas do "exllio"). Encontram-se siruacoes paralelas
a esta no cristianismo e no islarnismo. Mesmo no calvinismo, a
rigidez da submissao ao decreto inexoravel da predestinacao fol
logo modificada por meio de varias tentativas de se conseguir a
certeza da eleicao, seja atraves de supostas ben9iios divinas sobre
as atividades externas de cada um, seja atraves da certeza interior
da salvacao 40.
Toda essas "mitigacoes" da teodiceia masoquista, porem, tern
menos importancia hist6rica do que a solucso crista essencial do
problema, a saber, a solucao postulada pela Cristologia 41 De Iato,
sustentamos quc, nao obstante qualquer possivel variacao que ele
tenha sofrido na hist6ria do cristianismo, o motivo cristao fundamental a figura de Deus encarnado como resposta para o problema da teodiceia, especificamente para a tensao insuportavel desse
problema ocasionada pelo desenvolvimento religioso do Antigo
Testamento, E, embora a metafisica dessa encarnacao e sua relacao
com a redencao do homem tenham sido formuladas ao longo da
teologia crista, e crucial o Iato de que o Deus encarnado e o
Deus que sofre. Sem esse sofrimento, sern a agonia da cruz, a

40 A rnodificaclio do "rigldez" original do colvinismo 6, 6 claro, um dos


ternas mais importantes da discussiio de Weber em The Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism.
41 Weber parece ter esquecido o lugor essencial da cristologia em qualquer teodiceia crlsta, o que 6 uma parte do fato curioso acirna mencionado.
Dirfamos que essa I! urna das principals fraquezas de sua tipologia geral

encarnacac njio daria a solucao para o problema da teodiceia ao


qual, n6s sustentarlamos, ela deve sua ime_nsa Iorca reli_?iosa. Is~o
foi bem formulado por Albert Camus, CUJ~ compreensao do, ~nstianismo pode ser considerada representattva da de seus cnncos
modernos mais argutos:

Ja

que Cristo sofreu, e sofreu voluntariamente: o sofrimento


nao era mais injusto e toda a dor era necessaria. Num certo
sentido, a amarga intuiciio do cristianismo e seu l:gftimo pessimismo referentes ao comportamento humano sao baseados
na crenca de que, afinal, a injustice
tao satisf~t?~ia para o
homem quanto a justice total. Somente o _sacnfic10 de ~m
deus inocente poderia justificar a tortura universal e sem fim
da Inocencia. Somente o rnais abjeto sofrimento de Deus
poderia atenuar a agonia do homem. Se tudo,. sem exce9ii_?,

no ceu e na terra, esta fadado a dor e ao 42


sofrimento, entao
uma estranha forma de felicidade possivel
f: precisamente par causa deste "acrescirno" ao problema
da teodiceia que a relacao exata entre o _Deus _sofred?r e o Deus
punitive teve de ser Iormulada na doutrina cristo)6g1ca. Som~nte
se tanto a plena divindade quanto a plena humanidade do Cristo
encarnado pudesscm ser simultanearrente manudas, e quc a _ceodiceia decorrente da encarnacao seria completamente plausivel.
Foi esta e nao obscuras especular;oes metafrsicas, a Iorca rnotora
das gra~des controversia~ cristol6gic:s na pr!mi_tiva lgreja. crjst4~.
Seu oonto culminante Ioi a condenacao do anarusmo em Niceia
As formas cristol6gicas ortodoxas, como foram estabelecidas em
Niceia e em concilios posteriores, asseguravam que o sofrimento
de Cristo podia ser identificado como sofrimento da parte do
pr6prio Deus. Por outro lado, era s~~~aneamente genul~o ~oIrimento humane, como o que a reodiceia levanta em primeiro
lugar.
Ha, porern, uma condicao essencial para a "estranha forma
de
felicidade"
que nao quecxplicada
na citacao
acima.
precisamente
da condicao
liga a teodiceia
crista
aosTrata-se
seus a1:tecedentes masoquistas, ao menos no ambito das tradir;oes centra1s da

42 Albert Camus. Tire Rebel (Nova York, ~intage_. 1956), ~- 34.


43 Jst das Goettliche. das auf Erden crsch1enen 1st und die _Menschen

mil Gott wiedPrvcrcinigt. hol, identisch mit dem ho~chstrn Goellhchr~. dos
Himmel und Erde regiert, oder isl es cin HalbJloellhches? Das _war die ent
scheidende Frage im arianischen Streit". Harnack, Dogme11gesch1chte, p. 210.

das teodiceias,

88

89

o.rto.doxia crista (_c~n~astad~, po:, exemplo, com as heresias gn6si icas ). Ess~ condicao e a afirmacao de que, afinal, Cristo ndo

sofrcu pela, moc~n?a do homem, mas pelo seu pecado. Segue-se


que o ~r;.reqms1to. para, o homem participar do poder redentor
do sacriffcio de Cristo e a conlissso dos pecados 44.

.A,. ass~m ~ham~da solucao "agostiniana" para o problema


da teodiceia nao e biblico, raramente se manteve por muiro
tempo a
apcnas a apresentacso d~ uma divindade sofredora. Sabemos que
a era g:.eco-romana tardia conheceu abundantemcntc tais nocoes.
A solu~a:> depe.nde_ antes da conversao profundamente rnasoquista
da questao da JUSU~a de Deus na da pecaminosidade do homem
con:-ersiio essa que, como indicamos, ja ocorria na tcodiceia d~
A~ugo Testamento. Novarnenre, traduz-se o prcblema da teodiceia ~o da an.tr3podiceia. Mas a rispidez dessa traducdo e rnitigada
pela ~nt;~pos1~ao do _Deus-homem sofredor entre os dois
parceiros
n_a ?lalettca .ma:oqmsla do Livro de ]6. Em outras palavras, a
r1sp1d~
polarizacao
soberania
e Cristo.
subrnissao
c atenuadadenaCristo
figura
do
Cristo
sofredor. de
Deus
sofre em
0 sofrimento
porem, nao justifies Deus, mas o homem. Por Cristo abranda-se ~
terrlvel alteridade do Iah~eh dos temporais. Ao mesmo tempo,
uma .ve: que ~ c~nt~mpla~ao do sofrimento de Cristo aprofunda a
ccnv1c~~o da indignidade do homem, repete-se a velha capirulacao
masoqu1~ta de, uma maneira rnais refinada, para niio dizer sofistic~d~. Af1r112anamos que a estrutura religiosa fundamental do eristta~1s~o nao pcde. s~~ entendida se nao se compreender isso, e
mars ainda, a plausibilidade do cristianismo ( pclo menos em suas
f?r~~s ortodoxas mais importantes) maniem-se ou cai com a plausibilidade dessa reodiceia.
Adian.te. te~emos ocasiao de discutir o desrino da plausibilidade do crrstrarusrno, Basta dizer aqui que esse declinio Ioi acompanhado por uma firme desvalorizacao da teodiceia crista. Em
1755, um terrernoto destruiu a maior parte da cidade de
Lisboa c rnatou um mirnero consideravel de pessoas. Esse
acontecimemo en:i~ora insignificante se comparado aos horrores de
nosso tempo: Ioi rmportante para o peosamento do seculo
XVIII. Colocou de modo violenro o problema da teodiceia e da
validade de sua so4~ 0 ..
.
.
minmos _ aqui q.ualquer di~cu~sao das diversas

respostas teo16gicas ii
qm.slu? da relacao precisa do sofrirnento de Cristo com o cumprimento da
rcd~n~u?. ~f. G~staf Aulen, Christus Victor (Landres, S.P.C.K., 1931), para
1111111 utll tipolcgia. Cf. rambern John Hick, Evil and the God of Leve (Nova
) 011, I larper & Row, 1966)

90

lu~ao crista em algumas das melhores mentes do periodo, entre as


quais Pope, Voltaire, Goethe e Kant. A Primeira Guerra Mundial,
ao que parece, tarnbem produziu uma literatura consideravel, sobrerudo na Inglaterra, com preocupacao analoga. E muito esclarecedor que os horrores da Segunda Guerra, imensamente superiores, nao tenham produzido um resultado semclhante. As questoes metafisicas, opostas as eticas ou politicas, levantadas par esses
acontecimentos ( particularrnente aquelas concernentes as atrocidades nazistas ) sao tipicamente antropol6gicas e nao teol6gicas:
"Como foi que seres humanos puderam fazer isso?" de preferencia a "Como foi que Deus permitiu isso?" Mesmo rcpresentantes
oficiais do cristianisrno parecem ter hesitado em repctir as f6rmulas cristfis tradicionais a proposito <lesses acontecimentos. Nos
campos ortodoxos e neo-ortodoxos remanescentes, repetiu-se a
cldssica conversao <la teodiceia em antropodiceia, e ffiCSIDO OS pesadelos do nazismo foram tomados nfio como um qucstionamento
terrlvel sobre a credibilidade do Deus cristao, mas como uma confirmac;iio da visao crista do pecado humano. A resposta geral, contudo, foi um esrranho silencio acerca das implicacoes desses aeontccimentos para a teodiceia. Concentrou-se, pelo contrario, nas
questoes eticas e politicas, nas quais os interlocutores cristaos podiam esperar encontrar um sistema de referencias comum a seus
contemporaneos scculares.
A conseqiiencia hist6rica mais importante da dcsintegracao
da teodiceia crista na consciencia do homem ocidental Ioi o inicio
de uma era revolucionaria. A hist6ria e as ac;oes humanas na
hist6ria tomaram-se as instrumentais dominantcs pelos quais procura-se a nomizac;iio do sofrimento c do mal. Nern a
submissao
a vontade de Deus, rem a esperanc;a mediada pela figura de
Cristo OLl a cxpcctativa de um eschdon divino servem mais para
aliviar a angustia da maioria dos homens. A tcodiceia social do
cristianismo ( isto e, sua legitimac;iio das injusti~as da sociedade)
tern desmoronado juntamente com a plausibilidade geral da teodiceia crista. Diga-se de passagem que os antagonistas do cristianismo tern percebido isso muis clararnente que os pr6prios cristaos 45 Se a explica~iio crista do mundo niio se sustenta
mais, tampouco pode-se manter a sua legitimac;iio da ordem
social por muito mais tempo. Para citar Camus mais uma vez
coma um exemplo tfpico da perce~ao desse fato, o homem
agora "lan~a-se
45 As analises do cristianismo
os casos mais importantes disso.

feitas por Marx e Nietzsche sao,

claro,

91

:'t iarefa essencial da rebeliao, que e a de substituir o reino da


graca pelo reino da justica " 46
Obviameme, nao temos o prop6sito de analisar aqui essa
transfcrmacao revolucionaria da consciencia. Usamos as diferentes constelacoes ~st6ricas d_a teodiceia, discutidas acima, apenas
para indicar, em linhas gerais, como o horuem assume difcrentes
posturas existenciais e te6ricas vis-a-vis os aspectos anomicos de
sua expenencia e como diferentes sistemas religiosos relacionam-se a. essa tarefa da nornizacao. Nossa prop6sito ter-se-a realizado,
se nvermos mostrado a cenrralidade do problems da teodiceia
para qualquer tentativa religiosa de rnanutencao do mundo e tambem para quaJquer tenrativa semelhante baseada numa Weltanscbauung nao religiosa. Os rnundos que o homern constr6i esrso
permanenremenre arneacados pelas forces do caos e, finalmente,
pela realidade inevitavel da morte. A nao ser que a anomia, o
caos e a morte possam ser integrados no nomos da vida humana,
esse nomos sera incapaz de prevalecer nas exigencias da hist6ria
coletiva e da biografia individual 47. Repetindo, qualquer ordem
humana urna comunidade em face da morte. A teodiceia
uma
tentati~a de se fazer um pacto com a morte. Qualquer que seja
o destine de uma dada religiao hist6rica, ou o da religiao como
tal, podemos estar certos de que a necessidade dessa tentativa
persistirs enquanto os homens morrerem e tiverem que compreender esse fato.

RELIGIAO E
ALIENA<;AO

A esta altura sera conveniente recordar a dialetica fundamental que serviu de ponco de partida a estas consideracoes - os
tres movimentos da exteriorizacao, objetivacao e inreriorizacao,
cuja soma constitui o Ienomeno da sociedade. 0 hornern, devido
ao carater peculiar de sua constituicao biol6gica,
impelido a
exteriorizar-se. Os hornens, colerivamente, exteriorizarn-se na atividade em comum e assim produzem um mundo humano. Esse
mundo, inclusive a parte dele a que chamamos estrutura social,
ganha para eles o status de realidade objetiva. 0 m~s:o ~undo,
como uma realidade objetiva, interiorizado na socializacao tornando-se parte constituinte da consciencia subjetiva do individuo
socializado.
A sociedade, em outras palavras,
um produto da atividade
humana coletiva. Como tal, e somente como cal, ela confronta-se
com o individuo como uma realidade objetiva. Esse confronto,
embora possa parecer opressivo para o individuo, exige deste uma
progressiva interiorizacao daquilo com que ele esta se confront~ndo. Dito de uma maneira mais simples, exige sua cooperacao,
ou seja, sua participacao na atividade coletiva, pela qual _a realidade da sociedade
progressivarnente construida. Isso nao quer
dizer,
claro, que ele deva cooperar nas ac;oes especlficas que o
oprimem. Mas essas a<;oes serao reais
para ele como
elementos
da realidade social M medida em que ele participar, embora relutantemente, dos significados objetivos que foram _co~ecivamente assinalados para elas. ~ esse aspecto singular que distingue de modo
decisivo a realidade social da realidade da natureza. Por exemplo,
o individuo pode ser morto pelos seus companheiros de um modo
que, em termos de acontecimentos Hsicos, seja pr_aticame;1te.igual
a uma ocorrencia natural em que nao houvesse interferencia humana, digamos, ser esmagado por uma pedra. Ainda a~s~ . nao
obstante a similaridade dos acontecimentos Hsicos, um significado
completamente diferente liga-se a cada uma dessas duas possibili-

46 Camus, op. cit., p, 56.


47
.
Um born exemplo disso sao as controversias recentes entre os mar~1slus sobre a_ r~l~c;:iio entre _sua. W~l~anschauung global com os problemas
concrct?s de significado na vida individual. Cf. Erich Fromm
Socialist l l umanism (Garden City, N. Y., Doubleday, 1965).

92

(ed.).

93

dades de morrer esmagado por uma pedra. Trata-se da diferenca


entre uma execucao e um acidente, ou seja, entre um acontecimento
110 ambito do mundo social e um acontecimento no qual a natureza "bruta" interfere no mundo social. 0 indivlduo pode "cooperar " com a execucao, de uma Iorma que ele nunca podera fazer
com o acidente, a saber, apreendendo-a em termos daqueles significados objetivos que ele compartilha, embora infelizrnente, com
seus carrascos. Assim, a vitima de uma execucao pode morrer
"corretamente " de um modo que seria mais diHeil para a vltima
de um acidente. Trata-se, e daro, de um exemplo extremo. 0 caso
e simplesmente que a sociedade, mesmo quando se manifesta ao
individuo como opressao extrema, tern wn significado que a natureza nao tern. Isso e valido a fortiori para os imimeros casos
em que o confronto com a realidade social se da por meio de
experiencias mais agradaveis.
Como vimos mais acima, a objetividade do mundo social
signifies que o individuo o apreende como uma realidade externa
que nao e prontamente receptiva a seus desejos. Esta la para
ser reconhecida como realidade, para se chegar a um acordo com
ela como "dura realidade". 0 individuo pode sonhar viver numa
deliciosa poligamia, mas sera obrigado a voltar a "dura realidade "
de sua prosaica monogamia. A lingua e o sistema de comunicac;ao comuns a sua sociedade sao a "prosa ", muito mais consistente que a fugitiva "poesia " de suas fantasias solitaries. Em ou tras
palavras, as instituicoes sao reais na medida em que tomam parte
na objetividade do mundo social. 0 mesmo vale para os papeis e,
muito importante, para os papeis internalizados. Em seus sonhos
o individuo pode ser um paxa turco. Na realidade de sua vida
cotidiana, ele tern que desempenhar o papel de um cordato marido de classe media. No entanto, nao e s6 a sociedade, come estrutura extema, que prolbe o papel de paxa. A pr6pria estrutura
interna de consciencia do individuo, moldada pela socializacao,
relega o papel de paxa ao status de fantasia, ipso facto um status
de realidade menor. 0 individuo e real para si pr6 prio como um
cordato marido de classe media e ndo como um paxa. Nao e nosso
prop6sito aqui verificar os limites em que o indivlduo poderia ter
exito em tornar-se realmente um paxa. A condicao minima para
isso seria certamente encontrar quern se dispusesse a executar o

papel de odalisca, o que diffcil no regime de monogamia. 0 que


nos ocupa
o importante fato de que o mundo social, mantem

94

seu ao ser interiorizado carater de realidade objetiva. Ele tambcm


esta la na consciencia.
Em suma, a objetivac;ao implica a pro?uc;ao d: u~ n:iun~o
social real externo aos individuos que o habitarn; a mtenon~ar;ao
implies que esse mesmo mundo social tera o status de realidade
no ambito da consclencia desses individuos. 0 ultimo processo,
todavia, apresenta um trace adicional muito importante, a saber,
urna duplica~ao da consciencia em termos de seus compone~te_s
socializados e nao socializados A consciencia precede a. s~c1ahza~ao. Mais ainda, ela nunca l?ode ser . to~almente soaalizada.
Quanta mais nao seja, a progr.ess1va cons~1e?e1a_dos proces:os c~rporais de cada um assegura isso. A socializacao sem~r~ e, _pois,
parcial. Uma parte da cons.ciencia e. moldada p~la soaa~za~a,o na
Iorma que se torna a identidade soc1?1 :eco!1hec1vel do 1nd~v1d~o.
Como em todos os produtos da mrenonzacao, ha uma t:nsao dialetica entre a identidade socialmente ( objetivamente) Iixada e a
identidade subjetivamente apr~priada, ponto fundamental para 2a
psicologia social, mas de pouco interesse ~ar.a n6: nesse mom~nto_.
O que mais importante para nossos objetivos e que a d~phca~ao
da consciencia realizada pela Interlorizacao do mundo social acarreta a separacao, o congelamento ou a oposicao de ~a pa~te ~a
consciencia contra o resto. Em outras palavras, a mtenonzac;ao
acarreta a auto-objetiva~ao. Ou seja, uma parte .do eu torna-se
objetivada, nao apenas para os outros mas p~a si meJma, c~m?,
um conjunto de representacoes do mundo soa~ um ,e~ social
que esta e permanece num estado de acomoda~ao
precana com a
3.
consciencia nae-social sobre a qual foi impasto
Por exem~lo! o
papel de marido de classe media torna-se uma "presenca" obieuva

na consciencia do individuo e, coma tal, defronta-se com o resto


da consciencia. Esse papel e uma "dura realidade" que correspo~de com maior ou menor simetria ( dependendo, nesse caso particular
"sucesso"
socializa~ao)
"dura realidade" do casament~ do
classe
media, da
como
institui~ao externa.

1 o conceito de duplica9iio da consciencia e tirado de Mead. A n~lio


de Durkheim do homem socializado como homo duplex tambem e relevan~.
2 Essa formula9iio procura combinar perspectivas-chave de Marx e e

Meaf A expressiio "eu social" foi usada por William James. Seu desenvolvimento, atraves da obra de James Baldwin e .de. Charl~s.Cooley ate su~ co~o
que "codifica9iio" per Mead, e de .importancia dec1s1va para a ps1colog1a
social americana.

95

duplicacao da consciencia tern como


resul tado um conf ronto interno entre componentes socializados e
nao-socializados do eu, reiterando no ambito da consciencia o confronto externo entre a sociedade e o individuo. Em ambos os
Em outras

palavras,

casos, o confronto rem um carater dialetico, na med.ida em que os


dois elementos em cada caso nao mantem uma relacao mecanica
de causa e efeito, mas estao continua e reciprocamente produzindo-se um ao outro. Alem d.isso, os dais componentes do eu podem agora manter uma conversacao interior um com o outto 4.
Essa conversacao, claro, reitera no ambito da consciencia a conversacao ( mais exatamente, algumas representacoes dessa conversas:ao) que o individuo mantem com os outros em sua vicla social.
Per exemplo, quern tentar desempenhar o papel de paxa na sociedcde classe media imediatamente ha de se encontrar em conversacao ( nesse caso, desagradavel ) com os outros - sua mulher, Iarr-iliares, funcionarios da J ustica etc. Essa conversacao, to
davia, sera reproduzida em sua pr6pria consciencia. Deixandose
de !ado o fato de aue a lei e sua etica tenham sido interiorizadas
sob a forma de "~oz da consciencia ", havera pelo menos uma
conversacao entre a identidadc de marido de classe media, que a
sociedade impos, e a identidade de paxa, a quc o individuo subjetivcmente aspira. As duas siio "presences" cristalizadas na cons
cier-cia. Qua) das duas sera mais real para o indivfduo
um
problema de "adapracao" a realidade social ( ou de sua "saude
mental"), problema que deixamos aos policiais e psicoterapeuras.
Um outro modo de colocar a questao
dlzer que o homem
produz a "alteridade" dentro e fora de si mesmo, como resultado
de sua vida em sociedade. Os trabalhos do homem, na medida
em que sao parte do mundo social, tornam-se parte de uma realidade alheia a ele. Eles "escapam "-lhe. Mas o homem rambem "escapa " a si mesmo, na medida em que uma parte sua
moldada
pela socializacao, A alteridade do mundo social e os seres humanos ccncretos. que sao os outros da vida social. sao internalizados na consciencia. Em outros termos, a alteridade e os outros
sao introjetados na consciencia. Como resultado d.isso, surge a
possibilidade nao so de que o mundo social pareca estranho ao
individuo, mas tambem de que este se torne estranho a si pr6prio
em alguns aspectos do seu eu socializado.
E importante enfatizar que esse estranhamento e dado na sociabilidade do homem; em outras palavras, ele e antropologica-

96

0 conceito de conversacsc interior

mente necessano. Pode-se lidar com ele, porem, de duas maneiras: por um lado, o estranhamento do mundo e do eu pode ser
reapropriado (zurueckgeholt) pela "recordacao" de que tanto o
mundo quanta o eu sao produtos da atividade do homem; por
outto, semelhante reapropriacao pode ja nao ser mais P?ss~v~l, e
o mundo social e o eu socializado defrontam-se com o individuo
como facticidades inexoraveis analogas as da natureza. Pode-se
5
chamar este ultimo processo de alienacao
Em outros terrnos, a alienacso e o processo pelo qual a re
las:ao dialetica entre o individuo e o seu mundo
per.dida pa~a a
consciencia. 0 individuo "esquece" que este mundo Ioi e continua

a ser co-produzido por ele. A consciencia alienada uma consciencia que nao e dialetica. A diferenca essencial entre o mundo
6,
sociocultural e o mundo da natureza - a saber, o fato de que
aquele foi feito pelos homens, mas este nao - e obscurecida
Na medida em que a consciencia alienada baseia-se nessa Ialacia,
ela e uma falsa consciencia 7 Dito de outra maneira novamente, a
alienacao
uma super-ampliacso do processo de objetivacao, ~r
meio do qua! a objetividade humana ("viva") do mundo social
transforma-se na consciencia, na objetividade ( "nao-humana"] da
natureza. As ~epresenta~oes da atividade humana significativa que
constituem a realidade do mundo social transformam-se, na cons
ciencia, em "coisas" inertes, nao-humanas, sem significado. Ou
seja, sao reificadas 8. 0 mundo social deixa entao de s~r. urna a~en_a
cberta, na qual o individuo expande o seu ser em atividade signi-

5 O conceito de aliena<;iio usado aqui ~ tirodo de Marx, ernbora .tenha


mos modificodo a nitidez com que Marx diferencia o seu uso do conccuo _do
de Hegel. Particularmente, niio seguimos Marx cm sua n~~o p_seudo-teol6g1ca
de que a alienacao ~ o rcsultado de alguns "pec~d_os" h1st6.ncos_ da
.ordem social ou em suas csperancas ut6picas pela aboh1,ao da ahena<;ao
(1sto ~. sua Au/lrnbung) pela revoluyiio socialists .. Co1;cor~ariam?s
pr~n~an;ie~ te, por tanto que o nosso uso do conceito tern 1mphca<;oes mais
h d1re1ta que h "csq~erda". Para uma das mais uteis discussoes do
coaceito ~e ~m ponto dt: vista niio marxista, cf. o ensaio "Ueber die
Geburt der Fre1the1t a_us der Entf.remdung" de Arnold Gehlen, em seus
Studien zur Anthropologre und Sozio/ogie (Neuwied/Rhein, Luchterhand,
1963), pp. 232ss. Para um estudo anterior do autor sobre esse assunto, cf.
Peter Berger e Stanley Pullberg, "Reification and the Socilogical Critique of
Consciousness, History and Theory, IV: 2 (1965). 196ss.
6 Esta formula1,iio e uma parafrase da classica afirmagio de Vico sobre
a diferenc,a entre hist6ria e natureza.
.
.
.
7 O conceito de falsa conscieacia e usado aqw num sentido essenct~lmenle marxista, embora com a mudanc,a de sentido ja indicada com
rela<;ao
a alienac,iio.
.
8 Sobre a hist6ria do conceito de reifica1,iio, cf. Berger e Pullberg, /oc. cit.
1

97

tirade de Mead.

4 0 dossel sagrado

li~a?va, e converte-se, ao contrario


.
reif1ca~oes divorciadas da ati id cl , num CODJunto fechado de
"A .
V J a e presente ou furur I
na consaenc1a a verdadeira r e la h
nverte-se
a.
agente _torna-se apenas aquel/::b:~t:e .oualomem e seu mundo.
e apreendido somente como rod t
q
se age. 0 produtor
cial, a pr6pria atividade par:Ce u o. Nessa perda da dialetica socesso, destine ou sina.
ser outra coisa, a saber, um pro-

E precise ressaltar aqui t "


.
na~ao. Em primeiro lugar
res ponros importantes sabre a alienado com todo
, cumpre acentuar que o mundo alie. ,
s os seus aspectos e um f A
d
mars especiflcamente de falsa con' . A . 9 eri,meno e consciencia,
porque o homem mesmo vi
cl sciencra . sta falsa justamente

a ser o co-produ~or desse ;:en cl o num ;1u~do alienado, continua


nante produz
que
eum
permanece
a /n
o. a~~ad
e uma atividade o aliemem
mundo
ua anvr
a e.s Paradoxalmente,
hoornar
mem nunca pode t
que o nega. Em outras palavras o hof
'
-se verdadeiram
. .
uma coisa; ele pode apenas ap
ente urna actJCJdade coma
d
pr6.pria experiencia. Em segU:;~nl:r-se co~o tal, falsifican~o sua
a aliena~ao coma um desenvolvim tg~ s~1a dum erro considerar
forma de queda cognitiva cl
en o te~1or a consciencia, uma
sfaco nao-alienado 10. p I a gra~~ posterior. a Au~ estado paradiconsciencia desenvolve-;/ t:~~tra~10,
ev1deoaa indica que a
mente de um estado alienad o filogenet1~a quanto ontogeneticasibilidade de desaliena,;ao uo ~ra o q~~ e! no 1:11~0, uma posapreende o mundo sociocult~ral /onsc1enaa pr~t1va e infantil
dos, como facticidade nece id cl m .termos ess:nc1almente alienatoria ou na biografia de ind:s1'd e, s1;1la, dS6 mu1t? depois, na hisvr uos viven o em circunstancias his-

to?~

9. er.. ibid., p. 204, nota 13. Dizer


I'
rn~1enc1a niio 6 negar que ela seja
_q~e la a 1ena~ao 6 um fen6meno da
!se1a na _praxis. E evitar a conclusiio o;1g1~a mednte pr6-rc0exiva, nem que se
nao
mars um ser que produz o mund~~1voca a de que o homem alienado
. Isso nos separa, mais uma vez do
.
ut61:1ca de Mar:e, Aceitamos a distin
que cons1derarfamos a perspectiva
vacao (Versach/1chung)/exterioriza - ~ o de Marx, contra Hegel, entre obietiun~)/~li~nai;;iio
(Ent/remdung),
b;;o ~~::::e~sseru'!_g)
e reifica~iio
(Verdinglich- d?1s ultimos processos, ao contrario dos do'
n_oi;:a? de _!vfarx de
que esses didos :omo necessidades antropol6gicas T
~nme~ros, nao devam
ser enten- a nocao de Marx (vulgarizadao ma's
avia, nao podemos
continua- com sucede historicamente a uma etapa ~- arl~e pdor Engels) de
que a alienai;:iio
JI A Ob
d L-< .
ao-a rena a.
t Iid d
ra e ,;;vy-Bruhl sobre a "
men a a e primitiva" e a de Piaget
~o b re o pensamento das c rian as
ment_o recente desses assuntof
~}a~ente re_levante aqui. Para um trata(Pam, Pion, 1962); Jean Piag;t Et~desau e. ~v!Strauss, La pensee sauvage
pp. 14Jss.
socio og1ques (Genebra, Droz, 1965),

it

c{

:t

t6ricas esped.ficas,

que surge a possibilidade de se compreender

o mundo sociocultural como um empreendimento

humano

12

Em

outras palavras, a apreensao do mundo sociocultural coma um


opus alienum sempre precede sua apreeosao como opus proprium
do homem. Em terceiro lugar, a alienac;ao
um fenomeno completamente diferente da aoomia 13 Pelo contrario, a -apreensiio alieoada do mundo sociocultural serve para manter suas estruturas
nomicas particularmente eficazes, justamente porque aparentemente as imuniza contra as inumeraveis contingencias da tarefa humana de coostruc;iio do muodo. 0 mundo como opus proprium
do homem
profundamente precario. 0 mundo como um opus

alienum ( dos deuses, da natureza, das for,;as hist6ricas ou seja la


do que for)
aparentemente duradouro. Esse ultimo ponto, e
claro, e particularmente importante para se entender as rela~oes
da religiiio tanto com a alienac;ao quanto com a aoomia. Com ele,
chegamos
nossa preocupa~iio imediata aqui.
Como ja vimos, a religiiio tern sido um dos mais eficientes
baluartes contra a aoomia ao longo da hist6ria humana. E importante vermos agora que esse mesmo fato esta diretamente relacionado a propensao que a religiao tern de se tornar alienante.
A religiiio tern sido uma forc;a de oomiza~iio tao poderosa, exatamente porque tambem tern sido uma poderosa, talvez a mais poderosa, forc;a de alienac;ao. Alem disso, e no mesmo sentido acima
indicado, a religiiio tern sido uma forma de falsa consciencia muito importante 14

Uma das qualidades essenciais do sagrado, como


encontrado na "experiencia religiosa ", a alteridade, sua manifestac;ao como algo totaliter aliter, se comparado
vida humana comum,
profana' 1s. E precisamente essa alteridade que jaz no corac;ao do
temor religioso, do terror numinoso, da adora~iio do que transcende totalmente codas as dimensoes do meramente humano. E
essa alteridade, por exemplo, que esmaga a Arjuna na classica
visao da forma clivina de Krishna no Bhagavad Gita:

12 Cf. Berger e Pullberg,

foe. cit., pp. 209s.


A confusiio te6rica entre alienai;:,iio e anomia ! central em quase
tudo que se tern escrito ultimamente sobre esses conceitos por cientistas so13

ciaisconceitos.
am'!ricanos. A confusiio ainda
os

agravada

pela psicologizai;:iio de ambos

14 A associai;:iio basica entre religiao e alienai;:ao, foi feita por Feuerbach.

Niio apenas Marx, mas tambem Nietzsche e Freud foram influenciados por
Feuerbach em suas concep9oes da religiiio.
IS Cf. Rudolf Otto, Das 1-Jeilige (Munique, Beck, 1963), pp. 28ss.

98

99

Com muitas faces e olhos, apresentando assombrosas visoes,


adornado com muitos ornamentos celestials, munido de mui.
tas armas superiores; trajando vestimentas e guirlandas celestiais, ungido de perfumes divinos, todo maravilhoso, resplandecente, ilimitado e com faces em todos os lados.
Se a radiacao de mil s6is explodisse de uma vez no ceu,
seria coma o esplendor do Poderoso 16

E em imagens mais sinistras:


Contemplando vossa grande forma, 6 Poderoso Senhor, com
miriades de bocss e olhos, com mirfades de braces e coxas e
pes, com miriades de ventres, com mirfades de presas terrlveis - os mundos estao temerosos e eu tambem.
Quando vejo vossa forma flamejante atingindo os ceus e brilhando em muitas cores, quando vos vejo com vossas bocas
bem abertas e vossos grandes olhos brilhantes, minha alma
mais recondirs treme de medo e eu nao encontro nem coragem nem paz, 6 Vishnu! 11
Exemplos de outras tradi~ocs religiosas poderiam ser multiplicados a esmo. Na nossa, desde a visao aterradora do trono, em
Isaias, do tigre, em William Blake, "brilhando nas florestas da
noite ", apontando alem de sua propria "simetria aterrorizante "
ao outro divino que esta arras dos fenomenos da natureza. Cerramente, nos desenvolvimentos mais "sofisticados" da religiao, esse
terror do misterio alheio no ambito do sagrado modifica-se, suaviza-se, torna-se mais pr6ximo do homem atraves de varias media~oes. Mesmo al, porem, nao se podera compreender o fenomeno
religioso se nao se estiver conscio da alteridade que permanece
como a essencia oculta sob formas mais "graciosas " ou "suaves"
{ para usar os termos empregados por Arjuna, quando ele pede
que Krishna se mostre novamente na forms, pelo menos mais simples, de Vishnu com seus quatro bracos ). 0 medo e a fascina~ao
do totalmente outro continuam a ser, mesmo ai, um motive condutor do encontro com o sagrado18.

o
ff)

<(

LL

Se se admire, e isso
um ponto fundamental da ~eligiiio,
que uma outra realidade de alguma forma invade ou co_nfm~ c<:>~
O mundo empirico, entao esses traces do sagrado serao. dig~cados com o status de "experiencia" genuina. Nao preciso ~
que nao se pode admitir isso a partir de um quadro de referenoa
da sociologia ou de qualquer outra ciencia. ~m outras. pal_a~as,
ter-se-a de colocar entre parenteses o status epistemologico ~~o
desses relates das pessoas religiosas. "?~tros m~~os" _nao, ~ao
disponiveis empirkamente para o pr?pos1~0 ?a analise cientlfica.
Ou, mais exatamente, somente sao disponiveis .~o:'o encraves de
significado neste mundo, o mundo da expenenc_1a humana na
natureza e na historia 19 Como tal, devem ser analisados, da mesma forma que todos os outros significados human?s, como elementos do mundo socialmente construido. Para dizer de outra
maneira: nao obstante o que as constelacoes do sa~a~o possam
ser "em essencia ", empiricamente sao produtos da atividade e da
20.
significacao humanas - ou seja, sa~ p~oje5oes h~manas
O~ s~res humanos no curso de sua extenonzacao, projetam se~s. sigruficados no u~iverso que os cerca. Essas projecoes s~o ?bJ.e~vada!
nos mundos comuns das sociedades humanas. A o.b1euv1dad~
dos significados religiosos
uma . objctivid_ad~ produzida, ou seja,
os significados religiosos sao proJe~oe~ ob1.et1vadas. Se~e-se que,
na medida em que esses significados implicarn um sentido ~s~agador de alteridadc, eles podem ser descritos como projecoes

alienadas.

Nos ja vimos, quando discutimos an~enormente a Aeg1?111a~ao religiosa, de que maneira esta proporc~on~ uma aparen':a de
estabilidade e continuidade as Iormacoes mtnnsecamente tenues

&s-

19 Nos terrnos de Schutz, estiio disponiveis apenas como "pdovin~!: f~


nitas de signif'icado", cercadas pela ''.realidade, SU_Prema da v1 a b~v~
compartilhada com outros hornens. V1d~ o Apend1ce 2 para uma r
cussiio das possfveis implicac;:oes leol6g1cas d1sso. .
. .
20 o tcrmo "projec,:iio" foi usado nesse senttdo pela pnme1r: v;z"
Feuerbach Cf a seguinte formulac;:iio precoce no ensa10 de Fe'!er. ac
Kritik der positiven Philosophfa" (Hallische f alir~uecher, ~838): Je a~sol~te
Persoenlichkeit - das ist Gott als die Pro1e~11on ~es ~1gene11 esens. eme
/1/usion dass das Objekt seiner Spekulation nicht .se1.!' e1genes Selbst, sond1~m
ein and~res, das goettlichc ist!" 0 conceito. ~~ proie~o expressa a Pod:p:c
central do interesse de Feuerbach pela rehg1ao, que dacomCpha~~o~ ~s

~~=

1841)

(trad.)
, The
Gita (Nova York, Ra16 Swami Nikhilananda
makrishna-Vivekananda
Center,
1944),
pp. Bhagavad
I 26s.
17 lbid., p. 130.

18 Otto insistiu fortemente na continuac,:iio do elemento da "alterioridade" mesmo em Iormas mais sofisticadas de religiiio.

100

'd 8
~

-o mais clara esui em Das Wesen es


risen u
. .
rfn~~~!1 e~;Jtr~~ac;:iioque Marx introduz.iu nessa perspectiva foi a msis-

t l!n ~ ia i : c a r l'lt er1y c o , le0ti~oprodi'ae"aP0r?,ie~ii~e;pe~~~:s~d~t~


M ar x n a o u s a o e r m
a~~f:;billd;~:d ::
a seu pr6prio pensamento.

101

da ordem social. Podemos agora identificar mais acuradamente o


que e que permite que a religiiio fat;a isso, ou seja, o seu poder
de aliena~o. A "receita" fundamental da legitima~ao religiosa e
a transforma~iio de produtos humanos em factiddades supra-humanas ou niio-hurnanas. 0 mundo feito pelo homem e explicado

. o. E essa alienac;ao tern


os h~mens preros do d1. vm
d s poder
terroressabre
da anonua.
cisamente
A r porque _el~ _os pro_teg~ _o- es explicando-as coma dados
eligiao mist11ca as ill~tltwc;o, .
a hist6ria de uma so-

em termos que negam sua prodm;iio pelo homem. 0 nomos hu-

acima e alem de sua eX 1ste


neta

mano torna-se um cosmos divino, ou, pelo menos, urna realidade


cujos significados sao derivados de fora da esfera humana. Sem
chegarmos ao extrema de simplesmente igualar religiiio e aliena~ao ( o que acarretaria uma tomada de posi~ao epistemo16gica
inadmissfvel no ambito de um quadro de referenda cientifico),
efirmarfamos que o papel hist6rico da religiao nas tare.fas humanas de constru~ao e manuten~ao do mundo
em grande par,te devido ao poder de aliena~ao inerente
religiiio 21 A religiiio postula
a presen~a na realidade de seres e for~as que sao alheios ao
rnundo humano. Mesmo que isso seja verdade, esse postulado nao
e passfveJ de uma investiga~ao empfrica. 0 que pode ser Invesngado, todavia, e a tendencia fortfssima da religiao em alienar o
mundo humano em processo, Por outras palavras, ao postular o

..c

mano de si mesmo.
E nesse sentido ( e nao no de encarar o postulado religioso
epistemologicamente invalido em si ) que nos sentimos autorizados a associar a religiao com a falsa consciencia, pelo menos em
termos de uma alta frequenda estatistica em suas manifesta~oes
hist6ricas. Quaisquer que sejam os meritos "ultimos" das expli.
ca~oes religiosas sabre o universo em geral, sua tendencia empfrica tem sido a de falsificar a consciencia do homem acerca da parte
do universe modelada por sua pr6pria atividade, a saber, o mundo
sociocultu2r2a l. Essa falsifica~ao tambem pode ser descrita coma mistifica~ao
0 mundo sociocultural, que e um edificio de significados humanos, e coberto por misterios tidos por nao-humanos
em suas crigens. Tudo o que o homem produz pode ser comprs,
endido, pelo menos potencialmente, em termos humanos. 0 veu
da miscifica~o rnloi:ado pela religiao impede essa compreensao.
As expressoes objetivadas do humano tornam-se simbolos obscu21 Deve-se enfatizar que, ao recusarmo-nos a igualar religiiio e aliena~iio,
Fesetuamerobsacnho. s desviando novamente da concep~iio de Marx, bem
como da de
22 0 termo "rnistifica9iio" e tirado de Marx.

102

) ,
lhor o parentesco . e
( u me
I
O
sa
de certas 'pre-con d"i~o- es b10ciedade. Por exemp o, o calsamento
uma insrituic;ao fundamen~ por cau "edades defrontam-se com o
16gicas da vida social .. T<: afi:~/o~so
significa, empiricament:,
problema
mas,, mais ou menos rest~1cada de sua procr1ac;ao " .
sociedade estabelece progra . b
A variabilidade bisque
l d eus mem ros.
,
tos para a atividade ~exu! , 7 sensa - e claro - coma ate, t:?est6rica desses "programas de ~ dada nos testemunhos etnolog1~f'
mo uma vista de olhos esc~~
- e ex licar por que um emostrara. 0 problema da legmmri:~ numf dada sociedade, coma
terminado arranjo que se_ des~nvo d ve ser tido como verdade de
res
ultado de acidentes
h1st6r1cos_,
elme nte de alga importune
ou
d
ta ocas1ona
1
~~i:e~~~o;i_at;a
s;o::a
eficienlit~g1doeso:es~v:s~tEfc;~~
e:r:ts
me:i~

empu1ca n

e .

. - em termos re

l
da motificar a msttt uwa o
"b
bras ileiras, par exemp o, .o~ ad
exogamica em algumas tn o_s
odem eotao ser leg1t1ma as em
nogamia na sociedade amertcana p
ntingencia empirica desses
termos que, na verdade,_ ocultam
:embro da pr6pria metade
arranjos. Relac;6es sexurus com ulh de um outro homem nos
exogamica no Brasil ou ~om a _m " !~as como contravenc;a? . aos
EE UU. podem ser pun1das nao ..p
ofensa aos seres divm?s
J~' nao
cost.umes esta b eleel"d mas cdoma . umtitauic;oes em
questa o.
os,
tidos por guardiaes su~remos :1:~~a dos homens qu~ se mtere somente a condenac;ao e a
mas o poder de vmganc;a de
6em entre o desejo e seu o 1e~o! as ode haver de gm: ~~ses
~ma divindade irada_. _Poucas /d:'~ma
pestrutura de pla~stbilidacontroJes bastante ef1c1entes,. a dos por essa escamotec;ao.
fe.tade apropriada, sao proporc1ona
tambem de que isso seia e1to
ffsica. Poucas duvidas pode hav~r rio mundo. Num caso extremo,
alienando-se o homem de seu pr ixa completamente de s~r ,ap:ecomo vimos antes, o ~a~amento ~ana e torna-se uma re.1terac;ao
endido como uma at1v1dade
es. A diferenc;a entr: is~o e _a
mimetica do hieros gamos dos eus sacramento da IgreJa e mats
concepc;ao do casame?to coma um

W:

b"

l
hd

de grau que de qualidade.


lo todas as sociedades dePara tomarmos um outd ~x:11~ulc;ao de poder entre, ~eus
fr o nt a m -se co
o p r o b ! ~ a .
ade~:nvolvem
m e m b r os e, em co n s e q u e n cra,
instituic;:6es poht1cas.

103

de~sas. instituicoes exige que se explique e [ustifique o emprego indispensavel da violencia fisica, emprego este
que ?a verdade da a "majestade" peculiar
instituicoes da vida
A legitimaciio

as

polltica. N~v.amente, a mistificacao do carater empirico da organizacao


polltica em
questaoemtransforma
"majestade
", que
um~
propne?ade
humana,
algo mais essa
que humano.
Urna
apreensao reallstica, de base emplrica, concernente as pessoas que tern
o poder de cortar cabecas e transformada numa reverencia numinosa a~t~ a "terrivel soberania" daqueles que representam a vontade divina oa terra. Caso haja circunstancias em que cortar cabecas torne-se politicamerne convenientc, isso sera visto como o
resultado ernplrico de necessidades supra-emplricas. Le Roi le ueut
torna-se, por assim dizer um eco de "Assim fala o Senhor". Nova~ente, e facil de se ver como os "programas" de institucion~liza~o politica sao fortalecidos desta maneira: uma vez mais,
alienam-se de suas ralzes na atividade humans. Tanto nessc exernplo quanto no anterior, deve-se enfatizar que, quando Ialarnos de
"tran~forma~ao ", nao esrarnos pressupondo uma progressao cronologica de apreensao nao-alienada dessas instituicoes para uma alienada. Pelo contrdrio, se ha alguma progrcssao, na direcao oposta
que ela s.e ~ave. As ins~tui~oes da sexualidade e do poder aparecem f!rtmezro como entidades completamente alienadas, que pairam acima da vida social cotidiana, como manifestacoes de uma
"outra" realidade. So muito depois e que aparece a possibilidade de desaliena~ao. Muito Ireqiientemente, isso se da juntamenmen~e com a desintegracao das estruturas de plausibilidade que
previarnente mantinham essas instituicdes.
Mutatis mutandis, o processo de mistificacao alastra-se
pe- los papeis agrupados nas instituicoes em quesiao. Em outras
pa- Iavras, a represenracao implfcita em cada papel e
misteriosamente dot~da do po?er de representar realidades suprahurnanas. Assim, o "':..artdo que fielmente canaliza seu desejo na
direcao da esposa legal nao s6 representa, nessa a~ao reiterada
todos os outros maridos ficis, todos os ourros papeis
complerncntares( inclusive o das viuvas fieis) c a instituicao do
Casamento como um todo, mas tambem
a acao pro~otipica da sexualidade conjugal como os deuses a quiscram c, finalmente, os pr6prios deuses. Da mesma rnaneira, o
ci.rrasco do rei, que fielmente executer o rnalfeitor legalmente
condenado, nao s6 representa as instituicoes da realeza lei e
moralidadc. ta! qual estabelecidas em sua sociedade mas tambem
u justi~.1 divina que, conforme postulado, as sustenta. Mais uma

104

vez, o terror de misterios supra-humanos obscurece o terror concrete, emplrico, desses procedimentos.
,.
A prop6sito, muito importante recordarmos q1:e ~s pape~s
nao sao apenas padroes externos de conduta, mas sao mt~r10r1zados na consciencia daqueles que os desempenham e consnruem
um elemento essencial da identidade subjetiva desses individuos.
A mistificacao religiosa dos papeis interior~ad?s, a.lem .de os ~lienar em termos de duplicacao da consciencia discutida acirna,
tambem facilita um processo adicional de Ialsiftcacao que pode
23
ser descrito como ma fe
Uma forma de sc definir ma fe e dizer que els troca a escolha
por uma necessidade ficdcia. Em ~utras palavras, o indivlduo,
que na vcrdade pode escolhcr entrc.d1ferentes form.as de agir, pressupoe que uma delas seja necessdria, 0 caso. p~rucular de ma fe
que nos interessa aqui e aquele em que o individuo, defrontando-se com a escolha entre agir ou nao agir segundo o "~rogr~rr.ia"
de um certo papel, nega-se a escolher, baseado em s~a 1d~nt1f1ca~ao com o papel em questao. Por exemplo, o marido fi_el. que
acha que "nao tern escolha" a nao ser "program.at~ sua at1~1dade
sexual de acordo com seu papel conjugal, supnmmdo qua1.sq~er
alternativas como "impossibilidades". No caso de um.a sooaliza~o bem-sucedida, elas podem se tornar "imposs1~eis" de ~ato:
pode sobrevir uma impotencia, ;e houver uma t~tatlv!. Ou aind~,
o carrasco fie! pode a~ar que n1io te?' .escolha . a. ~a~ ser seg~u
0 "programa" de cortar cabe~s, suprimmdo as m1b1~oes emo:10nais e morais ( compaixao e escrupulos, por exemplo) a esse u~
de a~ao, que ele considera uma necessidade inexoravel para s1
mesmo enquanto carrasco.
.
.
Dito de outra maneira, a
fe c a forma de falsa consc1enc1_a

ma

na qual a dialetica entre o eu socializado


~ o eu em sua. tot~24
dade
perdida
para a consciencia
.~1~os antes,
a alienac;:ao
e 8 falsa
consciencia
acarretam, naComo
consc1enc1a,
uma ruptura,
da
relac;:ao dialetica entre o homem e o que ele produz, ~sto _e, uma
nega~o da dialetica sociocultural fundamental. Essa dia.leuca, porem e interiorizada na socializac;:ao. Da mesma mane1ra que o
ho~em se defronta com seu mundo exteriormente, tambem se
defronta com a presen91 interiorizada Adesse ?1und? e~ sua pr6pria consciencia. As duas defrontac;:oes tern carater d1alet1co. A
falsa

23 A expressiio m6 e- (mauvaise Joi) e tirad~ de Sartre;; .


24 Uma formula~iio em termos de realce podersa ser: o mun e apreendido como totalmente incorporando o eu.

conseqi.ientemente, pode se referir


relacao exterior
do
com que
seu a mundo,
ou social
mesma
relacao
interiorizada.
Na homem
medida em
identidade
e parte
desse
mundo, o
homem pode apreende-la alienadamente, isto e em falsa consciencia. Apesar de haver de fato uma dialetica entre a identidade
social e o eu total, a falsa consciencia identifies inteiramente este
com aquela. Nega-se, assim, a duplicacao da consciencia desenvolvida pela socializacao e a concomitante interiorizacao da dialetica
sociocultural. Postula-se, em vez disso, uma falsa unidade da consciencia, com o indivlduo identificando-se totalmente com os papeis interiorizados e com a identidade socialmente indicada que
eles constituem. Por exemplo, negam-se quaisquer expressoes relevantes do eu nao canalizadas no papel de marido fiel. Em outras palavras, interrompe-se a conversacao interna entre o marido
e o adiiltero ( potencial ) . 0 individuo ve a si mesmo como
nada mais que um marido, naqueles setores de sua vida aos quais
esse papel diz respeito. Ele torna-se um marido tout court, o
marido da dramatis personae institucional. Tipo social e ideotidade
subjetiva fundiram-se em sua consciencia. Na medida em que essa
tipifica~ao alienante, a pr6pria identidade tornou-se alienada. E, na medida em que essa fusao
de fate, irnpossivel antropologicamente,
trata-se de uma mentira da falsa consciencia, 0 indivlduo que age
a partir desse pressuposto esta agindo em ma fe.
Mais uma vez, e importante nao confundir esse fenomeno da
alienacao subjetiva com a anomia. Pelo contrario, uma tal aliena~ao pode ser um obstaculo dos mais eficientes contra a anomia.
Uma vez estabelecida a falsa unidade do eu, e enquanto ela per
maoecer plausivel, e provavel que ela seja uma foote de forca interior. Removem-se as ambivalencias. Contingencies tornam-se fa.
tos indiscutiveis. Nao ha mais hesitacao entre possibilidades alternativas de conduta. 0 individuo "sabe quern ele e" - uma situa~ao bastante satisfat6ria psicologicamente. A ma re nao pressupoe de modo algum qualquer forma de alvorocc interior ou
"ma consciencia ". Pelo contrario,
provavel que o indivlduo que
procura despir-se da ma fe institucionalizada em sua situacao na
sociedade venha a sofrer psicologicamente e em sua "consciencia ",
independentemente das diicu1dades externas com as quais ele se
defrontara como resultado de suas aventuras "nao-programadas".
A partir do que foi dito acima, fica claro que a ma fe,
da mesma forma que a falsa consciencia em geral, pode ocorrer
sern ser legitimada religiosamente. Tambem enfatizadamos com
consciencia,

e,

106

bastante forca que a religiao nao precisa necessariamente acarretar


ma fe. Mas, ver-se-a sem dificuldade, se se concordar com a
argumentacao anterior, que a religiao pode ser um mstrume~to
poderoso para a sustentacao efetiva da ~~ fe. Da mesm.a ~ane1~a
que a religiao mistifica e, portanto, foru.1~a. a autono~1a ilus6~1a
do mundo que o homern produz, ela oust1!1c~ e for~1ca sua introjecao na eonsciencia individual. Os pap~1s intemalizados lev~~
consigo o poder misterioso que lhes
assinalado por suas leg1:1
rnacoes religiosas. A identidade social como um todo pode entao
ser apreendida pelo individuo como .algo sagrado, assentado na
"natureza das coisas", criado ou querido pelos deuses. Como tal,
perde seu carater de produto da atividade h~ana. Torna-se u~
datum inevitavel. Sua realidade
assentada diretamente no realissimum supra-humano postulado pela religiso. 0 indi}fduo ag~r!
nao apenas nada mais que um m~?o, mas nesse n~da ~ais
jaz sua relacao direta com} ord<;,m di".10~. De fato, sua identidade
social pode tomar-se o palco subjetivo do sagrado ou, pelo
menos, um desses "palcos". O terror do sagrado, postulado co_mo
uma realidade que esta "arras" dos fenomenos do mu~do exter1~r,
introjetada na eonsciencia, mistificando as f?rmai;oes .da. s?cializacao que se sedimentaram al. Em termos. diretos, o indivlduo
esta agora em posicso de asso~bra~-se co~s1go i:n:smo.
.
A essencia de qualquer alienacao a irnposrcao de urna me

ii

xorabilidade Iictlcia ao mundo construido pelo h.ome~. A c~nseqiiencia


pratica sao
maisapreendidas
importante falsa,~ente
disso queco~o
a historia
~ a biografia
empiricas
se ~stJyessem
assentadas em necessidades supra-empmcas. As mumera:7e1s c~ntingencias da existencia humana t~~sformam-se em manifesta<;oes
inevitaveis da lei universal. A auv1dade torna-se processo. Escolhas tornam-se destino. Os homens, entao, vivem no mundo que
eles pr6prios fizeram, como se estivessem fadados ~ faze-lo por
poderes completamente independentes de seus pr?pr10= empre~dimentos na constru~ao do mundo. Quando a ahen~<;ao leg1U
mada religiosamente, aumenta-se muito a indepen?Aen~1a.de~s~s
po- deres, tanto no nomos coh;tivo quanta na consc1<~nc1~
10d1v1dual.
Os significados projetados da atividade humana .cnstaltzam-se num
gigan tesco e mis terioso "ou tro mund~", que pa1!a sob,~e o 1;1mnd~
dos homens como uma realidade alhe1a. Por me10 da alteridade
do sagrado, ratifica-se definitivamente a aliena~.ao do_mundo co~struido pelo homem. Na medida em que essa m_versao da
rela<;ao entre os homens e seu mundo acarreta a nega<;ao da
escolha hu-

107

apreendido em termos de
dependencia total
. Isso pode ou niio envolver uma atitude
rnasoqursra, embora, como vimos, esta iiltima seja um traco importante da consciencia religiosa.
:;nana, o"' e~contro

;'i_sm o sagrado

E importante recordar aqui que a relacao entre a atividade


humana e o mundo que ela produz
e permanece dialetica mesmoconsciencia},
quando se nega
esse os
fatohomens
( isto e,produzem
quando ele
niiodeuses
esta presente
Assim,
seus
mesmo
quando se apreendem como "totalmente dependentes" desses produtos. Mas, alem disso, o ." outro_ i:nundo" dos deuses adquire
uma certa autonomra v1~-a-v1s a atividade humana que continuaII;lente o prod~. A realidade supra-emplrica que a projecao religiosa postula e capaz de retroagir sobre a existencia emplrica dos
homen: em s~edade. Seria, pois, um grave engano encarar as
f~rma~oes .r~lig10sas como sendo simplesmente resultados mecfnicos da atividade que as produziu, ou seja, como "reflexos" iner26
tes de sua ?ase social
Pelo contrario, a forrnacao religiosa e
capaz de agir sobre a base e modifica-la. Esse fato todavia tern
uma conseqtiencia curiosa, a saber, a possibilidade d~ uma d;salie-

nafao re[i~~osamen~e legitimada. Um visao unilateral da relacao


entre religiao e scciedade e inevitavel caso nao se considere essa
poss~b~da?e ~ Em outras palavras, e~bora a religiao tenha uma
t~ndencta intnnseca ( e facilmente compreensivel em termos te6ricos) para legitimar a alienacao, ha tambem a possibilidade de
q?~ a desalie,n~~o possa ser legitimada pela religiao em casos hist?r!c?s especif!c~s. 0 fato de _que, com relacao a tendencia majoritaria, esses ultimos casos sejam um tanto raros niio lhes tira o
interesse te6rico.
A reliipiio encara as instituicoes sub specie aeternitatis. Vimos como isso tende a conceder a qualidade da imortalidade a
essas forma~oes precarias da hist6ria humana. Todavia, tambem
pode. ~contecer q~e essas mesmas formacoes sejam radicaJmente
r~lau_vizadas, precrsamente porque sao encaradas sub specie aeternuatis. Isso pode tomar formas completamenre diferentes em

va-

25 A expressiio "dependencia total" foi usada por Schleiermacher em sua


analise
26 da "experiencla" religiosa.

0 termo :refle~o", nesse sentido, foi usado por Lenin e e tfpico do


assrm cham_a~~ marxrsmo .vulga~. Nossa proposta, porem, aplica novamcnte A religiao o que considerarfamos a compreensiio rnarxista original da
relac;iio dialettca entre infra e superestrutura.
n_ ::- Essa unila.teralidade, e claro, e a principal Iraqueza da abordagem
du rehg1110 do pr6pno Marx e dos marxistas posteriores.

108

rias tradicoes religiosas. Por exemplo, em algumas das soteriologias mais sofisticadas da India, o mundo empirico, inclusive a
ordem social e todas as suas normas, aparece como seodo essencialmente uma ilusao, o reino de maya, nada mais que um epifenomeno vis-a-vis a realidade ultima do brahman-atman, Inevitavelmente, uma tal perspectiva relativiza os "programas" institucionais tidos por verdadeiros e, de fato, invalida suas legitimacoes religiosas tradicionais. A seguinte passagem do Shvetashvatara Upanishad
pode servir como ilustracao:
A poesia sagrada (chandas) - os sacrificios, cerimonias, os
rituais,
O passado, o future e o que os Vedas dedaram Esse mundo todo o criador de ilusiio (mayin) projeta fora
disso (Brahman).
E nele pela ilusiio (maya) o outro confinado.
Agora, deve-se saber que a Natureza (Prakriti) e ilusao
(maya),
E que o Senhor Poderoso (mabesuara) e o criador de ilusao
(mayin) 28

Na verdade, diversas implicacoes praticas podem ser tiradas


desse ceticismo religioso acerca das verdades do senso comum.
Nas soteriologias hindus apresentam-se duas opcoes tipicas: retirar-se desse mundo ilus6rio buscando a Iibertacao (moksha) na
ascese ou continuar a agir nele como se as "cerimonias e rituais"
tradicionais ainda tivessem validade, fazendo-o, porem, com uma
atitude de indiferenca interior pela atividade mundana. Trata-se
da distincao classica entre o assim chamado "caminho da sabedoria" jnanamarga e o "caminho da a<;iio" karma-marga, a mais
famosa expressiio deste ultimo sendo o Bhagavad Gita 29 Quaisquer que sejam as implicacoes praticas, a relativizacao inerente
categoria de maya faz com que o mundo sociocultural mostre-se

28 Sarvepalli Radhakrishnan e Charles Moore (eds.) , A Source Book in


Indian Philosopy (Princeton, Princeton University Press, 1957). P:. 91.
.
29 Em sua analise das soteriolcgias hindus, Weber deu atencao, pnmordialmente, As diversas implicai;:oes que elas tern para _a vida s<X?ial e
~con6mica
cotidiana. Para um levantamento cuidadoso dos s1stemas et,cos hmdus, cf.
P. V. Kane, History of Dharmasatra (Poora, Bhandarkar Oriental Research
Institute, 1930-62). Sohre o desenvolvirnento te6rico do conceito de may_a ~o
pensamcnto vedanta cf. Paul Deussen, Das System der Vedanta (Leipzig,
Brockhaus, 1921); iambem, A. K. R. Chandhuri, The Doctrine of Maya
(Calcutli, Das Gupta, 1950).

109

de no~o como uma c~nstru~ao dos homens, hist6rica e contingenre, efeito esse humanizador e, assim, pelo menos potencialmente

dcsalienante 30
'
Uma religiao mistica, com sua depreciacao radical nao s6 do
valor mas do pr6prio status de realidade do mundo empirico tern
um potencial de desalienacao semelhante. 0 mistico relati~a es~e m~nd? e todas as suas obras, inclusive as da pratica religiosa
ordinaria ". Em casos extremes, essa relativizacao pode conduzir
a um anarquismo legitimado pela religiao, como nos movimentos
antinomistas judeus e cristaos. Mais comumente conduz a uma
tolerancia para com as "cerimonias e rituals" estabelecidos na socie~ade, seja por conveniencia, seja em consideracao ao esplrito
mats fraco das massas que precisam dessas coisas. A seguinte
passagem da Theologia germanica ilustra esta iiltima atitude:
Assim, ordem, leis, preceitos e coisas semelhantes siio apenas
uma admoestacao aos homens que nada entendem de melhor
e que nada sabem ou percebem alem disso; por isso que se
estabelecem tcdas as leis e ordens. E os homens perfeitos
aceitam a lei juntamente com os ignorantes, como se nao
compreendessem ou ndo soubessem coisa alguma diferente ou
melhor. que isso; e praticam-nas com eles para que, assim,
eles sejarn protegidos dos maus caminhos ou, se posslvel,
trazidos a algo de mais elevado 31

Novamente, diferentes mandates praticos podem ser tirados


dessa
perspectiva.
Nao
diffcil
de ver
que
bastante
provdvel
que um
mandate antinomista
tenha
conseqiiencias
potencialmente
revolucionarias, enquanto a visao expressa na passagem acima teni,
prcvavelmente, um cfeito conscrvador. Embora essas difercntes
possibilidades sejam de grande interesse para urna sociologia geral
da religido, nao podemos continuar a exarnina-las aqui, 0 objetivo
mais uma vez, vermos que as perspectivas religiosas podem
tirar o status sacral de instituicoes as quais esse status foi dado
pela legitimacao religiosa.

e,

. 30 lsso niio a_carreta, de modo algurn, uma preccupacao ~tica com o aperIciccemenro da vida humans em sociedade, como tesrernunham de Iorma chocante os a~i_m cha'!lados ~rtha~hastras (tratados sobre a conducao dos problemas socrais, escntos prlmordlalmente para o uso de prfncipes) .
31 J Bernhart (ed.), Theologia germanica (Novo York Pantheon
1949)
p. 159.
'
'
'

110

Na tradicao blblica, o confronto da ordem social com a majestade do Deus transcendente tambem pode relativizar essa ordem, a tal ponto que se pode Ialar, a rigor.de desalienacao - nesse sencido diante da face de Deus, as instituicoes revelam-se coroo
nada mais que obras bumanas, despidas de santidade ou imortalidade inerentes a elas. Foi exatamente essa relativizacao da ordem
social e a concomitante ruptura do continuum divino-humano que
drasticamente separou Israel das culturas vizinhas do Oriente Pr6ximo antigo 32 Um excelente exemplo
a insrituicio israelita da
realeza que, comparada as instituicoes da realeza sa!rada
na.s ~13
turas vizinhas, constitui uma especie de profanacio
0 episodic
da condenacao de Davi por Nata ( 2Sm 12,1-7) mostra bem o
efeito humanizante ( e, ipso facto, desalienante) dessa profanacao
- nega-se a Davi sua prerrogativa real de ma fe e ele e tratado
como um hornem qualquer, responsavel como bomem por seus

atos 34 Pode-se rastrear esse motivo do "desmascaramento" em


toda
a tradicao
Elee relaciona-se
diretamente
taliza~ao
radical bfblica.
de Deus,
sua expressiio
classica esta rranscendenn? pr?feusmo israelita. Continua, porem, de varias formas, na historia das
tres grandes religioes da orbits ~fu~~ Esse ~~mo m?tivo responde pelo reiterado uso revolucionario da .tl:adi~~o biblica contra
o seu ( tambem rciterado) emprego na legmma~ao conservadora.
Da mesma maneira que houve uma serie de reis tentando misnficar suas aes com o uso de slmbolos biblicos, houve tambem
Natas que os desmascaravam como mistificadores humanos et? ~~me da mesma tradi~ao da qual derivaram os slmbolos mistificadores 35
Assim como as instituicoes podem ser relativizadas e, portanto, humanizadas, quando encaradas sub specie .aet~r~it!tis, o
mesmo ocorre aos papeis que representam essas msnnncoes. A
falsa consciencia e a ma fe, largarnente legitimadas. por me~o._da
religiso, tambem podem se revelar co~o tal ~~ ~e1~ da r~li?1ao.
Por fim, e paradoxalrnente, toda a teia de m1stifica~oes religiosas

32 Cf. Eric Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge, Louisiana State
University Press, 1956).
(
Ed'
33 Cf. R. de Vaux, Les institultions de l'Ancien Testament Pans,
mons
du Cerf, 1961), vol. I, pp. 14tss.
.
..
34 Tentei estabelecer este ponto em meu The Precarious Vision (Garden
City, N. Y., Doubleday, 1961), pp. 219ss. .
,
..
35 "Dans son ensemble la perspective biblique nest pas dmg~ vers la
conservation du monde mais vers sa transformation. Edmond Jacob, Th~ologie de l'Ancien Testa~ent (Neuchatel, Delachaux & Niestl~. 1955), P 184.

111

jogada sobre a ordem social pode, em alguns casos, ser drasticamente removida - por meios religiosos - deixando que aquela

ordem seja novamente apreendida como apenas um artilicio humano. Tanto a depreciacao radical do mundo empirico em varias
tradicoes misticas quanto a transcendentalizacao radical de Deus
na religiao biblica tern sido capazes de conduzir a esse resultado.
Como tentaremos mostrar, esta ultima vertente foi, de fato,
his- toricamente o instrumental de desenvolvimento da
secularizacao global da consciencia na qual estao enraizadas todas
as perspecti- vas de desalienacao do pensamento ocidental moderno
( inclusive, incidentalmente, a perspectiva sociologica ).
Pode-se se dizer, portanto, que a religiao aparece na hist6ria
quer como forca que sustenta, quer como forca que abala o mundo. Nessas duas manifestacoes, ela tern sido tanto alienante quanta desalienante. E mais comum verificar-se o primeiro caso, devido
a caracteristicas intrinsecas da religiao como tal, mas ha exemplos
importantes do segundo. Em todas as suas manifestacoes, a religiao constitui uma projecao imensa de significados humanos na
amplidao vazia do universo, projec;ao essa que, na verdade, volta
como uma outra realidade para assombrar os que a produziram.
Nao
preciso dizer que, no ambito do quadro de referenda de
uma teoria cientifica,
impossivel fazer qualquer declaracao, positiva ou negativa, acerca do status ontol6gico ultimo de uma tal
realidade. No ambito desse quadro de referenda, s6 se pode lidar
com as projecoes religiosas enquanto projecoes, como produtos
da atividade e da consciencia humanas; e tern-se de colocar rigorosamente entre parenteses a questao de se saber se essas projecoes
podem ser tambem algo mais que projecoes ( ou, mais exatamente,
se elas podem rejerir-se a algo alem do mundo humano no qual
elas empiricamente se originaram). Em outras palavras, qualquer
pesquisa sobre assuntos religiosos que se limitar ao que esta disponivel empiricamente tern necessariamente que estar baseada num
ateismo metodol6gico" 36 Mas, mesmo com essa restricao metodol6gica inevitavel, uma outra observacao deve ser feita mais uma vez:
a religiao mostra em profundidade, na hist6ria hurnana, a urgencia
e a intensidade da busca do homem pot um signilicado. As gigantescas projecoes da consciencia religiosa, independente do que sejam alem disso, constituem o esforco mais importante, em termos

historicos, para tornar a realidade signiflcativa par~ .o homem, a


qualquer prec;o. Nossa discussao do masoqwsmo religioso :1ostr~u
um dos precos que tern sido pago. 0 grande para?ox? da alienac;ao
religiosa
que o pr6pri~ processo ~e desumaruzac;ao do mundo
sociocultural tern suas raizes no desejo fundam~nt~ de. que a realidade como um todo possa ter um lugar significativo para o
homem. Pode-se dizer, pois, que rambem a alienacao tern sido ~
preco pago pela consciencia religiosa em sua busca de um urnverso humanamente significativo.

36 Oevo a Anton Zijderveld esse termo bastante sugestivo. Vide o


Apendice Jl para uma discussao mais extensa sobre isso.

112

113

II
ELEMENTOS HISTORICOS

s
O PROCESSO DE
SECULARIZAtAO

Ate aqui, essas consideracoes tern sido um exercicio de teoriza~ao bastante ampla. lntroduziu-se material hist6rico para ilustrar pontos te6ricos gerais, e nao especificamente para "aplica-Ios"
ou, muito menos, "comprova-los". Trata-se de uma questao discutlvel, nas ciencias socials, saber ate que ponto teorias desse grau
de generalidade podem ser "comprovadas" e, portanto, se tem
um lugar no universo de discurso das disciplinas empiricas. Essa
nao
a ocasiao adequada para se entrar nessa discussao metodologica, e pouco importa para os nossos objetivos se o que expusemos acima for considerado como um preambulo ao opus proprium do soci6logo ou for dignificado com o tlrulo de teoria
sociol6gica. Esta claro que preferimos a visao mais ampla, que
considera nossas observacoes como teoria sociol6gica e nao como
prolegomenos a ela. Em todo caso, qualquer que seja a concepcao
que se tenha do que seja fazer sociologia propriamente dita, sera
titil verificar se essas perspectivas te6ricas podem ajudar na compreensao de uma dada situacao hist6rica empirica, em outras palavras, verificar se elas pod em ser "aplicadas". Neste capitulo e
nos seguintes, tentaremos ver a situacao religiosa contemporanea
a partir da posicao Iavoravel propiciada par nossa perspectiva teO:
nca. Issa nao significa, e claro, que tudo o que dissermos derive
de nosso ponto de vista te6rico. Uma variedade de fontes te6ricas
e empiricas subjazem a nossa exposicao. Afirmariamos, contudo,
que a perspectiva te6rica acima apresentada mostra-se iiril ao colocar sob nova luz diferentes aspectos da situacao e ao revelar
analise sociologies alguns aspectos anteriormente negligenciados.
O termo "secularizacao " tern tido uma hist6ria um tanto
aveoturosa 1 Foi usado originalmente, na esteira das Guerras de
Religiao, para indicar a perda do controle de territ6rios ou pro-

Cf. Hermann Luebbe, Saekularisierung-Geschlchteeines ideenpolitischen


(Friburgo, Alber, 1965).

Begrilfs

117

p~ic~ades por parte

das autoridades

eclesiasticas,

No Direito

Ca-

noruco, o mesmo termo passou a significar o retorno de um relig~oso a_o"mundo ". Em ambos os casos, quaisquer que sejam as
discussoes a respeito. de determinados exemplos, o termo podia
ser us~do num., senudo puramente descritivo e nao-valorativo.
Isso, e claro, ja nao ocorre recentemenre, O termo "seculariza~ao ", e mais ainda seu derivado "secularismo ", tern sido empregado_ como ill? conceito ideo16gico altamente carregado de
conot~~oes valor~tlv~s, _algu~as vezes positivas, outras negativas 2.
Em c1:culos ant1denca1s e progressisras ", tern significado a Iiberta~ao do ~omem moderno da tutela da religiao, ao passo que,
em circulos ligados as Igrejas tradicionais tern sido combatido
como "d.escri~ti~a!ao ", "paganizacao" e equivalentes. Essas duas
petspec.t1vas ideologicas, que dao aos mesmos fenomenos emplricos indices de valor opostos, podem ser observadas de maneira interessanre n~s obras .de soci6logos da religiao inspirados pelos
pontos de vista marxista e cristiio respectivarnente 3_ O fato de
que, desde a Segunda Guerra Mundial, um certo rnimero de teologos, sobretudo protestantes, incorporando algurnas linhas da iiltuna fase do pensamento de Dietrich Bonhoeffer tenham invertido
a avaliacao crista da "seculariza~ao" e a tenharn saudado como
a. realiza~~o d: ~oti1:_osdecisivos do pr6prio cristianismo, nao
elu?,dou a. s1tua~ao . Nao e de surpreender que, em vista deste furor
ideologieo, t:nha-se sugerido que o terrno fosse abandonado por
confuso, senao por completaruente sem sentido s.
_ Nao con~or~amos ~om essa posicao, a despeito da justificacao da analise ideologies em que ela se baseia. 0 termo "secularizacao" refere-se a processos disponfveis empiricamente de
2 er. lbid., passim.
~ er., por exemplo,

(~erl!mi Deutscher

Olof Klohr (ed.), Religion und Atheismus heute


Verla~. ~er _Wisse~schaft, 1966), com Sabino Acquaviva,

Lecl;ss, def sacra nella c1v1l1ta_mdustria~e (Milao, Edizioni Communlta, 1961).


er. E. Bethge (ed.) , p,e muendige Welt, vols. 1-2 (Munique, Kaiser,
1955-56). Para uma aftrma~ao recente de um ponto de vista semelhante embora ~xpresso _num contexto mais barthiano, cf. Arnold Loen, Saekulari~tion

(Mun1q~e, Kaiser, 1965). A evalie~iio cristii positiva da "secularidade" foi


P<:>pularizada recentemen~e nos Estados Unidos por Harvey Cox, The Secular
City (Nova York, Macmillan, 1965): Para uma afirmacso desta posi~iio cristii
mars orientada p~ra uma perspecnva sociol6gica, cf. Dietrich von Oppen,
Das5personale z.e,talter (Stuttgart, Krecz, 1960).
Cf. roach= Matthes, Die Emigration der Kirche aus de, Gesellschajt
(Ham~urgo, Furche, 1964); .cf. tarnbern 11s contribui~oes de Trutz Rendtorff
e(1966).
David Martin no lnternallonal Yearbook for the Sociology of Religion ' 2

118

grande importancia na hist6ria ocidental moderna. Se esses processos devem ser deplorados ou saudados e irrelevante no ambito
do universo de discurso do historiador ou do soci6logo. E posslvel,
na verdade, sem um esforco tao grande assim, descrever o fenomeno empirico sem assumir uma posicao valorativa. E possivel
tambem investigar suas origens historicas, inclusive sua conexao
histories com o cristianismo, sem se afirmar se se trata de um
desenvolvimento pleno ou de uma degenerescencia do mesmo.
Esse ponto deve ser particularmente enfatizado, tendo-se em vista
as discuss6es correntes entre os te6logos. Uma coisa e sustentar
que ha urua relacao de causalidade hisiorica entre o cristianismo
e alguns traces do mundo moderno. Outra, completamente diferente, e dizer que, "portanto ", o mundo moderno, inclusive seu
carater secular, deve ser tido como uma certa realizacao 16gica do
cristianismo . .E saudavel lembrar, a esse respeito, que a maior
parte das relacoes hist6ricas tern um carater irenico. Em outros
terrnos o curso da hist6ria tern pouco a vet com a 16gica interna
das ide'ias que nele apareceram as vezes como f atores causai.s 6 .
Nao e diflcil esbocar uma defini~ao simples de secularizacao
para nossos fins. Por secularizacao entendemos o processo pelo
qual setores da sociedadede e da cultura sao subtraldos a domina~ao das institui~6es e sfmbolos religiosos. Quando falamos sobre a hist6ria ocidental moderna, a seculatiza~ao manifesta-se na
retirada das Igrejas cristas de areas que antes estavam sob s~u
controle ou influencia: separa9ao da Igreja e do Estado, exproprta<;iio das terras da Igreja, ou emancipa<;iio da educa<;ao do poder
eclesiastico, pot exemplo. Quando falamos em cultura e sfmbolos,
todavia, afumamos implicitamente que a seculariza~ao e ~ais que
um processo socioestrutural. Ela -afeta a totalidade da v1da cultural e da idea~ao e pode ser observada no declinio dos conteudos
religiosos nas artes, na filosofia, na literatura e, sobretudo, na
ascensao da ciencia, como uma perspectiva autonoma e inteiramente secular, do mundo. Mais ainda, subentende-se aqui que a seculariza~ao tambem tern um lado subjetivo. Assim como ha uma
seculariza~ao da sociedade e da cultura, tambem ha uma se~ulariza~ao da consciencia. Isso significa, simplificando, que o Ocidente
moderno tern produzido um numero crescente de individuos que
6 Esse ponto ganha pungencia, se se pensar na proeminencia da obra ~e
Weber nessa discussiio. Quern quer que cite Weber nesse contexto deveria
Jembrar-se de sua compreensiio da rela9iio ir8nica entre as inten~oes humanas
e suas conseqiicncias hist6ricasl

119

cncaram o mundo e suas pr6prias vidas sem o recurso as interpretacoes religiosas.


Embora a secularizacao possa ser vista como um fenomeno
~lob~ das sociedades modernas, sua distribuicao entre elas nao
e. umfor~e. Ca~a grupo da. populacao te?1 sido atingido de modo
diferente . Assim, descobriu-se que o impacto da secularizacao
tende a ser. m~s forte nos homens do que nas mulheres, em pessoas de meta idade do que nas muito jovens ou idosas, nas cidades do que no campo, em classes diretamente vinculadas a moderna producao industrial { particularmente a dasse trabalhadora)
do que nas de ocupacoes mais tradicionais ( como artesaos ou
pequ~nos com~rciantes), em protestantes e judeus do que em
cat6licos, e assim por diante. Pelo menos no que concerne a Euro-

pa, possivel dizer com alguma seguranca, com base nesses dados
que a religiosidade ligada a Igreja
mais forte ( e assim, de alguma forma, a secularizacao socioestrutural o menos) nas areas
marginais da sociedade industrial moderna, tanto em termos de
classes marginais ( como nas velhas pequenas-burguesias remanescentes), quanto em termos de indivfduos ( como nos que estao
f~ra do processo de trabalho) 8 A situacao nos Estados Unidos e
diferente. Ai, as Igrejas ainda ocupam uma posicao simbolica mais
7

.
Pr?vav~l!11en~e a ~9:ior quantidade de dados sabre a diferenciacao soc'.al da 1dent1f_1cac;ao rehg1~sa foi coleta~a por Gabriel Le Bras e aqueles
(sobret~do sociologos catolicos) que seguiram seus rnetodos. Cf. seus Eludes
de socwlog17 rel!g1euse {Paris, ~~esses Universilaires de France, 1955). Cf.
tambem Emile Pm, Pratique religieuse et c/a~ses social es (Paris, Spes,
19,6)
e F. A. Isambert, Ch,:1sllantsme et c/asse ouvriere (Tournai, Casterrnan, 1981).
As _obra.s de Joseph Fichter, comecando com Southern Parish (Chicago, Chiacgo
Nniversiry Press, 1951), refletem uma orientacao muito sernelhante na sociologia cat~lica ame~i~~na. A obra cliissi~a sobre esta problernatica gcral na
sociologla da rehgiao nos Estados Umdos e Richard Niebuhr
The Social
Sources of Denominationalism
(Nova York, Holt, 1929), que e~timulou rnuitos ~studos de caso empiricos. Para um exemplo rcccnte, cf. N. J. Demerath,
Socwl. Class in American Protestantism
(Chicago, Rand McNally, 1965).
O mars compl~to estudo. desse tipo nos Estados Unidos e, provavelmente,
Gerhard Lenski, The Religions Factor (Garden City, N. Y., Doubleday, 1961).
8 Isso foi resumido sucintamente por Thomas Luckrnann: "Oagegen ist
aus den Forschungsergebnissen zu entnehmen
dass Kirchlichkeit zu einem
Randt?h.aeno~en i_n de~ moder~en Ges~llschaft geYo'rden ist. In Europa charakterisiert Kirchlichkeit nur einen germgen Bruchteil der Bevoelkerung und
zwar bezeichnenderweise jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand de; modernen Gesellscbaitsentwicklung steht, so vor allem die Bauern, das Klein
buergertum. die Ueberbleibsel 'staendischer' Herkunft innerhalb der Mittelschicht, d!e noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus
dem Arbeitsprozess schon Ausgeschalteten" (Das Problem der Religion in der
modernen Gesellschajt, Friburgo, Rombach, 1963, p. 29). Cf. tambem Reinhard
Koester, Die Kirchentreuen (Stuttgart, Enke, 1959).

120

central, mas pode-se argumentar que elas tern conseguido manter


essa posicao por terem-se tornado elas pr6prias altamente secularizadas, de sorte que o caso europeu e o norte-amerioano representam duas variantes do mesmo tema subjacente da seculariza<;ao global 9 Mais ainda, parece que essas mesmas forcas secularizantes expandiram-se pelo mundo todo junto com a ocidentalizacao
e 41 modernizacao 10 A rigor, a maior parte dos dados disponlveis
refere-se as manifestacoes socioestruturais da secularizacao e nao
a secularizacao da consciencia, mas temos dados suficientes que
indicam a presenca macica desta iiltima no Ocidente contemporaneo 11 Nao podemos nos deter aqui na interessante questao do
grau em que possa haver, por assim dizer, assimetria entre essas
duas dimensoes da secularizacao, de sorte que nao s6 possa haver
secularizacao da corisciencia no ambito de instituicoes religiosas
tradicionais, como tambem a persistencia de traces de consciencia
religiosa mais ou menos tradicionais fora de seus contextos institucionais anteriores 12
Se, com fins heurlsticos, nos tomassemos um ponto de vista
epiderniologico com rda<;ao a secularizacao, seria natural perguntarmos quais -sao os seus "portadores" 13. Em outras palavras, quais
sao os processos e os grupos socioculturais que servem de veiculos
ou intermediaries da secularizacao? Vista de fora da civilizacao
ocidental ( digamos, por um preocupado tradicionalista hindu ) , a
resposta e 6bvia: e essa civilizacao, como um todo, em sua ex9 Este ponto tambem foi rnuito bem colocado por Luckrnann, op. cit.
Para a secularizacao dentro da religiiio institucional nos Estados Unidos, cf.
Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N. Y., Doubleday, 1955),
e o meu The Noise of Solemn Assemblies (Carden City, N. Y., Doubleday,
1961).
10 Cf. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society (Glencoe, Ill.,
Free Press, 1958); Robert Bellah (ed.), Religion and Progress _in Mo~e:n
(Nova York, Free Press, 1965); Donald Smith (ed.), South Asian Politics
and Religion (Princeton, Princeton University .Press, 1966):
.
.
ll Embora o material acumulado por sociologos catolicos se refira pnncipalmente aos aspectos institucionais da secularlzacao (em particular, ao
que diz respeito aos aspectos exteriores da pratica religiosa) , t~~bem podem ser encontrados af muitos dados sobrc seus correlates subjetivos. Cf.,
Acquaviva, op. cit., para um resume, hem como Herv6 Carrier, Psycho-!ocio/ogie de l'appartenance religieuse (Roma, Presses de l'Universite Gr~gonenne,
1960). Cf. tambem, Gordon Allport, The Individual and His Religion (~ova
York, Macmillan, 1950); Hans-Otto Woelber, Religion oline Entsche1dung
(Goettingen, Vandenhoeck & Rupresht, 1959); Rose Goldsen et al., What
College Students Think (Princeton, Van Nostrand, 1960).
U Sohre esta (iltima possibilidade, cf. Eberhard Stammler, Protestanten
ohne Kirche (Stuttgart, Kreuz, I 960).
.
.
13 O termo "portador
(Traeger)
usado aqw no senudo weberiano.

121

pansfio pelo mundo ( e quase nao se precisa enfatizar que, desse


ponto de vista, o comunismo e o nacionalismo
moderno sao manifestacdes da ccidentalizacao exatamente
coma seus predecessores "imperialistas").
Vista de dentro da civilizacao ocidental ( digames, por um padre apreensivo da area rural da Espanha), o
"portador" primario da secularizacao
o processo economico mo-

derno, ou seja, a dinam.ica do capitalismo industrial. A rigor,


pode haver efeitos "secundarios" dessa dinamica que constituem
o prcblema imediato ( por exernplo, os conteiidos secularizantes
dos modernos meios de comunicacao cu as influencias de uma
massa heterogenea de turistas trazidos pelos modernos meios de
transporte). Mas nao leva muito tempo para se remontar desses
efeitos "secundarios" sua fonte original na economia industrial-capitalista em expansao, Naquelas regioes do mundo ocidental
e~ que a _in~ustrializac;ao assumiu formas socialistas de organizacao, o principal fator determinante da secularizacao continua a
ser a proximidade dos processos de producao industrial com os seus
con_comitantes estilos de vida 14 Hoje em dia, parece que e a
sociedade industrial em si mesma que esta se secularizando e que
as suas diferentes Iegitimacoes ideo16gicas servem meramente como mcdificacoes do processo de secularizacao global. Assim, a
propaganda anti-religiosa e as medidas repressivas dos regimes
marxistas naturalmente afetarn o processo de secularizacao ( embora, talvez, nem sempre do modo desejado por seus au tores),
como o fazem tambem as politicas pr6-religiosas de varies governos nao-marxistas. Parece, contudo, que essas duas atitudes polltico-ideol6gicas sao tributaries de forcas societarias basicas, que antecedem as pollticas especificas em questao, e sobre as quais os
governos tern apenas um controle limitado. Esse estado de coisas
torna-s'7 divertidamente evidente, quando vemos dados sociol6gicos murto semelhantes para paises socialistas e nao-socialistas ( por
exemplo, no que toca
secularidade da classe trabalhadora e
religiosidade dos camponeses) serem usados por observadores marx;sta~ pa\a deplorar a eficiencia limitada da agitacao do "atelsmo
cientlfico , e pelos observadores cristaos para lamentar os fracassos da evangelizacao, a ponto de se ser tentado a sugerir que
os dois grupos se reunissem e se confortassem mutuarnente.

l4 Cf. Klchr. op. cit. Para uma boa comparacao com dados recentes de
um c~nt xto enfatic~-:nte niio-socialista, cf. Ram611 Bayes, Los
ingenieros, la_ soc_,edad y la religion (Barcelona, Fontanella, 1965) .. A
cornparacao teria divertido Veblen!
0

122

Parece-nos axiomatico que um Ienomeno hist6rico desse alcance nao se reduzira a nenhuma explicacao monocausal. Assim,
nao temos interesse algum em denegrir nenhum dos varies fatores
que tern sido apontados como causas da secularizacao ( como, por
exemplo, a influencia profunda da ciencia moderna). Tampouco
estamos interessados, no presente contexto, no estabelecimento de
uma hierarquia de causas. Estamos interessados, porem, na questao de se saber ate que ponto a tradicao religiosa do Ocidente
tera trazido em si mesma as sementes da secularizacao. Se se pode
sustentar isso, como pensamos, deve ficar claro, a partir de nossas
consideracoes sistematicas, que ndo se deve considerar que o fator
religioso opere isolado dos outros fatores, mas sim que ele se
rnantem numa continua relacao dialetica com a infra-estrutura u pratica " da vida social. Em outras palavras, nada esta mais distante
de nossa mente que propor uma explicacao "idealista" da secularizac;ao. Tambem deve Hear claro que qualquer demonstracao das
conseqiiencias secularizantes da tradicao religiosa ocidental nada
nos diz acerca das intencoes daqueles que modelaram e levaram
avante essa tradicao 15
Nao e nova, de modo algum, a suspeita de que deve haver
alguma conexao basica entre O cristianismo e O carater do
mundo
ocidental moderno. Desde Hegel, pelo menos, repetidamente tern
afirmado essa conexao historiadores, fil6sofos e teologos, embora,
claro, tenha variado bastante a avaliacao que faziam disso. Assim, poder-se-ia interpretar o mundo moderno como a mais alta
realizacso do espirito eristao ( como Hegel o interpretava), ou
poder-se-ia encarar o cristianismo como o principal fator patogenico responsavel pelo suposto estado lastimavel do mundo moderno ( como, por exemplo, em Schopenhauer e Nietzsche). A
noc;ao de que o protestantismo tenha desempenhado um papel
particular no estabelecimento do mundo moderno tern sido assunto de um amplo debate entre soci6logos e historiadores, nos
ultimas cinqiienta anos mais ou menos. Pode ser util, todavia,
resumir brevemente essa no~ao aqui 16

15 Esses dois pontos,


claro, siio cruciais para se compreender a obra
de Weber nests area e na sociologia da religiiio, em geral.
16 0 sumario seguinte segue de perto Weber, particularmente seu The
Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Cf. tambem Ernst Troeltsch,

Die Bedeutung des Protestantismus /uer die Entstehung der modernen Welt
(1911); Karl Holl, "Die Kulturbentung der Reformation", no seu Gesammelte
Aufaetze zur Kirchengeschichte, vol. I (1932). Para urna vinculacac disso
com a problematics da secularizacao, cf. Howard Becker, "Saekularisationsprozesse", Koelner vienetianeresheite [uer Soziologie (1932). 283ss e 450ss.

123

Comparado com a "plenitude"


do universo cat6lico, o protestantismo parece ser uma mutilacao radical, uma reducao QOS
elementos "essenciais", sacrificando-se uma ampla riqueza de con
teiidos religiosos. Isso e particularmente verdadeiro no que se
refere a versao calvinista do protestantismo, mas, em muitos QS
pectos, tarnbem se pode dizer o mesmo da Reforma luterana e
ate da anglicana. Nossa afirmacao e meramente descritiva; nao
estamos interessados em nenhuma justificacao teol6gica que possa
haver, quer para o pleroma cat6lico, quer para a dispersao evangelica do protestantismo. Se observarmos mais cuidadosamente essas duas constelacoes religiosas, porem, o protestantismo podera
ser descrito como uma imensa reducao do ambito do sagrado na
realidade, comparado com seu adversario cat6lico. 0 aparato sacramental reduz-se a um mlnimo e, mesmo assim, despido de
suas qualidades mais numinosas. Desaparece tambem o milagre
da missa. Milagres menos rotineiros, embora nao sejam completamente negados, perdem todo o signilicado real para a vida religiosa.
Desaparece tambem a imensa rede de intercessao que une os
cat6licos neste mundo com os santos e, ate mesmo, com todas
as almas. 0 protestantismo deixou de rezar pelos mortos. Simplificando-se os faros, pode-se dizer que o protestantismo despiu-se
tanto quanta possivel dos tres mais antigos e poderosos elementos
concomitantes do sagrado: o misterio, o milagre e a magia. Esse
processo Ioi agudamente captado na expressao "desencantamento
do mundo " 17 0 crente protestante ja nao vive em um mundo continuamente penetrado por seres e Iorcas sagrados. A realidade esta polarizada eotre uma divindade radicalmente transcendente e uma humanidade radicalmente "decaida" que, ipso facto,
esta desprovida de qualidades sagradas. Entre ambas, esta um
universo completamente "natural", criai;ao de Deus,
verdade,
mas em si mesmo destitufdo de numinosidade. Em outras palavras,
a radical transcendencia de Deus defronta-se com um universo de
radical imanencia, "fechado" ao sagrado. Religiosamente falando,
o mundo se torna muito solitario, na verdade.
O cat6lico vive em um mundo no qual o sagrado mediado
por uma serie de canais - os sacramentos da lgreja, a intercessao
dos santos, a erupcac recorrente do "sobrenatural" em milagres
- uma vasta continuidade de ser entre o que se ve e o que
nao se ve. 0 protestantismo aboliu a maior parte dessas media-

17 Weber: "Entzauberung der Welt".

124

es. Ele rompeu a continuidade, cortou o cordao umbilical entre


o ceu e a terra, e assim atirou o homem de volta a si mesmo
de uma maneira sem precedentes na hist6ria. Nao preciso dizer
que nao era essa a sua intencao. Seu objetivo, ao despir o mundo
de divindade era acentuar a terrivel majestade do Deus transcendente e ao atirar o homem num estado de "queda" total, abri-lo
a intervencio da gra~a soberana de Deus, o unico verdadeiro milagre no universo protestante. Fazendo isso, porern, o protestantismo reduziu o relacionamento do homem com o sagrado ao canal, excessivamente estreito, que ele chamou de palavra de D~us
( que nao se deve identificar com uma concepcao fundamentahsta
da Bfblia, mas com a excepcional a~ao redentora da graca de Deus
- a sola gratia das confissoes luteranas). Enquanto se manteve
a plausibilidade dessa concepcao, deteve-se efetivamente a secularizacao, embora todos os seus componentes ja estivessem pres~ntes no uoiverso protestante. Todavia, bastava romper esse e_stre:to
canal de mediacao para se abrirem as comportas da secular1za~ao.
Em outras palavras, ja que nada restou "entre" um Deu~ radicalmente transcendente e um muodo humano radicalmeotr: imanente
exceto esse tinico canal, quando este submergiu na imJ:>lausibilidade deixou uma realidade empirica na qual, eerdadeiramente,
"Deus esta morto". Essa realidade tornou-se, tanto no pensamento
quanta na ai;ao, receptiva
penetracao sistemdtica e racional, q~e
associamos a ciencia e a tecnologia rnodernas. Um ceu onde nao
ha mais anjos esta aberto a intervencao do ~stronomo e, eventualmente do astronauta. Pode-se sustentar, pois, que o protestantismo Iuncionou coma um prehidio historicamente decisivo para a
secularizacao, qualquer que tenha sido a importancia de outros
fatores.
Se se aceitar essa interpretacao do nexo hist6rico entre o
protestantismo e a secularizacao ( como hoje provavelmente a
opiniao da maior parte dos estudiosos), a qu~stao to~na-se entao
saber se o potencial secularizante do protestantts~o foi um no~u!!1
ou se ele tern suas raizes em elementos antenores da tradicao
bfblica. Afirmamos que a seguoda hip6tese
a _corret~, ou seja,
as ralzes da secularizacao encontram-se nas mars antigas fontes
disponiveis da religiao de Israel. Em o,;1tras palavras, s_ustentamos que o "desencantamento do mundo comeca no Antigo Testamento 18

e_

18 Este ponto ~ estabelecido, bem explicitamente, em Ancient Judaism


de Weber, embers o termo "secularizado" s6 aparec;a uma vez (se bem que

125

Para se avaliar essa posicao, deve-se situar o antigo Israel


no contexto das culturas em meio as quais ele surgiu e contra
19
a~ quais ele se definiu
Embora seja erroneo subestimar as
diferencas consideraveis que ha entre essas culturas ( notadamente ;11~e os dois focos culturais, Egito e Mesopotamia), uma caracteristrca comum e a de serem, como tem sido apropriadamente
chamadas, cultu~as "cosmol6gicas" 20. Isso signifies que o mundo
humano ( ou seja, tudo o que hoje chamarfamos de cultura e
socied~de ~ esta inserido numa ordem c6smica que abarca o universo mreiro. Essa ordem nao s6 deixa de fazer a clara distincso
moderna entre as esferas humana e nao-hurnana ( ou "natural")
da realidade e.mp.frica, mas - e isso e mais importante - postula uma contmuidade entre o empfrico e o supra-empfrico, entre
o mundo dos homens e o mundo dos deuses. Essa cominuidade,
que pressupoe uma unifio perrnanente dos acontecimentos humanos com as forcas divinas que permeiam o universo e efetuada
( nao apeoas reafirmada, mas literalmente reesrabele~ida) repetidas vezes no ritual religioso. Por exemplo, na grande festa de
Ano Novo da antiga Mesopotamia, a criacao do _mundo nao e apenas representada ( como nos entenderfamos hoje, em termos de
algum tipo de simbolismo). Ela e realizada, tornada realidade
assim como a vida humaoa volta novamente a sua fonre divina.
Deste modo, a tudo o que ocorre "aqui embaixo" no plano hurnano corresponde um "la em cima" no plano dos deuses, e tudo
o que ocorre "agora" esta vinculado aos acontecimentos cosmicos
que ocorreram "no princlpio " 21 Essa continuidade entre o minum lugar interessante, onde Weber discute o efeito da centralizai;:iio do culto
em Ierusalem sobr~ o significoi;:ao rellglosa do clii. Mas, o principal interesse
de \Yeber no Antigo Testamento era por uma questiio diferentc, apesar de
relac1ona~a a esta, o saber: o desenvolv!mento da t!tica econcmlca judaico c
sua relai;:ao (que ele pensava fosse minima) com as origens do capitalismo
modemo. Conrudo, ~ obra de Weber sobre o Antigo Tesramento tarnbem 6
de grand~ importsncla para a questiio que nos ocupa no presente memento.
<?s estudiosos da Blblia t!m apontado repetidamente as tendencias "dessscralizantes" ou demitologizantes" do Antigo Testamento, pelo menos desde
Wellhausen (que fal_ou em "desnaturalizai;:iion ao comparer Israel As religioes
c1rcundante~ do Oriente Pr6ximo). Para uma afinna~o muito clara desse
ponto de vista (em bore com fins teol6gicos e niio hist6ricos), cf. Friedrich
Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neuzeit (1953).
. 19 Cf. He.nri Frankfort e_t al., The Intellectual Adventure of Ancient Man
(Chi_cago, Ufl!vers!ty of Chicago Press, 1946), e Kingship and the Gods
(Chicago, University of Chicago Press, 1948); Eric Voegelin, Israel and Re
velation (Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956).
20 Este termo t! tirado de Voegelin.
21
Cf. Mircea Eliade, Cosmos and History (Nova York, Harper, 1959).

126

crcccsmo humano e o macrocosmo divino pode, e claro, ser rompida, especialmente por causa de faltas cometidas pelos homens.
Essas faltas podem ser do tipo que hoje chamariamos_ de "faltas
contra a etica" ou "pecados ", mas elas tambem podiam ser de
um tipo muito diverso, como quebra de tabus ou realizacao ~adequada de cerimonias religiosas. Em tais casos, a ordem c6s1?1ca
foi "ofendida" e deve ser "desagravada" pelos atos morais e
rituais aprcpriados. For exemplo, a desobediencia ao rei-deus do
Egiro nao e apenas um delito etico ou politico, mas um disnirbio
da ordem c6smica das coisas ( expresso como ma'at pelos eglpcios) que pode afetar a cheia anual do Nilo bem como o funci?namento adequado das relacoes sociais ou a seguranca das fronteiras,
Sua "correcao", portanto, nao e s6 a punicao de quern cometeu
o delito, mas o restabelecirnento do relacionamento adequado entre a terra do Egito e a ordem c6smica na qual el_e se assenta.
Para usarrnos dois termos que ja discutimos, as coisas hum~as
sao continuamente ncmizadas por meio da cosmificacao, ou seja,
sao trazidas para ordem cosmica fora da qual s6 ha o caos 22
E precise enfatizar que esse tipo de universo da u~a grande
eeguranca ao individuo. Para falarmos ~m ter~os n~attvos, trata-se de um universo que oferece barreiras muito eficazes contra
a anomia. Isso nao quer absolutamente dizer que nada de terrivel possa acontecer ao individuo ou quc lhe esta assegurada
uma felicidade permanente. Quer dizer que tudo o que venha a
accntecer, embora possa ser terrlvel, tem sentido para ele, po~ estar
relacionado ao significado ultimo das coisas. Somente a parur dessa ccloca~ao e que se pode compreender a continua atra~ao q~e
as diversas versoes dessa visao de mundo exerceram sobre os tsraelitas mesmo muito tempo depois que o pr6prio desenvolvimento reli~ioso destes tinha rompido com ela. Assim, por ex~mp~o,
seria um erro pensar que a continua atta~ao pela prosutmc;ao
sagrada ( contra a qua! os mensageiros de Iahweb ?amaram por
seculos) fosse devida a concupiscencia mundana. Afmal, podemos
presumir que houvesse inumeras _prostitutas na~-sapadas ( com
rela~ao as quais, parece, fohweh unha poucas ob1ec;oes). A atrario na verdade repousa num desejo religioso total, a saber, na
nr4 os,talgia da con, tinuidade entre homem e cosmos, d'1meda a
sa- cralmente pela sexualidade sagrada.
E profundamente significativo que as tradic;oes incorporadas
posteriormente ao canon do Antigo Testamento interpretassem as
22 O termo "cosmifica~iio" 6 tirado de Eliade.

127

orig~s de Israel em termos de um d


~plo exodo: o exodo dos
patnarcas da Mesopotamia
ses. Esse exodc israelita pro;o~p~~and,: etdo
do Egito, sob Moigeografico cu politico. Na verda~e nacl 01 ap~a~ um movimento
com todo um universo No c
- , de constmnu uma ruptura

orac;ao a r Ii - cl
1az o repiidio veemente das
, e. giao o anngo Israel
ordem c6smica repudio es
versoe~ egrpcia e mesopotamica da
pre-israelita da' Stria e da ;~] qu~ fotAes:endido
cultura indigena
to ", das quais Iahweh tircuesfa. l s panelas de came do Egi-

representam

acirna de tud o a se srae c; para ccnduzi-lo

ao deserto ,

guran
. na qua!
I a I da
cl fordem
.
c 6 smica
estava arraigada a cultura egipcia
termos de ruptura com a unidad~ sr~e. e inru-se a si p_r6prio em

ma

Prh ~far1a dd c1vil!zac;iio eglpcia ) idene provisoes, as ofertas dos de~s/01s td o veto ?ele, os alirnentos
grande negac;ao da religiao israelistae tcd as as ccts~s boas"
Essa
( em varies sentidos

tificava com a divindade

c6smtca. ~u.e a teologia menfita

23.

de tres traces dominantes


'1 racionalizacao da etica 24..

po e s~ a!1ahsada em termos
ranscendentalizacao,
historicizacao e

O Antigo Testarnento postula


I)
cosmos. Esse cosmos foi criad
Dum
eus que esta fora do
'
niio se permeiam Na- ,
ilopdiz?r eus, e eles se defrontam mas
.
.
o e ac
er em q
d d
vimento religioso do anti o Is l
. ue ponto
o esenvolDeus que n6s hoje associa!os c~:
surgtu a9uela . con~epc;a? de
Cerca do seculo VIII n
monoteismo judaico-cristao.
inteiramente desenvoivid: m d'o~
encon~amos essa concepcao
religiosas do Oriente Pr6 ~ ra IC . ente diversa das concepcoes
ximo an ugo Esse De e di 1m
transcen clente e niio se id tif

us
ra ca en te
ou humano. Ele nao e ap~:a tea c?d ne;turn fenorneno natural
Deus, se nao O unico em e ~ t~ C~Ia or O mundo, mas O unico
que contava para Israel Ele xis encia, de q~a~quer forma o unico
companhado de qualqu~r tip:prece se~ c~uges
?u prole, desa-

a.

atua historicamente

e nao

-~

~ panteao.
em disso, esse Deus
ccsmicarnente, em particular' mas nfio

de maneira exclusiva, na hist6ria de Israel e e um Deus de exigencias eticas radicais. Embora nao possamos identificar completarnente as primitivas concepr;oes israelitas sobre Deus com as que
enccntramcs express~s por Ames, Oseias e Isaias no seculo VIII,
ha alguns traces que ele aparentemente ja pcssuia desde cs tempos primitivos e que provavelmente antecedem a vinda das tribos
ii:raelitas para a Palestina. Iahweh - nao importa o que ele tenha
sido antes de sua "adocao" por Israel ( um processo que, e claro,
Israel considerou a sua "adocao " por ele) - era para Israel um
Deus muito distante. Ele r.ao era uma divindade lccal ou tribal
ligada "naturalmente" a Israel, mas um Deus vinculado a Israel
"artificidmente", ou se]a, historicamente. Essse vinculo foi
esta- belecido pela a\ianr;a entre lahweh e Israel, um
rclacionamento que acarretava obrigac;oes bastante espedficas para
Israel t: que podia ser suspensa, se essas obrigar;oes nao
fossern cumpridas
( isso, era, na verdade, a terrivel mensagem do profctismo do seculo
Vlll). Iahweh era, por conseguinte, um Deus "m6vel", que nao
podia ser tolrudo geografica ou institucionalmente;
elc tinha escolhido a Palestina como a terra de Israel, mas nao cstava preso
Q ela; ele tinha escolhido Saul e Davi p_;ira reis de Israel, mas a
monarquia nao era de forma alguma uma instituir;ao divina no
sentido egipcio ou rnesmo no ( modificado) sentido mcsopotamico. Essa "mobilidade" de lahweh era bem expressa no fato de a
Arca da. Alianr;a podet ser levada de um lugar para outro. Apenas
"acidentalmente" estava ela neste cu naquele santuario e, mesmo
quando finalmente ela veio a set depositada no templo de Jeru~alem, este nae i:,odia de modo algum ser tido como o habitat
obrigat6rio de lahweh ( com a conscqi.iencia imensamente importantc de Israel ter sobrevivido
destruic;ao de Jerusalem primeiro
pelos b:ibilonicos e dcpois, de uma maneira diferente, pelos
romanos). Esse Deus exigia sacriffcios, porem nao dependia dcles;
em com:eqi.iencia era fundsmentalmcntc imune as manipulac;6es
magic:at 25
exatamente nos lugares cm quc se incorporam elcmentos
s

oi

23 James Pritchard (ed.) Ancient N


ccto n University Press 1955) 'P 5 P
ear Eastern Texts (Princeton Princf. John Wilson, The Burden' Egy;:a(C~ comentii~io d.esse texto fasc'immte,
1951).
icago, University of Chicago Press

_ 24., 0 u'I.limo d e ss e 's tr8 s ter r n o s 6 t' d d


"raclona"racionalizac ao e termos
l id a d e" s iio u s a d os
~a . ~ Weber. Os
uma visfio geral da religiiio israeli
p r rnteiro no sentido weberiano. Para
Testament (Neuchatel Delachaux t~, ~~- El~mond Jacob, Theologie de l'Ancien
~o~960R.a)d,Theologie
a/ten Testam;~~s' ';;1;5 ) i}oe(Mgeulni~iq, uoep, .
ci
t.,
.
G
erh
a
rd
K a i se r,
19 5 7

des

128

de uma religiao nao-israelita

que sc pode ver a radical transcen-

25 A muior portc dcsscs pontos !oi \cvantada cxplicilumcntc por Weber.


No vcrdndc. c surprcendcntc que pcuca coisa h11ju a acrl:liccntar 11 clc51;ric;iio
fcita por W.;.bc.r de conccpc;iio isroelita de Deus, a dcspcito do conhccimcnto
bem mais amplo que se adquiriu sobre o contexto gero\ do Oriente Pr6ximo
dcsde ent~o. Para discussoes mais rcccntcs da hist6riu primitiva do javismo.
cf. Albrecht Ah. Der Gott der Vaetar (1929) e Samuel Nystrom, Beduinentum und Jal11vismus (1946).

5 . 0 doss:! sagrado

129

dentalizacao de Deus no Antigo Testamento. Um born exemplo


e a hist6ria da criacao de Genesis 1, que incorpora varies elementos cosmogonicos da mitologia mesopotamica, Nao obstante
o interesse que esses elementos possam ter para o historiador da
religiao, mesmo uma comparacao superficial com o Enuma Elisb,
a grande epopeia ccadiana da criacao, mostra claramente a transformac;ao que sofreram as maos dos adaptadores israelitas. La,
encontramos um mundo luxuriante de deuses e suas fac;anhas; aqui,
nao ha nada anterior a Deus, cujo ato de criacao
o inicio de
todas as coisas, e o caos ( o tohu uaoobu do texto do Genesis)
e reduzido a mera negatividade esperando as ac;oes de Deus. Mesmo no unico lugar da narrativa do Genesis em que permanece
um trace inconfundivel de um nome da mitologia o tebom,
o "abismo" scbre o qua! estavam as trevas, termo hebraico cognato
do nome da deusa mesopotamica Tiarnar, de cujas aguas se forrnaram os deuses esse foi reduzido a urna categoria metafisica
abstrata. Signilicativamente, a narrativa do Genesis acaba com a
criacao do homem, como um ser distinto em alto grau de todas
as cutras criaturas, ou seja, ha uma enfatica descontinuidade nao
s6 com Deus, mes tambem com o resto da criacao. Encontramos
claramente expressa aqui a polarizacao biblica fundamental entre
o Deus transcendente e o homem, com um universo inteiramente
"demitologizado " en tre eles 26
Nessa polarizacao o trace da historicizacao ja esta implicito.
O mundo, despojado de forcas divinas concebidas mitologicamente, tcrna-se a arena, por um lado, dos grandes atos de Deus
( ou seja, a arena da Heilsgeschichte) e, pelo outro, da atividade
de homens altamente individtiados ( ou seja, a arena da historia
profana), que povoam as paginas do Antigo Tesramenro num grau
unico na literatura religiosa antiga. A fe de Israel era bist6rica
dcsde as fontes mais antigas ate a sua codificacao canonica r,.
Referia-se acima de tudo a uma serie de acontecimentos hisroricos

26 CL Hermann Gunkel, Genesis (1917), c Gerhard von Rad, Das erste


Buch Mose ( 1950). 0 texto do Enuma Eli sh podc ser enconlrado em Pritchard, op. cit., cf. tambem Anne-Marie Esnoul et al., La naissance du monde
(Paris, Editions du Seuil, 1959).
27 Cf. Artur Weise, Glaube und Geschlchte in a/ten Testament ( 1931);
Edmond Jacob, La tradition historique en Israel (1946); C. R. North, The
Old Testament Interpretation of History (1946). A rnesma ccrnpreensao da
historicidade de todo o Antigo Testamento e elaborada, com muitos detalhes,
na ja citada obra de von Rad, Theologie des alien Testaments, em particular
no vol. J. Cf. tambem Oscar Cullmann, Christ et le temps (Neuchatel, Delachaux & Niestle, 1947).

130

especlficos: o exodo do Egito, o estabelecimento da alianca no


Sinai, a tomada da terra. Assim, o primeiro "credo" conhecido
do antigo Israel, o texto atualmente contido no Deuteronomio
26,59, nada mais
que uma narrativa de acontecimentos historices, todos,
claro, atribuidos a atos de Deus. Pode-se dizer,

sem grande exagero, que todo o Antigo Testamento - "Tora,


profetas
e 'escritos'
uma
elaboracao
credo.
Praticamente
nao ha "nenhum
livroimensa
atualmente
contidodesse
no Antigo
Testamento que nao tenha orientacao hist6rica, diretamente ou por
enraizarnento no culto historicamente orientado ( as duas excecoes,
Eclesiastes e J6, sao bastante tardias). Cerca da metade do corpus
do Antigo Testamento e ccnstitulda por obras "historicgraficas"
propriamente ditas - Ilexateuco, Reis e Cronicas com outras
obras puramente hist6ricas como Ester. A orientacao dos livros
profeticcs esmagadoramente hist6rica. Os Salmos estao enraizados em um culto que se refere constantemente aos ates hist6ricos
de Deus, ccmo o ciclo anual de festas israelitas exprirnia com
bastante clareza. 0 Antigo Testamento gira em torno da historia de uma forma que nenhum outro grande livro religioso do
mundo o faz ( inclusive o Novo Testamento).
Pcde-se dizer que a transcendentalizacao de Deus e o conccmitante "desencantamento do mundo" abriram um "espaco "
p:ua a historia, como arena das acoes divinas e humanas. Aquelas
sao realizadas por um Deus que esta inteiramente fora do mundo;
estas pressupoem uma ccnsideravel individuacao na concepcso do
homem. 0 homem aparece como ator hist6rico diante da face de
Deus ( o que
muito diferente, diga-se de passagem, do homem
ccmo ator diante do destino, como na tragedia grega). Assim, os
homens sao vistos cada vez menos como representantes de coletividades concebidas mitologicamenre, como era tipico do pensarnento arcaico. Mas, sac vistos como individucs unicos e distintos que
desempenham atos importantes como indivlduos. Basta pcnsar ~os
perfis de figuras como Moises, Davi, Elias etc. lsso} ver~adeir?
mesmo para figuras que podem ser o resultado de desm1t?log1zacoes" de figuras originalmente semidivinas, como os patriarcas
ou her6is como Sansao ( possivelmente derivado do deus cananeu
Shamash). Isso ni:::J quer dizer que no Antigo Testamento apareca o que o Ocidente moderno entende por "individualism?".
Tampouco aparece a concepcao de individuo ~ting~da_ pel~ ~ilosofia grega. Na realidade, cria-se um quadro de referenda religioso
para a concepcao do individuo, sua dignidade e sua liberdade de

131

acao. Nao e preciso enlanear a irnportancia que isso tern para a


historia do mundo, mas
necessario vermos a conexao com as
raizes da secularizacao que o que nos interessa aqui.
O desenvolvimento de uma zrandiosa teologia da hist6ria na
literaturs profetica do Antigo Testamento muito bem conhecido
ecbservar
nae
preciso
estendermo-nos
sabreabrange
esse ponto.
que a mesma
historicidade
o cultoMas,
e acumpre
lei no

ee

antigo Israel. As duas festas cultuais mais importantes do Antigo


Testamento sao historiciza~oes de momentos que anteriormente
ercrn legitirnados mitologicamente. A Pascoa, originalmente ( isto
em suas origens extra-israelitas) a Festa que celcbrava a fertilidade divina, torna-se a celebracao do Exodo. A festa do Ano Novo
(Inclusive o Yorn Kippur), originalmente a atualizacao dos mites
cosmogoniccs, torna-se a celebracao do reino de Iahweh sabre
Israel. A mesma historicidade abrange as fesras menores. A lei
e a etica do Antigo Testamento tambern se Jocalizam num
quadro de referenda historico, na medida em que sempre sc
relacicnam a obrigccoes que a alianca com Iahweh impde a
Israel e a cada israelira. Em outras palavras, ao contrario do resto do Orieote Pr6ximo antigo, a lei e a etica nao estao fundadas numa ordem cosmici. eterna ( como no ma'at egipicio ) ,
mas nos mandamentcs concretes e historicamente med.iados
do "Deus vivo" . E nesse senrido que se deve entender a expressao
reccrrente de condenar,;ao: "nao se faz tal coisa em Israel". E claro que se podem encontrar expressoes semelhantes em cutras culturas, mas aqui elas se referern precisamentc
lei quc Ioi, historicamente, "dac.la a Moises". Poi bcscada nessas prirneiras pressuposicoes que a concepcao israelita da hisioria se desenvolveu da
fe original na eleicao do povo por Iahwch
tcodiceias da hist6ria e escatologias mcnumentais des ultirnos profctas.

e,

as

O trace da racionalizar,;ao etica no Antigo Testamenio ( no


sentidoaos
de outros
impor racionalidade
esta estreitamcntc
28. Um
nado
dois tracos qucvida)
acabamos
de descrever rclacioelemento de racionaliza~ao estava presente desdc o inlcio, sobretudo per causa do cararer cntimagico do javismo. Esse elemento
Ioi "mantido '' tan to pelo grupo sacerdotal quanto pelo profetico.
A etica sacerdotal ( como se ve no Deuteronomio, sua expressao

28 0 relato seguinte depende estreitamentc


de Weber. Sabre a relacao
da etica e da hist6ria israelitas, cf. Adolphe Lads, Les prophetes d'Israel
et les debuts du judaisme (1935), e Antonin Causse, Du groupe ethnique
la communaute religieuse (1937).

132

monumental) era racionalizante ao excluir do culto qualquer elemento magico ou orgiastico e tambem ao desenvolver a lei religiosa (torah) como a disciplina fundamental da vida cotidiana.
A etica prcfetica era racionalizante ao insistir na totalidade da vida
como service de Deus, impondo, assim, uma estrutura coesa e,
ipso facto, racional a tcdo o espectro das atividad~s,_cotidian~s. ,E~sa mesma etica profetica embasou aquela teodiceia da historia
(especialmente no Deutero-Isalas} que permitiu a Israel sobreviver catastrcfe do exilio na Babilonia. Depois dele, porem, podeSC dizer que sua eficacia hisrorica "se esgotou ". A ctica sacerdotal
quc, sern diivida, foi fortemente influenciada pelos ensinarnentos
dos profetas) continuou dcsenvolvendo as instituicoes legais e linirgicas em torno des quais a comunidade pos-exilica podc scr reconstituida sob Esdras c Neemias. As instituicocs legals, constituindo a estrutura peculiar do que entao se tornou o judaismo, mostrararn-se afinal capazes de sobreviver
extincao do culio, que se
seguiu
destruicao
do ser
segundo
templo o pelos
0 judaismo da Diaspora
pcde
vista como
triunforomanos.
<la racionalidade,

num sentido especificamente juridico. Por causa de seu carater marginal no contexto da_ cultura ocidental, todavia, seria dificil s.ustentar que o judaismo da Diaspora desempenhou um papel 1mportante nos processos de racionalizac;ao que estao nas r~tzes . do
mundo moderno. E mais razoavel super que tra\o da rac1onahzac;ao tornou-se eficaz na formar,;ao do Ocidente moderno por meio
de sua transmissao pelo cristianismo.
Nao
precise dizer que, nas paginas prccedentcs, nao foi
ncs~a intenc;ao dar uma descric;ao resumida da hist6ria da religiao
i!;raelita. Tcntamos apenas dar algumas indicar,;ocs de quc o "de-

~encantamento do mundo ", que criou problemas nomicos singulares


p~ra o Ocidente
modcrno, tern
raizes sao
quc tidos
antcccdcm
bastantc
Reforma
e ao Renascimento,
os quais
comumentc
como
~eus marcos iniciais. Tampcuco preciso dizer que aqui nao podemos tentar relatar a maneira pela qual a potencialidade de
seculariza~ao da religiao bfblica, combinada a outros fatores, desabrochou no Ocidente moderno. Apenas alguns comcntarios podem
ser feitos sobre isso 29

29 Em nossa visiio do papel hist6rico do cristianismo, somos, novam~n~e.


muito dependentes de Weber. Nossa comprecnsiio d~ relac;ao cnlre o cnst1a:
nismo e o cosmos mitol6gico, por um !ado, e o iudalsmo, por outro, . fo1
fortemente influenciada por Rudolf Bultmann. CL niio apenas seus escntos
sobre a "desmitologizayiio",
mas tambem sua Theology of The New Testa

133

Qualquer tenha sido o perfil re~g~cso de Jesus e de se?s


primeiros seguidores, parece fora de duvida que a forma de enstianismo que tornou-se dominante na Europa repr~s~~ta um pa~so
atras em termos dos traces de secularizacao da, reltg1a~ do Anu~o
Testcmento ( essa
uma afirma~ao descri:1va a qual, e claro, nao

se deve atribuir nenhum tipo de valoracao de nossa p~te) . Ennto O carater transcendente de Deus e fortemente afir~ado, a
qu~
de encarnacao
desenvolv1mento
dif
if
propria nocao
')'
')' e ' mais ainda, seu
1 icacoes sigru icati'

a
doutrt'na
trinitaria
representam
mo
n
teonco
.
.
f
vas na radicalidade ds ccncepcao israelita. Esse ponto ~1 _v1s~o
mais claramente pelos criticos tud~us e mu1;ul~a:1os do. crisu~nT
mo do que por aqueles do proprro campo cnstao '. Assim, ha a guma justifics1;ao ( novamente, e claro, nu~. sentido purame~te
descritivo ) para a concepcao mu1;ul11:anaclassic~ de que a essen. d cc apostasia" crista do verdadeiro monoteismo esta na doue a
a
,,
idei d
l
tr ina do bullul _
, como.1 eta e qu~ a go O u
"encarnacionismo
al em pode ester ao lado de Deus ou servir como mediador e:1trr Deus e O homern. Talvez nao seja surpree11dente .que a nocao
encarna,..ao
em sua
esteira
cnsta
')' tenha trazido
dAencia:
to duma
l
li - idcen
d traldedaoutras
mcdilica~6es
da transcen
a a mulmu.up
er
a
e
l'

li
tidao
de
anjos
e
santos
com
os
qua~s.
o
c!to
icismo
povoou
a
rea.
li iosa , culroinando naglonfica1;ao de Mana como
d ad eedreiam
di
g1
dA
dora e co-redentora. Na medida em que a transcen encia vt~a
mcdificava-se, 0 mundo era "re-encantado" ( ou, se ~~ prefenr,
cc
na verdade
que o catolicismo teve
rerm to1ogi zado") .
_
,

D.iur.iamos ,
exito em reestabelecer uma nova versao de ordem _c6smtca nu,m.a
sintese gigantesca da religi~o bfbl~ca com concepcoes cos~olog1cas nao-biblicas. Ncsse sentido, a importante doutrma cat_6li~a da
analo ia entis entre Deus e hom~m, enrr~ ceu e te~ra! const1tu.1 uma
re rc~w;ao da mirnese da religtao arcaica, pre-b1bltca. Qua1!quer
qJe sejam as importantes dieren1;as qu_e haja entre eles,
verrnn:i~s
tanto O catolicismo grego quanto o latino ap7esentando essenci . mente a mesma reprcduc;ao nesse niv_el. E prec1samente nesse
..5~n~~do que O universo cat6lico e um universo .seguro para seus
a
1-

tantes" _ e por isso muito atraente hoje em dia. E no mesmo


sentido que ~e pode ~tender o catolicis~o com? a _prese~c;~ no
mundo moderno de algumas das mais anugas aspiracoes religiosas
do homem.
ment, bem come seu Das Urchristentum (Zurique, Artemis, 1949). Cf. rambern

Alem disso, o catolicismo barrou o processo de racionalizacao


etica. Na verdade, o catolicismo latino absorveu um legalismo altamente racional herdado de Roma, mas seu penetrante sistema
sacramental proporcionou irnimeras "saidas " da total racionaliza1;ao da vida posrulada pelo profetismo do Antigo Testarnento ou
pelo judaismo rabinico. 0 absolutismo etico do tipo profetico Ioi
segregado de modo mais ou menos seguro nas instituicoes monasticas e, assim, evitou-se que "contaminasse " o corpo da eristandade como um todo. Novamente, modificou-se e abrandou-se
a rigidez das concepcoes religiosas israelitas, exceto para aqueles
poucos que escolheram a vida ascetics. A nivel te6rico, pode-se
dizer que a visao cat6lica da lei natural representa uma "renaturaliza1;ao" da etica; num cerco sentido, seria um retorno
continuidade divino-humana do ma'at egipcio do qual Israel saiu para o
deserto de Iahweh. A nivel pratico, a piedade e a moral cat6licas
prcporcicnavam um tipo de vida que tornava desnecessaria qual-

quer racionalizac;ao radical do mundo30


Mas, embora seja razoavel dizer que o cristianismo, especificarnente em sua forma cat61ica, inverteu cu, pelo menos, barrou
os trac;os secularizantes da transcendentaliza1;iio
e da
racionalizac;ao etica, nao se pode dizer O mesmo com rela~ao ao
trac;o da historicizac;ao. 0 cristianismo latino no Ocidente, pelo menos, manteve-se inteiramente hist6rico em sua visao do mundo. Manteve a tipica teodiceia biblica da hist6ria e, com excec;ao daqueles movimentos mfoticos que ( como por toda parte na 6rbita do monotef.sGogarten op. cit.

1 11

mo biblico) sempre se moveram na periferia da heresia, rejeitou


aquelas construc;oes religiosas que abdicariam deste mundo como
arena da reden1;ao. 0 cristianismo cat6lico, pcrtanto, trouxe consigo as sementes do impeto
revolucionario, embora esse tenha
freqi..ientemente ficado latente por longcs pedcdos sob os efeitos
"cosmicizantes" do universo cat6lico. Elc veio
tona repctidas
vezes em varios movimentos quiliasticos, embora sua liberac;ao
coma fo11;a de dimensocs hist6ricas mundiais devesse esperar pela
desintegrac;ao da cristandsde como estrutura viavel e plausivel para o
homem ocidental.

Ha uma outra caractedstica


da que i.nvoluntariamente, serviu
forma1;ao social da Igreja crista.
ligi.ao comparada, a Igreja crista

central do cristianismo que, ainao processo de seculariza~ao: a


Em termos de sociologia da reconstitui um caso incomum de

30 Ncvamente, nossa dependencia para com Weber e 6bvia aqui, cf. tambem Ernest Troeltsche, Die Sozia/leheren der christlichen Kirchen (1911).

135

e,

especializacao institucicnal de religiao, isto


uma instituicao especificamente relacionada
religiao em contraposicao a todas as
cutras instiruicoes da sociedade jJ. E relativamente raro na hist6ria da religiao um desenvolvimento semelbante. E mais comum
a difusso de atividades e simbolcs religiosos par todo o tecido
institucional, embora o caso do cristianismo nao seja iinico ( par
exemplo, de um modo bem diferente, o Sangha budista constitui
um cutro caso de especializacao institucional ). A concentracao
de atividades e simbolos religiosos em uma esfera insritucional,
porern, ipso facto define o res to da scciedade como "o mundo",
ccmo um reino profane pelo rrenos relativamente independente da
jurisdicao do sagrado. 0 potencial secularizante dessa concepcao
pode ser "contido " enquanto a crisiandade, com seu senslvel
equi- libria do sagrado e do profano, existiu coma uma realidade
social. Com a desintegracao dessa realidade, porern, "o mundo"
pode rapidamente ser secularizado; e isso pelo faio cle que ele ja
tinha sido definido coma um reino fora da jurisdicao do sagrado
propriamenre dito. 0 desenvolvimento l6gico disso pcde ser vista na
doutrina luterana dos dais reinos, na qual a autonomia do "mundo" secular recebe de Iato uma legitimacao teologica 32.
Se olharmos para as grandes constelacoes religiosas dcrivadas
do Antigo Testamento, portanto, encontramos diferentes relacoes
com as forcas secularizantes deste ultimo. 0 judaismo aparece coma um enclausuramento dessas forcas nurua formacao altamente
racionalizada mas historicamente ineficaz, quer com relacao ao
fator extrinseco do destino des judeus ccrno um povo estranho
no seio da cristandcde, quer ccm relacao ao fator intrlnseco
do impacto conservador do legalismo judaico. A esse respeito, o
Isla se parece muito ccm o judaismo, com a dilerenca 6bvia de
que teve sucesso em impor suas estruturas conservadoras njio
apenas no ambito de uma subcultura segrcgada, mas scbre um
irnperio de
vasta extensao geografica 33. 0 cristianismo cat6lico, scja latino ou
grego, pode ser vista coma um cbstaculo t: um rcirocesso na expansao do drama da secularizacao, embora ienha preservado ( pelo

31 Este ponto foi muito bem colocado por Luckmann, op. cit.
32 Cf. Trocltsch, Die Sozialeehrcn, bem como a discussao do luteranismo

em The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.

33 Cf. Montgcmery Watt. Islam and the Integration of Society. (Evanston, Ncrthwestem University Press. 1961). c Reuben Levy. The Social Structure of fr/am (Cambridge, Cambridge University Press, 1962). A intrigante
questao do relacionarnento do Isla com a secularizacao niio pode, e claro,
ser desenvolvida aqui.

136

menos no Ocidente latino) o potencial secularizante, quanta mais


nao seja em virtude da preservacao do canon do. ~tigo
Test~mento ( decidido de uma vez para sempre ao se rejeitar a heresia
marcionita). A Reforma protestante, contudo, pode ser compreendida como uma poderosa reemergencia precisamente daquelas
forcas secularizantes que tinham sido "contidas" pelo catolicismo,
nao apenas voltando ao Antigo Testamento n~s~e proc~sso,, mas
indo decisivamente alem dele. Nao se pode verificar aqui ate que
pcnto a coincidencia hist6rica do impacto do protestantismo co~
o do Renascimento, com o ressurgir de diferentes forcas secularizantes da Antiguidade classica, tenha sido apenas um acidente
ou um fenemeno mutuamente dependente. Tampouco podemos
tentar avaliar aqui o papel do protestantismo contraposto .a o~tros fa tores, "ideals" ou "materials ", no processo de secularizacao
dos ultimas 400 anos. Tudo o que queriamos mostrar e que a resposta
pergunta "Par que no Ocidente moderno?" ( com relacao
ao fenomeno de secularizacao ) deve ser buscada, pelo menos em
parte nas raizes de sua tradicao religicsa.
Ncs termos dos processos sociorreligioscs gerais discutidos na
primeira parte deste Iivro, a secularizacao colocou uma situacao i~teiramente nova para o homem moderno. Provavelmente pela pnmeira vez na hist6ria, as legitimacoes religiosas do mundo perderam sua plausibilidade nao apenas para uns poucos intele:tu~s
e outros individuos marginais, mas para amplas massas de sociedades inteiras. Isso ocasionou uma crise aguda nao apenas para
a nomizacao das grandes instituicoes sociais, mas t~mbero para a
das biografias individuais. Em outras palavras, surgiu um problema de "significado" tan to para ins ti tuicoes coma o. Estad~ ?u
a eccnomia
quanta
para as retinas
ordinarias
da vida
cotidiana.
O proble;na,
claro, tern se colocado de modo intcnso para
var~os
te6ricos ( fil6sofcs, teologos, psic6logos etc.), mas ha boas razoes
para se crer que tarnbem tern sido ba~tante a~do para pessoas
comuns que nao sao dadas a especul~<;oes. te6r1cas. e ~penas procuram resolver as crises de suas pr6pnas v1.das. Mais amda, a t:o
diceia crista do 1;0rimento perdeu sua plausibilidade e ass~ _abrm-se caminho para varias soteriologias secularizadas, a ma10na da.s
quais, porem, mostrou-se incapaz de legitimar os sof~i~~ntos da v1da de cada um, mesmo quando atingia alguma pfous1b1lidade na ~egitima~ao da hist6ria. E, finalmente, o colaFso das estruturas all:
nadas da cosmovisao crista liberou movimentcs de pensamento cntico que radicalmente desalienaram e "humanizaram" a realidade

137

social ( a perspectiva sociol6gica


um desses movimentos ), conquista esta que freqiientemente se deu ao preco de uma severa
anomia e ansiedade existencial. 0 que tudo isso signilica para a
sociedade contemporanea
a principal questao para uma sociologia
empirica do conhecimento. No ambito destas nossas consideracoes,
s6 podemos tratar disso tangencialmente. Voltar-nos-emos agora
para a questao do significado do processo de secularizacao para
cs conteudos religiosos tradicionais e para as instituicoes que os
encarnam.

A SECULARIZA~AO E O PROBLEMA
DA PLAUSIBILIDADE

A "crise de credibilidade" na religiao


um a das form as
mais evidences do efeito da secularizacao para o homem comum.
Dito de outro modo, a secularizacao acarretou um amplo colapso
da plausibilidade das definicoes religiosas tradicionais da realidade. Essa manifestacao da secularizacao a nivel de consciencia
( "secularizacao subjetiva ", se se preferir) tern seu correlate a

ni-

vel socioestrutural

( como "secularizacao

objetiva").

Subjetiva-

mente, o homem cornum nao costuma ser muito seguro acerca de


assuntos religiosos, Objetivamente, ele e assediado por uma vasta
garna de tentativas de definicao da realidade, religiosas cu nao, que
cornpetem por obter sua adesao ou, pelo menos, sua atencao,
embora nenhuma delas possa obriga-lo a tanto. Em outras palavras, o Ienomeno do "pluralismo" e um correlato socioestrutural
de secularizacao da consciencia. Essa relacao pede uma anilise
so1
ciol6gica
Essa analise proporciona uma 6tima oportunidade para se
mostrar in concreto a relacao dialetica entre a religiao e sua infra-estru tura, que ja tinha sido desenvolvida teoricamente, :E possivel analisar a secularizacao de tal forma que ela pareca ser um
"reflexo " de processes infra-estruturais concretes na sociedade
moderna, Isso bastante convincente, uma vez que a secularizar;ao parece ser um Ienemeno "negative ", ou seja, ela nao parece
ter eficacia causal por si mesma e parece ser continuamente dependente de outros processos. Uma analise assim, porem, s6 con-

l Os principals pontos deste capftulo jli Iorarn colccados por Peter Ber
ger e Thomas Luckmann, "Secularization and Pluralism", International Yearbook for the Sociology of Religion ( 1966), 73ss. Sohre a .questao mais restrita
do pluralismo e do ecumenismc, cf. o meu "A Market Model for the Analysis
of Ecumenicity", Social Research (Spring, 1963), 77ss. Minha visi'io da psicolcgia social da religiao contemporanca deve muito a Thomas Luckmann.
Cf. seu Das Problem der Religion in der modernen Oeselischajt (Friburgo,
Rombach, 1963 - versao inglesa, The Invisible Religion, Nova York, Maclrnilan, 1967).

139

138

tinua a ser convincente se se isolar a situacao contemporanea de


seu fundo hist6rico. A religiao sob o impacto da secularizacao pode, realmente, ser analisada de modo convincente como uma "variavel dependente" hoje. No entanro, assim que se pergunte pelas

origens historicas da secularizacao, o problema se colccara em termos bem diferentes. Como tentamos mostrar, somos induzidos a
considerar alguns elementos espedficos da tradicao religiosa da
cultura ocidental precisamente como forcas historicas, isto e, coma "variaveis independentes".
A relacao dialetica entre a religiao e a sociedade irnpossibiIita assim os enfoques doutrinarios quer do "idealismo ", quer do
"materialismo". E possivel mostrar, em exemplos concretos, como "ideias" religiosas, mesmo abstrusas, levaram a mudancas empiricamente observaveis na estrutura social. Em outros exemplos,
possivel mostrar como mudancas sociais empiricarnente observeveis tiveram conseqiiencias a nlvel de consciencia religiosa e ideacao, Somente uma compreensao dialetica dessas relacoes evita as
distorcoes das interpretacoes unilaterais "idealistas" ou "rnateriaIistas". Uma ta) compreensao dialetica insistira no enraizamento
de toda consciencia, religiosa ou nao, no mundo da praxis cotidiana, mas com o cuidado de nao conceber esse enraizamento em
termos de causalidade mecanicista 2.
Uma coisa bem diferente e o poder que a religiao tern de
"retroagir " sobre a infra-estrutura em situacoes hist6ricas
especificas. Sobre isso, pode-se dizer que esse poder varia muito em
diferentes situacoes. Assim, a religiao pode aparecer coma urna
forca formativa nurna situacao e como uma Iorrnacao dependente
na situacao que se seguiu hisroricamentc 3. Pode-se descrever essa
mudanca como uma "reversao" na "direcao " da eficacia causal entre a religiao e suas respcctivas infra-cstruturas. 0 fenomeno que
estamos considerando aqui diz respeito ao caso cm questao. Os
desenvolvimentos religiosos originados da tradic;ao blblica podem
ser vistos como fatores causais na Iorrnacao do mundo moderno
secularizado. Urna vez formado, porem, essc mundo precisarnente
impede que a religiao continue como forca Iorrnativa. Diriamos

2 C. desta forma que as concepcoes marxista e weberiana da religiiio


podcm ser integradas teoricarnente, pelo menos it nlvel de teoria geral (isto
~. omitindo-se contradicoes especfficas de intcrpretacao hist6rica) e desdc
que sc distinga entre Marx e o marxismo douteinario.
' A tcoria de Weber sobre o carisma e a rotinizacao do carisma foruccem um modclo para esse tipo de analise dif'erenciada, Cf. o meu "The
So:.;iol\l,1icnl Study of Sectarianism", Social Research (Inverno 1954). 467ss.

140

que
aqui que reside a grande ironia hist6rica na relacao entre
a religiso e a secularizacao, ironia essa que exprimiriamos de maneira rnais plastica dizendo que, historicamente, o crisrianismo cavou sua propria sepulrura. Analisando-se o colapso de plausibilidade que a religiao sofreu na situacao atual, hie et nunc, e 16gico
comecar-se com a esrrurura social e prosseguir ate a consciencia
e a ideacao, de preferencia ao caminho inverso. Independentemente de sua justificacao teorica, esse procedimento evita a cilada
( para a qual observadores religiosos mostram-se particularmente
propensos) de se atribuir a secularizacao a algurna misteriosa perda da graca espiritual ou intelectual, Mostrara, pelo contrario, o
enraizamento dessa perda da grac;a ( a expressao
iitil para a
descricao ) em processos sociocstvuturais disponiveis empiricamente.
0 "palco" original da secularizacao, como indicarnos, foi a
area economica, especificamentc naqueles setores da economia formados pelos precesses capitalisms e industriais. Em conseqiiencia,
os diferenres estratos da sociedade moderns foram afetados pe)a
stcularizac;iio de maneira diversa. na mcdida de sua proximidade
ou distanda desses processos. Estratos altamente sccularizados
surgiram na proximidade desses processos. Em outras paJavras.
a moderna sociedade industrial produziu um setor "localizado"

no centro que e zlgo assim como um "territ6rio livre" com relac;ao religiao. A secularizac;ao partiu dai "para fora" na direc.:iio
das outras areas da sociedade. Uma conseqi:iencia interessante disso foi uma Lendencia p2ra a religiao "oolarizar-se" entre os setores mais pt'1blico e mais privado da ordem institurional, especifi
cnmente entre as institui,oes do Estado e da famflia. Mesmo quando ha uma ampla secularizac;iio da vida cotidiana no trabalho e
nas relac;ocs que o circundam, ainda se encontram simbolos religicsos ligaclos as instituic;ocs do Estado e Ja familia. Por exemplo,
na medic.la cm que se admite que "a religiiio para no portao da
fabrica ", dcvese admitir tambcm que rao se comec;a uma guerra
4
ou um casamento sem os simbolos religiosos Lradicionais

Um modo de se colecar isso nos termos do jargao sociol6gico


comum dadizer
que houve
"intervalo
entre
a
sr.culariz~<;ao
economia,
por umumlado,
e a do cultural"
Estado e da
familia, pot outro. No que cliz tl"speito ao Estado, isso significou a

4 Para uma di,cussao disso no caso, ~cciolol(icamentc peculiar,


testant;smo amcricano, cf. o mcu The Noise of Solemn Asse111blies
City, N. Y., Doubleday, 1961).

do pro
(Garden

141

~I

continuacao em varies paises de Iegitimacoes religiosas tradicionais


da ordem politica numa epoca em que esses paises ja estavam se
tornando sociedades industriais mcdernas. Esse foi seguramente o
caso da Inglaterra, o primeiro pais a embarcar nessa viagem.
Pot outro lado, forcas politicas secularizantes trabalharam em palses que ainda estavam atrasados em termos de desenvolvimento
capitalista-industrial, como na Franca do final do seculo XVIII
e em muitos dos paises subdesenvolvidos de hoje. A relacao entre
a modernizacao socioeconomics
e a secularizacao politica,
portanto, nao e uma relacao simples. Todavia, diriamos que ha uma
tendencia para a secularizacao da ordem politica que acompanha
naturalrnente o desenvolvimento da industrializacao moderna.

Especificamente, ha uma tendencia para a separacao institucional entre Estado e religiao. Depende de fatores hist6ricos especificos as
diferentes scciedades o faro de essa separacao se clever a questoes
de ordem pratica, originalmente desvinculadas de qualquer ideologia anticlerical, como nos Estados Unidos, ou a um "laicismo"
anticlerical, cu mesmo antirreligioso, come na Franca. A tendencia
global parece ser, em qualquer caso, o surgimento de um Estado
livre da influencia das instituicoes religiosas cu de fundamentos
religiosos da ac;ao politica. Isso tambern e valido para aqueles casos "antiquados" em que a secularizacao politica continua a se
revestir dos sfmbolos tradicionais da unidade politico-religiosa,
come oa Inglaterra ou na Suecia. Na verdade, o anacronismo dos
sfmbolos tradicionais serve apenas, nesses casos, para sublinhar a
presence da secularizacao que se desenvolveu apesar
deles.
Uma das consequencias mais importantes disso e que o Estado nao serve mais come uma instancia coercitiva no sentido da
instituicao
religiosa
dominante.
Na verdade,
esse eentre
um dos
principios basicos
da doutrina
politics
da separacao
Igrcja
e
Estado, tanto na sua versao americana quanta na francesa ( nao
obstante suas cutras diferencas). Tambem o expressam de maneira
igualmente forte as varias doutrinas de tolerancia e liberdade religiosas, mesmo quando nao sao legitimadas em termos de separac;ao entre a Igreja e o Estado, como na Inglaterra, na Alemanha
ou nos paises da Escandinavia. 0 Estado assume entao um papel
vis-a-vis OS gJ:UpOS religiosos que e uma noravel reminiscencia de
seu papel no capitalismo do laissez-faire: basicamente, o de guardiao imparcial da ordem entre concorrentes independentes e livres
de coercao. Como veremos rapidamente, essa analogia entre a
"Iivre empresa" religiosa e economics esta longe de ser acidental.
142

E daro que ha diferencas na atitude especlfica tomada pelo


Estado com relacao a religiao nas diferentes sociedades nacionais.
Mas, se se levar em conta a semelhanca basica que e a cessacao
da coercao, essas diferencas mostram-se de pouca importancia. Assim, ha diferencas 6bvias entre a situaciio americana, em que o
Estado e muito condescendente com a religiao e onde os diferentes grupos religiosos gozam de isencao fiscal garantida pot lei,
e a situacao na Europa Comunista, onde o Estado, por suas proprias razoes icleol6gicas, e hostil a religiao tanto na teoria quanto
na pratica. E importante observer, porern, que ambas as situacoes,
se comparadas com as "sociedades cristas" traclicionais, assemelham-se na roedida em que as Igrejas nao podem mais convocar o
brace politico para reforcar suas estrategias de conversao. Em
smbas as situacoes, as Igrejas estao "sozinhas" para conseguir a
adesao voluntaria de suas respectivas clientelas, embora, e claro,
o Estado americano facilite os esforcos delas na mesma medida
em que o Estado comunista tenta atrapalha-las. Igualmente interessante e o fracasso das tentativas de reproduzir o apoio coercitivo
religiao sob condicoes
de moderniza~ao.tradicional
A Espanhadoe oEstado
Israel aconternporaneos
servem como
exemplos
interessantes dessas tentativas, sendo Iegitimo dizer que ambas as
tentativas caminham para o fracasso. Diriamos que a iinica chance de sucesso para esses paises consistiria na reversao do processo
de modernizacao, o que acarretaria a volta a uma sociedade pre-industrial, objetivo esse mais pr6ximo do impossivel que qualquer
outro, no reino da hist6ria.
A dinarnica arras disso esta longe de ser misteriosa. Suas
raizes estao nos processes de racionalizacao desencadeados pela
modernizacao
( isto e, epelo
estabelecimento
de uma
ordem
socioeconomica capitalista
industrial)
na scciedade
e, em
particular,
5
nas instituicoes poHticas 0 acima mencionado "territ6rio livre"
de setores secularizados da sociedade tern uma posicao tao central
na -economia capitalista industrial, que qualquer tentativa para
"reconquista-lo" em nome do tradicionalismo polltico-religioso
ameaca a continuacao do funcionamento desta economia. Uma
sociedade industrial moderna reouer a presenca de amplos quadros de pessoal tecnico e cientifico, cujo treinamento e organizac;ao social pressupoem um alto grau de racionalizscso, nao s6 a
s A categoria da racionalizacao
weberiano.

aplicada aqui, novamente, no sentido

143

nivel de infra-estrutura mas tambern a nivel de consciencia. Qualquer tentativa de reconquista tradicionalista ameaca desmantelar
os fundamentos racionais da scciedade moderna. Mais ainda, o
poder secularizante de racionalizacio capitalista industrial nao s6
se perpetua coma tambem se expande. A medida em que se verifica a expansao do complexo capitalista industrial, expandem-se
tambem as camadas sociais dominadas pot seus fundamentos racionais, e cada vez mais se torna dificil estabelecer controles tradicionais( atualmente,
sabre elas. quase
Como aa expansao
desse complexo
internacional
nivel mundial),
fica cada vez
mais
difkil isolar uma dada sociedade nacional dos efeitos racionalizantes sem mante-la em situacao de atraso econornico. 0 impacto
dos modernos meios de comunicacao e de transporte de massa
( ambos exemplarmente conjugadcs no Ienomeno do turismo) na
Espanha contemporanea pode servir como ilustracao. Como o Estado moderno ocupa-se cada vez mais com os requisitos politicos
e legais do gigantesco mecanismo de producao industrial, ele deve
dirigir sua pr6pria estrutura e ideologia para esse fim. A nivel de
estrutura, isso significa acima de tudo o estabelecimento de burocracias altamente racionais; a nivel de ideologia, signilica a manutencao de Iegitimacdes que sejam adequadas para essas burocracias. Assim, inevitavelmente, desenvolvem-se afinidades, tanto em
estrutura quanta em "esplrito", entre as esferas economics e politica. A secularizacao passa, entao, da esfera eccnomica para a poIitica num prccesso de "difusao " quase inexoravel. As legitimac;oes do Estado ou sao liquidadas de uma vez, ou permanecem
como ornamentos retoricos desprovidos de realidade social. Deve-se acrescentar que, no caso de um estado de industrializacao
avancado, parece de pouca importancia, a esse respeito, sc a racionalizacao de ordem politica se da sob um regime capitalista ou
sccialista, democratico ou autoritario. A variavel decisiva para a
secularizacao nao parece ser a institucionalizacso desta ou daquela
relac;ao de prcpriedade, nem a cspecificidade dos diferentes sistemas constitucionais, rr cs o processo de racionalizacao que
pre-requisito para qualquer sociedade industrial de tipo moderno.
Embora a presence da religiao no ambito das instituicoes poIiticas modernas seja, tipicarnente, um caso de retorica ideologica,
nae se pode dizer o mesmo acerca do "polo" oposto. Na esfera da
fa.ir.ilia e das relacoes scciais estreitamente ligadas a ela, a religiao
continua a ter um potencial de "realidade" consideravel, isto e,
continua a ser relevante em termos de mctivos e auto-interpreta-

ti

144

c;:6es das pessoas nessa esfera da atividade social cotidiana. A ligacao simbolica entre a religiao e a familia
de lichagem hem
antiga, e claro, e esta baseada na pr6pria antiguidade das relacoes
de parentesco coma tais. A continuacao dessa ligacao pode, em
alguns casos, ser vista simplesmente como urna "sobrevivencia"
institucional. Mais interessante, porem,
o ressurgir da legitimac;ao religiosa da familia mesmo em camadas altamente secularizadas como, par exemplo, na classe media americana contemporanea 6 Nesses exemplos, a religiao manifesta-se em sua forma tipicamente moderna, a saber, como um complexo legitimante voluntariamente cdotado par uma clientela nao-coagida. Como cal,
Iccaliza-se na esfera privada da vida social cotidiana e esta marcada .pelas caracteristicas tipicas dessa esfera na sociedade mo-

derna 7. Uma dessas caracteristicas essenciais


a da "individuaJizac;ao". Isso significa que a religiao privatizada
assunto de
"escolha " ou "preferencia" do individuo ou do micleo familiar,
ipso facto carecendo de obrigatcriedade. Uma tal religiosidade privada, independentemente de quao "red" apareca para os que a
adotam, nao pode mais desempenhar a tarefa classica da religiao:
ccnsrruir um mundo comum no ambito do qual toda a vida social recebe um significado ultimo que obriga a tcdos. Ao contrario, essa religiosidade limita-se a dominios espedficos da vida social que pcdem ser efetivamente segregados dos setores securalizados da sociedade moderna. Os valores que dizem respeito a religiosidade privada sso, tipicamente, irrelevances em contextos institucionais diferentes dos da esfera privada. Por exemplo, um homem de neg6cios ou um polirico podem cderir fielrnente as normas da vida familiar legitimadas pela religiao, ao mesmo tempo
em que conduzem suas atividades na esfera publica sem qualquer

referencia a valores religioscs de qualquer tino. Nao


dificil ver
que essa segregacao da religiao no ambito da -esfera privada bastante "funcional" para a manu tencao da ordem al tamen te racionalizada das instituicoes econornicas e poll ticas modernas. 0
fato
de que essa privauzccao da tradicao religiosa constitua um proble-

6 Sobre isso, cf. Denniscn Nash e Peter Berger, "The Child, the Family
and the Religious Revival in Suburbia", Journal for the Scientific Study of
Religion (Outono i962). 85ss.
7 Sohre o Ienorneno geral das csferas ptiblica c privada na sociedade
moderna, ef. Arnold Gehlcn, Die Seele im technischen Zeitalter (Hamburgo,
Rowchlt. 1957); Luckmann, op. cit.; Juergen Habermas, Strukturwandel
der
Oeffentlichkeit (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1962).

145

ma para os estudiosos das instituicoes que corporificam essa tradir;ao nao precisa nos ocupar par ora.
O efeito global da "polarizacao " mencionada acima e muito
curioso. A religiao manifesta-se ccmo retorica piiblica e virtude
privada. Em outras palavras, na medida em que a religiao
coletiva,
ela deixaEssa
de ser
"real"; representa
na medida uma
em que
ser coletiva.
situacao
severa "real",
rupturadeixa
comde,a

funcao tradicional da religiao, que era precisamente estabelecer um


conjunto integrado de definicoes de realidade que pudesse servir
coma um universo de significado comum aos membros de uma
sociedade. Restringe-se assim o poder que a religiao tinha de construir o mundo ao da construcao de mundos parciais, universos
fragmentarios, cuja estrutura de plausibilidade, em alguns casos,
pcde nao ir alem do micleo familiar. Como a familia moderoa
uma instituicao notcriamente fragil ( caracteristica que ela compartilha com cutras formacoes da esfera privada), isso sig~ic.a
que a religiao, que se apoia nesse tipo de estrutura de plausibilidade,
necessariamente uma construcao debil. Em termos diretos, uma "preferencia religiosa " pode ser abandonada tao prontamente quanta e adotada. Esse carater debil pode ( na verdade,
deve) ser mitigado pela prccura de bases mais s6lidas para as
estruturas de plausibilidade. E o caso tipico das Igrejas e outros
grupos religiosos mais amplos. Pela pr6pria natureza de seu carater social como associacoes voluntaries "Iocalizadas" primeiramente na esfera privada, pcrem, essas Igrejas podem aumentar a
Iorca e a durabilidade das estruturas de plausibilidade somente
ate um certo pcnto.
A "polarizacao" da religiao que a secularizacao ocasionou e a
concomitante perda do carater coletivo e/ ou de "realidade" tambem podem ser descritas dizendo-se que a secularizacao ipso facto
conduz a uma situccao de pluralismo. 0 termo "pluralismo", na
verdade, apenas tern sido aplicado aos casos ( dos quais o arnericano
prototipico ) em que diferentes grupos religiosos sao tolerados pelo Estado e mantem competicao uns com cs outros. Nao
haveria razao para uma discussao ccerca de terminologia e nao

ha nada de errado com esse uso restrito do termo. Contudo, se

atentarmos para as forcas sociais que subjazem


producao desse
tipo limitado de pluralismo, a ligar;ao profunda entre secularizacao
e pluralisrno torna-se patente. Pode-se dizer entao, como vimos,
que a secularizacao causa o fim dos monop6lios das tradicoes religicsas e, assim, ipso facto, conduz a uma situacao de pluralismo.

146

Durcnte a maior parte da hist6ria humana, os estabelecimentos religiosos existiram como monopolies na sociedade, monop6lios de legitimacao iiltima da vida individual e coletiva. As
instituicces religiosas eram, de fato, insiituicbes propriamente ditas, isto e, agendas reguladoras do pensarnento e da acao. 0 mundo,
tel qual definido pela instituicao religiosa em questao era o mundo, mantido nao apenas pelos poderes da sociedade e por seus
instrumentos de controle social, mas, e mais fundamentalmente,
pelo "sense cornum" dos membros daquela sociedade. Sair do
mundo, tal qual a religiao o definia, era entrar numa escuridao
ca6tica, na anemia, possivelmerue na loucura. Isso nao signifies
necessariamente que as instituicoes religiosas monopcllsricas fossem tir~nicas externamente na imposicao de suas definicoes da
realidade. De fato, a "tirania" religiosa, nesse sentido, Ioi prerrogativa scbretudo das tradicoes religiosas derivaJas da orbita
bfblica e, de um rocdo geral, esta ausente das grandes religioes
da Asia Oriental. Mas, o fato de que o hinduismo, por exemplo, nae tenha produzido uma Inquisicao nao significa que ele
nao tenha estabelecido um moncp6lio efetivo na definicso da
realidade e na Iegitimacao da sociedade hindu classica. Outras definicoes da realidade ou foram absorvidas pelo sistema hindu em
terrnos sociais e ideais ( tornando-se uma casta ou uma seita
den- tro c.io hinduismo ), ou foram colocadas em termos tais,
gue se tcrnaram religiosamente irrelevantes para os que estavam
dentro do sistema ( assim, todos os nao-hindus eram ritualmente
impuros, o que perrnitia que suas ideias "loucas" fossem
neutralizadas na ccnsciencia des hindus coma express6es naturais
de sua impureza existcncial). Onde havia grupos com cutras
definicoes de reali- dade fisicamente presentes em territ6rio do
sistema, eles eram efetivamente segregados da sociedade hindu
pelos mesmos tabu_s riruais e, assim, evirava-se que
"contarninassem" o mundo deli- nido pelo hinduismo ( os paises
zoroastristas sao um b?m ~xcm plo). A grande crise do hindu1smo
comecou quando a India foi con quistada por estrangeiros que nao
podiam ser tratados dessa llll'' ma maneita. Mas, mesmo sob o
dcm1nio mur;ulmano ou cris1.10, .1 zociedade hindu conseguiu, por
um longo tempo. conti1111111 .1 usar os metcdos ttadicionais para
fechar-se sabre si mcsmn c l'\ I
tar que
conquista se seguisse a desintegra~ao interior .. So1m111c
com a modernizar;ao da fndia, recentemente,
quc fm I"' IHI
observar o surgimento de um genuino pluralismo, cxp1t:;s11 p11l111
camente pela defini~ao da 1ndia independente ccmo Es111tln (u1l 11

I 11

No Ocidente, foi o conceito e a realidade social da cristandade que exprimiram o rnonopolio religioso. Ao contrario do hin-

dufsmo, a cristandade empregou Iivremente a violencia militar


contra cs infieis, tanto externos ( notadamente nas Cruzadas contra o Isla ) , quanta internos ( como nas perseguicoes aos hereges
e aos judeus). 0 carater monopolistico da cristandade nao Ioi
afetado pelo fato de duas instituicoes, lgreja e Imperio, lurarern
pela honra de ser sua personificacao principal. As duas instituic;oes representavarn o mesmo mundo religioso A luta entre elas
tinha mais o carater de um conflito intrarnuros do que o de um
confronto com rivais externos - se se perrnitir a analogia, tratava-se antes de urna dispuca cnrre duas Iaccoes da mcsma corporacao, que de uma cornpeticao entre corporacoes, Da rnesma
forrna, assim como susientamos que a instituicao peculiar da Igreja cristf trazia consigo um potencial de secularizacao, diriamos
tambern que ela facilirou o csrabelecirnento ulterior de urna siLu~r;ao pluralisrica geouina. 0 potencial plurallstico realizou-se
quando romperarn as Guerras de Religiao. Quando o inlcio dessas guerras estabeleceu o principio de cuius regio eius religio,
nao estabeleceu, claro, uma situacao pluralistica. Pelo contrario,
os prctestantes eram tao violentos quanta os catolicos em seus
esforcos para exercerem um controle monopolistico sobre seus
territories. Mas, uma vez que se tinha rornpido efetivamente a
unidade da crisrandade, iniciou-se urn processo que facilitou muito futuras Iragmentacoes e que, mais par razoes praricas que por
razoes ideol6gicas, Ievcu a uma crescente tolerfincia a grupos reIigiosos divergenres, quer entre os caiolicos, quer entre os protestanres. Este nao o lugar para se cntrar nos deralhes historicos
desse processo. For razoes hisroricas bem ccnhecidas, o proccsso
de pluralizacao deu seus frutos cm primeiro lugar nos Esiados
Unidos, resultando no estabelecimento de um sisrcma de denominacoes mutuamente tolerantes que persistiu ate hoje. A denominar;ao de tipo arnericano ja foi delinida como urna Igre]a que
teve de aprender a conviver com a presenca permanence - c
com a competicao - de outras Igrejas dentro de seu proprio territ6rio 8.
No tipo americano de denorninacionalismo ( o qual, ao contrario de outras instituicoes arnericanas, rnostrou-se um produto

8 Esta definicao da dencminacao fol dada primeiramente por H. Richard


Niebuhr,
em seu The Social Sources of Denominatlonalisrn (
1929).

148

de exportacao com atracao Internacional}, diferentes grupos religicsos, todos com o mesmo status legal, competem uns com os
outros. 0 pluralismo, todavia, nao se limita a esse tipo de compericao intra-religiosa, Como resultado da secularizacao, os grupos
religiosos tambem sao levadcs a cornpetir com varios rivais ndo
-religiosos na tarefa de definir o mundo, alguns dos quais altamente organizados ( como varies movimentos ideol6gicos revolucionarios ou nacionalistas}, outros muito mais difosos institucionalrnente ( coma os sistemas de valores modernos
do

"individua-

lismo" ou da emancipacao sexual). Assim, nao


somen te em
sociedcdcs nacicnais com um sistema denominacional de tipo arnericano que sc pode falar de pluraJismo, mas cm qualquer lugar
em que ex-mcnopolios religiosos sao Iorcados a lidar na definicao
do realidade com rivais socialmente poderosos e legalmente tolerados. Desse mo<lo, o catolicismo Frances, por exernplo, Ioi levado
competicao pluralista ndo pela relativarnerue insignificante mincria protestante, mas pela preseni;a mac1r;a de rivais naoreligio-

sos em varios estratos da sodedade ( rutamente organizados nos


movimentos
operarios,
difusos no ''que,
secularismo"
das classesideias
dias).
Nao deveria
nos surpreender
conseqiientemente,
"americanas" de liberdade religiosa e de postura socioetica geral
de religiao organizada tenham encontrado eco em lugares que nunca desenvolveram tun sisterna denominacional de tipo americano.
Isso dcve ser creditado antes dinamica global do pluralismo coma um fenomeno enraizado na idra-estrutura das sociedades

me-

mo-

dernas, que ao wcesso missionario


an:ericano.

do Jiberalismo protestante

A caracterfstica-chave de tocfos as situa~oes pluralistas, quaisquer que sejam os detalhes de seu pano de fundo hist6rico,
que os ex-monop61ics religiosos nao podem mais contar corn a suhmissao de suns populac;oes. A submissao
voluntaria e, assim.
per definir;ao, nao segura. Resulta daf que a tradic;ao relivios.1,
que antigamcnte podia scr imposta pela autoridadc, agora ttm
que ser colocada no mercado. Ela tern que set "vendida" p.1111
uma clientela que nao esta mais obrigada a "comprar ". A sit 11 ~'"
pluralista e, acima de tudo, uma situarao de memulo N1l.1, IIH
instituic;oes religiosas tomam-se ~gencias de mcrca<lo l' as t 1,1d1
c;ces religiosas tornam-se comodidades de consumo. E, clc q111I
quer forma, grande parte da atividade religiosn 11l'so;a 111111\ h>
vem a ser dominada pela l6gica da economia de 111l'rn1do

Nao diffcil ver que essa situa<;ao tera consequencias de longo alcance para a estrutura social dos cliversos grupos religiosos.
O que ocorre aqui, simplesmente, e que os grupos religiosos transformam-se de monopolios em competitivas agencias de mercado.
Anteriormente, os grupos religiosos eram organizados como convem a uma instituicao que exerce um controle exclusivo sobre
uma popul~<;ao de dependentes. !'1-gora, os grupos religiosos tem
de se orgaruzar de forma a conquistar uma populacao de consumidor~s em co~peti<;ao com outros grupos que tern o mesmo proposito. Imecliatamente, a questao dos "resultados" torna-se imp~rtant:. Em situai;~o de monop6lfo, as estruturas sociorreligiosas
nao es tao sob pressao para produzir "resultados" - a pr6pria situa<;iio define previarnente os "resultados ''. A Franca medieval,
por exemplo, era cat61ica por defini<;ao. A Franca contemporanea,
porem, somente pode se definir assim em flagrante contradicao
com fortissimos indlcios que se lhe opoern. Na verdade, tornou-se _um pays de mission. Em consequencia, a Igreja carolica
obrigada a levantar a questao de sua propria estrutura social, exatamente para que seja passive! obter "resultados" missionarios.
O enfrentamento dessa questao explica em grande meclida a confusao que o catolicismo frances atravessou em anos recentes 9.
A pressao para obter "resultados" numa situacao competitiva acarrera uma racionalizacao das estruturas sociorreligiosas. Embora estas possam ser legitimadas pelos teologos, os homens encarr:gados do bem-estar mundano dos varios grupos religiosos
precrsarn fazer com que as estruturas pcrmitam a execucao racional da "rnissao" do grupo, Como em outras esferas institucionais da scciedade moderna, essa racionalizacao estrutural se expressa primordialmente no fenomeno da burocracia 10
.
A expansao de estruturas burocraticas pelas instituicoes religiosas faz com quc estas, independentcmente de suas varias tra-

I
I

9 Cf. H. Godine Y. Daniel, France, pays de mission? (Paris, Cerf, 1943).


Cf. tarnbem Adrien Dansctte, Destin du
catholicisme [rancais (Paris
Flammarion, 1957).
,
'
10 Em vista da penetracao <la burocracia na vida religiosa conternporflnea
e do geraJ reconhecimento deste Iato pelos que estiio envoJvidos nele, ~ de
se notar a pequena atencao que lhe foi dispcnsada pela pesquisa em sociolog'a da. religiao, se ccrnparada, por cxemplo, com a atcn~iio que se dcu a
paroquia. Uma explicacao plausivel para isso e o fato de que a maior parte
~a~ pesquisas te?l sido patrocinada pclas !)r6prias burocracias religiosas, cujo
rnteresse pragmatico era precisamerue o cumprimento de suas metas "la
foran! e niio na reflexao sobre sua pr6prio funcionalidade. Para um dos pouqufssimos estudos da burocracia religiosa, cf. Paul Harrison, Authority and

150

cli<;oes teologicas, cada vez mais se tornem parecidas sociologicamente. A terminologia tradicional dos "sisternas de organizacao "
normalmente ofusca este fato. Assim, uma certa posicao A pode
implicar as mesmas funcoes burocraticas em dois grupos religiosos
diferentes, mas ela pode ser legitimada pela formula teologica
B em um grupo e pela formula C no outro; e ate as duas
legitima- r;oes teologicas podem ser diametralmente contraditorias
sem afe- tar a funcionalidade da posir;ao em questao. Por
exemplo, o con- trole sobre fundos de investimento pode estar
a cargo de um bispo, em um grupo, ou do presidente de um
cornite de leigos, em outro. Em cmbos os cases, porem, as
atividades burocraticas
efetivas necessaries
essa posii;lio terfio pouca relacao ( se
que
teria alguma ) com as legitimacoes tradicionais do episcopado ou
da autoridade leiga. Na verdade, ha diferentes modelos ou Leabilder de burocracia envolvidos nesse processo. Assim, as Igrejas
protestantes europeias, com uma longa experiencia de Igreja oficial tenderao para mcdelos politicos de burocracia, enquanto o
protestantismo americano tende a emular as estruturas burocraticas des corporacoes eccnomicas. A administracao central da Igre-

ja cat6lica, por cutro lado, tern sua propria tradicao burocratica


que, ateMas,
agora,
tern se mostrado
altamente sao
resistente
moderniza<;lio.
as exigencies
de racionalidade
muito semelhantes
em todos esses casos e exercem uma forte pressao nas respectivas
estru turas socicrreligiosas.
A situacao contemporanea da religiao caracteriza-se, portanto, por uma progressiva burocratizacao das instituicoes religiosas.
Esse processo deixa roarcas quer nas relacoes scciais externas,
quer nas internas. Com relacao a estas, as instituicoes religiosas
slio administradas burocraticamente e suas operacoes cotidianas
slio dcminadas pelos problemas tipicos e pela "Iogica " da burocracia. Externamente, as instituicoes religiosas relacionam-se com
cutras instituicdes sociais, umas com as outras, atraves das formas ti'.picas da intera<;lio burocratica. "Rela<;oes publicas" com a
clientela consumidora, "lobbying" com o governo, "levantamento
de fundos" em agencias privadas e governamentais, envolvimentos multifacetados com a economia secular ( particularmente por
meio de investimentos) - em todos esses aspectos de sua "mis-

Power in the Free Churc/1 Tradition (Princeton,

Priceton University Press,


1959). Para uma discussiio de alguns aspectos cconomicos dessa problematica,
cf. F. Ernest Johnson e J. Emory Ackerman, The Church as Employer, Money
Raiser and Investor (Nova York, Harper, 1959).

151

sao ", as instituicoes religiosas sao compelidas a buscar "resultados" por metodos que sao, necessariamente, muito semelhantes
a?s .empregados por outras estruturas burocraticas com problemas
s~lar~s. ~ ~:sma ''. l~gica" burocratica aplica-se as relacoes das
vanas insnturcoes religiosas entre si.
B~r?craci~s exigem tipos espedficos de pessoal. Esse pessoal
e especffico, nao apenas em termos de suas funcoes e habilidades
nec_essarias, .ma~ t~mbem em termos de suas caracteristicas psicologicas. As instituicoes burocraticas selecionam e formam os tipos
de pe~soal de que elas necessitam para operar 11 Isso significa
q~: _ tlpos. s~melh~ntes de lideranca emergem nas diversas instinucoes religiosas, mdependentemente dos padroes tradicionais nessa questao. As e~gencias da burocracia anulam as diferenciacoes
tradicionais das liderancas religiosas entre "profeta" e "sacerdote ", "est~dioso" e "santo" e assim por diante. Assirn, nao importa muito se u~ ~ert~ funciondrio burocratico veio da tradicao
pr.o~esta?te" de ministerio profetico " ou da tradicao cat6lica de
mt.r..is~no sacerdotal" - em qualquer um dos casos, ele tern
de, acima de tudo, adaptar-se as exigencies do papel burocratico.
On.cl~ for possivel, ~s formulas tradicionais serao mantidas para
leg1~mar os novos npos sociopsicologicos: onde isso nao e mais
poss.:vel, elas terao que ser modificadas para permitir essa legitimacao. Por exemplo, a erudicao teologica ocupava tradicionalmente ~ lugar central na funcao do ministro protestante; cada
v~ mars ela tern se tornado irrelevante para as fun\6es de ministerio, tanto no "atacado" ( administracao burocratica ) quanto no
"varejo " ( venda_g~m ~ocal); as instituicoes educacio~ais protestantes para o ministerio foram modificadas de acordo com isso
com? tamb~m ~ fora~ os seus fundamentos logicos legitimantes 12'.
0 .upo soc1ops1col~g1co que emerge na Iideranca das instituicoes
religiosas
b~~crauzadas
e, naturalmente,
semelhante ativista,
a personalidad7 burocr~uca
em outros
contextos institucionais:
pragrnatico, alheio a qualquer reflexao adrninisrrativamcnte irrelevante, hdbil em relacoes lnterpessoais, "dinarnico " e conservador ao
mesm? tempo etc. Os indivlduos que se conformam a esse tipo
nas diferentes instiruicoes religiosas falam a mesma lingua e, naturalmente, entendem-se mutuamente. Em outras palavras, a bu11 Cf. Hans Gerth e C. Wright, Character and Social Structure
York. Harcodert Brace, 1953), especialmente pp. 165ss.
12 Cf o meu "Religious Establishment and Theological Education"
logy Today () ulho I 962), l
7ss.

152

(Nova
Theo-

rocratizac;ao das institui~6es religiosas estabelece um fundamento


sociopsicol6gico para o "ecumer.usmo" - que vemos como um
fato importante para ser entendido.
_
O "ecumenismo", porem, no sentido de uma colaborac;ao
amigavel cada vez mais e,streita ~~e os dif~rent:5 grupos. envolvidos no mercado religioso, e exig1do pela snuacao rlura~sta como um todo e nao apenas pelas afinidades soc10ps1col6g1cas do
pessoal burocratico-religioso. Essas afinid~des asseguram, .Pel? !11~nos que os rivais religiosos sao vistos nao tanto corno o m1m1go"', mas como companheiros com p.roble'?as semelhantes .. Isso,
cbviamente, torna a colabora<;iio mars facil. ~as, ~ necess1?a~e
de colaboracao deve-se a necessidade de se rac1onallzar. ~ propna
competicao na situac;ao pluralista. 0 mercado c~mpet1t1V?. est_,abeleceu-se no memento em que se tornou. i~po5:1vel a ~t1~1zac;a?
da maquina politica da sociedade para a elimmac;ao dos nva~s religicsos. As Iorcas desse mercado tendem, entao, l?ar~ um s1sten:ia
de livre eompeticso muito semelhante ao do cap1talis~o d~ Lai_:
sez-iaire. Um sistema assirn, porem, requer um? rac1onaliz~c;~o
posterior ao longo do se.u desenvolvimento. A livre compet~i;~o
entre as diferentes agenc1as de mercad,o, .sem ~e~uma restr1i;ao
imposta de fora ou com a qual as propnas agenc1as concord_e1:1,
torna-se irracional ate o ponto em que o cust_o dessa compeuc;ao
come<;a a comprometer os ganhos a, ~erem obt~?os d~l?. E~se; cu~to pode, em primeiro lugar, ser politico ou de presugto pubLco
Assim, pode ser mais facil obter favo~es de um governo neutr~
se as diferentes lgrejas agirem em con1unto do que se. e:as ten~a
rem uma concorrencia desleal. Tambem uma compett~ao. mwto
selvagem pela adesao do consumidor pcde ser autod~struuva! ~a
medida em que pode ter o efeito de afastar e~ ~onJunto vanas
classes de "fregueses" potenciais do rnercado reltg1~so. ~as, ~ma
compctic;ao sem entraves tarnbem tende a se tornar 1rrac10nal, 1sto
muito c"ra em termos puramente economicos. Colocar no m~r'
" '
1
a um
ca do qualq uer bem de consume, m:i.ten a ou n ao, par
publtc o
l
de massa moderno e uma opera\iio extrernamente cara e comp.
c-

xa. Assim, qualquer empreendimento no~o, pot parte das. I~r~~!


( particularmente
que o chamado
expand":
Estados
Unidcs) orequer
eroprego de
de um
capitala IgrbeJa
su stancia. 1
Os burocratas ercarregados dessas operac;oes tern que calcular racionalmente o que os forc;a a reduzir os riscos tanto 9uanto possl'.vel. O tr;inamento do pessoal religioso, a constr~\ao e ma~utenc;ao de edificios religiosos, a produc;ao de material promocm

153

nal, as despesas crescentes da administracao burocratica - tudo


isso requer largas somas de dinheiro que devem ser usadas racionalmente pelos burccratas religicsos. A responsabilidade destes
pode ~rescer ate o ponto em que o suprimento de fundos para
esses fins adquira o carater de urgencia. Isso pode acontecer em
virtude do carater incerto das fontes de rend a: as "doacoes" de
clientes e/ ou de agendas governamentais sao de diffcil previsao
e, assim, introduzem elementos de risco nos calculos. Ou pode
set causado pela infla~o na economia como um redo, o que faz
com que todos os gastos se tornem empreendimentos mais arriscados (elemento importante em todos os programas de "expansao
da Igreja" nos Estados Unidos). Um modo 6bvio de se reduzir
os riscos e chegar a varias formas de entendimento com os concorrentes - "fixar os precos" - isto e, racionalizar a competicao
por meio da cartelizacao.
Um 6timo exemplo do que isso significa e o desenvolvimento da "cortesia" no protestantismo americano 13 0 termo ( agora
caido em desuso) refere-se aos acordos entre as diterentcs denominacoes com relacao aos territ6rios a serem alocados a seus
respectivos prograrnas de "expansao ", Esta alocacao ( expressa
atualmcnte por urna terminologia burocratica mais explicita, largamente derivada do campo do planejamento cornunitario )
racicnalizada em alto grau e envolve em sua rotina o uso de dados
estatfsticos, projecoes demograficss e patrimoniais, hem como de
estudos desenvolvidos pelos departamentos de pesquisa das pr6prias burocracias denominacionais. Assim, nao e apenas como resultado de negcciacoes politicas, mas na base de inforrnacoes objetivas altamente racionais que se toma a decisao de alocar um
territ6rio ( por exemplo, um.a nova regiao suburbana) a uma
determinada denominacao. 0 crescimento de agencies interdenominacicnais no protestantismo americano, tanto a nivel local quanto regional ( isto e, o assim chamado movimento "conciliar"), esta diretamente relacionado com essas necessidades burocraticas e
( retorica a parte ) a maior porcao de suas atividades continua a
ser montada em func;ao delas. Qualquer mudanca drastica nesse
padrao levaria inevitavelrnente a series disnirbios na economia de
muitas denorninacoes.

13 Cf. Robert Lee, The Social Sources of Church Unity (Nova York,
Abingdon, 1960). Lee descreve ludo isso muito bern, mas com pouco conhecimento das Iorcas socioeconemicas subjacentes.

154

A cartelizacao, aqui como em qualquer situacao competinva


de mercado, tern duas facetas: o mimero de unidades concorrentes
e reduzido atraves de incorporacoes; e as unidades remanescentes
crganizam o mercado per meio de acordos mutuos. 0 "ecurnenismo
", naDe
situacao
contemporanea,
per essas duas
facetas.
qualquer
forma, no quee caracterizado
toca ao protestantismo,
tern
havido incorporacoes de Igrejas num ritmo crescente e negociacoes
com vistas a futuras incorporacces tern continuado. Tanto dentro
quanto fora do protestantismo, tern havido cada vez mais consultas e colaboracao entre os grandes corpos que "sobreviveram" ao
processo de incorpcracao. E importante ver que esse processo de
cartelizacao niio tende ao reestabelecimento de uma situacao de
mcnop6lio em outras palavras, e muito improvavel que a
nocao de uma eventual "Igreja
mundial" seja realizada

empiri-

camente. Pelo contrario, a tendencia


claramente oligopolistica,
com incorporacoes somente ate o ponto em que sao funcionais
em termos de racionalizar a concorrencia. Ir alern deste ponto,
independenternente da tensao que isso acarretaria para as legitimacoes teol6gicas, seria irracional em termos dos interesses institucionais das varias burocracias religicsas. Nern e facilmenre imaginavel que isso seria aceitavel pelos consumidores ( os quais,
ironicamente, sao freqi..ientemente mais tradicionais em sua lealdade as denominacoes do que pensam os burocratas religiosos ).
A situacao pluralists, portanto, implica numa rede de estruturas burccraricas engajadas em negociacoes racionais com o conjunto da sociedade umas com as outras. A situacao pluralista,
na medida em que tende a cartelizacao, tende ao "ecumenismo " em
su.a dinarnica social, politica e economica. As aspas deveriam indicar que essa tendencia nao precisa ser relacionada a priori a
nenhuma concepcao teologica particular sobre o termo. De qualquer
que pluralista,
algo como mesmo
o atualquemovimentc maneira,
ecumenico muito
surgisseprovavel
da siruacao
nao
occrressern os desenvolvimentos teol6gicos especificos que se usam
pcra legitima-lo. Na verdade, parece plauslvel, para o sociologo,
pelo menos, encarar os desenvolvimentos teologicos como conseqiiencias e nao como causas da infra-estrutura pluralista, sem com
isso negar a capacidade de eles "retroagirern" sobre a infra-estrutura. Nao
preciso dizer,
claro, que encarar o assunto dessa
maneira nao invalids a sinceridade dos motives teol6gicos de ninguern envolvido no movimento ecumenico. "Teorias conspirat6rias" raramente sao convincentcs quando se trata de um fenomc-

15">

no social em larga escala, mas sao especialmente


quando O Ienomeno tern um carater religioso.

insatisfat6rias

Os efeitos da siruacao pluralisra nao se limitam aos aspectos


sccioestruturais da religiao. Eles afetarn rambem os conteiidos religioscs, isto o produto das agendas religiosas de mercado. Nao
deveria ser diflcil ver par que isso ocorre, em vista da discussao
anterior acerca de mudancas estruturais, Enquanto as instituicoes
religiosas ccuparam uma posicao de rnonopolio na socieda<le, seus
corueiidos podiam ser determinsdos de acordo com qualquer saber teologico que parecesse plausfvel e/ ou conveniente para a Lideranca religiosa. Isso nao quer dizer,
claro, que a Iideranca e
suas decisoes teol6gicas estivessem imunes a forcas provenientes
da sociedade, por exemplo, os centros de poder desta ultirna. A religiso sempre foj suscetivel s influencias altamente mundanas, afetando ate suas construcoes teoricas mais rarefeitas. A situacao
pluralista, todavia, intrcduz uma forma nova de influencias mundanas, provavelmente rnais pcderosa para modificar conteudos religiosos do que as antigas forrnas, ccmo os desejos de reis ou os
capitais invesiidos de classes: a dinarnica da preferencia do consumidor.
Repetindo, a caracterfstica social c scciopsicol6gica crucial
da
situacao
pluralista
que a noreligido
niio t:pode
mais serquase
irnpcsta,
mas tern
que ser pasta
mcrcado.
impcssivel,
a priori, colocar no mercado um bem de consume para uma poula\ao de consumidores, scm levar em conta os desejos destes
em rela~ao ao bem de consumo em questao. Sem diivida, as insutuicoes religiosas ainda podem contar corn laces tradicionais que
refreiam certos grupos da populacac com relacao a uma liberdade rnuito drastica de escolha religicsa - em termos de mercado, ainda ha uma forte "lealdade ao prcduro " entre certos grupos de "velhos fregueses". Mais ainda, as instituicoes religiosas
podem, ate um certo ponto, evitar descontentamentos entre esses
grupcs por rneio de suas pr6prias atividades promccionais. De
qualquer mode, a necessidadc basica de assurnir uma postura de
solici ta<;ao vis-a-vis de um pubIi co signifies que sc introduziu o controle do consumidor sobre o produto a ser ccmcrcializado.
Isso significa, mais ainda, que sc introduziu um elemento dinamico na siruacao, um prindpio de mutabilidade se nao de mudanca, inimigo visceral do tradicionalismo religioso. Em outras
palavras, nesta siruacao torna-se cada vez rnais dificil manter as
tradicoes religiosas como verdades imutaveis. Pelo contrario, in-

e,

156

trcduz-se a dinarnica da preferencia do consumidor na esfera religicsa.


Os conreudos
religicsosque
tornam-se
sujeitos rapidas
"moda".
nao implica
necessr.riamente
haja muda~was
ou Isso
qu~
o principio da imutabilidade caira na teologia, mas que a posstbilidade de mudanca se introduza na siruacao de uma vez por todas.
Mais cedo ou mais tarde, ha chance de que a possibilidade se
concretize e de que venha eventualmente a se legitimar a nivel de
tecria ieologica. Isso
obviarnentc mais facil para uns grupos
quc para outros ( por exernplo, rnais facil para os pr?testantes
que pr.ra cs caicllcos), mas nenhum grupo pode subtrair-se completamerne a el!se efeito.
.
A dinarnica de prelerencia do consumidor nao dererrnina, em
si mesrna os conteudos substantivos; ela postula simplesmente
que, em ~rincipio, eles sac suscetiveis de mudanca, sem d~ter~ioar a direcao da mudanca. Todavia, ha outros fatores na situacao
contemporfinea que tern uma influencia substantiva DO C~rater
dessa rnudanca. Na medida em que o mundo dos consum1dores
em questao e secularizado, suas preferencias refletiriio isso. Isto e,
cles preferirao produtos religiosos que pcdem se coad~nar ~om a
consciencia secularizada aos que nao podem. Isso vat varrar, e
claro conformc as camadas que servern como clientelas para as
difer~nces insthuicoes religiosas. A demanda do consumidor nos
suburbios de classe media alta nos Estados Unidos, por exemplo,
dilererne da demands no Sul rural. Dada a variabilidade no
grau de secularizacao das diferentcs camadas, v~riara a influencia
secularizadora dessas camadas enquanto consum1doras de hens religicsos. Mas, na medida em que a seculariza\ao e uma tendencia
global, os conteudos religioscs tendem de um modo geral a se
modiicar numa dire~ao secularizante. Em casos extremes ( como
no protestantismo liberal e no judaismo), isso pode levar a exclu-

sao deliberada de todos ou quase todos os elementos "sobrenaturais" da tradi<;iio religiosa, e a legitima\ao da existencia da institui<;iio, que antes ccrporificava a tradi\ao, em termos puramente
seculares. Em outros cases, pode significar apenas que nao se
enfatizam os elementos "sobrenaturais" ou que eles sao colocados
num segundo piano, enquanto a institui\ao e "vendi?a" sob o
rotulo de valores aceitaveis pela consciencia secularizada. Por
exemplo, a Igreja cat6lica esta obviamente m~nos pronta para
"desmitologizar" seus conteudos do que a ma10_r parte d~ _seus
concorrentes protestantes, mas tanto o catolic1sm~ tradic1onal
quanto o protestantismo "progressista" podem efet1vamente ser

157

apregosdos como fortalecedores de fibra moral da nacao ou como


tornecedores de varios beneficios psicol6gicos ( "paz de espirito"
e coisas semelhantes) .
Outra influencia substantiva vem do "lugar" institucional da
religiao
na sociedadedacontemporanea.
que a "relevancia"na socialmente significativa
religiao situa-seJ primordialmente
esfera
privada, a preferencia do consumidor reflete as "necessidades"
dessa esfera. Isso signifies que a religiao pode ser comercializada
mais Iacilmente se se puder mostrar que ela
mais "relcvante "
para a vida privada, do que se se enfaiizar que ela tern aplicacoes
~specificas as grandes instituicoes piiblicas. Issa e particularmente
importance para as Iuncoes moral e terapeutica da religiao, Dai
resulta que as instiruicoes religiosas tenham se acomodado as "necessidades ",morale terapeutica, do individuo em sua vida privada.
Pode-se ver isso na proeminencia dada aos problemas privados na
atividade e na promocao das instituicoes religiosas contemporaneas: a enfase na familia e na vizinhanca assim como nas "necessidades" psicol6gicas do individuo. E nessas areas que a religiao
continua a ser "relevante" mesmo em camadas altamentc secula-

rizadas, enquanto a aplicar;:ao de perspectivas religiosas aos problcmas


e economicos
amplamente
vcnte" politicos
nessas mesmas
camadas. Isso
ajuda a considerada
explicar por "irrcleque as
lgrejas tern tido relauvarnentc pouca lnfluencia nas opinioes economicas e politicas de seus pr6prios rnembros, embora continuem
a ser estimadas pelos iiltimos cm sua exisrencia como indivtduos
particulares.
A siruacao pluralista coincidiu - e isso nao e de surpreender - com uma nova enfase no laicato nas instiruicoes religiosas.
A "era do laicato ", como foi definida por varies te6logos, baseia-se no carater desse laicato como uma populacao de consumidores. Em outras palavras, as proposicoes teol6gicas sobre o papel do laicato podem ser entendidas como legitimacoes post hoc
dos desenvolvimentos enraizados na infra-estrutura do mercado
religioso contemporaneo. Novamcnte, foi mais facil modilicar nessa direcao algumas tradicdes religiosas que outras, Assim. os protestantes na tradir;:ao da lgreja livre pudercm legitimar a dominacao da demanda do consumidor em termos de veneraveis proposicoes teol6gicas ( a despeito do faro,
claro, de que essas
proposicoes originalmente se referissem a uma situacao completamente diferente - o concilio puritano, por exemplo, dificilmente
se referiria a uma cooperativa de consumidores). E mais interes-

158

sante ainda ver como essa mesma "redescoberta do laicato" tem


acontecido em rradicoes religiosas desprcvidas dessas legitima
r;:oes, como acontece mesmo com o cismo
cato li
14
.'
Outrcs dois efeitos do controle do consumidor sobre os conteiidos religiosos sao a padronizacao e a diferenciacao marginal,
reprodur;:oes, uma vez mais, da dinamica geral de um mercado
livre. Na medida em que as "necessidades" religiosas de certas
camadas de clientes ou de clientes potenciais, sao semelhantes,
as institui<;:oes religi'osas, eo atender a essas "necessiidad es " ,
ten- derao a padronizar seus produtos de acordo com e1as. Por
exemplo, todas as institui~oes religios~s orien:adas pa~a o mercado da
classe media alta nos Estados Urudos serao pressionadas a secularizar e a psicologizar seus produtos; caso c?ntrario, as c~ances de
estes serem "comprados" diminuem drasucamente. Ass11:1, ~esmo o padre cat6lico preferira um "col6quio" com algu~ ps1quiatra
acerca de "religiao e ssude m~ntal ". a falar ~~bre .J:at1ma. Seus
colegas judeus e prote~tantes ha. muito ~empo }~ legitimaram su~s
atividades como um npo de psiccterapia familiar. Essa padroruza~ao dos conteiidos religiosos, desenvclvida pela press~o d? consumidor, tende a dar pouca enfase as diviso~s c~nfess1~na1s tradicionais. Dai resulta que ee facilita a canelizacao pedida P.elos
traces estruturais da situar;:ao pluralists. 0 grupo A pode Iundir-se
cu "fixar precos" com o grupo B simplcsmente como um resultado dos prcblemas pragmaticos enfrentados pela~ dua.s burocracias em questao, mas, essa operacao torna-se ma1~ facil quando,
na verdade, os conteudcs A e B tiverem se aproximado tanto, a
ponto de oao poderem mais se ,distinguir.
_
"
A situar;:ao pluralista, porem, engendrou oao ~p:nas a era
do ecumenismo" mas tambem, em aparente contrad1r;:aocom esta,
a "era das redescobertas das heraor;:as confessionais". lsso tern
sido freqi.ientemente observado e considera~o,, como s~plesmente
algunrn forma de "movimento compensat6no , be~-v1sto ou deplorado, conforme o caso 1~. E importante v~r, ~1rfamos, q~~ a
enfase renovada nas idenudades das denomma~oes ( cspeci~caroente, a!: identidades que sobreviveram ao precess~ de _cart:hza~ao) e, na verdade, parte do pr6prio proces~o,, d~ rac10~altzar;:ao da
ccncorrencia. O "movimento compensat6no
e ocas1onaclo pela
14 Cf. Yves Conger, Jalons pour 1111e th4ologie du laicat ~Paris, Cerf,
1953), que marca uma mudanr;a decisive no pensamento cat6hco sobre o
assunto.
15 Cf. Lee, op. cit., pp. 188ss.

159

necessidade de diferenciacao marginal numa situacao global de


padrcnizacao. Em termos simples, se o grupo A decide 1100 se

fur.dir com o grupo B, a dcspeiro do faro de que seus produtos


tenham se tornado altarnente pcdronizados, algo deve ser feito
para que os consumidores possam distinguir entre os dois produces e cptar por um deles. Enfatizar a "heranca confessional"
uma maneira 6bvia de se fazer isso. Pode aconrecer que, na verdade, veoha a ocorrer uma interrupcao ou uma reversao do processo de padrcnizacao. Fode accntecer tarnbern ( e talvez isso seja mais
frequente) que a diferenciacao torne-se apenas uma questao de
"embalagem": dentro da embalagem nova ha ainda o mesmo velho
produto padronizado. Em qualquer caso,
provavel que a diferenciacao marginal acornpanhara a necessidade de dindmica da
demanda do consumidor em cada mercado especlfico. Isso hn de
varier, entao, njio tanto de accrdo corn as tradicoes confcssionais
especfficas, mas sobretudo de acordo com as variacoes das "necessidades" do consumidor, cm terrnos de estratificacao sccial geral. A "redesccberra das herancas confessionals ", portaruo, nao
deve eer descri ta ccmo um "rnovimenro compensatorio " do "ecumenisrno ", mas como correlative estru LuraI destc. Nesscs termos

a diferenciacao de produros
cologico.
Isto de
na tradicao
medida
fil" em termos
grupo A terfio de definir-sc

e,

religiosos teni um correlate sociopsicm


quc o grupo
A assumiu
um "per"redcscoberra
", os
representantcs
do
na Jinha desta tradicao, ao se defron-

tarem com represcntantes dos outros grupos. Isso cxplica a dinamica de identificacao
e auto-identificacao
"quern
do
e~menismo
ccntemporaneo.
Par definicao, no
todos
os quequern"
dcle partrcipam tern que ser alguma coisa; todas as pressoes sociopsicologi7as da situacao compcle-os a cssumir o que sc espera que eles
sejam: um representante de sua pr6pria tradicao religiosa.

Esta claro que tudo isso cria series problemas para os teorices das diversas instituicoes religiosas, isto e, cria um problema
de legitirnacao teol6gica. Trataremos deste assunto mais de pcrto
no pr6ximo capirulo. Mas, ha um processo sociopsicol6gico sub]acente que precisa ser entendido: uma mudanca na "Iocalizacao"
da religiso na consoiencia 16.
16 A discussao seguinte baseia-se na teoria gcrol de Cchlen sobre a "subjctiviiai;iio" moderna, dcsenvolvida partlcularmcntc no jtl citodo Die Seele im
technischen Zeitalter. Pora a oplicoi;iio desta abordugem ll sociologia da rcligiiio
conrempcranea, cf. Helmut Schelsky, "Isl die Dauerrcflckuon institutionali
sierbar?" Zeitschrijt [uer evangelische Ethlk, 1957: 4, e Luckmann, op. cit.

e, ~

Como vimos hem acima, a objetividade ( isto


realida~e
objetiva)
dos sociais
mundosempiricamen,te
religiosos
constr~fd~ e Um
manttda
a1:1'aves
de processos
obs~a~eis.
det~Jn1Dado
mundo religicso apresentar-se-a a conscrencia ~o~o realidade na
medida em que sua pr6pria estrurura de plaustb~dade co~unuar
existindo. Se a estrutura de plausibilidade for s6li1 a e. duravel, o
mundo religioso por ela mantido sera real na conSCJeno~ ?e form~
s6lida e duravel. No caso mais Iavoravel, o mundo religioso sera
ccnsiderado evidente. Tcdavia, se se e~aquecer ~ ~trutura de
plausibilidade, o mesmo acontecera ~ ~ealidade subjetiva do mu~do religioso em questao. Surge a diivida. (? que antes ~ra _coi:151dercdo como uma realidade evidente em st mesma sera attngtd?
agora por um esforco deliberado, um ato de "fe", q~e, por de~nii;ac tera de superar duvidas que continuam escondidas por tras
da cena. Num momenta posterior de desintegracao da estrutura
de plausibilidade, os velhos conteiidos religiosos s6 se mantern ~a
ccnsciencia como "opinioes" ou "sentim;nt~s" -.-.ou,,,como se diz
nos Estados Unidos, como uma "pref erencia reh~csa . Isso a~!rreta uma mudan9a na "localiza~ao" <lesses conteud~~ n~ consc1encia. I?. como se eles "passassem" dos n(veis de consc1encin que contem "verdades" fundamentais, com as quais pelo menos todo_s os
hcmens "saos" concordarao, para os nfveis e~ q~e se admttem
varios pontos de vista subjctivos. As pessoas mteligentes pronta:
mente discordam <lesses pontos de vista e acerca deles nunca se esta
completamente seguro.
E amplamente reccnhecido que algo desta ordero tem acon-

tecido a religiao na consciencia contemp?rarea. Na verdad<;, o


perfodo contcmporaneo e amplamente des1~ado como uma era
de ceticismo". O que nao se tern reconhec1do, porem, e_3u: este
fato oao se deve a uma misteriosa metamorfose da consc1enc1a e~
e por d mesma, mas deve ser explicado em termos de 1esenvolv1mentcs sociais observaveis empiricamente. Isto quer dizer q~~a situai;ao pluralista acima descrita ipso facto mergulha a
rellgiao numa crise de credibilidade.
. _
Ela o faz, acima de tudo, em virtude de sua h.gai;ao com a
secularizai;ao. Como vimos, os doi~ processo~ globa1s da ~ecularizci;ao e do pluralismo estao estrettamente h~ados. Todavta~ baveria tambem uma crise de credibilidade traz1da pelo plu~alis~o
como um fenomeno socioestruturd, independente de suas ligai;oes
Porn um estudo emplrico da "religiiio de opiniiio", cf. Jlans-Otto Woelher.
Religion o/111a Entschaidung (Goettingen, Vandcnhoeck & Rup~ht, 1959)

160

161
6 - O dosa:I anarado

com os veiculos da secularizacao. A situacao pluralista, ao acabar


ccm o monop6lio religioso, faz com que fique cada vez mais dificil

manter ou construir ncvamente estruturas de plausibilidade viaveis


para a religiao. As estruturas de plausibilidade perdem solidez
porque nao podem mais apresentar a sociedade como um todo
para servir ao prop6sito da confirmacao social. Em termos simples,
sempre ha "todcs os outros" que se recusam a confirmar o mundo
religioso em questao, Torna-se cada vez mais dificil para os habitantes" de um dado religioso permanecer entre nous na sociedade conremporanea. Os outros, que questionam a validade de um
mundo ( e nao s6 apenas individuos, mas camadas inteiras),
nao podern rnais ser mantidos afastados. Mais ainda, as estruturas
de plausibilidade perdem a aparencia de durabilidade como
resultado da dinamica da cultura de consumo acima mencionada.
Como os
conteudos religiosos tornaram-se suscetiveis
"moda ", torna-se
cada vez mais dificil mante-los como verdades imutaveis. Esses
processes, repetindo, nao pcdem ser entendidos se Iorem encarados apenas como Ienomenos de consciencia; devem ser entendidos
como processos baseados na infra-estrutura especifica estabelecida
pela sociedade industrial moderna. Pode-se dizer, sem muito exagero, que os dados economicos acerca da prcdutividade industrial
ou da expansao do capital podem prever a crise de credibilidade
religicsa numa determinada sociedade mais facilmente que dados
derivados da "historia das ideias" daquela sociedade.
A siruacao pluralista multiplica o mimero de estruturas de
plausibilidade concorrentes. Ipso facto, relativiza seus conteudos

religiosos. Mais especificamente, os conteudos religiosos sao "desobjetivados


sao na
desprovidos
seu status "subjetivizacomo realidade
objetiva", eisto
evidente
consciencia.de Tornam-se
dos" num duplo sentido: sua "realidade " torna-se um assunto
"privado " dos individuos, isto
perde a qualidade de plausibilidade intersubjetiva evidente per si mesma ( "nao se pode mais

e,

e,

conversar " sobre religiao, portanto ) , por outro lado, na medida


em que ela ainda
mantida pelo indivlduo, ela
apreendida como sendo enraizada na consciencia deste e nao em facticidades do
mundo exterior - a religiao nao se refere mais ao cosmos ou
historia,
mas teorico,
Existenzeste
individual
ou serve
psicologia.
A nivel
Ienomeno
para explicar a liga-

~ao, bastante comum, da teologia com o instrumental te6rico do


existencialismo e do psicolcgismo. Esses instrumentos te6ricos sao,
realmente, "empiricamente adequados ", na medida em que eles
162

refletem acuradamente o "lugar " da religiao na consciencia contemporanea, por eles legitimado a nivel te6rico. E importante entender que essas legitimacoes se baseiam em fenomenos de consciencia pre-teoricos, que se baseiam, por sua vez, na infra-estrutura da sociedade contemporanea. 0 individuo, na verdade, "desccbre" a religiao ca sua pr6pria consciencia subjetiva, em algum
lugar "no undo" de si mesmo - o teorico freudiano ou existencialista apenas explica essa "descoberta" a nivel te6rico. Mais
uma vez, dirfamos, ,podemos prever estes fenomenos com mais
precisao por meio de dados econornicos do que por meio de quaisquer "dados" das atividades do "inconsciente", por exernplo. Na
verdade, a emergencia do pr6prio "inconsciente " pode ser analisada em termos dos desenvolvimentos estruturais especificos da
scciedade industrial moderna 17
Nesse sentido, o fim dos monop6lios religiosos
um processo sccioestrutural e sociopsicologico. A religiao nao legitima mais
"o mundo ". Na verdade, cs diferentes grupcs religiosos procuram, por diversos meios, manter seus mundos parciais em face da
pluralidade de mundos parciais concorrentes. Concomitantemente,
a pluralidade de legitimacoes religiosas e interiorizada na cons-

ciencia como uma pluralidade de possibilidades entre as quais pode-se escclher. Ipso facto, cada escolha particular relativizada e
nao
e absolutamente
Qualqueruma
certeza
devenaoserpode
buscada
na consciencia
subjetivasegura.
do individuo,
vez que
mais

derivar-se do mundo exterior, partilbado socialmente e tido por


evidente. Essa "busca" pcde ser legitimada depois como uma
"descoberta" de dadcs existenciais ou psicol6gicos. As tradicoes
religiosas perderam seu carater de simbolos abrangentes para toda
a sociedade, que deve procurer seu simbolismo unificador em outra parte. Aqueles que continuam a aderir ao mundo tal qual definido pelas tradicoes religicsas encontram-se, entao, nurna posicao
de rnincria cognitiva, um status que apresenta problemas te6ricos
e sociopsico16gicos.
A situacao pluralista oferece as insti tui~oes religiosas duas
opcces ideais tipicas. Elas podem ou acornodar-se situacao,
fazer o jugo pluralists da livre empresa religiosa e resolver da melhor forma possivel o problema da plausibilidade modificando
seu produto de acordo com a demanda do consumidor; ou re-

l7 Cf. o meu "Towards a Sociological Understanding of Psychoanalysis",


Social Research (Primavera 1965), 26ss.

163

cusar-se a se acomodar, entrincheirar-se atras de quaisquer estruturas sociorreligiosas que possam manter ou construir e continuar
a prcfessar as velhas objetividades tanto quanto posslvel, como se
nada tivesse acontecido. Obviamente, ha varias possibilidades intermediarias entre essas duas opcoes, com varios graus de acomoda\ao e intransigencia. As duas opcoes apresentam problemas
a nlvel de teoria e a Divel de "engenharia social". Esses problemas
juntos constituem a "crise da teologia" e a "crise da Igreja" na
sociedade contemporanea. Veremos esses problemas.

7
A SECULARIZA~AO
LEGITIMA~AO

PROBLEMA

DA

Nas pdginas anteriores, ja dissemos o bastante para que fique


claro
nao teoria
nem e"idealista"
"materialistaque
", eoa nossa
encararabordagem
a relacao entre
praxis nosnem
Ienomenos
religiosos. Na verdade, ao se analisar uma dada situacao hist6rica
da religiao,
em grande parte questao de ccnveniencia ( mais
exatamente, uma questao de objetivo cognitivo especifico da pesquisa ) saber por qual das duas esferas se deve comecar. Dependendo do ponto de partida, pode-se mostrar como uma dada constela\ao te6rica
o resultado de uma certa infra-estrutura pratica
ou, em sentido contrario, como uma dada estrutura social
o

reeultado de determinados movimentos no reino das ideias. Assim,


nas
analises aanteriores,
dizer produz
que o pluralismo produz
secularizccaoigualmente
ou que a possivel
secularizacao
o pluraIismo. Isso nao se deve, arriscamos dizer, a nenhuma inciiria no
pensamento ou ambiguidade nos termos, mas a dialetica intrinseca
aos fenomenos em consideracao e aos fenomenos socio-historicos
em geral. Se concluimcs nosso raciccinio com uma vista d'olhos em
clguns elementos de teoria da religiao, nao queremos com isso
dizer nem que esses elementos "nada mais sao" senao os efeitos
dos processos socioestruturais anteriormente analisados, nem que
eles podem ser vistos afinal como as forcas "reais" ou "subjacenres" a situacao, Acontece, simplesmente, que se trata de um ponto
cocveniente para encerrarmos nosso racioclnio.
A "crise da teologia " na situacao religiosa contemporanea
baseia-se numa crise de plausibilidade que precede qualquer teo-

e, e

ria. Isto
a plausibilidade das definicoes religiosas tradicionais
da realidade
pcsta em questao por pessoas comuns sem nenhum
conhecimento ou mesmo interesse por teologia. Tentamos mostrar, no capitulo precedente, que essa crise da religiao a nivel de
senso comum nao se deve a nenhuma metamorfose misteriosa da
consciencia, mas pode ser explicada em termos de desenvolvimentos empiricamente observaveis nas estruturas sociais e na psicolo-

165
164

gia social das sociedades modernas. Como vimos, o problema fundamental das instituicoes religicsas e coma sobreviver num meio
que ja nao considera evidentes as suas definicoes da realidade.

Mostramos tambem que as duas opcces basicas que se abrem a


elas sfio a acomodacao ou a resistencia ao impacto macico desse
meio. Ficara claro que as duas opcoes apresentam dificuldades praticas e te6ricas. Tanto a nivel pratico quanta a nivel te6rico, a
dificuldade de opcao pela acomcdacao esta em se saber "ate que
ponto deve-se ir "; a da opcao pela resistencia esta em se saber
"qual a forca das defesas ". As dificuldades praticas tern que ser
sanadas por meio da "engenharia social": reorganizando a instituicao Fara torna-la "mais relevante" para o mundo moderno ( na
postura de accmcdacao ): rnantendo ou renovando a instituicao
para servir coma estrutura de plausibilidade
viavel para
definicoes da realidade nao confirmadas pela sociedade ( na
postura de resistencia l. Ambas as opcoes, e claro, tern que ser Iegitimadas teoricamente. E precisamente nessa legitimacao que se enraiza a "crise
da teologia".
Na medlda em que a secularizacao e o pluralismo sao atualmente fenomenos de ambitc mundial, tambern a crise da teologia
adquire essa amplitude, ndo obstante claro - a grande diferenca de conteudos religiosos a serem legitimados. Na verdade,
tern sentido incluir na mesrna crise global as dificuldades encontradas pelos Iegitimadores de cosmovisoes nao-religiosas, especialmente a do marxismo dogmatico. De um modo bastantc
real, porem, o caso prctestante prototipico, podendo-se mesmo
dizer que possivelmente todas as outras tradicoes religiosas na
situacao moderna podem estar predestinadas a atravessar variantes
da experiencia protestante. A razao desse carater prototipico do
protestantismo esta na reki;:ao peculiar que ele tern com a origem
e as caracteristicas internas do mundo moderno, assunto que ja
discutimcs. Nas pr6ximas paginas, concentrar-nos-emos na expansao da "crise da teologia" no protestantismo, embora nosso interesse esteja num fenomeno muito mais amplo. Se o drama da era
moderna
o declinio da religiao, pcde-se descrever o protestantismo como seu ensaio geral.
Como bem sabido, o primitivo protestantismo era tao fechado quanta o catolicismo no que respeita a concessoes ao pensamento secularizante ou as limitacoes de uma situa~ao pluralists 1

I Sobre o desenvolvimento geral da teologia protestante, as obras cl~ssicas


sobre hist6ria do dogma de Albrecht Ritschl e AdolI von Harnack conunuam

166

Todos os tres ramos principais da Reforma - o luterano, o anglicano e o calvinista - tentaram estabelecer fac-similes da eristandade em seus respectivos territ6rios. Pode-se argumenta~ que
faltava-lhes plausibilidade em comparacao com o modelo medieval,
simplesmente como resultado de seu pequeno tamanho e do confronto continua com definicoes contradit6rias da situacao. Mas,
levou um born tempo ate que essa perda de realidade comecou a
se refletir a nivel de legitimacao teol6gica. As ortodoxias lute~a1;1~,
anglicana e calvinista mantiveram.-se e~ estru~ras ~e plau~1~ilidade tao fechadas quanta as connngencias da situacao permmam
- &eqiientemente atraves ~e metodos ~ao rep~e~sivos quanta ~s
usados pelos cat6licos. A ruvel de teona teologica, a ortodoxia
protestante sofreu dais cheques severos antes do ~eculo XIX. U?1
foi o choque do pietismo, que tomou formas divers~s nos tres
maiores grupos protestantes: pietismo propriarnente dito no luteranismo o movimento metodista na lgreja da Inglaterra e uma
serie d~ movimentos de revitalizacao no campo calvinista ( coma
o primeiro Grande Despertar na Nova lnglaterra ao tempo ~e
Jonathan Edwards). 0 pietismo foi um choque para a ortodoxia
protestante porque "dissolvia" as estruturas dogmaticas .de_st.e
em varias formas de emocionalismo. Era, portanto, desobjerivizante cu "subjetivizante " ( no sentido explicado no ultimo capitulo), coma se pode ver muito bem n~ nocao de We.sle.y. ace:ca
do "coracao aquecido ". Issa acarreta dois t1po~ ~e subJet1v1z~c;a~:
a ernocao subjetiva tcrna o lugar do dogma objetivo como criterio
de legitimidade religiosa, colocando, assim, os fundamentos p~ra
a "psicologizacao " do cristianismo; e o mesrno processo
relat1~1za cs ccnreudos religiosos, ja que o "coracao" de . u~
pode d~er coisas diferentes que o "coracao " de outro. 0
p1et1smo tambem ameacava o esforco protestante para manter
micro-cristandades .em virtude de sua tendencia a pluralizacao.
Cornecando com a original ecclesiola in ecclesia de Spener e
Zinzendorf, o pietismo, em todas as suas formas, tendeu ao
sectarismo tanto dentro quanto fora das
lgrejas tradicionais.
.
.
. .
.
O outro choque Foi o do racionalismo ilurninista, s~ntido ~
tcdo o mundo protestante coma uma ameaca a orto~~xi~. Mu~to
provavelmentc, isso deve ser vista coma uma consequencia l6gica
A

ser essenciais. Sobrc a ~poca posterior a Schlciermacher, cf. H. _R.


Ma~kintool.1.
11

Types of Modern Theology (1937); Karl Barth, Die protestanllsche ~


lreolop.w
;111 19 Ja/irlrundert (1947); Horst Stephan e Martin Schmidt, Gesc/11c/1te tfrr
deutsclien evangelischen Theologie (1960).

167

( embora,
claro, involuntaria ) da erosao pietista da ortodoxia;
de fato, o pietismo e o racionalismo mostraram consideraveis afinidades desde entao ate a atual fusao dos dois no psicologismo.
O racionalismo iluminista no pensamento teol6gico foi um movimento internacional, assumindo formas muito semelhantes independentemente do contexto luterano, anglicano ou calvinista. Uma
figura exemplar do movimento foi Lessing.
Levar-nos-ia muito longe a questao dos aspectos infra-estruturais desses desenvolvimentos, embora isso seja importante para
uma sociologia hist6rica do protestantismo. Basta afirmarmos axiomaticamente que esses desenvolvimentos teologicos tern, e claro,
seu Sitz im Leben em amplos processos que afetaram as sociedades
em que o protestantismo existia. Seja como for, a verdadeira "crise" da ortodoxia protestame veio ao primeiro plano no seculo
XIX. E o principal fruto da teologia protestante no seculo XIX
foi a emergencia de um coeso liberalismo teol6gico, o qual, embora
durasse pouco como feaomeno historico, pelo menos em sua forma classica, teve um alcance teorico impressionante. Ele afetou
tcdos os campos do pensamento teol6gico: estudos blblicos hist6ria da Igreja, etica e teologia sistematica. Nas duas primeiras
areas, especialmente na Alemanha, o liberalismo protestante foi
responsavel por algumas das mais notaveis conquistas da historicgrafia moderna. Embora com instrumentais conceptuais muito diferentes, o liberalismo protestante alcancou uma sintese te6rica
que pode ser perfeitamente comparada a tomista.
0 "pai" des ta sintese liberal foi Friedrich Schleiermacher, e
os principais traces da teologia liberal posterior ja podem ser vistos claramente em seu pensamento 2 Ha a enfase central na experiencia religiosa, entendida como um "sentimento para o infinite" e depois corno um "sentimento de dependencia absoluta ".
Todas as formulacoes dogmaticas relativizam-se a partir desta base. Todos os elementos "sobrenaturais" na tradicao eris ta sao pouco enfatizados, em favor de uma religiao "natural", em que tanto
a razao quanto as ernocoes serao satisfeitas. A hist6ria da religiao
entendida em termos evolucionistas e o cristianismo
tido como
"a religiao mais elevada ", por causa de seus supostos traces unicos. Ha uma fascinacao romantica ( e, em suas raizes, pietista)
com a figura humana de Jesus. Ha uma concepcao otimista da
etica crista como reposit6rio de valores positivos tanto para o in-

Cf. Stephan e Schmidt, op. cit., pp. 92ss.

dividuo quanto para a cultura, sendo que este ultimo aspecto serve
de base para o que se chamou Kulturprotestantismus, uma uniao
do liberalismo protestante com a cultura liberal da burguesia, que
ja indica as raizes infra-estruturais do fenomeno teologico.
Em tudo isso, deve-se nctar a atitude de defesa vis-a-vis do que
e tido como verdade definitiva da filcsofia e da ciencia, isto e,
da rszao secular, fora da esfera crista. Em outras palavras, a teologia se faz em referencia constante a um grupo de intelectuais
seculares, precisamente os "eruditos que desprezam a religiao"
e aos quais Schleiermacher se dirigiu, em suas farnosas conferencias, em 1799. Bies, em lugar das fontes da pr6pria tradicao, agora
servem ao te6logo protestante como arbitros de aceitabilidade cognitiva. E com eles que se "negociarn" os compromissos intelectuais necessaries. Essa atitude defensiva ( "apolcgetica ", no sentido moderno da palavra, contrariamente ao sentido classico da
"apologetica" na Igreja) continuou como uma caracteristica crucial do "seculo liberal" que se seguiu a Schleiermacher na teologia
protestante. Na verdade, essa teologia pode ser descrita como um
imenso processo de barganha com o pensamento secular: "vamos
dar a voces os milagres de Jesus, mas conservaremos o lado etico ";
"pcdemos ceder com relacao ao nascimento virginal, mas manteremos a ressurreicao" e assim por diante. Personalidades como
Kierkegaard, que nao queriam seguir essas linbas, permaneciam
marginais a situacao teol6gica e s6 vieram a receber o que lhes
cabia no fim da "era de Schleiermacher".
Nao podemos tentar discutir o desenvolvimento da teologia
protesrante liberal em seus deralhes historicos ( que, rnuitas vezes, sao fascinantes). Apontarfamos apenas o que pode ser visto,
muito alcm de qualquer duvida, como o f undamento infra-estrutural do liberalisrno protestanre: o perlodo dos triunfos capitalistas na economia e na tecnologia, da expansao ocidental e da cultura burguesa, em suma a "era de ouro " do capitalisrno burgues.
Esse foi um perlodo de profunda confianca nos valores culturais,
politiccs e economicos da civilizacao ocidental, uma confianca inteiramente refletida na cosmovisao otimista do liberalismo
protestante, Os compromissos do te6logo, conseqiientemente, nao
eram negociados sob coacao, mas em confronto com uma cultura
secular tida por eminentemente atraente e digna de encomios, nao
s6 em termos materiais, mas tambem em seus valores. Pagou-se
para liquidar com certos traces da tradicao. Nao deveria nos surpreender que o predomlnio do liberalismo protestante tenha coin169

168
1 O dossel sagrado

cidido com o periodo durante o qual o mundo burgues manteve


seu poder de atracao e, mesmo, sua credibilidade.
A I Guerra Mundial foi o primeiro grande choque que esse
~u.ndo s~freu
e nao e de surpreender que a primeira ameaca
--.

s~r1a ao liberalismo protestante tenha vindo logo a seguir. A desu~teg~a<;:ao do p~edomfnio do liberalismo protestante na Europa,
P.r1metr? no contment,e _e um pouco depois na Inglaterra, pode ser
sincronizada com a sene de choques que se seguiram
I Guerra
M~ndial: a de~integra<;:ao do velho mcdo de vida burgues como
estilo cultural inconteste nos anos 20; a eclosao de movimentos
revolucionarios
esqu,e~da e direita do campo liberal burgues;
o c.hoque qulls~ .m~taf1s1co d~ advento. do nazismo ( com suas
pri- me1r~s consequencias teologicas manifestadas na
Kircbenkamp] alema dos anos 30); os horrores da II Guerra
Mundial. Nos Es- tados Unidos, a despeito de diferencas
consideraveis nas caracteris- ticas do protestantismo, houve um
desenvolvimento semelhante embora com um intervalo de
praticamente uma geracao, A I Guer~
ra Mundial nao foi um choque tao grande assim deste lado do
~tlantico: Aqui, o primeiro grande choque foi a Grande Depressao, seguida pela II Guerra Mundial ( que tern sido sentida mais
nos Estados Unidcs do que na Europa Ocidental nos ultimas
an~s). As pr~meiras ameacas serias ao liberalismo protestante, associadas particularmente com a influencia de Reinhold Niebuhr
nos Estados Unidos, nao cram sentidas ate os anos 40. Afirmamos que a diferenca nos acontecimentos infra-estruturais entre a
Europa e os Estados Unidcs e a responsavel pelo atraso nos
desenvolvimentos teol6gicos, e niio alguma lei de difusao cultural
entre os dais continentes.
Nao preciso dizer que falar de "predomlnio " num caso destes nao quer dizer que houvessc exclusividade. Durante o periodo
em que o liberalismo protestante dcminou a cena continuou a

ha~er. v~rias form_as de ortodoxia, cujos seguidor;s procuraram


r:s1st1r
penetra~a<:
pensamento
secularporern,
e
tolerancia
pluralista.
A agrande
~ea~aodocontra
o liberalismo,
veio depois
da
I Guerra Mundial com um movimento teologico ora chamado de
"dialetico " ora de "neo-ortodoxo" e, compreensivelmente, encarado por seus oponentes liberais como uma neurose do p6s-guerra 3.
A figura mais importante do movimento, ate hoje, Ioi Karl
Barth e o primeiro lance do ataque ao liberalismo veio em 1919,

3 Cf.

170

ibid., pp. 316ss.

com a publicacao do comentario de Barth


Epistola aos Romanos. 0 pr6prio Barth descreveu o efeito desta publicacao com
uma imagem adequada: a de um homem que estava subindo as
escadas de uma torre de igreja no escuro, e, escorregando, tentou
equilibrar-se, segurando-se numa corda - descobriu, entao, que,
involuntariamente, ele tinha comecado a tocar um grande sino.
O que se deve acrescentar a essa imagem e que, para que se percebesse que o sino estava tocando, tinha que haver pessoas ouvindo. Nos paises de lingua alema da Europa Central, einda cambaleantes sob o impacto da destruicao, o grande sino de Barth
scou exatamente no momenta propicio.
Mais uma vez, nao podemos mostrar aqui o desenvolvimento
de teologia neo-ortodoxa ( adjetivo que se tornou corrente nos Estcdos Unidos e que melhor descreve seu carater ). Crescendo rapidamente no meio protestante des palses de lingua alema nos anos
20, o movimento defrontou-se primeiramente com uma forte oposi<;:ao e, depois, passcu a ganhar influencia nos anos 30. Pode-se
relacionar isso com a crescente luta entre o nazismo e o setor do
4
protestantismo alernao conhecido como "lgreja confesional"
Nessa luta, a neo-ortcdoxia barthiana tomou o carater de uma ideologia de resistencia. A afirmacao mais importante da "Igreja confessional" em seu esforco para salvaguardar a tradicao crista da
ccsmovisao da revolucao nazista, a assim chamada Declaracao
de Barmen de 1934, estava baseada firmente nos pressupostos da
teologia barthiana. Naturalmente, ela recebeu o apoio de outros
que tambem se opunham ao nazismo mas diferiam de Barth teologicamen te. De um modo geral, o nazismo levou ao ambience da
Igreja, em particular ao setor da "resistencia" ( que, deve-se acrescentar, tinha um compcnente politico muito debil ), muitas pessoas que, em outras circunstancias, nao teriam interesses religiosos
fortes nem inclinacao pela truculeota teologia antimodernista dos
barthianos. Para se entender a ascensao da neo-ortodoxia na Europa dos anos 30,
muito importance lembrar que "moderno" nessa epcca significava, acima de tudo, estar de acordo com o nazismo. No jargao do protestantismo mais recente, eram os protagonistas da ideologia nazista na Igreja, e nao a "Igreja confessional", os mais "relevantes" para sua situacao secular.

4 Cf. Heinrich Herrnelink


(ed.). Kirche im Kampf (Tuebingen, Wunderlich, 1950). Para uma discussao sociol6gica das relacoes entre as varias Iaccoes
do protestantismo alemao nesta disputa cf. o meu "Religious Liberalism and
the Totalitarian
Situation", Hartford Seminary Foundation Bulletin (Marco
1960), 3ss.

171

A neo-ortodcxia, em todas as suas formas ( as quais devemse acrescentar a revitalizacao da ortodoxia entre os luteranos e
as anglicanos ), implica a reafirmacao
da obietiuidade da
tradicao
( embora, e claro, haja diferencas de opiniao, inclusive acerca do
que seja a tradidio, entre os barthianos e os neo-luteranos, par
exemplo). Rejeitam-se apaixonadamente cs esforcos subjetivizantes, med.iatizantes, e de compromisso da teologia liberal - coma
na replica de Barch a Emil Brunner, que se identificava clararnente com a neo-ortodoxia mas que queria fazer algumas concessoes a
teologia "natural" do liberalismo, replica essa apropriadamente
intitulada Nein! Afirma-se a exterioridade e a nao-subjetividade
da mensagem crista. Nos pr6prios termos de Barth, a gra~a de
Deus
uma iustitia aliena, que vem de fora para o homem e sem

e
e

II

nenhurna "mediacao" no pr6prio ser do homem. A mensagem


crista
extra
nos,pensarnento
soberanamente
independente
das tarelatividades
da hist6ria
e do
humano.
A partir des
"revolucao
ccpernicana" na teologia ( em cornparacao com o liberalismo), a
neo-ortodoxia pode permitir-se uma atitude de indiferenca para
com as mudancas das ccsmovisao eeculares e tambem ( e isso e
rnuito importante ) para com as descobertas relativizantes dos
estudos hist6riccs aplicados a pr6pria tradicao crista. Para dize-lo
de rnodo um tanto cru, tendo-se definido a objetividade da tradicao como independente de todas essas contingencias, "nada pode realmente acontecer" ao te6logo. Nao
dificil ver ccmo esta
pcsicao teol6gica parecia uma solida rocha em que se apoiar contra as mares cambiantes de uma epoca turnultuada. Onde quer
que se possa afirmar esse tipo de objetividade com plausibilidade,
ele serve, ate hoje, de "ponto de Arquimedcs" a partir do qual
todas as definicoes contradit6rias da realidade podem ser relativizadas.
A neo-ortodoxia tern sido intimamente asscciada com a assim chamada "redescoberta da Igreja ", uma nova enfase teol6gica
no carater corporative do cristianismo contrariamente ao individualismo liberal. Este vinculo nao nenhum misterio, se se considerarem esses fates numa perspectiva de sociologia do conhecirnento. Nao esta completamente claro que a enfase eclesiastica havia
de seguir-se logicamente aos pressupostos teo16gicos da neo-ortodoxia. E preciso relembrar que Kierkegaard, afin:1, Ioi um dos
inspiradores do movimento. A medida que o movimento se desenvolvia, ele fci se dissociando cada vez mais de suas raizes "existencialistas " ( dissociacao esta muito marcada na pr6pria elabora-

172

~te

c;ao teologica de Barth),


o ponto que, hoje, o "existencialismo" e uma arma no arsenal de seus oponentes. Afirmamos que
este fato tem mais sentido quando se considera o imperativo de
"engenharia social" intrinseco a manutencao do desvio cognitivo,
a saber: a necessidade de construir estruturas de plausibilidade fir.
mes, cm face da refutacao social geral das definicoes da realidade
desviantes a serem sustentadas. Em termos diretos, para se crer na
neo-ortcdoxia, hoje, deve-se ser muito cuidadoso para agrupar s6lida e continuamente o conjunto dos seguidores.
A reafirmacao de objetividades ortodoxas na situacao secularizante e pluralista, enrao, implica a manutencao de formas
sec- t!zrias de organlzacao sociorreligiosa. A seita, em sua concepcao
clas- sica na sociologia da religiao, serve como o modelo para
organizer uma rninoria cognitiva contra um meio hostil ou, pelo
menos,
des- crente. Este imperative
manifesta-se de forma
completamente in- dependente
de qualquer
nocao
teol6gica
acerca da natureza da
Igreja. Pode-se ve-lo no catolicismo ( a despeito do carater universalista, profundamente anti-sectario, da eclesiologia catolica),
cnde quer que este procure manter-se em um meio macicamente
nao-catolico: e pode-se ve-lo nos casos em que a crtcdoxia e a
neo-ortodoxia sao mantidas em grupos protestantes com urna tradicao de Igreja livre ( onde, e claro, ha a vantagem de se poder
legitimar o sectarismo recente em termos rradicionais ) . 0 irnperativo de "engenharia social", todavia, acarreta um problema de
prcmocao, a saber, as pessoas tern que ser motivadas para continuarem ou para tornarem-se sectarias, Issa e dificil na medida em
que o mundo "exterior"
atraente. Na Europa, a sociedade torncu-se atraente, uma vez mais, alguns anos ap6s a II Guerra Mundial. Na Alemanha
( queprotestantes
ainda
o ) coracao
da maier
parteverifidos
movimentos
teologicos
, o momenta
cri tico
ccu-se ccm ernbaracosa claridade em 1948, ano da reforms monetaria e do corneco da recuperacao economics 5. Neste ponto, fies mais diflcil contemplar o mundo "exterior", inclusive seu carater secular, coma "o inimigo", como a corporificacao das "forces
demoniacas" ou coisa semelhante. Subitamente, novas legitimacoes
teol6gicas da "secularidade" aparecem. E corneca a declinar rapidamente o predominio da neo-ortodoxia, particularmente entre os
teologos mais jovens, que njio pertencem a geracao da Kirchenkamp/.

S Esse ponto Ioi levantado por Hermann


burgo, Alber, 1965), pp. l 17~s.

Luebbe, Saekularisierung

(Fri-

173

Na Alemanha, estabeleceu-se a nova atrnosfera teologica no


intense debate sobre a concepcao de "desmitologizacao" desenvol-

Esses desenvolvimentos da teologia academica, altamente


"apropriados"
situccao do p6s-guerra, como tentamos m_ostrar,

vido por Rudolf Bultmann 0 ensaio original em q~e Bu;tmann


propos a "desmitologizacao" do Novo Testamento foi escnto durcnte a guerra e circulou em forma mimeografada entre um p~queno grupo de te6logos; a ccntroversia ampla, porem! s6 eclodiu

estavarn implorando por popularizacao. Essa esperanca foi atendida


( se que secom
podea permitir
a expressao
no contexto
da "desmitologizacao")
publicacao
de Honest
to God de
John

ap6s sua publicacao, depois da guerra, Este debate donunou a cena


teol6gica alemf por muitos anos e logo difundiu-se per outros
paises. Fer essa epcca, curicsamente, nlio havia quase nenhum
atraso entre os desenvolvimentos teol6gicos nos dois lades do
Atlantico. Quase ao mesmo tempo em que a controversia bultmanniana surgia na Europa, Paul Tillich comecava a publicar os
varies volumes de sua Teologia Sistemdtica nos Estados Unidos 7
A teologia de Tillich tornou-se um elemento aglutinador, :special-

Robinson em 1963
0 livro imediatamente desencadeou uma
tempestade de controversies piiblicas depois de se~ aparecime?to
na Inglaterra, dessa vez nao nas revistas de teologia, mas na unprensa diaria e nos outros meios de comunicacao de massa. 0
mesmo aconteceu nos Estados Unidos e nos outros paises onde
o livro apareceu em traducao. Nos Esrados Unidos, este debate
prcjetou a "nova teologia" na consciencia do grande piiblico _e
logo foi seguido pelo "fenorneno " ainda mais radical do movid e j.ovens t eo'] ogo~ 12 .
men to da "morte d e D eus " , entre um
grupo

6.

mente para jovens teclogos dcsiludidos ccm a neo-crtodoxia tanto


nos Estados Unidos, quanta um pouco depois, na Europa. A no_va
atitude com relacso ao mundo secular Ioi afirmada com muita

11

0 "nova secularismo" tornou-se popular nao apenas entre teologos mas significativamente entre homens da organizacao eclesias-

'

outro "b est-se]l er " ,


The Secular City de Harvey Cox, torncu-se um tipo de manifesto
dessa ncva atitude em relacao ao mundo secular 13
Precisamente por causa da consideravel lacuna intelectual entre as prirneiras afirmacoes teol6gicas dessas posi~oes. e ~eus posteriores correlatos populares, e importante ver a coottnmd~de entre eles. Essa ccntinuidade esta baseada oao sornente no ruvel da
hist6ria das ideias e sua popularizacao, mas na afinidade quer das
ideias popularizadas, quer de seus "originals", com f:n?menos de
crdem infra-estrutural. Nessa perspecnva, o predominio da neo-ortodcxia aparece come uma interrupcao mais ou mencs "acidental" do processo global de secularizacao. 0 "a~idente~, e_ claro,
fcram os cataclismas politicos que levaram ao firn a pnmeira era
liberal. 0 surgimento conternpcraneo do que po~e ~er c?ama~o
"neoliberalismo", portanto, parte de onde o pruneuo liberalismo parara e o faz de fcrma bem mais "radical:, por ca~sa do
perlcdo intermediario. Este fato tarn~em _se deve a matura~~o dos
efeitos mais penetrantes da secularizac;ao e ao estabeleame~to
crescente e permanente de uma situa~ao pluralista no mundo tnteiro, ccmo se descreveu no capitulo anterior.
tica em busca de novas

no inicio dos anos 20, mas que rompeu com Barth, quando este
abandoncu a tendencia existencialista por uma nova objetividade
dogmatica ) num livr~ publicado ;m 19~3 8 Foi ~ epois"di~s~ q~e
as expressoes, algo dissonantes, teologia secular ou cnstian!smo secular" comecaram a ganhar curso. As ultimas obras de D1etrich Bonhoeffer, particularmente a nccao de "cristianismo sem
religiao ", desenvoJvida na correspondencia da prisao, foram lar~amente utilizadas para legitimar a nova abordagem, embora nao
esteia claro se Bonhoeffer tomaria esta direcao, caso tivesse sobrevivido a guerra 9. 0 ataque a nec-crtodoxia na Alemanha culmincu, em 1963, com o manifesto de um grupo de jovens te6logos
contra Barth, intirulado Revela~ao coma hist6ria 10.
1

6 Para uma sumula deste debate por um periodo de anos. cf. Hans Bartsch
(ed.) , Kerygma und Mythos, vols. 1-4 (Harnburgo. Reich: 1948-55):
.
7 Paul Tillich. Systematic Theologk, vols. 1-3 (Chicago, University of
Chicago Press. 1951-63).
.
8 Friedrich Gogartcn, Verl1ae111111is und Holinung der Neuzeit (Slutt~art,
Vorwerk,
1953). Para uma
introducac (Nashville,
a obra de Gogarten,
cf. Larry1966).
Sh mer,
The
Secularization
of 11tilHistory
Abingdon.
.
9 Cf. Eberhard Bethge (ed), Die muendige Welt, vols. 1-2 (Muniquc,
Kaiser. 1955-56); Martin Marty (ed.), The Place of Bonhoeijer (Nova York,
Assoctatton Press. 1962).
JO Wolfharr Pannenberg (ed.) , Olfenbarung als Geschichte (Ooettingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1963).

174

~ programas " . um

Honest to God, (Londres, SCM Pr7ss, 1963)_. .


Para uma boa sumula deste ultimo, cf. Thoma~ Ahiz~r e Wilham ~amilton, Radical Theology and the Death of God (Jnd1anapohs, Bobbs-Merrill,
1966
11 fohn Robinson,

12

lj

Harvey Cox, The Seculari City (Nova York, Macmilian, 1965)

175

O novo liberalismo "subjetiviza " a religiao de forma radical


e em dois sentidos. Com a progressiva perda de objetividade
ou
perda de realidade das definicoes religiosas tradicionais do mundo,
a religiao torna-se cada vez mais uma questao de livre escolha
subjetiva, isto
perde seu carater obrigatorio intersubjetivo. Alem

e,

disso, cs "realidades" religiosas sao, cada vez mais, traduzidas de


um individuo
quadro depara
referencia
de facticidades
exteriores
consciencia
do
um quadro
de referenda
que as localiza
na
consciencia. Assim, por exemplo, a ressurreicao de Cristo nao

mais encarada coma um acontecimento no mundo exterior de natureza fisica, mas e "traduzida " para fenomenos existenciais ou
psicol6gicos na consciencia do crente. Para dizerrnos de uma outra cosmos
forma, oourealissimum
qua! aa consciencia
religiao se refere
transposto
do
da hist6ria aopara
individual.
A cosmologia torna-se psicologia. A hist6ria torna-se biografia. Neste
prccesso de " traducao ",
claro, a teologia adapta-se aos pressupostos do pensamento secular moderno acerca da realidade. Na

verdade, a necessidade de adaptar as tradicoes religiosas ( para


torna-las
"relevantes")
comumente
do movimento
teologico em
questao. citada como a raison d'etre
V arios instrumentos conceptuais foram empregados nessa tarefa. 0 conceito de "simbolo ", desenvolvido pela filosofia neokantiana, foi util. As afirmacoes religiosas tradicionais agora podem ser vistas coma "slmbolos": o que elas supostamente "simbolizam" normalmente vem a ser realidades que se presume existirem nas "profundezas" da consciencia humana. Uma ligar;ao conceprual com o psicologismo e/ou existencialisrno tern sentido nesse
contexto e, na verdade, caracteriza a maior parte do neoliberalismo contemporaneo. 0 psicologismo, seja ele freudiano, neofreudiano ou jungiano, perrnire a interpretacao da religiao coma um
"sisterna de sfrnbolos" que se refere "na realidade " a fenomenos
psicologicos. Essa ligar;iio particular tern a grande vantagern, percebida scbretudo ncs Esrados Unidos, de legitimar as atividades religiosas como um tipo de psicoterapia 14 Na medida em que programas psicoterapeuticos sao tidos como "altamente relevantes" nos
Estados Unidos, esse tipo de legitimaciio e muito iitil pragmaticarnente do ponto de vista das orgauizacoes religiosas. 0 existencialismo prcporciona outro instrumental conceptual para fins de "tra-

14 Cf. Louis Schneider e Sanford Dornbusch, Popular Religion (Chicago,


University of Chicago Press, 195b); Samuel Klausner, Psychiatry and Religion
(Nova York, Free Press, J'l64).

176

ducao". Se os pressupostos existencialistas podern ser postulados


como traces basicos da ccndicao humana, a religiao pode ser interpretada como "slmbolo " desta iiltima. A distincao, levada a
cabo por teologos alemaes, entre Historie e Gescbicbte ( distincao
que nao possivel em ingles ) ilustra muito bem o carater desta

traducao. Assim, a ressurreicao, por ezemplo, nao e mais entendida ccmo bistoriscb ( isto e, como um acontecimento na hist6ria
externa, comprovavel cientificamente), mas como geschichtlich
( isto
como um acontecirnento na historia existencial do in_divi'.duo). Ccmecando com Tillich, especialmente nos Estados Urudos,
os conceitos psicologistas e existencialistas tern sido empregados
juntos para fins de "traducao ". Esses conceitos mostraram-se altamente "relevantes ", no sentido acima mencionado, quer entre
intelectuais preocupados com teologia, quer entre pessoas "interessadas em religiao " a nivel popular.
Conceitos derivsdos da sociologia en tram na tarefa de "rraducao " para mostrar que esta iiltima e "necessaria ", pelo menos.
Como vimos antes, e possivel mostrar que a consciencia modern~
torncu-se altamente secularizada, isto e, que as afirmacoes religiosas tradicicnais tornaram-se progressivamente "irrelevantes"
para um mimero cada vez maior de pessoas. A tarefa da " traducao "
neoliberal, porem, usa a sociologia de um mcdo peculiar. Ela_ converte os dados sociologicos, de afirmacoes cognitivas em afirmac;oes normativas: isto e, ela parte da ccnstatacao empirica de que
certcs estados de consciencia prevalecem de fato na sociedade moderna para a cfirmacao epistemol6gica de que esses estados de
consciencia deveriam servir de criterios de validacao para o te6logo.
A possihilidade te6rica de que o "defeito " cognitivo estej~ na
consciencia moderna e nao na tradicao religiosa comumente 1gnorada nesse processo.
Nao pcrece rnuito provavel que as formas extrernas da teologia "radical", como es tao atualmente popularizadas no protestantismo, se sustentem, pela simples razao de que elas solapam a
pr6pria existencia das instituir;oes religiosas q~e elas devenam_ legitimcr. Como legitimar;6es elas sao autodestruidoras. As _te~tat1vas
mais moderadas de conciliar o cristianismo com algumas 1deias-chave da consciencia secularizada acerca da realidade, porem, tern
muitas probabilidl:des de se manterem. Especificamente, a "subjetivizar;ao" da religiac, especialmente por meio do instrumental conceptual do psicologismo, pode ser considerada como uma ampla
tendencia que nao deve mudar em futuro pr6ximo, a nao ser que

e,

177

o cur:o dos acontecimentos


uma vez mais seja "interrompido"
pelo tipo de cataclisma que engendrou a neo-ortodoxia no periodo
entre as duas guerras mundiais.
_ Examinamos
em detalhe o caso protestante
porque, por raZ?es indicadas acima, ele pode ser visto como prototipico para a
sttuar;~o. da religiao no mundo moderno. 0 problema fundamental

de ~eg1t1mar;ao de uma instituicao religiosa em face da perda


de
realidade de sua tradicao e exemplificado pelo protestantismo, que
teve de encarar o problema hem cedo c de maneira radical, quanto mais nao seja, porque ele pr6prio foi um fator importante na
genese hist6rica da perda de realidade. Todas as outras tradicoes
religiosas na orbita da cultura ocidental, porem, tiveram que enfre~tar _o prcblema, mais cedo ou mais tarde. 0 catolicismo, por
razoes intnnsecas
sua tradicao, procurou manter vigorosamente
uma postura de resistencia incondicional em face da secularizacao
e do pluralismo, e mesmo em nosso seculo lancou-se em fortes
contra-ataques com o intuito de restabelecer algo coma a cristandade, pelo menos em territories limitados. A revolucao fascista na
Espanha, cujas tropas marchavam para a batalha sob estandartes
que proclamavam a realeza de Cristo, Ioi o esforco mais extrema
n_essa direcao. 0 procedimento mais freqiiente, ultimamente, tern
side o entrincheiramento do catolicismo em subculturas dentro da
sociedade maier, a construcao de fortalezas catolicas a serem defendidas contra um mundo secular que nao se pode mais querer
submeter a uma reconquista. Isso, e claro, levantou todos os problernas de "engenharia social" antes mencicnados, a saber, os
prcblemas "tecnicos" de levar adiante um gueto scctario cm uma
epcca de educar;ao em rnassa, comunicacoes de rnassa e mobilidadc
de massa. Enquanto esse tipo de dcfesa perrnaneccu corno sua
principal postura, o catolicismo teve pouca flexibilidade para fa.
zer concessces ao pensarnento secularizado. Em 1864, o Syllabus
ou compendia de erros ainda podia condenar brandarnente a no<;ao
de que "o Romano Pontffice pode e deve reccnciliar-se e concordar com o prcgresso, o liberalismo e a civilizacao coma foi intrcduzida recentemente ". E a doutrina da infalibilidade papal Ioi
proclamada em 1870 pelo Vaticano I em cposicao aquela "civilizacao coma foi introduzida recenternentc", que apenas dais meses
depois marchou contra Roma na pessca de Vitor Emanuel. A intransigencia politica do papado, na verdade, modificou-se nas decadas seguintes, mas a continuacao da intransigencia teol6gica
ficou hem clara na supressao do assirn chamado movimento mo-

178

dernista nos primeiros anos do seculo XX. Especialmente desde o


Vaticano II, tern havido, e claro, um forte movimento de lib~ralizacao da teologia catolica em varies paises, mas pode-se duvidar
que se possa ir muito lcnge na modificacao do profundo conservadorismo da instiruicao. Na verdade, se se tiver em mente o desenvolvimento protestante, que discutimos acima, pode-se credit~r
aos conservadores, que se opoern a um aggiornamento muito radical, um grande instinto sociol6gico.
O ccso judaico novamente apresenta um quadro bastante diverso, como resultado tanto das peculiaridades da existencia social judaica no mundo ocidental, quanto do judaismo enquanto
tradir;ao religiosa. A objetividade, no judafsrno, sempre foi mais
uma questao de pratica do gue de teoria ( rnais precisamente de
balacbab do que de dogma), de forma que a desobjetiva<;a_o ma~festa-se mais significativamente na desintegracao da pratica religiosa do que em heterodoxia doutrinaria. Alem disso, e claro, a
peculiaridade do judaismo como uma tradicao religiosa . e.
~omo uma entidade etnica significa que o problema de sua
plausibilidade
ipso facto acarreta a assim chamada "crise de identidade j udaica ".
A tentativa sionista de definir o carater judaico em termos de
uma identidade nacional tem, portanto, a ambivalencia de, por
um lade, reestabelecer uma estrutura de p.iausibilidade objetiva
para a existencia judaica e, por outro, colocar em questao a alega<;ao do judaismo religioso de ser a raison d'etre da e~i:tencia
judaica. Essa ambivalencia manifesta-se nas contfnuas dificuldades entre "igreja" e Estado em Israel. Todavia, a opcao fundamental entre resistencia e accrr-odacao tern que ser encarada pelo
judaismo, sobretudo nos Estados Unidos, em termos gue nao sao
muito diferentes dos das Igrejas cristas. Especificamcnte, a opr;ao
entre manter dcfcnsivamente uma subcultura judaica ( que pode
ser definida primordialmente em termos religicsos ou nacionais)
ou jogar o jogo do pluralismo ccm todos os demais. E ~ltame~te
indicativo deste dilema o fato de que, enquanto os lideres JU
deices americanos ficavam cada vez mais alarmados com a amea<;a
que os casamentcs mistos ccnstituiam
continuidade da comunidade jadaica, um porta-voz do judaismo reformado ter defendido
a ideia de "evangeliza;ao" entre os gentios. Em outras palavras,
mesmo em uma tr~di<;ao tao estranha ao espirito de pluralismo
quanta a jadaica, a logica do mercado se impoe a ponto de a "engenharia social" de defesa subcultural tornar-se muito dilicil.

179

Levar-nos-ia m~to 1_?nge discutir, mesmo brevemente, os problemas que a secularizacao coloca para as religioes nao-ocidentais.
B~sta enfa:ar ~ma vez i:nais que a rncdernizacao
hoje um fe-

nomeno de ambao mundial e que as estruturas da sociedade industrial moderna, a despeito de grandes modificaeoes em diferentes areas e cultures nacionais, levam a situacoes notavelrnente semelhantes para as tradicoes religiosas e as instituicoes que as corporilicarn. Na verdade, por causa disso, e que a experiencia das
tradicoes religiosas ocidentais nos tempos mcdernos e de grande
mt~resse,. se. se quiser projetar o futuro da religiao em palses
niio-ccidentais, mdependenternente do fato de seu desenvolvimento se
verificar sob os auspicios de uma politica socialista ou nao. Seria
tclo faz:r pre~~6es det~lhadas com relacao a esse future em qualqu~r_pa1s particular. Nao obstante, pode-se dizer que o futuro da
religiao em qualquer lugar sera modelado decisivamente pelas forcas que foram discutidas neste e nos precedentes capitulos - secularizacao, pluraJiza~ao e "subjetivizacao" - e pelas formas com
que as diversas instituicoes religiosas reagirem a essas forcas.

APE.NOICE I
DEFINI<;OES SOCIOLOGICAS DA
RELIGIAO

Definicoes nao podem ser, por sua pr6pria natureza, "verdadeiras" ou "falsas "; podem apenas ser mais ou menos iiteis.
Por esta razao, niio tern muito sentido discutir em torno de defini~oes. Porem, caso haja discrepancias entre definicoes num dado
campo, tern sentido discutir suas respectivas utilidsdes. E o que
nos propomos fazer aqui, com brevidade apropriada a assuntos
menores.
Na verdade, pode-se alegar, pelo menos no campo da religiao, que mesmo definicoes baseadas em pressupostos patentemente erroneos tern uma certa utilidade. Por exemplo, a concepcao
de Max Mueller da religido como uma "doenca da linguagem "
( Essay on Comparative Mythology, 1856) esta baseada e~ um~
teoria racionalista da linguagem muito inadequada, mas ainda e
titil ao apontar a linguagem como o grande instrumental do homem para construir o mundo, que atinge seu maximo podcr na
construcao de deuses. Nao obstante o que a religiao possa ser
alern disso, ela e um universe de significado construido pelo homern, e esta contrucao
feita por rneios lingiilsticos. Urn outro
exemplo: a tecria de Edward Tylor sabre o animismo e sua concepcao da religiao baseada nesta teoria ( Primitive Culture, 18~1 )
pattern da nocao inaceitavel do homem primitive como u~ npo
de fil6sofo imperfeito e, alem disso, tern uma enfase muito estreita na alma como categoria religiosa basica. Todavia, ainda e
util relembrar que a religiao implica a busca pelo hcmern de um
mundo que esteja relacionado com ele, e que sera "animado"
neste sentido amplo. Em surna, a unica atitude sensata com re
la~ao a definicoes a de tolerancia.

180

181

- Max ~eber, no inicio de sua discusao da sodologia da religiao em. 'Yz:tscha/t .u'!_d Gesellschaft, assumiu a posicao de que

uma de~.uuc;ao da religiao, ~aso seja possivel, s6 poderia vir no fi~al, e nao no comeco, do npo de tarefa que ele se impusera. Nao
e de surpreender que ele nunca tenha chegado a este final de
scrte q~e o leito:. da obra ?e Weber espera em viio pela definic;ao
p~omeuda. Eu nao estou ae .!?rn;1a alguma convencido pela posic;a~ de Weber acerca da sequencia correta entre definic;ao e pes~ws~, na medida eip que s6 se pode proceder a esta ultima no
a~bi_ro
de um quadro
que
esegue
O quea
nao
e relevante
par~- dea referenda
pesquisa. que
De define
facto oWeber
definicao d~ escopo da rehg1ao qu~ era corrente
na
Religionswissenschaf t cl... sei: te:p~. Do con_trano, par exe?1plo,
ele poderia ter discutido _a ,nac;ao ou o ozk?s sob o tdpico de sociologia da religiao,
ao inves _dos outros topicos sob os quais aparecem em Wirtschaft

und Gese~lscha/t. Parece-rne que a principal conseqiiencia de se evitar OU a~ar de~ini,oes em ciencia que OU O campo de pesquisa
se
imprecrso
( o que, com
certeza,
casoexplicitas
de Weber)
-ou torna
opera-se
corn defini,oes
impllcitas
emnao
lugaro das
(~

que, crero eu, o caso da obra de Weber). A elucidacao parece-me o caminho rnais desejavel.

. E~e
Durkheim, em The ntementary Forms of the
Reli- gzo_u~ Li]e, comeca com urna irnportante descricao dos

fen6menos religiosos, parti~uJarmente em termos da dicotornia


sagrado/pro- fano, mas termma com uma definicao da
funcionaJidade social geral da religiao. Nissa, ao contrario de
Weber ele foi contra a tendencia ~a. erudicao
religionswissenschaftliche' do perlodo, que tentava definir a
religiao substancialmente de uma ou outra forma. P<?d~-se dizer
tambem, em vista disso, que a abordagem durkhei- mmiana da
religiao e rnais radicalmente sociol6gica que a de Weber, isto e, a religiao e entendida como um "faro social" no precise sentido durkheiminiano.
A alternativa entre uma definicao substancial cu funcional e
, cl
e
aro, uma constante em todos cs campos da analise
'
sociol6gica .
Argumentos plausiveis podem ser aventados para cada opc;iio e,
na ".erd~de, um dos argumentos mais fortes para as definicoes
funcionais e que elas perrnitem uma linha de analise sociol6gica
menos ambigua e, portanto, mais "clara" ou mais "pura". Nao
esrou de forma alguma interessado em tornar uma posic;ao doutrinaria a favor de definicoes substanciais sempre e em qualquer
182

lugar, mas apenas em defender a escolha de uma definic;ao substantiva aqui.


A tentativa mais convincente e ousada para definir a religiao
em
de Problem
sua funcionalidade
social
a demodernen
Thomas Luckmann
( emtermos
seu Das
der Religion
in eder
Gesellschaf

t,

1963, versao inglesa, The Invisible Religion, 196 7 ) . Essa


tentatiampliadavapore claramente de tradicao durkheiminiana, embora
consideracoes antropologicas gerais que viio hem alem de Durkheim. Alem disso, Luckmann diferencia cuidadosamente sua concepcao de funcionalidade daquela do funcionalismo estrutural contemporaneo. A funcionalidade baseia-se em alguns pressupostos
antrcpol6gicos Iundamenrais e nao em constelacoes institucionais
particulares, historicamente relatives e que niio podem ser alcadas
validamente a um status de universalidade ( como, por exemplo,
fazem os soci6logos da religiao que se fixam na Igreja coma uma
cultura ocidental). Sem
institucionalizacao cla religifio peculiar
descermos aos detalhes de uma discussao extremamente interessante, a essencia da conccpcao luckmanniana da religiao a capacidade
de o organisrno humano transcender sua natureza biol6gica atraves
da construcao de universes de significado objetivos, quc obrigarn
moralmerue e que Ludo abarcarn. Consequentemente, a religiao torna-se nao apenas o fcnomeno social ( ccrno em Durkheim), mas na
verdade, o Ienomeno aruropologico por excelencia. Especificarnente, a religiiio e equiparada com autotranscendencia simb6lica. Assim, qualquer coisa genuinarncnte humana e ipso facto religiosa e
cs unicos fenomenos niio-religiosos na esfera humana sao os baseados na natureza animal do homem, ou mais precisamente, aquela
parte de sua constituii;ao biol6gica que ele tern em comum com os
cutros animais.
Eu compartilho inteiramente dos pressupostos antropol6gicos de Luckmann ( vide ncsso esfori;o te6rico conjunto em The
Social Construction of Reality, 1966, no qual, logicarnente, n6s
contcmamcs nossa diferenc;a com relac;ao definic;ao de religiao)
e tambem concordo com sua crftica de uma sociologia da religiiio
fixada na lgreja como instituciona.lizac;ao historicamente relativa

da religiao. Todavia, eu questiono a utilidade de uma defini~ao


que
iguale religiao
e humanodatout
court.naUma
coisa humana
apontar os
fundamentos
antropo16gicos
religiao
capacidade
de
autotranscendencia; outra, iguala-las. Afinal, existem formas de
autctranscendencia
e concomitantes universos simb61icos muito
diferentes um dos outros, niio obstante a identidade de suas ori-

183

gens antropol6gicas. Assim, pouco se ganha, em minha opiniao, ao


se chamar a ciencia moderna, por exemplo, de religiao. Se se fizer
isso, ter-se-a subsequenternente
de definir de que forma a ciencia
mcderna
diferente daquilo que todos chamam de religiao, inclu-

APf.NDICE II

sive as pessoas engajadas na Religionunssenscba]t, o que


coloca
de novo o mesmo problema de definicao. Acho muito mais util
tentar uma definicao expllcita de religiao desde o comeco e tratar
as quest6es de suas raizes antropol6gicas e de sua funcionalidade
social como assuntos separados.
E por essa razao que, aqui, eu tentei operar com uma defini<;ao explicita de religiao em termos de postulacao de um

cosmos
sagrado ( vide capi tulo 1, aci.ma). A diferenca nessa definiciio,

claro, a categoria do sagrado, que tomei essencialmente no sentido a que, desde Rudolf Otto, a Religiomoissenscbajt lbe da ( e
que, alias, Luckmann considera como virtualmente inrercambiavel
ccm sua concepcao do rcligioso, o que torna ainda mais diffcil a
dlferenciacao entrc as varias formas hist6ricas de simbolizacao ).
Isso nao
apenas o caminho conceptualmente, mas, penso eu,
permite distincoes menos complicadas entre cosmos empiricamcnte observaveis. Devc-se enfatizar, porern, que a escolha de clifinic;6es nao implica em diferencas mi interpretacao de desenvolvimentos socio-historicos particulates ( como pode se ver claramcntc
naquelas panes desta discussao, particularmente no capltulo 6,
onde nao so concordo como devo mui to a Luckmann). Afinal de
contas, suponho, definicoes sao questao de gosto e assirn ficam
scb a maxima de gustibus.

PERSPECTIVAS SOCIOLOGICAS E
TEOLOGICAS

Neste livro, a discussao moveu-se estritamente no ambito do


quadro de referencia da teoria sociologica. Nao se deve procurar
nenhuma explicacao teol6gica ou antiteol6gica em parte alguma
deste estudo; se alguem acreditar que essas implicac;oe,s estao presentes sub rosa, apenss posso assegurar-lhe que esta e~gana~o.
Tampouco ha uma oecessidade intrinseca de que a teona sociol6gica como a eruendemos aqui, se engaje nurn "dialogo" com a
teologia. A noc;ao, que ainda prevalece entre alguns te61ogos, de
que o soci6logo apenas lcvanta algumas questoes, que devem ser
respondidas pclo tc6logo no "dialogo", deve ser rejeiiada em bases merodologicas bastante simples. Qucstocs levantadas no ambiio do quadro de referencia de uma disciplina empirica ( e eu
ccnsideraria eniaticamcnte a teoria socio16gica no ambito de um
tal quadro de referenda) nfio sao suscetiveis de uma resposta
no qucdro de rcferencia de uma disciplina nao-empfrica e normativa, da mesma Iorrna que o proccdimcnto inverse iambem
inadmissivel. As questfies quc a teoria sociol6gica levant~
~e':'em
ter resposta dc.ntro do univcrso de discurso ?esta d1sc1plina.
Esta platitude metodol6gica nao impede, tcdavia, quc al~mas
perspectivas sociol6gicas possam ser releuantes para o teologo,
embora neste caso ele deva estar atento para este Iato, ao tentar
articula'r esta relev'ancia no ambito do seu universe cl"iscurso,
de
Em suma as ideias deste livro se mantem ou nao, como empreendirnento de teoria sccicl6gica e, coma tais, nao sao suscetiveis a
confirmacao ou a critica da teologia.
.
, .
Mas, tendo dito isso, quero fazer aqu1 alguns comen:a~1os
ecbre a relevancia dessa perspectiva para o pcnsamento teologico.
Teoho duas raz6es para tanto. Em primeiro lugar, ha o. simples
desejo de nao ser mal entendido, especialmente pelo leitor qu~
rem preocupacoes teologicas ( pelo qual, admita-se, tenho se_numentos especialmcnte calorcsos ): Em segundo lugar, em escn~os
anteriores, fiz afirrnacoes acerca des relacoes entre a perspe~t1':'a
scciclogica e a teol6gica, que nao considero rnais sustentavcis

184

.I'

....

185

( particularmen:e em meu. Iivro The Precarious Vision, 1961),


e eu tenho a nocao algo antiquada de que aquilo que foi dito
numa
publicacao deve ser corrigido noutra, caso seu autor tenha
mudado seu modo de ver.
Em alguns pontos deste livro, senti a necessidade de reafirmar que quaisquer colocacoes feitas nao se referiam ao status ultimo das definicoes religiosas _da realidade, Fiz isso, em particular,
onde quer que eu tenha sentido o perigo de que o "atelsmo metodologico " desse tipo de estudo pudesse ser interpretado como
atei~m<: tout court. Gostaria mais uma vez de enfatizar este
ponto aqu1., tao _forte.mente quanto
possivel. A perspectiva
essencial da
teona sociologica proposra aqui
a de que a religiao deve ser
entendida como projecao hurnana, baseada em infra-estruturas
espedficas ?a hist6ria humana. Pode-se ver facilmente que, do
ponto de vista de alguns valores eticos e religiosos, pode haver
1mp.lica~6es tan to "boas", quan to "mas" para essa perspectiva.
Assim, pode-se achar que e "born" que a religiao proteja os homens contra a anemia, mas que
"mau" que ela os aliene do
round~ que sua pr6pria atividade produz. Essas avaliacoes devem
ser cuidadosamente distinguidas da analise te6rica da religiao como nom,?s .ou como falsa. consciencia. Esta anilise, nesse quadro
de. referenoa, permanece isenta de valoracao com relacao a esses
dois aspectos.
Cclocando-se de forma diferente, a teoria sociologies ( e, na
verdade, qualquer outra teoria que se move na estrutura das disciplinas_ emp~ricas) sempre ha de encarar a religiao sub specie
temporis, deixando aberta necessariarnenre, portanto, a questao
de ~e e corno .ela t~mbe~ poderia ser vista sub specie aeternitatis.
As~1~, a Leona so~1ol6g1ca deve, por sua pr6pria logica, encarar a
religiao com? projecao humana c, pela mesma logica, nao pode
ter nada a dizer acerca da possibilidade de esra projecao se referir
a algo alern do ser de quern a projeta. Em outras palavras dizer
que a religfao
ur.na projecao humana nao implica logic;mente
que os sentidos projetados nao possam ter um status ultimo indep~ndente do homem. Na verdade, se se postula uma visao religiosa do mundo, a base antropol6gica dessas projecoes pode ser
ela pr6pria o reflexo de uma realidade que inclui tanto o mundo,
quanto o homem. Assim, a projecao humana de sentidos no universo, afinal de contas, aponta para um sentido que tudo abarca

e no qual o proprio homem esta baseado. Nao e sem interesse


observar, a esse respeito, que e uma concepcao assim que subiaz as

186

primeiras ideias de Hegel acerca da dialetica. Ser grate, qua sociologo, a Marx, por essa inversao da dialetica hegeliana em beneIicio de um entendimento empirico das coisas humanas, nao impede que, qua te6logo, se possa uma vez mais por Marx de cabeca
para baixo, exatamente na medida em que esta claro que as duas
construcoes dialeticas ccorrern em quadros de referenda estritamente discrepantes. Para dize-lo de modo mais simples, isso implicaria que o homem projeta significados ultimas na realidade
porque a realidade tern, de faro, um significado ultimo, e porque
seu pr6prio ser ( base ernplrica dessas projecoes ) contem e pretende esses significados ultimas. Um tal procedimento teol6gico, caso
seja exeqiiivel, seria uma brincadeira interessante com Feuerbach:
a reducao da teologia
antropologia acabaria na reconstrucao da
antropologia em uma forma teol6gica. Lamentavelmente, nao estou em pcsicao de oferecer uma tal proeza aqui, mas quero, pelo
menos, sugerir essa possibilidade ao teclogo.

O caso da matematica
bastante instrutivo a esse respeito.
Sero diivida alguma, a matematica
uma projecao na realidade de
algumas estruturas da consciencia humana. Todavia, o fato mais
surpreendente da ciencia moderna e que estas estruturas vieram
a corresponder a algo "la fora" ( para citar o born bispo Robinson). Maternaticos, cientistas e fil6sofos da ciencia ainda estao
tentando entender como isso e possivel, Mais ainda, e possivel
mostrar sociologicarnente que o desenvolvimento dessas projecocs
na hist6ria do pensamento modemo tern suas origens em infra-cstruturas especificas sem as quais seria muito irnprovavel que ele
tivesse ocorrido. Ate agora ninguern sugeriu que por causa
disso a ciencia moderna deva ser tida por uma grande ilusao. 0
paralelo com o caso da religiao, c claro, nfio e perfeito, mas vale a
pena refletir sobre isso.
Tudo isso leva ao Iugar-cornurn, freqi.ientemente encontrado
nas paginas iniciais de obras sobre sociologia da religiao, de que
o te6logo qua te6logo nao deve se preocupar excessivamente com
qualquer coisa que o scci6logo possa dizer ~cerca da religiao. Ao
mesmo tempo, seria tolo sustentar que todas as posi~oes teol6gicas ~ao igualmente imunes
sociologia. Logicamente, o te6logo
tera de se preocupar sempre que sua posi~ao incluir proposic;6es
que estejam sujeitas a refuta~ao empirica. Por exemplo, uma proposic;ao de que a religiao em si mesma seja um fator constituinte
de bem-estar psicol6gico tern muito o que temer caso seja submet:da a verilicac;ao sociol6gica ou sociopsicol6gica. A l6gica aqui e

187

semelhante
do estudo historico da religiao. Na verdade, pode-se
dizer que afirmacoes hist6ricas e teol6gicas ccorrem em quadros
de referenda discrepantes e imunes um ao outro. Mas, se o te6logo afirma algo que pode-se provar nunca ter ocorrido historicamente ou ter ocorrido de forrna bem diferente, e esta afirmacao
essencial para sua posicao, entao niio se pode dizer que ele nao
tenha nada a temer do trabalho do historiador. 0 estudo hist6rico
da Bfblia oferece muitos exemplos a esse respeito.
A scciologia, portanto, levanta questoes para o teologo na
medida em que as posicoes deste dependem de certos pressupostos socio-historicos. Bern ou mal, estes pressupostos sao particularmente caracteristicos do pensamento teologico judaico-cristao,
por razoes bem conhecidas e que rem a ver com a orientacao radicalmente hist6rica da tradicao bfblica. 0 te6logo cristao, portanto, esta equivocado se ele encarar a sociologia simplesmente
como uma disciplina auxiliar que o ajudara ( ou melhor, ajudara o
homem de lgreja) a entender alguns problemas "externos" do
meio sccial em que sua Igreja se localiza. Na verdade, ha tipos de
sociologia ( coma a forma de pesquisa quase-sociol6gica que se
tornou tao popular ultimamente em organizacoes eclesiasticas )
que sao bastante cc in6cuos" nesse sentido, e que podem rapidamente ser aplicados para fins pragmaticos. 0 pior que um homem
de Igreja pode esperar do soci6logo que esta fazendo uma pes-

quisa de mercado religioso para ele


a noticia pouco alvissareira
de gue menos pessoas do que ele pensava vao igreja. Mas, ele
ainda sera esperto se tiver o cuidado de deixar que a pesquisa
sociologies va tao longe. Ele pode obter mais do que esperava.
Especificamente, pode estar recebendo urna perspectiva sociol6gica
tao ampla gue possa leva-lo a ver sua atividade global sob uma
nova luz.
Repetindo: em bases estritamente metodologicas, sera posslvel para o te6Jogo descartar-se dessa nova perspectiva como irrelevante para seu opus proprium. Isso se tornara bem mais dificil,
porem, assim que ele pensar que, afinal, ele nao nasceu teologo, e
que ele existia como pessoa em uma situacao socio-historica
particular antes de comecar a fazer teologia - em suma, que ele
proprio, se nao a sua teologia, e iluminado pelos recurses do
soci6logo. Neste momenta, ele pode ver-se arrancado subitamente
do santuario metodol6gico de sua teologia e encontrar-se repetindo, embora em sentido bem diferente, a queixa de Agostinho de
que "Factum eram ipso mibi magna quaestio",

188

Alem disso,

e pro-

vavel que ele ache que, a nao ser que ele possa de algum modo
neutralizar essa perspectiva perturbadora em sua pr6pria mente,
ela sera relevante para sua teologia rambem. De forma mais simples, metodologicamente, em termos da teologia como universo
abstrato de discurso, & scciologia pode ser vista coma "inofensiva "; existencialmente, em termos do te6logo coma uma pessoa
com urna posicao social e uma biografia social, a scciologia pode
ser um negccio muito perigoso, na verdade.
.

A m,igna quaestio da sociologia


muito semelhante, fmalmente,
da hist6ria: como se pode chegar, num mundo de relatividade s6cio-hist6rica, a um "ponto de Arquimedes", a partir do
qual possam ser feitas afirrnacoes validas, sabre q~estoes religiosas?
Em termos de teoria sociologica, ha algumas vanantes a essa questac: se todas as proposicoes religiosas tambem sao, pelo. ?eno~.
projecoes baseadas em infra-estruturas especificas, como ~d1st~gutr
as infra-estruturas que dao origem a verdade das que dao origem
eo erro? E, se toda plausibilidade religiosa e suscetivel a um~
"engenharia social", como se pode es tar certo de que as propos1c;6es religiosas (cu, neste caso, "experiencias religiosas") que se
nos afiguram plausiveis nao sao apenas isso - produtos da cc engenharia social" - e nada mais? Po~e-se admitir facilmente qu_e
houve questoes analcgas a essas muito tempo antes do aparecimento da sociologia. Podem ser er_icontradas no pro~lema de J<:remias de coma distinguir a profecia Ialsa da ver?adeua; n.a ternvel duvida, que aparentemente atormentava Tomas de Aqu!n~, s?bre se a sua pr6pria crenca nos argumentos a favor da exrstencia
de Deus nao seria uma mera questao de "habito"; no tormento
de imimeros cristaos ( particularmente desde os cismas pr~testantes) de coma encontrar a verdadeira _Igreja. Na perspe.ctlv! ~o
ciol6gica, porern, essas q~esto~s adquirem um_a n~va v1rule~~1a,
precisamente porque a scciologia, em seu pronrio mvel de analise,
lhes da uma certa resposta. A vertigem da relarividade, que os
estudos historicos trouxerarn para o pensamento teologico, aprofunda-se na sociclogia. Nesse ponto, nao ajuda muito a certezaA m~todol6gica de que a teologia se situa num qua~o. de referenda
diferente. Essa certeza s6 ccnforta, caso se esteja Hrmemenre estabelecido nesse quadro de referenda, ou seja, se ja se tiver uma
teologia. A questao existencial, porem, e como se pode come~ar pela teologia.
.
Posicoes teol6gicas ortodoxas normalmente ignoram essa ques-

tac , "inocentemente" ou em ma

fe, conforme o caso. E, na ver189

dade, a questao nao existe para quern hoje em dia assume essa
posicao "inccentemenre"
(isto
alguem que, pot qualquer razao,

e,

njio foi tocado pela vertigem da relatividade ) 0 liberalismo teologico extremado, do tipo que atualmente se intitula "teologia
radical", desistiu de encontrar uma resposta para essa pergunta e
deixou as tentativas de lado ( uide a discussao disso no capirulo 7 ) .
Entre esses dois extremos, ha a interessante tentativa, tipica da
neo-ortodoxia, de absorver todo o impacto da perspectiva relativizante, rrantendo, porern, um "ponto de Arquimedes" numa esfera
imune a rclativizacao. Essa
a esfera da "Palavra ", proclamada
pelo Kerygma da Igreja e entendida pela fc. Um ponto particularmente interessante nessa tentativa
a diferenciacao entre "religiao " e "cristianisrno ", ou entre "religiao " c "fe ". 0 "cristianismo" e a fe crista" sao interpretados corno coisas bern diversas de
"religiso". Esta ultima podc ser tranqiiilamcnte atirada ao Cer-

bero da analise relativista ( hist6rica, sociologica, psicol6gica ou


cutras
) , enquanto
teclogo,
cuja preocupacao,
claro,
com O
"cristianisrno
", que Onao
e "religiao
", pode continuar
seu trabalho
numa esplendida "objetividade ". Karl Barth realizou esse exercicio
de forma brilhante ( sobretudo nos volumes 1 e 2 da Kircblicbe
Dogmatik, e com resultados muito instrutivos no seu ensaio sobre
Essence of Cristianity de Feuerbach). Este mesmo procedimento
fez com que muitos teolcgos neo-ortcdoxos chegassem a um acordo com a "dernitologizacao " de Bultmann. As ideias fragmentarias
de Dietrich Bonheffer sobre um "cristianismo sem religiao" iam
nessa mesma direcao, provavelmente.
E interessante ver, alias, que uma possibilidade muito semelhante existe onde o cristianismo e entendido cm tcrmos fundamcntalmentc misticcs, Ja Mestre Eckhart podia distinguir entre
"Deus" e a "Deidade " e, depois, analisar a cvolucao e a involucao
de "Deus". Sempre que se puder sustcntar que, nas palavras de
Eckhart, "Tudo o que se pcde pensar de Deus
o que Deus
nao e", postula-se ipso facto uma esfera irnune. A relatividade
so a tinge aquilo que "se pode pensar de Deus", urna esfera
ja definida coma irrelevante para a verdade mistica. No
pensamento cristao mais recente, esta possibilidade e representada
par Simone Weil com bastante clareza.
A diferenciacao en tre "religiao " e "fe eris ta" Ioi um
ele- mento impcrtante de The Precarious Vision, que apresentava
uma cbordagem neo-ortodoxa, pelo menos com relacao a este ponto
( o que, na epcca, foi percebido mais claramente pelos criticos
do

190

que par IDllD mesmo) . Essa diferenciacao e. suas conseq~encias


parecem-me agora completament~ 1:1~drniss1ve1s.. 0 "i"?" instrumental analitico ( des estudos histoncos, da sociologia etc.) p~e
ser aplicado a "religiao" e a "fe". Na verdade, en: qualquer disciplina emplrica, a "fe crista" e simplesmente m?1s um ca.so do
Ienomeno "religiac". Empiricamente, nao tern sentido essa diferenciacao. So se pode postula-la coma a priori teol6gico.: Se. se puder
resolver isso, o problema desaparece. ~ode-se e~~ao h~ar com
Feuerbach coma Barth fez ( um procedimento, ahas, muito conveniente para gualquer "dialogo " cristao com o marxismo -- na
medida em que os marxistas conccrdarem com essa es~a~oteac;ao~
Mas, quanto a rnim, nao posso colccar-me numa pos~r;ao a partir
da qual lancarn-se a priori teologicos. _Sou forr;a?o, pois, a abandonar uma diferenciacao que e sero sentido a partir de qualquer vantagem a posteriori.
.
, .
Sc nao se puder erguer-se ate esta plataforma, epistemologica segura, nao se pcdera atribuir ~~- cristianismo, ou a n~n.hu~a
cutra rnanifestacao hist6rica da ~e_hg1ao, nenhuro st,atus pnv1l~g~ado com relacao as analises relativizantes .. ~s con~e~dos do _cnstianismo, coma os de qualquer outra tradic;ao re~g1osa, ~er~o qu:
ser analisados como prcjec;oes humanas, e o teologo _cr~st~o tera
que conviver com o mal-estar que isso oc~siona. 0 cnst~an:_smo e
suas varias formas hist6ricas serao entendidos coma pr?Jec;oes semelhantes a outras projec;oes religiosas, baseadas . e~ infra-estruturns espedficas e cuja realidade e suste~t~~a sub1euvamente por
processes especificos de gerar;ao de plaus1bili?ade. Parece-me, que,
na medida em que isso for realmente ace1to por urn teolog?,
evitam-ze tanto o atalho da nco-ortodoxia, quanto o da ~eologia
"radical" ou neoliberd, em resposta
questao do que mats 7s~a.s
projec;oes possam ~er. Em conseqi.iencia, o te6log_o perde a pos.:nbilidade, psicologicamente liberadora, de c?mprom1sso ou ?egac;ao radicais. Deixa-se-lhe, creio eu, a necessidade de reavaha; E?asso ~
passo as afirmar;oes cradicionai~, em termos de. seus propnos cnterios cognitivos ( que nao preosam ser neces~anamente .o: de uma
zuposta "consciencia moderna"). Issa ou aquilo na tradir;ao verdadeiro? Ou e falso? Nao creio que haja atalhos para se res~onder
a essas perguntas, nem atraves de "atos de fe", nem atraves dos
metodos de uma disciplina secular.
. . _
.
_
, .
Parece-me tambem que uma tal definir;ao
s1tuac;~o teo!og1ca traz-nos de volta, se nao aos detalhes, ao espmto do liberalismo

1~

191

(NOICE ONOMASTICO
protestante classico. Na verdade, pouquissimas respostas dadas por
aquele liberalismo podem ser repetidas hoje em boa consciencia,
As nocoes liberais de evolucao religiosa, da relacao entre o eristianismo e as cutras religioes do mundo, das dimensoes morais da
religiao, e pcrticularrnenre
da "etica de Jesus", tudo isso repousa
sobre pressupostos
tentariam preservar

ernplricos insustentaveis,
que poucas pessoas
hoje, Nem
provavel que se ressuscite o oti-

mismo cultural de fei~ao liberal em nossa situacao de hoje. 0 espirito


desta E,
teolcgia,
maisesplrito
que a soma
de suas intelectual
interpretacoes
erroneas.
acima porem,
de tudo, um
de coragem
que
esta igualmente distanre do entrincheiramento cognitivo da ortodoxia e da timidez cognitive do que hoje passa por neoliberalismo. E
deveria ser, pode-se acrescentar, um espirito que tambem tern a
coragem de se encontrar nurna situacao de minoria cognitiva, nao
apenas dentro da Igreja ( o que dificilmente seria muito doloroso
hcje em dia), mas nos circulos de intelectuais seculares que atualmente formarn o principal grupo de referenda para a maior parte
dos te6logos.
Especificamente, adotar a teologia liberal signiica cncarar
com a maior seriedadc a historicidade da religiao, sem subterfugios
te6ricos ccmo a difercnciacao entre llistorie e Gescbicbte, assumindo, assirn, o caraier da religiao como um produto humano. Parece-rne que o ponto de partida deve ser este. Somente depois
que o teologo river enlrentado a relatividade hist6rica da religiao,
que ele podera perguntar genuinamente onde nessa hist6ria talvez se possa falar de descobertas que transcendem o carater relati-

vo de suas infra-estruturas. E somente depois que ele dominar


realmente o que significa dizer que a religiao
uma projecao ou
um produto
que ele
pode comecar
dentro
deste
ccnjuntohumane,
de projecoes,
os possiveis
sinais adeprocurar,
transcendencia,

Suspeito fortemente que essa pesquisa ha de levar das projecoes


a quern projeta, isto
ha de se tornar um exercicio de antropologia.
emplrica
" ser'arnente
metodologicamente
impossivel,
daro.Uma
Mas,"teologia
vale a pena
tentar
uma teologia
que va

e,

passo a passo com o que se diz ernpiricamente acerca do homem.


~ nesta tarefa que
mais provavel que o dialogo entre a
sociclogia e a teologia de frutos intelectuais. A partir do que

foi

dito acima, ficara claro que serao necessaries padroes, de ambos


os lados, com um alto grau de abertura. Na ausencia <lesses padroes, o silencio de longe o melhor caminho.

192

Ackerman, J. Emory, 151


Acquaviva, Sabino. 118, 121
Allport. Gordon. 121
Alt. Albrecht, 129
Altheim, Franc, 83
Altizer, Thomas. 175
Aquinas. Thomas. 189
Aulen. Gustaf. 90
Baldwin, James, 95
Barth, Karl, 190-191
Bartsch, Hans, 174
Bayes. Ram6n. 122
Becker, Howard. 123
Bellah, Robert. 121
Berger, Peter, 97, 99. 111, 139, 141,
145, 152, 163
Bethge, Eberhard, 118, 174
Blake, William. 100
Bonhoetter. Dietrich, 118, 190
Brunner. Emil. 172
Bultmann. Rudolf, 133, 174, 190
Buytendijk, F. J. J., 17
Camus. Albert, 89. 92
Carrier, Herve. 121
Causse, Antonin. 132
Chandhur], A. K. R., 109
Chatterjee. S.. 77
Congnr. Yves. 154
Cooley, Charles, 95
Coulanges, FustP.I (l,:, 48
Cox. Harvey, 118, 175
Cullmann, Oscar. 130

Fauerbach, Ludwig, 38, 99, 101. 187,


190-191
Fichter, Joseph, 120
Frankfort. Henri, 49, 126
Freud. Sigmund, 38, 99
Fromm, Erich, 92
Gabel, Joseph. 67
Gani. Richard. 79
Gehlen, Arnold. 17, 92, 145, 160
Gerth, Hans. 152
Godin, H., 150
Goethe, Johann, 91
Gogarten, Friedrich, 126. 134. 174
Goldmann. Lucien. 192
Goldsen, Rose. 121
Granet, Marcel. 121
Greene, William. 83
Gunkel, Hermann. 130
Habermas, Juergen. 145
Halbwachs. Maurice. 26, 54
Hamilton. William, 175
Harrison. Paul, 150
Hegel. Georg W. 16, 123, 187
Heidegger. Martin, 36, 57
Herberg, Will, 121
Hermelink. Heinrich, 171
Hick John. 90
Hinz. W.. 83
Holl, Karl, 123
lsambert. F. A.. 120

Jacob, Edmond. 83, 111. 128, 130


Daniel. Y., 150
James, William, 64, 95
Dansette, Adrien, 150
Jaspers, Karl, 35, 55
David, T. W. Rhys. 79
Johnson. F. Ernest, 151
Demerath. N. J., 120
Jonas. Hans, 84
Deussen, Paul, 109
de Vaux. R.. 48, 111
Kaiser Ernst. 36
Dornbusch. Sanford, 176
Durkheim. Emile, 16. 17, 24, 25, 26, Kane. P. V.. 109
Kant, Emmanuel. 91
32, 34-35, 38. 47. 48, 66
Kierkegaard. Soren. 169, 172
Klausner, Samuel, 176
Fckhart, Mestre. 190
lflohr, Olof. 118. 121
Edwards. Jonathan. 167
Eliado, Mlrcea, 38, 40, 41, 46, 73, 75, Koester, Hemhard, 120
Kraus. H. J., 53
126
Engels. Friedrich. 98
Esnoul. Anne-Marie, 130
Lapassade, Georges. 17
Festinger. Leon. 61, 82
Le Bras. Gabriel, 120
Lee, Robert, 154, 159

193

Lenski, Gerhard, 120


Lerner, Daniel, 121
lessing, Gotthold,
168
Levi-Strauss.
Claude, 47, 98
Levy, Reuben, 136
Levy-Bruhl, Lucien, 72, 98
Lads, Adolphe,
132
Loen, Arnold, 118
Luckmans, 120, 121, 136, 139, 145, 160
Luebbe, Hermann,
117, 173
Mackintosh.
H. R., 167
Malinowski,
Bronislaw, 73
Martin, David, 118
Marty, Martin, 174
Marx. Karl, 187. 17. 19, 20, 38, 99, 101
Matthes, Joachim, 118
Mead, George Hubert, 16, 20, 27, 29,
50. 95
Maillet,
A .. 26
Merton, Robert, 34
Mills, C. Wright, 166
Moore, Charles, 78, 109
fvlowlnckel,
S., 53
Mueller, Max,W.181
Muehlrnann.
E., 81
Musil, Robert, 36
Nash. Dennison, 145
Nicholson,
Reynold, 77, 85
Niebuhr. Reinhold, 170
Niebuhr, Richard, 120, 148
Nietzsche, Friedrich, 38, 53, 99, 123
Nikhilananda,
Swami, 100
North, C. R., 130
Nystrom, Samuel, 129
Otto,

Rudolf,

184, 38, 75, 99, 100

Pannanberg,
Wolfhart,
174
Pareto, Vilfredo, 20
Pedersen, Johannes, 74
Piaget. Jean, 98
Pin, Emile, 120
Plessner, Helmut, 17, 18
Pope, Alexander,
91
Portmann, Adolf. 17
Pritchard.
James, 128
Pullberg, Stanley, 97, 99
Radhakrishnan,
Sarvepalli,
Reitzenstein,
A 83
Pendtorff, Trutz. 118

194

78, 109

Renou, Louis, 77
Ritschl, Albrect, 166
Robinson, Bishop. 175
Robinson. John, 175
Rohde, E., 83
Rokeach, Milton, 61
Runciman, S.. 84

fNDICE
5
9

INTRODU(:AO
PREFACIO

Sartre, Jean-Paul, 33, 67, 105, 198


Scheler, Max, 17
Schelsky, Helmut, 160
Schleiermacher, Friedrich, 68, 108,
168s
Schmidt, Martin, 167
Schneider, Louis, 176
Scholom. Gershom, 83, 85
Schopenhauer, Friedrich, 123
Schutz, Alfred, 15, 24, 32, 37, 42,
55, 101
Shiner, Larry, 174
Smith, Donald, 174
Stammler, Eberhard, 121
Stephan, Horst. 167
Strauss, Anselm, 16
Thupp, Sylvia, 81
Tillich, Paul, 174
Toch, Hans, 61
Troeltsch, Ernst, 123, 135, 136
Tylor, Edward, 181

I
ELEMENTOS SISTEMATICOS

15

42

65

93

1 . Religiao e construcao do mundo


2. Religiao e manutencao do mundo
3. 0 prcblema da teodiceia
4 . Religiao e alienacao

II
117
139

165

ELEMENTOS HISTORICOS
5 . 0 processo de secularizacao
. ..

6 . A secularizacao e o problema da plausibilidade


7 . A secularizacao e o problema da legitimacao

AP:lli'IDICES

Van der Leeuw, Gerardus, 38, 75, 83


Vermaseren, Maarten, 33
Voegelin, Eric, 46, 47, 48, 111, 126,
128
von Grunebaum. Gustave, 60
von Harnarck, Adolf, 84, 85, 89, 166
von Oppen, Dietrich, 118
von Rad. Gerhard, 83, 128, 130
Watt, Montgomery, 136
Weber, Max, 21, 32, 42, 54, 65, 66,
70. 77, 88, 123, 124, 125
Weil, Simone, 190
'Neiser, Artur, 130
Wellhi:tusen, Julius, 126
Wesley, John, 167
Wilkins, Eithne, 36
Will, Robert, 53
Wilson, John, 128
Woelber, Hans-Otto, 121, 161
Zijderveld, Anton, 112

181

Apendice II

185

Apendice II
Perspectiuas sociologjcas e teologicas

193

fndice onomastico

Deiiniciies sociologicas da religiao

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