Thils Gustave - Santidad Cristiana - Compendio de Teologia Ascetica

GUSTAVE
THILS
SANTIDAD
CRISTIANA
COMPENDIO DE TEOLOGA ASCTICA
Segunda edicin
EDICIONES SIGEME
GUSTAVE
THILS
SANTIDAD
CRISTIANA
Segunda edicin
EDICIONES
SIGEME
Apartado 332
SALAMANCA
1 962
Tradaccin directa por MARA DOLORES LPEZ. Obra original belga: Sainttt Cbrtiennt, d e
GUSTAVB THILS, publicada por Editions Lannoo, Tielt (Blgica)
C O L E C C I N
LUX
NDICE
GENERAL-
MUNDI
Pgs.
5
INTRODUCCIN
13
PRIMERA PARTE
LA SANTIDAD CRISTIANA
Esta segunda edicin ha sido ampliamente revisada por

el Autor, el cual agradece a sus amigos de habla espaola la cordial acogida dispensada a esta obra.
La adaptacin de la bibliografa se debe al Instituto
Sacerdotal Po XII, de Valencia.
I. NATURALEZA Y DIMENSIONES
1. Aspecto dogmtico
2. Aspecto moral
3. Las dos dimensiones de la santidad
4. Concepciones incompletas
II.
N l H I L OBSTA!:
El censor, FRANCISCO J. ALTES ESCRIBA, pbro.
III.
Barcelona, 19 d e noviembre de 1959

IMPRMASE:
20
23
25
30
CRITERIO Y CARACTERSTICAS
1. El criterio
2. Universalismo del llamamiento
3. Realizacin diferenciada
4. Errores y concepciones incompletas
34
39
43
50
FUNDAMENTOS Y TTULOS
1. El fundamento radical
2. Obligacin universal
3. Ttulos particulares
54
56
58
JUAN SERRA PUIG, Vicario General
SEGUNDA PARTE
Por mandato de Su Excia. Rvdma.

ALEJANDRO PBCH, pbro., Canciller-Secretario
ES PROPIEDAD
MISTERIO CRISTIANO Y SANTIDAD

I. ASIMILACIN A LA SANTSIMA
1. La vida trinitaria
2. El hombre, colaborador de Dios
3. El cristiano, semejante a Dios
4. Tres problemas
Ediciones Sigeme
Nm. Registro SA -171
PRINTED IN SPAIN
Depsito legal: B. 10076 -1962 Imprenta Altes, S, L., Earcelona
II.
TRINIDAD
UNION CON EL PADRE Y EL HIJO 1. Dios es Padre

2. Cristo, centro del orden cristiano
3. Filii in Filio
4. El orden temporal cristiano
67
71
73
77
82
84
86
91
ndice general
ndice general
Pgs.
III. EL
1.
2.
3.
ESPRITU SANTO
El Espritu de Dios
La humanidad espiritual
La creacin espiritual
96
98
103
IV. EL
1.
2.
3.
MUNDO CELESTIAL
La Madre del Seor
Los ngeles y la vida cristiana
Los santos y la vida cristiana
105
113
115
V. LA
1.
2.
3.
4.
IGLESIA SANTA Y UNIVERSAL

La Iglesia, pueblo de Dios
La Iglesia, religin y liturgia
La Iglesia y su testimonio doctrinal
La Iglesia, comunidad apostlica
117
118
123
125
III.
IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS DE LA FE

Los sacramentos
Los sacramentos de la iniciacin cristiana
El sacramento de la eucarista
El sacramento del orden
El sacramento del matrimonio
132
140
145
151
165
VII. LA
1.
2.
3.
4.
5.
CRUZ Y LA GLORIA
Muerte y resurreccin de Cristo
Sentido del pecado y redencin
El sentido cristiano del sufrimiento
El misterio de la muerte
El retorno del Seor y la vida eterna
179
184
189
194
199
LA VOCACIN PERSONAL
1. La vocacin
2. Las gracias de estado
203
205
OBSTCULOS PARA LA SANTIFICACIN
II.
PECADO
Dimensiones y clases
La culpa original
El pecado mortal
El pecado venial
Las imperfecciones
LAS CAUSAS DEL PECADO

1. El hombre
2. Satans
3. El mundo y la sociedad
4. La tentacin
REMISIN DE LOS PECADOS

Arrepentimento y conversin
La virtud de la penitencia
Penitencias e indulgencias
La obra sacramental
245
247
250
258
CUARTA PARTE
I. IA
1.
2.
3.
4.
5.
MORAL CRISTIANA
La vida moral del cristiano
Fuentes y factores de moralidad
Accin divina y accin humana
El medio de santificacin
Las virtudes cristianas
II. ORIENTACIONES CRISTIANAS EVANGLICAS

1. Seguir a Cristo
2. Disponibilidad y renunciamiento
3. Tome su cruz
III. VIRTUDES CRISTIANAS
FUNDAMENTALES
1. La humildad
2. Prudencia y sentido comn
3. Tenacidad y perseverancia
265
271
278
281
287
291
294
299
303
307
311
IV. TENDENCIAS INNATAS E INSTINTIVAS

1. Tendencias relativas a la vida orgnica
315
2. Tendencias relativas a la conservacin de la especie . . . 321
3. La afirmacin de si mismo
328
4. La realizacin de una obra
333
TERCERA PARTE
I. EL
1.
2.
3.
4.
5.
IV. LA
1.
2.
3.
4.
237
239
242
MORAL Y VIRTUDES CRISTIANAS
VI. LA
1.
2.
3.
4.
5.
VIII.
I AS CONSECUENCIAS DEL PECADO

1. Las secuelas del pecado
2. Penas temporales. El purgatorio
3. Penas eternas. El infierno
211
213
216
220
222
224
226
231
233
V. VIRTUDES DE LA VIDA EN SOCIEDAD

1. Sociabilidad
2. Justicia y veracidad
3. Virtudes del orden social
4. Obedecer y mandar
^
VI. LA
1.
2.
3.
VIRTUD DE RELIGIN
La religin
La oracin
El da del Seor
342
345
350
356
364
370
374
ndice general
ndice general
Pgs.
VII. LA
1.
2.
3.
FE TEOLOGAL
La virtud de la fe
La fe y el mundo sobrenatural
La fe y el mundo terreno
378
381
384
VIII. LA
1.
2.
3.
ESPERANZA CRISTIANA
La esperanza
Esperar en Dios
Esperar el orden cristiano total
386
388
390
CARIDAD TEOLOGAL
La caridad o gape
Caridad para con Dios
La caridad para con el prjimo
393
397
401
IX,
LA
1.
2.
3.
Pgs.
VII.
LA
1.
2.
3.
VIDA CRISTIANA MSTICA CARACTERIZADA

Metamorfosis y purificaciones
Formas concretas y etapas sucesivas
Fenmenos particulares
VIII. PROBLEMAS DE CRECIMIENTO

1. Fervor y tibieza
2. Temperamentos escrupulosos
3. El discernimiento de las buenas inspiraciones
. 479
486
492
496
500
505
SEXTA PARTE
INSTRUMENTOS Y CONDICIONES DE SANTIDAD

I. EL
1.
2.
3.
QUINTA PARTE
VIDA Y CRECIMIENTO
I. EL
EN
1.
2.
3.
II.
CRECIMIENTO DE LA VIDA
NOSOTROS
Las vas de la vida espiritual
Crecimiento de la gracia
Los dones del Espritu Santo
CRISTIANA
CRECIMIENTO TEOLOGAL EN EL PLANO

1. Conocimiento y conciencia
2. Amor y afecto
II.
409
412
416
SICOLGICO
421
426
III. CRECIMIENTO Y VOCACIN TEMPORAL

1. Progreso cristiano y tareas temporales
2. Caracteres de este crecimiento
430
433
IV. PRECEPTOS Y CONSEJOS

1. Naturaleza de los consejos
2. Crecimiento en la prctica de los consejos
3. Los consejos evanglicos
436
441
443
V. PROPTER REGNUM COELORUM

1. El martirio
2. La pobreza real
3. El don de la virginidad
4. La ofrenda de la disposicin de s mismo
449
452
457
461
VI. VIDA CRISTIANA MSTICA

1. Nociones preliminares
2. Caracteres generales
3. Mstica y santidad
EJERCICIO DE LA MEDITACIN Y LA ORACIN

Principios generales
La meditacin, esquema y mtodos
Formas de meditacin y de oracin
LOS AUXILIOS TRADICIONALES

1. El conocimiento de s mismo
2. El director espiritual
3. Lecturas y estudios religiosos
4. Amistad, asociaciones, medios de vida y retiros . . . .
511
520
526
531
537
547
553
III. LOS DIFERENTES REGMENES ESPIRITUALES

1. Necesidad universal de un rgimen de medios de santificacin
562
2. El estado de perfeccin
566
3. Los estados de perfeccin
581
NDICES
465
470
474
NDICE DE CITAS BBLICAS

NDICE DE AUTORES
NDICE DE MATERIAS
595
598
602
INTRODUCCIN
i
SANTIDAD CRISTIANA
Al elegir como ttulo S a n t i d a d C r i s t i a n a hemos
querido subrayar el centro de referencia de todo este libro:
la santidad real segn el ideal de Cristo, la santidad que se da
a aquellos que practican heroicamente la caridad teologal,
ncleo y resumen de toda la Ley cristiana, la verdadera santidad
a los ojos de Dios y a los ojos de la Iglesia, de la que dan
testimonio los procesos de canonizacin, la nica santidad para
todas las criaturas, cualquiera que sea su condicin, la sola
y nica santidad para los seglares y para los monjes, para los
sacerdotes y para los religiosos, para los ricos y para los pobres,
para las personas cultivadas y para las que no poseen instruccin alguna.
Los que son realmente santos en este mundo, en cualesquiera circunstancias, son, fundamental y eminentemente, hijos
del Padre, hermanos de Cristo y espirituales en el Espritu.
Los que son realmente santos en este mundo, cualquiera que
sea su estado, son, de la manera ms absoluta y por excelencia,
imagen del Seor, subditos del Reino, testigos de la ciudad
celeste. Los que son realmente santos en este mundo, en cualquier gnero de vida, son los perfectos en el sentido radical
y evanglico del trmino, la anticipacin ms autnticamente
escatolgica de la comunidad de los elegidos, la alabanza
ms alta de la Santsima Trinidad, la ms bella joya del
esplendor de la Iglesia.
Se percibe el aliento de realismo y de universalismo
que hemos tratado de dar a estas pginas, destinadas a todos
los cristianos y que resumen a tal propsito las exigencias
esenciales de la doctrina evanglica as como las orientaciones
ms arraigadas en la tradicin eclesistica. Porque la santidad
no es un privilegio concedido a unos y denegado a otros, sino
el comn destino y la obligacin comn a todos... Sed pues
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Nadie ha de
imaginar que este precepto va dirigido a un pequeo nmero
de almas elegidas, y que a los dems les es lcito quedarse en
14
Introduccin
un grado inferior. El texto es claro, esta ley apremia a todos los

hombres, sin excepcin. Por otra parte la historia nos dice que
los que han alcanzado las cimas de la perfeccin cristiana son
personas de todas las edades y de todas las condiciones
(Po XI, AAS, 15 [1923], 50 y 59).
Todos son llamados a la santidad; todos pueden llegar a ser
santos. Porque la santidad cristiana, que es una y nica, es
susceptible de realizarse de diversas maneras, incluso parcialmente divergentes, segn las circunstancias de la vida de cada
cual. El padre De Guibert, comparando la vida comn conyugal y la vida comunitaria religiosa, lo hace notar oportunamente. En ms de un aspecto hallaremos grandes diferencias,
no slo en la prctica de la virtud, sino an en el ideal de la
misma, entre la forma de concebir la abnegacin y renunciamiento en la vida conyugal y en la religiosa; la mutua caridad,
por ejemplo, entre esposos, padres e hijos supone, necesariamente, afectos de ternura que no se encuentran con iguales
tendencias por lo menos en la mutua caridad de los miembros
de una familia religiosa... Por esta causa, a mi juicio, no puede
proponerse pura y sencillamente el ideal de la vida religiosa
como modelo (la cursiva es nuestra) ideal de la vida cristiana
(Lecciones de teologa espiritual, p. 42). A travs de estas notables divergencias en la realizacin se construye un mismo ideal,
el de la caridad teologal.
Un compendio puede limitarse a lo esencial: de aqu las
dimensiones relativamente restringidas de este volumen, que
aborda la mayor parte de los temas y de los problemas que
conciernen a la vida espiritual y a la santidad cristiana.
Un compendio de teologa. La teologa es la exposicin
crtica, profunda y sistemtica de la revelacin cristiana, tal
como se ha desarrollado en la comunidad eclesistica. Hemos
intentado llenar todas estas condiciones. Hemos estudiado la
santidad cristiana en sus fuentes bblicas y a la luz de los
escritos de los grandes maestros del espritu; en la parte dogmtica y en la exposicin de las virtudes teologales recurrimos
primordialmente a la Palabra de Dios. Pero nos hemos esforzado tambin por confrontar esta doctrina evanglica con los
problemas que se plantean en la actualidad y con las tendencias
que se han manifestado recientemente: de ah algunas notas
sobre el sentido del trabajo y del ocio, por ejemplo. Una bibliografa bastante abundante y reciente permitir al lector completar sus conocimientos si as lo desea. De todo ello resulta
Introduccin
15
una exposicin doctrinal un poco rida a veces, pero que

trata de responder a los requerimientos de los propios seglares,,
a quienes, afortunadamente, no satisface ya cierto gnero de
literatura espiritual.
Asctica se deriva del vocablo griego asksis, que significa
ejercicio, tanto en el sentido sicolgico y moral tomo en sentido
fsico. Todos sabemos que la santidad cristiana comporta esfuerzos arduos y constantes. Tambin se da el nombre de ascetas,
desde los primeros siglos de la Iglesia, a todos aquellos que
emprenden de manera sistemtica la lucha contra sus pasiones
y el ejercicio de las virtudes cristianas. Este trmino se encuentra despus en los escritos de los Padres y de todos los autores
espirituales.
Mstica proviene del trmino mysts, que significa misterioso, secreto, tanto en sentido religioso como en sentido profano. La santidad, en efecto, nos pone en ntimo contacto con
el misterio sobrenatural de que habla san Pablo. El trmino
mstica, a lo largo de su historia, apunta siempre al misterio
divino y muy secundariamente al mbito de los secretos de
santificacin. No podemos extendernos ms sobre estos trminos. Basta leer los artculos de los Diccionarios o las Introducciones de los tratados clsicos de teologa asctica.
Este compendio contiene la teologa asctica. N o hemos
aadido y mstica porque las pginas consagradas a la mstica
cristiana son pocas. Pero no caben confusiones. Desde el primer
captulo hemos puesto de relieve la necesidad que tiene todo
cristiano de llevar, en el centro de su vocacin temporal, una
vida teologal autntica; y toda vida teologal implica un cierto
grado de consciencia. Pero esta consciencia no es necesariamente de tipo contemplativo; puede estar inmersa en el amor
o en la accin-, por ello no aparece con frecuencia el trmino
contemplativo. Esta distincin, lejos de perjudicar a la ms
pura vida teologal, asegura, por el contrario, su expansin en
todos los temperamentos. Es este, en nuestra opinin, un matiz
importante, y que ser explicado a su debido tiempo.
Por lo dems, se hallar en este volumen el conjunto de
materias que se tratan en los manuales de esta disciplina: la
naturaleza, los criterios, los caracteres y los fundamentos de
la santidad (primera parte), el misterio cristiano, con el habitual desarrollo de los grandes dogmas de la revelacin (segunda
parte), los obstculos que se oponen a la santificacin, como
el pecado, sus causas, sus consecuencias, y los remedios cristianos (tercera parte), la moral cristiana, con la exposicin de
16
Introduccin
las diferentes virtudes morales y teologales [cuarta parte),

el progreso y el crecimiento, segn los diversos niveles de h
vida cristiana con una referencia a los consejos evanglicos,
a la vida mstica y sus fases clsicas (Quinta parte), los instrumentos y las condiciones de la santidad: el ejercicio de la
meditacin y la oracin, los auxilios tradicionales y los diversos
estados de perfeccin (sexta parte).
Tratados de espiritualidad
t
J . d e G u i b e r t , Lecciones de Teologa espiritual (Razn y Fe,
Madrid); A . R o y o M a r n , Teologa de la perfeccin cristiana
(BAC, Madrid); J . A r i n t e r o , La evolucin mstica (BAC, Madrid);
A . T a n q u e r e y , Compendio de Teologa asctica y mstica (Descle,
Pars); J . M a r t n e z B a l i r a c h , Lecciones esquemticas de espiritualidad (Sal terrae, Santander); P . C r i s g o n o , Compendio de asctica y mstica (Ed. Revista de Espiritualidad, Madrid); L . H e r t l i n g ,
Theologia asctica (Gregoriana, Roma); R . G a r r i g o u - L a g r a n g e ,
Perfection chrtienne et contemplaton (Vie Spirituelle, Saint-Maximin).
Documentos y fuentes
H . D e n z i n g e r , Enchiridion symbolorum (D.) (Herder, Barcelona) ; M . J . R o u e t d e J o u r n e l - J . D u t i l l e u l , Enchiridion
asceticum (Herder, Barcelona); J . d e G u i b e r t , Documenta eccesiastica
christianae perfectionis studium spectania (Gregoriana, Roma).
Enciclopedias
Dictonnaire de spirtualit asctigue et myslicue (D. Sp.), Beauchesne,
Pars,- Dictonnaire de thologie catholicjue (DTC), Letouzey et An, Pars,Dictonnaire de la Bible. Supplment, Pars,- La enciclopedia del catlico
en el siglo XX, Casal i Val, Andorra.
Revistas
Entre nosotros destacan: Manresa, a cargo de la Compaa de Jess,
desde 1925; Revista de espiritualidad, dirigida por los carmelitas descalzos, desde 1941,- Teologa espiritual, publicada por los dominicos en
Valencia, desde 1957.
A travs de esta obra aparecern constantemente citadas: La vie
spirituelle (LVS), con el Suplment de la vie spirituelle (Supl. LVS),
editadas por los dominicos,- Revue d'asctique et mystique (RAM),
publicada por los jesutas; y Etudes carmlitaines, de los carmelitas.
Resumen histrico-bibliogrfico
Recomendamos vivamente las pginas que los padres J. d e G u i b e r t
y A. R o y o M a r n dedican en sus obras respectivas a este tema.
Merece una mencin especial el volumen Estado actual de los estudios
de teologa espiritual (Flors, Barcelona), por la visin de conjunto actualizada de las principales escuelas de espiritualidad.
PRIMERA
LA S A N T I D A D
PARTE
CRISTIANA
I
NATURALEZA Y DIMENSIONES
Al comenzar este captulo hemos de precisar el punto de

vista desde el que vamos a hablar de la santidad cristiana.
Sera conveniente llegar a ella progresivamente, conducir al
lector de grado en grado, hacia una concepcin cada vez ms
completa de la santidad ? De este modo no se asusta al lector
ponindole inmediatamente ante la vista las exigencias extremas
del ideal cristiano en su plenitud; pausadamente se le revela,
una etapa tras otra, lo que ya est en condiciones de comprender mejor y de aceptar ms fcilmente.
O bien, por el contrario, sera preferible describir, desde
las primeras pginas, con sencillez, pero con toda claridad,
el ideal propio de la santidad, en su plenitud?
Este es el procedimiento que vamos a seguir. Tiene la ventaja de mostrar cmo es una vida cristiana plenamente desarrollada y nos ilustra con la mayor perfeccin posible sobre el
camino a recorrer. Es como si hicisemos admirar a los aficionados a la pintura cuadros de los grandes maestros; o como se
muestran a los aprendices de fotgrafo fotografas perfectas.
N o hay nada como la contemplacin de una obra de arte para
iluminar el estudio de las duras condiciones que pone el aprendizaje del arte.
No obstante el sistema tiene un inconveniente: el lector
pudiera desanimarse a las pocas pginas, al verse lejos, increblemente lejos del ideal de santidad propuesto desde las primeras
lneas. Ha de tener la humildad de aceptarse tal cual es, en los
comienzos; ha de poseer la firmeza de nimo necesaria para no
tratar de quemar etapas y llegar en un mes all donde los mejores llegan despus de una vida entera de esfuerzos y victorias;
ha de confiar en ese Dios que concede la gracia de descubrir el
camino y nos ayuda a recorrerlo hasta el final. Los que viven
en el campo saben bien que la primavera no viene antes de
tiempo, ni el verano ni el otoo; saben tambin que de nada
sirve irritarse ni agotarse trabajando: no ir la tierra ms de
prisa alrededor del sol. Seamos como ellos prudentes y pacientes
para dejar madurar en nosotros la accin de la gracia y de

nuestros esfuerzos.
Primeramente trataremos de explicar lo que es la santidad
real y verdadera, lo que lleva consigo, lo que exige. Y sealaremos tambin las ideas inexactas o incompletas que suelen
tenerse acerca de ella.
1. ASPECTO DOGMTICO
DOCTRINA
Naturaleza y dimensiones
La santidad cristiana
20
BBLICA
El pensamiento bblico, en su conjunto, puede resumirse

como sigue. Dios es el santo por excelencia. Es tres veces
santo (Is. 6, 3). Y no hay santo semejante a Yahv. El profeta
Isaas ha sido el heraldo privilegiado de la santidad divina.
Yahv es santo porque est apartado de todo lo que es impuro,
y es superior a todo lo comn. El Nuevo Testamento va descubriendo progresivamente el misterio de la Santsima Trinidad.
El Padre es santo, escribe san Juan (1 Jn. 2, 20; 3, 3). El Hijo
es tambin el santo de Dios (Le. 1, 35), renegado por los
judos (Act. 3, 14). El Espritu es el Espritu Santo. As pues la
santidad sustancial es como la definicin misma de Dios, como
una manera de expresar la naturaleza y la vida divinas.
De ello resulta que, teolgicamente hablando, debemos
llamar santos ante todo y sobre todo a quienes participan
de esta santidad sustancial de Dios, y en la medida en que
participan de ella. En este sentido la expresin gracia santificante es excelente: nos santificamos al recibir el don divino.
Asimismo, en el Nuevo Testamento se llama santos a los
cristianos: san Pablo se dirige a los santos de Roma, de
Corinto, de feso y de Filipos (Rom. 1, 7; 1 Cor. 1, 2; Ef. 1, 1;
Fil. 1, 1). Los cristianos deben subvenir a todas las necesidades de los santos (Rom. 12, 13). Dios nos ha hecho
capaces de participar de la herencia de los santos (Col. 1, 12).
l mismo ha sido elegido, aun siendo el menor de todos los
santos (Ef. 3, 8). Va a Jerusaln en servicio de los santos
(Rom. 15, 25); ruega y hace rogar por todos los santos
(Ef. 6, 18). Espera el fin de los tiempos con todos los
santos (1 Tes. 3, 13). Nunca se repetir suficientemente que
la santificacin se realiza por el don trascendente de la santidad
divina otorgado al hombre. Por el bautismo y la fe, condiciones
fundamentales de la conversin y de la redencin, los hombres
son constituidos santos, a imagen y semejanza de Dios.
2/
El santo cristiano, subsidiariamente, slo tiene derecho

a este nombre si responde en todo a las orientaciones concretas
de la vida divina. El Seor nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados en su
presencia (Ef. 1, 4). Y el ministro de Dios ha de ser justo
y santo (Tito 1, 8), a fin de que sea un instrumento precioso,
santificado, para el Maestro (2 Tim. 2, 21). La santidad
cristiana, en la doctrina revelada, implica la realizacin encarnada de la santidad, su traduccin en la inteligencia, la voluntad, el carcter y los sentimientos, el cuerpo y la vida, hasta
en los productos humanos de la cultura y de la sociedad.
En todos los captulos morales de la sagrada Escritura, siempre
que tienen ocasin para ello, los autores sagrados despliegan
la gama entera de las innumerables disposiciones de alma que
se imponen a los bautizados y que constituyen en conjunto
las virtudes cristianas. Como conviene a santos, dice san
Pablo (Ef. 5, 3). Estas virtudes, parcialmente constitutivas del
estado de santidad, son la transposicin humana de la santidad
trascendente que se concede en el don de la gracia. El que
posee los dos elementos puede ser llamado santo en el sentido
cristiano y teolgico de la palabra.
TESTIMONIO
APOSTLICO
Si preguntsemos a los apstoles qu ha de entenderse por

un santo en el sentido cristiano de la palabra, y en grado
eminente, nos responderan: el santo cristiano es aquel que
vive la plenitud de la vida divina que ha recibido de Dios
y que realiza a la perfeccin la vocacin temporal a que ha sido
llamado en este mundo. Tal santo es acabado, perfecto.
No olvidis, dira san Pablo, que sois una nueva criatura,
un hombre nuevo. Nuevo porque habis nacido a una vida
nueva y divina que es preciso desarrollar, alimentar y conducir
a una plenitud cada vez mayor. Nuevos tambin porque, hijos
de Dios por la vida divina, habris de traducir e inscribir esta
regeneracin en la obra que a todo hombre incumbe llevar
a cabo en la tierra. Estis santificados por el don que os ha
sido concedido por la Santidad misma: alimentad pues esta
santidad sobrenatural y regulad vuestro comportamiento social
para que ste sea irradiacin visible de aqulla. La parte dogmtica de las epstolas de san Pablo es una descripcin de la
realidad sobrenatural que da el Espritu Santo a nuestras almas;
y la parte parentica o moral con que finalizan las epstolas
va detallando las repercusiones concretas que ha de tener esta
22
La saniidad cristiana
vida nueva en cada uno de nosotros, en su espritu, en su

cuerpo, en su corazn, en su comportamiento social y en su
vida cultural.
Las mismas ideas podran extraerse de los escritos de san
Juan. Los hijos de Dios, escribe, participan de la luz eterna,
de la santidad divina, del amor de Dios. Deben vivir, pues, en
la luz, nutrir esta santidad sobrenatural, conservar en ellos
este amor de Dios. Pero han de andar en la tierra como hijos
de la luz, como fermentos de santidad y como testimonios de
este amor. Tambin hallamos en el Apstol visiones apocalpticas, el llamamiento a una regeneracin espiritual asombrosa,
en la que Nicodemo no puede creer y que intenta vanamente
imaginar. Este nuevo renacimiento desde arriba ha de penetrar
al hombre todo, brillar en su inteligencia y en su corazn
transfigurar su comportamiento, orientar sus actividades exteriores. El hijo de Dios ha de andar como cristiano, todo l,
en todas sus dimensiones.
UNA SOLA Y NICA
SANTIDAD
La consecuencia inmediata de todo lo que antecede es que

slo hay una clase de santidad en el cristianismo. N o hay
sino un solo Dios, un solo y mismo Espritu, un solo y mismo
Seor. Del mismo modo no hay ms que una sola y misma
santidad trascendente, participacin de la santidad de Dios.
Igualmente no existe sino un ideal esencial de santificacin
temporal, traduccin terrena de la santidad sobrenatural de la
gracia. Pueden existir grados diversos en el don de Dios.
Pueden darse diversas respuestas por parte del hombre. Pero
no hay dos o tres especies de santidad cristiana. No hay una
santidad propia de los religiosos, otra de los sacerdotes y
una tercera para los seglares piadosos. Las distinciones han
de hacerse desde otro punto de vista. En todo caso en un
nivel ms superficial. Y siempre, a travs de todas las formas
y situaciones de vida, a travs de todas las tendencias diversas
dentro de la espiritualidad, habremos de respetar este primer
dato capital y salvar la jerarqua de los valores.
A . C o l u n g a , La perfeccin cristiana a la luz de la revelacin, en
Teologa espiritual, 1 (1957), 11-32; A . J . F e s t u g i r e , La Saintet, PUF, Pars; A . F o n c k , Perfection chrtienne, en DTC, 12,
p. 1.219-1.251; H . M a r t i n , Dsir de perfection, en D. Sp., 3, p. 592623; C . T r u h l a r , De notione totali perfectionis christianae, en Gregorianum, 34 (1953), p. 252-261.
23
2. ASPECTO MORAL
EL MANDAMIENTO
NUEVO
La plenitud de la Ley, escribe san Pablo, es la caridad.

Cristo, antes de abandonar a los apstoles le record el man
damiento por excelencia, el mandamiento nuevo del cristianismo. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con
toda tu alma y con todas tus fuerzas. Y el segundo es semejante al primero: Amars a tu prjimo en el amor de Dios.
En el fondo no hay ms que un mandamiento: vivir segn la
caridad. sta es el amor mismo de Dios, en el cual la criatura
debe amar a Dios su Padre y a sus hermanos los hombres.
ste es el mandamiento nuevo. No en el sentido de que
instaurase una novedad visible en el mundo. Ciertamente la era
cristiana, inaugurada con el nacimiento del Mesas, inicia una
poca nueva y definitiva en la historia del mundo. Pero no es
ste exactamente el sentido de la palabra nuevo. Significa,
a fin de cuentas, el mandamiento cristiano por excelencia.
Nuevo, es decir, caracterstico del hombre nuevo que es el
cristiano, despus de su reconocimiento por el Altsimo. Nuevo,
es decir, caracterstico de la alianza y de la economa instauradas por Cristo y en las que la vida de Dios se comunica a
los hombres renovados por la gracia. Nuevo, pues, con toda
la grandeza de la renovacin cristiana. Y Jess continuaba:
En esto conocern que sois mis discpulos (Jn. 13, 35).
Se percibe aqu toda la originalidad del cristianismo. Para
Cristo, el desarrollo pleno es el desarrollo de la caridad teologal.
No reside en la sabidura de los filsofos, ni en la especulacin
intelectual como tal; no es simplemente la actividad social bienhechora como tal, ni el genio o el herosmo humanos considerados en s mismos. Cristo nos da su opinin y la opinin de
Cristo no puede ser ms que la verdad. Si quiere marchar
hacia su desarrollo total, autntico y verdadero, el fiel cristiano
debe vivir en su perfeccin el doble mandamiento de la caridad.
Tal es el ideal absoluto al cual estn subordinados todos los
dems.
LA CARIDAD
a) No tiene nada de sorprendente que debamos amar a

Dios. Pero que podamos amarle! El cristianismo es la nica
religin que tiene un Dios a la vez trascendente y tan prximo
a sus criaturas. Pues Dios nos pide nuestro amor. A Pedro le
deca Cristo: Simn Pedro, me amas? Es la pregunta que
24
hace a cada uno de sus fieles. Es la pregunta que hace a cada

una de sus criaturas para santificarla.
Me amas? Y el Seor aade: sobre todas las cosas:
con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas!
Sabe muy bien que nuestra respuesta no ser nunca tan perfecta
y total. Pero quiere, de una vez para siempre, ponernos en presencia de exigencias absolutas y de llamadas radicales. Por
qu? Porque as es el cristianismo. Si Dios es verdaderamente
Dios, cmo no iban a ser radicales sus llamamientos? Si Dios
es amable por encima de todo lo que podamos imaginar,
cmo podra pedirnos que le amsemos un poco o simplemente ms que a las criaturas?
b) El segundo mandamiento es semejante al primero.
Amars a tu prjimo. El prjimo no es solamente el hermano
de raza, el hermano de religin, el compaero de profesin.
Sino que es todo hombre. El mandamiento es formal. Y Cristo
ha dado el ejemplo ms abrumador de este amor. Tericamente
hubiera podido asegurar la redencin del mundo de diversas
maneras: ha preferido elegir el sacrificio total de la Cruz.
Porque el mayor testimonio de amor que puede darse es entregarse a la muerte por los amigos. Cristo ha amado a sus hermanos. Ha amado a su Iglesia y se ha entregado por ella, para
que sea hermosa y perfecta en presencia de su Padre. Dndonos
este ejemplo, Cristo ha querido darnos algo ms que cuadros
vivos, emocionantes y admirables. Ha querido indicarnos
el camino y ensearnos el sentido de la caridad cristiana.
Ha querido que sigamos su ejemplo hasta donde nos sea posible.
ese acto simplemente recitado con los labios que no provoca

ninguna repercusin ntima en el hombre, el acto de caridad,
conscientemente hecho, est penetrado de una radical rectitud.
Rectifica, ordena, realiza, determina un ajuste perfecto.
Por ello es importante recordar que el aqto de caridad es
el acto realizador de toda santidad. Insistiremos en ello ms
adelante, cuando hablemos de los medios de santificacin.
Pero bueno ser andar con cuidado. Suele decirse que la caridad
es el fin y que todo lo dems son medios. Esto es exacto,
desde un cierto punto de vista. Pero la caridad es tambin
el medio por el cual realizamos la vida cristiana, la vida de
caridad con Dios y con el prjimo. La caridad tiene sus actos,
y vivindolos es como se llega a la santificacin.
b) Este amor total puede incluir o excluir los bienes
creados. El amor de caridad al que estn llamados los seglares
es un amor inclusivo de los bienes que constituyen la vocacin
humana (amor conyugal...). El amor de caridad al que estn
llamados los religiosos es un amor exclusivo de dichos bienes.
Dios, Cristo, sern sus nicos amores. No es slo la palabra
total la que especifica la caridad y, por consiguiente, la vocacin
de los religiosos, sino tambin la palabra exclusivo. Todos los
cristianos, por su bautismo, estn llamados a la santidad, es
decir, a amar a Dios con todo su corazn, con toda su alma,
con todo su espritu. Se les pide una totalidad, por lo menos,
como tendencia. Para los religiosos, en cambio, la caridad a la
que estn llamados no slo debe ocupar poco a poco la totalidad de su corazn sino que nicamente ha de tener como
objetivo a Dios ( B . - M . C h e v i g n a r d , Le role du
prtre dans Vveil des vocations, p. 36).
CARIDAD Y
SANTIDAD
a) Se comprende pues la frase del Apstol: La perfeccin

de la ley es el amor. El cristiano, en virtud de su mismo
nombre, se compromete a amar a Dios con un amor total,
sobre todas las cosas. Tarea difcil y llena de exigencias.
Cuando recita con atencin su acto de caridad, cuando pronuncia las palabras: sobre todas las cosas, todo cristiano
siente inmediatamente en su alma, en la medida de su sinceridad, una llamada al orden, un reajuste conforme a Dios, una
rectificacin de sus tendencias, de sus ideas, de su vida. Sobre
todas las cosas, esto es, ms que a mis gustos, mis deseos
y mis comodidades: y el orden se establece en m. Sobre todas
las cosas: y los pormenores de la vida aparecen en la conciencia como iluminadas por un relmpago y sub specie aeternitatis, como a la mirada de Dios mismo. A tales profundidades
lleva el humilde acto de caridad. Completamente diferente de
25
P h . D e l h a y e , La chant, reine des vertus, en LVS, 39 (1957),

p. 135-170; B. M . C h e v i g n a r d , Le re du prtre dans Vveil des
vocations, Cerf, Pars.
3. LAS DOS DIMENSIONES DE LA SANTIDAD
VIDA TEOLOGAL Y VOCACIN
TEMPORAL
a) El santo, segn Cristo, ha de realizarse en dos dimensiones-, la vida teologal y la vocacin temporal. Ha de llevar
hasta el fin ambos aspectos si quiere ser perfecto, santo.
Cmo podra realizarse plenamente si no es as? Se trata
de la vida cristiana sencillamente. Esta vida es hondamente
mstica y autnticamente temporal. El hombre nacido en
la tierra, ciudadano de este mundo, pertenece tambin por su
nuevo nacimiento a otro mundo, del que ha de ser tambin

un perfecto ciudadano. En esquema pudiera decirse que el
cristiano debe vivir en plenitud dos vidas a un tiempo, del
mismo modo que forma parte de dos mundos a un tiempo.
Tal es la condicin compleja no complicada del cristiano.
Es tambin una condicin incmoda, fuente de inevitables
tensiones. Pero es el fundamento mismo de su singular grandeza
y la base de su optimismo.
A estas dos vidas, a estas dos dimensiones llamamos
vida teologal y vocacin temporal. Destaquemos la realidad
de cada una de estas dos vidas. En primer lugar la vida teologal. Hay muchos cristianos que no admiten que esta vida teologal
sea realmente una vida de la que hay que ocuparse, que puede
alimentarse, que crece y se desarrolla. Y de hecho, la vida
teologal no tiene en ellos sino un despliegue mnimo; no ocupa
apenas lugar en su espritu ni en su corazn; tampoco ven muy
claro lo que significa vida teologal. Entonces? Si desean
sinceramente saber hasta qu punto puede ser viva esta vida
teologal cuando se ha desarrollado, que lean unas pginas de la
vida mstica de santa Teresa de Jess, de san Juan de la Cruz,
de santa Teresa del Nio Jess o de otro santo que nos haya
dejado un testimonio peculiar de la unin ntima con la Trinidad. Entonces tocarn de cerca todo el realismo de esta vida
teologal que todo cristiano lleva en germen. Nada ms diremos
aqu de la vida teologal. En cuanto a la vocacin temporal,
es fcil su comprensin para todos-, se trata de las tareas que
nos corresponden a cada uno de nosotros, ya en el campo
sagrado y eclesistico, ya en los ms diversos campos profanos.
Al hablar de vocacin queremos indicar que estas tareas son
tambin, a su manera y sin perjuicio de su carcter temporal,
llamada de Dios.
b) Ambas dimensiones son esenciales para que la santidad sea cristiana. Podr decirse que uno de los aspectos es
divino y el otro humano; o que uno es trascendente
y el otro temporal: estas alternativas son demasiado simples
para ser exactas y adecuadas. Pero lo cierto es que no hay
santo cristiano sin las dos. Reconocemos escriba el padre
De Montcheuil , de una parte, que el cristianismo tiene un
valor en s mismo, independientemente de sus repercusiones
en las estructuras humanas, y de otra, que es absolutamente
necesario preocuparse de estas repercusiones, si no queremos
dejar que se desvanezca y quedarnos con una sombra de l.
Estas dos orientaciones parecen tan esenciales a todo cristianismo
profundo que nos negamos a reservarlas a dos categoras dis-
tintas de cristianos: queramos, por el contrario, verlas reunidas

en el catlico de accin, o, siguiendo una expresin consagrada, en el militante, como tambin en el que se consagra
con preferencia a la meditacin y a la oracin.
Presentando estas dos dimensiones como esenciales damos
a este ltimo trmino todo su valor. Nadie es santo ante
Cristo si no vive en su plenitud la vida teologal y su vocacin
temporal. Y con esto no pretendemos decir que, de suyo, la
realizacin de la vocacin temporal sea tan noble, tan importante, tan sustancial como la participacin en la vida trinitaria.
Pero esta vocacin temporal no es solamente indispensable
o necesaria como suele decirse actualmente a veces:
es esencial.
26
ALGUNOS
27
TESTIMONIOS
Para demostrar que es sta la doctrina de la espiritualidad

cristiana aportamos como pruebas algunos testimonios recogidos
en diversas escuelas de espiritualidad. Todos expresan, segn
la orientacin que les es propia, la necesidad de ensanchar en
nosotros las dos dimensiones constitutivas de la santidad
cristiana.
He aqu lo que pide santa Teresa de Jess a sus hermanas,
las carmelitas. Despus de haberles recordado el celo de Elias
por la gloria de Dios, el celo de santo Domingo y san Francisco por la salvacin de las almas, contina: Esto quiero yo,
mis hermanas, que procuremos alcanzar, y no para gozar, sino
para tener estas fuerzas para servir, deseemos y nos ocupemos
en la oracin. No queramos ir por camino no andado que nos
perderemos al mejor tiempo... creedme, Marta y Mara han de
andar juntas para hospedar al Seor y tenerle simpre consigo,
y no hacerle mal hospedaje, no dndole de comer. Cmo se
lo diera Mara, sentada siempre a los pies, si su hermana no le
ayudara? ...Me diris... que dijo (Le. 10, 42) que Mara haba
escogido la mejor parte. Y es que ya haba hecho el oficio
de Marta, regalando al Seor en lavarle los pies y limpiarlos
con sus cabellos... Yo os digo, hermanas, que vena la mejor
parte sobre hartos trabajos y mortificacin, que aunque no
fuera sino ver a su Maestro tan aborrecido era intolerable
trabajo. Pues los muchos que despus pas en la muerte del
Seor! Tengo para m que el no haber recibido martirio fue
por haberle pasado en ver morir al Seor; y en los aos que
vivi, en verse ausente de l, que seran de horrible tormento,
se ver que no estaba siempre con regalo de contemplacin
a los pies del Seor (Sptimas moradas, c. 4).
28
San Francisco de Safes nos expone la misma doctrina. Escribiendo para Filotea es decir, para todo fiel deseoso de
progreso espiritual y no solamente para los clrigos y religiosos recuerda el comportamiento de los nios: Haz como
los nios pequeos que con una de sus manos se agarran a su
padre y con la otra cogen fresas o moras a lo largo de un seto.
Pues asimismo, tratando y manejando los bienes de este mundo
con una de tus manos, ten siempre con la otra la mano del
Padre celestial, volvindote de vez en cuando a l, para ver
si aprueba tus quehaceres y tus ocupaciones. Y gurdate sobre
todo de dejar su mano y su proteccin, pensando en amontonar
o recoger ms; porque si te abandona no dars un paso sin
caer de bruces. Quiero decir, Filotea, que cuando ests atareada
con los quehaceres ordinarios, que no requieren una atencin
tan fija y tan absorbente, contemples ms bien a Dios que
a los quehaceres; y que cuando stos son de tanta importancia
que reclaman toda tu atencin para estar bien hechos, mires
a Dios de tiempo en tiempo, como hacen los que navegan en el
mar (Introduccin a a vida devola, III, c. 3).
Representantes de dos espiritualidades aparentemente diferentes se hallan enteramente de acuerdo en proponer el sincronismo de la vida teologal y de la vocacin temporal a todo
el que pretende alcanzar la santidad cristiana. Para san Ignacio
escribe el padre Peeters la accin y la contemplacin no
son ni pueden ser dos corrientes alternativas, dos movimientos
que se suceden a intervalos ms o menos regulares. Siempre que
el trabajo exterior, incluso si se hace por Dios, distrae de
Dios y perturba la oracin, o que sta, excesivamente celosa
de su deliciosa quietud, aparte de la accin, persiste un dualismo, ndice de imperfeccin... En cuanto a dom Chautard,
escribe: En el alma de un santo, la accin y la contemplacin,
fundadas en una armona perfecta, dan a su vida una maravillosa unidad. As, por ejemplo, san Bernardo fue el hombre
ms contemplativo y al mismo tiempo el ms activo de su siglo,
del cual hace este retrato admirable uno de sus contemporneos:
en l la contemplacin y la accin marchaban tan de acuerdo
que este santo pareca entregado a las obras exteriores y a la
vez completamente absorto en la presencia y el amor de su
Dios. En lugar de hablar de contemplacin y de accin
y para evitar ciertos inconvenientes de este vocabulario ,
hemos dicho vida teologal y vocacin temporal: las ideas
son idnticas.
Uno de los testimonios que ms ilustran este ideal es el
de sor Mara de la Encarnacin. Sin duda todos los grandes
29
maestros del espritu han unido a una vida teologal intensa

el cumplimiento perfecto de su vocacin temporal. Pero la
religiosa ursulina de Quebec ha relatado esta unin haciendo
ver, de un modo impresionante, el carcter mstico de sus
dones espirituales y la naturaleza material y terrena de sus ocupaciones profesionales. Podran citarse innumerables pasajes.
Habiendo llegado el alma a este estado escribe, le importa muy poco estar enredada en las ocupaciones o tranquila
en la soledad. Todo es indiferente porque todo lo que la afecta,
todo lo que la rodea, todo lo que le impresiona los sentidos,
no le impide el gozo actual del amor. Se puede hablar de todo,
se puede leer, escribir, trabajar y hacer lo que se quiera, y a
pesar de todo permanece esta ocupacin principal y el alma
no cesa de estar unida a Dios. En la conversacin y en el ruido
del mundo, ella est en soledad junto a su esposo.
POSIBILIDAD
Pero, es posible todo esto? Una vez ms hemos de insistir

en que nuestro propsito es describir la realizacin completa
y plenaria de la santidad; es el mejor medio para saber cul
es el trmino ideal de nuestro esfuerzo. No hay que concluir
por ello que se trata de llegar a vivir estas dos vidas y de
cumplir activa y conscientemente con todas las exigencias
de esta decisin de repente. Esto nos acarreara una meningitis
en breve plazo.
Por otra parte es preciso conservar este ideal ante nuestros
ojos. La santidad cristiana no puede ni podr nunca adquirirse con descuentos. Todos los fieles que lo son verdaderamente tienen conciencia de que constituye un valor de difcil
adquisicin. Seran los primeros en desconfiar de una frmula
de santidad sin esfuerzo, como la del ingls sin esfuerzo.
En realidad, la doble perspectiva teologal y temporal
es realizable. Las madres saben por experiencia que pueden
amar a sus hijos y al propio tiempo trabajar por ellos. No solamente trabajan por sus hijos; les aman y amndolos, se sacrifican por ellos. Nuestra sicologa no es, pues, absolutamente
refractaria al amor de Dios y del prjimo de un modo simultneo. Adems, todos los cristianos que se han propuesto la
perfeccin saben tambin, por experiencia, que la presencia
de Dios crece en ellos despus de algunos aos de esfuerzos, de
gracia y de oracin. As, pues, es posible un cierto grado
de progreso. Desde el cual se puede avanzar ms an. Alegrmonos al constatar, por experiencia personal, que es posible
adelantar, y dejemos el resto al Seor.
G . T h i 1 s , Trascendencia o Encarnacin, Descle de Brotnver,

Bilbao; L . J . L e b r e t , Accin, marcha hacia Dios, Estela, Barcelona;
L . P e e t e r s , Hacia la unin con Dios, Mensajero, Bilbao,- J . B.
C h a u t a r d , El alma de todo apostolado, Dinor, San Sebastin;
M . O l p h e - G a l l i a r d , Vie contemplative et vie active d'aprs Cassien,
en RAM, 11 (1935), p. 252-288.
santos ante Dios por y en su santidad. La gracia sobrenatural

es un don gratuito. Hemos subrayado anteriormente el valor
cualitativo de esta participacin en la santidad divina, que
llamamos vida teologal. Pero esto no quiere decir que san Pablo
llamase santo a un cristiano que se dejase llevar de la ira,
que fuese perezoso, que no tuviese caridad e'n la vida social,
aunque conservase en s un mnimo de gracia santificante
y por tanto de santidad trascendente divina.
Estos cristianos, muchas veces, creen encontrar en la teologa
bblica el fundamento de su nocin de santidad. Efectivamente,
recurrir a las fuentes bblicas, si bien asegura a las doctrinas
teolgicas un rejuvenecimiento y una vitalidad nueva, tiene
tambin algunos inconvenientes. Cuando el cristiano pregunta
qu es la santidad, quiere saber qu hay que ser y hacer
para llegar a santo, ms bien que saber, en rigor, cul es el
contenido doctrinal del trmino sanctus en la Biblia. No es
exactamente lo mismo; en todo caso las dos cuestiones no
coinciden por entero. En el caso que nos ocupa, es cierto que
el trmino sanctus designa por lo general los bienes trascendentes de la santidad sobrenatural de Dios. En este caso, la
definicin bblica del santo lleva consigo esencialmente la participacin en la santidad trascendente de Dios. Pero si bien los
autores inspirados tratan con menos frecuencia de los esfuerzos
de la virtud y de la ascesis cristiana bajo el trmino sanctus,
no por ello dejan de acentuar su valor esencial cuando hablan
de un santo en el sentido concreto, personal y total del
trmino.
30
4. CONCEPCIONES INCOMPLETAS
De las dos dimensiones esenciales de la santidad cristiana,

una aparece como don de Dios, teologal, incluso mstica;
la otra, hecha de iniciativas humanas, inmersa en la accin
temporal, en el deber de estado profesional. Por tanto es difcil
conceder la importancia exacta a que tiene derecho cada uno
de estos elementos. Dificultosa tericamente, en la prctica
esta estimacin es a veces errnea. Por ello querramos dedicar
unas palabras a hablar de ciertas concepciones incompletas.
SANTIDAD RECIBIDA Y SANTIDAD
ADQUIRIDA
Las dos dimensiones de la santidad cristiana pueden presentarse en forma de binomio: santidad dada y santidad
adquirida. Ciertos cristianos acentan demasiado exclusivamente ya el primero, ya el segundo de estos elementos.
a) Para algunos la santidad es ante todo algo adquiridose adquiere la santidad mediante trabajos, esfuerzos, perseverancia. Es evidente que nadie se ha santificado sin subir
una ruda y austera pendiente, llena de iniciativas y de proyectos. Es natural que algunos definan la santidad por lo ms
evidente de su intervencin en esta obra espiritual. Es santa,
para ellos, la vida de aquel que responde plenamente a su
vocacin temporal: ideas cristianas, sentimientos cristianos,
ambiente cristiano, familia cristiana. Hemos hablado de este
aspecto; incluso hemos insistido para que se vea en ello un
constitutivo esencial de la santidad concreta y personal.
Pero tambin es cierto que el cristiano es santo, ante todo
y sobre todo, porque, en la gracia santificante, se hace partcipe
de la santidad trascendente de Dios. Cristianos excelentes
no comprenden bien o no aceptan esto totalmente. Ms arriba
hemos mostrado toda la importancia de esta santidad sobrenatural.
b) En anttesis con los cristianos de que acabamos de
hablar, otros insisten exageradamente en el don de la santidad
sobrenatural de Dios. Tal es, dicen, la pura esencia del cristianismo, el mensaje autntico de la revelacin: nosotros somos
ACCIN APOSTLICA Y CONTEMPLACIN
31
RELIGIOSA
Las dos dimensiones de la santidad pueden presentarse

igualmente bajo la forma de una alternativa: accin apostlica
y contemplacin religiosa. Ahora bien, es cierto que ambos
elementos deben estar presentes, en un cierto grado, en toda
vida santa. Los errores consistirn tambin aqu en insistir
extremadamente en uno u otro de estos elementos.
a) Para muchos cristianos activos y apostlicos, el verdadero santo de los tiempos modernos se identifica con bastante
facilidad con el hombre de accin apostlica. La entrega visible
e inmediata a los hombres es el testimonio ms claro de caridad;
y si nace de una intencin desinteresada aparecer como santidad. Sin embargo la coincidencia no es perfecta. Esta desviacin era manifiesta en varias de las respuestas dadas en 1945
a la encuesta realizada por La vie spirituelle sobre el tema:
Hacia qu tipo de santidad vamos? El padre Pi, sacando

las conclusiones (febrero de 1946), constataba que una necesidad de vida interior incontestable corra parejas con ciertas
ideas falsas acerca de la propia significacin de la accin.
El defecto de los cristianos del siglo xix, deca, quiz haya sido
practicar una vida de oracin sin proyeccin apostlica eficaz.
Pero la generacin actual, creyendo hacer apostolado no realiza
en muchos casos sino accin social, organizacin, propaganda,
agitacin. No basta construirse una idea de la santidad en
funcin de la cualidad de su accin para que queden resueltos
todos los problemas. La santidad cristiana exige, no solamente
una actividad apostlica temporal, sino tambin y con toda
certeza una vida teologal intensa, vivida por ella misma, como
elemento constitutivo de la santidad, y no vivida solamente
para la fecundidad de la accin apostlica, lo cual es algo
completamente distinto. Habra, pues, que examinar y retocar
ciertas nociones de la santidad.
b) Por otra parte, la santidad no se mide tampoco por la
cualidad de la vida contemplativa de tal o cual cristiano.
Es necesario que exista una vitalidad consciente de la vida
teologal inherente a toda santidad, lo hemos dicho y lo repetiremos muchas veces ms para no olvidarlo.
Pero esta conciencia teologal debe ser algo ms que el
misticismo. Todo misticismo escribe el padre Festugire ,
o todo estado mstico, que se propusiese como fin nico la
complacencia en la belleza del objeto contemplado, hasta perderse en l; que tuviese por imperfeccin, bajo pretexto de que
cualquier movimiento disociara al sujeto del objeto, cualquier
vuelta a la accin quiero decir a una accin virtuosa, tendente al bien del objeto me parece genricamente distinto
del cristianismo (L'enfant d'Agricjente, p. 128).
Esta conciencia teologal no lo es todo en la santidad.
Los tratados de teologa asctica y mstica, al dar amplio espacio a las diversas oraciones y mtodos de oracin han desorientado quiz a los fieles en este mbito. La santidad es
compatible con una oracin difcil, con una oracin reducida a elementos muy sencillos, con una oracin realmente
ferviente, pero en un temperamento muy poco contemplativo. Por otra parte, cierta forma elevada de contemplacin
no-cristiana o incluso cristiana puede darse unida a lagunas
de carcter, de sicologa que perjudican a la santidad. Tenemos
entonces un cristiano muy desarrollado en un aspecto del
cristianismo y menos aventajado en otro; pero que no es
santo nicamente por ser verdaderamente contemplativo.
Por esta razn preferimos hablar de vida teologal consciente.

Esta es, claro est, contemplativa, pero se evita la ambigedad
del trmino contemplacin.
32
33
GRACIAS EXTRAORDINARIAS Y DEBERES DE ESTADO

Las dos dimensiones de la santidad pueden presentarse,
por ltimo, bajo dos formas extremas que no son propiamente
una alternativa, pero que creemos poder exponer en un mismo
apartado: gracias extraordinarias y, por otra parte, deberes
de estado temporal. Algunos fieles ligan estrechamente la santidad a las gracias extraordinarias; otros ven la santidad en
el cumplimiento de los deberes de estado, pero entendiendo
stos de un modo demasiado restringido. Esto es lo que pasamos a desarrollar a continuacin.
a) Las gracias extraordinarias, en el sentido clsico de
la expresin en las vidas de los santos, son revelaciones
privadas, palabras escuchadas, visiones y el don de discernimiento de los espritus, los fenmenos de levitacin, de
luminiscencia, etc. Siempre es posible exagerar la importancia
de estos carismas en el juicio que se hace sobre la santidad de
una persona. Ciertamente es indudable que cuando el Seor
concede favores particulares de este orden a un cristiano,
ste es por lo general, si no santo, al menos ferviente. Sin embargo hoy es quiz menor que en otros tiempos el riesgo de
una apreciacin desmesurada de estas seales maravillosas
de los santos; la crtica ha demostrado que es preciso leer con
discernimiento los relatos de los taumaturgos de la Edad Media,
y la medicina ha desenmascarado justamente en ocasiones las
supercheras de ciertos estados en apariencia extraordinarios.
Pero existe otra forma de la misma exageracin que s
pudiera afectarnos. Nuestra poca, en mayor medida que otras,
se mueve preferentemente en un mundo de valores supraracionales, de agudezas de intuicin, de impulsos msticos de
la fe y la trascendencia. Desde estas perspectivas hay una
marcada disposicin para or al Seor; una preocupacin
por irradiar lo sobrenatural; una espera del milagro; es
decir, estamos casi naturalmente esperando una seal particular
de una Providencia personal en accin constante sobre este
mundo. Puede haber en todo esto una forma mitigada de iluminismo; afecta principalmente a los fieles que se tienen por
privilegiados y que hacen suyas las frases de san Pablo:
El hombre espiritual juzga de todo pero a l nadie puede
juzgarle o el Espritu todo lo escudria, hasta las profun-
34
didades de Dios (1 Cor. 2). Los apstoles no han negado

nunca la autenticidad de los carismas extraordinarios, pero
ha puesto orden en esta cuestin y con gran energa.
b) En cuanto al deber de estado, de orden temporal, no
es el medio por excelencia de santificacin? Y el camino ms
seguro hacia la santidad, no es siempre el cumplimiento perfecto de los deberes de estado? Sin duda. A condicin de
entender este deber de estado en su integridad y no slo
en sus exigencias de orden temporal. Por deber de estado, en
el sentido usual del trmino, se entiende los deberes que
lleva consigo la vocacin temporal. Ahora bien, hemos visto
que el cristiano est llamado tambin a llevar una vida teologal en la fe, la esperanza y la caridad. Tiene la obligacin
de alimentar, desarrollar, ensanchar esta participacin en la
vida divina y trinitaria. Esto forma parte igualmente de sus
obligaciones de cristiano. Por tanto, o bien habremos de
hablar de deber de estado en sentido total, incluyendo todas
las obligaciones de orden teologal y de orden temporal
a las cuales ha de responder el cristiano, o bien hablaremos
de deber de estado, en el sentido de las tareas terrenas y
temporales. En este caso habr que aadir que el cristiano,
adems de este deber de estado, ha de preocuparse tambin
del desarrollo de la vida teologal como tal. No hay coincidencia entre estas dos tareas. Y la experiencia muestra que
estas precisiones no son intiles.
A . R a d e m a c h e r , Religin y vida, Atenas, Madrid; H . D lim r y , Las tres tentaciones del apostolado moderno, Fax, Madrid;
J . B. C h a u t a r d , El alma de todo apostolado, Dinor, San Sebastin;
A . P i , L'action apostoUcfue, cole de perfection, en LVS, 38 (1956),
p. 5-27; G . d e P i e r r e f e u , Amricanisme, en D. Sp., 1, p. 475-488;
Vers c\uel type de saintet allons-nous?, en LVS, 28 (1946); I . M e n n e s s i e r , Vie contemplative et vie active compares, en LVS, 18
(1936), p. 65-87, 129-145; H . M o n i e r - V i n a r d , Vie chrtienne
et vie parfaite, en RAM, 22 (1946), p. 97-116, 229-252; R. C a r p e n t i e r , Devoir d'tat, en D. Sp., 3, p. 672-702; E. R a n w e z , Potir ou
contre une spiritualit du devoir, en Rev. Dioc. Namur. (1953), p. 43-58.
II
CRITERIO Y CARACTERSTICAS
1. EL CRITERIO
LA
CANONIZACIN
Existe una santidad cristiana cuya naturaleza est fijada

por la Sagrada Escritura. En caso de discusin es sta la fuente
autntica a la que hemos de recurrir. Pero poseemos tambin
un criterio externo que permite determinar con autoridad
y competencia si una persona es o no santa: la canonizacin.
En efecto, todo proceso de canonizacin muestra, por su mera
existencia, que la Iglesia slo admite una perfeccin, y que
esta perfeccin tiene una medida concreta: e grado de heroicidad de las virtudes. La teologa asctica da gran importancia
a este ideal de perfeccin, que pudiera llamarse oficial; tiene
el estricto deber, si quiere ser teologa, de tomar como norma
este ideal de perfeccin ( L . H e r t l i n g , D. Sp., 1, p. 84).
En toda canonizacin la Iglesia da testimonio formal de la
santidad heroica de la persona elevada a los altares; testimonio
que est garantizado por Dios mismo, puesto que se requieren
milagros para que se proceda a una beatificacin o a una
canonizacin. Dios es el juez nico de toda santidad, y slo l
decide manifestar ostensiblemente el esplendor de los elegidos.
a) La canonizacin es un acto solemne de la Iglesia.
sta, en un juicio en ltima instancia e irrevocable, inscribe
en la lista de los santos a un cristiano que ha sido beatificado
anteriormente. Por este acto declara que el santo canonizado
est realmente en el cielo. Los santos canonizados no son
necesariamente los ms grandes. Puede haber santos muy
grandes no canonizados. Pero aquellas personas a quienes Dios
ha concedido la gracia de las virtudes heroicas y el testimonio
de los milagros pueden ser declaradas santas por un juicio
autntico de la Iglesia.
b] Lo que nos interesa especialmente en el caso de la
canonizacin no es la historia de esta institucin, su evolucin,
sus condiciones cannicas en general. Sobre ello pueden hallarse
artculos muy bien escritos en los diccionarios. Lo que tiene
36
importancia capital para nosotros es conocer el criterio de que

se sirve la Iglesia para determinar la santidad real de uno de
sus hijos. As, la Iglesia, independientemente del testimonio
que da Dios mediante los milagros que cae fuera del
alcance del propio cristiano inquiere sobre la heroicidad
de las virtudes. La pregunta, siempre repetida y a la cual se
dar una respuesta minuciosa y sometida a una dura discusin,
es la siguiente.- Ha practicado las virtudes teologales de fe,
esperanza y caridad, y las virtudes cardinales, prudencia, justicia, fortaleza, templanza y las otras virtudes en grado
heroico? A fin de cuentas no se nos pregunta: Has sido
emperador u obrero? Fiel o pastor? Seglar o monje?
Soltero o casado? No. Sino: Has practicado en grado
heroico las virtudes teologales y cardinales exigidas por tu
situacin en la vida? '
HEROICIDAD DE LAS VIRTUDES
a) Hay heroicidad en las virtudes cuando se practican

las diferentes virtudes del estado propio de cada uno de una
manera claramente superior a la de las personas llamadas
virtuosas en el sentido usual de la palabra, y esto con puntualidad y perseverancia. Tal es la cuestin esencial planteada
por los representantes de la Iglesia, cuando van a decidir si
una persona determinada ha sido verdaderamente santa.
Puntualidad y perseverancia son los caracteres' que definen
la heroicidad, tal como se entiende hoy y concretamente desde
el pontificado de Benedicto XV. El cardenal Verde, de la
Congregacin de Ritos, trabaj sobre los escritos de Benedicto XIV para precisar la nocin de heroicidad que de ellos
poda extraerse. El resultado de esta precisin fue propuesto
con ocasin del decreto que proclamaba las virtudes del venerable Antonio Gianelli, en 1920. De ello resulta que la heroicidad consiste en el cumplimiento fiel y constante de los deberes y oficios personales de cada uno (AAS, 14 [1922], p. 23).
1
El examen comprende las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales, debido al carcter prctico de esta divisin. En realidad este esquema
slo aparece en su forma estricta desde el proceso de san Buenaventura, en 1482.
En los siglos anteriores bastaba con un repertorio de virtudes cristianas y as
se deca, por ejemplo, de san Antonio: fue perfecto en la humildad, propicio
a la misericordia, generoso sin medida, de una santa sencillez, loable en las
vigilias, tenaz en los ayunos ( H e r t l i n g , 1. c, c. 82). Por otra parte,
nunca se ha fijado de modo definitivo un esquema de santidad (l.c, c. 84).
Lo importante es el carcter heroico de la prctica de las virtudes exigidas
por nuestra situacin en la vida, como hace ver la evolucin de la idea de
heroicidad en el siglo xx.
Criterio y caractersticas
37
Cumplimiento fiel de los deberes. Este cumplimiento para

ser entendido en su significacin plena lleva consigo la exclusin de toda imperfeccin deliberada; si no es as no podra
hablarse de generosidad integral en el servicio de Dios y,
evidentemente, la generosidad est comprendida en el herosmo.
As, pues, la santidad consiste propiamente n la conformidad
con la voluntad divina expresada en un continuo y exacto
cumplimiento de los deberes de estado de cada cual.
Cumplimiento constante de los deberes. Y es tal vez en
esta caracterstica de constancia, de perseverancia, de continuidad, donde se manifiesta ms claramente la heroicidad
de las virtudes. Constancia en la exacta ejecucin de lo que
Po XI llam en una ocasin ese terrible deber cotidiano.
Perseverancia en la realizacin puntual de lo que la Providencia impone en cada segundo. Continuidad en el esfuerzo
y en la orientacin de la persona entera hacia lo que Dios
quiere de ella. Aqu es donde la santidad revela mejor su
origen sobrenatural y divino, su valor carismtico de milagro
moral. Porque la perfecta observancia, deca Benedicto XV,
guardada durante largo tiempo de manera uniforme e invariable rebasa las condiciones de la naturaleza humana abandonada a s misma. sta es inconstante y est sujeta a variaciones
por mltiples razones (AAS, 12 [1920], pp. 170-74).
b) Es necesario comprender exactamente lo que se
entiende por virtud heroica. No consiste sta, como suele
creerse, en ejercer las formas ms elevadas de cada una de
las virtudes cristianas. Es imposible practicar a la vez la vida
de cartujo y la de misionero, la virginidad y la castidad matrimonial heroica, la pobreza efectiva y la liberalidad; esto
puede suponerse a priori. La heroicidad consiste en vivir
heroicamente el centro de cada virtud, centro que se
determina en cada caso segn unas circunstancias de vida
concretas. En otros trminos, cada forma de vida exige una
cierta medida de cada una de las virtudes, secundum mensuram nostrae conditionis (1-2 q. 64), y es esta medida la que ha
de pretenderse, la que ha de vivirse con puntualidad y perseverancia, esto es, heroicamente. Es indispensable tener conciencia de esta precisin, a nuestro juicio, fundamental.
UNIVERSALISMO
DIFERENCIACIN
Percibimos ya las importantes consecuencias que se derivan

de este punto de partida.
a) En principio y en s mismo considerado, el criterio de
santidad por el examen de la heroicidad en las virtudes propias
38
de cada estado lleva consigo ciertas ventajas indiscutibles.

Es el ms til de todos, puesto que se refiere a la santidad
real, ms all de toda discusin y de todos los problemas
relacionados con la definicin de la perfeccin. Simplifica,
puesto que expresa, de una manera clara y directa, el ideal
de la santidad cristiana. Finalmente aclara ciertas caractersticas del cristianismo que deben recordarse a los cristianos de
hoy: el universalismo de la llamada a la santidad y la diferenciacin en su realizacin concreta.
Universalismo del llamamiento. En efecto, la Iglesia no
ha reservado a ningn grupo privilegiado, a ninguna clase,
a ningn particularismo, cualquiera que sea, el reconocimiento
de la canonizacin. Todos son llamados a la santificacin.
Todos pueden llegar a ella: prueba de ello es la diversidad
de los santos canonizados. Expresiones como la santidad es
para los sacerdotes, o la santidad es para los conventos,
son radicalmente falsas. Podramos incluso preguntarnos cmo
es posible que errores tan crasos estn tan extendidos, y que
haya cristianos convencidos que los tengan por verdaderos.
Diferencias en a realizacin concreta. En efecto, si la
santidad puede darse en todas las formas de vida, es evidente
que implicar variantes y diferencias en su realizacin concreta, y que ser preciso disociar la santidad, en s misma
de las formas que tome en los estados de vida ms diversos.
La heroicidad variar segn estas circunstancias y las
condiciones particulares creadas a cada uno por sus deberes
propios que no son los mismos para todos, y adquiere mil
matices conforme a las dificultades que nacen para cada uno
de su temperamento, de los obstculos con que tropieza, de
las tareas que emprende, de la forma de vida que abraza.
Lo cual quiere decir que es necesario considerar la vida de
un Siervo de Dios en concreto y ver si ha respondido fielmente a lo que Dios peda de l, en otros trminos, a lo que
era su deber, entendido en el sentido pleno de la palabra,
y si lo ha hecho con exactitud, continuidad y constancia
( G a b r i e l de Sainte M a r i e - M a d e l e i n e ,
Normes actuelles de la saintet, p. 178).
h) Que esta doctrina es importante salta a la vista.
Es fundamental que todos los fieles sepan y oigan repetir
con regularidad que el llamamiento a la santidad es universal. Doctrina, tambin, plenamente actual. En nuestro
tiempo, todos los hombres adquieren la conciencia de ser una
fuerza en el orden temporal: poltico, social, econmico.
El principio del humanismo, despus de haberse expresado
en sectores determinados de la humanidad, ha acabado por

pasar de la nobleza a la burguesa y de sta a los medios
obreros. Cada uno de nosotros tiene actualmente la certeza
de estar llamado a un despliegue humano y temporal total,
en el mbito del espritu y en el de las condiciones materiales.
Por lo tanto sera doblemente sensible que el desarrollo cristiano completo concretamente: la santidad parezca estar
ligado a ciertas categoras de privilegiados. Si la revelacin
nos hubiese anunciado tal particularismo sera necesario destacarlo y aun con ms fuerza que nunca. Pero la verdad est
en los antpodas de todo particularismo. Y por desgracia lo
olvidamos con demasiada frecuencia. Es pues de una evidente
actualidad ensear que todos los hombres estn llamados a
la santidad. Hay que hablar de ello, con insistencia, pero
sin hacer de la santidad una mercanca de saldo ni un ideal
que puede alcanzarse sin esfuerzo: una cosa es el hecho,
cosa distinta los medios y las condiciones necesarias. En esta
hora en que cada uno se sabe con derecho a pretender un
desarrollo humano completo, es indispensable saber asimismo
que todo hombre es susceptible de un desarrollo cristiano
pleno.
39
B e n e d i c t o X I V , De Servorum Dei beatiflcatione e Beaiorum

canonisatione, Bolonia; G a b r i e l de S a i n t e
Marie-Made1 e i n e , Normes actuelles de la saintet, en Trouble et lumire, en Etudes
Carmlitaines (1949), p. 175-188; L . H e r t l i n g , Canonisation, en
D. Sp., 2, p. 77-85.
2. UNIVERSALISMO DEL LLAMAMIENTO

LAS ESCRITURAS
Todo hombre est llamado a la santidad. La historia de la

Iglesia es testimonio de ello. Interroguemos en primer lugar
a la iglesia del siglo .
Cristo, en sus predicaciones, propone a todos aquellos que
quieren seguirle los misterios ms elevados, ya sean sacerdotes o doctores de la ley o gentes sencillas del pueblo atradas
por sus milagros. Si hubisemos de hablar de predilecciones
colectivas tendramos que referirnos a los que sufren, a los
desamparados, a los humildes y a los pequeos, a los nios
principalmente. A todos dice el Seor: Sed perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto (Mt. 5, 48). Y el sermn
de la montaa es la carta del ms elevado evangelismo.
Jess escribe un comentarista nos propone expresamente que nos asemejemos al Padre celestial. Para sealar
el contraste, elige la actitud opuesta a la de los publcanos y
paganos que aman a quienes les aman, saludan a quienes
son sus hermanos. Restringir la salvacin a una categora de
personas es ndice de una gran estrechez de espritu. Es justamente lo que hacen los paganos... El Antiguo Testamento no
haba podido impulsar a sus adeptos hasta esta cumbre.
De una sola vez y desde el primer da Jess sita en ella
a los suyos. Es realmente la cumbre de la caridad. Jess puede
acabar su obra. Las almas que han alcanzado esta cumbre
reconocen a Dios por Padre. Perfectos en la caridad: slo
se trata de lograr esto, que, en realidad, contiene todo lo
dems. Perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto
( L . P i r o t , Evangie selon saint Mathieu, en La sainte
Bible, t. 9, p. 71). La santidad del Padre asimilada de pronto
a una caridad fraternal que rebasa las concepciones humanas
y puede llegar hasta el herosmo; no es ste un mensaje muy
nuevo y significativo para todos los hombres?
Los Doce permanecen fieles al ideal de su Maestro. Predican
el mensaje de santificacin a todos y a todos- comunican el
Espritu santificador. Los Hechos de los apstoles, ese libro
que patentiza el espritu apostlico tradicional, muestran que
Pentecosts no vino a innovar nada en este plano, sino que en
l se confirm todo. Veinticinco aos despus, san Pablo
recordar a los corintios que pocos de entre ellos pueden
vanagloriarse de ser sabios, nobles o poderosos segn la carne
(1 Cor. 1,26-29) y que Dios ha elegido la necedad del
mundo para confundir a los que creen ser algo en el mundo.
Pero Pablo hubiese querido predicarles la ms alta doctrina
espiritual (1 Cor. 3, 1-3). Diez aos ms tarde el Apstol de
los gentiles desea a los efesios que sean santos e inmaculados en la presencia de Dios (1,4). Les desea que crezcan
constantemente, en la medida de la plenitud de Cristo (4, 10 ss).
importante literatura espiritual, de un contenido exquisito.

Conocemos escribe san Basilio a un soldado a alguien
que nos ha mostrado la posibilidad de observar la perfeccin
de la caridad por Dios en la vida militar, y la necesidad de
distinguir a un cristiano, no por sus vestidos, sino por las
disposiciones de su alma ( P . V i 11 e r , La spiritualit des
premiers sicles, pp. 165-69).
Por otra parte dicho sea para no ignorar a la Edad
Media, cuyo sacralismo se ha subrayado sin embargo repetidas veces Dionisio
Cartujano,
adems de las
Doctrinas y Reglas de vida cristiana, en donde trata de cada
uno de los estados en la vida, escribi diversos tratados sobre
los deberes y la reforma de los obispos, de los arcedianos,
de los cannigos, de los beneficiados, de los prrocos, de los
estudiantes, de los novicios, de los profesos, de los nobles, de
los gobernadores de ciudades y de los jueces, de los soldados,
de las vrgenes, de las viudas, de los esposos, de los mercaderes. Como vemos no olvida a nadie.
En la poca moderna, desde el punto de vista que nos
ocupa, un libro capital es la Introduccin a la vida devota,
de san Francisco
de Sales.
Es preciso entender
bien esta vida devota. Es totalmente distinta de una piedad
dulzona para uso de las gentes del mundo. Es, dice el obispo
de Ginebra, la flor misma de la perfeccin. Enseando a todos
los que acababan de descubrirse hombres que podan convertirse en santos tambin, Francisco de Sales bautizaba
el humanismo. Y no era el nico en responder a esta preocupacin. Si seguimos a H . B r m o n d , este hecho no es
excepcional. Antes de san Francisco de Sales han existido
centenares de introducciones a la vida devota que se dirigan
a todo el mundo. Durante los ltimos treinta aos del siglo xvi
y los primeros aos del xvn, sacerdotes, religiosos, seglares, han
traducido al francs todos los grandes msticos, desde san Dionisio a santa Teresa (Histoire Utraire du sentiment religieux
en France, I, p. 19).
He aqu lo que escriba el obispo de Ginebra. Es un error,
una hereja, pretender desterrar la vida devota de la compaa de los soldados, del taller de los artesanos, de la corte
de los prncipes, del hogar de los esposos. Es cierto, Filotea,
que la devocin puramente contemplativa, monstica y religiosa, no puede ejercerse dentro de esas vocaciones. Mas tambin existen, adems de estas tres clases de devociones, otras
varias, propias para perfeccionar a los que viven en estados
seculares. Despus precisa: San Jos, Lidia y san Crispn
40
LA TRADICIN
El mensaje de la tradicin es el mismo; he aqu una

pequea muestra de ello.
San Agustn ha escrito, dirigidas a los seglares, pginas tan
adecuadas como las que el obispo de Ginebra diriga a Filotea
doce siglos despus. Poseemos muchas cartas enviadas por
los Padres y los Doctores a personas que vivan en el mundo
y que ocupaban una determinada posicin en el mundo.
No se olvida a los militares: con respecto a ellos existe una
41
42
La santidad
fueron perfectamente devotos en su taller. Santa Ana, santa

Marta, santa Mnica, Aquila y Priscila en sus hogares.
Cornelio, san Sebastin, san Mauricio, en las armas. Constantino, Helena, san Luis, san Eduardo en sus tronos. Sucede
incluso que muchos han perdido la perfeccin en la soledad
que sin embargo es deseable para la perfeccin y la
han conservado en la multitud, que tan poco favorable parece
a la perfeccin... Donde quiera que estemos podemos y debemos aspirar a la vida perfecta (1. I, c. 3). El testimonio es
claro. La santidad no es patrimonio de ningn grupo, de
cualquier especie que sea. El llamamiento de Cristo es universal. Los resultados concretos han demostrado que se han
dado en todas las formas de vida triunfos concretos.
San Francisco de Sales nos lo recuerda. Todo pueden decirse:
Yo, como los dems, estoy llamado a la santidad por Dios.
LA IGLESIA
Criterio y
cristiana
ACTUAL
Mediante sus actos, con su doctrina, la Iglesia actual

insiste y podemos decir que con una energa inigualada
sobre el universalismo del llamamiento a la santidad cristiana.
a] Los actos son las canonizaciones. Es evidente que los
soberanos pontfices estn especialmente preocupados por hacer
llegar a los honores de la canonizacin a santos de toda
condicin, y de manera particular a los seglares, menos privilegiados en este sentido durante los siglos anteriores. Esta preocupacin es un dato. Revela, mejor que las teoras, la posibilidad de la santidad para nosotros en cualquier puesto en
el mundo. N o es extrao encontrar hoy, en respuesta a esta
preocupacin particular de la Iglesia de hoy, diversas colecciones que tienen por objeto recordar la vida de los santos
en el mundo.
b) Las declaraciones tericas tampoco faltan. Correspondi a Po XI, con ocasin del tercer centenario de la muerte
de san Francisco de Sales, destacar lo esencial del pensamiento
cristiano. San Francisco de Sales deca el soberano pontfice parece haber sido designado por Dios para refutar
con los ejemplos de su vida y de su doctrina, un prejuicio ya
comn en su poca y todava extendido en nuestro das, a
saber, que la verdadera santidad, conforme a las enseanzas
de la Iglesia catlica, rebasa los alcances del esfuerzo humano,
o por lo menos que es tan difcil de lograr que no concierne
en modo alguno al comn de los fieles, sino que conviene
solamente a un pequeo nmero de personas dotadas de una
rara energa y de un alma excepcionalmente elevada; que,
caractersticas
43
adems, esta santidad lleva consigo tantas dificultades y fatigas

que es absolutamente incompatible con la situacin de los
hombres y mujeres que viven en el mundo (AAS, 15
[1923], p. 51).
Asimismo, contina el soberano pontfice dirigindose al
clero, haris comprender a los fieles que la santidad no es un
privilegio concedido a unos y denegado a otros, sino el comn
destino y el deber comn de todos communem omnium
sortem et commune officium (1. c , p. 59). En efecto, la
voluntad de Dios, no hace que sea un deber tender a la santidad? La voluntad de Dios, dice san Pablo, es que seis santos.
Y el Seor mismo explica en estos trminos cul ha de ser esta
santificacin: Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial
es perfecto. Nadie ha de suponer que este precepto se dirige
a un pequeo nmero de almas escogidas y que es lcito a las
dems limitarse a un grado inferior de virtud. Esta ley el
texto es evidente afecta absolutamente a todos los hombres,
sin excepcin alguna. Por otra parte la historia nos dice que los
que han alcanzado las cimas de la perfeccin cristiana son
personas de todas las edades y de todas las condiciones
( P o X I , 1. c , p. 50). Para ello san Francisco de Sales nos
ensea a elevarnos hacia el cielo poco a poco, a aletazos,
al modo de las palomas si no podemos imitar el vuelo de las
guilas, es decir, a tender a la santidad por la va comn si no
somos llamados a una perfeccin especial (singularem) (1. c ,
p. 55). Los medios son diferentes, pero la santidad es una
y nica.
3. REALIZACIN DIFERENCIADA
EL PRINCIPIO
Veamos lo que entendemos por realizacin diferenciada de

la santidad. Todos los hombres son llamados a la santidad,
y un cierto nmero de ellos llegan a ella. Ahora bien, estos
santos autnticos, aun canonizados, han vivido una vocacin
temporal muy diversa, desde la vida monstica hasta las oficinas de un banco o la cocina de una casa de campo. Esta diversidad de vocacin temporal iba acompaada tambin de ciertos
matices en la vida teologal, si bien aqu permanece intacta una
profunda semejanza. A todo esto llamaremos diferenciacin
en la llamada a la santidad.
Esta diferenciacin, si queremos llevarla hasta el extremo
nos conducir a reconocer que existe incluso una forma especial
de santidad para cada fiel en particular, del mismo modo que
44
45
hay una vocacin personal para cada uno. Pero slo pueden
describirse ciertas formas-tipo de santificacin. As podremos
distinguir un tipo acsmico, que se identifica con lo esencial
de la vida monacal; un tipo sacerdotal, ligado a la recepcin del
sacramento del orden; un tipo laical, que representa al cristiano
que vive en el mundo profano. Estos diferentes tipos-ideales
de vida cristiana representan espiritualidades diferentes, que
pueden a su vez ramificarse en otras muchas; tambin diremos
unas palabras acerca de ellas.
Lo esencial que hemos de retener de todo esto es el principio mismo de la diferenciacin. Todos los que estn canonizados son santos autnticamente; y sin embargo, cuan
distintas son las notas dominantes de su vida interior teologal,
y sobre todo, cuan diversas son sus ocupaciones temporales.
Hay que distinguir, pues, con cuidado la santidad misma,
de la forma que toma al concretarse en una persona. Esta distincin no suele hacerse, por lo menos no es tan usual como
debiera ser para la mayora de los fieles. Sucede incluso que
la forma de santidad prevalezca, en la apreciacin de las
gentes, sobre la santidad efectiva, siendo as que la santidad
real es evidentemente el valor de importancia definitiva.
prudencia de san Pablo que aconseja vivir en virginidad; tiene

fe en la prudencia de Cristo que invita a dejarlo todo para
seguirle... ( O . L o 11 i n , 1. c , p. 35). Ms adelante (quinta
parte) haremos referencia a los mviles directamente teolgicos
que inspiran la eleccin de la vida monstica.
N o obstante, aun viviendo fuera del mundo, los monjes
pueden interesarse vivamente por ciertos valores profanos.
No todos deben hacerlo y hay ciertas vocaciones que conceden
a las cosas terrenas indispensables el valor de un simple medio
en el sentido estricto de la palabra; las criaturas no son nada,
segn su visin del mundo, al menos en el orden de las relaciones directas. Pero hay otros que se interesan por las artes
o los estudios, y consideran estos valores en s mismos, tomndolos en serio a pesar de lo que se ha dicho sobre ello.
Para ellos el problema de la significacin de lo profano es
importante aunque vivan fuera del mundo.
b) El tipo laical se caracteriza por el hecho de que trata
de santificarse en el mundo y subsidiariamente en una vocacin temporal de orden profano. El santo laico, en el sentido
tpico, vivir en una situacin mundana. Se perfeccionar
estando en el mundo, participando en las vicisitudes de aqu
abajo, interviniendo en la evolucin de la vida social y poltica,
ayudando al progreso de la cultura o de las artes, operando
en esas nuevas dimensiones que se han llamado csmicas.
Y en este mundo responder a una vocacin profana y no
sagrada. Vocacin profana en la familia, en la enseanza, en la
industria, en las finanzas, en los trabajos domsticos.
Al caracterizar as el tipo laical, no queremos hablar dei
laicado, en el sentido teolgico ni mucho menos en sentido
cannico. Simplemente hacemos alusin a un tipo de cristiano,
deseoso de realizar un cristianismo pleno, dentro de estructuras terrenas y temporales. De ello resulta una santidad de
un gnero tambin muy peculiar.
c) Tomaremos tambin en un sentido muy general al tipo
sacerdotal. Los hombres que viven en este mundo e n una
vida acsmica o en una vida laical comprenden la necesidad
de tener un mediador entre ellos y Dios. Estos mediadores
estn encargados normalmente de las ofrendas, de los sacrificios,
del cuidado de los templos y de las cosas sagradas. Y su santidad estar impregnada de profundidad hiertica y cultual; ser
en muchos aspectos, una excelente realizacin de la virtud de
la religin. Tendr tambin una fisonoma propia: no es la santidad monstica, no es la santidad laical.
TIPOS IDEALES
Existen, decamos, diversos tipos ideales de vida cristiana

y por lo tanto, de santidad cristiana: el tipo monstico, el tipo
sacerdotal y el tipo laico.
a) El tipo monstico es acsmico, es decir, se caracteriza
por el hecho de que se realiza fuera del mundo. Vivir alejado
de este mundo para encontrar a Dios, tal parece haber sido el
mvil que pobl el desierto de almas enamoradas de la santidad
en los tiempos apostlicos. Que esta separacin del mundo
tuviese lugar en una celda solitaria o en un grupo de celdas
o, si se quiere, que el gnero de vida fuese eremtico o cenobtico, era cosa secundaria con respecto a la finalidad principal,
vivir lejos de un ambiente secular, extrao, si no opuesto al
ideal de perfeccin propuesto por Cristo ( O . L o 11 i n ,
Considrations sur Vtat religieux, p. 34). La santidad acsmica y fuera del mundo se realiza, pues, en una especie de
extraterritorialidad, de la que la clausura es una seal caracterstica; este hecho le da una fisonoma muy peculiar.
Esta separacin del mundo no es en modo alguno efecto
de una falta de estimacin, menos an de un desprecio. Se trata
en realidad de una cuestin de preferencia, de eleccin, pero
una eleccin dictada por la prudencia: el monje se apoya en la
47
Definiendo as el tipo sacerdotal en general no pensamos en

ningn sacerdocio en particular. El sacerdote en la religin
judaica es, ante todo, sacrificador y mediador en el culto; en el
cristianismo el sacerdote est encargado tambin de la verdad
revelada y dirige la vida cristiana. Nuestro idioma no posee un
trmino especial para designar las diferentes realizaciones del
sacerdocio. Bstenos con la indicacin de una mentalidad peculiar, una santidad con fisonoma especfica.
ejemplo, vive en y con su comunidad local, en su sentido

ms vivo. El laico, en el mundo, si bien puede hacer abstraccin
de muchas de las realidades cotidianas, habr de captar, no
obstante, agudamente, la significacin divina de las cosas
temporales. As perfeccionar tambin su vida teologal de fe,
bajo un aspecto que le es propio. Estos matices, estos aspectos
pertenecen todos con autenticidad a una misma e idntica fe
teologal.
Una misma virtud puede vivirse heroicamente y de manera
diferente. La piedad en la escuela francesa implica unas caractersticas distintas de la piedad litrgica de las abadas benedictinas. La pobreza de los cartujos y la de los religiosos y religiosas de tal o cual congregacin suelen ser diferentes. En la
caridad apostlica de las congregaciones llamadas activas, se
dan todos los matices de los carismas especiales que han sido
el privilegio de sus fundadores.
46
PRACTICA CONCRETA DE LAS VIRTUDES

En cada uno de estos tipos de cristianismo y de santidad,
se viven los mismos elementos esenciales, pero de una manera
particular, presentando una forma original o una coloracin
determinada. Es necesario subrayarlo.
a) Todos los santos son mortificados. Esta mortificacin
se realiza segn ciertos tipos generales tradicionales: alimentos,
penitencia corporal, mortificacin sicolgica o interior, ocasiones de sacrificio y mortificacin encontradas en el ejercicio del
deber de estado. Pero qu diferencia de form3 o de coloracin, por ejemplo, entre las mortificaciones inherentes al deber
de estado. El monje pensar en todos los sacrificios que le
exige la vida en comunidad; C. Marmion ha destacado especialmente este aspecto de la ascesis cenobtica. Una madre
de familia podr hallar en la vida familiar autnticas formas de
mortificacin. Un dirigente, en el medio en que le sita su
cargo. Estas mortificaciones pueden todas transmutarse en actos
de amor, en ofrendas. Hemos de saber que las contrariedades de un hogar son materia tan apta para la ofrenda como
las mortificaciones que lleva consigo la vida monstica en
comunidad.
b) Lo mismo puede decirse de la vida de fe. Es evidente
que todos los candidatos a la santidad deben llevar una vida
de fe intensa, hasta el herosmo. Asimismo es cierto que la fe
ser, para todos, una virtud teologal y que no puede haber
virtudes teologales especiales para cada forma de vida. Pero la
forma que tome esta vida teologal puede variar. El trapense,
por ejemplo, por el hecho de haber renunciado al mundo, habr
de orientarse normalmente y con exclusividad hacia la realidad
invisible sobrenatural; esto le bastar, esto debe bastarle.
Incluso en lo que se refiere al misterio de la Iglesia, se orientar
ms bien hacia la belleza invisible e inmaculada de la esposa
de Cristo. En una vocacin sacerdotal, la fe estar orientada
hacia el misterio de la redencin y la historia de la salvacin,
segn su realidad visible y humana: el sacerdote secular, por
LAS ESPIRITUALIDADES
As es como hemos llegado a hablar de espiritualidades.
Existe una distincin entre la santidad propiamente dicha
y la forma que puede tomar; esta distincin ha sido admitida
siempre en teora, pero no siempre se ha estudiado debidamente en la prctica. La situacin puede resumirse como sigue.
Los sacerdotes diocesanos solan tener la impresin de que la
forma de santidad que se les propona era a veces un simple
plagio de la forma religiosa y no la forma diocesana.
Y los laicos pensaban que la santidad que se les predicaba
era casi siempre un simple resumen de la forma religiosa
o sacerdotal, ms que la forma laical de la santidad. Entonces,
para obtener algunos escritos que hablasen expresamente de la
coloracin de la santidad en los sacerdotes diocesanos, o en
los laicos, se ha comenzado a pedir una espiritualidad de esto,
de aquello, de aquello otro.
Esta bsqueda de una espiritualidad significaba simplemente que tales fieles, tal grupo de fieles, deseaban que se les
hablase de las verdades eternas, s, pero teniendo en consideracin las condiciones de su vida. As hemos ledo artculos, por
ejemplo, sobre la espiritualidad de los scouts. Es que los capellanes pretendan crear una nueva espiritualidad cristiana? Claro
est que no. Pero acuaban para sus chicos, segn el ambiente
del scoutismo y segn los valores propios de ste, la espiritualidad cristiana tradicional. Se ha hablado de una espiritualidad
jocista, en la que se mostraba cmo la obra de redencin del
mundo se realizaba a travs del trabajo cotidiano de cada cual,
en las fraguas, en las fundiciones de acero, en los muelles.

La redencin era la misma, pero con armonas y formas tomadas de la condicin de los jvenes trabajadores.
Tambin se ha hecho cuestin de la espiritualidad del clero
diocesano. Evidentemente, a nadie se le ocurre construir
a priori una espiritualidad original para uso de los sacerdotes
que les aisle de la gran corriente de la Iglesia, que les encierre
en "capillitas" por las cuales todos sabemos que los prrocos
no tienen ninguna preferencia. De qu se trata, pues? Se trata
de saber si existen, para el clero diocesano, medios propios de
participacin en el misterio total de la Iglesia..., de poner
de relieve los aspectos del patrimonio comn que convienen
al estado propio del clero diocesano. Lejos de pensar en construir a priori una teora artificial, pedimos, por el contrario,
que se tome conciencia una realidad cierta, que se penetre
en la originalidad positiva del estado del clero diocesano, a fin
de fundar, sobre la misma naturaleza de su vocacin especfica
dentro de la Iglesia, una manera de promover su santidad y de
ayudarle a cumplir mejor, dentro de la gran vida de la Iglesia,
la misin que Je est espea]mente reservada...
(Mors.
G u e r r y , en La Maison-Dieu, 3 [1945], p. 81-82).
tidad, especialmente en la vida de los laicos. Esto supone, por

parte de quien habla o predica, no pocas cualidades: ha de
poder hacer abstraccin de su propia espiritualidad; ha de ser
capaz de discernir entre los elementos esenciales y permanentes
de la espiritualidad cristiana y sus formas accidentales y adventicias; debe poseer una imaginacin doctrinal lo bastante
pujante para reinterpretar esos valores esenciales con arreglo
a una u otra forma; ha de sentirse suficientemente libre para
no jerarquizar todos los valores de santificacin tomando como
punto de referencia y nivel mximo su propia condicin.
b) El peligro q u e existe estara en insistir exageradamente en la forma especfica de las virtudes en los diferentes estados de vida, dejando en segundo plano los valores
genricos fundamentales, que constituyen su sustancia. El sacramento del matrimonio no es el nico. Cristo no es exclusivamente Jess artesano. La vida pblica del Seor no es sino
una parte de su existencia. Hemos de interesarnos por todos
los sacramentos, por todos los misterios de su existencia.
Hemos de recordar siempre las grandes realidades sobrenaturales: la Trinidad, la Redencin, la Encarnacin, la Iglesia, la
Eucarista, la fe, la caridad y la esperanza, en su significacin
ms fundamental, estable e idntica a travs de todas las
formas de espiritualidad. Existe un slo Dios, un Cristo, una
Iglesia, un evangelio.
Si no nos movemos con la precaucin debida, podramos
llegar a crear artificialmente lo que Mons. Guerry llama capillitas, sin aliento de universalidad, sin apertura cordial y acogedora al mundo que las rodea, encerradas en la estrechez
de sus propias fronteras. Este riesgo no es hipottico. Puede
torcer las mejores intenciones. Se ha reprochado a ciertas obras
de juventud que defendiesen su espiritualidad con un exclusivismo juvenil. Es inevitable que se cometan torpezas, siempre
que nos esforcemos en que no se repitan.
48
EN PRO O EN CONTRA DE LAS ESPIRITUALIDADES
Qu hemos de pensar de esta bsqueda, de esta demanda

de espiritualidades? Deben favorecerse estos intentos o contrarestar su desarrollo?
a) En primer lugar, estos requerimientos, como tales, son
perfectamente legtimos. Ponen de manifiesto ante todo el deseo
de poseer una doctrina de santificacin que tenga en cuenta
seriamente y no artificial o accidentalmente la forma
especial que las distintas virtudes cristianas y el comportamiento cristiano en su conjunto toman en una u otra situacin en la vida. Tal es la significacin primera y profunda de
estos artculos y escritos que llevan por ttulo: La espiritualidad de... As es como hay que entenderlos, a pesar de ciertas
inexactitudes, incluso ciertas exageraciones en la expresin.
Sera pues intil disertar doctamente sobre la naturaleza
de una espiritualidad, la unicidad de la espiritualidad cristiana, etc. N o es sta la cuestin. El trmino espiritualidad
se ha utilizado en el sentido de que era necesario hablar de
virtudes cristianas y de la general evolucin de la santidad
cristiana, no ya trasponiendo laboriosamente una forma de
espiritualidad determinada, sino traduciendo la sustancia inmutable de la doctrina cristiana a las diferentes formas de san-
49
Y. d e M o n t c h e u i l , Problemas de vida espiritual, Descle de

Brouwer, Bilbao; Y. M . J . C o n g a r , Espiritualidad y santificacin
de los laicos en el mundo, en Jalones para una teologa del laicado, Estela,
Barcelona; R . V o i 11 a u m e , En el corazn de las masas, Studium,
Madrid; G . T h i l s , Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano,
Sigeme, Salamanca; L. B o u y e r , Le sens de la vie sacerdotal, Descle, Tournai; X X X, les adaptations de la vie religieuse, en Supl.
LVS, 5 (1948); L . M e y e r , Perfection chrtienne et vie solitaire,
en RAM, 9 (1933), p. 232-262.
50
4. ERRORES Y CONCEPCIONES INCOMPLETAS
En el pensamiento de muchos cristianos existen errores

sobre la manera de concebir la santidad. Destacaremos aqu
algunos de ellos, lamentables de un modo especial por constituir un obstculo a la buena voluntad de muchas personas:
errores con respecto al criterio de la santidad, errores con
respecto al universalismo del llamamiento a la santidad, errores
con respecto a la diferenciacin entre las formas de santidad.
EL CRITERIO
El criterio decisivo de la santidad real es el que nos propone
la Iglesia cuando procede a una canonizacin, y no el hecho
de hallarse en un estado de perfeccin. Hay ah un equvoco
que no es compartido por los religiosos ni los sacerdotes, pero
que s es aceptado por ciertos cristianos. Muchos son los
testimonios que podran aducirse acerca de este hecho. Ahora
bien, no hay que confundir estado perfecto con estado de
perfeccin. En la expresin estado perfecto se considera el
estado ante Dios en el fuero interno. En la expresin estado
de perfeccin se considera el estado ante la Iglesia en el fuero
externo, desde el punto de vista de la colaboracin que puede
prestar al esplendor visible de la Iglesia, y por esta razn,
al estado cannico de perfeccin le es necesaria una cierta
"publicidad" que autentifique su existencia. Estas dos expresiones "estado perfecto" y "estado de perfeccin" no son
intercambiables. Se puede ser perfecto sin vivir en un estado
de perfeccin. ( C a r d . M e r c i e r , La vida interior).
Al citar estas palabras queremos marcar la diferencia que existe
entre las dos situaciones y evitar que, en virtud de una lamentable confusin, algunos cristianos saquen la conclusin indebida de que la santidad no tiene nada que ver con ellos.
No podemos consentir que persista tal error,
EL UNIVERSALISMO
El carcter universal de la llamada a la santidad se ve
afectado tambin por algunos errores. Todos son llamados a
la santidad y todos pueden llegar a ser santos. N o obstante
sucede a veces que se limita la llamada o la posibilidad de la
santidad a unos grupos de personas determinados.
Primeramente, es falso identificar santos y minoras selectas. En el mundo existen minoras: minoras del talento, del
51
saber, de la posicin social, del poder incluso. Estas minoras

pueden ser santas, en un grado eminente. Reyes, seores, prelados, universitarios han sido objeto de canonizacin. Pero hay
que evitar pasar de aqu a una especie de moral de los seores, que desemboque en una teologa asctica de los seores.
Estos campos no coinciden. Los grandes genios tienen su
imperio, su esplendor, su grandeza, su victoria, su brillo propio
y no tienen ninguna necesidad de las grandezas carnales, con
las que no tienen ninguna relacin... Los santos tienen su
imperio, su esplendor, su victoria, su magnificencia y no tienen
ninguna necesidad de las grandezas carnales ni de las espirituales con las que no tienen ninguna relacin... ( P a s c a l ,
Pensamientos, 793). Quiz debera evitarse establecer delimitaciones tan radicales; pero los campos son totalmente distintos, y Pascal lo ha sealado acertadamente. Las minoras que
el mundo considera como tales, incluso el mundo cristiano,
no son necesariamente minoras a los ojos de Dios.
Pero sera igualmente inexacto llamar santos a los miserables, a los abandonados, a los proletarios como tales. Es cierto
que san Pablo haca notar a los corintios que haban sido
llamados, aunque no hubiese entre ellos muchos sabios ni
nobles ni poderosos que puedan gloriarse de ser algo.
Es verdad tambin que la predicacin evanglica primitiva fue
recibida por unas gentes sencillas, ignorantes, humildes. Pero estas circunstancias no hacen al santo cristiano. Se puede rechazar lo que pudiera tener de santificante una pobreza, incluso
involuntaria. Se puede soportar con amargura un abandono que
otros consideraran como una gracia especialsima. Se puede
ser poco inteligente y malvado a un tiempo. Los terrenos son
distintos. Algunos dirn que los miserables son los preferidos del Seor. Y a stos se les ha respondido que si los ricos
y los poderosos no pueden entrar en el reino de los cielos
fcilmente son los ms dignos de compasin y es a ellos a
quienes debe dirigirse primordialmente nuestra atencin.
LA REALIZACIN DIFERENCIADA
Finalmente existen ciertos errores relativos a la realizacin
diferenciada de la santidad verdadera.
a) El trmino santo bagios segn una antigua corriente de pensamiento, designa lo que est separado. Es santo
el lugar donde se manifiesta lo divino, el templo de la divinidad; an mejor, la parte ms misteriosa de este templo, sede
de una presencia trascendente a la que no podemos acercarnos.
N o se considera directamente el valor moral. As se tiende
a hacer una oposicin entre santo y profano. Santo

equivale a sagrado.
Ciertamente, en toda religin se hallarn personas, templos,
objetos reservados al culto, sustrados de todo uso profano,
liberados de las tareas seculares y consagrados a la divinidad.
El cristianismo comporta estos valores religiosos y sacros
y todos los bienes correspondientes al culto. Tiene sus clrigos que estn consagrados al Seor; sus sacramentos que
confieren un carcter, fundamento radical del culto cristiano.
Se puede hablar de santidad para caracterizar a la virtud
de religin. Pero aqu empleamos el trmino santidad en el
sentido ms fundamental de santificacin personal plena.
Ahora bien, desde este punto de vista no basta ser sacro
o estar consagrado; no basta la virtud de religin. Cristo, al
proponer la santidad a todos los hombres, ha derribado los
tabiques de los compartimientos estancos. La santidad efectiva no implica en manera alguna que haya de vivir en el
mundo o fuera de l; no exige en manera alguna que se est
en el mbito de lo sacro o en el de lo profano. Las categoras
cristianas son otras, nuevas, universales; trascienden las divisiones y clasificaciones de este mundo, incluso en el mbito
de lo sacro. Un sacerdote cristiano es un separado y un
consagrado, pero no necesariamente un santo (a saber:
heroico en sus virtudes). Un laico puede pasar su vida ocupado
en las ciencias profanas o en actividades profanas, y ser un
da canonizado. Tal es la santidad cristiana.
b) Para otros, el santo es ante todo aquel que se retira
del mundo y opta por un tipo de vida acsmico. Si queremos
santificarnos es preciso abandonar el mundo... Sin duda el
mundo representa, junto a valores excelentes, ideas y ejemplos
nocivos para la santificacin; y se comprende que personas
deseosas de asegurar su crecimiento espiritual hayan tomado
la decisin de abandonarlo, con el fin de situarse en unas
condiciones de vida ms favorables al desarrollo de la gracia.
Tal fue el origen del monacato y de toda la literatura relativa
a esta institucin cristiana. Los hechos y la historia explican
que se haya dicho y escrito: para santificarse es necesario
abandonar el mundo. Encontramos un eco de esta manera de
pensar en algunos autores espirituales, a decir verdad, escasos.
Cuando nos hablan de la verdadera perfeccin cristiana o de
la perfeccin cristiana total, se refieren a la vida monstica
en sentido estricto. Ahora bien, habida cuenta de las reservas
indispensables que acabamos de sealar, el criterio que define
la verdadera y total perfeccin cristiana es la perfeccin
en la caridad, la prctica heroica de las virtudes de nuestro

estado y, en su caso, el sello de la canonizacin. Hay que
evitar una desviacin que sera lamentable para todos.
c) Pudiera darse tambin y se da con frecuencia
un exclusivismo laical. Algunos cristianos que permanecen
en el mundo piensan que la verdadera santidad slo puede ser
alcanzada por los laicos que viven valientemente en el mundo,
ligados a causas temporales. Piensan que los monjes no practican la caridad y que no tienen ocasin de traducirla en actos
tiles a los dems. Piensan que los religiosos gozan de una
seguridad que les quita el mrito del hermoso riesgo de la fe.
Les parece que los sacerdotes llevan una vida bastante burguesa y que su situacin no es desdeable. Estiman que el
celibato suprime con demasiada facilidad las preocupaciones
y fatigas propias de los padres y las madres de familia. En una
palabra, no perciben ni la dimensin teocntrica de la caridad,
ni la eficacia de la oracin, ni la importancia de los medios
visibles y evanglicos de santificacin. Su juicio es muy parcial.
Les hara falta un poco de teologa. Lejos de nosotros minimizar el ideal laical-, toda esta obra es testimonio de una
preocupacin por lo contrario. Pero el exclusivismo laical,
cuando existe y en la medida en que existe, revela una falta
de comprensin de unos valores cristianos, de la que el seglar
ser la primera vctima.
52
53
Fundamentos y ttulos
III
FUNDAMENTOS Y TTULOS
i.
CONDICIN
EL FUNDAMENTO RADICAL
DE CRISTIANO
Todo cristiano est obligado a tener voluntad de progresar

con regularidad. El fundamento radical de esta obligacin es la
condicin misma de cristiano, es decir, el hecho de ser criaturas nuevas que participan de la vida divina por la gracia
de Dios. Nunca se dir suficientemente cmo, por medio de
este don de la gracia, somos introducidos en una nueva vida
que se llama sobrenatural; somos arrastrados en un movimiento divino de vida, de amor, de conciencia, de grandeza.
Esta insercin en la vida divina es el verdadero fundamento
de la constante llamada a crecer y a avanzar.
Pues un principio de vida como es la gracia tiende necesariamente a un despliegue mximo. Engendrados dice san
Pedro de semilla no corruptible sino incorruptible, por la
palabra viva y permanente de Dios ( 1 , 1 , 23). Esta semilla de
regeneracin exige un crecimiento en el Seor (1, 2, 2). El cristiano debe crecer en la gracia y en el reconocimiento de
nuestro Seor y salvador Jesucristo (2, 3, 18). Despojados
de toda maldad, como nios recin nacidos, los feles deben
desear ardientemente la leche espiritual, para crecer en orden
a la salvacin (1, 2, 2). Deben alimentarse del Seor Jess,
para experimentar su dulzura. Este crecimiento tiene su raz
en la vida sobrenatural; sta no puede ser esttica; es vida
ascendente.
El Padre nos atrae, Cristo nos llama. En uno de los ms
bellos pasajes de su evangelio escribe san Juan: Nadie puede
venir a m si mi Padre no le atrae (Jn. 6, 44). Esta frase
la he ledo y reledo como tantas otras. Por qu no he captado
an su profundo sentido? Porque el trmino que emplea el
evangelista es nada menos que enrgico. El verbo elkuein
significa: tirar con cierta fuerza para desplazar un peso grande,
como un barco, un carro.
55
Cristo tambin nos llama. Con una llamada insistente,

permanente. Con una invitacin a crecer siempre en la unin
con su vida. El gnero de existencia adoptado por el Salvador
no es, por s mismo y silenciosamente, un gesto extremo de
llamada y casi de splica para que nos acerquemos ms
y ms a l?
Por consiguiente, el ttulo general, primero y esencial de
santificacin es nuestra condicin sobrenatural, nuestro ser
de cristianos. Todo esfuerzo de santificacin es ante todo una
respuesta a esta transformacin interior, sustancia de nuestra
santidad. Esta ser siempre la vida cristiana totalmente desarrollada, acabada. El motivo primero, primordial, de nuestra santificacin es que somos participantes de la santidad de Dios,
y que esta participacin exige un crecimiento y un desarrollo.
Cuando nos preguntamos: Por qu esforzarnos por crecer en
santidad?, la respuesta primaria y universal es: Porque somos
cristianos. Este es el punto de referencia radical al que hemos
de volver siempre. No es porque seamos cruzados, legionarios, terciarios; ni porque seamos sacerdotes o religiosos, sino ante todo y sobre todo porque somos cristianos.
Este ttulo primero, primordial, ms esencial que ningn otro,
se impone a todos los cristianos: es universal.
INICIACIN
CRISTIANA
En la vida cristiana normal, se nos concede la gracia santificante en el bautismo, en medio de ceremonias religiosas sacramentales; se ha podido decir con justo ttulo que el bautismo
es el fundamento radical de nuestra llamada a la santidad.
Este es, en efecto, el sacramento de la justificacin cristiana.
Segn el ttulo de un sacramentario de las Galias, es el rito
ad christianum faciendum, para hacer un cristiano. Por el
bautismo, la Iglesia, nuestra Madre, nos engendra a la vida
de Cristo. El designio del plan de Dios sobre sus fieles, explica
san Pablo, es que sean conformes con la imagen de su Hijo,
que estn marcados ortolgicamente por una semejanza sobrenatural con el Verbo de Dios (Rom. 8, 29). Y esta semejanza
radical de la justificacin por el bautismo est orientada a un
progreso permanente, hacia una conformidad cada vez ms
perfecto con la imagen del Hijo.
El bautismo, adems de conceder la gracia de la justificacin, lleva consigo tambin un conjunto de ceremonias que
representan ya un autntico compromiso de santidad. Imaginemos el bautismo de un adulto, para mejor comprender la
seriedad del vnculo del cristiano. El catecmeno ha pedido
56
ser recibido en la Iglesia. El sacerdote le invita a renunciar

a Satans y a sus obras; separacin del pecado y de las
tinieblas. Despus, tras una profesin de fe, le signa en todo
su cuerpo: signo te totum..., para sealar que el ideal de
Cristo ha de ser en lo sucesivo la norma de sus pasos y de su
comportamiento. El sacerdote renueva sus exorcismos para
garantizar con el sello de la Iglesia que el nuevo cristiano gozar
de la proteccin de los ciudadanos de Cristo en lugar de
estar sujeto a las tinieblas en las que reina Satans. El sacerdote
le bautiza, por ltimo, hacindole entrar as en la comunidad
eclesial, donde encontrar a Cristo y al cristianismo entero.
Este compromiso pblico del cristiano da a la recepcin del
bautismo un carcter de visibilidad, una especial magnificencia
que, a los ojos del cristiano, refuerza la llamada a vivir segn
la nobleza de su origen.
Como generamente se bautiza a los hombres cuando son
nios, no pueden ser conscientes, personales, todas las ceremonias del compromiso cristiano. Por ello se repiten aos despus, al mismo tiempo que la primera comunin: tal es la
profesin solemne de fe. En esta ocasin se renueva la pblica
promesa de vivir como cristiano, de renunciar a Satans, de
defender la fe cristiana. Los adolescentes se obligan a ello libre
y conscientemente. Esta profesin solemne de fe es, creemos,
ms especfica, ms caracterstica, que la comunin solemne
que la acompaa. Confirma la iniciacin cristiana inaugurada
en el bautismo y todas las obligaciones contradas en el momento de esa iniciacin. Estas ceremonias deberan recobrar
su sentido teolgico ms profundo y tener para los adolescentes
un valor de compromiso y de adhesin mucho ms firme.
de la Edad Media se han extendido ampliamente sobre ello.

El problema era determinar exactamente lo que se manda
obligatoriamente en tal precepto. Estn obligados a ser santos
todos los cristianos? Debe considerarse obligado todo cristiano a elegir de todas las posibilidades que se ofrecen a su
actuacin, la ms perfecta? Debe, para .responder a esta
obligacin, decidirse siempre por la obra mejor? No es esto
lo que significa la obligacin de amar a Dios por encima
de todo lo dems. El precepto de la caridad, explican los
autores espirituales y los telogos, obliga a la manera de un
fin, de un trmino. El cristiano est obligado pues a marchar
hacia la santidad. Pero cmo concebir esta marcha hacia
adelante? Aqu se manifiestan las divergencias de opinin.
Podemos, sin embargo, ceirnos a la posicin a un tiempo
prudente y firme de san Francisco de Sales. La obligacin
consiste, no en haber llegado a la santidad, sino en cjuerer
progresar con regularidad. Somos viajeros en la tierra: hemos
pues de avanzar o, al menos, querer avanzar incesantemente.
La obligacin de servir a Dios y de progresar en su amor
perdura hasta la muerte. Todo cristiano est obligado, no
a mostrar heroicidad en el primer acto de caridad que realiza, sino a querer avanzar siempre un paso, un grado en la
realizacin concreta de su ideal, en otros trminos, a tender
a practicar una caridad ms perfecta de la que ha practicado
antes. Para ser realistas aadamos que este avance progresivo
en la realizacin de la santidad cristiana no debe concebirse
como el trazado de una recta perfecta, como un cable tendido
entre la tierra y el cielo. Se avanza con desviaciones y errores;
pero la lnea principal de la marcha traza un ascenso regular,
emprendido con energa y lealtad, a la manera de los alpinistas
que quieren alcanzar una cumbre.
Esta obligacin que incumbe al cristiano de querer seria
y lealmente superar el punto en que se halla, explica el p a d r e
M o n t c h e u i l , raras veces se expone con claridad. No
basta decir: quien no avanza acaba por retroceder y mucho;
prcticamente es indispensable hacer esfuerzos por avanzar
ms y mejor. La obligacin de progresar no es slo una especie
de "necesidad prctica" para quien teme retroceder; es ms
bien una "necesidad radical" y de principio para la vida cristiana. El crecimiento es algo que se impone al cristiano, siempre... El hecho de no querer progresar constituye ya en s un
pecado e incluso un cierto estado de pecado. Si alguno no
quisiera amar a Dios ms, dice santo Toms, no cumplira
el precepto de la caridad.
A. G.
Salamanca.
Martimort,
Los signos de a nueva alianza, Sigeme,
2. OBLIGACIN UNIVERSAL
Todo cristiano est llamado a la santidad. Pero est obligado a ella? Son tan diferentes los dones de Dios. Qu se
entiende exactamente por obligacin; e incluye sta el deseo
de una mayor perfeccin? Obliga Cristo a los cristianos a ser
santos, en el sentido de la santidad consumada del teleiosl
EL PRECEPTO DE LA CARIDAD
La existencia de un precepto de caridad no ha sido negada

nunca. Lo han recordado los Padres de la Iglesia. Los telogos
57
fundamentos y ttulos
Esta obligacin de ir ms all del grado alcanzado en el

presente, impuesta por el cristianismo a todo fiel, es uno de sus
rasgos esenciales. Es lo que hace de la religin cristiana una
religin dinmica, elevada por encima de todas las dems.
Los sistemas religiosos que se han sucedido en el curso de
los siglos solan aportar una moral superior a la de sus predecesores. Pero el cristianismo se sita en otro plano. Hacerse
cristiano es aceptar la obligacin de tender a lo mejor, de ir
siempre ms all. En cierto sentido podramos decir que
no hay nada tan anticristiano como no querer progresar.
Sin este impulso dinmico no puede decirse realmente que
se ha aceptado el mandamiento nuevo de la caridad segn
Cristo. En la encclica que escribi con ocasin del tercer
centenario de la muerte de san Francisco de Sales, deca
P o X I : No hemos de pensar que el cuidado de perfeccin
es privilegio de algunos elegidos y que los dems pueden contentarse con una vida de inferior calidad. Todos estn obligados por la ley de la caridad, todos sin excepcin (AAS, 15
[1923], p. 50). Habremos de reconocer que el tenentur omnes
contiene algo ms que una simple llamada a la santidad.
en la plenitud de la caridad teologal, resumen de toda santidad.

Puede llamarse consagracin, entrega, promesa: lo importante no es el nombre sino lo que significa. Este compromiso contrado ante Dios crea un lazo estrecho con el Seor,
lazo que, de suyo, parece definitivo. La posibilidad de tal
compromiso est abierta a todo cristiano, cualesquiera que sean
las circunstancias de su vida. En efecto, entre los santos canonizados hay cristianos de toda condicin. Y sera paradjico
que hubiesen legado a la prctica de las virtudes en grado
heroico sin alguna clase de compromiso personal con respecto
a Dios.
Esta vinculacin interior tan importante insistimos en
ello puede crearse en las ms diversas vocaciones. Hay
cristianos que creen equivocadamente que est unida a tal
o cual forma de vida, de modo indisoluble e incluso con exclusividad. N o hay nada de eso. Este compromiso, con su rigor
y sus exigencias, de hecho puede existir lo mismo en las vocaciones temporales que en el sacerdocio, tanto en los institutos
seculares como en las rdenes religiosas. Basta, como decamos
anteriormente, considerar la diversidad de los santos canonizados para convencerse de ello. La vida heroica de stos es una
garanta segura de que estaban vinculados a Dios, no slo en
principio, sino de una manera tan efectiva que han llegado
realmente a ser santos. Cabe algo ms intenso que este compromiso vivido?
58
Y. d e M o n t c h e u i l , La obligacin de ser perfecto, en Problemas

de vida espiritual, Descle de Brouwer, Bilbao; C . T r u 1 h a r, Totalitas
christianismi et debilitas christiani, en Gregorianum, 37 (1956), p. 557-83.
3. TTULOS PARTICULARES
Por ttulos entendemos los motivos que pueden tener ciertas

personas o ciertos grupos de cristianos para tomar especialmente en serio el llamamiento universal a la santidad y la
obligacin de progresar. El ttulo general, primero y esencial
est constituido por nuestra condicin de cristianos (cf. 1).
En las pginas siguientes analizaremos los ttulos particulares,
es decir, los motivos especiales que pueden aadirse al ttulo
general de la gracia santificante, habida cuenta de la condicin
o de las obligaciones de cada uno en la vida y en la Iglesia.
EL COMPROMISO
PERSONAL
El ttulo particular ms notable es el compromiso personal

ante Dios. Se entiende por tal una decisin libre y consciente
de seguir la llamada del Seor a la santidad. Este propsito
bien determinado, interior y de orden moral (en el sentido de
opuesto a jurdico) tiene por objeto el crecimiento efectivo
59
LA PROFESIN
Todo cristiano puede comprometerse personalmente, interiormente, a crecer en santidad, decimos. Pero ciertos cristianos
hacen profesin de tender a la santidad. Y esta profesin, como
tal, constituye un ttulo particular para reforzar el compromiso
personal que implica. Es uno de los elementos constitutivos de
los diversos estados de perfeccin: las rdenes religiosas, las
congregaciones sin votos, los institutos seculares.
La profesin religiosa, la entrega de un miembro de un
instituto secular, es sobre todo de orden interior y moral (por
oposicin al orden jurdico). El verdadero miembro de una
orden religiosa o de un instituto secular es aquel que, libre,
conscientemente, hace profesin de ordenar su vida en funcin
del propsito bien definido de marchar siempre hacia una mxima perfeccin. Si no conserva en su corazn el espritu de esta
decisin, si no estima habitualmente esta entrega ms o menos
solemne, renuncia a lo que debera caracterizarle y reniega de lo
que le es propio en la comunidad cristiana. El cmo de esta
f,0
ic.ilizncin es secundario y ello explica la diversidad de las

rdenes religiosas y de los institutos seculares. Pero el compromiso primario y radical es el tender a la santidad.
La profesin religiosa, los votos de un miembro de un
instituto secular tienen tambin un aspecto exterior, pblico,
eclesistico. Porque la entrega se hace, no slo en lo ms ntimo
de la conciencia y ante Dios, sino tambin de una forma
pblica, ante la comunidad eclesial, con una impronta casi
oficial y el sello sagrado de la misma Iglesia. Este aspecto, desde
el punto de vista del derecho cannico, es constitutivo formal
del estado de perfeccin, puesto que todos los cristianos
pueden contraer el compromiso interior, incluso fuera de un
estado de perfeccin. sto nos lleva a dos importantes consideraciones. En primer lugar, si todos los cristianos pueden crear
este vnculo interior, no puede hablarse de ello de tal modo
que parezca estar reservado a los que viven en un estado de
perfeccin: as lo hacen ciertos predicadores. De otra parte,
si el compromiso pblico es el elemento especfico del estado
de perfeccin, no debe insistirse en ste, en detrimento del
compromiso interior: esto es lo que hacen los canonistas, incluso regulares.
LOS CLRIGOS
Los clrigos, dice el derecho eclesistico, estn obligados

a llevar una vida interior y exterior ms santa que la de los
laicos, y deben ser un ejemplo excelente por sus acciones honradas y virtuosas (canon 124). Por qu? Con qu ttulo?
Por el orden sagrado, el sacerdote se encuentra destinado
a los ministerios ms dignos, donde sirve a Cristo en el sacramento del altar, lo cual requiere una santidad interior superior
incluso a la que exige el estado religioso. El rgimen monacal,
escribe Dionisio, debe seguir a las rdenes sacerdotales, y elevarse a las cosas divinas imitndolas. Asimismo prosigue
santo Toms , el clrigo con rdenes sagradas peca ms gravemente en igualdad de condiciones , si hace algo contrario a la santidad, que el religioso que no posee rdenes
sagradas (2-2 q. 184 a. 8, c).
a) El ttulo sacerdotal es ante todo de orden cultual
El sacerdote est consagrado a los sacramentos, y es el nico
capaz de realizar la transustanciacin. Por esto es por lo que
habr de ser santo.
Las llamadas que el Antiguo Testamento dirige a los ministros del templo son impresionantes: Ellos ofrecen el incienso
y el pan al Seor: y han de ser santos (Lev. 21, 6). Que sean
61
santos, porque Yo soy santo; Yo, el Seor que los santifica.

No puede aplicarse a los sacerdotes lo que el Seor peda
a sus apstoles: Santifcalos en la verdad? O resumir las
exigencias de san Pablo a los que entonces le ayudaban en su
ministerio: Te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios
que hay en ti por la imposicin de las mano (2 Tim. 1, 6).
S t mismo un ejemplo de buenas obras, de integridad en la
doctrina, de gravedad... (Tito 2, 7).
Slo citaremos aqu dos invitaciones enrgicas y fervientes
del pontifical. La primera est dirigida a los diconos: Sed
resplandecientes, limpios, puros, castos, tal como corresponde
a los ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de
Dios... En cuanto al sacerdote, se le invita a vivir lo que realiza
en el santo sacrificio de la misa: Daos cuenta de lo que hacis!
Sed imitadores de lo que tenis entre manos de tal suerte que,
pues celebris el misterio de la muerte del Seor, procuris mortificar vuestro cuerpo de todo vicio y concupiscencia... Que el
perfume de vuestra vida sea el placer de la Iglesia de Cristo.
Los soberanos pontfices, uno tras otro, han definido las
exigencias del ministerio cultual sacerdotal. Po X ha tratado
de ellas en su Exbortatio ad cerum cathoticum. Po XI, en la
encclica Ad catholici sacerdotii. Po XII, en la exhortacin
apostlica Menti Nostrae. Juan XXIII, en la encclica Sacerdotii
nostri primordia. Po XI principalmente despus de haber
descrito la dignidad del sacerdocio, prosigue: Es bien claro
que tal dignidad por s misma exige en quien est investido
de ella una elevacin de espritu, una pureza de corazn, una
santidad de vida correspondiente a la sublime dignidad y santidad de la profesin sacerdotal. Segn hemos dicho, esto
constituye al sacerdote mediador entre Dios y el hombre en
representacin y por mandato de Aquel que es "el nico mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess". Debe, pues,
aproximarse el sacerdote cuanto le sea posible a la perfeccin
de Aquel de quien hace las veces I.
b) El sacerdote est ordenado tambin para la cura animarum, el apostolado. Y ste, en sus diversas formas, contiene una
urgente llamada a la santidad. Ciertamente que algunos ministerios del culto son radicalmente independientes de la santidad
real del sacerdote: Cristo no poda subordinar el don de la
salvacin a las disposiciones personales de sus ministros.
Ex opere operato significa que la gracia viene de Cristo. Pero
1
Po XI, El sacerdocio catlico (Ad catholici Sacerdotii), Sigeme,
Salamanca, p. 30.
Fundamentos y ttuos
dejando aparte este aspecto de la economa sacramental, es

cierto que la santidad personal fecundiza la administracin
de los sacramentos, la predicacin y el apostolado en general.
Cmo? En primer lugar, las cualidades sobrenaturales del
sacerdote ejercen directamente su influencia sobre su ministerio,
salvo disposiciones providenciales particulares. El sacerdote
santo est ms cerca de Cristo, ms unido al cielo y, normalmente, su ministerio es ms fecundo. As lo demuestran los
hechos y la hagiografa. Y si no podemos decir que la fecundidad apostlica sea exactamente proporcional a la santidad
real estamos en el misterio , s podemos afirmar que a una
santidad mayor suele corresponder normalmente una fecundidad pastoral mayor. Por otra parte, la santidad interior, que
brilla necesariamente en el comportamiento exterior y visible,
favorece indirectamente el ministerio apostlico. Un sacerdote
piadoso celebra el santo sacrificio, administra los sacramentos,
reza su breviario, poniendo en ellos un mayor recogimiento
y respeto. Un sacerdote santo dar a su predicacin un acento
de conviccin y de fervor que no podra imitar el mejor orador.
Y todas estas seales visibles son importantes para bien disponer a los fieles a la recepcin de los sacramentos, a escuchar
la palabra que vivifica. En suma, la santidad del sacerdote es
fecunda, tanto por la influencia invisible de la gracia como por
las repercusiones visibles de su comportamiento.
Los consejos de santificacin que da san Pablo a los que
ha elegido como auxiliares se refieren generalmente al comportamiento exterior: Ne vituperetur ministerium nostrum.
l mismo recuerda cmo ha procurado siempre dar testimonio
de una vida justa, santa, irreprochable (1 Tes. 2, 10). T mismo mustrate ejemplo de buenas obras, de integridad en la
doctrina, de gravedad, de palabra sana e irreprensible, para
que los adversarios se confundan, no teniendo nada malo que
decir de nosotros (Tito 2, 7-8). Ocpate en la justicia, en la
piedad, en la fe, en la caridad, aconseja a Timoteo, as como
en la paciencia y la exhortacin (1 Tim. 4, 12-16). Los que
reciben el sacramento del orden escribir ms tarde santo
Toms son puestos a la cabeza de los fieles; deben ser tambin los primeros en mritos de santidad (Suppl. q. 35 a. 1
ad3).
c) A pesar de ello, no reside ah la explicacin decisiva de
la obligacin de progresar. Imaginemos la posibilidad de que
esta santidad no ejerciese influencia alguna sobre los hombres:
la obligacin no desaparece. Podramos decir que es ms radical.
Depende del simple hecho de que el sacerdote, ligado a la obra
de la salvacin del mundo, tiene consigo mismo la obligacin de

estar adaptado, proporcionado a la tarea santificadora que
ha aceptado. Existe una incoherencia interior si el agente no
est al nivel de las actividades que realiza. Hay una ruptura
de equilibrio, si el que existe, de un modo profesional, para la
santificacin, no se incluye a s mismo en 'la finalidad que
persigue. Agere sequitur esse. As es como han de entenderse
las llamadas que la revelacin y todos los autores calificados
dirigen al sacerdote invitndole a la perfeccin.
62
63
LOS LAICOS
Finalmente existen otros ttulos de santificacin que, no por

ser menos exigentes, menores si se quiere, carecen de verdadera
importancia.
a) Los cristianos poseen un ttulo particular para desear
la santidad segn el lugar que ocupan en el mundo de las
profesiones humanas. Pensemos en los padres, a quienes incumbe la direccin de la familia; en los maestros y las personas
dedicadas a la enseanza que tienen en sus manos la instruccin
y la educacin de los jvenes, hasta su ingreso en la vida social;
en los dirigentes polticos, econmicos, industriales, o en los
que estn al frente de otras instituciones, y cuyo impulso
y orientaciones generales ejercen una considerable influencia
sobre todos los que de ellos dependen. Muchos cristianos ocupan un puesto de cierta importancia en un mbito profano.
Esto supuesto, todo jefe, toda persona que dirige una actividad,
por el hecho mismo de su funcin, debe ser digno del papel
que le toca desempear. Esta dignidad no se refiere solamente
al orden profesional o tcnico; sino que es tambin una dignidad de orden moral y religioso. Prueba de ello es que los
subditos y los subordinados, cuando estn descontentos de
sus superiores se sienten doblemente desilusionados si stos
son cristianos. Se espera mucho de los hombres; se exige
ms an de los cristianos. Y es natural, pues todo bautizado encuentra en su cristianismo razones particulares
para cumplir perfectamente con su deber. Los cristianos que
tienen a su cargo un sector de la vida profana deben habituarse
a encontrar en ello un motivo especial para responder a la
llamada a la santidad que les dirige el Salvador.
b) Los laicos cristianos desempean tambin por lo general una funcin en la vida eclesistica. Unos se ocupan en
obras que tienen por objeto la enseanza de la religin: catequistas de las parroquias, profesores encargados de cursos de
religin; personas que instruyen a los fieles y a los que quieren
64
volver a la Iglesia catlica; todos aquellos, en suma, que participan en la misin cristiana de evangelizacin doctrinal. Otros
se encargan de actividades y obras en torno al ministerio sacramental: obras eucarsticas, apostolado de la oracin, preparacin de ceremonias, congregaciones, etc.; aqu tambin la ayuda
de los fieles puede ser muy variada. En resumen, el apostolado
eclesistico encuentra colaboradores y auxiliares entre los cristianos, desde la ayuda prestada a ttulo privado y de manera
ocasional por un feligrs de una parroquia hasta la colaboracin
de un grupo de personas que se comprometen a trabajar con
el clero, debidamente autorizadas por la autoridad jerrquica.
En todos estos casos existe una responsabilidad especial y por
tanto un ttulo particular para tomar ms en serio la llamada
a la santidad. Esta exigencia crece en la medida en que la
actividad desarrollada es ms importante por su naturaleza,
ms prxima a la actividad reservada al clero, ms eclesial
a causa de un cierto mandato oficial.
No olvidemos lo que el papa P o X I I escriba en la
encclica Mystici Corporis-. Los Padres, cuando tratan de los
ministerios, de las profesiones, de los estados, de las rdenes
y de los oficios de la Iglesia, no tienen slo ante los ojos a los
que han sido iniciados en las sagradas rdenes; sino tambin
a todos los que, habiendo abrazado los consejos evanglicos,
llevan una vida de trabajo entre los hombres o escondida en el
silencio, o bien se esfuerzan por unir ambas cosas segn su
profesin; y no menos a los que, aun viviendo en el siglo,
se dedican con actividad a las obras de misericordia en favor
de las almas o de los cuerpos, as como tambin a aquellos que
viven unidos en casto matrimonio. Ms an, se ha de advertir
que sobre todo en las presentes circunstancias, los padres y las
madres de familia, y los padrinos y madrinas de bautismo
y, especialmente, los seglares que prestan su cooperacin a la
jerarqua eclesistica para dilatar el reino del divino Redentor,
tienen en la sociedad un puesto de honor, aunque muchas veces
humilde, y que tambin ellos, con el favor y ayuda de Dios
pueden subir a la cumbre de la santidad, que nunca en la
Iglesia ha de faltar, segn las promesas de Cristo 2 .
2
Po XII, E cuerpo mstico de Cristo (Mystici corporis), Sigeme,
Salamanca, n2 12.
SEGUNDA
PARTE
MISTERIO CRISTIANO Y SANTIDAD
ASIMILACIN A LA SANTSIMA TRINIDAD
1. LA VIDA TRINITARIA
DIOS
Para comprender la santidad cristiana hay que remontarse

hasta Dios. Seris como dioses, dijo el tentador en el paraso
terrenal. Resuma con ello el deseo inconsciente de toda criatura. A fin de cuentas no se equivocaba. Pero estaba reservado
a Dios introducirnos en la intimidad de su vida y conducirnos
as a la fuente de nuestra grandeza y de nuestra inmortalidad-.
A Dios nadie le ha visto jams, dice Jesucristo. Pero su
Hijo unignito ha venido a este mundo para hablarnos claramente de l. Dios es nico: es el nico Dios verdadero y no
hay otro semejante a l (1 Cor. 8, 4.6; Ef. 4, 6; 1 Tim. 2, 5).
Inaccesible, Dios habita un templo luminoso que nadie puede
alcanzar ( Tim. 6, 16). Slo el Hijo, que vive en l, puede
comprenderle (Jn. 1, 18); slo el Espritu puede escudriar
las profundidades del misterio de Dios (1 Cor. 2, 10).
Dios es accin, dinamismo. Es la vida (Ef. 4, 18). Es el Dios
vivo (Hebr. 10, 3 1 ; 12, 22; 2 Cor. 3, 3; 6, 16). Es, por excelencia, un poder, una dynamis, una fuerza (Rom. 1, 16;
1 Cor. 1, 18). Es el autor de la paz (1 Tes. 5, 2 3 ; Hebr. 13, 20).
Es el Dios de la paz (Hebr. 13, 20; Rom. 16, 20; 2 Cor. 13, 11;
Filip. 4, 9; Rom. 15, 33). Es el Amor. Es Caridad (1 Jn. 4, 8).
TRINIDAD
Israel mantiene a lo largo de los siglos el monotesmo ms

estricto; pero los autores del Nuevo Testamento dan testimonio
en favor de la trinidad de personas, para emplear la expresin,
a que conducirn rpidamente ulteriores precisiones.
a) Dios, el Dios del Antiguo Testamento, no es peculiarmente el Padre? La bondad eterna, la potencia creadora, la
providencia infalible caractersticas del Dios de Israel se
aplican especialmente al Padre de nuestro Seor Jesucristo.
Dios es esencialmente Padre. Padre porque es el origen de todo,
Misterio cristiano y santidad
Asimilacin a la Santsima Trinidad
en la Trinidad y en el mundo; todo viene efe tou Patrs, del

Padre. Padre tambin porque es bondad y misericordia. Pero
ante todo, Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom. 15, 6).
Y en Cristo y por asimilacin a Cristo, podrn los cristianos
llamarse hijos de un mismo Padre: filii in Filio.
b) El Hijo de Dios es propio Hijo del Padre (Rom.
8, 32), dependiente esencialmente del Padre en su cualidad
de Hijo y pertenecindole por entero, dentro de la vida trinitaria (1 Cor. 11, 3). El Hijo de Dios es la imagen del Dios
invisible (Col. 1, 15); es la imagen de Dios (2 Cor. 4, 4),
el esplendor de su gloria y la imagen misma de su sustancia
(Hebr. 1, 3). Porque Dios se manifiesta a los hombres por
medio de su Hijo. Aquel que me ve, ve a mi Padre. El Hijo
de Dios es, en fin, el Hijo de su Amor (Col. 1, 13), el
Hijo bien amado (Ef. 1, 6).
El Hijo es eterno: existe antes que todas las cosas (Col.
1, 15). Es el Seor de la gloria (1 Cor. 2, 8); en l se hallan
todos los tesoros de la sabidura y de la divinidad, y la gloria
de Dios resplandece en su figura (2 Cor. 3, 18). Es el poder
y la sabidura de Dios (1 Cor. 1, 24), porque Dios, que es
dinamismo y poder se ha comunicado perfecta y adecuadamente a su Hijo. En suma, est por encima de todo, bendito
por los siglos de los siglos: es Dios (Rom. 9, 5). Esta igualdad
del Padre y el Hijo se subraya con frecuencia en el y de las
salutaciones al comienzo de las epstolas. Tambin se afirma
directamente: Esperamos la manifestacin gloriosa de nuestro
Dios y salvador Jesucristo (Tito 2, 13-14; Fil. 2, 6). As, resumiendo en l todos los atributos de Dios, el Hijo se remonta
al Padre, con toda la pujanza de su infinita igualdad: Christus
autem Dei.
c) Finalmente, existe desde toda la eternidad un Espritu
de Dios. Su accin sobre las criaturas nos revela parcialmente
su naturaleza. Es en nosotros principio de vida y de resurreccin en la gloria. Viene de Dios, pero tambin de Cristo. Posee,
como el Hijo, la virtud, la dynamis del Padre. Como l participa de la sabidura oculta en las profundidades de Dios
(1 Cor. 2).
San Juan destaca especialmente la personalidad del Espritu. Yo rogar al Padre y os enviar otro Parclito que
estar con vosotros para siempre (Jn. 14, 16); El abogado,
el Espritu parclito que mi Padre os enviar en mi nombre,
se os lo ensear todo y os traer a la memoria todo lo que
yo os he dicho (Jn. 14, 26). Se trata, pues, de un tercero,
de una tercera Persona, de otro abogado. Procede del Padre
escribe el evangelista: cuando venga el Parclito que os enviar

del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre (Jn.
15, 26). Ha recibido del Hijo el conocimiento de la verdad
divina: l me glorificar porque tomar de lo mo (Jn. 16,
14-15). Es este Espritu el que renovar la faz de la tierra.
68
VIDA
69
TRINITARIA
La vida ntima de las tres personas, tal como aparece en el

Nuevo Testamento, puede resumirse en estas cuatro palabras:
conocimiento, amor, unin y gloria. Todo cuanto tiene el
Padre (de verdad) es mo. Por eso os he dicho que (el Espritu
de verdad) tomar de lo mo y os lo ensear (Jn. 16, 14-15):
conocimiento que los tres poseen en comn. Tambin amor
que les une: Porque t me has amado antes de la creacin
del mundo, dice el Verbo en su inolvidable oracin sacerdotal
(Jn. 17, 24), trasladndonos as con el pensamiento ms all
de la creacin, a la eternidad, en la que desde siempre, s
desarrolla el amor del Hijo por su Padre. La unin es el tema
que preside el captulo 17 del evangelio de san Juan: Que
todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti (Jn.
17, 21). El Padre y el Hijo participan de una misma gloria,
una misma magnificencia, un mismo esplendor: la divinidad
(Jn. 17, 5). Nos vemos transportados al espectculo eterno
de la gloria divina compartida por las tres personas. Esta revelacin de una vida de conocimiento, de amor y de omnipotencia manando en la gloria desde la eternidad nos ha sido
dada por el Verbo de Dios encarnado.
Los griegos escribe De Rgnon suelen enfocar la
persona in recto y la naturaleza in oblicuo. En otros trminos,
su pensamiento recae primaria e inmediatamente sobre la persona y en ella penetra para hallar la naturaleza. Consideran
la persona "en s misma" y la naturaleza "en la persona".
Por el contrario los escolsticos acostumbran a considerar la
naturaleza in recto y la persona in oblicuo. Es decir, su pensamiento recae primera e inmediatamente sobre lo sustancial
y a ello aaden la idea de subsistencia, como una determinacin
complementaria (tudes de tholocjie positive sur la Sainte
Trinit, I, p. 143-45).
Nota: Se ha planteado la cuestin de hasta qu punto es
til conocer lo poco que podamos presentir de la vida trinitaria.
Si se entiende por til lo que puede resolver un problema
de caresta de vida o de alimentacin deficiente, es evidente
que la teologa de la Santsima Trinidad no puede servirnos de
ninguna ayuda. Si nos situamos en un punto de vista ms
70
general y presuponemos que Dios es verdaderamente aquel

que tiene en s la grandeza y la nobleza absolutas, entonces
hay que responder que s. En principio no es intil conocer
algunos sencillos datos sobre la vida interior de este Dios
absolutamente perfecto y eterno: tales conocimientos, hemos
de reconocerlo, tienen un valor infinitamente superior al de
muchos otros a los que consagramos muchos aos de nuestra
vida. Adems, este conocimiento nos permite orar como es
debido, dirigindonos a Dios tal cual es, al Padre misericordioso, al Hijo hecho hombre, al Espritu de santificacin. En la
medida en que comprendamos que toda criatura est esencialmente referida a Dios, comprenderemos tambin que no es
intil ni banal poder dirigirnos a l de una manera ms perfecta
en toda clase de oracin. Podramos aadir que, si el Seor
se ha dado a conocer en la trinidad de personas, conviene que
quienes pretenden amar a Dios y servirle, le adoren y le
alaben como cjuiere ser adorado o impetrado; los hijos afectuosos hacen exactamente lo mismo con respecto a sus padres.
Finalmente, no olvidemos que nuestra condicin definitiva es la
glorificacin eterna del alma y del cuerpo. Y esta glorificacin
es justamente el mximo desarrollo de la semejanza sobrenatural que tenemos con Dios. Conocerle un poco mejor es
entrever lo que seremos eternamente: no es sta una labor
muy til?
SUPLICA A LA SANTSIMA TRINIDAD
Oh Dios, Trinidad que adoro, aydame a olvidarme enteramente para establecerme en ti, inmvil y apacible, como si ya
mi alma estuviese en la eternidad. Que nada pueda turbar mi
paz ni me haga salir de ti, oh mi Inmutable, sino que cada
minuto me lleve ms lejos en la profundidad de tu misterio.
Oh Verbo eterno, palabra de mi Dios, quiero pasar mi
vida escuchndote, quiero hacerme totalmente ignorante para
aprenderlo todo de ti. A travs de todas las sombras, de todos
los vacos, de todas las impotencias, quiero contemplarte siempre y permanecer bajo tu gran luz.
Oh fuego abrasador, Espritu de amor, desciende sobre
m para que en mi alma se realice una como encarnacin del
Verbo; que yo sea para l otra humanidad en la cual renueve
todo su misterio.
Y t, oh Padre, inclnate hacia tu pobre criatura, cbrela
con tu sombra, no veas en ella sino al bien amado en el que
tienes todas tus complacencias... (sor Isabel de la Santsima
Trinidad).
71
S a n t o T o m s , 1 q. 27-43; M . S u h a r d , Dios, Iglesia y

Sacerdocio, Rialp, Madrid; M . M . P h i l i p p o n , La Trinidad, clave
de bveda de los misterios cristianos, en Teologa espiritual, 2 (1958),
p. 209-225; C . M a r m i n , La Trinidad en nuestra vida espiritual',
Descle de Brouwer, Bilbao,- M . M . P h i l i p p o n , La Trinidad en mi
vida, Balmes, Barcelona; I s a b e l de l a S a n t s i m a T r i n i d a d ,
Obras completas, Espiritualidad, Madrid; M . M . P h i l i p p o n , Doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad, Descle de Brouwer, Bilbao,- ,
J . L e c l e r c q , Dilogo del hombre y de Dios, Descle de Brouwer,
Bilbao,- T h . de R g n o n , Etudes de thologie positive sur la Sainte
Trinit, Retaux, Pars,- G . B a r y , Trinit dans l'Ecriture et la Tradition,
en DTC, 15, p. 1.545-1.702.
2. EL HOMBRE, COLABORADOR DE DIOS

ACTIVIDAD DE DIOS
a) Muestro Dios es el creador de todas as cosas: omnium artifex (Sab. 7, 21). Es el que todo lo ha hecho, a quien
pertenecen las profundidades de la tierra, las cimas de las
montaas, el mar que es obra suya (Salm. 94, 4). Prestigiosa
visin de su actividad inaudita la que Dios mismo se complace
en darnos, en los discursos que pronuncia ante Job. Dnde
estabas t cuando yo pona los fundamentos de la tierra?
Quin determin sus dimensiones? Quin asent su piedra
angular? Acaso has mandado t a la maana? Has enseado su lugar a la aurora? Has bajado t hasta las fuentes
del mar? Has penetrado en los escondrijos de la nieve? Quin
abre su camino a la inundacin y sus sendas al rayo tonante?
Quin engendra las gotas del roco, y la escarcha del cielo,
quin la hace nacer? Quin hace salir a su tiempo las constelaciones? (Job 38). Dios aparece as en la majestad del creador
universal. Creador de las cosas* visibles e invisibles, como dice
el credo de la misa. Providencia eterna de toda la creacin.
Manda y todo le obedece: Dixit et facta sunt!
Esta presentacin de la obra creadora del Seor y de su
providencia es metafrica, ciertamente. Pero es verdadera
y autntica. Debemos admirar la actividad ejercida por Dios
en todas sus criaturas, espirituales, humanas y materiales.
N o hay ningn jefe de empresa, ningn jefe de ningn estado
cuya actividad y cuya accin sean tan universales, tan totales,
tan absolutas. En este sentido Dios es eminentemente activo
ms all de todo lo que podamos imaginar y de modo
distinto y su obra es inmensa. Por inclinados que seamos
a admirar su vida ntima, en la que nos ofrece una participacin
superabundante, no podemos dejar en segundo plano una parte
73
autntica de la revelacin y de la realidad divina. Admiremos

al Seor en su actividad universal y csmica. Es el creador,
es la providencia.
b) Creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre es
capaz de participar en su actividad en este mundo. Santo Toms
ha escrito sobre esto una pgina digna de su humanismo
(3 Contra gentes, c. 20-21). Los seres creados, nos dice, desean
asemejarse a su creador en todo lo que le es propio. En todo?
S. Y por tanto, tambin en la causalidad? S. Dios es accin
y operacin: una criatura se le asemeja en la medida en que
acta y se proyecta segn la voluntad de Dios. Dios es una
bondad que se comunica: una criatura se le asemeja en la
medida en que le imita. Dios hace partcipes a todos los seres
de sus riquezas.- los seres creados, para ser a su imagen, deben
llevar a los dems autnticos valores. En suma, concluye con
san Dionisio Areopagita, omnium divinius est Dei cooperatorem esse: lo ms divino para una criatura es participar en
la obra divina universal.
Quiz podramos desarrollar mejor este aspecto de la vida
cristiana, principalmente en favor de aquellos cuya vocacin
consiste en dirigir, desarrollar o transformar el mundo. Su funcin, a veces muy importante, es insignificante con relacin
a la accin creadora y providencial del Seor. No tienen que
avergonzarse de haber escogido a un Dios que tiene en sus
manos la evolucin general de los mundos, desde lo infinitamente pequeo hasta lo infinitamente grande. Pueden adorar
a este Dios eminentemente activo, el Cristo todopoderoso,
Pantocrtor. Y en la medida en que dirigen, desarrollan o transforman la creacin segn los designios de Dios, son realmente
colaboradores del Seor.
Conocer, contemplar, no son formas de una elevada accin

intelectual? Su carcter gratuito y su falta de proyeccin
social inmediata es causa para rechazarlas, justamente cuando
priva el juego y el deporte desinteresados? El cristiano, ms
que cualquier otra persona, ha de procurar el equilibrio entre
pensamiento y vida. Perjudicara a su progreso espiritual equivocndose sobre el sentido de los valores ms fundamentales
de la existencia humana.
SABER DIVINO
Dios, adems, conoce el mundo. Qu espectculo tan misterioso e impresionante es este conocimiento de que goza el
Seor. Participar de ese saber maravilloso. Tomar parte en este
valor que est en Dios, no es tambin transformarse, en cierta
medida, en su imagen? No es intil insistir en ello en nuestro
tiempo. La transformacin del mundo atrae el legtimo inters
de muchos; pero debe por ello oscurecer la belleza del conocimiento y de la contemplacin del mundo? No es igualmente divino conocer a imagen de Dios, contemplar la
realidad como l? No deberamos reaprender a apreciar las
ciencias puras, la contemplacin serena, el ejercicio de la inteligencia terica, en todas sus dimensiones y en todas sus formas ?
G . T h i 1 s , Teologa de las realidades terrenas. Preludios, Descle,

Buenos Aires; P . C h a r l e s , La oracin de todas las cosas, Descle de
Brouwer, Bilbao; C . T r u 1 h a r , Transformatio mundi et fuga mundi,
en Gregorianum, 38 (1957), p. 406-445; P . C h a r l e s , Crateur des
cboses visibles, en Nouv. Rev. Th., 62 (1940), p. 261-279.
3. EL CRISTIANO SEMEJANTE A DIOS

DIOS EN
NOSOTROS
Dios, dice la sagrada Escritura, habita en el corazn del

hombre, que se hace as semejante a l. Qu se entiende por
esta inhabitacin de Dios en el hombre?
a) Es bien conocido el solemne pasaje de la oracin sacerdotal de Cristo: Si alguno me ama, guardar mi palabra;
el Padre le amar y vendremos a l y haremos nuestra morada
en l (Jn. 14, 23). Ciertamente Dios habitaba ya junto a Israel
en el arca (Ex. 25, 8). El Mesas estuvo cerca de los que le
rodeaban durante su vida mortal. Pero aqu se trata de una
presencia nueva, de un don nuevo y''superior. Dios habita en
nosotros. Nada hay tan maravilloso como esta respuesta al
amor de los hombres. La visita de las dos personas divinas...
es una respuesta del afecto al afecto, un verdadero acto de
amistad, principio que la inspira y del cual es signo. Nada se
exige en punto a cultivo intelectual del espritu, ni la tendencia
a la contemplacin, ni siquiera una ascesis peculiar; y si bien
esta visita puede presentar en ciertas almas elegidas aspectos
que son desconocidos para otras, tambin es verdad que Dios
no viene para provocar el xtasis o cualquier otra manifestacin
exterior: viene para habitar en el alma del que le ama ( L a g r a n g e , Evangelio segn san Juan).
Se comprende que estas palabras de Cristo hayan llamado
la atencin de los cristianos de todas las pocas y aguijoneado
su deseo de penetrar los designios del Redentor. Cul es pues
esta presencia, esta inhabitacin en nosotros? Quin nos es
presente de ese modo, el Espritu Santo o las tres personas
de la Santsima Trinidad? Cul es la eficacia y la fecundidad de esta presencia en nosotros? Cuestiones variadas que
el corazn no poda dejar sin respuesta y a las que todos los
doctores se han esforzado por dar una solucin.
b) De qu presencia se trata? Los filsofos antiguos
conocan ya la omnipresencia divina. Dios est presente en
todo ser, cualquiera que sea. Le est presente en su poder,
pues todas las cosas le estn sometidas; por su esencia, porque
es la causa y explicacin de todo; por su omnisciencia, pues
conoce todas las cosas. As nos lo dice santo Toms (1 q. 8
a. 3 c). Esta omnipresencia se verifica en todos los seres, tanto
animados como inanimados. Ser sta la respuesta del Verbo
encarnado al amor de los creyentes? No. Hay ms an: un
don reservado a los que aman a Dios.
Conocemos tambin otra presencia, ms espiritual, realizable nicamente en los seres dotados de razn: presencia por
conocimiento y por amor. El rbol que yo conozco goza de
una presencia real en m, real pero interior, intencional; lo que
ignoro no tiene en m ninguna presencia. Del mismo modo
estoy unido y ligado de un modo absolutamente original con
el objeto de mi amor, especialmente en el momento en que yo
realizo actos de amor. Se trata aqu de una presencia semejante? Presencia sicolgica u objetiva, como se la llama,
parecida a la presencia en m de un objeto conocido o amado,
tamquam cognitum in cognoscente et amatum in amante?
Esta hiptesis, defendida por ciertos telogos, explica la habitacin divina en nosotros? Si Dios no est presente en nosotros,
de la manera especial que nos ha prometido, sino cuando hace
mos un acto de caridad, podr hablarse realmente de una
habitacin, de una morada? Y cmo asegurar la gracia divina
a los nios bautizados, antes de que puedan hacer un acto
de fe o de caridad?
As, pues, se orienta en otra direccin la interpretacin
de la frase y haremos nuestra morada en l (Jn. 14, 23).
La presencia divina es una unin de orden ontolgico, se nos
dice, esto es, una relacin unitiva inmediata, de sustancia a sustancia, que se aade a la unin por causalidad eficiente. Presencia divina permanente, siempre actual, aunque no siempre
actualizada por un acto de fe o de caridad. Cuando yo hago
un acto de fe, aquel que est presente ontolgicamente se hace
presente sicolgicamente. Entonces, por oscuro e intermitente
que sea, este acto convierte el estado de gracia en una unin
poseda subjetivamente en la conciencia, que no es ya una
unin ontolgica impersonal. Considerando los escritos de
san Juan y de san Pablo, que anuncian oscuramente la presencia

de Dios en el alma de quien le ama, parece que comprendemos
mejor los textos expresndonos como acabamos de hacerlo.
74
COMUNIN
75
EN DIOS
La presencia de las tres Personas no es< una especie de

yuxtaposicin en el espacio; es una unin activa, eficaz. Dios se
nos da para hacernos deiformes, semejantes a l, participantes de su vida, de su conciencia, de su amor, de su gloria.
La inhabitacin divina crea una especie de comunin de
conocimiento. Dando su vida el Seor nos da lo que constituye su sustancia, el conocimiento que hay en Dios y con ello
el conocimiento de todas las cosas segn Dios. El Hijo de Dios
ha venido a este mundo, dice san Juan, para darnos a conocer
la verdad (1 Jn. 5, 20). Y san Pablo insiste: Las cosas de Dios
nadie las conoce sino el Espritu de Dios, y nosotros hemos
recibido el Espritu a fin de que conozcamos los dones que de
Dios hemos recibido (1 Cor. 2, 12). Esta comunin en una
misma conciencia divina, siempre latente en el cristiano, emerge
algunas veces a la conciencia sicolgica, sea en los msticos,
sea en las gentes sencillas con profunda fe. Entonces se percibe
su viva realidad.
La inhabitacin de las tres Personas crea tambin una
comunidad de amor. El amor que el Padre tiene al Hijo es
semejante al que manifiesta a los hombres. Para que el mundo
sepa que t me has enviado, y que les has amado (a los hombres) como t mismo me has amado (Jn. 17^.23). Ms an,
este amor del Padre es el mismo en el que l ama al Hijo:
para que el amor con que me has amado est en ellos
(Jn. 17, 26). El Hijo nos ama con el mismo amor que le viene
del Padre: Sicut Pater dilexit me, et ego dilexi vos (Jn. 15, 9).
Un mismo movimiento de afeccin une a las tres Personas
de la Trinidad entre s y las une al fiel cristiano. Y el mismo
amor debe comunicarse a la comunidad humana: Yo os doy
un mandamiento nuevo, dice el Seor, que os amis los unos
a los otros como yo os he amado (Jn. 13, 34).
La inhabitacin de Dios en nosotros nos une tambin a la
gloria de las tres Personas. El discurso que sigue a la cena lo
expresa de un modo inefable: Et ego dice Cristo pensando
en todos los futuros creyentes claritatem quam dedisti mihi,
dedi eis: la gloria divina que t me has dado, yo a mi vez
la comunico a ellos (Jn. \7, 22). Hay que recordar que el trmino gloria, en boca del Verbo encarnado significaba alabanza, honor, majestad y magnificencia., realeza, esplendor
Asimilacin a a Santsima Trinidad
y brillantez, en suma, divinidad, la divinidad entera, pero en su

ms ntimo resplandor, en su perfeccin ms esencial y ms
total: la que se manifest en el Tabor y que se manifestar por
toda la eternidad. Es esta gloria la que Cristo transmite
a los creyentes todos.
Brevemente, la presencia de Dios en cada uno de nosotros,
realiza la comunin sobrenatural entre todos. Sicut tu Pater
in me et ego in te (Jn. 17, 21). El Padre es uno con el Hijo
y el Hijo uno con el Padre. El Padre est en el Hijo y el Verbo
en el Padre. Esta unidad se prolonga en el cristiano, siempre
semejante a s misma; se extiende, por as decir, a toda la
humanidad. Ut omnes unum sint... Que todos sean uno, como
t, Padre, ests en m y yo en ti, de suerte que ellos sean uno
en nosotros. Unidad de los fieles con las tres Personas, unidad
de los cristianos entre s a imagen de la unidad intratrinitaria.
b) Los telogos de los primeros siglos, para hacerse comprender, se servan de dos imgenes muy sencillas y extraordinariamente tiles, incluso para las personas instruidas.
Cuando se somete una barra de hierro al fuego, nos dicen,
se pone resplandeciente, luminosa, al rojo vivo; adquiere de tal
manera todas las cualidades del fuego que acabamos por no
distinguirla de l. Y sin embargo es totalmente diferente. As el
don de la vida divina nos transforma interiormente, nos hace
semejantes a Dios, o deiformes. Pero seguimos siendo esencialmente distintos del Seor.
Tambin, prosiguen, puede compararse la obra de Dios a la
del sello con que se marca una impronta en la cera. La cera se
conforma perfectamente a la imagen, se transforma con
arreglo al sello. Y sin embargo permanece absolutamente distinta de l. As el hombre, sin convertirse en Dios, es transformado a su imagen y deviene semejante a l.
76
ACCIN
TRANSFIGURADORA
Lo anterior har comprender por qu se ha llamado transfitjuradora a la presencia activa de Dios en nosotros. Unidos
en la misma caridad y en la misma gloria, los cristianos, mejor,
la comunidad cristiana se ha hecho en alguna manera semejante a Dios, deiforme.
a) Esta presencia es efectivamente como una actuacin
de nuestras facultades por aquel que es acto puro. Es una
cuasi-informacin de nosotros mismos en el Espritu del Hijo,
que es la vida misma de Dios. Es una verdadera insercin del
hombre en el movimiento de comunin intratrinitaria. Es una
inmersin en la corriente de caridad que es la sustancia misma
de Dios. Pudiramos decir de ella lo que san Juan de la Cruz
deca de la unin perfecta: Y finalmente, todos los movimientos y operaciones e inclinaciones que antes el alma tena
del principio y fuerza de su vida natural, ya en esta unin
son trocados en movimientos divinos, muertos a su operacin
e inclinacin y vivos en Dios. Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el Espritu de Dios...
De manera que, segn lo que est dicho, el entendimiento de
esta alma es entendimiento de Dios y la voluntad suya es
voluntad de Dios, y su memoria, memoria eterna de Dios,
y su deleite, deleite de Dios. Y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente
convertirse en l, pero estando unida como aqu est con
y absorta en l, es Dios por participacin de Dios (La llama
de amor viva, cancin II, verso 6).
77
E. d e s P l a c e s , I . D a l m a i s , etc., Divinisation, en D. Sp., 4,

p. 1.370-1.459 (en las diferentes escuelas de espiritualidad); P . G a 11 i e r ,
L'babitation en nous des trois divines Personnes, Roma; O . C a s e l ,
La vritable image de l'homme, Beyaert, Brujas.
4. TRES PROBLEMAS
,:
Hemos de hacer aqu un parntesis para responder a tres

cuestiones teolgicas que tienen repercusiones importantes en
la espiritualidad. La primera se refiere al don divino increado
y al don creado, que juntos constituyen el don divino:
Cmo estn unidos estos dones y, si podemos expresarnos
as, cmo estn organizados entre s? La respuesta a esta
cuestin dominar siempre nuestra piedad, puesto que se trata
de la presencia de Dios en nuestras almas. El segundo problema
es el siguiente: Cuando decimos que Dios est presente en
nosotros y habita nuestras almas, ese trata de la Santsima
Trinidad o de la persona del Espritu Santo, o de cada una
de las personas en particular? Cmo hay que enfocar esta
presencia personal? Finalmente, una tercera cuestin, en relacin con la que precede: Cuando decimos que el Padre es
creador o que el Espritu es santificador, qu valor puede
o debe darse a estos atributos? Es que el Espritu no interviene en la creacin, o el Padre no interviene en la santificacin?
Hay, conforme a esta manera de hablar, pura y simple apropiacin? Una vez ms, la oracin sacar considerables provechos de ciertas precisiones.
78
DON INCREADO Y DON CREADO
Hemos hablado anteriormente de la presencia de la Santsima Trinidad en aquel que ama a Dios: primer don divino,
don increado. Tambin hemos hablado de la transformacin
interior que Dios realizaba en nosotros comunicndose, lo que
se llama corrientemente gracia santificante y virtudes infusas:
segundo don divino, don creado. Cmo ha de concebirse la
unin y la manera ntima de ordenarse estos dos dones creado
e increado que constituyen en conjunto el don divino ?
a) Estos dos dones divinos son, ciertamente, absolutamente
diferentes, como Dios es distinto del hombre. Pero sera lamentable e inexacto separarlos. Debemos considerarlos en su unin,
pues el don creado est en constante dependencia de la actividad transformadora del don increado. Puede hablarse de
una pared soleada si no es con referencia absoluta a la
presencia soleadora del sol? Hay que considerar siempre los
dos aspectos, en su unin vital.
b) En cuanto a la manera como se ordenan estos dos
dones, existen dos concepciones. La teora de los griegos inspirada en san Pablo y en san Juan, ya desarrollada por Ireneo,
Atanasio, Basilio, Cirilo de Alejandra, considera la presencia
del Espritu Santo en el alma como el elemento ms importante
de nuestra filiacin divina. El don de Dios por medio de su
Espritu Santo es el constitutivo esencial y en cierta manera
el todo de la gracia, de la cual el don creado es una condicin
correlativa. Porque la divina unin no puede ser real en el
alma si no tiene una resonancia, a saber, esta modificacin
accidental del alma, fundamento real (en m) de la relacin
de unin que nos liga a Dios. As pues, la unin es el todo, del
cual el don creado no es sino un elemento parcial, no anterior,
sino simultneo. En suma, el ser de unin que resulta en
nosotros de la unin misma con Dios es un efecto que proviene
del don increado al propio tiempo que una condicin de la
accin sobrenatural.
Los escolsticos, atentos al hecho de que la gracia existe
realmente en el alma de los nios bautizados, no por un acto
puesto que el nio no es capaz de realizar este acto consciente y libre sino a la manera de un habitas, han
construido su doctrina de la gracia centrando todos los datos
en torno al babilus o don creado. Han puesto de manifiesto su
carcter vital, libre, humano. Han considerado todas sus dimensiones: la causa, que es el don increado; los efectos formales,
como la presencia divina, la filiacin adoptiva. Como vemos
79
son los mismos elementos constitutivos del don total en la

perspectiva griega, pero estn centrados en torno al habitas
creado por la gracia santificante.
Para la piedad, es indiscutible que la visin de los griegosrepresenta indudables ventajas, por el hecho mismo de estar
centrada firmemente en Dios mismo, en el don increado.
TRINIDAD O ESPRITU SANTO
Una vez admitida la presencia divina de orden ontolgico,
puede surgir una nueva cuestin: De quin se trata? Quin
viene a habitar en el alma amante? El Padre y el Hijo, como
se deducira estrictamente de Jn. 14, 23? Pero por otra parte
la doctrina de san Juan y de san Pablo insiste tambin en la
presencia especial del Espritu Santo. Es pues la tercera persona
la que habita en nosotros? O las tres idnticamente?
a) Un gran nmero de telogos entienden el pasaje de
san Juan en el sentido de as tres personas en su unidad
Nada nos autoriza dicen a hacer distinciones sin una
necesidad clara. Viniendo del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo el amor, el conocimiento, su fecundidad en nosotros
puede atribuirse a las tres Personas, indistintamente. stas, adems, operan en nosotros una transformacin de naturaleza,
que slo puede venir de Dios. Todas las acciones ad extra son
obra de la divinidad como tal.
b) Algunos como Petau, Waffelaert, consideran una unin
personal con el Espritu Santo, con la tercera persona. La segunda persona se uni hipostticamente a una humanidad;
de modo semejante, el justo tendra con la persona misma del
Espritu Santo una unin, una relacin de un tipo especial,
personal. Esta teora nos lleva lejos de la precedente. Segn ella,
el Padre y el Hijo slo nos son presentes por circuminsesin,
viendo la unin personal exclusiva del Espritu Santo. Y la funcin reservada al Espritu en la santificacin se convierte en una
especie de cualidad personal propia, por la cual se distingue
del Hijo y del Padre.
c) Existe un trmino medio? Los partidarios de la primera hiptesis conceden en el fondo que su doctrina es un
poco rgida y que no integra suficientemente los matices de
accin divina que seala la sagrada Escritura. N o obstante
se niegan a seguir la hiptesis de la accin personal inmediata
con el Espritu Santo. Ahora bien, no existe una hiptesis
intermedia? La de De Rgnon puede ser objeto de reflexin,
pues sigue ms de cerca el texto sagrado. Nuestra santificacin,
escribe, aunque producida por toda la Trinidad, establece sin
embargo entre nosotros y las personas divinas relaciones distintas que se designan con denominaciones diferentes. Somos
hijos adoptivos del Padre; somos hermanos de Cristo, espirituales en el Espritu. Todo esto ha de tomarse a la letra.
Nada de apropiacin ni de acomodaticio en estos ttulos de]
cristiano. Esta tesis de la influencia personal y distinta de
cada persona en el orden sobrenatural de nuestra santificacin...
ha de aceptarse en el sentido natural de las palabras... En el
nico estado sobrenatural, que proviene por entero de cada
persona, adquirimos relaciones reales y realmente distintas
con las tres personas realmente distintas del nico Dios
(1. c , p. 552). Esta teora parece tener ms en cuenta los datos
que recogemos en las fuentes de la tradicin cristiana de los
primeros siglos.
Pero cmo traducir esta influencia personal de cada persona en una nica actividad santificadora y divinizadora?
Aqu es donde se manifiesta la probable razn de ser de la
insistencia de los escritos inspirados en la actividad santificadora del Espritu Santo, si bien la santificacin proviene de
las tres personas. El Espritu Santo es la accin santificante,
energeia. Es l quien, dejando su impronta en el alma como un
sello, le comunica su propia forma. Pero esta forma es la
imagen del Hijo de Dios, eikoon. El Hijo viene a habitar
el alma, llevando consigo al Padre, del cual l es tambin
imagen, eikoon. Y no es esto slo. La vida del alma est
penetrada hasta tal punto de la vida divina por esta accin,
que participa del movimiento de retorno al Padre para exclamar: Abba, Padre. En el Espritu Santo, dice san Atanasio,
el Verbo glorifica a la criatura y hacindola Dios, hacindola
Hijo, la conduce al Padre ( D e R g n o n , 1. c , p. 569).
Esta manera de expresarse es quiz demasiado metafrica.
No obstante es propia tambin de san Pablo y de san Juan.
Es habitual entre los doctores griegos. Al propio tiempo parece
tomar en consideracin ciertas exigencias doctrinales que no
han hallado solucin an en las otras concepciones sobre la
presencia divina en el alma.
por tanto, de las tres personas, hay simplemente apropiacin de una cualidad de las tres a una de las personas, por
ciertas razones aceptables aunque no esenciales? As, si yo
invoco a Dios Padre, creador, salvador, corresponden
estos atributos slo al Padre o bien estrictamente al slo y
nico Dios? Existe en efecto un principio teolgico bien conocido, segn el cual cuantas veces la Santa Trinidad opera
fuera de s misma ad extra las tres personas obran segn
la nica operacin de su nica naturaleza divina, per modum
unius. En efecto, un acto dimanante de la causalidad divina
tiene por principio la naturaleza divina, comn a las tres
personas. As, por ejemplo, la adopcin filial sera, al fin y
al cabo, obra de la Santsima Trinidad como tal. Atribuirla al
Padre sera simple apropiacin.
La visin desde este ngulo parece empobrecer la revelacin del Nuevo Testamento. Los textos inspirados, al hablar
de la accin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en esta
obra externa que es la santificacin de los hombres, expresa
ciertos matices que al parecer sacrifica la teora de la apropiacin. Ciertamente, las tres personas intervienen para darnos
la vida divina, pero cada persona marca el don ofrecido segn
su propia personalidad. La gracia divina sera-, fraternal en
cuanto participacin en la vida del Hijo; filial en cuanto
que en el Hijo viene del Padre; espiritual en cuanto que
procura la semejanza con el Espritu del Hijo y del Padre.
Esta marca especial, esta coloracin particular, si bien se determina con menos facilidad, salvaguarda bastante bien la riqueza
de la revelacin.
Si esto es as, se hace necesario y legtimo dirigirnos de
una manera particular al Padre, al Hijo y al Espritu Santo.
Puesto que, en la unidad de la accin divina, las tres personas
dan una impronta personal a su obra de santificacin, justo
ser que los fieles, para expresar su reconocimiento, se dirijan
tambin a cada una de las tres personas de la Trinidad.
La oracin encaja entonces en el movimiento exacto de la
realidad. Responde a un aspecto autntico de la economa
divina. Ya no es ilusoria o sin fundamento como pareca
serlo en el caso de la pura apropiacin.
80
LA APROPIACIN
La cuestin precedente responda en parte a la tercera,

ms general, que est en relacin con la teora de la apropiacin en teologa, y especialmente en teologa asctica.
La cuestin es la siguiente: Cuando se atribuye a una persona
de la Santsima Trinidad, con respecto a las obras ad extra
o extra-trinitarias, lo que verdaderamente es de Dios mismo y,
I. G. M e n n d e z - R e i g a d a , Los dones del Espritu Santo

y la perfeccin cristiana, Madrid; M . L l a m e r a , La vida sobrenatural
y la accin del Espritu Santo, en Revista espaola de Teologa, 7 (1947),
p. 423-431; P . G a 11 i e r , Le Saint Esprit en nous d'aprs les Peres grecs,
Roma; K . T i 1 m a n n , El ms bello acontecer, Sigeme, Salamanca.
Unin con el Padre y el Hijo
II
UNION CON EL PADRE Y EL HIJO

1. DIOS ES PADRE
DIOS ES PADRE
Dios, dicen los antiguos, es el principio, el comienzo, la

fuente, la raz de toda existencia, e incluso en la Trinidad.
Es el Padre de la misericordia y el Dios de toda consolacin
(2 Cor. 1, 3). El Padre ve en el secreto de las almas y conoce
todas nuestras necesidades (Mt. 6, 18.32). El Padre alimenta
a los pjaros del cielo y a los lirios del campo, y sin su voluntad
ni un gorrin caer a tierra (Mt. 6, 26; 10, 29). Es el Padre
de todos los hombres: de l procede toda fam'ia, en la tierra
y en los cielos (Ef. 4, 6; 3, 15).
Padre, Dios nos ha elegido antes de la constitucin del
mundo para que seamos santos e inmaculados en su presencia
(Ef. 1, 4). En su amor, nos ha predestinado a ser hijos adoptivos suyos en Jesucristo (1 Jn. 4, 9). El plan del Padre es,
en efecto, comunicarse por entero a su Hijo, y por l a todos
los hombres. El Hijo de Dios no es solamente el Hijo unignito, el Hijo nico (Jn. 1, 18); es tambin el primognito de
una multitud de hermanos (Rom. 8, 29); y en El nos ha
bendecido con toda suerte de bendiciones espirituales (Ef. 1,3).
El plan del Padre es enviar su Espritu a nuestros corazones
para exclamar all: Abba, Padre! (Gal. 4, 6).
Seleccionando una serie de pasajes bblicos podramos proponer una bella letana dirigida al Padre:
Padre, que nos amaste y nos otorgaste una consolacin
eterna, una buena esperanza (2 Tes. 2, 16).
Padre, que nos enviaste a tu Hijo Jess, para que todo el
que le vea y crea en l tenga la vida eterna (Jn. 6, 40).
Padre, que nos libraste del poder de las tinieblas y nos trasladaste al reino del Hijo de tu amor (Col. 1, 13).
Padre, que nos has hecho capaces de participar de la
herencia de los santos en el reino del Hijo de tu amor (Col.
1, 12).
83
Padre, que nos has reengendrado a una viva esperanza por

la resurreccin de Jesucristo (1 Pedro 1, 3).
Padre de las luces, de quien nos vienen todos los bienes
(Sant. 1, 17).
Padre de todos los hombres, que ests sobre todos, por
todos y en todos (Ef. 4, 6).
ESPIRITUALIDAD
De esta revelacin bblica surge una verdadera devocin

al Padre. Se ha hablado incluso de una espiritualidad fundada
sobre la devocin al Padre. Es sta la extensin a todos los
rdenes de la vida, del espritu filial sobrenatural, tan fundamental en todo el pensamiento bblico. Espiritualidad transida
de confianza, de sencillez, de humildad y de silencio en la vida
interior. Espiritualidad hecha tambin de fraternidad, de verdad, de universalidad en las relaciones con otro, en la familia,
en la profesin, en la vida ciudadana y especialmente en la vida
internacional. Porque Dios, que es Padre, hace lucir su sol sobre
buenos y malvados, y hace caer la lluvia sobre justos e injustos (Mt. 5, 45). Espiritualidad que est formulada perfectamente en la oracin dominical, la oracin por excelencia, el
padre-nuestro. Santa Teresa del Nio Jess empezaba siempre
la oracin despus de pronunciar estas dos palabras.
Ser prudente, no obstante, y aqu especialmente, recordar
a los fieles que la paternidad divina ha de ser entendida con
una fe muy realista y con un espritu libre de todo antropomorfismo. Con una fe realista, porque Dios es verdaderamente
Padre: nos lo ha mostrado de manera real enviando a su
Hijo para rescatarnos, enviando a su Espritu para santificarnos;
este amor paternal no tiene nada de metafrico ni de puramente simblico. Pero por otra parte, Dios no ejerce su paternidad como lo hara un padre en la tierra; no interviene de
modo regular en el juego de las causas segundas; no hace
milagros constantemente; no impedir todos los accidentes
y todas las desgracias. La fe en la providencia sobrenatural
de Dios ha de compaginarse con una constatacin realista de
los hechos ms ciertos.
M . J . L a g r a n g e , La Paternit de Dieu, en Rev. Bibl., 15
(1908), p. 481-499; E. G u e r r y , Hacia el Padre, Pax, Bilbao.
84
1. CRISTO, CENTRO DEL ORDEN CRISTIANO
Jess es el Mesas esperado por Israel, el Cristo, el Hijo

de Dios, enviado a la tierra; lleva una existencia que es
anonadamiento (Fil. 2, 7) y renunciacin, revestido de una
carne semejante a la del pecado (Rom. 8, 3). Esta humanidad
es real y verdadera: Cristo es judo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley (Gal. 4, 4; Rom. 9, 5), hijo de David segn la carne
(Rom. 1, 3), descendiente de Abraham y asegurado por las
promesas (Gal. 3, 16). Ha venido a preparar a su comunidad
para el reino mesinico, pero no limitndose a Israel. En su
universo no subsisten distinciones de raza, sociales ni de ninguna otra especie; todos los que son de Cristo constituyen la
autntica descendencia de Abraham (Gal. 3, 28; Rom. 3, 29;
4, 9). Cabeza de la nueva humanidad, Cristo es el nuevo Adn
(Rom. 5, 14), el padre de la humanidad pneumtica o espiritual (1 Cor. 15, 45), cabeza de su Iglesia, salvador de su
cuerpo (1 Cor. 10, 17; 12, 27; Ef. 1, 23; 2, 15; 4, 1-16; Col.
1, 18), el dueo de los vivos y de los muertos, el Seor de todo
lo creado (Rom. 1, 4; 14, 9; Fil. 2, 5 ss.).
EL ORDEN
CRISTIANO
Jesucristo es el centro de lorden cristiano: es creador,

es redentor, es mediador universal.
a) En el ltimo evangelio de la misa leemos todos los
das: Todas las cosas han sido hechas por l, y sin l nada
se hizo de cuanto ha sido hecho (Jn. 1, 3); no podemos imaginar una visin ms grandiosa y majestuosa. San Pablo atribuye tambin al Verbo este seoro pleno sobre la creacin-,
y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas
y nosotros tambin. Si esta rpida alusin de la primera epstola a los corintios (8, 6) apareciese aislada en el mensaje
apostlico, sera comprensible que vacilsemos. Pero la epstola a los colosenses recoge el mismo tema, en una estrofa
que figuraba quiz en la liturgia primitiva: Todas las cosas
del cielo y de la tierra fueron creadas por l, las visibles
y las invisibles (Col. 1, 16). En l han sido creadas todas las
cosas como en el centro supremo de unidad, de armona, de
cohesin, que da sentido al mundo, que le da su valor y, por
ende, su realidad, o, para emplear otra metfora, como el hogar,
donde se renen y se coordinan todos los hijos, todas las generaciones del universo. Si pudisemos tener una visin instantnea del universo en su totalidad, pasado, presente y futuro,
Unin con el Padre y ei Hijo
85
veramos a todos los seres suspendidos ontolgicamente en

Cristo y slo por l definitivamente inteligibles.
b) En Cristo son restauradas todas las cosas. Ecce facta
sunt omnia nova (2 Cor. 5, 17): todo ha sido renovado.
Cristo ha sujetado todas las cosas (Ef. 1, 22), para que Dios
pueda vivificarlas todas (1 Tim. 6, 13). La finalidad del advenimiento de Cristo es ponerlo todo en orden, en l; instaurare
omnia in Christo (Ef. 1, 10), es decir, establecer la armona
de todas las cosas en Cristo, como principio de unidad, centro
y ligadura viva del universo... Cristo puede ser principio de
unin y de armona universales porque siendo del mundo
lo rebasa y porque el Universo tiende a l como a su fin.
Cristo es, en efecto, el primero, tanto en el orden de la redencin como en el de la creacin.
Por ello precisamente el Seor tiene derecho a los homenajes y a las aclamaciones del universo entero. Al nombre
de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra
y en los abismos y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor
para gloria de Dios Padre (Fil. 2, 10-11). En estos tres estratos del universo podemos ver perfectamente, con Lightfood,
Huby y otros exegetas, a todos los seres creados, animados
e inanimados, espirituales y materiales. La redencin es igualmente universal y csmica en todas sus fases, en sus comienzos
laboriosos y en su consumacin eterna, en el tiempo y en la
eternidad. Es Cristo quien est en el ncleo de la antigua esperanza de Israel. Es Cristo quien ha descendido a los infiernos
para llevar la buena nueva del fin de los tiempos a los
justos de la Ley antigua. Es Cristo quien, en la cruz semel,
en una sola vez , ha realizado la redencin del mundo. Es l,
por ltimo, quien devolver este mundo a su Padre, despus
de haber vencido al mal, a Satans y a la muerte.
c) Podemos tambin considerar a Cristo como mediador
por excelencia entre la Trinidad y la creacin. La fe cristiana,
se especifica toda ella en Cristo. Y gracias a esta mediacin es
fe trinitaria y comunin en la vida de las tres personas. Cmo
podra ser de otro modo? Su objeto es Cristo, en quien encontramos a las tres personas. Su fuente es tambin Cristo, en quien
operan el Padre y el Espritu. Su fin, Cristo, en quien se da
y se revela el Dios trino. Nadie ha penetrado los cielos. Slo el
Unignito sabe lo que hay in sinu Patris, y es l, dice san Juan,
quien ha venido para declarrnoslo (Jn. 1, 18).
Por l tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos
al Padre en un mismo Espritu (Ef. 2, 18). Por l tambin se
vierte la vida divina sobre la humanidad y se refleja en el
mundo entero. Ha venido para que tengamos vida y para que

la tengamos en abundancia. Se ha presentado, resplandeciente
de verdad y de santidad: y de esta plenitud todos hemos
recibido (Jn. 1, 16). Iluminados por la luz divina, reflejamos
su esplendor y somos transformados a su imagen, gloria en
gloria. Nos vero omnes, revelata facie, gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu (2 Cor. 3, 18). As se
prepara, por la mediacin del Seor, por su palabra viva y por
sus gestos rituales, la nueva Jerusaln, construida con piedras
vivas y rutilantes como joyas, de viventibus saxis, talladas
por el cincel y pulidas por la mano del divino artfice, scalpri
salubris ictibus et tunsione plurima Fabri polita malleo. As se
harn tambin los cielos nuevos y la tierra nueva, gloriosos
por el mismo esplendor de la gloria de los elegidos, y que
llevan a cabo en toda criatura en lo sucesivo admitida a la
filiacin divina (Rom. 8, 23) la transfiguracin gloriosa.
Terminamos muchas de nuestras oraciones, litrgicas y privadas, con un per Dominum nostrum lesum Christum, por
Jesucristo nuestro Seor. Quiz podramos dar a estas palabras,
dichas aprisa, porque son un final muy corriente, todo su
sentido y alcance teolgico. En la vida de oracin, en la
oracin litrgica eminentemente. Cristo es el mediador, el sumo
sacerdote, la cabeza del cuerpo mstico. Ya no estamos aisla
dos; oramos en cuerpo, por la cabeza, Cristo.
de Cristo por el poder cultual; participacin en el testimonio de

Cristo por la irradiacin doctrinal y personal: stos son los
aspectos de nuestra condicin de cristianos que vamos a describir.
86
I. Vidas de Jesucristo. J . M . B o v e r , Vida de nuestro Seor

Jesucristo, Borgiana, Barcelona; G . R i c c i o t t i , Vida de Jesucristo,
Miracle, Barcelona,- D a n i e l - R o p s . , Jess en su tiempo, Caralt, Barcelona ; R . G u a r d i n i, El Seor, Rialp, Madrid; J . G u i 11 o n ,
Jess, Fax, Madrid; L . C e r f a u x , Jesucristo en san Pablo, Descle
de Brouwer, Bilbao.
II. Orden cristiano. J . A1 f a r o , Cristo, revelador del Padre, en
Gregorianum, 39 (1958), p. 222-270; K . A d a m , Cristo, nuestro hermano, Herder, Barcelona; C . M a r m i o n , Jesucristo en sus misterios,
E. L. E., Barcelona; E. S a u r a s , El cuerpo mstico de Cristo, BAC,
Madrid.
3. F1LII IN FILIO
Los hombres son cristianos, no slo porque hacen profesin de la fe de Cristo, sino ante todo y sobre todo porque
estn configurados interiormente a imagen del Verbo encarnado, del Hijo de Dios. Son hijos de Dios por estar unidos
al Hijo de Dios: filii in Filio. Participacin en la santidad del
Verbo por la gracia filial; participacin en la consagracin
87
PARTICIPACIN EN LA SANTIDAD DEL VERBOt

La gracia es una participacin en la vida divina, y hemos
visto que esta participacin reviste un carcter especial, una
coloracin peculiar, considerada desde cada una de las tres
Personas divinas. Cmo es, considerada desde el Hijo?
a) Los cristianos estn unidos al Verbo encarnado, al
Hijo de Dios. Esta unin marca su fisonoma divina con un
rasgo filial. N o son asimilados a Dios de cualquier manera,
pudiramos decir; lo son, porque estn configurados a imagen
del Hijo de Dios (Rom. 8, 29). Hechos semejantes al Hijo,
son hijos del Padre y estn orientados hacia la Trinidad.
Y el Padre ve en ellos, no una participacin en la vida divina,
simplemente, si se nos permite expresarnos as, sino una
semejanza con el Verbo mismo, su Hijo. Hay que ir ms
lejos en este misterio? Porque es un misterio, indudablemente.
Nuestra gracia es filial por semejanza con la filiacin misma
del Hijo de Dios, y sta es uno de los elementos constitutivos del misterio por excelencia, el misterio de la Santsima
Trinidad. Las modestas insinuaciones que pueden hacerse en
este aspecto enriquecen incontestablemente nuestra vida espiritual teologal.
Se ha escrito poco sobre la naturaleza de este carcter
filial. Es, seala M e r s c h , una entidad de tipo nico
y especial, un perfeccionamiento autnticamente inherente
al alma y que es consecuencia- de nuestra unin a Cristo y al
Hijo, la prolongacin en los miembros de la unin personal
realizada por Cristo, cabeza del cuerpo mstico. Llegamos a ser,
por gracia, lo que el Hijo es por naturaleza. La condicin de
deiformes nos es dada en la filiacin: Thopoiesis por
Uiopoiesis. Slo l; exclusivamente l es el Hijo. Pero nosotros estamos unidos a l; lo que l es en l hemos de serlo
nosotros tambin, pero nada ms que por l. Sobre la naturaleza de nuestro carcter filial habra que repetir aqu, pero
adaptndolo, lo que se ha dicho del carcter filial de la humanidad de Cristo. Es una entidad de tipo nico y especial:
realidad intrnseca, pero que no existe sino por la accin de
otro; perfeccionamiento, mutacin absoluta y realmente inherente al alma que no es sino la consecuencia de una relacin:
la unin a Cristo y al Hijo...; perfeccionamiento que es la
simple prolongacin en los miembros de la unin personal

entre el Padre y el Hijo, que es total en la cabeza, y que afecta
a los miembros en la medida, exclusiva, pero inmensa, en que
estn unidos a la cabeza (Filii in Filio, p. 700).
b) Nuestra filiacin en el Hijo se ha llamado adoptiva.
Pero no pensemos que esta expresin tiene un alcance jurdico.
La filiacin es real, con la realidad misma de nuestra participacin en la vida de Dios. Es la gracia misma, considerada en uno
de sus aspectos. Se llama adoptiva por anttesis con respecto
a la filiacin del propio Cristo, hecho nico y superior, filiacin
por excelencia, que se llama natural. Pero es profundamente
real. Por ella se nos establece en la condicin de hijos, nos
hacemos hijos del Padre. Ved qu amor nos ha mostrado el
Padre, que seamos llamados hijos de Dios, y lo seamos
(1 Jn. 3, 1). As pues no debemos dar nunca a la expresin
filiacin adoptiva el sentido inexacto de filiacin legal, ficticia,
jurdica. La adopcin legal es una ficcin. El hijo adoptivo
es considerado por sus padres adoptivos "como si fuese" su
hijo. La gracia de la adopcin divina no es una ficcin, no
es una simple convencin, es una realidad. Dios concede a
los que tienen fe en su Verbo hecho hombre, la filiacin divina,
dice san Juan: Dedit eis potestatem filios Dei fieri, his qui
credunt in nomine eius. Esta filiacin no es nominal, es efectiva:
Filii Dei nominamur et sumus. Entramos en posesin de la
naturaleza divina: Divinae consortes naturae. La posesin
de Dios en la gloria es nuestra herencia de derecho que poseemos en comn con el Hijo nico.
c) Cada cristiano vive ms o menos perfectamente la vida
divina. El Padre halla, pues, en cada uno la imagen de su
Hijo ms o menos fiel. Existen as diferentes grados en la
filiacin, los grados de nuestra participacin en la vida divina-,
unos son con ms perfeccin hermanos de Cristo y por tanto
mejores hijos del Padre. As nace una especie de gradacin
entre los fieles. Los ms santos son hijos de Dios y hermanos
de Cristo en grado eminente. Los menos buenos son todava
reflejos imperfectos de esta filiacin. Orden de valores que
Dios ve y le glorifica. Orden que puede ser distinto de las
jerarquas visibles y temporales, sean polticas o eclesisticas.
Es sta una perspectiva cierta de la visin real del orden
cristiano.
Debemos tener presente esta verdad cuando hayamos de
hacer un juicio sobre los fieles; en otros trminos, cuando
hayamos de decidir si son buenos cristianos. El nivel de
vida cristiana ha de establecerse ante todo y sobre todo no
exclusivamente a partir del nivel de gracia, del nivel de vida

filial. Este nivel es indefinible y seguir siendo siempre un
misterio para nosotros: por ello la revelacin aconseja prudentemente no juzgar: Dios juzgar, dice san Pablo (1 Cor. 4, 4).
Cuando tengamos que hacer una valoracin de esta clase, trataremos por lo menos de situarnos en el ngulo de visin de los
valores primeros y fundamentales del cristianismo.
88
PARTICIPACIN
EN LA CONSAGRACIN
89
DE CRISTO
Participamos tambin en el estado de consagracin de

Cristo: esto concierne a la humanidad sagrada del Verbo hecho
carne, y en ella hemos de pensar ahora.
Por el hecho de la asombrosa e ntima unin que existe
entre el Verbo de Dios y su humanidad, adquiere sta una
supremaca total en el orden de la creacin. Teolgicamente
este misterio se llama unin hiposttica. De ello resulta que
Cristo es, pudiramos decir, constitucionalmente, mediador.
Su humanidad ha de estar forzosamente consagrada y santificada, orientada a Dios por entero, totalmente dedicada a su
culto. La unin hiposttica realiza necesariamente la consagracin mediadora, y por tanto sacerdotal, ms ntima que puede
suponerse. En suma, la humanidad del Verbo hecho carne
posee, por su constitucin misma, un poder de culto eminente,
nico y universal.
a) El Hombre-Dios hubiera podido reservar para s solo,
exclusivamente, esta capacidad de rendir a Dios un culto eminentemente elevado y agradable. Pero ha querido que en este
aspecto particular se le unan sus fieles. Ha querido que los
cristianos rindan y ofrezcan valiosa y autnticamente de alguna
manera la alabanza y la adoracin, la oracin y la satisfaccin
que brotan de su santa humanidad. Ha querido que su culto
en el cual es l el mediador por excelencia, y nico sea
verdaderamente nuestro. En resumen, nos ha concedido la participacin autntica en su poder cultual. ste es justamente el
significado del carcter sacramental de que trata la doctrina
de los sacramentos. Este carcter, cuya existencia no se trata
de establecer aqu ni de describir su naturaleza, es algo ms
que un simple adorno; es un adorno, pero sobre todo una
participacin valiosa y autntica en el poder cultual del Verbo
encarnado.
Esta participacin en la capacidad cultual de Cristo llamada carcter sacramental se nos da en tres sacramentos:
el bautismo, la confirmacin y el orden. Entre los efectos de
estos sacramentos se encuentran, como es sabido, el carc-
ten. Carcter que siendo algo comn, tiene tambin una diferencia real. Los tres sacramentos dan una participacin en
el poder cultual de Cristo, pero existen diferentes formas de
participacin. No es solamente una diferencia de grado, de ms
o menos. Sino una diferencia de forma, de tipo-, esto es, hay
analoga.
b) As pues, puede afirmarse del bautizado, como del confirmado y sobre todo del sacerdote, que son otro Cristo.
Participan todos, en cierta manera, de la capacidad cultual del
Verbo hecho carne: y esta capacidad es, teolgicamente, una
asimilacin al Verbo, una realidad del orden de la unin hiposttica, una prolongacin autntica de la mediacin de Jess,
una participacin en el sacerdocio de Cristo. Pero esta participacin se verifica segn diversas formas; la semejanza es
analgica.
instante. Ya es bastante difcil juzgar siempre segn la fe

de Cristo.
El cristiano est as consagrado al pensamiento cristiano.
Debe tomarlo como centro de su visin del mundo y de los
hombres. Debe hacer irradiar en torno a l la verdad cristiana,
nica liberadora. Debe aplicarse o s mismo las palabras de
Cristo: Acaso se pone la luz bajo el celemn? No, sino en el
candelero, para que brille e ilumine a todos los que la rodean.
Es ste un aspecto de su santidad, de su amor, de su ascesis.
Todo cristiano ha de ser, en su puesto, la luz del mundo.
b) Testimonio tambin unindose a la accin del Seor.
Es inadmisible que un discpulo de Cristo no asuma ninguna
forma de accin apostlica. Sin duda, en muchos casos, el
crculo familiar o social inmediato constituir el mbito esencial
de esta actividad; pero no es esto, a veces, para una madre
de familia numerosa, para un dirigente de una institucin importante, una difusin muy amplia? Otros habrn de dedicar
una parte de sus ratos libres a determinadas actividades en
proporcin a sus posibilidades. Algunos podrn ofrecer una
forma de actividad tan oculta y tan eficaz a la vez como el
sufrimiento, la oracin, el deseo de accin. No somos verdaderos cristianos si esta participacin en la accin de nuestro
Seor y Maestro no significa nada para nosotros.
Sera, pues, anormal que un cristiano, deseoso de progresar,
no se plantease la cuestin de saber cmo puede colaborar
a la obra de la redencin. Es esencial a su profesin de fe
cristiana. Ciertamente que las formas de accin son mltiples.
Sera falso reducir el deber de accin del cristiano a tales obras
concretas que se ejercen en tal regin o en tal parroquia.
Hay accin religiosa y accin apostlica. Hay obras de apostolado directo y otras cuya influencia es indirecta. Existen los
puestos de primera fila y las tareas oscuras. Hay trabajos
a largo plazo y actos presentes. Hay accin escrita y accin
oral. Pero debe haber una accin.
90
PARTICIPACIN EN EL TESTIMONIO
DEL SEXOR
Cristo es tambin, en la tierra, el testigo por excelencia de

la verdad y de la salvacin. Slo el Hijo ha podido contemplar la vida del Padre, dice san Juan (1, 18) y esto es lo que ha
venido a decirnos. Ha descendido entre nosotros para dar testimonio de este mundo nuevo, el mundo sobrenatural. Testimonio del Dios Hombre, rico con todo el conocimiento divino,
fuerte con la potencia de Dios, brillante por las palabras de
la sabidura eterna. Testimonio encarnado en los gestos que
curan, en los ritos que purifican, en los actos que proclaman
que est ah el dedo de Dios. Testimonio llevado hasta su
suprema manifestacin: la muerte por la salvacin de los que
ama. Aqu alcanza toda su fuerza y su realismo el sentido
etimolgico del trmino martyrein-. Cristo fue testigo hasta el
martirio.
a) Los verdaderos cristianos deben ser testigos en Cristo,
testigos de su pensamiento, de su doctrina, de su evangelio.
Sin esto, no son del todo cristianos. Todos, cualquiera que sea
su condicin, deben dar testimonio del ideal cristiano en su
propia vida. Ya se trate de la vida de familia o de la comunidad sacerdotal, ya se trate de ocupaciones profanas o de
deberes sacros, es posible dar testimonio de la verdad. El amor
del Seor puede encontrar en todas partes un testimonio brillante. Asimismo la santidad de Cristo. Y tambin su castidad,
su justicia, su bondad, su fuerza y su mansedumbre. La variedad de modos hace ms atrayente el conjunto de este
gran y universal testimonio doctrinal de los cristianos. Esto se
llama obrar segn la fe cristiana; tarea ardua, difcil, de cada
91
K. A d a m , Jesucristo, Herder, Barcelona; C . M a r m i o n , Jesucristo, vMa del alma, E. L. E., Barcelona; A . G . M a r t i m o r t , los
signos de la nueva alianza, Sigeme, Salamanca; E. M e r s c h , Filii
n Filio, en Nouv. Rev. Th., 60 (1938), p. 551-582, 681-702, 809-830.
4. EL ORDEN TEMPORAL CRISTIANO

La humanidad entera debe hacerse filial y acabamos de
ver las mltiples facetas de esta unin con el Hijo de Dios.
Llnin con el Padre y el Hijo
Pero, toda la creacin ha de llegar a ser filial en el Seor?

No lo exige as la visin total del orden cristiano? No requiere una vida cristiana integral esta visin, tanto para alimentar su fe como para orientar exactamente su accin? Sin duda.
Una creacin cristiana, en el sentido verdadero del trmino,
implica esta autntica transformacin, a imagen de Cristo. Toda
la creacin debe participar de la santidad de Cristo y hacerse
filial. Es la creacin la que, participando en la consagracin
de Cristo, se convierte en instrumento de culto del HombreDios. Es la creacin visible la que, de manera real, participa
del testimonio del Seor glorioso. El verdadero cristiano ha de
tener conciencia de este universalismo, no slo porque tiene
la obligacin de ensanchar las perspectivas de su fe, sino porque
debe asegurar este testimonio cristiano de la creacin toda.
interior de una civilizacin cristiana, los menores hechos

de la vida cotidiana, los trabajos de todos los das, participan de la eminente dignidad de la verdad evanglica; todos
ellos reflejan su luz, la traducen a su lenguaje, reciben de ella
un valor, alcanzan un sentido, merecen bien los esfuerzos que
requieren porque poseen algo de esa Verdad suprema que es
su realidad ms perfecta y su ms alto valor.
b) Las sociedades humanas han de hacerse tambin filiales, cristianas. Qu son estas sociedades sino unidades de
orden cuyos elementos constitutivos, base de su realidad,
son los hombres mismos? Qu son sino productos del hombre
mismo? Las sociedades nacen de la actividad de los hombres,
se alimentan de la vida de sus miembros, son transformadas
por ellos, se desarrollan a travs de sus iniciativas, a ellos deben
su desaparicin. Son en cierto modo un reflejo del hombre
y de la humanidad. Por consiguiente, si existe una concepcin
del hombre, una antropologa cristiana, existir tambin una
concepcin de la sociedad cristiana. Nadie vacilar en admitir que existe una concepcin cristiana del hombre: poseemos
un humanismo bblico, una teologa del hombre. Por tanto,
la renovacin cristiana que al hombre afecta habr de marcar
sus productos sociales: familia, profesin, ciudad. Esta marca,
para las sociedades, consiste simplemente en estar ordenadas,
reguladas, orientadas segn la voluntad y el pensamiento de
Cristo. Cristo no es indiferente a que las sociedades estn o no
ordenadas segn los principios de su evangelio. ste es ley
para el individuo y la colectividad, ley para toda la creacin.
La santidad cristiana no puede hacer abstraccin de este aspecto
concreto del orden cristiano.
c j Puede hablarse tambin de hacer filial el cosmos?
El mundo es imagen de Dios como el Hijo es imagen del Padre.
Pero cmo sera esta imagen en su plenitud si no estuviese
unida a la gloria del Hijo de Dios? En la medida en que
podemos disponer de algunos indicios sobre esta cuestin, no
nos llevan a estas perspectivas la sagrada Escritura y la teologa? Siendo gloriosos los cuerpos de los elegidos, es casi
natural que la materia misma, ya glorificada en los cuerpos,
lo sea en su totalidad. En todo caso, es sta la hiptesis ms
natural, ms verosmil, por estar en mayor armona con la
orientacin de toda la revelacin. La faz de este mundo cambiar por una especie de transfiguracin gloriosa. El cosmos
ser tambin, perfectamente, imagen del Hijo y por tanto
cristiano. Todo, absolutamente todo, se renueva en Cristo.
Esta gloria es misteriosa. Estar asegurada por el Espritu, cuya
92
PARTICIPACIN EN LA SANTIDAD
DEL VERBO
Puede decirse que la creacin participa de la santidad del

Verbo? Hacer filiales la cultura y la civilizacin, en lo que
tienen de exteriores al hombre, si podemos expresarnos as no
es evidentemente infundirles la gracia santificante. Pero todas
las cosas pueden ser restauradas en Cristo: Omnia instaurare
in Christo.
a) Lo que da a una cultura o a una civilizacin su unidad
profunda es la idea central que la anima, una concepcin
general de la vida, del hombre, del espritu. Esta idea central
tiene una proyeccin universal. Est en el origen de la eleccin
que hacemos dentro del conjunto de materiales tiles a la
cultura; es el criterio del juicio de valor que formulamos en
cuanto a sus elementos constitutivos. Es la verdad que, conscientemente o no, rige todos los actos intelectuales y culturales.
Una idea central, decimos. Pero existen diversas ideas de
este tipo. El materialismo filosfico es una de ellas, el espiritualismo cristiano es otra. Cuando se ha comprendido, una vez
por todas, que la idea evanglica y cristiana, en lugar de estar
situada junto a la vida puede convertirse en el principio de
una revisin radical de la cultura y de los sistemas filosficos,
se ha comprendido lo que aqu se entiende por civilizacin
cristiana y, por ende, filial. Esta cultura estar, pues, en su
intuicin fundamental, como en sus productos menores doctrinas, filosofas, tendencias de pensamiento, orientaciones intelectuales, alma de la civilizacin, determinada, ordenada
y regulada por la idea cristiana evanglica.
Parafraseando lo que D a v e n s o n deca acerca de la
cultura espiritualista en general, podramos decir que, en el
93
accin transformadora llegar, a travs del alma y el cuerpo

de los hombres, hasta la materia misma; per cjuamdam redundanliam, dicen los escolsticos: por una especie de reflejo.
d) Pero no podra esta gloria, si no esbozarse y coment a r , prefigurarse al menos en la tierra por la accin conjugada
de la tcnica y las artes? La naturaleza, dice Platn, puede
adquirir el orden, la cualidad, la espiritualidad, la coherencia
y la armona. Ahora bien, la tcnica, por lo que representa de
ms radical, da precisamente a la materia algunos reflejos
de racionalidad, de espiritualidad e incluso de humanidad.
No podemos ver en ello el dibujo inhbil de la imagen filial
con que el Espritu la marcar un da definitivamente?
Los valores que imprimen las artes en la materia tienen la
misma finalidad, pero son quiz ms sutiles; son como puros
reflejos de la grandiosa belleza de Dios. Rayos de orden y de
armona; rayos divinos, en el esplendor prestigioso que caracteriza a toda obra bella; rayos tambin de humanidad, porque
el arte est muy cerca del alma humana. No sera justo decir,
pues, que toda obra de arte, en la medida en que contiene un
eco de la armona celestial, en la medida en que transmite
un reflejo de la gloria divina, en la medida en que encierra un
ritmo anlogo a la medida de Dios, preludia ya el advenimiento del mundo glorioso, imagen del Hijo en la materia?
La santidad cristiana, para ser total, debe asumir estos
valores y estas actividades en su visin del mundo, si no para
participar siempre directamente en ellos, s al menos para alimentar las perspectivas universales de su fe.
objetos de culto, unos consagrados, otros benditos; la creacin

est inmersa en el mbito cultual cristiano. Por esto, en cierto
sentido la Iglesia es un sacramento: asocia la creacin inanimada a la obra de alabanza y redencin, dentro de la complejidad de sus realidades sagradas y cultuales.
b) Al llamar a las criaturas materiales a participar de la
consagracin de Cristo, el Seor les concede una dignidad
religiosa, una nobleza sacra, por encima de lo que podemos
imaginar. Son como la representacin misteriosa de la santa
humanidad del Verbo hecho carne en el mundo y en los siglos.
Constituyen el aspecto csmico del cuerpo mstico de Cristo.
Tienen por ello derecho a nuestro respeto y a nuestra estimacin. N o en virtud de su propia materialidad: el agua del
bautismo, el aceite de la confirmacin, qumicamente no tienen
nada de particular, como el cuerpo del Seor no era qumicamente diferente del nuestro. Pero estas criaturas han sido elegidas, escogidas por el Seor para ser, en un momento dado,
el medio de expresar, visible y localmente, el gesto de su
misericordia y el don de su gracia.
94
PARTICIPACIN
EN LA CONSAGRACIN
DE CRISTO
Un sector de la creacin participa asimismo de la consagracin de Cristo; est incluida en el culto religioso del Hombre-Dios.
a) En efecto, el orden de los sacramentos lleva consigo
un aspecto visible. Es la palabra del sacerdote, es el gesto
sacerdotal, el rito eclesistico, el agua del bautismo, el crisma
de la extremauncin, el pan y el vino de la eucarista. La creacin inanimada est llamada, pues, a entrar en la vida cultual
del Dios Hombre.
Con los sacramentos, los sacramentales desarrollan a su vez
una serie de ritos, bendiciones, exorcismos y purificaciones
visibles cuya significacin ltima es completar la estructura de
la religin visible eclesistica. Tenemos tambin el conjunto
simple y grandioso de todas las cosas creadas que son necesarias al culto cristiano oficial y autntico: los templos, los
PARTICIPACIN EN EL TESTIMONIO
95
DE CRISTO
Finalmente, la creacin se asocia al gran testimonio cristiano.

Se convierte as en un signo de lo sobrenatural. Es la larga
serie de milagros que hacen brillar lo sobrenatural en la naturaleza. Es la obra de fecundidad misericordiosa de la comunidad
cristiana, signo de la santidad de Dios. Es la obra de la
caridad material, a veces heroica de ciertos cristianos, que
expresa la inefable caridad de Dios. Es la Iglesia misma, con
su unidad universal, su fecundidad y su santidad, su estabilidad
y su firmeza, el gran signo presente a todos. Este testimonio
toma todo su vigor de Cristo, como el testimonio humano?
pero se extiende a toda la creacin. Sera de lamentar que el
cristiano, preocupado por progresar en la fe, en la esperanza
y en la caridad, no percibiese esta venida del Seor de la
gloria en toda la creacin.
G . T h i l s , Teologa y realidad social, Dinor, San Sebastin,X X X , Pour le rayonnement de la charit, en Lumen vitae, 9 (1954),
p. 627-713; H . D a v e n s o n , les fondements d'une culture chrtienne,
Bloud et Gay, Pars; O . C u l l m a n n , Christ et le temps, Delachaux
et Niestl, Neuchtel; L . M a l e v e z , La Philosophie chrtienne du
progrs, en Nouv. Rev. Th., 59 (1937), p. 377-385.
El Espritu Santo
EL ESPRITU
III
EL ESPRITU SANTO
1. EL ESPRITU DE DIOS
EL ESPRITU DE DIOS
Los autores inspirados de la antigua alianza conocan el

Espritu de Dios. Para ellos es, ante todo, una fuerza, un poder
vital, un principio vivificador. Es, ms exactamente, Dios mismo, en cuanto que se manifiesta en el hombre y en el universo
para dar y conservar la vida. Cuando Dios enva su Espritu
son creadas todas las cosas y se renueva la faz de la tierra;
sin l todo muere y vuelve al polvo (Salm. 104, 29). El espritu
desciende a veces a la tierra y suscita los profetas, los hombres de espritu (Os. 9, 7), dotndoles de carismas. Desciende
tambin sobre todos los fieles, para conservar en ellos su espritu santo (Salm. 51, 12-13). Es, en fin, el don mesinico por
excelencia, que descansar en el Mesas y ser otorgado con
efusin a toda su descendencia espiritual (Is. 11). El Nuevo
Testamento dar al Espritu del Seor y a su obra sobrenatural
sobre nosotros su plena manifestacin.
c Cmo llamar a este Espritu? Los Padres griegos han rivalizado en dar denominaciones. El Espritu es aguas vivas,
recordando la palabra del Salvador: Ros de agua viva corrern
en su seno. Esto dijo del Espritu que haban de recibir los que
creyesen en l (Jn. 7, 38). Es tambin Chrisma, el crisma,
denominacin considerada como verdaderamente personal del
Espritu. El Espritu dice san Atanasio es llamado crisma
o Chrisma y sello. Porque san Juan escribe: unctio chrisma
quam accepistis ab eo manet in vobis (Jn. 2, 27). El Espritu
es el aliento del Hijo, prosigue san Atanasio; es el olor
del Hijo. Es como un vapor que se elevase del agua y refrescase a aquellos que lo reciben. Es accin viva o energeia.
La razn de ello es, explica Petau, que el Espritu es como una
omnipotencia eficiente y realizadora. Se le llama tambin dynamis, la potencia o virtud de Dios. Es la donacin misma, el
don por excelencia ofrecido a los hombres.
97
SANTIFICADOR
Cmo podemos resumir lo que dice la Escritura sobre la

accin del Espritu? El hombre recibe el don mesinico, el
Espritu prometido como sello de Dios en el bautismo, por
la fe en Cristo. Cristo, por su resurreccin, se }ia convertido en
espritu y espritu vivificador. En otros trminos, al acto de fe
en Cristo glorioso responde la presencia del Espritu en el bautizado. ste se hace templo del Espritu. El Espritu es en l
poder y vida. Mortifica nuestra carne y sus concupiscencias;
libera de la servidumbre de la carne, del pecado y de la ley.
Asegura nuestra santificacin, nos engendra como hijos de
Dios y nos constituye herederos del reino.
El fruto de la vida del Espritu en nosotros es nuestra vida
espiritual. El Espritu hace activa nuestra fe, principalmente
en la caridad fraterna, resumen de todos los mandamientos.
El Espritu produce en nosotros el fervor, la paz y la alegra.
Bajo su influencia rogamos a Dios Padre. l mismo ruega en
nosotros. Fuente de verdad, l nos revela tambin el orden
querido por la sabidura divina. Ya desde la tierra opera la
glorificacin de nuestra alma, transformndola a imagen de
Cristo glorioso. Despus realizar la resurreccin gloriosa
de nuestro cuerpo. En suma, el Espritu es la garanta divina de
nuestra justificacin, de nuestra participacin en la gloria, en
los bienes de la herencia mesinica.
En el mbito comunitario y eclesistico, el primordial objetivo del Espritu es promover, sostener, dirigir e intensificar el
trabajo apostlico. Encerrados hasta entonces en el Cenculo,
los discpulos salen de all bajo el impulso del Espritu para
predicar resueltamente al crucificado. Una nueva manifestacin
del Espritu tiene por efecto hacerles proclamar abiertamente la
palabra de Dios (Act. 4, 31; 6, 5). Esteban lleno de fe y del
Espritu Santo, se entrega a ardientes predicaciones que nadie
poda contradecir. Es tambin el Espritu quien arrebata a Felipe, despus de bautizar al Etope, para enviarle a evangelizar.
Pablo, a poco de ser bautizado y lleno del Espritu Santo, emprende su valiente y heroica carrera. Es el Espritu el que lanza
a Pedro a la primera misin entre gentiles; l tambin quien
enva a Pablo y a Bernab a la obra que les ha destinado. Todos
los apstoles actan por y en el Espritu, mostrando as cul
debe ser la actitud de todos los cristianos.
Y. M . J. C o n g a r , Pentecosts, Estela, Barcelona; E. L e e n ,
Ei Espritu Santo, Rialp, Madrid; M . E. B o i s s a r d , La rvation. ,c
VEsprit-Saint, en Rev. Thom., 55 (1955), p. 5-21.
98
2. LA HUMANIDAD ESPIRITUAL
ESPRITU Y CARME
a) Si el Espritu de Dios se llama ptieuma, qu significa

el trmino espiriluat (pneumatikos) en los escritos inspirados?
Es espiritual, en el sentido ms profundamente realista de la
revelacin divina, aquel que est bajo la influencia del Espritu
(Col. 1,9), aquel en cuya alma habita el Espritu (1 Cor. 2, 12),
aquel cuyo cuerpo est animado por el Espritu (1 Cor. 15,
44), aquel cuyas obras vivifica el Espritu (1 Cor. 2, 13), aquel
cuya oracin es pronunciada por el Espritu que en l habita
(Ef. 5, 19). El trmino espiritual ha de tomarse, pues, en su
sentido propio; equivale a en el Espritu Santo. As, la vida
espiritual, estrictamente hablando, es la vida en el Espritu de
Dios, la transfiguracin real por el Espritu de Dios. Sera difcil
exagerar el realismo sobrenatural de esta verdad; su nico
equivalente es el realismo de la doctrina de la adopcin filial
de que gozamos en el Hijo de Dios. As pues, es espiritual,
en el sentido autnticamente cristiano, el hombre que vive en la
gracia del Espritu, que est animado y vivificado por l. En este
sentido la gracia santificante nos espiritualiza, y al espiritualizarnos nos hace hermanos de Cristo e hijos del Padre.
La vida espiritual es esto exactamente. Es pues superior a la
vida mental y consciente, por oposicin a una vida exterior
y ms o menos material. Es superior a la vida interior en sentido estricto: puesto que los ritos visibles pueden ser fecundos
por el Espritu los sacramentos, por ejemplo tanto como
la caridad interior ms invisible. La vida espiritual es, hemos
de aadir, cosa distinta de un espiruatismo meramente humano,
aunque sea muy noble y est en armona con la espiritualidad
divina. El cristiano ha de ser espiritualista e interior, pero
en el Espritu de Dios. Ah reside la originalidad divina de la
espiritualidad cristiana: es indispensable que precisemos rectamente su grandeza.
Por oposicin al Espritu, la literatura paulina nos habla de
carne. Es preciso comprender bien este trmino, que significa
todo lo que es contrario al Espritu. Son carnales, sin duda, los
hombres que no observan la castidad o la continencia. Pero son
carnales tambin los que no tienen en consideracin la revelacin del Espritu en sus conciencias (2 Cor. 1, 12), los que
tienen envidias y discordias (1 Cor. 3, 3), etc., en suma, todo
pecado es carne, pues contrarresta la marcha y el impulso
del Espritu.
! Espritu Sanio
99
b) La anttesis teolgica carne-espritu es pues, muy

diferente de la anttesis filosfica espritu-materia, con la
cual se ha confundido a veces. El ideal de santidad cristiana
no consiste en hacer crecer lo espiritual por oposicin a la
materia, de tal modo que la perfeccin exija eliminar totalmente la materia. Para el ideal cristiano, existen valores de!
espritu que son perfectamente carnales, en el sentido paulino
del trmino: tales los demonios, la inteligencia humana que se
encierra en s misma y no acepta la revelacin, la voluntad que
fomenta la discordia, el alma privada de gracia santificante.
Por otra parte, en el ideal cristiano, ciertas realidades materiales
son autnticamente espirituales, en el Espritu: as la carne
del Verbo hecho hombre, el cuerpo glorioso de los elegidos
resucitados, la materia eucarstica objeto de transustanciacin,
los valores temporales regulados y orientados segn los deseos
del Espritu. En este sentido, el ideal de santidad cristiana consiste, no en suprimir la materia hasta el mximo, como pudiera
creerse, sino en separarla del mal, en transfigurarla y en glorificarla finalmente. El ideal crisitano asegura a la materia la
inmortalidad y la gloria eterna.
PRESENCIA DEL ESPRITU
a) En primer lugar participamos de la vida misma del

Espritu. Cuando el Espritu desciende sobre el hombre se
constituye en alma de sus facultades superiores, las acta.
Las potencias humanas, vivas con la gracia del Espritu, quedan
como fecundadas por l, y por ende espiritualizadas, en el
sentido teolgico del trmino. La gracia hace al hombre deiforme; es considerada como semejanza con el Espritu de Dios,
y se llama y es una espiritualizacin. Todo lo que antes
hemos dicho de la gracia debe aplicarse aqu, pero desde
el punto de vista peculiar del Espritu.
Esta vida del Espritu en nosotros hace a todo nuestro comportamiento espiritual, exactamente como la gracia recibida
del Hijo hace a nuestra existencia filial. Es el alma de
nuestra vida espiritual: siempre que actuamos estamos en el
Espritu, del mismo modo que estamos en la gracia, filial.
Nuestra vida cristiana debe llamarse, en este sentido preciso,
vida espiritual. Y el cristianismo entero es un esplritualismo
muy sobrenatural. Cuando la accin del Espritu, a travs de
nuestros actos virtuosos, se ejerce de manera pujante y espontnea, impulsando de algn modo al fiel a una accin virtuosa,
como la vela bajo el soplo de un viento favorable, nos hallamos
bajo la mocin de los dones del Espritu.
El Espritu Santo
Tal es el aspecto fundamental y esencial de la espiritualidad de nuestra vida cristiana. Ya sea interior e invisible como
la oracin, eclesistica y cultual como los sacramentos, visible
y moral como la justicia y la verdad, ya se trate de la vida
normal o de los milagros, la vida cristiana, en todos sus aspectos, se realiza siempre in Spiritu Sancto.
b) Tambin participamos del Espritu cuando somos los
beneficiarios de una de sus manifestaciones caractersticas, los
frutos del Espritu. Por ellos entendemos una manifestacin
del Espritu, dando al trmino manifestacin el significado de
un brote sobrenatural de la vida del Espritu en nuestras almas
manifestacin interior pero con una resonancia, una repercusin y una fructificacin visible y resplandeciente en torno
o nosotros, en el mundo.
Estos frutos son muy numerosos. Las epstolas paulinas dan
varias enumeraciones de ellos (Rom. 14, 17; Gal. 5, 22; Ef. 4,
2-5; 4, 32; 5, 2 y 9; Col. 3, 12-15). Concretamente, son:
caridad, gozo espiritual, paz, paciencia, benignidad, bondad,
longanimidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia y castidad. Pero todos estos actos han de entenderse como manifestaciones del Espritu. La nocin etimolgica de "fruto"
en la Escritura corresponde a la de "producto" ms que a la de
fruicin y gozo. El concepto de "fruto" dice relacin a la
unin fructuosa apostlica ms que a la unin fruitiva contemplativa... El fruto del Espritu Santo es un fruto que la persona
espiritual lleva en s, ms bien que un fruto del que simplemente se goza ( M . L e d r u s , Fruits du Saint Esprit,
p. 717). En este sentido el fruto lleva consigo una fructificacin
interior abundante de vida teologal. Pero implica tambin necesariamente e incluso ms formalmente una manifestacin visible,
una resonancia social, una fructificacin. Es sta una filantropa claramente inspirada por la caridad divina, al mismo
tiempo que una epifana divina en la sociedad cristiana.
Aqu, como siempre, el cristianismo, si es autntico, aparece
superabundando en vida interior y extendindose siempre en
el mundo.
c) Participamos en el Espritu cuando nos hace donacin
de carismas. Desde sus orgenes la Iglesia se nos presenta como
misterio, como sacramento, como asamblea, pero tambin
como acontecimiento. Si la obra de vida y de verdad del
Espritu de Cristo se realiza de modo ordenado y jerarquizado
en la institucin eclesistica, puede tambin tener su expresin como un acontecimiento independientemente de los
rganos jerrquicos no contra la jerarqua ni fuera de s
control pues Cristo no se ha ligado de manera exclusiva

a ninguna institucin. En la Iglesia apostlica, por ejemplo,
fueron los apstoles y sus sustitutos, las personas enviadas por
ellos y debidamente autorizadas, quienes llevaron a cabo la
evangelizaciri; pero tambin es cierto que el Espritu Santo,
durante las reuniones, haca donacin de sus carismas a humildes fieles, concedindoles as una autoridad espiritual indiscutible, pero no autnoma. Estas personalidades carismticas
la epstola a los corintios da fe de ello (1 Cor. 14) eran
a veces causa de preocupacin para los apstoles; y stos, si
bien respetaron siempre las intervenciones del Espritu, no obstante jams toleraron que las reuniones de las comunidades
cristianas se convirtiesen en focos de exaltacin religiosa poco
edificantes.
El Espritu, aun hoy, puede suscitar iniciativas, ideas, actos,
a modo de carismas, para mayor gloria de la Iglesia. Un mensaje recibido del cielo y transmitido a la Iglesia, la fuerza de
una vida especialmente ejemplar y tpica en una situacin
determinada, el descubrimiento de un nuevo aspecto de la fe
y de la vida cristiana, una decisin histrica de alcance general
e inspirada por el cielo, el impulso recibido de Dios para realizar
en la vida pblica de la Iglesia una obra determinada, todo
esto puede considerarse como carismas inspirados por el Espritu ( K . R a h n e r , en Nouv. Rev. Th., 78 [1956],
p. 9-10). El Espritu es as la fuente de los diversos dones
carismticos, en todos los campos: enseanza, culto, accin
externa, proyeccin social. Hemos de discernirlos con prudencia, examinarlos a la luz de la fe, escucharlos con humildad
y aceptarlos con agradecimiento.
Estos carismas constituyen un fenmeno religioso peculiarmente delicado. Se manifiesta exteriormente con gran claridad, porque tienen justamente por finalidad edificar a los
fieles y a la Iglesia.- as por ejemplo, un milagro en Lourdes.
Si proceden verdaderamente del Espritu poseen tambin una
autoridad espiritual incontestable, una potencia espiritual
segura, pero distinta de los poderes institucionales eclesisticos:
as por ejemplo, una revelacin privada. Por otra parte, estos
carismas se ejercen independientemente de toda consideracin
de orden jerrquico y pueden manifestarse en todos los fieles:
El Espritu no se sujeta en la distribucin de sus dones a norma alguna que el hombre pueda conocer y aplicar a su voluntad.
Pobres, nios, mujeres, personas casadas, todos pueden recibir
estos impulsos celestiaes, ser los puntos de penetracin de
la accin permanente del Espritu de Dios en su Iglesia
100
101
El Espritu Santo
( K . R a li n c r , 1. c , p. 10). No nos toca a nosotros limitar

la libertad del Seor.
d) Participamos asimismo del Espritu del Seor haciendo
pasar sus orientaciones espirituales a nuestras facultades superiores conscientes: a nuestra libertad, a nuestra visin del
mundo. El acto libre debe llevarse a cabo en el Espritu y segn
las orientaciones dadas por l. Es perfectamente razonable
moderar nuestra libertad segn las normas seguras y autnticas
del Espritu. Nuestro humanismo, hemos de reconocerlo francamente, no se desarrolla sino en sumisin perfecta a Dios:
esto nos parece completamente racional. Nuestra visin del
mundo debe modelarse sobre la del Espritu de Dios. Es el
Espritu el que, por estar en Dios, conoce el pensamiento divino
y nos lo comunica en la revelacin. Para ser espirituales,
nuestras ideas y nuestras doctrinas no solamente habrn de
desplegarse en nosotros cuando estamos en estado de gracia, sino tambin tendrn que modelarse y regirse por el
pensamiento del Espritu Santo. Algunos cristianos creen
que basta con hallarse en estado de gracia, cualesquiera que
sean las ideas que se tengan, y este error ha sido muy perjudicial para el propio cristianismo. El cristiano verdaderamente espiritual debe conformar su manera de pensar y de
ver a la de Dios, tanto en el mbito social como en el
cultural.
M. L e d r u s , Fruits d Saint-Esprit, en LVS, 29 (1947), p. 714-735;

A. V i a r d , Le fruit de VEsprit, en LVS, 35 (1953), p. 451-470;
X . D u c r o s , Charismes, en D. Sp., 2, p. 503-507.
101
JERARQUA ESPIRITUAL
As se constituye, a los ojos de Dios y de la fe una escaa

cristiana de grandeza, cuya medida es el grado de espiritualidad.
Cuanto ms altos estn los fieles, en lo ms hondo del alma
y en su comportamiento humano, en calidad espiritual!, en
valor pneumtico, en intensidad en el Espritu, ms altos
estn en esta jerarqua invisible, pero fundamental a los
ojos del Seor. Nos importa tener ante la vista constantemente
este orden espiritual. N o coincide necesariamente con el de las
jerarquas temporales, ya sean profanas, como en el estado,
o sagradas, como en la Iglesia. El catolicismo, justamente por
proponer un ideal de santidad universal, no puede limitar su
aplicacin a ciertas categoras de personas. Vemos aqu una
vez ms la prueba cierta de ello.
J . H u b y , La ve dans VEsprit d'aprs saint Paul (Rom. s), en Rech
Se. Re., 28 (1940), p. 5-39; J . G i b l e t , Les promesses de VEsprit et la
mission des Apotres, en Irnikon, 30 (1957), p. 5-43; P . G a l t i e r ,
Le Saint-Esprit en nous d'aprs es Peres grecs, Gregoriana, Roma;'
103
3. LA CREACIN ESPRITUAL
El hombre puede ser morada del Espritu Santo, pero, cy la

creacin: las sociedades, las culturas, las civilizaciones, incluso
el cosmos? Podemos responder sin vacilar: s.
ESPIRITUALIDAD DE LA CREACIN
En el Antiguo Testamento, el Espritu de Dios se manifiesta ya visiblemente en la creacin. En la poca mesinica,

el Espritu inspirar la justicia entre los hombres (Is. 11, 2).
Difundir la paz, de tal modo que no habr ya ms destruccin
en todo su monte santo (Is. 11, 6-9). Ser fuente de unin
y de unidad y reunir a los dispersos de Jud desde los cuatro
extremos de la tierra (Is. 60, 1-10), y su venida se realizar
con una fuerza renovadora: Porque, dice el Seor, voy a crear
cielos nuevos y una tierra nueva (Is. 65, 17; 66, 11). Evidentemente son imgenes, pero preciosas, pues nos indican cmo
conceban los autores inspirados la fuerza temporal y terrestre
del Espritu Santo. Tenemos, pues, un indicio de lo que har
por nosotros tambin, actualmente, en este mundo.
El Nuevo Testamento nos proporciona asimismo preciosas
indicaciones. El Espritu es santidad: su propio nombre nos lo
muestra. Santidad trascendente, claro est, pero santidad que
resplandece igualmente en el mundo visible y que fructifica en
concordia, en benevolencia, en justicia. Diremos que estos
frutos maduran solamente en lo ms hondo del alma? Sera
una irona y un desconocimiento de los consejos morales de los
evangelistas y los apstoles. El Espritu es unidad: porque
los fieles son uno en el Espritu. l es quien da unidad a la
Iglesia pero, se trata nicamente de la Iglesia invisible? Y en la
vida normal de la comunidad eclesistica, ser slo invisible
la concordia? El Espritu es tambin frente de universalidad
y de catolicidad. Es fuente de paz. Paz trascendente y sobrenatural, sin duda; pero tambin orden y armona ntima que
se insertan en las cosas del Espritu y en la creacin material.
Por esto, el cristiano, inspirndose en las orientaciones
y directrices de la Iglesia, tiene el deber de plasmar los valores
espirituales en la cultura, el pensamiento, la vida ciudadana,
la familia, el crculo profesional. A todos los sectores puede
104
aportarse un poco de elevacin espiritual, un poco de concordia, un poco de fraternidad universal, un poco del esplendor
del cristianismo. En todos los medios podemos hacer crecer
la justicia, la veracidad, la lealtad, la caridad, la templanza y la
mansedumbre, la esperanza y la confianza, frutos del Espritu.
Ya se trate de ideas en curso, de pasiones colectivas, de tradiciones, de leyes o de instituciones, siempre es posible infundir
en alguna medida los valores espirituales de que hemos
hablado. La santidad cristiana no es completa si no se preocupa
seriamente de esta infusin de espiritualidad.
IV
EL MUNDO CELESTIAL
1. LA MADRE DEL SEOR
ESPIRITUALIDAD DEL COSMOS
Podemos ir an ms lejos y tomar al pie de la letra la

frase: Enva tu Espritu y sern creados, y renovars la faz
de la tierra? Resulta que esta fuerza espiritual va a afectar
a toda la creacin, incluso a las cosas materiales? La liturgia de
laudes en cuaresma lleva su audacia hasta exclamar: La tierra
y los mares, los astros y el universo son lavados en un ro
purificador, y qu ro! Una espiritualizacin, ante todo, que
restablece una cierta armona en el universo material; sta ser,
al parecer, la labor de las artes y de la tcnica. Espiritualizacin
tambin y sobre todo, por la grandiosa sublimacin del universo,
por la transfiguracin del mundo en la gloria.
No nos faltan indicios. San Mateo habla de un renacimiento del mundo (Mt. 19, 28). San Pablo recuerda que las
apariencias de este mundo pasan. El dogma de la resurreccin
de la carne realiza ya, al menos en el cuerpo humano, el misterio de la espiritualizacin de la materia. Y el Tabor nos ha
dado un reflejo de ello y una como experiencia. En efecto,
qu sucedi en el Tabor cuando el cuerpo de Cristo apareci
en la gloria? Cmo es el cuerpo glorioso de Cristo resucitado?
Cmo es el cuerpo glorioso de la Virgen en la asuncin?
Cmo sern los cuerpos de los elegidos segn ensean todos
los catecismos: gloriosos, espirituales? No es esto una transfiguracin, a imagen de Dios, de la materia? La revelacin
cristiana nos muestra suficientemente que la criatura material
ser asumida tambin en la economa sobrenatural, que participar de la gloria de Dios. Sera lamentable que los cristianos,
en su horizonte de verdades de fe, olvidasen esta parte tan
grandiosa de su cristianismo. Ciertamente: Enva tu Espritu...
y renovars la faz de la tierra.
A . M . D u b a r l e , Le gmissement des cratures dans l'ordre divin
du cosmos, en Rev. Se. Ph. Th., 38 (1954), p. 445-465.
CONDICIN
PRIVILEGIADA
La revelacin cristiana, en lo que tiene de ms fundamental,

concede a la Virgen Mara una economa especial, o como
diramos actualmente, un estatuto teolgico nico y privilegiado. Qu tiene esto de sorprendente? No constituye la
encarnacin del Verbo de Dios el hecho capital de la historia
de la humanidad? Un hecho nico que ha introducido, para
la fe cristiana, la novedad absoluta en el universo: Cognoscite
quoniam omnem novitatem attulit, semetipsum offerens. Entonces, la Madre de Jesucristo, el instrumento elegido por el Padre
para realizar la encarnacin de su Hijo, la joven israelita que
haba de convertirse en madre del Seor, madre desde la anunciacin del ngel hasta el momento en que Cristo mismo la
confiara al discpulo amado, la que vivi entre los doce y las
primeras jerarquas de la Iglesia, la que recibi con ellos el
Espritu Santo en el da de Pentecosts, no gozar tambin
de una economa especial, nica, privilegiada en la obra de
santificacin de los cristianos? La economa de la anunciacin,
de la pasin, de Pentecosts, contiene en s riquezas que la
teologa va precisando progresivamente. El afecto superabundante de que fue objeto la Madre del Seor ella, la llena
de gracia se ha ido manifestando en el curso de los siglos,
atrayendo fervientemente la piedad de los fieles. Ciertamente
es bendita entre todas las mujeres (Le. 1, 28). El Todopoderoso ha hecho maravillas en ella (Le. 1, 49). Bienaventurada
la proclamarn las generaciones, con toda justicia (Le. 1, 48).
MATERNIDAD
Mara es la Madre del Seor. Ha sido elegida, entre todas

las mujeres, por libre designio divino, para ser la va real
de la venida de Dios a este mundo con el fin de salvarle.
Hemos de admirar la serena grandeza de la Madre del Seor.
106
Quin podr dudar de esta grandeza? Qu mujer no comprendera la sorpresa, el temor de Dios, la honda felicidad que
sentira Mara al conocer la eleccin de que haba sido objeto?
Sera una virtud no apreciar, por un falso sentimiento de
humildad, los dones y los beneficios de Dios? No fue sta
la actitud de la Virgen. Las palabras de su Magnficat son
elocuentes. Mi alma glorifica al Seor y mi espritu salta de
gozo en Dios mi Salvador, porque ha mirado la humildad
de su esclava, y por eso me llamarn bienaventurada todas las
generaciones... Ha hecho en m grandes cosas el Poderoso, cuyo
nombre es santo (Le. 1, 46-49).
Mara es Madre del Salvador. Los privilegios de la Virgen
estn siempre en estrecha relacin con la economa cristiana
general. La Virgen no ha recibido dones para s misma, por
decirlo as, como un bello adorno. Su maternidad es un
elemento de la economa de la redencin. Hemos de considerarla siempre en relacin con el misterio cristiano. Su maternidad privilegiada es relativa a Dios; es un don del Padre;
est destinada a inaugurar el misterio del Verbo hecho carne.
Mara es la Madre de Dios. Este ttulo de theotokos ha de
ser bien entendido. Ha sido objeto de una intensa actividad
teolgica, pues era preciso evitar dos errores. Uno, el que
inquietaba a Nestorio, haca de la Virgen la madre de Cristo
segn su divinidad; interpretacin tanto ms peligrosa, cuanto
que la mitologa dejaba flotar en la imaginacin el recuerdo
de una madre de los dioses. Otro error, el de Nestorio,
en contra del primero proscriba dicho ttulo y no reconoca
la verdad en l contenida: negar que la madre de Cristo es
madre de Dios era negar que Cristo fuese Dios. El justo medio
consista en ver que la Virgen es madre de Dios por haber
engendrado, segn la humanidad, un Hijo que es personalmente
Dios ( R . L a u r e t i n , en Iniciacin teolgica, III, p. 209).
MEDIACIN
Mara est unida al Seor en la obra de la salvacin. Acept

ser la Madre del Seor, del Salvador. Ella viva, sin duda,
como su pueblo, en la esperanza de un reino temporal. Pero las
gracias de que fue objeto en virtud de su maternidad hacen
pensar legtimamente que ella percibira en seguida la naturaleza de los designios divinos y los padecimientos que llevari
consigo la redencin del mundo. Simen, un hombre justo
y piadoso y <<el Espritu Santo estaba sobre l (Le. 2,
15) , bendijo a Mara dicindole: Este nio est puesto para
cada y levantamiento de muchos en Israel, y para blanco de
El mundo
celestial
107
contradiccin; y para que se descubran los pensamientos de muchos corazones, una espada atravesar tu alma (Le. 2, 34-35).
Mara se une a su Hijo, como lo habra hecho toda madre
perfecta. Se une a l por el amor, la esperanza, el celo interior,
la oracin continuada. Se une tambin a l en virtud de la
funcin orgnica que cumple en el cuerpo mstico del Seor.
En este sentido particular es corredentora y medianera, como
veremos en seguida.
Mara es corredentora y medianera, en virtud de la economa particular de que goza en el conjunto del misterio redentor.
Sin duda, atenindonos a la letra, podramos ver en todas las
intervenciones de la Virgen una especie de condicin sine c\ua
non de la encarnacin. Pero la vida cristiana, desde sus comienzos, le dio otra significacin ms amplia. La Madre de Cristo
tena un papel en la economa de la redencin; Jess haba
querido asociar a su Madre a la propia obra de salvacin del
mundo. Nada hay de anormal en ello, pues la Iglesia, los sacerdotes, los sacramentos representan tambin una forma de mediacin orgnica que se inscribe perfectamente en la obra
redentora segn el designio de Cristo. Mara ha sido llamada
tambin por Dios, elegida por l, para cooperar en la obra
de la salvacin, pero fuera de la economa sacramental. Tal es
el fundamento de los ttulos tan elocuentes que el lirismo religioso del cristianismo le ha dado: medianera universal, omnipotentia supplex todopoderosa en su splica, corredentora
universal, reina de la gracia.
Quiere esto decir que puede restarse algo a la mediacin
de Cristo? Supone renunciar a la doctrina paulina de hay
un slo Dios y un slo mediador entre Dios y los hombres,
y ste es Cristo? (1 Tim. 2, 5). Algunas veces el entusiasmo
de la piedad catlica podra inclinar a creerlo as; pero no
afecta en nada a las posiciones teolgicas fundamentales ni
puede afectarlas. Como prueba de ello basta aquel pasaje de la
encclica del soberano pontfice anunciando, para clausurar el
ao santo, la creacin de una nueva fiesta, la realeza de Mara.
Era ciertamente el momento mejor escogido para marcar un
hito en la piedad mariana. En este documento oficial se estipula
perfectamente la significacin teolgica exacta del privilegio
de la realeza de Mara. Slo Jesucristo, Dios y hombre, es
Rey en sentido pleno, propio y absoluto. Pero Mara participa
tambin de la dignidad real, si bien de manera moderada,
tempralo modo, y por analoga, en cuanto que es Madre de
Cristo, ha cooperado con l en la redencin, en su lucha contra
sus enemigos y en su victoria final sobre todos ellos.
SANTIDAD
El mundo celestial
108
Y
VIRGINIDAD
a] Mara es santa, santsima Mara sanctissima

llena de gracia a los ojos de Dios. La piedad popular ha dado
aqu libre curso a su lirismo. Cmo podra sugerirse mejor
la finura y la delicadeza de la santidad moral de la Virgen
Mara? Tota puchra es, Mara. Eres toda hermosa, i oh
Mara! Se han propuesto todas las comparaciones; se ha acudido
a toda una gama de calificativos. La idea central es siempre
la misma: la Virgen es Santa. Su santidad brilla de un
extremo a otro de su existencia. Ya desde su concepcin est
exenta del pecado original en consideracin a los mritos de
Cristo: es, en un comienzo, inmaculada. Al final de su vida
goza asimismo de la consumacin de la plena santidad cristiana: la glorificacin del alma y del cuerpo en los cielos:
Assumpta! Inmaculada concepcin y asuncin: dos dogmas
que casi se corresponden, fijando dos momentos capitales en
la historia religiosa de una criatura humana, a la que Dios ha
concedido la gracia de un santidad desarrollada visiblemente
en todas sus misteriosas dimensiones.
Esta santidad ha de entenderse tambin situndola en la
economa del misterio cristiano. El cuerpo de la revelacin
cristiana no contiene ninguna parte que sea pura ornamentacin.
Todo lo que nos propone est puesto al servicio de la "economa", es decir de la difusin de la gracia de Cristo. Cada una
de las afirmaciones particulares encuentra su razn de ser y su
funcin orgnica dentro de este misterio de la redencin.
Las "gracias personales" y los "privilegios" de la Virgen Mara
han de considerarse, pues, desde esta perspectiva: el misterio
cristiano, el vnculo con Cristo y con la humanidad de los
justos; si se quiere, su significacin sobrenatural social
( G . P h i l i p s , en Eph. Th. Lov., 31 [1955], p. 101).
La inmaculada concepcin? La definicin dogmtica dice
que Mara fue preservada de toda culpa original en atencin
a los mritos de Cristo, salvador del gnero humano. El sentido
exacto de este privilegio es, por tanto, dar testimonio de la
potestad universal de Cristo redentor, de suerte que todos los
hombres crean en la eficacia de su obra. La asuncin ensea
a todos, con la sancin de la Iglesia, hasta dnde puede llegar
la belleza interior de la gracia divina en su desarrollo pleno;
constituye para la Iglesia y para los cristianos una firme garanta y una esperanza concreta.
b) Mara es Madre y Virgen. Dios ha querido que la
gracia de ser llamada a ser la Madre del Seor no privase
09
a Mara de otra gloria, la de la virginidad. La maternidad

divina tiene una funcin orgnica en la obra de la redencin.
La virginidad, en este misterio, tiene el valor de un signo de
alcance escatolgico, en el sentido de que instaura, en cierto
modo, ya en la tierra, una realidad de orden definitivo nec\ue
nubent como modelo y fermento de la vida cristiana comn.
La piedad cristiana yuxtapone sin dificultad sus invocaciones:
Mater Christi, Mater Salvatoris, Virgo purissima, Virgo virginum. Los no creyentes vern en ello una contradiccin inaceptable y tacharn de ingenuos a los creyentes. No importa.
En este terreno tan delicado no es oportuno multiplicar los
anlisis y las precisiones. El cristiano sabe que no hay
ninguna incompatibilidad. Advierte la armona de ambas
verdades en e! conjunto de la economa mariana. Confa en la
antigua voz de la Tradicin, favorable a la virginidad. Conoce
los testimonios evidentes de los apcrifos. Continuar aclamando a la Madre del Salvador y a la Virgen Mara.
SIGNIFICACIN
TEOLGICA DEL MISTERIO DE MARA
Para delimitar la significacin propia de la Virgen Mara,

Madre del Redentor, pudiramos decir, que ella es, con respecto
a Cristo, el testimonio ms brillante de la obra de Dios en este
mundo; y con respecto a los hombres, la ms segura garanta
de los valores cristianos; de tal suerte que, desde el punto de
vista de la Iglesia ella es, por excelencia, signo y smbolo.
) El testimonio ms brillante de la obra divina en este
mundo. En efecto, jams ha existido criatura alguna a quien
Dios haya otorgado gracias tan diversas y tan ntimas. La nobleza de la intervencin de Mara en la obra de la salvacin,
la delicadeza de los dones concedidos a Mara con tal fin, son
ndice de una atencin permanente del poder, de la perfeccin
divina. En este sentido es Mara el objeto privilegiado de la
bondad del Padre que atrae a todos los hombres a la salvacin.
Es la criatura colmada por la potencia redentora del Verbo
hecho carne, muerto por la salvacin de todos. Recibi con
profusin la eficiencia santificadora del Espritu Santo que ha
de dirigir hasta su consumacin en la gloria la obra sobrenatural. Es el espejo menos inexacto de la belleza de Dios.
b) Mara es a ms maravillosa garanta de la fe y de la
esperanza de los hombres. Tal es la significacin sobrenatural
y social de la doctrina mariana. Los hombres han recibido
a Cristo. Conocen sus milagros. Saben que son una mezcla
ms o menos confusa de luz y de tinieblas. Se les predica
la buena nueva. Se les anuncia el cielo. Se les muestra Cristo
El mundo celestial
110
111
resucitado. Pero no es Cristo un caso especial? Es el Verbo

de Dios. Mara, por di contrario, es enteramente nuestra,
humana. Y no obstante en ella se realizan los dones sobrenaturales, la santidad, la gloria del alma, la glorificacin del cuerpo,
la eternidad y la bienaventuranza. En este caso tenemos los
hombres un signo importante, firme, sin rplica. Esto explica
que el fervor de los fieles hacia la Virgen sea tan vibrante, tan
popular, tan sentimental incluso; Mara es, totalmente, uno
de los nuestros, entre todas las mujeres. Tal comportamiento, si se le examina bien, no supone intencin alguna de
disminuir a Cristo Jess. ste ocupa sicolgicamente una zona
intangible de superioridad absoluta. l es, evidentemente, la
fuente de todo. Pero el entusiasmo se dirige con ms facilidad
a la que, como nosotros, ha tenido que recibirlo todo : el espectculo de su destino alimenta ms directamente nuestra fe,
nuestra esperanza.
c) Para la Iglesia, Mara es como un prototipo de cristianismo perfecto. No haba de reconocerse la Iglesia en Mara?
La Virgen coopera con todas sus fuerzas a la realizacin, en
ella y en sus hermanos, de la obra de la salvacin. Tambin
la Iglesia, con todas sus potestades, trata de asegurar a cada
uno de sus fieles la gracia de santificacin. En todos los aspectos
de la vida de Mara y de la Iglesia podra hacerse a fondo este
paralelismo. Pues la significacin de una y de otra es asociarse
a la actividad del Salvador, tomar parte en la redencin del
mundo, respondiendo para ello a los deseos del Espritu. Mejor
diramos que ha de existir tal paralelismo entre las profundas
intenciones que orientan toda la vida de Mara y los actos
ms esenciales y ms vitales de nuestra santa Madre la Iglesia,
Mediadora entre los hombres y Dios.
) As pues, Mara es, para todos los cristianos, para cada
uno de ellos y en todos los estados de vida, el ejemplo por
excelencia. Es una criatura y sin embargo perfectamente cristiana. Es madre y virgen, consagrada a una familia y libre de
lo que separa Ha vivido en el mundo, pero ocupada por
entero en la obra de salvacin de su Hijo. Es santa en grado
tal que nunca ser alcanzado, y que podr servir de punto de
referencia a toda alma cristiana vida de progresos. En su vida
espiritual ha franqueado todas las etapas que pueda recorrer
un cristiano. En suma, es el modelo perfecto de santidad
cristiana.
DEVOCIN MARIANA
Por todo ello, nada ms natural que el hecho de que Mara
est tan integrada en la piedad y en la devocin de los cristianos.
a) La devocin a la Madre de Cristo es esencial en
el cristianismo. La indiferencia con respecto" a la Madre del
Salvador constituye una laguna en toda tarea de progreso
espiritual. No podemos mutilar as el conjunto de la economa
cristiana. Si Cristo ha querido dar a su Madre un puesto
eminente en el orden cristiano, nosotros debemos simplemente
someternos a ello. Indudablemente la devocin mariana ha
adquirido en nuestra poca una extensin y sobre todo una
intensidad sin precedentes. Pero este desarrollo de la doctrina y de 'la piedad se ha visto siempre acompaado por signos
y milagros impronta divina y garanta sobrenatural.
Podemos acaso negar razonablemente que existe una relacin
entre el hecho impresionante de Lourdes (1858) y la definicin
dogmtica de la Inmaculada Concepcin (1854)? En buena
teologa, esto nos invita a considerar favorablemente la evolucin de la teologa mariana, en sus lneas esenciales. Debemos
respetar los gestos de Dios tanto como su palabra.
b) Lo que se llama la verdadera devocin es una forma
de devocin cuyo iniciador es san Grignon de Monfort.
La devocin, tal como la entiende Monfort escriba el
cardenal Mercier, no es otra cosa que la donacin total
y filial de nosotros mismos a Dios y a su Cristo a travs de
Mara. sta es, enunciada brevemente, la "verdadera devocin
a Mara". Por qu pasar por Mara? Por qu no ir directamente al propio Cristo? Porque tal es la voluntad de Dios
y de su divino Hijo, Hijo eterno de Dios y, en el tiempo,
Hijo de Mara (La mdiation universee, p. 15-16). Esta devocin se denomina tambin la santa esclavitud. Esta denominacin, prosigue el cardenal Mercier, inspira recelo a los
espritus poco avisados. Yo confieso que a m me choc en un
principio. Pero el esclavo consciente y voluntario es aquel que,
desconfiando de su fuerza, solicita apoyarse en un brazo ms
vigoroso que el suyo para andar con paso ms firme y seguro
(1. c , p. 22-23). Hay que observar una medida al expresar nuestra devocin, para evitar excesos verbales o doctrinales que
sean una desviacin de la verdadera teologa mariana. Pero
hemos de tomar en consideracin las realidades ms bien que
las frmulas.
112
c) Los fieles deben conservar siempre la jerarqua de valores y evitar el peligro de sentimentalismo superficial, como
deca el cardenal Montini. Deben seguir la prudencia de la
Iglesia, de la cual es testimonio lo siguiente. Con ocasin del
congreso litrgico reunido en Vicenza (Italia) en julio de 1954
en pleno ao mariano, el papa Po XII en el mensaje que
envi a los congresistas por medio del cardenal Montini, entonces prosecretario de Estado, deca: La liturgia no es solamente
una ctedra de verdades doctrinales, es, tambin y ante todo,
una escuela de santidad y el medio por excelencia para incorporar almas a Cristo. Hay que suponer pues, que los trabajos
del congreso de Vicenza estarn especialmente orientados hacia
esta finalidad concreta de la liturgia mariana y que as la
piedad mariana, encauzada a sus fines autnticos, volver a hallar su verdadero destino, a saber, ser la va cjue nos dirige
a Jess, en virtud de la transformacin ms atenta y ms
amorosa del hombre viejo en el hombre de justicia y de santidad cristianas. Cualquier otra forma de devocin mariana que
ignore este aspecto resulta necesariamente defectuosa y menos
agradable a la Madre del cielo, cuyo principal deseo es nuestra
renovacin en la vida de su divino Hijo. As pues, nuestra
devocin mariana, en lugar de agotarse en un sentimentalismo
superficial o en una bsqueda inquieta y egosta de favores
temporales, se ver marcada por estos rasgos de madurez y de
profundidad que son garanta de una vida religiosa duradera
y fecunda (L'Osservatore romano, 12 julio 1954).
R. L a u r e n t i n , La Virgen Mara, en Iniciacin teolgica, III,
p. 191-251; G . A l a s t r u e y , Tratado de la Virgen Santsima, BAC,
xMadrid; J . A . Al d a m a , Mariohgia, en Sacrae Tbeologiae Summa,
III, BAC, Madrid; J . M . C a b o d e v i l l a , Seora nuestra, BAC,
Madrid; F . S u r e z , Nuestra Seora, Rialp, Madrid; J . G u i t t o n ,
La Virgen Mara, Rialp, Madrid; F . F . W i 11 a m , Vida de Mara,
Herder, Barcelona,- E. N e u b e r t , Mara en la nostra intimitat, Ariel,
Barcelona; J . M . C a b o d e v i l l a , Sbado, Sigeme, Salamanca ,J . F a l g s , Marim de Jud, Sigeme, Salamanca,- G . M . R o s c h i n i , La Madre de Dios, Ap. Prensa, Madrid; S. L . M . G . de
M o n t f o r t , Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Virgen,
Ap. Prensa, Madrid; C h . D i l l e n s c h n e i d e r , Le principe premier
d'une thologie mariale organicjue, Alsatia, Pars,- Marie dans Vconomie
de la creation renove, Alsatia, Pars.
! mundo celestial
113
1. LOS ANGELES Y LA VIDA CRISTIANA

MISIN
La sagrada Escritura nos muestra inequvocamente la existencia de los ngeles. Si bien no nos da apenas ninguna precisin
sobre su naturaleza, nos habla al menos de su papel y de su
misin. Los ngeles son mediadores. Permanecen en presencia
de la majestad divina. Son enviados a la tierra para cumplir la
voluntad de Dios. La multitud de los ejrcitos celestes cantan
gloria a Dios (Navidad). Pero al propio tiempo, lo ms humilde de la tierra es objeto de su solicitud: Rafael fue a la
ciudad de los medos, a buscar a Gabael para entregarle el
recibo de su deuda y recibir la suma que ste deba a Tobas
(Tob. 9).
No obstante, contina dom Vonier, las manifestaciones
anglicas que nos da la Biblia no nos dicen nada personal sobre
este o aquel ngel. De hecho existe una gran diversidad entre
estos seres espirituales segn la sagrada Escritura; hay unos
ms importantes, o que cumplen unas misiones de las que
otros estn excluidos. Pero no podemos decir que sepamosmucho de estos actores celestiales, mientras que los actores
humanos como Moiss, Elias o Pablo, nos ensean a sufrir,
a amar, a admirar (Les anejes, p. 14).
ACCIN
La accin de los ngeles se manifiesta cerca de los hombres,

tanto individualmente considerados como en la vida social.
a) En primer lugar, tiene cada hombre su ngel de la
guarda"? Parece que es as. Recordemos que nuestro Seor,
despus de hablar del escndalo de los pequeos, conclua:
Sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre
(Mt. 18, 10). Los pensadores cristianos han aducido muchas
veces este texto en favor de la doctrina de los ngeles de la
guarda. La Iglesia ha instituido adems una fiesta litrgica de
los ngeles de la guarda y recomienda la devocin a estos
espritus protectores. Ellos vienen en nuestra ayuda, pero
cmo? No es seguro que se pueda descubrir su accin. Y sin
embargo, la orientacin del conjunto de nuestra vida depende
en parte de ellos. Los ngeles pueden obrar sobre nuestra
manera de juzgar, intervenir en nuestras decisiones morales,
acercarnos a los valores sobrenaturales. As, pues, podemos con
razn y debemos apelar a ellos en los momentos ms crticos
de nuestra existencia. Hay cristianos que estn seguros de
114
haber sido salvados de una catstrofe material, de una ruina

o de un accidente, gracias a los santos ngeles, hacia los cuales
haban mostrado siempre ferviente devocin.
b) Protegen tambin los ngeles a las comunidades?
Parece que s. En una ocasin aparecen los ngeles en el
Antiguo Testamento como defensores del pueblo hebreo (Dan.
10, 13-21). Pero la idea se ha mantenido en la tradicin cristiana. Muchos Padres reconocen que un ngel preside el destino
de las naciones. Surez se plantea expresamente la cuestin
siguiente: Junto a los ngeles de la guarda, que protegen a los
individuos, existen otros con una misin que cumplir cerca
de las comunidades, los reinos, las iglesias y sus pastores?
Y su respuesta es afirmativa. Asimismo muchas instituciones
se han colocado bajo la proteccin expresa de un ngel o de un
arcngel. Protectores de ciudades: San Miguel es patrono de la
ciudad de Bruselas. Protectores de instituciones de enseanza:
Instituto de San Rafael. Protectores de instituciones de beneficencia: Instituto San Gabriel. Protectores de agrupaciones
profesionales: san Rafael para los ferroviarios; san Gabriel
para los carteros y los servicios de correos.
c) Finalmente, los ngeles nos protegen contra los peligros
que pueden suponer para nosotros la materia y el mundo.
Las sumas de teologa han explicado muchas veces que los
ngeles estn encargados de la direccin del mundo. Se ha
dicho, con mayor unanimidad an que los demonios ejercen
un influjo considerable sobre la materia y sobre todo lo que
es material, y que pueden as indirectamente, tentar a los
hombres y perjudicar su evolucin espiritual. Este influjo diablico est contrarrestado por el papel benfico de los buenos
espritus, de los ngeles. Su poder sobre las cosas materiales
no puede ser inferior al de los demonios. Su ayuda no puede
ser menos eficaz que la malicia diablica. As pues, invocamos
con toda razn a los ngeles en las mil y una dificultades que
encontramos en este mundo, dada nuestra condicin terrena,
corporal, material.
El mundo celestial
115
3. LOS SANTOS Y LA VIDA CRISTIANA

INTERCESIN
Sabemos que nuestros muertos, si dejan este mundo en la

amistad de Dios, viven en el cielo desde el'momento en que
estn purificados de toda mancha. En este sentido todo elegido
es un santo. Pero algunos fieles que han vivido en la
tierra de una manera peculiarmente ferviente son propuestos
a los fieles como modelos e intercesores. Es sorprendente que
estos fieles tengan y puedan ejercer una cierta influencia en el
campo de nuestra santificacin? De ningn modo. Dado el fundamento general del cristianismo: la caridad y la unin de
Cristo con los fieles, lo contrario parecera bien singular. Por
esto, el cuito de tos santos, cuando est equilibrado, se impone
a todo cristiano.
La intercesin de los santos, nos asegura el xito? Nos
hallamos en presencia del misterio de la voluntad divina y de
la providencia. Al igual que nuestras oraciones, las de los
santos no pueden considerarse como eficaces, automticamente,
aunque sean numerosas y constantes. La intercesin de los
santos aparece siempre como una peticin, una splica, no un
derecho y nunca un salvoconducto. El Seor recompensa muchas veces de manera asombrosa a los fieles que tienen una fe
heroica y ardiente en la intercesin de los santos. Tambin
concede a ciertos santos que respondan ampliamente a las
oraciones que les dirigen los cristianos. As la lluvia de rosas
de santa Teresa del Nio Jess. Incluso puede conceder a ciertos
santos una cierta especializacin en los dones y beneficios
que transmiten. Por qu no? Por qu limitar la bondad
del Seor? No mostr una variedad semejante en sus
dones, durante su vida pblica en la tierra? Si bien es necesario evitar todo antropomorfismo con respecto a Dios, no
hemos de hacer por ello a Cristo menos humano de lo que
l mismo ha querido ser.
EJEMPLO
Santo Toms,
q. 50-64; edicin bilinge, t. 2-3, BAC,
Madrid; P . B e n o i s t d ' z y , Los ngeles en el gobierno divino,
en Iniciacin teolgica, I, p. 661-676; J . D h r , Anges, en D. Sp., 1,
580-625 (bibliografa); A. V o n i e r , Les Anges, Spes, Pars; D o m
P a u l , les anges gardiens, en LVS, 28 (1946), p. 332-348.
Pero los santos tienen, para nosotros una significacin ejemplar en el mbito de la santidad. Son hombres, como nosotros.
Han tenido defectos como nosotros. Han vivido en este mundo,
en medio de trabas y obstculos de todas clases, como nosotros.
Algunos han sido preservados desde su infancia, pero otros han
conocido la vida mundana con todos sus placeres. Y con todo
han llegado al cielo. Mejor an, todos han conseguido, ms
116
o menos rpidamente, vivir en grado heroico las virtudes de su

vocacin. Por ello constituyen un modelo, una llamada a nuestro destino, una incitacin a progresar ms y mejor, una prueba
de que la santidad es posible, una seal del fin que nos espera.
Ciertamente no todos los santos han vivido del mismo
modo. No todos han practicado todas las formas de todas las
virtudes. Pero todos han sido fervientes, heroicos. Ah reside
el punto capital que hay que considerar e imitar en la vida
de los santos. La imitacin material sera un error. Ellos no
han imitado a todos los que les precedieron en el camino de la
santidad. Pero s les han imitado en su fervor y en su heroicidad; les han imitado en el progreso constante y decidido de
su caridad. Y han obtenido como ellos por herencia la corona
de la vida eterna.
SAN JOS Y SAN JUAN
BAUTISTA
Sera impropio hablar de modas en el culto de los santos;

pero la historia nos muestra indiscutiblemente, ciertas fluctuaciones que la liturgia ha registrado y a veces sancionado.
As el santo precursor, san Juan Bautista ha sido objeto de
veneracin en tiempos pasados con ms preferencia que en el
siglo xx. Representa un resumen de la Antigua Alianza, designando con la mano a aquel que haba de asegurar la salvacin
del mundo, el Mesas, Jess de Nazaret.
Actualmente se ha desarrollado el culto a san Jos. No faltan razones teolgicas para apoyar esta veneracin pues la
providencia divina ha confiado a Jos la proteccin temporal
del Salvador y de su Madre. Los cristianos guardaron siempre
el recuerdo de esta funcin providencial. Pero el desarrollo
pleno de la devocin data del siglo xix. Recientemente, con la
institucin de la fiesta de san Jos Obrero, el da primero de
mayo, se ha manifestado nuevamente c o m o deca dom
Guranger el carcter providencial de esta difusin.
R . G u a r d i n i , El sanio en nuestro tiempo, Guadarrama, Madrid;
B. L l a m e r a , Teologa de San Jos, BAC, Madrid; P . S j o u r n ,
Cuite des saints, en DTC, 14, 870-978; J . d e P u n i e t , Le cuite des
saints, en LVS, 19 (1937), p. 93-112; H . R o n d e t , Saint Joseph.
Histoire et Tbologie, en Nouv. Rev. Th., 75 (1953), p. 113-140.
LA IGLESIA SANTA Y UNIVERSAL

El Seor nos llama a ser su pueblo, el nuevo Israel, la
Iglesia. Esta dimensin eclesial de la santidad cristiana es esencial: hemos de comprenderla, realizarla, y cmo?
1. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS
Siendo muchos, escribe san Pablo, somos un slo cuerpo en

Cristo Jess (Rom. 12, 5). El apstol habla de una realidad
altamente espiritual y sin embargo muy concreta. La imagen del
cuerpo le permite destacar a la vez que la Iglesia es una
en la pluralidad de sus miembros, orgnica en la diferenciacin
de sus ministerios, viva por la animacin del Espritu, visible
y tangible en su condicin terrestre y en su estatuto histrico.
Para la generacin de 1920-1940, especialmente, el ideal del
cuerpo mstico simboliza la importancia de todos los rganos
y de todos los miembros de este cuerpo, su sinergia espiritual y
apostlica, su natural y necesaria colaboracin. En 1943, todo
este movimiento de reflexin teolgica recibi sancin solemne
en la encclica Mystici corporis Christi.
La expresin cuerpo mstico es el leitmotiv preferido de los
fieles que estn implicados en la accin, especialmente en una
accin social. Por un movimiento pendular que se ha podido
comprobar en muchas ocasiones, se ha puesto de manifiesto
una cierta reaccin, en parte saludable, en favor de la doctrina del reino de Dios. Y no es tambin la Iglesia la manifestacin temporal del reino? Este reino es ante todo trascendente. Es el misterio sobrenatural presente en nuestras almas,
sin que pueda hablarse por ello de encarnacin. Es el don
de Dios acogido en la fe. La espiritualidad montada sobre la
doctrina del reino de Dios es la de la pura religin, de la vida
sobrenatural en su trascendencia, de la fe en espera del milagro.
Y esta espiritualidad es la que inspira el comportamiento de
numerosos cristianos.
118
La Iglesia santa y universal
Hoy aparece tambin la Iglesia como el pueblo de Dios.

Pueblo llamado a la fe por la promesa hecha a los patriarcas,
pueblo al que se ha confiado la presencia del Seor y la obra
del testimonio cristiano. Pueblo en marcha, en el que se manifiestan en el curso de los siglos los designios del Seor. Pueblo
que prefigura y prepara, como instrumento de Dios, la Jerusaln celeste y la comunin de los santos en la gloria. Al hablar
del pueblo de Dios, los cristianos de hoy desean reafirmar
que forman parte de la Iglesia como un ciudadano forma
parte de un pueblo y que se sienten responsables, cada uno
en su puesto, de la obra de la salvacin, de su apostolado
misionero, as como de su sacrificio de alabanza. Este pueblo
canta la eleccin divina de que ha sido objeto. Proclama
su respuesta a la fe. Forma una Iglesia, o comunidad de caridad
y testimonio proftico. Tal es el pueblo de Dios. El pueblo
cristiano tiene un pastor por excelencia, Cristo. Tiene, tambin, por voluntad del Seor, un pastor visible encargado de
asegurarle todo lo necesario para la vida y el crecimiento:
en el mbito de la Iglesia particular, es el obispo; en el mbito
de la Iglesia universal es el romano pontfice. Bajo la gua del
pastor invisible y de sus pastores visibles, los fieles emprendern la subida del monte Carmelo: porque quien a vosotros escucha, a m me escucha; quien os desprecia, a m me
desprecia, dice el Seor refirindose a quienes l ha enviado
(Le. 10, 16). Por esto los cristianos veneran con piedad filial
a los que el Seor ha puesto como autoridad, como guas, como
seal de salvacin y de santidad.
P o X I I , ene. Mystici corporis, Sigeme, Salamanca; L . C e r f a u x , La Iglesia en san Pablo, Descle de Brouwer, Bilbao; C h . J o u r n e t , Teologa de la Iglesia, Descle de Brouwer, Bilbao; H . d e L u b a c ,
Meditacin sobre la Iglesia, Descle de Brouwer, Bilbao; H . C l r i s s a c ,
El misterio de la Iglesia, Epesa, Madrid; Y. M . J . C o n g a r , Ensayos
sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona.
2. LA IGLESIA, RELIGIN Y LITURGIA
RELIGIN
a) Cuando el Verbo hecho carne descendi entre nosotros

instituy una religin. Esta idea est generalizada y olvidada
al propio tiempo. Generalizada porque nadie negara que el
cristianismo es una religin. Olvidada porque el trmino
religin est un poco gastado y no evoca suficientemente lo
que debera significar. El cristianismo es una religin. La Iglesia,
como tal, es realmente religin.
119
b) Esta religin es cristiana. Tambin aqu el trmino

desgraciadamente est un poco gastado. Es una religin cristiana, ciertamente, pues ha sido instituida por Cristo, en un
da, de manera visible, en una regin y en una poca determinadas. Pero es cristiana, ante todo porque realmente, y en
cada instante, Cristo mismo es su cabeza, su 'centro, su fuente,
todo. Es cristiana porque, como hecho religioso, es, por
encima de todo, un acto de Cristo. El Verbo hecho carne,
en la gloria, ante la faz de su Padre, ofrece su persona y a
todos los que en l estn, en un acto que prolonga la ofrenda
nica, definitiva y perpetua del calvario y de la resurreccin.
El Dios-Hombre, asumindonos, ruega, ofrece, adora, implora
a su Padre. El Dios-Hombre intercede por nosotros, por todos
los que estn en l, por su cuerpo mstico. Nuestro cometido es
participar activamente, personal y sacramentalmente en este
misterio cristiano.
LITURGIA
a) Esta unin religiosa con Cristo se realiza en nuestra

vida de fe, de esperanza y de caridad; ms adelante volveremos
a hablar de ello. Pero esta vida puede desarrollarse bien invisiblemente o bien mediante un rito, por un gesto visible, a travs
de la palabra hablada o incluso cantada. Cuando estos instrumentos visibles estn ligados a la constitucin esencial de la
Iglesia; cuando poseen esa autenticidad eclesistica fundamental
que les da un valor singular; en suma, cuando pueden ser
considerados realmente como sustitutivo de los gestos y las
palabras del Verbo hecho carne, forman parte autnticamente
e incluso constituyen el orden litrgico. La liturgia es
esencialmente la religin del Verbo, pero canalizada de alguna
manera en la religin visible de la Iglesia; es la religin del
Verbo vertida en las estructuras de la Iglesia. Las formas mayores de estos gestos sagrados son los sacramentos, armadura
de la Iglesia-liturgia. Las formas subsidiarias, de origen puramente eclesistico, se llaman sacramentales. Es de extrema
importancia que no perdamos de vista estas consideraciones
fundamentales cuando tratemos de los diversos sacramentos
y de los sacramentales.
b) Es necesario dejar bien clara la significacin real de la
liturgia.
No es esteticismo. Como tal se ha tomado. Y ciertas fervorosas oblatas o cuasi-oblatas benedictinas han dado motivos
para ello. Todos hemos odo hablar de esas bellas misas de
120
medianoche y de esas admirables voces blancas, etc. Pero

prosigamos.
No es romanticismo. El movimiento litrgico, en el siglo xix,
se inicia en los crculos romnticos. Chateaubriand ha celebrado la belleza del culto externo. Un cansancio del racionalismo haba vaciado la religin de sus valores concretos.
El romanticismo del siglo xx es totalmente distinto del que es
propio del pasado siglo: pero algunas personas nacen con un
siglo de retraso; el movimiento litrgico no debe confiarse
a ellas.
La liturgia es algo ms que historia o arqueologa. El propio
dom Guranger, gran promotor del movimiento no se vio libre
de este riesgo. Su deseo de volver a la Edad Media, pricipalmente, iba acompaado de la preferencia por otra poca, en
contraste con el tiempo en que viva. Hay otras personas que
se complacen en reconstituciones histricas o en precisiones
arqueolgicas; pero no reside en esto el valor de la liturgia.
La liturgia es algo ms que ritualismo y rubricismo. Desgraciadamente no faltan personas para quienes el elemento decisivo
es el exacto cumplimiento de los ritos, y que sienten verdadera
incomodidad fsica cuando no se observa un gesto a la perfeccin. Es importante la observacin perfecta de las rbricas,
pero no veamos en ello lo esencial del movimiento litrgico.
Hay que dar, subraymoslo, un sentido teolgico a las rbricas,
en tanto en cuanto regulan la forma de la liturgia autntica.
Hemos de inclinarnos a favor de la liturgia porque ella
constituye una dimensin fundamental de la religin: el culto
del Verbo encarnado, en el cual nos es dado tomar parte,
autntica y orgnicamente, dentro de la Iglesia. En este sentido
llamarse cristiano y declararse antiliti gico constituye una contradiccin de raz. Cmo podemos proclamarnos cristianos
y negarnos a tomar parte en el culto del Dios-Hombre, tal
como lo vive la Iglesia, su cuerpo? Esto no tendra sentido.
Por ello, la vuelta a la liturgia coincide con la bsqueda de un
cristianismo autntico, verdadero. La liturgia, se ha dicho repetidas veces en nuestro siglo, es la fuente primaria del espritu
cristiano autntico. Es la fuente imprescindible de la verdadera piedad catlica.
SANTIDAD
LITURGIA
a) Hay una trabazn ntima entre santidad y liturgia.

La santidad de cada cristiano es una santidad de miembro. La Iglesia, como organismo de salud, condiciona y alimenta la vida de cada uno. La santidad cristiana depende por
121
tanto, en sus lneas fundamentales, del ritmo de la liturgia

eclesial. La incidencia de la liturgia con la obra de la santificacin es estructural. ste es el aspecto ms importante de las
relaciones entre santidad y liturgia.
b) Subsidiariamente, la liturgia representa siempre y para
siempre, un conjunto de valores considerables.
Un valor, en primer lugar, de vida religiosa, puesto que nos
hace participar activamente en la religin del cuerpo mstico
del Seor, a travs de sus formas privilegiadas: los sacramentos
y el sacrificio eucarstico que es su centro. San Po X lo declaraba as en 1903: Siendo nuestro ms vivo deseo que el verdadero espritu cristiano florezca de nuevo y se mantenga en
todos los fieles, es necesario proveer ante todo a la santidad
y a la dignidad del templo en que se renen los fieles precisamente para encontrar este espritu en su fuente primera e indispensable, a saber, la participacin activa en los misterios sacrosantos y en la oracin pblica y solemne de la Iglesia (fiesta
de santa Cecilia).
Un valor de piedad eclesial y eclesistica. Eclesial porque
la liturgia es, por definicin, oracin de la Iglesia, en la Iglesia,
para la Iglesia. El pueblo de Dios se rene en iglesia para
rendir al Padre el culto de alabanza y de adoracin. El sacerdocio real acta el poder cultual de su bautismo. Eclesistico
tambin porque el culto litrgico es eminentemente jerrquico:
los ordenados se distinguen claramente de los bautizados.
El orden que sigue el culto est fijado por la autoridad jerrquica. Nada es menos anrquico que la litrgica catlica.
Valor, asimismo, de piedad visible. La encarnacin nos ha
hecho ver en forma visible y tangible el amor invisible que hay
en Dios. La liturgia extiende al mundo y a los siglos el beneficio de esta manifestacin visible del Hijo de Dios. As es
como hay que comprender la visibilidad de la liturgia. Como
manifestaciones visibles del mundo sobrenatural, como una
epifana de las diferentes etapas de la historia de la salvacin.
Valor de enseanza religiosa. La liturgia est hecha de
textos de la sagrada Escritura. En ella se hallan las ms bellas
oraciones que el cristianismo ha alumbrado a lo largo de los
siglos. Nos recuerda, uno tras otro, los sagrados misterios
de la religin. Y para quienes no podran sacar provecho de
estos textos ledos y comentados, la liturgia ensea por mtodos
concretos: por imgenes y por el desarrollo de los signos sagrados, por el canto y la alabanza vocal, por los cuadros y las
esculturas, por los gestos y los colores.
Valor de ascesis, tambin. Celebrar todos los das la misa
123
conventual, encuadrada en la totalidad del oficio divino, es un

verdadero ejercicio. Los cantos, las inclinaciones corporales,
las genuflexiones, las lecturas, reclaman una atencin continuada y obligan al cuerpo a someterse a ello. Tambin supone
una ascesis espiritual adaptarse al ciclo litrgico, vivir al comps de las horas las lneas de pensamiento fijadas segn el
correr de los tiempos y de las fiestas litrgicas. La liturgia es
como una forma de ascesis ligada a la estructura propia del
culto cristiano.
Finalmente, valor de religin equilibrada. La vida de piedad
por desarrollarse conforme a las posibilidades afectivas del
nombre, tiene el peligro de desbordar un prudente equilibrio
de doctrina, de manifestaciones. Las manifestaciones piadosas de una persona, si se dan aisladamente, corren el peligro
de derivar hacia una cierta estrechez de doctrina y de culto,
y con ello hacia un considerable empobrecimiento de la vida
religiosa y de la vida cristiana. Se venera a un santo determinado, se observa tal prctica piadosa; se olvidan numerosos
aspectos de la vida cultual e incluso del dogma cristiano; se
olvidan muchas formas de piedad. La liturgia garantiza este
equilibrio doctrinal, trayendo a la memoria anualmente, los
grandes misterios del cristianismo. Garantiza el equilibrio afectivo, jerarquizando los misterios y las formas de su celebracin.
Rectifica el sentimiento religioso, subrayando con ms fuerza
los valores cultuales que son ms importantes. En suma, la
liturgia tiende a conformar nuestra piedad subjetiva con arreglo
al orden sobrenatural real y objetivo. En este sentido es una
fuente de equilibrio que no tiene igual.
tambin a una especie de simbolismo religioso, hecho

juntamente de preocupacin por el mundo y de nostalgia
religiosa. Y la liturgia es toda ella signo por sus gestos
y por sus ritos, por su despliegue de cantos y de colores,
por la significacin religiosa que da a las realidades ms cotidianas: el pan, el vino, el agua. La generacin actual desea,
por ltimo, poder manifestar visiblemente su cristianismo,
a veces en vinculacin con lo social, pero tambin otras veces
sin esta vinculacin que puede ser causa de divisin. En este
ltimo caso la liturgia se revela como un medio excelente.
Visible y comunitaria, se opone al laicismo, al liberalismo,
al respeto humano; religiosa y cultual, permite a todos los cristianos vivir codo con codo sin tener en cuenta las mltiples
divergencias temporales, por legtimas que sean.
122
ACTUALIDAD
El movimiento litrgico incorpora actualmente ciertas corrientes de pensamiento propias de la generacin presente.
Esta generacin es comunitaria o en todo caso ha recobrado
el sentido de la comunidad. Y desea que las ceremonias religiosas sean verdaderamente lo que deberan ser, no un acto
del sacerdote slo, oficiando en presencia de laicos ocupados
piadosamente en otra cosa, sino un acto de toda la comunidad
de cristianos con el sacerdote y dirigida por el sacerdote; esto
es la liturgia o debe volver a serlo. La generacin actual desea
un cristianismo verdadero, desembarazado de toda suerte de
cosas adventicias e incluso inconsistentes. Y la liturgia le
ofrece precisamente una religin que por ser equilibrada
y jerarquizada, le parece ms viril, ms objetiva, ms verdadera, en una palabra. La generacin actual es sensible
O . C a s e l , El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin,G. M . B r a s , Liturgia y espiritualidad, Montserrat; C . V a g a g g i n i, El sentido teolgico de la liturgia, BAC, Madrid.
3. LA IGLESIA Y SU TESTIMONIO DOCTRINAL
El Seor ha confiado a su Esposa un mensaje de alegra,

la buena nueva: evancjelium. Le ha dejado no una sutil filosofa,
sino las palabras de salvacin, las verdades que engendran
vida. Le ha ordenado predicar por todo el mundo el misterio
religioso y levantar una parte del velo que oculta las realidades
sobrenaturales. Estamos acostumbrados a las amplias perspectivas de la revelacin cristiana; ya no nos sorprendemos demasiado. Pero reflexionemos brevemente sobre ello. El hombre,
en todas las pocas, se ha sentido aislado, dbil, pecador.
Y en todas las pocas se ha planteado, en la medida de su
desarrollo, las cuestiones ltimas: Qu somos? De dnde
venimos? Y an ms: Adonde vamos? Pero, dnde hallar
la respuesta? Cristo ha venido para drnosla. Todos los hombres estn llamados a salvarse y no solamente algunos. Esta salvacin es una gracia divina que hemos de recibir y que
se realiza en una supervivencia eterna gloriosa para el hombre
entero, cuerpo y espritu. Asombrosa, increble perspectiva!
Se comprende fcilmente que los racionalistas la rechacen como
una locura; que los pusilnimes se escandalicen de ella. Es menos comprensible que los cristianos no se asombren. Esta, es
sin embargo, la buena nueva, en el sentido ms radical de la
palabra, el evangelio.
124
MISIN
a) La Iglesia debe dar testimonio de la verdad de Cristo.

La comunidad cristiana entera tiene por herencia este deber.
Todo cristiano debe, pues, si quiere ser santo, asumir una parte
de este importante deber. Todo cristiano ha de llevar en s algo
del celo que animaba a los profetas y a los apstoles. En los
primeros tiempos del cristianismo tanto los laicos cristianos
como los apstoles tomaban sobre s la obligacin de propagar
la buena nueva. Los Hechos de los apstoles mencionan a estos
laicos entregados, activos. Un matrimonio, Priscilia y Aquila,
habiendo escuchado la elocuencia de Apolo, un judo converso,
pero constatando tambin ciertas lagunas en su informacin
le tomaron aparte y le expusieron ms completamente el camino de Dios (Hebr. 18, 26). Entre este matrimonio y nuestros catequistas laicos hay veinte siglos de distancia, a lo largo
de los cuales han ido anunciando los laicos, privada o pblicamente, en forma de predicacin, de exhortacin, de escritos
o de debates, el mensaje del Seor. Si bien hay que mantener
una distincin entre la Iglesia docente en virtud del mandato de Cristo y la Iglesia discente, sera inexacto hablar
de una Iglesia activa y de una Iglesia pasiva, incluso en el
terreno doctrinal.
b) Pero el Seor ha confiado a algunas personas, profesionamente el ministerio de la verdad cristiana. Les ha dado
autoridad en este plano. Les ha concedido el poder de interpretar autnticamente y en su caso, infaliblemente, la fe cristiana. Les ha prometido que en tales momentos estar junto
a ellos, para que no traicionen su verdadero pensamiento.
No es en este momento tan delicado cuando alcanza toda su
importancia y todo su valor la garanta de la asistencia del
Espritu Santo? Desde el siglo primero, la comunidad cristiana
ha reconocido una autoridad doctrinal: los fieles se dirigan
a ella con toda confianza y les responda en la seguridad plena
de su condicin. Este es el ministerio doctrinal, que es tambin
y por esta razn, potestad de magisterio en la Iglesia de Cristo.
TESTIMONIO
a) Las formas de presentacin de esta buena nueva pueden

ser muy variadas. En primer lugar, la proclamacin y explicacin de la palabra durante la asamblea cristiana: los fieles,
miembros de la comunidad cristiana, encuentran en esta palabra, acogida debidamente, un alimento normal de santidad.
Pero sera perjudicial para nuestro ideal de santidad cristiana,
La Iglesia sania y universal
125
no considerar ms que el sermn pronunciado en el pulpito el

domingo, o la conversacin de un cristiano con uno de sus
amigos. El testimonio doctrinal es amplio como la vida misma.
Aparece en nuestros gestos, en nuestras palabras. Se encarna en las ideas, en las filosofas y en las culturas.
Se expresa en los libros, en las novelas, en las obras de
teatro. Se ilustra en el cine y en la televisin. Todo el movimiento de pensamiento evanglico cristiano o anticristiano tiene
una difusin sin lmites. Qu cristiano se atrevera a decir
que no hay lugar para l en algn rincn de este vasto campo
doctrinal?
b) El cristiano confirmado, cuando habla, como cristiano
y por serlo, con la intencin de difundir el evangelio, goza de
una fuerza espiritual, de una dynamis particular. Al expresarse
en nombre de Cristo, se convierte en un signo, un eco de la
voz del Verbo: su llamamiento se lleva a cabo en el alma del
interlocutor, donde obra y habita el Espritu. La palabra
cristiana asegura as el encuentro del Espritu del Seor con l
mismo: tal es su grandeza y su fragilidad. Esta seguridad en la
ayuda divina no puede olvidar todas las exigencias humanas
de la exposicin perfecta de la palabra de Dios. El Espritu de
Cristo no est all para compensar nuestras deficiencias, nuestra
negligencia. Buena preparacin natural, seria formacin doctrinal, cultura teolgica: tales son las condiciones indispensables
para todo cristiano que desee tomar parte en la comunicacin
de la buena nueva al mundo.
Y. M . J . C o n g a r , Los laicos y la funcin proftica de la Iglesia,
en Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona; Si sou els
meus testimonis, Estela, Barcelona; H . d e L u b a c , Catholicisme. Les
aspects sociaux du dogme, Aubier, Pars.
4. LA IGLESIA, COMUNIDAD APOSTLICA
La Iglesia es, adems, la manifestacin brillante de obras

y actividades de todo gnero, encarnando as la misin que
le ha sido confiada por el Seor y Maestro. Cuando san Pablo
se despide de los obispos y de los presbteros de Asia Menor,
les dice: Apacentad el rebao que se os ha confiado (Act.
20, 28). En lenguaje moderno diramos: Haced todo lo necesario para la vida cristiana de esta comunidad. Vida cristiana repito no vida sobrenatural solamente, ni vida natural
como tal; sino vida sobrenatural en lo que tiene de ms divino,
y tambin el aspecto cristiano de todas las cosas, la incidencia
126
de lo cristiano en todas las cosas. ste es el mbito de los que

estn encargados del ministerio de direccin de la comunidad
cristiana.
ACCIN UNIVERSAL
Las dimensiones del apostolado eclesistico son universales.
Desgraciadamente ciertos cristianos no llegan a formarse una
mentalidad tan amplia, tan catlica, a la medida de la mentalidad de Cristo y de su Esposa.
a) Es imposible sentirse penetrado del espritu que animaba al Seor si no se es misionero, de corazn. El misterio
de la misin es esencial a la Iglesia. sta es universal.
Est destinada a perpetuar la religin visible y sacramental
de Cristo en toda la superficie de la tierra, y en el centro de
esta religin, el sacrificio eucarstico. La Iglesia ha de implantarse en todas partes para que todos los hombres puedan
ofrecer al Padre el homenaje del Dios-Hombre, y todos puedan
recibir, visible y ciertamente su bendicin y su vida. Un santo
indiferente a las misiones no es un santo verdadero. No es
caracterstico que santa Teresa de Lisieux sea patrona de las
misiones? La caridad cristiana, aun escondida tras los muros
de un claustro, puede y debe estar animada del ms puro universalismo cristiano, para ser verdaderamente caridad cristiana.
b) No hay cristiano autntico que no sienta el escndalo
que constituye la desunin de las Iglesias cristianas. Todas son
comunidades que reconocen a Cristo como Seor y Maestro;
que se presentan todas como fieles discpulos de aquel que ha
pronunciado por primera vez el ut unum sint, que proclaman
unnimemente que la Iglesia de Cristo debe ser una y reconocen en la falta de unidad un error y un mal; y que no
llegan a ponerse de acuerdo. Este fracaso interior va acompaado de un escndalo para los no cristianos. Dnde est
el verdadero cristianismo?, preguntan quienes desean informarse sobre Cristo y su obra. Hay que dirigirse a los metodistas, a los anglicanos, a los luteranos, a los reformados, a
los catlicos romanos? Es grande la perplejidad de quienes
no conocen el cristianismo sino de un modo exterior y por
ciertos contactos ocasionales. Un cristiano que se preocupe
de la vitalidad de la Iglesia debe rogar por esta intencin
extremadamente importante de la Iglesia, debe interesarse en
alguna medida por la unin de las comunidades cristianas,
evitar las apreciaciones hechas a la ligera y las opiniones
desprovistas de inquietud conciliadora. Debe desear ardientemente que se vuelva a la unidad.
La Iglesia sania y universal

OBRAS RELIGIOSAS Y ACCIN
127
CATLICA
a) Dentro de la propia Iglesia existen una multiplicidad

de actividades que se refieren a la vida estrictamente religiosa del catolicismo, actividades que tiene todas por objeto
la expansin de la vida sacramental, la oraciqn, la conversin
religiosa, los retiros y colectas, el apostolado religioso inmediato. La vida espiritual del cristiano necesita de estos recordatorios, de estas felices ocasiones, de estas beneficiosas
renovaciones, de estas manifestaciones en que se afirman
pblica y solemnemente valores puramente sacros. Sera anormal
que un cristiano que se cuidase de su progreso personal no
percibiese la utilidad, incluso la necesidad humana de tales
iniciativas. Sera singular que no encontrase ocasin de participar, siempre, claro est, en la medida de sus posibilidades
concretas, para colaborar en la vida de su Iglesia.
b) Existen tambin las actividades que podran incluirse
en la expresin accin catlica. Esta no es, de manera inmediata, religiosa: es necesario conservar el propsito definido
y el objetivo formal de cada sector de la actividad apostlica.
Los soberanos pontfices, desde hace ms de un siglo han
hecho notar que se manifestaba un cierto divorcio entre los
valores cristianos (Dios, Cristo, el evangelio, la Iglesia) de un
lado y las realidades temporales (el mundo, la cultura, la sociedad, los negocios) de otro. Tratando de reducir esta dualidad
han incitado a los cristianos a concentrar su atencin en este
mundo ms o menos separado de Dios, a fin de restablecer en
l al Seor, su evangelio, su pensamiento. Se trata pues de una
cierta encarnacin de lo espiritual en el mundo a fin de
restaurar en Cristo la parte ms profana del orden del mundo.
Por ello la accin catlica se preocupa ms formalmente del
medio ambiente de las estructuras, que de las personas; es
una porcin determinada del conjunto del apostolado cristiano.
Esta vez los laicos habrn de intervenir, pues por definicin
estn destinados a santificarse en el mundo y en las actividades profanas.
CLERO Y LAICADO
Todas estas actividades son un campo de actuacin para

todos los miembros de la comunidad cristiana. No hay cristianos
pasivos. Todos estn llamados a participar de algn modo
en la obra de la Esposa de Cristo. No hay ideal de santidad
que pueda separar de su horizonte el apostolado externo de la
Iglesia. Ningn cristiano puede ser indiferente a la salvacin
del mundo. Todos los fieles estn encargados, cada uno a su

manera, de la obra de la Iglesia en el mundo. Son responsables.
Cada uno lleva sobre sus hombros una pequea parte de esta
carga. Sin esta actitud sicolgica no existe santidad cristiana
autntica y completa. El monje se retira del mundo, pero ruega
y hace penitencia por l. Si no fuese as representara un ideal
griego de contemplacin ms que un ideal de vida teologal
concebido segn el espritu de Cristo Jess.
La obra gigantesca de la Iglesia catlica se realiza segn un
orden. Existe una autoridad de direccin, impuesta por Cristo:
los primeros fieles distinguan perfectamente las cabezas de la
comunidad y los miembros. Estas cabezas estn designadas para
regir, en nombre del Seor y conforme al espritu del evangelio,
a los fieles que se proclaman discpulos suyos. La jerarqua llama
a todos los fieles a la accin. Confa a algunos de ellos una tarea
concreta, una colaboracin en el apostolado jerrquico. A veces
concede incluso una especie de mandato. Invita a todos los
fieles a que asuman, en diversos grados, la verdadera direccin
de las innumerables obras que traducen su misin en el mundo.
El carcter jerrquico del apostolado de la Iglesia no est en
contradiccin con la necesidad de que cada uno de los fieles
dirija, gobierne una parte de la obra a realizar, pero en su
puesto y segn su misin. Todos son responsables, cada uno
en su puesto.
Nada fcil es esta tarea. Ya hemos sealado algunas dificultades de una y otra parte. Los laicos se constituyen a veces con
demasiada facilidad en jueces de lo que debe ser la doctrina de
la Iglesia, la pastoral de la Iglesia, la pedagoga de los seminarios sin tomar en consideracin todos los aspectos de los
problemas que suscitan. De la accin catlica se ha dicho:
La insuficiencia del clero sustituida por la suficiencia de los
laicos. La vida cristiana exige que se obre con modestia y buen
juicio. Pero estas dos virtudes son igualmente necesarias a los
clrigos que dirigen a los laicos. Las autoridades eclesisticas
deben recordar que su competencia doctrinal no es absoluta.
Deben confiar en la direccin de los laicos, sinceramente y no
en apariencia. Deben saber discernir en las reacciones de los
dems lo que hay en ellas de bueno, de verdadero o de reformable y no confundir prudencia y conservadurismo. Deben
aceptar un verdadero dilogo con sus colaboradores. As ser
la accin una ascesis excelente para todos: dar la razn a un
adagio que es bastante audaz: Accin, ruta de santidad.
En todo caso permitir crecer en santidad en y por el apostolado.
Y. M . J . C o n g a r , Jalones para una teologa del laicado, Estela,

Barcelona; L . J . S u e n e n s , La Iglesia en estado de misin, Descle
de Brouwer, Bilbao; G . P h i l i p s , Misin de los seglares en la Iglesia,
Dinor, San Sebastin,- R. A u b e r t , La Santa Sede y la unin de las
Iglesias, Estela, Barcelona,- H . d e L u b a c , Le fondement thoogicjue
des missions, Seuil, Pars,- G . T h i l s , Histoire doctrnale du mouvement
oecutnnicjue, Lovaina.
128
129
5. LA MISA, CENTRO DE LA VIDA ECLESISTICA

LA MISA
Situmonos mentalmente en el Calvario, en el momento en

que Cristo sacerdote se ofrece a s mismo como vctima de un
sacrificio cruento. Un profano no ve en este espectculo ms
que el triste fin de un gran poeta que no fue tal vez sino un
gran impostor como tantos otros que le haban precedido.
El creyente, instruido en nuestros dogmas reconoce en este
sacrificio un acto nico, de alcance universal y perpetuo, expresin perfecta de la adoracin, de la alabanza, de la expiacin
y de la splica. Cristo es y sigue siendo por siempre el pontfice de la Nueva Alianza, el mediador nico establecido para
siempre en un acto sacrificial perfecto. Por ser consumado
vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud
eterna y declarado por Dios pontfice segn el orden de Melquisedec (Hebr. 5, 9-10). Con una sola oblacin perfeccion
para siempre a los sacrificados (Hebr. 10, 14). Es el cordero
inmolado y glorificado que se levanta en los cielos en presencia
de Dios, ante su trono, en la plenitud de su poder y cuya
providencia universal dirige los destinos de la humanidad
(Apoc. 5).
La misa es el sacrificio de Cristo resucitado, pero hecho
presente y visible en todo momento en un punto de la tierra.
Es como una representacin, bajo el signo sacramental local
y temporalmente del nico sacrificio redentor, el de Cristo.
l es, subraya el concilio de Trento, el nico pontfice y la
nica vctima. dem offerens eademcjue hostia, sola ratione
offerendi diversa... Ecclesia, sacerdotum ministerio. La misa
es un sacrificio verdadero, pero en referencia total al sacrificio
nico del nico pontfice y la nica vctima. La multiplicidad
de las misas, la variedad de ritos, no puede hacernos perder de
vista la unicidad y la identidad del sacerdote y la vctima.
Los niveles son muy diferentes. La Iglesia est unida a Cristo
como el cuerpo a la cabeza; pero queda diferenciada como
la esposa del esposo. As la misa puede ser y convertirse en
mi misa y tambin el centro de mi vida religiosa. En una

perspectiva ms vasta, es el acto del Padre que rene a sus
hijos por la palabra y el sacrificio de su Hijo y les encamina
hacia el trmino, en el que sern consumados en la unidad
(Jn. 17, 23). La misa es el acto del Mediador glorioso hecho
visible para un grupo de fieles reunidos en un lugar de la
tierra, para que puedan tomar parte, en Cristo, en su vida
de religin perfecta.
poseer, como bautizado in re, la capacidad, el poder de unirse

al sacrificio nico y perpetuo de su Cabeza. Esta es la grandeza
especial, exclusiva de quienes estn en la Iglesia visible.
Son capaces de rendir a Dios un culto perfecto, agradable,
valioso, un culto que valga la pena, pues ofrecen el sacrificio
mismo del Hijo de Dios como un bien que les pertenece un
poco por ser miembros del cuerpo mstico de Cristo. Son capaces de glorificar, adorar, dar gracias a Dios y rezarle como
l desea pues llevan en sus manos la alabanza, la adoracin,
la oracin y la accin de gracias del Dios-Hombre, porque
son miembros de su cuerpo. La santa misa es justamente el
momento ms importante de nuestra vida de miembros.
La participacin activa en la liturgia de la misa, con verdadero
espritu teologal, es de un profundo alcance santificador, ya
que ella realiza, para un miembro de Cristo, la actividad
central de su cuerpo, la Iglesia.
130
UNION EN EL SACRIFICIO
Cmo unirse a Cristo mediador en la misa?, cmo participar de la religin perfecta del Dios-Hombre?
a) Unin moral, podramos responder en principio, como
la que nos liga con el corazn y con el espritu a un amigo,
a un padre. Unin teologal tambin para el cristiano, pues
sabe que participa realmente de la vida del Verbo, que est
injertado en Cristo como el sarmiento en la vid. La unin
con Cristo sumo sacerdote es siempre y ante todo una unin
en la fe. Ya hemos insistido en este aspecto de nuestra vida
sacramental. Nuestra toma de contacto con el mundo sobrenatural se realiza en y por la vida teologal f e , esperanza
y caridad . Por lo que concierne a nuestra participacin en
los frutos de la pasin y del sacrificio del Seor, es conveniente
traer a la memoria el pensamiento medieval. La pasin de
Cristo es corporal, escribe santo Toms, pero posee tambin
una virtud espiritual; realiza sus efectos por un contacto espiritual, a saber, por la fe y el sacramento de la fe (3 q. 48 a. 6
ad 2). En efecto, dice l mismo ms abajo se entra en comunin con la pasin de Cristo por la fe, la caridad y los sacramentos de la fe (3 q. 49 a. 5 c). Es que la virtud de los
sacramentos, ordenada a la remisin de los pecados, depende
principalmente de la fe en la pasin de Cristo (3 q. 62
a. 5 ad 2.)
b) Unin sacramental y litrgica asimismo. Porque la
religin de Cristo, si es fundamentalmente teologal, es tambin
realmente un gesto del Dios-Hombre, rito visible que se prolonga a travs de su cuerpo mstico. Sacramento de la fe,
ciertamente, pero tambin y esencialmente sacramento. Por el
bautismo el cristiano se hace miembro de la Iglesia y queda
capacitado para tomar parte en la religin visible y perfecta
de Cristo, su cabeza. Este privilegio es nico. El no bautizado
no lo posee. Se puede estar en gracia sin el bautismo de agua;
pero no se es miembro del cuerpo de Cristo sin este rito
de iniciacin cristiana. El cristiano debera tener conciencia de
131
J . A . J u n g m a n n , El sacrificio de la misa, BAC, Madrid;

A. M . R o g u e t , La misa, Estela, Barcelona; G . C h e v r o t , Nuestra misa, Rialp, Madrid; C h . J o u r n e t , La misa, presencia del sacrificio de la cruz, Descle de Brouwer, Bilbao; A . G . M a r t i m o r t ,
Los signos de la nueva alianza, Sigeme, Salamanca; O . C a s e 1, Le Memorial du Seigneur. Les penses fondamentales du Canon de la Messe,
Cerf, Pars; M . d e l a T a i l l e , Escfuisse du mystre de la foi,
Beauchesne, Pars,- E. M a s u r e , Le sacrifice du Corps mysticue,
Descle, Pars,- XXX., La Messe, engagement de cbarit, en La MaisonDieu, 24 (1950).
los
VI
LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS DE LA FE

1. LOS SACRAMENTOS
No sin cierta aprensin, vamos a decir algo sobre los sacramentos en general. Porque sera preferible tratar de cada sacramento en particular, para respetar su carcter nico y su realizacin original dentro del organismo sacramental. El bautismo,
la penitencia, el matrimonio son sacramentos, puesto que verifican la definicin general de signo visible de la gracia invisible. Pero lo son de manera diversa, analgica, diran los
telogos. Como son plantas una encina y un rosal, como son
animales un elefante y una hormiga; real, autnticamente, pero
de diferente modo. No hemos de olvidar esto cuando se trate
del organismo sacramental de la Iglesia.
CRISTO Y LOS
SACRAMENTOS
Cada uno de los sacramentos es primeramente un acto de

Cristo vivo. Cada vez que un sacerdote administra el bautismo
o da la absolucin, cada vez que un obispo confirma al bautizado u ordena sacerdotes, es el Seor resucitado y vivo quien
obra y da la vida divina o los efectos sacramentales. Cada vez
que un fiel asiste a la administracin de un sacramento debe
ver ante todo en el rito de la Iglesia y a travs de todas las ceremonias este acto invisible de Cristo glorioso, este gesto salvador del Seor resucitado, esta palabra celestial del Verbo
hecho hombre.
a) En los sacramentos, en efecto, Dios es la causa principal, y el ministro la causa instrumental, i Causa principal!
Slo Dios puede ser la fuente de la vida divina! Slo Cristo
puede ser la fuente de los poderes cultuales cristianos, como,
por ejemplo, el poder de la transustanciacin. Nada hay tan
evidente. Y es preciso que nuestra piedad y nuestra espiritualidad no se olviden de respetar estas evidencias! La Iglesia, el
ministro del sacramento, el sacerdote, no son sino causa instrumental. Son instrumentos; son la visibilidad concreta que el
sacramentos
133
Seor quiere dar a su gesto celestial; son la voz audible que

el Verbo quiere dar a su palabra trascendente; son el rito
religioso en el cual se opera el misterio de la alabanza y de la
salvacin.
En todo sacramento, recordaba Po XII, el que lo administra
no es ms que un simple instrumento de la mano de Dios.
El hombre, ciertamente, hace algo tambin: realiza la ceremonia
simblica, pronuncia las palabras que expresan la gracia propia
del sacramento. Pero el que produce esta gracia es Dios solamente: no se sirve del hombre sino como de un ministro que
obra en su nombre, a semejanza del pincel de que se sirve el
pintor para dibujar y dar color sobre el lienzo a la idea que est
presente en su espritu y en su arte. Dios es pues la causa
principal. Obra por su propia virtud, mientras que el ministro
no es ms que una causa instrumental operando bajo la
mocin de Dios.
b) Esta idea ha de tenerse muy presente, en la explicacin de las ceremonias litrgicas y en la predicacin. Las
frmulas sacramentales se dicen con frecuencia en primera
persona: yo te bautizo, yo te absuelvo. El ministro del sacramento es, en efecto, el representante personal de la Iglesia
y de su causalidad instrumental. Pero algunos fieles, al
parecer, conceden a estas frmulas un significado que rebasa
el valor de instrumento y que es por tanto errneo desde el
punto de vista teolgico. Es indispensable recordarles la presencia de Cristo resucitado en todos los ritos sacramentales.
Asimismo, ciertos sacerdotes, cuando pronuncian las palabras
de la consagracin: Este es mi cuerpo, olvidan dar a esta
memoria eficaz de la institucin de la cena su carcter histrico y entienden mi cuerpo en el sentido de su propio cuerpo,
o algo por el estilo. Siendo as que, por el contrario, en tales
palabras vibra algo de la ntima conviccin de que es Cristo
quien obra y que su virtud es la que va a realizar la consagracin por medio de las palabras de la transustanciacin
( J . A . J u n g m a n n , El sacrificio de la misa, p. 760).
c) Y no es el significado esencial de la expresin ex opere
operato el que alguna vez ha hecho al cristianismo sospechoso
de tender hacia la magia? En la magia, las palabras o los gestos
tienen en s mismos el poder de realizar ciertos efectos benficos
o malficos y de dominar las fuerzas espirituales, a condicin
de decirlas o ejecutarlas perfectamente, de acuerdo con minuciosas prescripciones. En los sacramentos es Cristo cjuien obra.
Y como nos ha prometido su intervencin cuando realizamos
ciertos actos (Id, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo
134
Los
sacramentos
135
y del Espritu Santo, por ejemplo), nosotros nos preocupamos

de respetar la voluntad del Maestro y administrar los sacramentos tal como l lo ha prescrito. Esta preocupacin por la
prescripcin y la exactitud en las palabras y en los gestos
proviene, no de tendencias mgicas, sino de nuestra voluntad
de realizar lo que Cristo nos ha pedido y de no poner en
peligro, por nuestra negligencia, su promesa de intervencin
sobrenatural. El Seor no ha dicho: Haced cualquier gesto,
pronunciad una palabra cualquiera y yo conceder mi gracia.
Ha sido ms concreto. A nosotros nos corresponde respetar
su voluntad. Y aunque Cristo pueda obrar en un gesto deficiente, en una palabra defectuosa, en un ministro incapaz, no
es menos cierto que, en buena doctrina, no podemos considerar
como norma lo que se realiza a pesar de todos los inconvenientes, por la bondad de Cristo, a pesar de los defectos de
los instrumentos humanos, a pesar de los fallos de la causa
instrumental.
en s mismos, en sus elementos constitutivos creados, visibles

y eclesisticos, participan en esta accin divina, intervienen
en el gesto divino, unen su accin a la de Cristo. Esta participacin se llama causa instrumental. Causa, pero en dependencia radical de la fuente de toda vida divina y de todo
poder cultual cristiano: el Verbo. No hemos1 de atribuir a los
ritos, como tales, una causalidad que no corresponde y no
puede corresponder ms que a Cristo, a Dios. Dejando esto
a salvo, enriquezcamos con cantos, msica y belleza litrgica
toda manifestacin visible del culto en la Iglesia. Algunos fieles
rechazan todo despliegue de colores y de palabras para salvaguardar la pura trascendencia de la accin divina en el sacramento. Es necesario conservar el brillante despliegue, signo
de la gloria del Seor. Pero hay que reparar en el doble significado paradoxal de todo signo: su riqueza puede cautivar la
atencin indebidamente.
IOS SACRAMENTOS
a) Los ritos sacramentales son esencialmente de orden

cultual: todos los sacramentos son ritos cultuales eclesisticos,
repite santo Toms. Tal vez podramos reflexionar un poco
ms sobre ello. Recibir un sacramento es un acto profundamente religioso, cultual y eclesistico. Esto aparece claro en la
eucarista. Pero pensamos en ello al recibir el sacramento
de la penitencia? Es ste el rito religioso de purificacin por
excelencia, del que eran imagen las purificaciones legales de
Israel y cuyo paralelismo en los ritos de purificacin de otras
religiones deberamos considerar. Este aspecto cultual eclesistico es primordial en cada uno de los sacramentos y de los
sacramentales cristianos.
b) Los ritos sacramentales tienen dos orientaciones distintas. De un lado, suben hacia Dios, para emplear una
expresin bastante corriente y que nos da una imagen. Son ritos
de alabanza y de adoracin, de glorificacin. El sacrificio eucarstico tiene un valor de oracin y de alabanza hacia la santsima Trinidad. De otro lado descienden a los hombres. Son
portadores de la gracia de Dios, de la vida divina. Prolongan
los actos por los cuales Cristo dio al mundo la redencin; gestos
de Cristo perdonando los pecados, gestos de Cristo derramando
sus bendiciones, gestos de Cristo dando a sus apstoles el pan
convertido en su cuerpo y el vino convertido en su sangre.
Este aspecto es el nico que conocen la mayora de los cristianos: los sacramentos, dicen, son los canales de la gracia.
Gertamente, pero son tambin otra cosa: son ritos de adora-
Y LA IGLESIA
a) La Iglesia, suele decirse, es el gran sacramento. Con ello

se quiere expresar que la Iglesia es decir, el pueblo cristiano,
la jerarqua, los ritos religiosos y la vida cristiana es un
signo, el signo por excelencia de la presencia del Seor entre
nosotros. Como el templo era el lugar privilegiado de la presencia de Yahv. En efecto, la Iglesia es la manifestacin
por excelencia del Seor, su epifana permanente. Para la apologtica es el signo levantado entre las naciones, que atrae las
miradas de los que buscan la verdad. En este sentido amplio,
es tambin la Iglesia el sacramento de la vida, de la alabanza
y de la salvacin. No obstante, el trmino sacramento se aplica
formalmente a siete ritos concretos. Estos ritos son de la Iglesia en un sentido muy firme y muy teolgico; merecen el calificativo de eclesiales y eclesisticos. Eclesisticos porque los
sacramentos, y principalmente el bautismo y el orden, dan a la
Iglesia su estructura orgnica y su configuracin jerrquica.
Eclesiales porque los sacramentos todos constituyen, en el sentido ms profundo del trmino, el culto de alabanza y de
salvacin que es la religin de la Iglesia. Actos de Cristo, los
sacramentos son, pues, tambin actos vitales de su cuerpo
mstico.
b) En virtud de este estatuto eclesiolgico eminente, se
dice que los ritos sacramentales contienen o causan la gracia
de la que son signos. Ello quiere decir ante todo que Cristo
da su gracia y sus dones en y por medio de estos ritos. Los ritos
SACRAMENTOS
Y CULTO
136
cin, de alabanza. No hav que olvidar nada de la doctrina

cristiana. La santidad cristiana exige que vivamos profundamente el culto cristiano.
EFICACIA SACRAMENTAL
a] Los ritos sacramentales operan lo que significan. Pero,
qu es lo que significan? Un don divino, ciertamente; pero
muy diferente segn la peculiaridad propia de cada sacramento.
El bautismo borra la culpa original y nos introduce en la
Iglesia. La confirmacin nos hace defensores del cristianismo
y nos asegura la fuerza del Espritu. El orden tiene como efecto
propio y primordial transmitir los poderes sacerdotales; asegura
tambin a los ministros del Seor las gracias necesarias para
cumplir con dignidad su ministerio. La penitencia concede la
gracia del perdn. La extremauncin acaba la obra de la redencin. El matrimonio santifica y hace sagrado el lazo conyugal
y asegura la ayuda de Dios en la vida conyugal y matrimonial.
La eucarista perpeta el sacrificio del Seor y nutre la unidad
del cuerpo mstico. Como vemos, cada sacramento nos transmite un don del Seor. Pero el don primero y propio no es
siempre la gracia santificante. Hay que respetar la naturaleza
de cada sacramento. Algunos cristianos conocen muy deficientemente el lugar orgnico de cada sacramento en el conjunto
del edificio sacramental y saben poco de la funcin y la
actividad especfica de cada sacramento.
b) La eficacia de los sacramentos depende de Cristo:
l es quien da, acta y efecta lo que significa el signo
sacramental. Pero el don de Cristo no se nos impone. Si excepcionalmente Cristo convirti a un san Pablo con la fuerza de
una gracia que todo lo arrastra, en general l se ofrece a nuestra adhesin, requiere nuestra aceptacin. Como la gracia, los
sacramentos se reciben y deben recibirse en la fe. Sin duda,
despus de la reforma, la doctrina catlica ha subrayado especialmente la eficacia ex opere operato en virtud de la
accin ejercida y menos el in fide en la fe porque los
protestantes haban minimizado la importancia del acto y lo
haban dejado reducido todo a la fe. En realidad, si volvemos
al pensamiento de santo Toms, debemos decir-, la salvacin
es recibida en la fe, sea por medio del rito sacramental, sea
aparte de este rito si no puede recibirse. Es, pues, la fe la que
nos justifica. Pero la fe, en virtud de la voluntad de Cristo,
toma cuerpo en un acto sacramental. Los sacramentos son
signos que dan testimonio de la fe por la que el hombre es
justificado, escribe santo Toms. Sunt sacramenta quaedam
Los
sacramentos
137
protestantia fidem qua iustificatur homo (3 q. 61 a. 4). En resumen, los frutos de la pasin del Salvador nos son concedidos,
per fidem vel per sacramenta fidei.- por la fe, con o sin
sacramento.
Es preciso que los cristianos vuelvan a esta doctrina fundamental. Deben creer en la pasin del Salvador, creer en la
virtud del Seor resucitado, cuando realizan un acto sacramental. ste es el comportamiento normal, normativo, para
hablar con exactitud, es decir, el comportamiento que debe ser
su norma de vida y de accin. Debemos recibir la gracia en
la fe. Como adultos, moralmente se entiende, es como debemos
vivir el culto cristiano. Y todas las ceremonias que rodean la
administracin de los sacramentos oraciones, cantos, predicacin deben tender precisamente a que nuestra fe religiosa
sea viva, ardiente, ferviente, totalmente abierta a la superabundante bondad de Dios.
c j Esto servir para comprender mejor un aspecto de la
eficacia sacramental. Muchos fieles imaginan que la gracia sacramental posee una eficacia absoluta, decisiva; i un poco a la
manera como ciertos anuncios presentan un producto con xito
seguro! Y se extraan de que la eucarista y la penitencia
no produzcan mejores resultados! Pero si la gracia del Seor,
con sacramento o sin l, est siempre ofrecida a nuestra
adhesin creyente! Si nuestra adhesin es mediocre, apagada,
tibia, no podemos recibir el don del Seor en abundancia!
Si nuestra adhesin es ferviente, generosa, es de suponer que
la gracia del Seor se imprimir firmemente en nosotros! El sacramento nos garantiza que el Seor obra, que obra actualmente, que obra por medio de la Iglesia y su ministro, que esta
accin es segura, privilegiada incluso con relacin a la accin
invisible en las almas fuera de los sacramentos. Pero el sacramento no cambia el modo de obrar del Seor que se ofrece
a nuestra libre adhesin! El sacramento no sustituye al fervor.
Y un alma mediocre tiene ocasin de perder, por un pecado
venial o por la tibieza, los beneficios que le han sido dados en
la comunin o en la absolucin sacramental! Una revisin de
nuestra mentalidad acerca de este punto podra tener excelentes
resultados para la seriedad de nuestra vida espiritual.
CARCTER SACRAMENTAL Y PODER CULTUAL
Tres sacramentos hay que marcan al cristiano con un sello
indeleble, que se llama carcter sacramental.
a) La teologa cristiana entiende que el bautismo, la confirmacin y el orden operan en nosotros un efecto sacramental
138
persistente, cualquiera que sea nuestra disposicin sicolgica

y moral. Cul es este efecto indeleble? Las discusiones antiguas, en la poca del donatismo por ejemplo, han permitido
concretar progresivamente su contenido. El bautizado queda
bautizado, aunque viva como renegado durante algunos aos.
El sacerdote, igualmente, sigue siendo sacerdote, con el poder
sacerdotal, aunque reniegue temporalmente de la fe. Las discusiones surgidas de las circunstancias histricas han permitido
as percibir mejor que el poder cultual del bautizado, del
ordenado y, sin duda, del confirmado, permanece en el hombre,
a travs de todas las fluctuaciones de la santidad moral. Y es
comprensible! La religin de Cristo, el culto del DiosHombre debe perpetuarse en este mundo, sin que se vea en
peligro constantemente a causa de las flaquezas de sus ministros.
Qu diran los fieles si un sacerdote culpable de pecado no
pudiese administrar vlidamente un bautismo? Si un bautizado
en estado de pecado contrajese un matrimonio invlido? Si un
obispo que estuviese en pecado no pudiera ordenar vlidamente?
En suma, si el culto cristiano, en sus fundamentos sacramentales, en su estructura sacramental, dependiese estrictamente
de las disposiciones morales siempre fluctuantes e inseguras de
los ministros del Seor llegaramos a situaciones inextricables.
Ya a priori esto parece difcilmente aceptable. Histricamente
hablando, la Iglesia ha ido precisando este aspecto del orden
sacramental. Esto es lo esencial de la doctrina del carcter,
sobre el cual no nos da ningn detalle la doctrina bblica,
es cierto. Pero est plenamente justificada una teologa del
carcter sacramental.
b) El carcter del bautismo, mejor, el poder cultual del
bautizado, da en primer lugar la capacidad radical para recibir
los efectos sacramentales de los dems sacramentos. Para apreciar la importancia de este efecto debemos recordar que, sin
bautismo, no podemos recibir ningn otro beneficio sacramental. Un no bautizado puede recibir el sacramento del matrimonio, puede recibirlo incluso piadosamente, tal vez ignorante
de que no est bautizado; pero no recibe ningn beneficio
especfico del sacramento. Un no bautizado puede recibir el
sacramento del orden; de hecho . salvo por voluntad extraordinaria de Dios, para quien todo es posible no est ordenado, no es sacerdote. Un no bautizado puede asistir a la
misa; puede participar en ella con su corazn y con su piedad;
pero slo el bautizado est habilitado para participar en ella
como miembro de Cristo, capaz de ofrecer autnticamente
a Dios, a travs de las manos del sacerdote, el sacrificio de
Los
sacramentos
139
Cristo, vctima y sumo sacerdote. Este acto religioso, cultual

por excelencia, no puede ser asumido por el no bautizado,
aunque sea muy piadoso. Estimamos suficientemente este beneficio sacramental del bautismo?, co lo ignoramos?
c) El carcter del orden, o mejor, el poder cultual de los
ordenados, representa una forma eminente de' participacin en
el poder cultual de Cristo. El sacerdote ha recibido el poder de
la transustanciacin: sus palabras hacen que el pan y el vino
se conviertan en cuerpo y sangre de Cristo. Tiene la capacidad
de administrar los sacramentos. No es esto sumamente estimable? Este poder cultual descansa en el carcter del sacramento: una persona, aunque sea muy santa, si no est ordenada, no lo posee en modo alguno.
d) Y por qu no aadir unas palabras sobre el carcter
sacramental de la confirmacin ? El carcter, decamos, nos hace
participar del poder cultual de Cristo. Ahora bien, todo culto
lleva consigo no slo unos ritos, sino adems una profesin
de fe. As, pues, del mismo modo que el bautismo nos hace
capaces de una alabanza superior por estar unida a la del Seor,
la confirmacin nos hace capaces de una profesin de fe
superior por estar unida a la del Dios-Hombre. La profesin
de fe, la proclamacin de la verdad y la santidad del cristiano,
por parte de un confirmado, son agradables a Dios, autntica y realmente, porque su valor radical de profesin le
viene dado por el Verbo, del cual el confirmado es, en este
momento, el instrumento y la voz temporal. Al confirmado
y slo a l corresponde as, de oficio, confesar su fe ante los
enemigos del culto cristiano, y su confesin tiene un valor real,
sagrado, objetivo, que no tendra la del meramente bautizado
( C h . V . H r i s , Le mystre du Christ, p. 89). Esta doctrina teolgica pues no otra cosa pretende ser permite
una mejor comprensin del sistema sacramental cristiano.
A . G . M a r t i m o r t , los signos de \a nueva alianza, Sigeme,
Salamanca; A . M . R o g u e t , Los sacramentos en general, en Iniciacin
teolgica, III, Herder, Barcelona; J. d e B a c i o c c h i , La vida sacramentara de la Iglesia, Sigeme, Salamanca; A . M . R o g u e t , los sacramentos, signos de vida, Estela, Barcelona; M . M . P h i l i p p o n , Los
sacramentos en la vida cristiana, Plantn, Buenos Aires; E. W a l t e r ,
Fuentes de santificacin, Herder, Barcelona; J . A . J u n g m a n n , Tal sacrificio de la misa, BAC, Madrid; J. D a n i l o u , Bible et liturgie,
Cerf, Pars.
140
2. LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA
La antigua liturgia de las Galias, a propsito de los ritos

preparatorios del bautismo, se expresa con un realismo lacnico:
Estos ritos dice nos muestran cmo se hace un cristiano: ad christianum faciendum. Hacer un cristiano, ste
es el propsito de la iniciacin cristiana.
EL BAUTISMO
a) Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra;

id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre
del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (Mt. 28, 18-19).
Bautizar es sumergir, y, por ello, purificar, santificar. Con
l fuisteis sepultados en el bautismo, y con l asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que le resucit
de entre los muertos (Col. 2, 12). ... pero habis sido lavados,
santificados, habis sido justificados en el nombre de nuestro
Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1 Cor. 6, 11).
Los cristianos son purificados y santificados en la Iglesia. Con un
mismo acto son introducidos en Cristo y en la Iglesia, donde
hallan la luz y la santidad de vida. El bao del Espritu nos
renueva y nos hace nacer a una nueva vida. Todos nosotros
hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un
solo cuerpo (1 Cor. 12, 13). Os exhorto... a andar... solcitos,
a conservar la unidad del Espritu mediante el vnculo de la paz.
Slo hay un cuerpo y un Espritu, como tambin una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Slo un Seor, una fe, un bautismo... (Ef. 4, 3-5). El bautismo nos arranca del influjo del
reino de las tinieblas para introducirnos en el reino de la luz.
Es el primer sacramento de la iniciacin cristiana.
b) El bautismo es portador de gracias diversas e inestimables. Por el bautismo nace el pueblo cristiano, la Iglesia.
Por l se abre una nueva comunidad de caridad y santidad.
En la Iglesia, somos incorporados al Salvador resucitado, de
una manera total. En primer lugar, el Seor nos da su Espritu,
en el cual somos renovados espiritualmente, el cual nos constituye hermanos de Cristo por la participacin en la vida misma
de Dios: de ah nuestra cualidad de Hijos de Dios. Con ello
somos tambin purificados de todo pecado: pecado original,
pecados personales, si los hay, y somos liberados de todo lo
que comnmente se llama la pena debida por nuestros pecados. La justificacin es total, absoluta, plenaria. Pero el Seor
nos une tambin al culto que l rinde a Dios desde su huma-
Los
sacramentos
141
nidad santa y gloriosa; nos marca con el sello indeleble del

bautismo. Finalmente, para que podamos vivir perfectamente
como hijos de Dios, como hermanos de Cristo, como espirituales en el Espritu, como miembros del cuerpo mstico y en
nuestra vocacin temporal de bautizados, el Seor nos garantiza su ayuda, sus gracias actuales, durante nuestra existencia,
cada vez que entre en juego nuestra calidad de bautizados.
Se comprende que el telogo, en presencia de esta superabundancia de bienes, ante esta asombrosa generosidad divina, diga
y repita a todos los bautizados: Cristiano, toma conciencia
de tu dignidad! Agnosce dignitatem tuam! La meditacin sobre
los ritos del bautismo ser una de las mejores fuentes para el
entendimiento religioso de nuestra condicin cristiana.
BAUTISMO Y PIEDAD
Hemos de extraarnos, pues, de que florezcan en la Iglesia

diversas formas de devocin al bautismo?
a) En primer lugar, la celebracin del aniversario del bautismo, del nacimiento desde arriba y desde el Espritu.
Costumbre muy antigua, llamada en otro tiempo Annotinum
Pascba, por celebrarse este aniversario en la Pascua, en cuya
fecha sola administrarse. Po XI, en una alocucin pronunciada
el da 1 de junio de 1930, aniversario de su bautismo, deca:
Qu buen da habis elegido, hijos mos, para visitar al anciano
padre de todos los cristianos... Ayer recibimos felicitaciones
de todas las partes del mundo con ocasin del setenta y tres
aniversario de nuestro nacimiento. Pero hoy es un aniversario
mucho ms importante. Es el aniversario de nuestro bautismo
El da del bautismo, el da ms grande de nuestra vida. Como
ser para vosotros el da de vuestro bautismo el da ms grande
de vuestra vida. Despus de lo cual, el santo padre record
a los jvenes de los patronatos de Roma los efectos de la
iniciacin cristiana. Los recuerdos del bautismo llevan la fecha
de este da decisivo para nuestra vida.
b) Tambin, desde la antigedad, el recuerdo del bautismo
reaviva el compromiso en l contrado. Los padres recuerdan
con frecuencia este pacto esencial de la vida cristiana. Por la
promesa de adherirse a Jesucristo, por la renuncia al mundo
y al demonio, el bautizado celebra con Dios y ante la Iglesia
un verdadero pacto, un contrato solemne, un concordato por
el cual se compromete a una vida profunda, total y, por lo tanto,
perfectamente cristiana. San Gregorio Nacianceno ha expresado
en una frmula vigorosa esta idea: Para decirlo todo en una
sola palabra, un pacto con Dios de vida nueva y sin mancha,
142
as es como hay que entender el bautismo en su esencia y en su

fuerza ( R . D a e s c h l e r , Baptme, en D. Sp v 1, 1.231).
La renovacin de las promesas del bautismo, que sugieren los
libros de piedad del siglo xvn especialmente y que ha adquirido
un relieve nico y excelente en la vida cristiana actual, encuentra, pues, su raz en la ms autntica tradicin. A todos los
cristianos beneficia esta renovacin de las promesas del bautismo, incluso a los adultos.
LA
CONFIRMACIN
a) El rito bautismal se perfecciona con otro rito, el que

hoy llamamos confirmacin. Los Hechos de los apstoles contienen ya alusiones a ritos diferentes. Pedro y Juan bajan
a Samara y ruegan por los que estaban bautizados solamente en el nombre del Seor y a fin de que reciban el
Espritu Santo. Imposicin de las manos, uncin con el crisma,
este rito completa la iniciacin cristiana haciendo al bautizado
adulto en la vida cristiana. Recibir el Espritu Santo. Los padres
hablan de una efusin nueva, de una mayor plenitud, semejante
a la que se derram sobre los apstoles el da de Pentecosts.
Este don llen a los apstoles de fuerza, de la virtud del
Espritu. Predicaron con conviccin, con audacia, con seguridad en s mismos, diramos hoy. Su testimonio fue viril,
animoso, perseverante, hasta el martirio. sta es la idea dominante de la gracia sacramental de la confirmacin.
b) En la confirmacin, Cristo confiere, primeramente, una
gracia de fuerza. A semejanza de la potencia del Espritu
que invadi a los apstoles el da de Pentecosts. Para captar
el matiz de esta afirmacin, hay que recordar que el Nuevo
Testamento da algunas veces ei nombre de dynamis, fuerza,
al Espritu de Cristo resucitado. El trmino dinamismo, un
tanto profanado, recuerda su etimologa. Cuando el Espritu
Santo descienda sobre vosotros dice Cristo , seris revestidos de su fuerza y seris mis testigos. Espritu Santo y fuerza
espiritual gozan de una equivalencia prctica. Y en virtud de
esta equivalencia se ha llamado a la confirmacin el sacramento
del Espritu Santo. De hecho el Espritu habita en nosotros
cuando estamos en gracia, y la Iglesia exige a sus hijos estar
en gracia para recibir la confirmacin. N o se recibe en ella el
Espritu como en el bautismo; sino como una forma de la
presencia de este Espritu, una gracia particular de este Espritu,
la dynamis, la fuerza cristiana, a semejanza de la que inund
Los
sacramentos
143
un da a los apstoles. La confirmacin es el don de Pentecosts

renovado en el curso de los tiempos.
Esta fuerza santificadora del Espritu se concede para manifestar el cristianismo, para dar testimonio doctrinal, para
dar el testimonio supremo del martirio. Desde entonces se
presiente fcilmente toda la importancia que encierra para la
edificacin del cuerpo mstico de Cristo, el que los confirmados
tomen a su cargo ser heraldos de la autoridad de Dios. Y en
efecto comprobamos que los apstoles, llenos del Espritu
Santo, predican, convierten, bautizan y hacen milagros. Los
confirmados, asimismo, son responsables en lo sucesivo de la
verdad cristiana y de la Iglesia de Cristo. De ah la imagen
tan conocida de soldados de Cristo. Su testimonio es autntico, primero porque es portador de la virtud del Espritu;
y adems porque est como implicado en el testimonio de la
Iglesia, por el carcter sacramental, del que hemos hablado
anteriormente. Verdaderamente el confirmado es un testigo
del Seor. Ojal pudiesen todos los confirmados ser conscientes
de ello en los momentos ms decisivos de su vida profesional.
c) Vemos por qu la confirmacin perfecciona al cristiano.
Es un verdadero sacramento de edad adulta, el sacramento de
la virilidad espiritual. Esta expansin, esta firmeza que adquiere
el joven, la da el Espritu Santo con su gracia, espiritualmente,
al alma confirmada. Adulto en la fe, el hombre necesita la
virilidad espiritual: la confirmacin se la asegura, sacramentalmente. Y esta virilidad se mostrar en su testimonio: en la
vida familiar, profesional, cvica, en las ocupaciones profanas
y, especialmente, en las obras apostlicas a las que prestar
su concurso.
Pero tambin aqu conviene recordar lo que hemos dicho
de todos los sacramentos. La gracia del sacramento no borra
todos los defectos de carcter, no suprime todos los fallos
del temperamento, no sustituye al esfuerzo personal. Los confirmados pueden ser cobardes, tibios, temerosos, esclavos del
respeto humano. Les est asegurada la ayuda del Espritu,
pero, salvo excepcin, no se impone ineluctablemente. Toda
gracia es ofrecida a la adhesin libre, incluso la gracia de la
fuerza espiritual. N o hay que confundir, repetimos una vez
ms, la certidumbre de la ayuda divina que se nos da en todo
sacramento, con el carcter irresistible y casi inevitable de esta
ayuda. Podemos rechazar el socorro divino, nos venga con
o sin rito sacramental, podemos ignorarlo, segn nuestra disposicin espiritual. Se nos propone la fuerza del Espritu con
la mansedumbre del Espritu.
144
EL SACERDOCIO DE LOS FIELES
Los cristianos dice san Pedro son una raza privilegiada, una nacin santa, un edificio espiritual, un sacerdocio
real (1 Pedro 2, 5-10).
a) Se puede hablar del sacerdocio de os fieles, a pesar
de que se hayan producido abusos en la manera de utilizar esta
expresin; pero, cul es el pensamiento del apstol? Algunos
estiman que se trata de un sacerdocio exclusivamente espiritual
y moral. Si se quiere encontrar un sentido litrgico a la expresin han de buscarse otras razones. Otros admiten que se puede
ir un poco ms lejos. La expresin sacerdocio real no debe
expresar directa y primariamente la participacin de los fieles en
el culto eucarstico. Queda otro campo, muy amplio, para decir
a los fieles que son reyes y sacerdotes. Cuando se trate de
darles el sentido de su dignidad de cristianos, del honor de su
bautismo, de sus obligaciones y del "servicio" religioso al que
estn llamados, nuestra frmula estar maravillosamente colocada en su sitio. Parece, pues, que puede darse un sentido
litrgico a esta expresin. El paralelismo con el antiguo Israel
es claro y el sacerdocio israelita es ritual, especialmente en
x. 10, 1-10. Se puede, pues, notar en la idea del sacerdocio
de los fieles un matiz litrgico propio de la religin del pueblo
elegido de la Nueva Alianza.
b) Recientemente los cristianos se han planteado el problema de saber qu derechos o incluso qu poderes, en la religin, en la Iglesia, les concede tal sacerdocio. Y su participacin
en el apostolado de los sacerdotes ha llevado a creer a algunos que ellos tambin eran sacerdotes en cierta medida.
Pero hay ah una cierta ambigedad. Por ello, en lugar de hablar del sacerdocio de los fieles, sera preferible sin duda
hablar del poder cultual del bautizado. Con anterioridad
hemos indicado lo que lleva consigo el poder cultual. Recordemos que el cristiano posee, en el orden sacramental, un autntico poder cultual. Este poder es una participacin del poder
cultual del Verbo hecho hombre, real como el del sacerdote
(ordenado), pero slo por analoga. Este poder cultual
consiste en recibir los beneficios especficamente sacramentales, pero tambin en obrar sacramentalmente: la misa, el
matrimonio, la profesin de fe. Los bautizados son, pues, algo
ms que subditos que reciben; tienen una cierta facultad
de obrar en el mbito del culto. Y parece que el estatuto
sacramental del bautizado puede servir de paradigma y de
indicacin en los restantes campos de la vida y de la accin
Los
sacramentos
145
de la Iglesia. En otros trminos, en el mbito de la accin

apostlica y de la evangelizacin doctrinal, el estatuto cristiano del bautizado podra ser semejante a lo que es en el
mbito sacramental y cultual. ste es el aspecto ms orgnico
quiz del puesto del laicado en la Iglesia. As se destaca a la
vez el papel activo que puede jugar el bautizado en el culto
de la Iglesia y la distincin neta que existe entre l y el
ordenado, el sacerdote.
A . G . M a r t i m o r t , los signos de la nueva alianza, Sigeme,
Salamanca; T h . C a m e l o t , El bautismo y la confirmacin, en Iniciacin teolgica, III, Herder, Barcelona; A . H u e r g a , Espiritualidad
bautismal, en Teologa espiritual, 3 (1959), p. 403-428; S . F u s t e r ,
El carcter de la confirmacin y la participacin de los fieles en el sacrificio cristiano, en Teologa espiritual, 4 (1960), p. 7-58; I . M . J .
C o n g a r , Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona.
3. EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTA
PRESENCIA EUCARISTICA
El sacrificio de la misa renueva sacramentalmente el sacrificio del Calvario. Durante la ltima cena Jess tom pan
y, bendicindolo, lo parti y dndoselo a los discpulos dijo:
Tomad y comed, ste es mi cuerpo. Y tomando un cliz
y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos porque
sta es mi sangre del Nuevo Testamento que ser derramada
por muchos para remisin de los pecados (Mt. 26, 26-28).
La expresin es fuerte. Pero Cristo insiste: En verdad os digo,
si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su
sangre no tendris vida en vosotros (Jn. 6, 53).
La presencia eucarstica fue a menudo piedra de escndalo.
Y hay que reconocer que constituye un misterio religioso a la
vez singular y sensacional. Hay algunos cristianos que perjudican a la Iglesia manteniendo representaciones infantiles sobre
la presencia eucarstica: imaginan a nuestro Seor deslizndose
mal que bien e invisiblemente en las especies consagradas,
o suponen que la sangre de Cristo se propaga por sus arterias.
Otros, por reaccin, se contentan con un cierto simbolismo,
en el sentido de que las especies consagradas no seran sino
los signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su
unin ntima con los miembros fieles (ene. Humani generis).
Hay algo ms que un signo de presencia espiritual. Jesucristo
est presente, con su divinidad y su humanidad. Pero est
146
presente, no contenido. Est presente en las especies de pan

y de vino; no est, propiamente hablando, presente bajo las especies o iculro de las especies. Por real que ella sea, su presencia
es sacramental, es decir a modo de signo. As como el pensamiento de un autor no disminuye o aumenta cuando se queman
o se multiplican los ejemplares de su libro; y as como la
msica no se rompe ni se traslada cuando se rompe o se
cambia de lugar un disco... tampoco Cristo disminuye cuando
se consumen las sagradas formas ni aumenta cuando se consagran otras nuevas, ni se mueve cuando se transporta el copn
(Iniciacin teolgica, III, p. 425).
ste es el Cristo eucarstico al que podemos unirnos y que
nos concede sus beneficios espirituales sobreabundantemente.
Pero, cules son estos beneficios?
INCORPORACIN
A CRISTO
a) La eucarista realiza nuestra incorporacin a Cristo.

El pan que partimos no es una comunin en el cuerpo de
Cristo? El cliz que bendecimos no es una comunin en la
sangre de Cristo? Tal es la doctrina de san Pablo, que el
apstol recuerda a los corintios hacia el ao 56 (1 Cor. 10, 16).
Y san Juan insiste en las palabras de Cristo: Quien come mi
carne y bebe mi sangre mora en m y yo en l. As como...
vivo yo por mi Padre, as tambin el que me come vivir por
m (Jn. 6, 56-57).
b) Esta unin de vida y de santidad se realiza con Cristo,
con el Verbo hecho carne. E incluso viene particularmente de
la humanidad de Cristo y se ejerce en nuestro cuerpo. Pero
hay que entender bien esto. As como el Seor durante su vida
en Palestina daba la gracia divina con un gesto o con una
palabra, as tambin en la eucarista obra siempre por su
humanidad. Por otra parte, la accin eucarstica del Verbo
hecho hombre afecta directamente al alma del fiel, pues se
trata de accin de santidad y de vida divina; pero, a travs del
alma, esta accin apunta especialmente al cuerpo y sus facultades, preparndole de algn modo a la gloria de la resurreccin, al esplendor del cuerpo de los elegidos. Esto significa
concretamente para nosotros, en este mundo, que la eucarista
nos ayuda a someter perfectamente nuestro cuerpo a los deseos
del Espritu Santo. La eucarista nos une al cuerpo de Cristo: el
cuerpo liberado por nosotros, sujeto de la gran transmutacin
del cuerpo de carne en cuerpo espiritual. Somos un cuerpo con
Cristo y el resultado es que somos con l un solo Espritu.
Los
sacramentos
147
c) El cuerpo eucarstico del Seor se nos da especialmente

para hacer espirituales nuestros cuerpos, es decir, sometidos
a los deseos del espritu y preparados para la gloria resplandeciente de los cuerpos resucitados. Por eso los educadores
aconsejan a los fieles que comulguen para permanecer puros
de cuerpo y de espritu. La eucarista es el pan y el vino que
engendra vrgenes. Pero no es slo esto. Y sera incluso imprudente presentar siempre la comunin como el remedio especfico y eficaz para combatir las dificultades relativas a la castidad. La eucarista es el sacramento de la unin a Cristo y a la
Iglesia, su cuerpo mstico, ante todo. Y por otra parte, la ayuda
real que presta el sacramento puede verse contrarrestada por
muchos obstculos, como en todo sacramento. Aquellos a quienes la comunin se les ha presentado ante todo como remedio
contra la impureza, cuando al cabo de los aos comprueban
que este remedio no es decisivo, corren el peligro de abandonar
la recepcin del sacramento, porque no han comprendido todas
sus dimensiones y toda su grandeza.
UNIDAD DE LA IGLESIA
La eucarista es el sacramento de la unidad del cuerpo

mstico. Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo,
pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor. 10, 17).
a) Unidad en la caridad fraterna. Porque el pan eucarstico, multiplicado y dado a los fieles, les rene de alguna manera a todos en el acto de consumir una sola y misma vctima,
en la unin al slo y nico Espritu del Seor. Como este
pan partido, en otro tiempo esparcido en las montaas, ha sido
reunido para convertirse en una sola cosa, as sea reunida tu
Iglesia desde todos los extremos de la tierra, en tu reino.
As cantaba el autor de la Doctrina de los doce apstoles,
en el siglo n. As ha hablado toda la tradicin cristiana.
Un escolstico medieval llamaba a la eucarista: sacramentum
unitatis ecclesiasticae. El concilio de Trento invita a los cristianos a reunirse en este signo de unidad, este vnculo de
caridad, este smbolo de concordia. La comunin, escriba
Rbano Mauro, es entre cristianos, como un pacto de vida
comn y de paz. Y la liturgia lo recuerda repetidas veces:
Ecclesiae tuae, quaesumus Domine, unitatis et pacis propitius
dona concede, quae sub oblatis muneribus mystice designantur
(secreta de la misa del santsimo Sacramento). Son innumerables las citas que pudieran hacerse.
b) No es, pues, casual que el Seor instituyese la eucarista en el curso de la ltima cena, e insistiese sobre la impor-
148
Los
tancia de la caridad para con el prjimo, sobre el mandamiento

nuevo, el mandamiento especfico del cristianismo. La eucarista es el sacramento que edifica el cuerpo mstico. El que
comulga se compromete, en virtud de este acto sacramental,
a participar en la edificacin del cuerpo mstico, a reanimar la
concordia y la unin entre los cristianos, sobre todo, a renovar
el sentimiento de la unidad y de la comunidad de hermanos.
La piedad eucarstica y los movimientos eucarsticos
deben tomar como objetivo especfico de su espiritualidad la
caridad entre los cristianos y la irradiacin del amor fuera de
la esfera de los bautizados. Este objetivo es bblico y tiene un
fundamento teolgico. Es quiz el ms especfico de una espiritualidad eucarstica bien entendida.
EUCARISTA Y ESCATOLOGIA
Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz anunciaris la muerte del Seor hasta que l venga (1 Cor. 11, 26).
a) Nos unimos al cuerpo de Cristo, cuerpo inmolado, pero
tambin cuerpo resucitado. La humanidad gloriosa nos entrega
las arras de la resurreccin. Una autntica teologa ha de
tener en cuenta este aspecto antropolgico del sacramento de la
eucarista. Con el Cristo eucarstico, el cuerpo posee al Espritu,
garanta de resurreccin y de inmortalidad. Los fieles han de
alimentar su fe con esta verdad eucarstica. Quiz podran
cantar con ms atencin el O sacrum convivium, tan conocido,
cuando pone en los labios estas palabras: et futurae c(ioriae
nobis picjnus datur, se nos da la prenda de la gloria futura.
Quiz tambin, durante su accin de gracias, podran recordar
con ms frecuencia que la eucarista inserta en ellos un fermento de vida celestial. Despus de comulgar, deberan sentir
un poco ms la nostalgia del cielo, el gusto por los valores
supraterrenales, la esperanza de la vida definitiva. La eucarista,
sacramento de la unidad, inicia ya en la tierra misteriosamente
un amplio movimiento espiritual para agrupar a los elegidos
en una asamblea celestial destinada a cantar al Seor de la
gloria. No por capricho hemos recordado el valor escatolgico de la eucarista.
b) En este sentido es preciso recordar la orientacin
y alcance del vitico que se lleva a los enfermos? Los moribundos, ms que todos los dems cristianos, deberan recibir
la eucarista, fermento y levadura de inmortalidad, manjar de la
Pascua definitiva, fuerza para el trance decisivo y remedio para
la eternidad, como dice la oracin que sigue a la comunin
de los enfermos. El santo vitico, llevado por un sacerdote en
sacramentos
149
nombre de la Iglesia, garantiza la ayuda del Seor a un

miembro de la asamblea cristiana, de camino ya hacia su
glorioso destino. Los fieles deberan tener una conciencia ms
acusada de este deber postrero que han de cumplir con sus
enfermos, con sus moribundos. Deberan tambin instruirse,
antes de llegar a una edad avanzada, sobre el' sentido teolgico
del santo vitico. No es toda la vida un trnsito hacia la
eternidad? Y siendo as, no vemos cmo se impone recibir
la comunin, siempre, durante toda la vida e incluso con
frecuencia?
COMUNIN
ESPIRITUAL
Las recientes disposiciones sobre el ayuno eucarstico han

facilitado enormemente a los cristianos la prctica de la comunin frecuente. N o obstante, no todos pueden ir a la iglesia
y no todas las regiones gozan de suficiente nmero de sacerdotes. Entonces? Aqu corresponde recordar la doctrina de
la comunin espiritual.
a) Practicar la comunin espiritual, a diferencia de la
comunin sacramental, qu quiere decir? Cuando no es posible, por las razones que sea, recibir sacramentalmente la
eucarista en las especies consagradas, queda la posibilidad
de unirse espiritualmente a Cristo eucarstico, con las mismas
disposiciones, los mismos sentimientos, el mismo espritu de fe
y de caridad fraterna. El concilio de Trento, resumiendo la
doctrina de la comunin eucarstica, dice as: Hay tres maneras de comulgar: "sacramentaliter tantum", "spiritualiter tantum", "sacramentaliter et spiritualiter". Es posible comulgar
slo sacramentalmente (recibir las especies, sin piedad, sin disposiciones de caridad); o slo espiritualmente (con todos los
sentimientos de piedad pero sin recibir las especies); finalmente, sacramental y espiritualmente (recibiendo las especies
y con sentimientos de piedad, de caridad, de fe). La comunin
debe ser siempre espiritual, pero puede ser slo espiritual,
cuando no es posible acudir a la sagrada mesa.
b) La prctica de la comunin espiritual es muy sencilla.
Incluye todo lo que hacemos habitualmente cuando comulgamos con fervor y piedad, excepto la recepcin de las especies
eucarsticas. Puede hacerse en el tren o en el avin, en la
fbrica o en la calle. El cristiano piensa en la santa misa que
se celebra en su lugar de residencia o en cualquier parte del
mundo. Se une de lejos al sacerdote y a la, comunidad que
ofrece el santo sacrificio. Se une en especial a la vctima eucarstica, a la procesin de los que se dirigen a la sagrada mesa,
150
los
sacramentos
151
al banquete espiritual de los fieles fervorosos. Y con ellos se

presenta ante el Padre eterno y, en l, se une a sus hermanos,
los miembros del cuerpo mstico. En suma, alientan en l los
mismos sentimientos que tendra si pudiese comulgar sacramentalmente: unin, adoracin, alabanza, peticin, satisfaccin.
c) La importancia de esta comunin espiritual se hace
patente de manera especial en sus efectos. Los telogos le reconocen una casi equivalencia con respecto a la comunin sacramental. Con ello percibimos el rango que la doctrina catlica
concede a la fe en la recepcin de sacramentos. N o obstante, lo normal es la recepcin sacramental; si Cristo ha
instituido el sacramento es para que los fieles lo reciban real
y visiblemente. La comunin espiritual no tiene valor sino
en relacin con la comunin sacramental. Slo es verdaderamente sincera si el fiel comulga sacramentalmente cuando puede.
Y, si bien puede ser ms fecunda que la comunin sacramental,
cuando el fiel que la hace es ms ferviente, carece de ciertos
efectos especficos, principalmente la participacin personal en
el culto visible y comunitario del cuerpo mstico, as como los
mltiples auxilios que las ceremonias sacramentales aportan al
fiel devoto.
Conclusin-. Sera conveniente pues recordar a los cristianos la prctica de la comunin espiritual. Bien explicada, no
puede ir en detrimento de la comunin sacramental, siendo sta
norma de aqulla. Bien entendida, no puede dar lugar a una
mentalidad protestante, puesto que la comunin espiritual est
referida totalmente a la comunin sacramental. A todos los que
han comprendido la posicin central del sacrificio eucarstico
en el cristianismo, la comunin espiritual puede darles el medio
adecuado para participar en la eucarista que se celebra en cada
instante en algn punto del universo, para gloria de Dios
y redencin del mundo.
y hablarle cmodamente. En reaccin, la avanzada del movimiento litrgico ha repetido la necesidad de guardar un vnculo
esencial entre sacrificio y comunin; la accin de gracias, se
nos dice, est expresada en la poscomunin y debe continuar
durante todo el da; es intil, pues prolongar un dilogo privado ms o menos distrado y ms o menos desinteresado.
Sin duda es posible tener en cuenta todas estas observaciones. Para la generalidad de los fieles, estos minutos que
siguen a la comunin son ocasin de recogimiento, y la corta
meditacin que entonces hacen les ayudar a abrirse generosamente a los beneficios de la eucarista y a prolongar durante
todo el da los frutos del sacramento. Pero la materia de este
recogimiento pudiera ser mejor: el texto de la poscomunin
podra procurar un primer tema, la unin al sumo sacerdote
eterno, a su sacrificio y a sus sentimientos debera ser una
constante; la preocupacin por la unidad y la caridad de los
cristianos debera manifestarse siempre; los intereses de la
Iglesia deberan tener sitio all. En suma, renovando desde
dentro la antigua accin de gracias, se llegara sin duda a un
equilibrio excelente para todos los cristianos fieles a la sagrada
comunin.
LA ACCIN DE GRACIAS
En el sacramento del orden, los ordenados reciben los

poderes sagrados ms especficos de la obra sacerdotal, y principalmente el de ser los instrumentos de la transustanciacin,
por la cual el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la
sangre del Seor. Pero la labor sacerdotal, tomada en su conjunto, desborda el campo de la obra eucarstica e incluso
sacramental. Sacerdotem oportet offerre, benedicere, praeesse,
praedicare, et baptizare. El sacerdote debe ofrecer, bendecir,
presidir, predicar y bautizar. Por ello este artculo tratar,
no slo del poder del orden, sino del sacerdote, en el sentido
concreto, cristiano y habitual del trmino.
Los fieles que comulgan durante la misa acostumbran a recogerse unos instantes y dar gracias. Todo lo que hemos dicho
sobre la recepcin de la gracia sacramental nos muestra la
necesita del fervor en la prctica de los sacramentos, y los
minutos consagrados especialmente a Cristo eucarstico tienen,
pues, su razn de ser y su importancia. Pero algunos fieles
hacen de esta accin de gracias un ejercicio piadoso privado,
separado de su unin ntima con el sacrificio de la misa; la
comunin se ha convertido para ellos en el medio de tener
a Dios dentro de s, de conservarle en s, divino prisionero
A . G . M a r t i m o r t , Los signos de la nueva alianza, Sigeme,

Salamanca; A . M . R o g u e t , La misa. Aproximacin al misterio,
Estela, Barcelona; A . G r a i l - A . M . R o g u e t , La eucarista, en
Iniciacin teolgica, III, Herder, Barcelona; J . S o l a n o , Textos eucaristicos primitivos, ed. bilinge, BAC, Madrid; L. C e r f a u x , Jesucristo
en san Pablo, Descle de Brouwer, Bilbao.
4. EL SACRAMENTO DEL ORDEN
152
EL BUEN PASTOR
Hallndose de paso en Mileto y sabiendo que iba a ser

detenido en Jerusaln, san Pablo convoca a los ancianos
de la comunidad, les dice unas palabras de despedida y les
transmite su testamento espiritual.
) Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el
cual el Espritu Santo os ha constituido obispos para apacentar
a la Iglesia de Dios, que l adquiri con su sangre (Act. 20, 28).
Tal es la imagen primera del ideal que han de perseguir quienes
se ponen exclusivamente al servicio de la Iglesia. Trabajar en el
campo del Seor. Dar a las almas cristianas todo lo que les es
necesario, en todo tiempo, cada da. Como el agricultor, que
va todos los das a ver sus sembrados y les presta atencin,
cuidados y trabajos, en el momento preciso, in tempore
opportuno. Tal es el rasgo de la autntica fisonoma del clero,
la imagen que se desprende de las fuentes cristianas ms antiguas, la sagrada Escritura, la liturgia. Y quiz debiramos tener
una cierta devocin hacia todos aquellos que, en los primeros
tiempos, bajo los nombres diversos de presbteros, obispos,
ancianos, intendentes, jefes o celadores, han asegurado la dependencia de la jerarqua, sin doctrina ni teora del sacerdocio,
pero con la juventud ferviente de una epopeya que comenzaba
y de una historia sagrada cuya apoteosis presentan.
b) Asegurar a las comunidades nacientes todo lo que exige
la vida cristiana. Y por lo tanto, sustentar en s mismos el
espritu de estas funciones sacerdotales. Amor al culto y espritu
profundamente religioso: el sacerdote es hombre de Dios.
Espritu de ofrenda y de alabanza por medio del sacrificio de
la misa y el breviario: el sacerdote en adoracin ante la Trinidad. Espritu de evangelizacin y esfuerzo por asegurar la
presencia de la verdad cristiana en todas las esferas de la sociedad: Ay de m si no evangelizo. Espritu de paternidad,
de direccin, de organizacin incluso dentro de la comunidad
cristiana: Pascite Ecclesiam Dei! El sacerdote ha de saber
presentarse a Dios en nombre de los hombres, en una especie
de oracin ascendente, y permanecer en su presencia, tendidas
las manos para rogarle, adorarle, glorificarle, amarle y esperarle, en su nombre y en el de su pueblo. El sacerdote ha de
saber tambin descender fcilmente a su comunidad y darle
el pan de la verdad, el don de la gracia divina, la ayuda de su
ministerio sacerdotal, el auxilio de su abnegacin paternal.
c j Finalmente, el alma del sacerdocio. Los libros inspirados, las cartas pastorales, principalmente las de san Pablo,
Los
sacramentos
153
insisten especialmente en las virtudes morales de los auxiliares

de los apstoles. Pero leamos tambin la segunda epstola a los
corintios. Cmo podran los apstoles ser verdaderos ministros de la Nueva Alianza, non littera, sed spiritu, si no
viven una vida interior ardiente, pujante? (2 Cor. 3, 6). Cmo
podran llamar real a lo que es invisible sin una fe penetrante
y viva? (2 Cor. 4, 18). Cmo hubiera podido Pedro responder
al Seor, despus de una triple pregunta: Seor, t conoces
todas las cosas, t sabes que te amo (Jn. 21, 17). Y no
puede decirse lo mismo del propio san Juan, el discpulo
a quien Jess am con un amor de predileccin? Cmo
explicar las exclamaciones entusisticas de san Ignacio de
Antioqua cuando era conducido al martirio: Ahora es cuando
empiezo a ser un verdadero discpulo. Que ninguna criatura,
visible o invisible intente arrebatarme la posesin de Cristo...
De qu me servira poseer el mundo entero? Qu tengo yo
que ver con los reinos de este mundo? Tengo por la mayor
gloria morir por Cristo Jess. Es a l a quien yo busco, a este
Jess que ha muerto por nosotros. Estos acentos nos revelan
otro aspecto de la vida apostlica, el alma de los sucesores
de los ancianos y de los obispos. Y este elemento es constitutivo del apostolado cristiano.
MISIN, SERVICIO Y PODERES
En todas las cosas es conveniente buscar los datos primarios, los impulsos originarios, para aclarar su significacin.
Volvamos pues a las fuentes que nos darn luz para comprender el sacerdocio instituido por Cristo, el sacerdocio cristiano.
a) Se me ha dado todo poder en la tierra y en el cielo:
y yo os envo. Despus de pronunciar Cristo estas palabras
decisivas, los doce se dispersaron por el mundo para anunciar
la palabra de salvacin. Autnticos enviados, tenan la misin
de proseguir la obra del Seor, siendo testimonios suyos. Lo que
constituye al apstol, escriben los comentaristas de las epstolas
paulinas, es el hecho de haber sido enviado, de haber recibido
de Cristo una misin. En realidad, escribe uno de ellos, apstol
significa enviado de Jesucristo (2 Cor. 11, 13). El Mesas fue
el enviado por excelencia. Los apstoles fueron los enviados
de Cristo y enviados de las iglesias (2 Cor. 8, 23). Los sacerdotes son enviados por la jerarqua y, concretamente, por los
obispos de cada regin. Ser enviados: sta es su significacin
profunda, la fuente de su grandeza y su humilde razn de ser,
154
la luz que les iluminar sobre el tono que han de dar a sus
empresas y la orientacin que han de dar a su vida. Enviados
por ("risto. Enviados por las iglesias.
b) Esta misin es, ante todo, un ministerio. Por cualquier
Indo que la examinemos s i se nos permite hablar as
encontramos la idea de servicio. Al servicio de Cristo, puesto
que se trata de una misin asignada por Cristo. Al servicio
de la Iglesia, puesto que se trata de ser apstol de las iglesias.
AI servicio del pueblo cristiano, puesto que el sacerdote ha
sido elegido para apacentar a la Iglesia de Dios. Ministerio
y servicio. Esta es la sustancia misma de nuestra misin. Esta es
la naturaleza de cada uno de los pequeos actos que constituyen, a fin de cuentas, la trama de nuestra existencia. El sacerdote est profesionalmente, por su oficio, al servicio de Cristo,
de su Iglesia, del pueblo cristiano. Podra resumirse en dos
palabras: instrumentos y servidores. Instrumentos de Dios y de
la Iglesia en la dispensacin de los misterios de la salvacin
(1 Cor. 4, 1). Instrumentos en la realizacin de las obras de la
Nueva Alianza (2 Cor. 3, 6). Servidores de todos. Servidores
intiles, pero indispensables a pesar de esto. Servidores a imagen de Jess, que ha venido no para ser servido, sino para
servir a los dems. Los sacerdotes conocen muy bien esos
innumerables pasajes de la sagrada Escritura en que aparecen
los trminos ministerium o servus. Pero estas simples palabras deben dar una ms profunda orientacin a su espiritualidad.
c) Cmo cumplir una misin si no tiene alguna autoridad,
cmo servir a los dems si no se dispone de bienes para dar,
cmo cumplir un ministerio si no se tiene ningn poder? Esto
es evidente. Y a nadie puede extraar que el sacerdote pueda
gozar de alguna autoridad, que pueda disponer de bienes espirituales, que est provisto de algunos poderes. El Seor dijo:
Id..., ensead..., bautizad..., haced esto en memoria ma... Todo
lo que atareis ser atado en el cielo, todo lo que desatareis ser
desatado en el cielo. Y la Iglesia jerrquica transmite estos
poderes a cada sacerdote. Potestad de orden, con toda la obra
cultual de los sacramentos; potestad de magisterio, con la
sancin oficial de la Iglesia de Dios; potestad de jurisdiccin,
en la sociedad visible, que exige necesariamente la buena
marcha del pueblo de Dios. Estos poderes son verdaderos,
autnticos. Sera un error teolgico ocultar su realidad. Pero
sera igualmente errneo falsear su significado: no estn al
servicio del honor de una persona, no estn al servicio de la
gloria de una familia, no estn al servicio de ningn valor tem-
Lo s
sacramentos
155
poral: estn, radicalmente, al servicio de Dios, de su Iglesia,

del pueblo cristiano.
DIRECCIN Y DOCTRINA
El sacerdote es como el padre de la comunidad cristiana.
Debe proveer a sus necesidades, debe prever, curar, instruir,
reparar, corregir.
a] El sacerdote es el pastor de la comunidad cristiana.
Y la responsabilidad de los hombres que le estn confiados es
muy grave. Si Yahv dejaba estallar su clera contra los malos
pastores de la Antigua Alianza, qu dir de los pastores
mediocres, perezosos, incapaces, de la nueva economa? Lo que
decamos antes del difcil arte de mandar, encuentra un campo
de aplicacin inmediato en la vida pastoral. Cualidades de
mando, cualidades sociales, pero segn el espritu del evangelio.
No es preciso insistir en ello.
A pesar de su carcter sociolgico, la tcnica y la organizacin pueden utilizarse en materia de apostolado. Ciertamente, hay algunas personas que exageran y acabaran por
someter la obra de la salvacin a las leyes de la sociologa
religiosa. Pero las tcnicas, en su sitio, puestas al servicio de un
apostolado serio, reflexivo y competente, pueden ser de
gran ayuda. No somos naturalistas al afirmar que servatis
servandis, claro est el progreso en los mtodos puede favorecer la comunicacin de los bienes sobrenaturales. Muchas
veces se ha lamentado en voz baja un retroceso local debido
a una falta de orden y fallos en la organizacin. Cmo se
explican, si no, ciertos traslados o ciertos nombramientos eclesisticos? Una cierta dureza pudiera ser eficaz, aun dentro de
la sociedad eclesistica, puesto que sta implica un aspecto
humano sometido a todos los determinismos de la vida social.
Las conclusiones ms tcnicas de las encuestas de sociologa
religiosa constituyen una aportacin valiosa al examen que
deben realizar regularmente los pastores sobre la marcha de su
ministerio y las cualidades de su accin.
b) El sacerdote est al servicio de la verdad. Ha sido
enviado para evangelizar-. Vae mihi si non evangelizavero!
Debe dar testimonio valerosamente en favor de las doctrinas
verdaderas y de los criterios sanos. Ut testimonium perhibeam
veritati! Debe hablar cuando su deber se lo exige, cueste
lo que cueste, aunque haya de perder la alegra de un xito
o la esperanza de una promocin. Non possumus non loqui!
Ha de hacer que llegue a todas partes y a todos su palabra.
156
lte, docete omnes gentes! Debe proclamar la verdad cristiana, contando con la fuerza del Espritu ms que con la
capacidad de persuasin de su elocuencia. Non in persuasibiibus humanae sapientiae verbis, escriba san Pablo tras una
pequea decepcin apostlica. Debe ser en su comportamiento,
su persona, su vida, testigo del evangelio, a imagen de Cristo,
el Maestro, que nos dijo un da: Ego sum veritas.
Tal vez no estamos suficientemente convencidos de la
influencia de la doctrina. Influencia natural, en primer lugar.
Todos constatamos, cada da, el influjo que ejerci en cada
poca el pensamiento de los idelogos: racionalistas, materialistas, evolucionistas, etc. Podemos palpar, en todos, la huella
que han dejado libros que la mayora no han ledo siquiera.
Y aun as nos cuesta gran trabajo participar en la difusin del
pensamiento evanglico. No habr aqu una falta de reflexin?
Influencia sobrenatural, tambin. Las palabras del evangelio
son palabras de vida. Dichas por el sacerdote, son como un
sacramento, un signo de la gracia divina. Es Dios quien
habla, por boca de su ministro; es Dios quien llega al alma
y al corazn de quien escucha, en la medida de su docilidad
espiritual. Toda la vida cristiana est centrada sobre la fe en
Dios, ya a travs de los ritos sacramentales, ya a travs de la
predicacin de la palabra, ya a travs de k unin personal
a Dios. El evangelio es fuerza de Dios para la salud de todo
el que cree (Rom. 1, 16). Una precisin teolgica sobre el
alcance santificador de la palabra podra ayudarnos a prepararla mejor, bien indirectamente, por el estudio, bien directamente cuando se trata de sermones.
REDENCIN Y
ALABANZA
a) El sacerdote es ministro de la gracia del perdn, de la

redencin. Cristo ha venido para la salvacin del mundo
y ha instaurado ritos de purificacin y de santidad para su
religin. Como Cristo, el sacerdote es salvador. Se ofrece
a los hombres ut vitam habeant et abundantius habeant.
Goza de una paternidad espiritual de orden superior. Desde
el bautismo a la extremauncin, asegura a los discpulos de
Cristo los bienes religiosos y sagrados de su religin. Est entregado profesionalmente a las cosas santas; y stas exigen
un comportamiento sagrado, incluso un poco hiertico, y con
el decoro que conviene a los misterios de la salvacin. En las
circunstancias menos favorables, como eran las de los campos
de concentracin, la actitud del sacerdote poda dar este sentido
profundamente religioso al misterio de la salvacin. Si el sacer-
Lo s
sacramentos
157
dote administrase religiosamente los sacramentos, si celebrase

con respeto todas las ceremonias litrgicas, algo cambiara en
la Iglesia: los fieles veran reafirmada su fe en las realidades
sobrenaturales invisibles y los no creyentes se veran atrados,
a pesar suyo, hacia la fuente misteriosa de esta vida cultual.
Pero para esto sera necesario tal dominio de' s, tal renunciamiento, tanto fervor inteligente, en el clero del mundo entero!
Sin embargo, el sacerdote no puede identificar piedad
y vida cristiana. La virtud de la religin no es la nica virtud
del cristianismo. Un buen practicante no es necesariamente
un buen cristiano. Sabemos el dao que tales ambigedades
han hecho al cristianismo. No sera justo que el sacerdote,
confundiendo sacerdocio y potestad de orden, no se cuidase
ms que de la obra sagrada de los sacramentos. Su misin
abarca toda la vida cristiana de su rebao.
b) La obra de ministerio cultual no se refiere solamente
a la salvacin de los hombres. El sacerdote representa tambin a
la humanidad ante Dios a fin de ofrecerle el tributo de su
adoracin y de su alabanza, a fin de pedirle sus gracias y sus
beneficios, a fin de implorarle humildemente que perdone nuestros pecados. La epstola a los hebreos se extiende sobre este
aspecto del sacerdocio: Constituitur in iis, quae sunt ad Deum,
ut offerat dona et sacrificia pro peccatis (Hebr. 5, 2). Esta
funcin de alabanza y glorificacin nos corresponde a nosotros;
no es monopolio de los contemplativos. En el breviario decimos: Venite, exultemus Domino, iubilemus Deo salutari nostro! El sacrificio eucarstico que celebramos todos los das es
verdaderamente un sacrificio, un gesto de adoracin, de plegaria, de accin de gracias. Los sacramentos son, ante todo,
ritos eclesisticos de la religin cristiana. Los sacramentales
desarrollan la letana de sus consagraciones as como de sus
bendiciones.
El sacerdote est pues dedicado, por funcin y por oficio,
a la obra de la religin. Debe sustentar en s un espritu de
splica y de accin de gracias. Podr elevar a Dios una oracin
desinteresada y reunir a toda la creacin en una explosin de
gratitud profunda. Amar y comprender esta oracin tranquila
y serena que le une a su Dios. Sabr hacer nacer en el corazn
de los fieles el sentido de Dios, el sentido de la adoracin.
Es sorprendente or a tantos fieles que afirman: Los sacerdotes
nos ayudan realmente a recibir los beneficios de Dios, pero
muy pocos parecen capaces de darnos el sentido de Dios.
Y sin embargo somos nosotros los mediadores entre los
hombres y Dios, y no solamente entre Dios y los hombres.
158
An peor sera el sacerdote que no viese en la religin ms que

una institucin social, un orden temporal, un medio de
obtener gracias. Tal utilitarismo contradira uno de los aspectos ms esenciales de todo sacerdocio.
LAS ETAPAS DEL SACERDOCIO
Los obispos, cuando imponen las manos a los jvenes que
se ofrecen a ellos para servir a la Iglesia, aprovechan las ceremonias litrgicas para recordarles el significado de sus actos,
la seriedad de la vocacin apostlica, las exigencias del sacerdocio. Los sacerdotes recordarn las palabras meditadas en
otro tiempo, palabras sacramentales cuya virtud no se extingue
jams y cuya gracia debe reanimarse en el corazn de cada uno.
a) El sacerdote es en primer lugar clrigo. Ha recibido al
Seor, como la porcin de su herencia. Al ingresar en la clereca
abandona el estado laico (laos) y se incorpora al clero (cleros),
pequeo grupo de bautizados que el Seor se reserva para su
servicio en la Iglesia. Ab omni servitute saecularis habitus hos
fmulos tuos emunda. Sotana, tonsura, sobrepelliz, todos los
gestos, todos los ritos evidencian un mismo y nico propsito:
una separacin de las costumbres seculares, una consagracin
al Seor y a su obra, en suma, la entrada en un gnero de vida
semejante al que eligi el Verbo hecho hombre. Y si interrogsemos al pontifical para arrancarle un ltimo secreto, si le
preguntsemos el mvil que inspira a estos jvenes a dejar
la vida secular para llevar un austero vestido, nos respondera,
como los apstoles, como los viejos santos de otro tiempo:
el amor de Cristo.
b) Paso a paso se van mostrando al aspirante al sacerdocio
las funciones diversas que habr de ejercer ms tarde y las
obligaciones que habr de cumplir. Y si la funcin representada
por las rdenes menores parece en ocasiones ficticia, el espritu
que marcan es espritu sacerdotal. Los cuidados de la Iglesia
deben preocupar a todo sacerdote digno de este nombre: fidelissima cura in domo Dei... ne aliquid depereat! Y numerosos
prrocos ejercern durante toda su vida el ostiariado: guardianes de la Iglesia, ianitores Ecclesiae; celadores fieles de
da y de noche, diebus et noctibus. En lenguaje moderno el
lector se llamara catequista oficial, que ensea en nombre
de la Iglesia, de la jerarqua. Y el pontifical pide a sus ministros
que lean la palabra de Dios de modo inteligible, distincte et
aperte, para ser verdaderamente fieles a su misin, fideliter
et atiente. Ms an, liber laicorum vita clericorum, deben
edificar al pueblo de Dios tanto con su ejemplo como con su
Los
sacramentos
159
palabra, et agenda dicant, et dicta opere impleant! Exorcista-.

el sacerdote debe serlo tambin a lo largo de toda su vida.
Por su sacerdocio estar en lucha incesante, profesional, pudiramos decir, contra Satans. Todos sus actos deben construir
la ciudad de los elegidos y apartar al demonio, ad abiiciendos
daemones! Con el signo de la cruz, con el agua bendita,
dominar a Satans, daemonibus imperabitis! Pero sabe tambin, por el evangelio y las vidas de los santos, cuan dura
es la lucha contra estos enemigos del Seor. Finalmente como
aclito, el sacerdote habr de cuidar siempre las ceremonias
litrgicas; deber ser siempre un signo de santidad y de caridad; una luz que gue la vida de los fieles: lumen quoque
spirituale moribus praebeant; un servidor fiel del culto cristiano: ut illuminati vultu splendoris tui, fideliter tibi in sancta
Ecclesia deserviant! Y ya se esboza la espiritualidad de la
ordenacin: Estote igitur solliciti in omni iustitia, bonitate
et veritate, ut et vos et alios et Dei ecclesiam illuminetis. Tune
enim in Dei sacrificio, digne vinum suggeretis et aquam, si vos
ipsi Deo sacrificium, per castam vitam et bona opera oblati
fueritis.
c) El subdiaconado deja en el alma un recuerdo emocionante e imperecedero. La tonsura era el adis al mundo, con
un entusiasmo juvenil y ardiente; aqu es el paso ms maduro
ya, ms consciente del prosasmo de la existencia clerical, ms
definitivo tambin, de quien renuncia en particular a todas las
alegras legtimas de la vida afectiva y familiar, para servir a la
Iglesia por siempre, in Ecclesiae ministerio semper esse mancipatos. El subdiaconado, como todas las rdenes, nos acerca
al ministerio del Seor: Videte cuius ministerium vobis traditur. Se multiplican los signos de este progreso: el alba
blanca, proteccin espiritual de toda la persona; el cngulo,
ut omnis voluptas carnalis adstricta intelligatur; el amito, per
quem designatur fructus bonorum operum; la tunicela, tnica
iucunditatis et indumentum laetitiae; el libro de las epstolas,
por ltimo, Accipe potestatem legendi eas in ecclesia sancta
Dei. Hay que aadir que las recomendaciones ascticas se
suceden a un ritmo impresionante: asiduidad a la Iglesia, actividad vigilante, sobriedad de vida, pureza de costumbres, fidelidad en el cumplimiento del ministerio. As, obedientes en
palabras y en actos, podrn verdaderamente agradar a Dios,
ut Deo placer possitis.
d) Es lstima que el diaconado pierda un poco de su importancia por hallarse entre las impresionantes ceremonias del
subdiaconado y la apoteosis sacerdotal de la ordenacin. Y, sin
160
embargo, Diaconum enim oportet ministrare ad altare, baptizare et praedicare! No es esto bastante para caracterizar
una vocacin especial y constituir un ttulo particular de voluntad de progreso? El diaconado, verdadero inicio del orden,
est directamente vinculado al sacerdocio; y de esta relacin
con el presbiterado saca toda su grandeza. El dicono es tambin ministro normal, aunque extraordinario, de la eucarista.
Por misin y potestad propia puede bautizar. Puede y debe
predicar, con una misin semejante a la del ordenado: Concionandi facultas solis sacerdotibus vel diaconis fiat (can. 1.342).
Los diconos son los odos, la boca, el corazn y el alma
de los obispos, con los cuales, por decirlo as, son uno;
son odos para hacerles saber las peticiones de los laicos
y ser intermediarios entre ellos y l; su corazn, para subvenir a las necesidades de los pobres, de los enfermos, de
todos aquellos que sufren necesidad. El dicono recibe la
estola y la dalmtica, con la potestad de leer los evangelios.
Realizacin del orden levtico para la Nueva Alianza, cargado con el onus diaconatus, podr cumplir su tarea, en
virtud de la fuerza del Espritu: Accipe Spiritum Sanctum
ad robur!
e) Finalmente llega el da de la ordenacin, el presbiterado: dignitas presbiterii, dice el obispo, pero tambin onus
presbiterii. El obispo no puede bastarse en la tarea. Toma
colaboradores instruidos, providi cooperatores ordinis nostri;
se procura una ayuda, ad eorum societatis et operis adiumentum. Las antiguas plegarias consecratorias del sacerdote y del
dicono, en el pontifical, en el momento de la imposicin de
las manos, hablan poco de los poderes eucarsticos, 'pero
insisten repetidas veces en su cualidad de auxiliares subordinados al obispo. ste es su gran ttulo de gloria, su significacin. Las ceremonias litrgicas son ms conocidas. Imposicin
de las manos, poder de celebrar, uncin de las manos, imposicin de la casulla, entrega de los instrumentos, poder de
perdonar los pecados, promesa de obediencia. Es el sacerdocio
con sus obligaciones, sus exigencias, su grandeza. Una nueva
falange de levitas proseguir la obra de la redencin, renovada
sin cesar. As es desde los comienzos de la era cristiana y as
ser hasta el fin de los tiempos. El misterio de fe, mysterium
fidei, a pesar de todo, a pesar de su inverosimilitud, se prolonga. Ha bastado con una imposicin de manos, cuya eficacia
asegura la Iglesia, con su autoridad, y en lo sucesivo, el curso
de la historia sagrada del pueblo de Dios. Per istam unctionem
Los
sacramentos
161
et nostram benedictionem, ut quaecumque consecraverint consecrentur et sanctificentur!

CARCTER SACRAMENTAL Y GRACIAS SACRAMENTALES
A travs de la imposicin de las manos y la uncin, el
ordenado recibe los efectos del sacramento 'del orden, principalmente el poder cultual propio del ordenado (el carcter)
y la ayuda divina necesaria para realizar dignamente su ministerio (gracias sacramentales). Sancta snete tractare, dice el
antiguo adagio de la espiritualidad. Carcter directe et propinque disponit animam ad ea quae sunt divini cultus exsequenda. Et quia haec idoneae non fiunt nisi auxilio gratiae,
divina largitas recipientibus caracterem largitur gratiam, per
quam digne impleant ea ad quae deputantur (3 q. 63 a. 4 ad 1).
a) Hemos hablado ya del carcter en diversas ocasiones.
Es una participacin en el poder cultual que se halla en plenitud
en el Dios-Hombre, Cristo, en virtud de la unin hiposttica.
Cuando un sacerdote realiza un acto cultual que depende del
carcter del orden, Cristo asegura a este gesto una eficacia
divina, le otorga un poder sobrehumano. En cada uno de los
actos sacramentales que realiza, el sacerdote mueve infaliblemente la accin del Mediador eterno y rinde a la santsima
Trinidad una alabanza siempre agradable, una adoracin
perfecta.
b) Por gracias sacramentales se entiende la ayuda que
Cristo ha prometido a sus elegidos para que cumplan las
tareas de su ministerio. Ayuda purificadora, en primer lugar,
que tiende a reparar las flaquezas y los defectos de nuestra
pobre humanidad. Ayuda santificadora tambin, que tiende
a valorar, en el sentido natural y sobrenatural del trmino,
los bienes y los valores que ponemos al servicio del Seor.
Las gracias sacramentales atacan la inercia y la tibieza, disipan las tinieblas de la inteligencia y la oscuridad de la imaginacin, atenan la frialdad del corazn y las torpezas de la
accin. Realizan da tras da, en las almas sacerdotales, los
deseos formulados por el obispo durante las ceremonias
de la ordenacin: una sabidura celestial, coelestis sapientia;
costumbres irreprochables, probi mores; rectitud y madurez
en el juicio y en la vida, probi et maturi in scientia similiter
et opere; la integridad de una vida casta, in moribus vestris
castae et sanctae vitae integritatem; una manera de obrar
consciente de la dignidad del ministerio sacerdotal, agnoscite
quod agitis; la mortificacin de los vicios y de los deseos
carnales, mortificare membra vestra a vitiis et concupiscentes
162
mnibus. Sea saludable vuestra predicacin, prosigue el obispo, sit doctrina vestra spiritualis medicina populo Dei; que
el perfume de vuestra vida sea un gozo para la Iglesia; sit odor
vitae vestrae delectamentum ecclesiae Christi; que vuestra
conducta sea el instrumento de la reforma moral del pueblo
cristiano, censuramque morum exemplo suae conversationis
insinuent; que resplandezca en vosotros la santidad bajo
todas sus formas, eluceat in eis totius forma iustitiae.
Conservar el esplendor inmaculado y el brillo divino del sacerdocio, sta ser, para todos los que la reciban, la accin de la
gracia sacramental del orden.
EL CELIBATO
En el momento de recibir el subdiaconado, los ordenandos,

invitados por el obispo, Huc accedite, dan un paso hacia
adelante: aceptan el celibato, onus hodie ultro appetitis.
a) El paso significa, en primer lugar, continencia perpetua, abstinencia definitiva de toda satisfaccin legtima ligada
a la generacin humana. Pero sera un error grave no ver en
ello ms que esto. El paso significa que el sacerdote acepta
el celibato, que acepta vivir solo, lo cual implica una multitud
de renuncias pequeas que afectan al sacerdote en todas las
edades y en todos los momentos de la existencia. Lazos afectuosos y llenos de encanto que pueden unir a los jvenes en
la primavera de su vida; amor ms fuerte y ms total que
impulsa a los esposos a todas las formas de unin, desde las
ms carnales hasta las ms espirituales; paternidad sin objeto,
a veces penosa, para quien est destinado por la naturaleza a
ser cabeza de una familia que llamara su familia, con su
mujer y sus hijos; fra soledad de los ltimos aos de la vida,
que no conocern la atmsfera de una casa patriarcal, ni el
ruido de los nietos en vacaciones. Estas renuncias no son cosa
de un instante: el afecto de los jvenes enamorados les une
constantemente; la vida conyugal es de cada instante; el sentimiento de la paternidad preocupa siempre, y el fro aislamiento fsico de los ltimos aos se prolonga hasta el ltimo da.
b) Esto es lo que el celibato produce en nosotros, y hemos
comenzado por esta descripcin para evitar el posible reproche
de idealismo o de irrealismo. Pero lo fundamental en el celibato
es que el sacerdote se hace a s mismo eunuco por el reino
de Dios. Hemos explicado esto al hablar de la virginidad
como don. El sacerdocio, de suyo, no implica necesariamente el celibato. Puede comprobarse que la vocacin pas-
os
sacramentos
163
toral no est ligada necesariamente a la vocacin al celibato.

No obstante, la Iglesia latina, lo exige a sus sacerdotes. Les pide
que den testimonio con ello de la grandeza singular del amor
de Cristo y del valor de los bienes mesinicos. La Iglesia quiere
que, adems del testimonio del culto y de la palabra, sus
sacerdotes den testimonio carismtico de la virginidad consagrada. Prefiere que sus sacerdotes no estn divididos, para
que los fieles encuentren en ellos una prueba del amor exclusivo al Seor y a su reino. Y tambin, subsidiariamente, para
que los sacerdotes gocen de esa libertad de espritu, de corazn
y de cuerpo, que es condicin verdadera de un apostolado
vivido en plenitud.
Conclusin-. Al sacerdote corresponde vivir as su celibato.
Ha de ser, para todos los que preguntan por su significado,
un signo, no de desprecio de la carne, sino de la voluntad de
dar una prueba en favor de la grandeza y de la trascendencia
absoluta del Seor, de su amor, de su obra. Pero esta prueba
ser muy frgil si no lleva consigo una cierta asctica. El celibato no debe ir acompaado de defectos caractersticos, como
las manas, la dureza, el egosmo, el mal humor, la suficiencia.
Debe reducir al mnimo toda clase de formas de compensacin,
aun las honestas. El equilibrio del celibato constituye para cada
cual un problema particular, que exige un estudio especial,
si se quiere que sea perfecto. Y la extrema dificultad de este
equilibrio exige, en caso de fracaso, una comprensin y una
paciencia sin lmites.
EL BREVIARIO
El oficio divino, nacido de la antigua tradicin de las oraciones de los apstoles y de sus primeros sucesores, tom su
forma definitiva antes de la Edad Media. A lo largo del siglo xn,
las diversas partes del oficio fueron reunidas en un pequeo
volumen y ligeramente abreviadas: de ah el nombre de breviarium que le ha quedado.
a) Quiz sea sometido el breviario a transformaciones de
estructura. Pero tendr que seguir siendo siempre una oracin.
La Iglesia delega en sus ministros el ministerio de la alabanza,
de la oracin, de la peticin y de la accin de gracias. En este
momento son la voz de la Iglesia. Y la Iglesia desea que este
rezo sea verdaderamente oracin. Ciertamente, ad satisfaciendum substantiae praecepti ecclesiastici, non requiritur attentio
spiritualis, nec litteralis, sed superficialis, qua attenditur ad
verba, ne in eis erret, dicen los moralistas. Pero hay algo ms
que el mnimo requerido por la sustancia del precepto. Debemos
164
ios
revestir la persona de la Iglesia, personam gerens Ecclesiae;

debemos unirnos a las intenciones del Seor, in unione illius
divinae intentionis qua Ipse in terris laudes Deo persolvisti.
b) El oficio divino, acto de la Iglesia, es una oracin universal. Se extiende al da y a la noche, a todo el universo.
La oracin de la Iglesia as organizada rodea a todo lo temporal, lo envuelve de religin, diciendo de este modo que todo
es relativo a Dios y est ordenado a la eternidad. Por ello,
el oficio divino debe ser la trama de nuestra jornada. Aunque
no nos sea posible rezar las diferentes horas en el momento
ideal y la prudencia exige a menudo que no se espere el
momento ideal , siempre es posible situarse en espritu en
el momento del da correspondiente a la hora que se reza
y ofrecer al Seor el sueo de la noche, el despertar en la
aurora, la labor de la maana, el descanso de medioda, las
actividades de la tarde, la vuelta a casa, el descanso de la noche.
Antes del oficio divino, deca dom Columba Marmion,
despus de hacer un acto de fe en Cristo, presente en m
por la gracia, me uno a l en la alabanza que rinde a su
Padre, le pido que glorifique a su santa Madre, a los santos,
especialmente a los del da, y a mis santos patronos. Despus
me uno a l como cabeza de la Iglesia, como pontfice supremo,
para abogar por la causa de la Iglesia entera. A tal propsito,
considero todo lo que encierra la tierra de necesidades y de
miserias: los enfermos, los moribundos, los tentados, los desesperados, los pecadores, los afligidos. Tomo en mi corazn los
dolores y las angustias, las esperanzas de cada alma. Dirijo
tambin mi intencin a las obras de celo emprendidas para
gloria de Dios y salvacin del mundo: misiones, predicaciones... Como veremos, el universalismo de la oracin se armoniza perfectamente con su carcter concreto e, incluso, local
y particular. El sacerdote entregado a una obra, a una
parroquia, habr de dirigir sus miradas hacia estos enfermos, estos pecadores, estos apstoles. Por qu no orar
por ellos con el breviario, rezado con atencin y fervor? Por
qu no usar mejor de estas palabras sagradas para expresar
una oracin apostlica que hemos de tener en el fondo del
corazn?
Conclusin . El breviario es un oficio y, a veces, una carga.
Recmoslo inteligentemente: puesto que lo rezamos, aprovechemos todas las riquezas que contiene. Recmoslo piadosamente;
digne, attente, devote, como recuerdan los viejos adagios de
la asctica cristiana. Ganaremos mucho reflexionando de vez
en cuando sobre nuestra manera de rezar el opus Dei.
sacramentos
165
A. G . M a r t i m o r t , Los signos de la nueva alianza, Sigeme,

Salamanca; C . D i l l e n s c h n e i d e r , Teologa y espiritualidad del
sacerdocio, Sigeme, Salamanca,- J . L c u y e r , El sacerdocio en el
misterio de Cristo, San Esteban, Salamanca; G . T h i l s , Naturaleza
y espiritualidad dei clero diocesano, Sigeme, Salamanca; M . S u h a r d ,
Dios, Iglesia, sacerdocio, Rialp, Madrid; Ritual de las sagradas rdenes,
Sigeme, Salamanca; C . S p i c , Espiritualidad sacerdotal segn san
Pablo, Descle de Brouwer, Bilbao.
5. EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

MATRIMONIO
SANTIDAD
La teologa espiritual del matrimonio ha sufrido una extraa

evolucin a lo largo de los siglos. Unas palabras sobre ello
podran ayudar a comprender ciertos estados de espritu que
se dan an hoy da.
a) La antigedad estuvo dominada en este punto, como
en muchas cuestiones teolgicas, por el agustinismo. Ahora
bien, san Agustn era muy severo en su juicio sobre el aspecto
libido del matrimonio. Vea en l un mal y un pecado.
Y su opinin se mantuvo vigente hasta la Edad Media. Los primeros escolsticos seguirn casi servilmente las ideas de san
Agustn. Su doctrina pes durante largo tiempo sobre la teologa como una hipoteca de la cual los autores tardaran en
liberarse. Poco a poco, sin embargo, se manifestaron algunas
reacciones y la doctrina agustiniana qued finalmente abandonada: los fenmenos fisiolgicos de la sexualidad, incluido
el placer sexual, fueron reconocidos como obra del Creador.
Ello trajo consigo un cambio en la apreciacin moral del placer
sexual. Mientras que, en los primeros tiempos la sensacin de
voluptuosidad era considerada como pecado y segn la mayor
parte de los autores el acto conyugal no estaba nunca totalmente exento de pecado, por el contrario, ahora se iba considerando la satisfaccin de los sentidos que acompaa a la
actividad de las facultades sexuales como algo natural que
puede consentirse sin que haya pecado. N o obstante ha sido
necesaria una larga evolucin de las ideas antes de llegar a esta
conviccin ( A . J a n s s e n , en Eph. Th. Lov., 33 [1957],
p. 736).
b) De todos modos sera falso imaginar la Edad Media
en funcin de la herencia doctrinal de san Agustn exclusivamente. Hay otros temas medievales que tienen un sonido
ms optimista y ms encomistico. El matrimonio ocupaba un
lugar primordial en la sociedad medieval. Las personas casadas
166
constituan un orden. Y un orden fundado por Dios mismo,

exclama Jacobo de Viterbo en 1225. Un franciscano de Baviera, Bertoldo de Ratisbona, declar en un clebre sermn
sobre los sacramentos: Dios ha santificado el matrimonio,
ms que ningn otro orden del mundo, ms que los hermanos
descalzos, los hermanos predicadores o los monjes grises...
Y un dominico, hacia 1300, precisa: La orden de los esposos
tiene a Dios por abad. Este lugar comn est muy extendido
en Francia y en Alemania a finales de la Edad Media. Toda la
teora medieval del ordo encuentra as una aplicacin y confiere al matrimonio un status jurdico e institucional. Adems,
no se ingresa en un orden sino cuando se es digno de l y se
entra con honestidad y por motivos honorables, para lograr
la propia salvacin y en servicio de la Iglesia. Toda la espiritualidad basada sobre el honor de formar parte de un orden
encuentra aqu un excelente campo de aplicacin. Y en ocasiones con un realismo lleno de sabor. Jacobo de Viterbo, por
ejemplo, arremete contra los matrimonios por dinero, por
ser el dinero un motivo indigno de entrar en un orden. El da
de las bodas dice se deberan llevar a la iglesia, no a la
novia, sino a su dinero y a sus vacas. Y no se trata de una
fantasa verbal sin importancia. Nada evidencia mejor la tendencia de los predicadores populares, de los moralistas, a exaltar
el estado de matrimonio, puesto que literalmente le colocan
delante de la profesin religiosa (ver D T C , 9, 2.180-2.182).
c) Indudablemente, las personas casadas de nuestro siglo
no piden tanto. Estn dispuestos a reconocer que la condicin
de celibato consagrado es, de suyo, superior al estado de matrimonio. En otros trminos, el conjunto de las condiciones
que rodean y constituyen la existencia en el estado de celibato
consagrado, comparado con el conjunto de condiciones que
rodean y constituyen la existencia dentro del estado de matrimonio, es de suyo y por naturaleza y no necesariamente
en tal o cual caso, aunque sean numerosos ms apto para
apartar los obstculos que restan fervor a la caridad y ms
apto para valorar los auxilios habituales de una caridad eminente, hasta heroica. Estn de acuerdo asimismo en reconocer
que la santidad en el matrimonio no puede ser cosa fcil.
La santidad no es fcil en ningn estado de vida. Es un
triunfo raras veces logrado, aunque muchos puedan pretender
llegar a ella hasta un cierto grado. Sera ridculo hablar a las
personas casadas de la perfeccin sin esfuerzo, como si fuera
bastante dejarse llevar por el ritmo de las leyes del amor humano para entrar suavemente y sin cambio de nivel en las vas
Los
sacramentos
167
de la mstica. Las personas casadas, ms cerca de las realidades terrenas que los eclesisticos, seran los primeros en
rer de tales errores. Pero estiman que es justo que se les diga
que la santidad verdadera puede darse dentro del matrimonio
y que se les muestre qu han de hacer para llegar a ella, al
menos hasta un cierto grado, y quiz heroicamente. Exigencia
absolutamente legtima y que se ha presentado bajo el nombre
de espiritualidad del matrimonio.
EL MISTERIO DEL AMOR
a) Gran misterio es ste, dice san Pablo del matrimonio,
pero entendido en Cristo y la Iglesia. ste es tal vez el ms
sorprendente pasaje de la revelacin cristiana sobre el sacramento. El matrimonio oculta una significacin que no aparece
a primera vista, contiene un misterio: es un smbolo y una
imagen de la unin que existe entre Cristo y su Iglesia. Cristo
ama a su Iglesia, se ofrece por ella para que sea inmaculada
a los ojos de Dios, realizando as una unin santa y sobrenatural, indisoluble y definitiva, amorosa y fecunda, sacrificada
hasta la muerte. Y el matrimonio cristiano debe ser imagen,
figura suya. Corresponde a los esposos no traicionar este sentido profundo de su unin. Para todos, a los ojos de todos,
deben amarse perfectamente, de una manera santa y sobrenatural, estable y fiel, afectuosa y fecunda, entregada hasta
el extremo, para que se pueda ver siempre en ellos el smbolo de la unin entre Cristo y su Iglesia. Este simbolismo
del matrimonio, este sentido profundo que estaba oculto a los
hombre y ha sido revelado por el Nuevo Testamento, es el
misterio de que habla san Pablo. Gran misterio es ste.
( J . H u b y , Les Eptres de la captivit, p. 232-233).
b) El matrimonio es un misterio de unin amorosa, en
mltiples aspectos. Unin de los corazones, cuya perfeccin
es menos fcil de lo que a primera vista parece. El hombre
est hecho para proteger y dirigir; la mujer para ofrecerse
y sacrificarse. l da mucho, pero ella se da ms. Unin de
voluntades, diferentes en su naturaleza y cuya sinergia hay
que asegurar. La voluntad del hombre, que fcilmente se
apasiona por un plan lgicamente concebido y pacientemente
ejecutado, es diferente de la voluntad femenina, que es ms
intuitiva, ms deseosa de correr para llegar al final, pero que
tambin se desalienta antes. Ser preciso ayudarse mutuamente
en los momentos difciles. Unin de actividades. Cada uno de
los cnyuges quiere que el otro comprenda sus trabajos y se
interese por ellos, pero slo hasta un cierto punto; a cada cual
168
corresponde saber hasta dnde han de llegar su inters, su

atencin, sus preguntas. Unin de caracteres. Es necesario
lograr la armona, y no la uniformidad, a travs de la diferencia de sicologas, a travs de las cualidades de cada uno
de los cnyuges, a pesar de sus inevitables defectos. Unin de
gustos y de sensibilidad. El arte de armonizar los valores culturales imponderables, como el arte y la msica, la lectura y el
ambiente, los ocios y las distracciones, los viajes y las relaciones humanas. Unin de inteligencias. Porque son indispensables ciertas coincidencias, para lograr estabilidad en la
unin afectiva. Lecturas y vida del espritu, tono cultural del
hogar, eleccin de amigos y espectculos. Unin de cuerpos.
La falta de armona sexual es igualmente un defecto, defecto
bastante frecuente, afirman los mdicos, y cuyos efectos suelen
ser catastrficos. La unin de los esposos exige que corrijan su
inconsciencia, su incompetencia, su despreocupacin en este
aspecto, pues si no lo hacen corren el riesgo de llegar un da
a la incomprensin y de ah a la progresiva desunin. Unin
de almas y de vida espiritual. Es posible, hasta cierto punto,
hacer comunes el ideal, los sentimientos, la meditacin, siempre
que los esposos comiencen cuando son jvenes. El equilibrio
moral de ambos ganar en serenidad, en fuerza, en impulso.
FECUNDIDAD Y DESARROLLO
No vamos a entrar aqu en la discusin de los fines del matrimonio. Pero no podemos dejar de sealar los elementos que
en ellos predominan: la fecundidad y el desarrollo de la
personalidad.
a] La fecundidad. Quiz es mejor hablar de maternidad
y paternidad. Porque estos trminos sugieren inmediatamente
mayores valores humanos y sobrenaturales. Es preciso repetir
que el matrimonio y el amor exigen la fecundidad? Sea para
el consentimiento del matrimonio, sea para el nacimiento de los
hijos, en cada una de estas colaboraciones, Dios esperar,
para ejercer su omnipotencia creadora, a que vosotros digis
vuestro "s"... No quiere trataros como instrumentos inertes
o sin razn, como el pincel en la mano del pintor, ms bien
quiere que vosotros realicis libremente el acto que l espera
para llevar a cabo su obra creadora y santificadora... Caminad,
pues, prosigue Po XII, dilectos hijos e hijas, delante del Creador, como preparadores escogidos de sus caminos, pero libres,
ntimamente responsables; porque tambin de vosotros depender el que vengan al umbral de la vida aquellas "almas inocentes que nada saben", a las que el abrazo del amor infinito
los
sacramentos
169
con tanta ansia desea sacar de la nada para hacerlas un da

sus elegidos en la eterna felicidad del cielo (alocucin,
5-3-1941).
Por consiguiente abrazar el estado de matrimonio, usar
constantemente de la facultad que le es propia y que no es
lcita sino dentro de este estado y, por otra' parte, sustraerse
siempre y deliberadamente, sin motivo grave, a su deber principal, sera pecar en contra del sentido mismo de la vida
conyugal (Po XII, discurso, 21-10-1951, en Ecclesia, 1
[1951], p. 489-490).
b) El desarrollo de la personalidad. Esta recproca formacin interior de los esposos, este cuidado asiduo de mutua
perfeccin puede llamarse tambin, en cierto sentido muy verdadero, como ensea el Catecismo Romano, la causa y razn
primera del matrimonio, con tal que el matrimonio no se tome
estrictamente como una institucin que tiene por fin procrear
y educar convenientemente a los hijos, sino en un sentido ms
amplio, como comunin, costumbre y sociedad de toda la vida
(Po XI, ene. Casti connubii, p. 30). Utilizar este texto pontificio en contra de la doctrina clsica de los fines del matrimonio sera tan abusivo como injusto el silenciarlo y privar
al tema de una importante precisin.
Por otra parte, cuando se habla de fines secundarios, los
fieles deberan dar a la palabra fin todo su alcance teolgico.
Un fin ha de ser deseado, perseguido, obtenido, bajo pena
de pecado. Tratar de desarrollar la personalidad es, pues, en
sentido estricto, una obligacin. Los esposos deben buscar los
medios de asegurarla, deben utilizarlos, deben renovarlos y mejorarlos. Exactamente como en lo que concierne a la obligacin
de educar a sus hijos. Quiz este obrar de acuerdo con la
teologa moral pudiera tener repercusiones en la espiritualidad.
MINISTROS Y EFECTO DEL SACRAMENTO
a) Admitamos que, hacia 1900, la mayora de los cristianos que se unan por el sacramento del matrimonio se
hubieran asombrado de or decir que ellos eran los ministros
de este sacramento. Esta doctrina, que no siempre se ha enseado con tanta claridad como hoy, a los jvenes desposados
les parece muy natural y adems muy hermosa. Lo que hemos
dicho del poder cultual del bautizado nos muestra cmo los
fieles pueden llamarse realmente ministros de un sacramento.
Es conveniente insistir en ello: as se aclara la importancia del
sacramento del bautismo, fundamento de todos los sacramentos; as se destaca mejor el alcance de nuestra adhesin al
170
cristianismo; por ltimo, se subraya as un aspecto nuevo de

la espiritualidad de los seglares.
Po XII explica esta funcin ministerial en una alocucin
a los esposos, el 5 de marzo de 1941.
En el gran sacramento del matrimonio, cul ha sido el
instrumento con que Dios ha producido la gracia en vuestras
almas? Ha sido tal vez el sacerdote que os ha bendecido
y unido en matrimonio? No... Sino que, ante su presencia, vosotros mismos habis sido constituidos por Dios ministros del sacramento. De vosotros se ha servido l para estrechar vuestra
unin indisoluble e infundir en vuestras almas las gracias que
os harn constantes y feles a vuestras nuevas obligaciones.
A qu gran honor y a qu dignidad os ha elevado! No es
verdad que parece como si el Seor hubiera querido que
vosotros, ya desde el primer paso que habis dado en el sacro
altar despus de la bendicin del sacerdote, iniciaseis y prosiguieseis el oficio de cooperadores y de instrumnetos de sus
obras, el camino de las cuales os ha abierto y santificado?
b) Y cul es el primer efecto de este ministerio sagrado
de ambos cnyuges? El matrimonio, decimos, es un sacramento.
Advertimos que se convierte en santo un valor natural; un
contrato y unos lazos naturales se hacen sagrados, consagrados.
Pero qu es lo que se hace sacramento, en definitiva?
Lo que queda consagrado y se convierte en sacramento es
primera y primordialmente el acto de voluntad expresado
exteriormente por el cual cada uno de los esposos entrega al
otro, irrevocablemente, no slo sus bienes, sino su persona
y, al propio tiempo, acepta la entrega de su cnyuge, acto
que recibe el nombre de consentimiento mutuo... Por consiguiente es el vnculo moral permanente que resulta de esta
entrega personal, en otros trminos, la relacin mutua que
en lo sucesivo une a los esposos, les asocia para toda la vida,
pertenecindose recprocamente; esta relacin es el estado de
matrimonio ( E . B o i s s a r d , Questions tholocjicjues sur
le mariacje, p. 60).
El consentimiento mutuo visible es el sacramento llamado
por los telogos sacramentum tantum: es signo, smbolo
eficaz, rito visible. Pero este signo es la fuente del vnculo moral
permanente que le asegura la duracin, la persistencia en el
tiempo, una especie de presencia que se alarga durante toda
la vida de los dos cnyuges; los telogos lo llaman res et
sacramentum. Po XI insista sobre este punto en su encclica
Casti connubii, citando a tal propsito estas conocidas palabras de san Roberto Belarmino: Se puede considerar de dos
Los
sacramentos
ni
maneras el sacramento del matrimonio: o mientras se celebra,

o en cuanto permanece despus de su celebracin. Porque este
sacramento es como la eucarista, que no solamente es sacramento mientras se confecciona: pues mientras viven los cnyuges, su sociedad es siempre el sacramento de Cristo y de su
Iglesia (p. 95).
LAS GRACIAS SACRAMENTALES
El efecto primero del sacramento del matrimonio es consagrar la unin de los esposos y hacer de ella el smbolo de la
unin de Cristo y de su Iglesia. Esta es a gracia por excelencia, el don principal del sacramento. Este ideal, aunque
elevado, es exigente. Pero el Seor ha prometido tambin su
ayuda para hacer que la unin de los esposos sea verdaderamente perfecta amorosa y fecunda, santa y sobrenatural,
estable y fiel, sacrificada hasta la muerte , para que sea un
smbolo valioso de la unin de Cristo con su Iglesia. El sagrado
vnculo matrimonial constituye permanentemente, a lo largo
de toda la existencia, una peticin de ayuda divina, mejor, una
garanta autntica de ayuda divina. El Seor ha instituido los
sacramentos para que tengamos un signo inequvoco de su
voluntad de ayudamos, y la Iglesia con su autoridad oficial
nos confirma esta promesa de Cristo. As, pues, los esposos
pueden, a lo largo de toda su vida, hacer valer ante Cristo el
vnculo sagrado que les une, lo mismo que el sacerdote puede
hacer valer su ordenacin. Esta ayuda de Cristo garantizada
sacramentalmente se llama gracia sacramental.
a) Para precisar el alcance de las gracias sacramentales
del sacramento del matrimonio es conveniente dar en primer
lugar su significacin general. Las gracias sacramentales pertenecen al orden de la redencin y al orden de la vida cristiana.
En otros trminos, reparan lo que es deficiente y alimentan
nuestra vida en Cristo. Reparacin de las lagunas, defectos,
flaquezas que dependen del pecado y de nuestra complejidad
natural. Alimento en todas las dimensiones en que el cristiano
es susceptible de desarrollo, bien en su vocacin temporal,
bien en la vida teologal. Hablar de gracias sacramentales
significa, pues, que Cristo nos ayuda reparando nuestros
defectos y edificando en nosotros una existencia digna de su
nombre.
b) Cuando se trata de las gracias sacramentales del matrimonio, se debe aplicar la doctrina general de las gracias
sacramentales al conjunto de la vida matrimonial. En otros
trminos, la ayuda de Cristo consiste, en primer lugar, en
172
reparar todo lo que hay en nosotros que pueda daar al

ideal cristiano del matrimonio y, despus, en edificar todo
lo que se refiere a la vida de los esposos, de los padres, en
suma, todo lo que se deriva propia y especficamente del
vnculo sacramental del matrimonio. Los fieles que deseen
tener conciencia del alcance sacramental del matrimonio en
sus vidas, deben comenzar por esta doctrina general. En el da
de la boda, nuestro Seor dice a todos los esposos: Desde
ahora estis unidos por un vnculo sagrado. Seguid adelante.
Yo deseo que vuestra vida transcurra en la perfeccin. Y os
ayudar en todos los rdenes, en todas las necesidades, en
todas las dificultades que derivan particular y especficamente
de vuestra vocacin al matrimonio. Como el sacerdote apela
a la ayuda de Cristo en todos los rdenes, en todas las actividades, en todas las dificultades propias y especficas de su
vida sacerdotal. Como los padres estn dispuestos a ayudar
a sus hijos en todo lo que sea conveniente o necesario. Es imposible prever todo lo que habr de hacerse. Pero los hijos, de
antemano, tienen la seguridad de hallar en sus padres una
verdadera ayuda, en todo lo que se refiere a su vida y su
educacin. Lo mismo puede decirse de los esposos con respecto al Seor.
c) Es necesario entrar en detalles, con peligro de empobrecer la teologa espiritual del sacramento del matrimonio?
Hemos de hacer entonces una distincin de sectores y repetir,
en cada uno de ellos, el sentido de las gracias actuales. As podemos distinguir: la sociedad conyugal, con todas sus dificultades y todo lo que asegura su desarrollo; despus la vida
familiar, con todo lo que la perjudica y todo lo que favorece
su expansin. Pueden distinguirse asimismo los diferentes
grupos (padres, hijos) dentro de la familia y sus distintas
dimensiones (religiosa, apostlica, cultural, profesional, social
y cvica). En resumen, dentro del mbito de la vida de matrimonio, dentro del campo que abre la recepcin del sacramento,
pueden hacerse distinciones y divisiones, y determinar los
obstculos y los auxiliares. Las gracias sacramentales significan:
Cristo se ha comprometido a ayudaros en todos los aspectos
de la vida matrimonial, para apartar los obstculos, corregir
los errores, curar las flaquezas y, por otra parte, para perfeccionar las virtudes, desarrollar los dones, favorecer la consagracin de la vida toda. Este es el procedimiento; el anlisis
deber hacerlo cada matrimonio, en cada familia.
d) Es conveniente sin duda insistir en la eficacia de las
gracias sacramentales. Cristo no se compromete a prestar su
Los
sacramentos
173
ayuda con una eficacia decisiva y total. Fuera de los casos

excepcionales, el Seor ofrece su gracia, sugiere una actitud,
invita a tomar una decisin, conforta en el desaliento, ilumina
en las tinieblas. Pero, ya venga a ttulo privado o en un
sacramento, la ayuda divina no cambia de naturaleza, Cristo
no cambia su manera de obrar. La ayuda divina puede encontrarse con fuerzas de todas clases, benficas o diablicas.
En caso de pecado, las fuerzas del mal triunfan sobre la ayuda
divina. Nunca debemos olvidar esto cuando se trate de la
eficacia sacramental y de la influencia de los sacramentos en
la vida cristiana. Ser intil quejarnos del escaso valor de la
obra sacramental si nuestra capacidad de recepcin es mediocre y nuestra disposicin muy insegura.
LA GRACIA Y LA CARNE
Toda la vida debe favorecer la expansin personal de los

esposos y, por ende, cada uno de los actos que en su encadenamiento forman la trama de la vida, debe ser fuente de
grandeza y de santidad.
a) Esto se admite fcilmente con respecto a todos los
valores espirituales y culturales de la vida conyugal. Pero
cuando se trata de las manifestaciones fsicas e incluso carnales
del amor, comienzan a aparecer las discrepancias. Unos, impresionados por el carcter fisiolgico de ciertos actos, los toleran
como algo ms o menos pecaminoso. Otros, por reaccin,
subliman los valores carnales hasta tal punto y utilizan tal
vocabulario mstico acerca de ellos que resulta desagradable
orles. Quiz es preferible mostrar simplemente cmo conviene
juzgar sobre el valor moralmente bueno, honesto, sobrenatural,
cristiano y meritorio de un acto y dejar para cada cual la
aplicacin a este terreno tan delicado.
Para juzgar el valor cristiano y sobrenatural de un
acto, no hay que considerar ante todo su fisonoma exterior
y tangible, sino su significado moral. Ahora bien, para ser
moralmente bueno, un acto debe estar en orden con la ley
de Dios, dada positivamente o impresa en la naturaleza de las
cosas. Cuando un acto es as moralmente bueno considerado
su objeto, sus circunstancias y su intencin , el goce que lo
acompaa se encuentra igualmente justificado. De acuerdo con
esto, todo acto que realiza ordenadamente los fines del matrimonio, todo comportamiento que normalmente ha de preparar, rodear, acompaar o terminar la realizacin del acto,
debe ser considerado como honesto, incluso obligatorio. Sin
duda podr haber en l mezcla de pasin, de egosmo. Pero esta
174
mezcla existe en todos los rdenes. No es peculiar del amor

carnal. La hallamos en las manifestaciones de justicia, de caridad, de religin. Y hemos de intentar remediarla, en todas
parles donde se produzca. Pero por qu subrayar su existencia
en un mbito de la vida que es el que est precisamente ms
cerca del instinto?
Un acto moralmente bueno y honesto, realizado por una
persona que se halla en gracia, es ipso facto sobrenatural
y meritorio. Si participamos de la vida sobrenatural de Dios,
todos nuestros actos buenos se ven elevados, sobrenaturalizados. Y todo acto sobrenatural, al aumentar la vida divina
en nosotros, nos hace ms espirituales en el Espritu, ms
hermanos de Cristo y mejores hijos de Dios. Son maneras
diferentes de expresar una sola y misma cosa, un acto sobrenatural. En este sentido es teolgicamente exacto decir que lo
carnal (en el sentido fisiolgico del trmino) puede ser espiritual (realizado en el Espritu). Hace falta todo el realismo
sobrenatural cristiano para dar sentido y valor a una verdad
bastante paradgica a primera vista.
b) Pero hay que aadir, no un atenuante, sino una consideracin sobre la evolucin total de la vida amorosa. Se ha
hablado de edades del amor, como se ha hablado de edades
de la vida apostlica. En efecto, al correr del tiempo el amor
se va a perfeccionar. En primer lugar, el amor va a interiorizarse.
A la emocin sensible, a la necesidad de la presencia, al deseo
de proximidad, suceder una ternura ms profunda, una seguridad ms radical, un amor de abnegacin y de sacrificio.
El amor, adems, va a purificarse. A un cario un poco egosta,
a una solicitud un poco acaparadora, a una necesidad de dominacin o de posesin, va a suceder una alegra ms altruista,
una entrega ms cariosa, un servicio ms desinteresado. Finalmente, el amor se va a sobrenaturalizar. A la multitud de valores de orden personal, sentimental, familiar, material, sucede
una poca en que la luz divina, siempre presente, va a crecer
sin cesar en el espritu y en el corazn, acabando por invadirlo
todo en una serena claridad. Esta triple evolucin marca la que
deber seguir, en particular, el amor sexual en el curso de la
existencia de cada matrimonio: deber interiorizarse, purificarse y sobrenaturalizarse siempre. A cada cual corresponde
examinar sus condiciones.
Esta evolucin natural se acompaa de una evolucin espiritual cuya orientacin es la misma. Viviendo de la vida misma
de Dios, el cristiano habr de llevar una existencia amante
y amorosa, junto con una cierta disponibilidad del alma, un
los
sacramentos
175
cierto desprendimiento del espritu. Y como la vida teologal

debe, normalmente, ocupar cada vez ms lugar en la vida del
cristiano, al cabo de los aos, los elementos sensibles del amor
se encontrarn como transfigurados por la luz sobrenatural,
trascendidos por la visin de la fe, afinados por el aliento de la
caridad. En suma, ampliacin de la vida teologal y transparencia consecutiva del amor carnal, tal es la evolucin que se
producir ciertamente en la vida matrimonial de los esposos
cristianos que progresan espiritualmente. Una vez ms, a cada
cual toca hacer su propio examen.
ESPIRITUALIDAD DEL MATRIMONIO
Son numerosos los trabajos publicados sobre la espiritualidad del matrimonio y los esposos no podrn ya decir que la
inmensa literatura religiosa y espiritual de este siglo xx les
olvide. Bastar, pues, sealar lo que puede significar una espiritualidad del matrimonio, en su conjunto, teolgicamente
y sin ningn romanticismo.
a) En primer lugar, es evidente que las realidades esenciales de la vida cristiana son las mismas para todo el mundo:
no hay ms que un Dios, un Seor y un Espritu. No hay ms
que un bautismo y una eucarista. Hay virtudes teologales
y virtudes morales para todo el mundo, en cualquier estado y
condicin. Hay tambin un medio de santificacin comn
a todos los fieles: la perfeccin de la vida teologal y la perfeccin de la vocacin temporal, profana o sagrada. Hay asimismo
los medios de santificacin habituales que se imponen a todos,
sacerdotes, religiosos, esposos: una cierta forma de mortificacin y de asctica, una cierta forma de oracin y de meditacin,
los sacramentos y la prctica de las virtudes, etc. En suma, hay
un slo cristianismo y una sola santidad cristiana: la caridad
heroica. Y la misma pregunta general se hace en todo proceso
de canonizacin, trtese de un monje, de una persona casada
o de un obispo. N o existe un cristianismo especial para las
personas casadas y otro para los monjes. Hay una sola santidad, que se ofrece a todos.
b) En segundo lugar, es necesario plantear bien la cuestin
de la espiritualidad en el matrimonio. En el fondo se trata de la
santidad en y por el matrimonio. Positivamente la santidad
en el matrimonio consiste en: 1) desarrollar la vida teologal;
2) realizar la vocacin temporal; 3) con una perfeccin ms
que habitual y una perseverancia tenaz, y esto, 4) en y por el
matrimonio y todo lo que lleva consigo. Desarrollar la vida
teologal: Hemos hablado extensamente sobre ello: es preciso
176
vivir y desarrollar la conciencia teologal, la fe interior, la caridad, en suma, toda esta vida interior que est enraizada en
la gracia, participacin en la vida misma de Dios. Realizar a
vocacin temporal: En este acto se trata de la sociedad conyugal, de la vida familiar, de la educacin de los hijos, del
medio profesional; se plantean multitud de problemas a propsito de estos diferentes sectores y, por tanto, hay multitud
de virtudes a ejercer, desarrollar, enriquecer, y multitud de
defectos a extirpar o corregir. Fidelidad y perseverancia-.
La santidad implica un cierto herosmo de la vida cristiana,
y este herosmo se caracteriza concretamente por dos notas:
perfeccin en la ejecucin de lo que llamamos vida teologal
y vocacin temporal, perseverancia y tenacidad para vivir perfectamente, da tras da, hasta el final. En y por el matrimonio .Porque la santidad es realizable en toda condicin y estado
y, por tanto, en el matrimonio. Todos los actos bien realizados, sean profanos o sagrados, pueden beneficiar a la verdadera santidad cristiana.
c) De hecho, cuando hablan de la espiritualidad del
matrimonio, las personas casadas piden que se les presente
la sola y nica santidad cristiana, no segn la forma que toma
en la vida religiosa o en la vida sacerdotal, sino lo que debe
tomar en la vida de un matrimonio, de una familia. En la primera parte hemos hablado acerca de la diferenciacin de la
santidad. Las prcticas de piedad, las virtudes, adquieren un
matiz especial, forman un tipo peculiar, se realizan con
arreglo a una forma original en la vida de familia. Es preciso
hacerlo ver a las personas casadas. En primer lugar, para que
perciban ms claramente el alcance prctico y concreto del
ideal cristiano. Despus, para que vean cmo han de santificarse en y por su estado. Vayan aqu algunos ejemplos de esta
forma especial, primero en lo que se refiere a la vida teologal,
despus, para la realizacin de la vocacin temporal.
VIDA TEOLOGAL Y VOCACIOM
TEMPORAL
La santidad en y por el matrimonio implica la realizacin

heroica de la vida teologal y de la vocacin temporal. Pero una
y otra tomarn necesariamente una coloracin especial, una
forma particular, en resumen, su realizacin ser diferenciada.
a) Los esposos deben querer por s misma la vida teologal;
deben alimentarla, ejercerla. Amar, esperar, creer, son actos
que tienen un valor en s mismos. Dios es amor, conciencia,
poder, vida del Espritu. Y nosotros participamos de su vida
por la gracia y las virtudes teologales que son floracin suya.
Los
sacramentos
Los esposos viven para Dios, segn Dios, pero deben vivir
en Dios y de Dios. Son cristianos y, por tanto, ciudadanos de
dos mundos, viven dos vidas, una temporal y la otra celestial
que es cualitativamente la misma vida de los elegidos.
Pero esta vida teologal adquirir en ellos una coloracin
diferente que la que toma en los cartujos o en los sacerdotes.
La fe del cartujo se dirigir a Dios, haciendo abstraccin del
mundo y de los valores temporales; la fe de los esposos les
llevar tambin hacia Dios, pero para encontrar su mirada
y ajustar a ella la suya, a fin de mirar la creacin como l,
a fin de juzgar la vida como l, a fin de estimar el dinero y el
amor como l, en suma, a fin de ver en l y como l todas las
realidades religiosas y los valores de la vida de matrimonio.
La caridad del cartujo se centrar slo en Dios, en quien ciertamente encontrar la misericordia y la bondad que redimieron
al mundo. Los esposos deben amar tambin a Dios, en s
mismo, por s mismo. Pero una vez establecidos en Dios, se
unirn a su amor por los hombres, al poder activo del Creador
en el conocimiento y la direccin de las fuerzas de este mundo,
a la bondad paternal de Dios para con las necesidades de sus
hijos, en suma, al amor de Dios por los hombres, a fin de
poder, en l y como l, amarse entre s, en la sociedad conyugal y familiar, con un amor que tiene la misma cualidad del
amor humano de nuestro Seor Jesucristo. El monje espera
a Dios, por s mismo. Los esposos deben desarrollar tambin
esta esperanza de Dios, de Dios mismo, como todo cristiano.
Pero pueden esperar de Dios, con esperanza teologal, todos los
bienes espirituales y materiales que son necesarios para la vida
de una familia cristiana en este mundo. La esperanza de los
bienes materiales puede ser perfectamente teologal.
b) La vocacin temporal consiste precisamente en la vida
matrimonial; es fcil mostrar cmo las virtudes comunes a todos
los cristianos toman una forma especial para los esposos.
La prudencia exigir de los esposos que reflexionen acerca
de todos los aspectos de la vida familiar, para sacar de ella
excelentes medios de santificacin. As como el sacerdote
secular se dice: cmo administrar los sacramentos, visitar a los
enfermos, ensear el catecismo, predicar, etc., de manera que
pueda santificarme en y por estos actos, los esposos habrn
de examinar su propia vida y decir: cmo amarnos, ocuparnos de nuestros hijos, dirigir nuestro hogar, recibir a nuestros
inivitados, etc., de tal manera que nos santifiquemos verdaderamente en y por estas actividades. Mortificacin: El cartujo
encontrar siempre una mortificacin en la soledad. El monje
178
podr encontrar una mortificacin y un sufrimiento en ciertas

formas de vida comn. Los esposos sufrirn a causa de los
pequeos defectos que envenenan la vida de dos personas,
sufrirn con los defectos inevitables de sus hijos, sufrirn los
fracasos y desgracias de la existencia. La fidelidad significa
cosas distintas para el sacerdote y para las personas casadas.
El desprendimiento de los bienes temporales debe ser radical
para todos; pero la direccin del hogar exige la posesin
y uso de valores culturales autnticos, que no tienen nada que
hacer en la celda de un cartujo. En resumen, hay que ejercer
todas las virtudes, pero segn una forma especial, adaptada
a la vida matrimonial. Hay que evitar que las personas casadas
tengan la impresin de que no practican ciertas virtudes porque
no las practican como los sacerdotes o como los religiosos,
cj Santidad, pues, con una jerarcjua de valores diferente.
Para todo hombre, casado o cartujo, la santidad significa la
prctica heroica de la caridad y de todas las virtudes de su
estado. Pero los diferentes estados imponen diferentes medidas de cada virtud. El trapense practicar necesariamente
mayores mortificaciones voluntarias que los esposos. El cartujo
tendr necesariamente una casa ms pobre que el padre de
familia que ha de ocuparse del desarrollo cultural de sus
miembros. La vida mundana de una familia estar ms desarrollada, es de suponer, que la de un sacerdote o un religioso.
Cada estado de vida impone una cierta dosis de cada una
de las virtudes. La santidad no consiste en vivir la dosis
mayor de cada virtud, sino de vivir perfectamente y con
perseverancia la dosis particular que conviene a cada vida.
El herosmo no entra como el elemento ms importante de la
dosis, sino la perfeccin y la perseverancia con que se vive
y se realiza la dosis que conviene a cada estado, a cada
vocacin temporal.
P o X I I , Casti connubi, Sigeme, Salamanca; A . G . M a r t i m o r t , Los signos de la nueva alianza, Sigeme, Salamanca,- A . M .
H e n r y , 1 matrimonio, en Iniciacin teolgica, III, Herder, Barcelona; J . L e c l e r c q ,
El matrimonio cristiano, Rialp, Madrid;
J . M . C a b o d e v i l l a , Hombre y mujer, BAC, Madrid; T h . D e h a u , Familia somos tres, Sigeme, Salamanca,- C . M a s s a b k i , El
sacramento del amor, Euramrica, Madrid; H . C a f f a r e l , Sobre el
amor y la gracia, Euramrica, Madrid; Matrimonio, nuevas perspectivas,
ELE, Barcelona; E. B o i s s a r d , Questions thologitfues sur le mariage,
Cerf, Pars.
VII
LA CRUZ Y LA GLORIA
El cristianismo es tambin el misterio de la vida y de la
muerte, del sufrimiento y de la gloria, de la cruz y de la resurreccin del Seor. Ser cristiano es tomar parte en este misterio
central de la religin cristiana.
1. MUERTE Y RESURRECCIN DE CRISTO
MUERTE Y RESURRECCIN
a) La muerte de Cristo es, segn san Pablo, la pena del

pecado. Muriendo en la cruz, Cristo ha cargado sobre sus
hombros la pena infligida por Dios a causa del pecado, principalmente la muerte corporal (2 Cor. 5, 2 1 ; Rom. 4, 25; 5, 6-8;
8, 3.32). Esta muerte fue un acto de oblacin total a Dios.
Cristo no solamente ha sufrido su destino; lo ha vivido espontnea y amorosamente: su aceptacin no es meramente pasiva.
La muerte del Seor fue un sacrificio. Cristo es sacerdote
y vctima de un sacrificio voluntario de expiacin y de propiciacin. Como vctima sufre y soporta; como sacerdote se
ofrece y se entrega completamente a Dios (Gal. 1, 4 ; 2, 20;
Ef. 5, 26; 5, 2; 1 Cor. 5, 7; 11, 25; Rom. 3, 25; 8, 3; Ef. 1, 7;
2, 13). Pero qu representa la muerte voluntaria de Cristo?
San Pablo la relaciona con la caridad-, caridad del Padre que
nos enva a su Hijo; caridad de Cristo que se entrega por amor
(Rom. 5, 8). La iniciativa parte de Dios (2 Cor. 5, 18-19).
La muerte de Cristo es la grandiosa manifestacin de la justicia
salvadora de Dios, del poder de la redencin que tiene su
fuente en el amor del Padre.
b) La muerte de Cristo no es un trmino, un fin; es la fase
primera de una nueva economa, en la cual se ha modificado
el sistema de relaciones entre Dios y el hombre. La piedra
angular de esta nueva economa es Cristo crucificado y resucitado. La muerte proporciona el enlace, el paso de una alianza
a otra; pero el punto culminante de esta economa es Cristo
180
resucitado, vivo, glorioso. La resurreccin constituye a Cristo

en poder y sabidura de Dios para los que se salvan (1 Cor.
1, 18.24). Es tambin garanta de nuestra justificacin. Es el
milagro por excelencia que hubiera debido abrir los ojos de
todos los israelitas, el gran motivo de credibilidad de la fe
cristiana. Expliquemos cada uno de estos tres aspectos.
La resurreccin es, para Cristo, el punto de partida de su
exaltacin, de su seoro espiritual. Su encarnacin y su muerte
fueron una humillacin (2 Cor. 8, 9; Fil. 2 ) ; pero Dios
le ha exaltado. Cristo ha entrado en una vida gloriosa, libre
de toda solidaridad con el pecado y sus potencias (Rom.
6, 9 ss.). Tiene un nombre que est por encima de todo nombre (Fil. 2, 9). Est sentado a la derecha del Padre, como
Seor de la gloria, dominando con toda su fuerza, vencedor de
la muerte, cabeza de la Iglesia (1 Tes. 1, 10; 4, 16). Por su
resurreccin Cristo es el Hijo de Dios poderoso (Rom. 1,4).
El segundo Adn puede enviar al mundo su espritu vivificador.
(1 Cor. 15, 45; 2 Cor. 3, 17).
Para la humanidad la resurreccin de Cristo es la manifestacin esplendorosa de la salvacin. El triunfo de Cristo sobre
el pecado y sobre la muerte no es individual, sino colectivo:
triunfo del Cuerpo de la Iglesia, del cual es cabeza. En principio este misterio tiene lugar en el calvario, pero de hecho
se va realizando a medida que se extiende y desarrolla la comunidad cristiana (1 Tes. 4, 14).
Por ltimo, la resurreccin es el gran milagro de Cristo, el
signo por excelencia de su divinidad. El Seor se presenta
ante nosotros como legado divino encargado de implantar la
justicia y de invitar a todos los hombres a optar definitivamente por el cristianismo. Pero, ccmo puede probar que no
es un impostor y que es incluso superior a todos los jefes
religiosos de todos los tiempos? Su vida entera transcurre realizando las obras de Dios, que son tambin los signos de
Dios. Y al final de su paso por la tierra, la resurreccin
clausura la impresionante serie de sus maravillas de misericordia. Slo Dios puede resucitar de entre los muertos a
alguien: si Cristo ha resucitado, Dios est con l, su religin
es verdadera y segura, podemos seguir adelante con confianza,no puede engaarnos una caridad divina que se manifiesta
de un modo tan brillante.
La cruz y a gloria
181
PARTICIPACIN EN EL MISTERIO
DE LA MUERTE Y DE LA RESURRECCIN
a) Llevamos siempre en nuestro cuerpo la mortificacin

de Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin en
nuestro cuerpo (2 Cor. 4, 10). Hemos de participar en el
misterio de la muerte y de la resurreccin * del Seor Jess.
San Pablo no separa estos dos aspectos, y para mostrar mejor
su esfuerzo simultneo en el alma cristiana, habla casi siempre
de ambos y raramente del uno sin el otro. Tenemos en ello
toda una leccin. Estamos, dice san Pablo, crucificados con
Cristo (Gal. 2, 19), muertos con l, enterrados con l (2 Tim.
2, 11; Rom. 6, 4; Col. 2, 13). Pero con una finalidad: pues
seremos vivificados y resucitados con l (Ef. 2, 5; Col. 2, 13),
vivos con l (Rom. 6, 8; 2 Tim. 1, 12), glorificados con l
(Rom. 8, 17), sentados con l en el cielo (Ef. 2, 6), reinando
con l (2 Tim. 2, 12). La lnea doctrinal es cierta, manifiesta,
significativa.
Estar unidos a Cristo supone, pues, asumir un programa de
mortificacin y de liberacin. El hombre exterior ha de dar
paso al hombre interior. El hombre nuevo debe absorber
al hombre viejo; el hombre espiritual debe transfigurar lo
que en l hay de carnal. El juego de las anttesis se prolonga, diverso en sus frmulas, idntico y uniforme en su
significacin real. Los que son de Cristo han crucificado la
carne con sus pasiones y sus deseos. Si vivimos del Espritu,
dejmonos conducir por el Espritu (Gal. 5, 24-25). N o os
engais unos a otros, pues os habis despojado del hombre
viejo y sus costumbres y os habis revestido del nuevo, que va
renovndose a imagen de su Creador (Col. 3, 10). En suma,
morir y vivir con Cristo es renunciar a todo lo que significa
pecado > muerte, odio, falsedad, tinieblas y permanecer en
gracia santificante que es vida, amor, verdad y luz.
b) Esta participacin en los misterios de Cristo se nos da,
en la va normal del cristianismo, por el bautismo, sacramento
por excelencia de vida y de muerte, de inmersin y de recepcin
del Espritu. El rito sacramental y los efectos del sacramento
simbolizan perfectamente el misterio de Cristo crucificado y
glorioso. Por otra parte, la Cena es el memorial por excelencia
de la pasin de Cristo-Seor: Haced esto en memoria ma,
y una garanta de la gloria futura: futurae gloriae nobis pignus
datur. Nuestra unin a los misterios de Cristo es, pues, profundamente sacramental.
Existe un aspecto colectivo de este misterio. A las comunidades carnales de la tierra suceder la comunin de todos en el
La cruz y a gloria
Espritu. El resultado final de la restauracin cristiana de todas

las cosas es la nueva Jerusaln, la comunidad de los elegidos,
una, universal, maravillosa y santa, iluminada eternamente por
el Verbo. En la comunidad de esta ciudad gloriosa se consumar el misterio cristiano. El pecado quedar destruido, la
muerte vencida. Slo permanecer la gloria en su triunfo.
Los elegidos vivirn en paz y en alegra. Y Dios enjugar
las lgrimas de sus ojos (Apoc. 21, 4).
Hay personas a quienes el Seor pide una semejanza externa
con el misterio de su pasin y de su muerte. La espiritualidad
del siglo primero estaba centrada en esta idea bsica de que el
cristiano, el discpulo de Cristo en el sentido pleno del trmino,
es el mrtir. Esta era la cima de la santidad, o mejor, sta
era la forma ms excelente de la imitacin perfecta de Cristo.
Todos los siglos han conocido persecuciones; cada poca ha
tenido sus mrtires. Ellos dan el testimonio supremo, del que
viven las generaciones cristianas y del que extraen lo mejor
de su fe, de su certidumbre y de su dinamismo.
c) La espiritualidad cristiana y la santidad cristiana implican, pues, una comprensin amante de estos misterios de
Cristo y sobre todo una aceptacin sincera de la dialctica
de la cruz y de la gloria. N o existe santidad cristiana sin unin
con Cristo y no hay unin con Cristo sin unin al Salvador
crucificado y al Seor de la gloria. Es posible explicar la
relacin entre la cruz y la gloria, entre el sufrimiento y la
resurreccin? Parece que no, y siempre es aventurado definirla.
Quiz es preferible insistir en la necesidad ineluctable de vivir
el misterio de una y otra, en la oscuridad de la fe y la sumisin
incondicionada a Cristo.
El espritu de esta participacin aparece en todos los santos,
cuando nos muestran algo de su consagracin al amor misericordioso del Seor salvador. Santa Teresa de Lisieux, por
ejemplo, lo manifest en un acto de ofrecimiento de m misma
como vctima en holocausto al amor misericordioso de Dios.
Las ltimas palabras son las siguientes.- A fin de vivir en
un acto de amor perfecto, me ofrezco como vctima en holocausto a vuesto amor misericordioso, suplicndoos que me
consumis sin cesar, dejando que se desborden en mi alma
los raudales de ternura infinita que en Vos se encierran, y que
yo me convierta en mrtir de vuestro amor, oh Dios mo!
Que este martirio, despus de prepararme para aparecer
ante Vos, me haga morir al fin y que mi alma se lance sin
demora en el eterno abrazo de vuestro amor misericordioso!
Yo deseo, i oh mi bien Amado!, renovar esta ofrenda un infinito
nmero de veces, a cada latido de mi corazn, hasta que,

desvanecidas las sombras, pueda expresaros mi amor cara a
cara en la vida eterna. Si no podemos seguir literalmente
a la santa de Lisieux, podemos al menos pedir al Seor que
crezcamos un poco en su espritu.
182
183
DEVOCIONES
a) La unin a la Cruz del Seor ha tomado la forma de
una devocin respecto a todo lo que atae al hecho de la
crucifixin. Veneracin de los Santos Lugares, prolongada
hasta nuestros das, en esas numerosas peregrinaciones a Tierra
Santa que organizan las agencias de viajes durante la primavera. Pero tambin peregrinaciones espirituales, para todos
aquellos que no podan trasladarse a los lugares que presenciaron la pasin del Seor. Difundidas especialmente a partir
del siglo xv, estas peregrinaciones en espritu insistan especialmente en la unin a Cristo en su marcha dolorosa o en
sus penosas cadas. La forma actual del Va Crucis qued
fijada definitivamente en el siglo xvn, con sus 14 estaciones,
destinadas a venerar las etapas de la Pasin de Cristo Jess.
Estoy convencido, escriba dom Columba Marmion, de que,
aparte de los sacramentos y de la Liturgia, no hay prctica ms
til para nuestras almas que el Va Crucis hecho con devocin
(Jesucristo en sus misterios, c. 14).
b) Hemos de recordar tambin aqu la devocin al
Sagrado Corazn de Jess. Esta devocin es ms amplia que
la de la Cruz. Tiene por objeto directo el corazn de carne
del Verbo, en cuanto smbolo natural del amor de Cristo
hacia nosotros: amor de Jess hombre, con toda la riqueza
del amor de Dios. Pero, as como la Encarnacin del Verbo
se ha hecho Redencin, la devocin al Sagrado Corazn de
Jess ha tomado una forma de reparacin e incluso de satisfaccin, principalmente a partir de las apariciones del Seor
a Santa Margarita Mara de Alacoque, en 1675.
El matiz peculiar que ha caracterizado la devocin al Sagrado Corazn desde el siglo xvn est bien destacado en este
pasaje citado con frecuencia, del relato de las apariciones privadas con que fue honrada la santa de Paray-le-Monial.
He aqu este corazn que tanto ha amado a los hombres, que
nada ha ahorrado hasta agotarse y consumirse para demostrarles su amor, y en reconocimiento no recibe de la mayor parte
sino ingratitud, por sus irreverencias y sus sacrilegios, y por
la frialdad y desprecio que tienen para M en este sacramento
de amor. Pero lo que me es ms sensible es que me estn
la cruz y la gloria
consagrados los que me tratan as. Por esto te pido que el

primer viernes despus de la octava del Santsimo Sacramento
sea dedicado a una fiesta particular para honrar a mi corazn,
comulgando ese da y reparando su honor por medio de un
acto de desagravio, para expiar las injurias que ha recibido
durante el tiempo que ha estado expuesto en los altares.
Y la colecta de la nueva misa renueva la insistencia en la
reparacin: Oh Dios, que en el corazn de tu Hijo, herido por
nuestros pecados te dignas prodigarnos misericordiosamente los
infinitos tesoros de tu amor: te pedimos nos concedas que ofrecindole el devoto obsequio de nuestra piedad cumplamos tambin el deber de condigna reparacin.
La devocin al Corazn de Cristo pone de relieve los dos
temas centrales del cristianismo: gape y redencin, participacin en el gape y en la redencin. Es conveniente destacar
siempre este propsito esencial. Porque las imgenes del Sagrado Corazn han expresado la llamada de Cristo en una forma
un tanto insulsa que ha acabado por resultar poco grata.
De otra parte los telogos no han estado muy inspirados al
tratar de explicar la significacin exacta de la reparacin
o de la satisfaccin; indudablemente no es una cuestin
sencilla. De ah que se haya producido una cierta desafeccin
de la devocin al Sagrado Corazn, que no hay que atribuir
simplemente a la prdida del sentido del pecado en las
generaciones actuales.
aliento; pero no tiene el sentido del pecado, de la culpa, de la

responsabilidad moral, de las sanciones morales. Y la vida
asctica se resiente de ello, sobre todo en sus comienzos.
Cmo llegar a una cierta delicadeza de conciencia si no se
tiene el sentido del pecado? Cules son las causas de esta
situacin?
a) Los que no tienen el sentido del pecado, se ha dicho,
no tienen tampoco el sentido de Dios. Esta afirmacin es
parcialmente exacta: el sentido de Dios es indispensable para
que la culpa moral tenga una significacin real. Para notar en
uno mismo la ausencia de santidad hay que ser consciente
de la santidad divina. Para sentirse pecador y culpable de una
ofensa a Dios hay que creer en l. En la medida en que disminuye la fe en Dios, decrece inevitablemente el sentido de la
culpa, en la significacin teolgica del trmino. Se hablar de
error, de desorden, de desequilibrio; se juzgar a las personas
insensatas, exageradas, sin modales, incorrectas. Pero no se
hablar de pecado en el sentido en que nos lo ha hecho conocer
la revelacin cristiana. Para volver a hallar el sentido del
pecado habr que recuperar primero el sentido de Dios.
b) La atenuacin del sentido del pecado proviene en
parte de que los hombres no se creen ya enteramente responsables de sus actos. Y en este sentido pierden por lo mismo el
sentido de la virtud. Recientemente se ha estudiado de un
modo cientfico el conjunto de elementos que ejercen una
accin determinante sobre la voluntad, accin que se intenta
medir y calcular en cifras. Se ha estudiado y se ha dicho que
el medio determina al hombre, hasta en un sesenta por ciento
y an ms; y no nos referimos a una escuela sociolgica determinista, sino a ios datos de la sociologa religiosa espiritualista.
Se ha estudiado la influencia del organismo sobre el comportamiento moral en una serie de obras de sicofisiologa, y se ha
llegado a veces a comprobaciones asombrosas, siempre en el
sentido de la disminucin de la libertad en provecho de determinismos fisiolgicos o biolgicos. Se han estudiado las zonas
ms profundas del alma, y all tambin se ha constatado que
algunos reflejos, aparentemente conscientes y voluntarios estaban determinados por una serie de fenmenos subconscientes
ms o menos incoercibles como el retroceso. Se ha estudiado
mejor la herencia y sus consecuencias. Adems, los resultados
de estos estudios han sido objeto de vulgarizacin de mil
maneras, con los errores propios de la vulgarizacin: se cuentan
las cosas ms asombrosas, las ms revolucionarias, simplificndolas y esquematizndolas.
184
L. C e r f a u x , La resurreccin de Cristo, en Jesucristo en san

Pablo, Descle de Brouwer, Bilbao; A. V o n i e r , La victoria de Cristo,
Dinor, San Sebastin F . H o 11 z , La valeur sotriohgicfue de \a
resurrection du Christ selon Saint Thomas, en Eph. Th. Lov., 29 (1953),
p. 609-645; M . O l p h e - G a l l i a r d , Dvotion la Croix, en D. Sp.,
2, 2.606-2.623; M . J. P i c a r d , Chemin de Croix, en D. Sp., 2, 2.5772.606; P o X I I , Haurieiis acjuas, Sigeme, Salamanca.
2. SENTIDO DEL PECADO Y REDENCIN

SENTIDO DEL PECADO
La generacin actual tiene cualidades; tiene tambin defectos; suele decirse, que ha perdido el sentido del pecado.
Demuestra ser ms bien amoral; es incapaz de percibir lo que
est bien y lo que est mal; es insensible a ciertas formas de
desrdenes a los que no puede darse otro nombre que el
de pecado. La generacin actual tiene conciencia de su miseria,
se complace en la desesperacin, se deja vencer por el des-
185
La cruz y la gloria
Cmo podra creer nuestra generacin que es enteramente

responsable de sus faltas y que puede realizar un acto humano con pleno conocimiento y consentimiento pleno?
Un muchacho muy bueno, estudiante de medicina, deca a uno
de sus compaeros: Si yo soy honesto no es porque sea
virtuoso, es cuestin de hormonas; si tuviese otro temperamento, probablemente no lo sera. La limitacin de la responsabilidad atena, pues, tanto el sentido de la virtud como el
sentido del pecado. Ahora bien, como todos estos estudios
encierran una parte de verdad incontestable, la teologa del
pecado sufre las consecuencias. Unos tratan an de la responsabilidad en una forma simplista, inaceptable para personas
ms o menos conscientes de una evolucin en esta materia.
Y otros estn tan impresionados por los factores determinantes
que no perciben ya la presencia real de la libertad.
c) El sentido del pecado se atena tambin porque los
hombres de hoy estn un poco ofuscados por el espectculo
ampliamente difundido de toda clase de placeres y un poco
desengaados, incluso hastiados de los goces, bien relativos,
que de ellos sacan. Desde el punto de vista de su estado
moral, esta situacin crea un estado de nimo tan alejado de
la delicadeza de conciencia como de la malicia clara y acusada.
Los bautizados del siglo xx lo ven y lo oyen todo desde que
tienen doce o catorce aos: esto les excita, pero les vacuna
tambin; llegan a usar de las cosas prohibidas con menos
entusiasmo de lo que pudiera creerse. Cul es la densidad
moral de tales actos? N o se diga que las gentes de nuestra
generacin son peores que salvajes; son menos sanos, pero
tambin menos brutales; la civilizacin reaviva el gusto del mal
por medio de mltiples artificios, pero produce antes repugnancia y hasto por contraste con los otros bienes que pone de
manifiesto. Qu sucede con la verdadera culpabilidad moral
en todo este mundo confuso? Los hombres de hoy se sienten
dbiles y hastiados, ms que pecadores.
nuestro Seor se dirige a la mujer adltera para decirle que i

tampoco la condena, aade: Vete y no vuelvas a pecar.
N o le dice: No hay nada que hacer, es una cuestin de
hormonas. Todo el Nuevo Testamento es un testimonio cierto,
indiscutible de la existencia del pecado en este mundo. Justamente para redimir los pecados se ha encarnado el Verbo de
Dios y ha descendido entre nosotros. Ciertamente los mltiples
determinismos a que nos hemos referido deben tomarse en
serio: sera torpe e indigno atacarles y despreciarlos porque
hagan compleja la culpabilidad y difcil la apreciacin moral.
Ms valiera explicar con ellos la gran misericordia del Seor
y su paciencia infinita hacia los hombres. Pero el pecado sigue
siendo pecado. El hombre conserva responsabilidad suficiente
para obrar moralmente, para ser mejor, para pecar, para ser
susceptible de sancin. El Nuevo Testamento es un testimonio
directo, enrgico y seguro que nada puede eliminar.
b) A travs de los siglos, la Iglesia ha reaccionado siempre en contra de las teoras naturalistas o racionalistas que
desembocaban en la negacin del pecado. Al hacer esto, los
doctores catlicos no se movan por una especie de mana
morbosa de ver el mal en todas partes, ni por una especie de
pesimismo radical derivado de algn principio falso. Deseaban
simplemente dar testimonio de la revelacin cristiana y de las
inequvocas afirmaciones del Seor. Porque el radical optimismo de la revelacin no consiste en suprimir la verdadera
culpa, sino en esperar de Dios una redencin ms amplia y ms
fuerte. Y si ciertas corrientes de pensamiento cristiano, principalmente de falsa raz agustiniana, han marcado dentro de la
Iglesia una lnea un poco sombra, no podemos olvidar que
la profunda orientacin del pensamiento tradicional est iluminada por la gloria de la redencin y la claridad de la gracia.
186
EL PECADO
Las consideraciones precedentes son ciertas. Pero tambin

es cierto que existe el pecado.
Cristo ha hablado del pecado, en repetidas ocasiones.
Conoca no obstante las dificultades en que se debaten los
hombres y era infinitamente bueno y misericordioso. La parbola del hijo prdigo acaba diciendo: Padre, perdname porque he pecado, y no: El medio en que he vivido me ha
hecho lo que soy. Es esto lo que el Padre esperaba. Y cuando
187
FUENTE DE SALVACIN
Cmo se nos ofrece el plan de la salvacin, la economa

de la redencin?
a)__ La fuente de toda redencin no puede ser sino Dios.
Slo l es fuente de vida divina. l solo puede hacernos entrar
en el reino de los cielos. l solo posee los misterios de la salvacin. La vida divina, que nos es dada para asegurar nuestra
renovacin sobrenatural, nos viene del Padre, a travs del Hijo,
en el Espritu. Y por tanto, nuestro agradecimiento respetuoso
ha de llegar al Padre a travs del Hijo y en el Espritu. Nuestro
deseo de redencin debe caracterizarse ante todo por esta
actitud primera y esencial de nuestra alma.
La cruz y la gloria
b) El Seor requiere la intervencin, a veces importante,

de sus criaturas, en el ministerio de la salvacin, Cristo, mediador nico por excelencia, ha querido que participemos en
su obra universal. Mara, que ha vivido todas las fases de la
vida de su Hijo, y que ha tomado parte en todos los misterios
de su existencia, ha sido instituida medianera, y medianera
todopoderosa. La Iglesia, pueblo de Dios en marcha en el
mundo, con sus ordenados y sus bautizados, con sus sacramentos y sus ritos, participa tambin, institucionalmente, en la
redencin; ella tambin es medianera, por estar unida a Cristo
mediador como el cuerpo a la cabeza. En suma, el Mediador
nico se ha asociado unos auxiliares, unos mediadores unidos
a l, ministros subalternos, para hacer visible en toda la tierra
el misterio invisible de su amor redentor.
sociedad y el cosmos. As pues, podemos considerar diferentes

aspectos dentro de la obra de la redencin del mundo.
a) Se puede hablar de redencin entendiendo por esta
palabra nicamente la vida de la gracia divina sobrenatural.
En efecto, sta es esencialmente reparadora: nos restituye la
elevacin sobrenatural perdida por el pecado' de nuestros primeros padres. En este sentido, la redencin es totalmente infusa,
puro don divino: nadie, excepto Dios, puede darnos la vida
divina. Ya hemos hablado extensamente de ello al tratar de la
gracia.
b) Se puede hablar tambin de redencin en un sentido
autntico, pero subsidiario. La gracia nos exige un ajuste y una
transformacin humana-, enderezar nuestra voluntad libre, modificar nuestro pensamiento y nuestra concepcin del mundo,
restablecer el equilibrio de las potencias, restaurar la superioridad del espritu sobre los sentidos, reajustar nuestro comportamiento al cristianismo, en resumen, restablecer el orden
cristiano en todos los niveles de la existencia humana. En este
caso, la redencin atae a valores creados. Exige tanto nuestra
participacin activa como la ayuda de la gracia divina. Aqu no
se trata ya de dejar que el Seor haga lo que nosotros tenemos
que realizar por propia decisin, con la voluntad libre que l
nos ha dado. ste es el aspecto humano de la redencin.
Este aspecto es necesario para que la obra de la salvacin
alcance su dimensin universal y su objeto pleno.
188
UNIVERSALISMO
La redencin cristiana ha de considerarse en dimensiones

universales. Los textos inspirados, las epstolas paulinas principalmente, la sitan en unas perspectivas amplias, csmicas.
Reuniendo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra,
en l (Ef. 1, 10). La creacin, herida por el pecado, ha de ser
restaurada y restablecida en la situacin querida por Dios,
gracias a la mediacin de su Hijo. En la vigilia de Navidad,
el martirologio romano pone en boca del cantor este solemne
anuncio: ...Jesucristo, Dios eterno, vino a consagrar este
mundo con su misericordioso advenimiento.... En l han de
ser restauradas todas las cosas, como por l han sido creadas
todas.
As, pues, cuando los cristianos hablan de redencin, deben
considerar ante todo el espectculo del universo, marcado con
el pecado, cargado con el mal, pero animado siempre por una
bondad natural fundamental y esperanzado en la ayuda sobrenatural de un Seor misericordioso. Las perspectivas de la fe
son universales; son proporcionadas al mundo y al cosmos.
La preocupacin por la redencin debe ser digna del orden
universal de la salvacin. La lucha apostlica contra el mal ha
de emprenderse en una escala mundial, en la escala de la
creacin entera. Y la santidad cristiana se beneficia al enfocar
as la obra de la gracia redentora.
NIVELES DE APLICACIN
La redencin del mundo por Dios se realiza en la creacin

entera. Tomar una forma diferente en cada una de las categoras de criaturas por ella renovadas: el alma, el cuerpo, la
O . C a s e l , Misterio de la cruz, Guadarrama, Madrid; L .

f a u x , Jesucristo en san Pablo, Descle de Brouwer, Bilbao.
80
Cer-
3. EL SENTIDO CRISTIANO DEL SUFRIMIENTO
Nadie ha meditado el misterio de la cruz sin plantearse de

uno u otro modo el problema del sentido cristiano del sufrimiento. Y quin se atrevera a creerse capaz de responder?
UN
CASTIGO?
Dnde estabas t cuando yo colocaba los fundamentos

de la tierra?, dice el Seor a Job, para disuadirle de plantearse el problema del mal (Job 38, 4). La revelacin del
Nuevo Testamento no es ms explcita, salvo en ciertas vislumbres de orden prctico.
a) El sufrimiento, castigo de los pecados personales?
En parte, s. Son conocidos los dramas causados por el orgullo,
La cruz y \a gloria
la envidia, la venganza, la lujuria: tenemos abundantes ejemplos diarios en la vida familiar, nacional e internacional. Pero
los males, las miserias, los accidentes no pueden considerarse,
normal y generalmente, como un castigo por los pecados personales. Esta idea estaba extendida entre los israelitas, cuando
Cristo viva entre ellos. Pero aludiendo a la matanza de galileos
en el templo dice: Creis que esos galileos fueran ms pecadores que los dems por haber sufrido estos padecimientos?
(Le. 13, 2-3). Otro ejemplo ms adelante: Y aquellos dieciocho
sobre los que cay la torre de Silo, matndolos, creis que
eran ms pecadores que todos los otros, que moraban en Jerusaln? Os digo que no (Le. 13, 4-5). Por lo tanto sera muy
aventurado considerar los cataclismos, los accidentes, los desastres colectivos, como una consecuencia natural de los pecados
personales de quienes son vctimas de ellos. Ciertamente puede
suceder que Dios castigue el mal de modo visible y en la tierra.
Pero no puede afirmarse, en general, que los males son, por
naturaleza, un castigo de Dios.
b) El sufrimiento, castigo del pecado original? Ciertamente. El pecado original es el origen de todos los males; no es
necesario insistir. Pero tambin aqu hay que evitar el simplismo de quienes lo atribuyen todo al pecado original y olvidan
que muchas lagunas y deficiencias slo se deben a la inercia
de los hombres, que muchos males tienen remedio. Un ejemplo
en el campo social, el pauperismo del siglo xix en ciertas
comarcas subdesarrolladas. Otro ejemplo clarsimo en la vida
fsica: el dolor en el parto. El discurso de Po XII, de 8 de
enero de 1956, es muy significativo y nos debe obligar a una
reflexin teolgica sobre las consecuencias del pecado original.
En el Gnesis (3, 16) se lee: "Dars a luz en el dolor."
Para entender bien estas palabras es necesario considerar la
condena impuesta por Dios en el conjunto del contexto. Infligiendo este castigo a los primeros padres y a su descendencia,
Dios no quiso impedir, ni ha impedido a los hombres, el investigar y utilizar todas las riquezas de la creacin, hacer que la
cultura progrese paso a paso; contribuir a que la vida de este
mundo sea ms soportable y hermosa,- suavizar el trabajo y la
fatiga, el dolor, la enfermedad y la muerte; en una palabra,
someter as la tierra (Gen. 1, 28).
Del mismo modo, castigando a Eva, Dios no quiso impedirle, y no ha impedido a las madres, el utilizar los medios
apropiados para hacer el parto ms fcil y menos doloroso.
A las palabras de la Escritura no es necesario buscar una escapatoria; permanecen verdaderas en el sentido entendido y ex-
presado por el Creador; la maternidad dar mucho que sufrir

a la madre. De qu manera precisa ha concebido Dios este
castigo, y cmo lo ejecutar? La Escritura no lo dice. Algunos
pretenden que el parto fue en sus orgenes completamente sin
dolor y que se hizo doloroso ms tarde (tal vez a consecuencia
de una interpretacin errnea del juicio de Dios) merced a la
auto y htero sugestin, de las asociaciones arbitrarias,
de los reflejos condicionados y a consecuencia del comportamiento equivocado de las parturientas; hasta aqu, sin embargo,
estas afirmaciones, en su conjunto no han sido comprobadas.
Por otra parte, puede ser verdad que un incorrecto comportamiento squico o fsico de las parturientas sea susceptible de
aumentar mucho las dificultades del parto y las haya aumentado en realidad.
La ciencia y la tcnica pueden, pues, servirse de las conclusiones de la sicologa experimental, de la fisiologa y de la
ginecologa (como en el mtodo sicoprofiltico) con el fin de
eliminar las fuentes de errores y los reflejos condicionados
dolorosos, y de hacer que el alumbramiento sea lo menos doloroso posible; la Escritura no lo prohibe (en Ecclesia, 1
11956], p. 36).
190
191
CAUSAS NATURALES
a) En este mundo material existe un juego complejo

y constante de determinismos. Sus actividades, sus coyunturas
dan lugar a colisiones inevitables. En otros trminos, cada
persona en particular y el mundo en su conjunto constituye un
mecanismo extraordinario pero extremadamente delicado y
frgil, sujeto a entorpecimientos. Todos sabemos que cuanto
ms complicado es un mecanismo tanto ms numerosas son las
ocasiones de obstruccin o de interrupcin; no puede utilizarse
durante mucho tiempo sin hacer reparaciones, sin poner repuestos, etc. El cuerpo humano es un mecanismo enormemente
complicado, sometido a desgaste, y ejerce una influencia indudable sobre nuestras decisiones libres y nuestro comportamiento moral. La mquina del mundo, en su totalidad, es tambin bastante intrincada; cada da nos convencemos ms de
ello. Por esto en los males que provienen del cosmos, de las
mquinas, del organismo, hay que dar un gran margen a la
complejidad natural de las cosas y a los inevitables obstculos
de sus determinismos. Adems estos mecanismos son numerosos. El hombre los ha creado mediante sus descubrimientos,
los dirige, los domina.
La cruz y la gloria
b) Pero las fuerzas espirituales humanas tambin son

limitadas, limitadas en s mismas. Estn sometidas a un
retraso en los reflejos, a distracciones momentneas, a debilidades pasajeras, a errores de apreciacin y de juicio, y a tantos
otros entorpecimientos prcticamente inevitables en un mundo excelente, pero humano y limitado. Ahora bien, cada
uno de estos errores prcticamente inevitables puede dar origen
a desgracias y desastres: un reflejo demasiado lento de un
piloto, la distraccin de un conductor, la pasajera debilidad
de un trapecista, el error de un soldado, etc. Una vez ms
hemos de contar, simplemente, con nuestra condicin de humanos.
El orden del mundo, indudablemente, es bueno; pero nunca
ha estado garantizado contra todo fallo: relojes que no se
estropeen, cuerpo humano sin enfermedades, etc. La teologa
no ha aprobado jams el optimismo absoluto. Por consiguiente
podemos atribuir a causas naturales, sencillamente, una parte
de los males y las desgracias temporales.
voca un incendio en el que perecen un padre de familia y tres

hijos, cuando se produce una determinada enfermedad, un
desastre, una defuncin, hay que ver en ello, necesariamente,
como explicacin esencial, una intervencin particular de la
providencia personal de Dios? A Dios le conocemos muy mal.
Pero el evangelio nos dice que su Hijo ha venido al mundo
para mostrrnoslo visiblemente. Y en la manera de obrar de
Cristo se comprueba que sus intervenciones particulares tienden siempre a aliviar un mal, a curar a un enfermo, nunca
a privar de la vista ni del odo a nadie. As pues, trazar una
teora general del mal como gracia escogida parece muy
aventurado.
c) Pero es preciso que todos los fieles acojan todas sus
miserias con un espritu sobrenatural y cristiano, cualquiera
que sea el origen de las mismas. Si vienen de Dios, nos corresponde sacar provecho de este castigo o de esta llamada al orden
y dar gracias al Seor, tan lleno de misericordia y de cuidados
para con nosotros. Si su origen es natural, hemos de recordar
que somos criaturas humanas, que vivimos en un mundo complejo y frgil, cuyas dificultades, a veces brutales y penosas,
hemos de aceptar con una actitud obediente, sumisa y religiosa,
con respecto a su Creador, al que continuamos rindiendo nuestra adoracin, nuestra confianza y nuestro amor. De este modo,
cualquiera que sea la causa de los males hemos de hallar en
ellos, de una manera u otra, la posibilidad de alimentar nuestra
vida teologal, y de progresar en la obra de nuestra santificacin. Todo sufrimiento es una prueba de amor: quienes
lo aceptan dan una prueba de amor. Esta actitud puede
llegar a ser heroica en muchos casos que son, sin exageracin
alguna, trgicos y desoladores.
192
ALCANCE SOBRENATURAL
Males y miserias tienen al mismo tiempo una significacin
sobrenatural. Tambin aqu hemos de concretar lo que por
ello entendemos.
a) Algunos cristianos pretenden descubrir en toda desgracia, cualquiera que sea, una especie de intencin sobrenatural: es Dios quien me enva una prueba; es el diablo quien
anda detrs de esto. Se sentiran humillados y resentidos por
sufrir tales desgracias a causa de simples hechos triviales.
Se preguntan: Por qu? Y suponen que siempre ha de
haber una respuesta. Dios debe tener, en su providencia, algn
misterioso designio. Es esto exacto? Ciertamente que s, en
casos concretos. Dios puede enviarnos una penitencia para
castigar nuestras faltas personales. Dios puede, por medio de
un mal o de un accidente, darnos un signo de su presencia,
una conminacin de su autoridad, una amenaza para el
futuro. Dios puede permitir que el demonio nos someta a una
prueba para fortificar nuestra fe y nuestra paciencia. Estas desgracias son entonces autnticos beneficios. No obstante no es
sta la nica explicacin sobrenatural de todas nuestras miserias.
b) Otros fieles van ms lejos. Consideran todos los males
como procedentes de Dios, como gracias de eleccin, puesto
que vienen de Dios. Es esto cierto? Indudablemente hay
ciertas desgracias que son gracias especiales: acabamos de
indicar algunos ejemplos. Pero cuando un cortocircuito pro-
193
EL PADRENUESTRO Y EL SUFRIMIENTO
Debemos pues acoger todos los males con un espritu sobrenatural. Pero esto requiere una fuerza/espiritual, una fe tan
intensa, una valenta tan maravillosa...! Las desgracias no afectan nicamente a los cristianos heroicos. El Seor lo sabe muy
bien. Nos ha recomendado que pidamos ayuda y que roguemos para que seamos todos capaces de soportar los males que
pueden asaltarnos de improviso y trgicamente. No es esto
o que dice el padrenuestro en sus ltimas peticiones? A veces
se traduce: Y no nos hagas caer en la tentacin. Acaso
debemos rogar a Dios que no nos seduzca? No, puesto que
Dios no tienta a nadie (Sant. 1, 13). Entonces, qu? Sin
duda hemos de remontarnos ms. El trmino tentacin no
194
siempre ha tenido, en el lenguaje bblico, el sentido de una

incitacin al mal. Significaba tambin una prueba divina.
En este sentido fue tentado Job por Dios, es decir, Dios
prob su virtud antes de recompensarle. La tentacin en
el Antiguo Testamento era ms bien una ocasin externa de
practicar la virtud, ocasin especialmente difcil, que conduce
a una victoria tanto ms gloriosa. As es como Dios tent a
Abraham. Todo nos lleva a creer que Jess se ha atenido al
concepto segn su significacin popular: nos hace pedir a Dios
que nos evite pruebas demasiado duras, en las que nuestra
capacidad de resistencia correra el peligro de ser inferior a las
circunstancias y en que seramos presa del demonio, siempre
atento a aprovechar en contra de nosotros nuestras propias
dificultades. Cuando la prueba es de tal naturaleza que nos
resulta desconcertante, cuando muere un nio en un accidente
banal, cuando muere un padre de familia y deja sin recursos
a su mujer y a sus hijos, cuando un desastre asla una comarca,
entonces es cuando hay que rogar a Dios nuestro Padre: Danos
la fuerza necesaria para que nuestra fe no vacile en tales
pruebas: Et ne nos inducas in tentationem!
P . L a n E n t r a l g o , Hacia una teologa cristiana de la enfermedad, en Fe, razn y psiquiatra moderna, E. L. E., Barcelona; F . C a p i t t e , L . C h a r l i e r , La soufjranee, valeur ebrtienne, Casterman,
Tournai; M . N d o n c e l l e , La souffrance. Essai de reflexin ebrtienne, Bloud et Gay, Pars.
4. EL MISTERIO DE LA MUERTE
I UTO Y TINIEBLAS
Todos los hombres saben, y es una experiencia de las ms

comunes, que llegar su da. Da de luto! A qu negar el
dolor real? Porque tendr lugar una verdadera separacin.
Se quebrar el eje de una comunidad humana en este
mundo. Se rompern lazos de afecto. Habrn desaparecido
para siempre una presencia, una ayuda, un recurso, visibles,
sin duda, pero reales. Ciertamente no es muy acertado hablar
de prdida cruel e irreparable; es exagerado no ver en la
muerte ms que este aspecto de duelo; pero no es necesario tampoco tomar una actitud de rigidez estoica ante ella, apelando
a una ataraxia de un sobrenaturalismo que no siempre es
cristiano. Jess llor ante la tumba de su amigo Lzaro (Jn.
11, 35). Y este versculo parece muy autntico.
La cruz y la gloria
195
a) Aspecto doloroso de la muerte. La muerte es, en

primer lugar, la consecuencia natural de la unin del alma y el
cuerpo... Por lo mismo que el cuerpo es mortal, la unin sustancial del alma y el cuerpo ha de romperse un da, y cada
uno de estos dos elementos seguir su propio destino. Desde
este punto de vista el hombre es naturalmente mortal
( A . M i c h e l , Mort, en D T C , 10, 2.489). Sera por tanto
inexacto concebir la muerte como consecuencia del pecado
de nuestros primeros padres, exclusivamente. La propia Biblia
nos dice (Gen. 3, 19): ...hasta que vuelvas a la tierra, pues
de ella has sido formado, ya que polvo eres y al polvo volvers.
Este pasaje, conclua W . Goossens, presenta la muerte como
consecuencia de la constitucin del hombre a la vez que
como castigo infligido a causa de la desobediencia (L'Immortalit corporelle, dans Gen.. II 4b - III, en Eph. Th. Lov., 11
[1935], p. 735).
b) La muerte es tambin consecuencia del pecado. El salario del pecado es la muerte, exclama san Pablo. En efecto, por
el pecado nuestros primeros padres desperdiciaron el don que
Dios les haba concedido, el don de la inmortalidad. Inmortalidad espiritual, puesto que el pecado es la muerte del alma.
Pero tambin inmortalidad del cuerpo. Al hombre le fue prometida la inmortalidad, pero con la condicin de que no pecase.
Por tanto se trataba de una "inmortalidad en potencia" como
dicen los Padres, "poder no morir" (san Agustn) y "por gracia",
no por naturaleza, como los ngeles, "no poder morir"; en
resumen, una inmortalidad cuya realizacin futura estaba subordinada a una hiptesis que nunca sera realidad. De hecho
este privilegio quedara como una promesa ideal: una leccin
de cosas que mostraba desde el origen el ideal que se realizar
efectivamente, pero en la eternidad, cuando cese el pecado y la
flaqueza temporal ( A . V e r r i l e , Le surnafurel en nous
et le pech originel, p. 150). No es trgico perder una promesa semejante?
c) En el fondo, de dnde vienen el dolor originado por
la realidad de la muerte?, del cambio que supone? No, ya
que ms bien deberamos alegrarnos de la transformacin de
un cuerpo terrestre en un cuerpo glorioso (1 Cor. 15, 53-54).
Pero ese cambio no se realiza apacible y suavemente, permitindonos un contacto con los que quedan aqu abajo, algo as
como le era dado a Cristo resucitado cuando se apareca a los
apstoles. Para nosotros el cuerpo se convierte en ceniza; el
cambio se realiza en medio de dolores, hacindonos pensar
ms en la corruptibilidad del cuerpo que en la incorrupti-
196
bilidad prometida a la resurreccin. Adems, existe temporalmente una ruptura con el difunto: su presencia ya slo es
espiritual, y slo percibida a travs de una gran visin de fe,
que la mayora no llegan a alcanzar. He aqu, sin duda, la pena
peculiar de la muerte.
LUZ Y ESPERANZA
Y sin embargo el cristianismo nos habla de la muerte en
trminos que son luminosos y exultantes en grado sumo.
La vida se transforma, pero no se extingue, dice el prefacio
de la misa de difuntos. El da de la muerte de los santos
aparece en la liturgia como dies natalis, el da de su nacimiento en el cielo. La muerte de la Virgen Mara es el sueo
de Mara que asegura su paso al cielo. Dormitio et transitus.
a) La muerte es, en efecto, la liberacin de todo lo transitorio y efmero. Como la mariposa se despoja de su crislida.
As, muchas de las realidades temporales resultan necesariamente anacrnicas, se ven rebasadas. Y se comporta heroicamente aquel que consigue participar en la alegra y en la luz
de esta independencia radical de las criaturas. Pero entendmonos. Se trata de liberarnos de lo que es efmero y transitorio.
La creacin no ser aniquilada y la hallaremos transfigurada
en la vida eterna. La comunidad humana no se esfumar
y continuaremos amando al prjimo en la vida eterna. La mariposa abandona su estado de crislida; no abandona la vida,
la existencia, la belleza.
Mirando la muerte desde arriba, si se nos permite hablar
as, el hecho de la muerte ofrece al hombre ocasin de desarrollarse en mltiples dimensiones. El abandono del cuerpo material es una condicin indispensable de actividad plena y creciente: la reasuncin de un cuerpo espiritualizado permite al
hombre fijar la forma de relaciones que guardar con todos
los otros seres. Adems, la muerte ser el comienzo de una
ms perfecta unin con todo, un ensanchamiento de ambiente:
la supremaca del espritu sobre su propio cuerpo le facilitar la
plenitud de sus dones de universalidad. En fin, correlativamente a la extensin de sus conocimientos, la conciencia conocer tambin un fenmeno de profundizacin. Descubrindose
a s mismo hasta su intimidad, el hombre descubrir entonces
sus relaciones constitutivas con el mundo, con los otros y,
sobre todo, con Dios, creador y Padre. El padre Troisfontaines
desarrolla estos aspectos en una obra que significativamente
se titula Yo no muero... (Je ne meurs pas..J.
La cruz y a gloria
197
b) La muerte es tambin el dies natalis del que habla la

liturgia: nacimiento del fiel a la vida eterna en el reino de Dios.
Despus de la bajada de Cristo al limbo de los justos que
vivieron bajo la antigua Ley, despus del don del Espritu,
fortaleza de Dios, testimoniado por Pentecosts, el fiel redimido puede considerar el instante de la muerte como el momento de un nacimiento definitivo. La muerte puede llegar a ser
como el momento totalizador de nuestra existencia de hombres
libres, una prueba ltima y plena de nuestra libertad, el punto
culminante de una vida encaminada hacia este desenlace decisivo, el ltimo esfuerzo de la fe ardiente y de la esperanza en
tensin hacia la bienaventuranza. Algunas veces es la cima del
amor al prjimo, pues nadie tiene mayor amor que este de
dar la vida por sus amigos (Jn. 15, 13). Es siempre el gesto
decisivo del amor a Dios: quiero morir, dice san Pablo, y vivir
con el Seor. La densidad de este momento o ms bien de esta
ltima fase de nuestra vida, habramos de percibirla en la fe,
a pesar y por encima del estado de degeneracin y de lenta
agona que con tanta frecuencia vemos en los que mueren.
A propsito de esto, se ha escrito mucho sobre el ltimo
instante de la vida humana; qu sucede en el momento mismo de la muerte? Corresponde a los telogos esbozar respuestas
sabias y prudentes. Quin ha asistido hubiera podido decir
el Seor a Job al ltimo instante espiritual de un moribundo?
Pero en el terreno de lo espiritual parece que los escritos inspirados nos invitan a poner una confianza inquebrantable en la
bondad y el poder de Cristo. All donde abund el pecado,
escribe san Pablo, sobreabund la gracia (Rom. 5, 20). Esta es
la nota dominante de la Nueva Alianza, para la humanidad
entera. En cuanto a los destinos individuales, dejemos que los
juzgue el Seor y slo l; porque Dios es nuestro juez.
c) La muerte de un cristiano slo adquiere su plena significacin a travs del misterio de la Iglesia. El fiel es miembro,
tambin en su trnsito. Deja esta Iglesia por la Iglesia del cielo.
El trnsito de un cristiano es un acontecimiento que interesa
a todo el pueblo de Dios, que le afecta, que le incumbe.
Y la liturgia de los agonizantes, as como la de los difuntos,
manifiesta esta dimensin eclesial de la muerte de un cristiano.
d) As, por la muerte, el cristiano llega a la identificacin
perfecta con su Seor, Cristo. Identificacin con los sentimientos del Salvador en la cruz y en su pasin; por esto se lea en
otro tiempo a los moribundos, el relato de la pasin. Identificacin con la disposicin ntima de Cristo en la cruz: Padre, en
198
La cruz y la gloria
rus manos encomiendo mi espritu; con la muerte del Seor

del mundo: Todo est consumado. Pero identificacin tambin con la esperanza de la resurreccin y de la gloria eterna.
No era preciso que Cristo cumpliese las profecas y que
entrase as en el reino de su Padre? Pues la semejanza con la
muerte de Cristo determina e inaugura, de modo seguro y directo la semejanza con la gloria y el esplendor del Seor
resucitado. S, sombras y tinieblas de la muerte del cristiano.
Pero por encima de todo, luz y esperanza del nacimiento del
cristiano en los cielos.
por ser de Cristo tiene un valor infinito. Pero en la aplicacin

de sus frutos ignoramos el comportamiento de Dios con respecto a cada alma ( C h . - V . C h r i s , Thologie des
suffrages pour les mors, en La Maison-Dieu, 44 [1955]
p. 67). Los fieles suplican a Dios. Confan en su benevolencia.
Estn seguros de que responder a sus peticiones. Tienen en !
una confianza sin lmites, no en su propia capacidad de intercesin, sino en la soberana misericordia de su Seor.
EL CULTO DE LOS
DIFUNTOS
Santa y saludable idea es la de rogar por los muertos, para

que se vean libres de sus pecados (2 Mac. 12, 46). El culto
de los muertos data de los primeros siglos de la Iglesia. Los cristianos han manifestado siempre un cjran respeto por sus
difuntos. No ha sido su cuerpo el de un bautizado, de un
creyente, el templo del Espritu Santo? Dios ha prometido la
resurreccin gloriosa del cuerpo de los cristianos; sembrado
en corrupcin resucitar incorruptible y glorioso (1 Cor. 15, 42).
La incineracin se hace sospechosa cuando va acompaada de
una doctrina materialista negadora del destino eterno.
Se impone a los vivos el culto de los difuntos. No es acaso
en el misterio mismo de la economa cristiana, en Cristo y en
su Iglesia, donde mejor se realizar el encuentro espiritual
entre los que estn a un lado y a otro del velo temporal que
separa a los creyentes difuntos y a los fieles en vida? No es en
el templo de piedra donde mejor se verificar la comunin de
los santos, trmino de la comunidad cristiana? Y no es en el
sacrificio del Salvador donde alcanzarn ms eficacia los votos
y los sufragios de los vivos ofrecidos por los que pasan por la
purificacin del purgatorio antes de presentarse ante Dios?
Nadie se atrevera a dudar de que el sacrificio de la misa es
de gran provecho para los difuntos, si se ha comprendido bien
que la misa no es sino la representacin de la cruz en un misterio sacramental. Con el mismo sacerdote y la misma vctima,
nos recuerda el concilio de Trento. Toda salvacin nos viene
de Cristo, y la misa es el sacrificio de Cristo al que se unen
los cristianos, viviendo de la vida de Cristo, presentando su
ofrenda, unindose a su oracin. No podemos dudar de que
el sacrificio de la misa sea de gran provecho para consuelo de
las almas del purgatorio a las que especialmente se aplica...
La misa se aplica a los difuntos a modo de sufragio; ofrece
a Dios la inmolacin de Cristo y de la Iglesia, y esta oblacin,
199
X X X , El misterio de la muerte y su celebracin, Descle de Brouwer,

Bilbao,- X X X , Celebracin cristiana de la muerte, Centro Past. Lit.,
Barcelona; A . F r a n k - D u q u e s n e , lo (fue te espera despus de la
muerte, Descle de Brouwer, Bilbao; R. T r o i s f o n t a i n e s , La tnort,
preuve de l'amour, condition de la libert, en Cahiers Lannec, 4 (1946),
p. 6-21; J. S t a u d i n g e r , L'homme moderne devant le probme de
l'au dla, Salvator, Mulhouse.
5. EL RETORNO DEL SEOR Y LA VIDA ETERNA
Vivimos con la bienaventurada esperanza en la venida

gloriosa del gran Dios y de nuestro salvador Cristo Jess
(Tito 2, 13). Tras el tiempo de la paciente perseverancia,
despus del tiempo de la vigilancia surgir el alba del da
del Seor. Porque nosotros somos ciudadanos del cielo, de
donde esperamos al Salvador y Seor Jesucristo (Filip. 3, 20).
Esta perspectiva del cielo y de la eternidad no es un tema de
sermn ni el sustento propio de gentes desengaadas del mundo.
Es la expresin menor y deficiente de la realidad, de la plena
realidad. Estamos en la tierra, como ciudadanos de este mundo,
en una fase preparatoria, provisional. Somos por la gracia
divina participantes ya de otro mundo, ciudadanos del cielo,
donde viviremos la fase definitiva y eterna. En un cierto sentido, el orden definitivo, la vida eterna, ha comenzado ya
con la encarnacin. Slo el mundo habr de cambiar: porque
pasar la apariencia de este mundo (1 Cor. 7, 31).
LA
BIENAVENTURANZA
El da del Seor ser el da del juicio hablaremos de esto

a propsito del pecado o el da de la gloria. Y los telogos
han subrayado que este da ser el da de la bienaventuranza
eterna. Bienaventuranza, y por tanto la plenitud de la dicha.
Todos sabemos lo que representa un instante de felicidad completa: padres e hijos, esposos, amigos han vivido alguna vez
estos momentos de alegra pura y total. Apenas podemos adivinar lo que ser esta bienaventuranza. Y vale ms no compararla
ni siquiera con las alegras terrenas ms espirituales, pues el
La cruz y la gloria
riesgo de error sera an mayor. Recordemos ante todo que

habr, con toda seguridad, bienaventuranza, felicidad plena,
en el ms autntico sentido, ms all de todo lo que podamos
imaginar; porque seremos purificados en el purgatorio y transfigurados por la resurreccin.
Esta bienaventuranza, es una especie de visin de Dios?
Es visin y amor? Y por qu no tambin poder con
Dios? Hemos de tener cuidado con toda concrecin que pudiera
hacer aparecer el cielo como desagradable. Los activos temen
esta contemplacin sin fin, los realizadores sienten inquietud por este amor beatfico eterno; por qu hemos de
ensombrecer la imagen del cielo con estas consideraciones, que
ocupan un lugar en teologa, pero que los fieles deforman con
una imaginacin desbordante? El cielo es ciertamente beatitud
total. Esta beatitud implica una conciencia de Dios, puesto
que somos seres dotados de espritu. Implica evidentemente un
amor supremo, puesto que tenemos un corazn que se ver
perfectamente colmado. Implica tambin una forma de accin,
de realizacin, puesto que seremos hombres, con cuerpo
resucitado y alma gloriosa. Estaremos unidos a Cristo, dicen
los autores inspirados. Resucitaremos con l, seremos glorificados con l, reinaremos con l en su gloria. El cielo es ver
a Dios, es amar a Dios, es ser semejante a Dios, es
estar unido a Dios, es reinar con Dios. Cada una de estas
expresiones sugiere, a su manera, un aspecto particular de
nuestra bienaventuranza. Y an cuando todas ellas sean deficientes cmo podran no serlo bastar recordar una sola
cosa: el cielo es felicidad en plenitud, no slo en s, sino para
nosotros, para cada uno de nosotros.
Pero al propio tiempo llevaba una vida temporal, la de todo

el mundo. Si la bienaventuranza fuese de esta clase, sera a la
vez ms celestial y ms terrena de lo que suponemos nosotros
generalmente. Ms celestial porque no podemos expresar con
palabras lo que ser esta participacin espiritual en la vida de
Dios en la gloria. Ms terrena porque esta vida en Dios podra
ser perfectamente compatible con una actividad propia del
cuerpo glorioso. La bienaventuranza total sera as eminentemente personal!
Lo que sabemos de la resurreccin de los cuerpos nos confirma esta hiptesis. Siguiendo a san Pablo la dogmtica cristiana dice a los fieles bautizados, a lo largo de los siglos, que
nuestros cuerpos sern resucitados en incorrupcin, en gloria,
en poder, en espritu (1 Cor. 15, 42-44). Esto significa que
nuestros cuerpos estarn bajo el influjo total del Espritu Santo,
desde cualquier punto de vista que los consideremos, influjo
que los catecismos traducen en cuatro caracteres: impasibilidad
(carencia de dolores, de lesiones), claridad (como Cristo en el
monte Tabor), agilidad (independencia de las condiciones espacio-temporales) y sutileza (transfiguracin de la vida del espritu y del cuerpo). Pero implica esta espiritualizacin que
seamos ciegos, sordos y mudos?
Santo Toms nos da un principio para responder. Los
cuerpos sern impasibles, escribe; pero, estarn privados de
toda sensacin? Ciertamente no, responde, porque entonces
la vida corporal de los elegidos sera ms semejante al sueo
que a la vida; lo cual no est en consonancia con la perfeccin.
Parece verosmil, contina santo Toms, que nuestros sentidos
estarn en acto, no slo para favorecer la integridad de la
naturaleza humana o para hacer justicia a la sabidura divina
solamente, sino porque tendrn su objeto propio, su actividad
(Suppl. q. 82 a. 3 c; a. 4 c). Y cul es la razn ltima de este
humanismo pleno? Cristo: Sicut in Christo fuit (Suppl. q. 82,
a. 3 a d 4 ) . La bienaventuranza implica una plena vitalidad de
todas las potencias glorificadas, y la resurreccin har posible
este desarrollo total. Las actividades del alma no sern molestadas por las del cuerpo, como tampoco lo eran en Cristo.
En esto especialmente hemos de guardarnos de fantasas: estamos en el misterio; pero el principio es vlido y esto es lo
esencial.
200
EL CIELO
El cielo, plenitud de la felicidad? No todos los cristianos

tienen esta certeza. Quiz es signo de su mediocridad o de su
flaqueza. Pero quiz tambin hay una ignorancia de lo que
haremos en el cielo. Cuando se hace esta pregunta a los fieles,
responden: Conoceremos y amaremos a Dios en una felicidad
absoluta, en una especie de xtasis perfecto, en la fascinacin
eterna de la Santsima Trinidad. Sin duda es bueno que la
imagen que habitualmente se tiene del cielo sea la de la bienaventuranza-xtasis. Pero, es exacta? No podramos elegir
otro ngulo de visin para imaginar la eternidad? Cuando nuestro Seor viva en la tierra, cuando discuta, bendeca, curaba,
caminaba con sus discpulos, no era el Verbo encarnado?
Como Verbo de Dios viva realmente la vida intratrinitaria.
201
EL FIN DE LOS TIEMPOS
Estamos habituados a esta idea: el fin de los tiempos. Pero,

hemos reflexionado sobre ella? El tiempo no acaba en una
202
especie de desaparicin misteriosa. Tampoco vuelve eternamente sobre s mismo, en un movimiento cclico constantemente renovado. Para el cristianismo hay un principio y habr
un fin. Desde la creacin primera hasta la consumacin final,
a travs de las resistencias de la materia y las resistencias, ms
graves, de la libertad creada, pasando por una serie de etapas,
la principal de las cuales est marcada por la encarnacin, se
cumple un mismo designio divino... Circuitus Mi iam explosi
sunt! El crculo infernal estalla. Los hechos no son ya simplemente fenmenos, son acontecimientos, actos. Incesantemente
se opera algo nuevo. Hay una gnesis, un crecimiento afectivo,
una maduracin del universo. El mundo, por tener un fin tiene
un sentido, es decir una direccin a la vez que una significacin.
La humanidad entera es hija de Dios, y en un gran movimiento
que persiste a travs de la desconcertante variedad de sus
gestos... se encamina hacia su Padre.
Todos los elegidos de Dios se encaminan hacia la meta,
la Jerusaln celeste, construida con piedras vivas y resplandecientes como diamantes, de viventibus saxis, talladas por el
cincel y pulidas por la labor siempre renovada del obrero
celestial: Scatpri salubris ictibus et tunsione plurima Fabri polita
molleo. Cada uno de nosotros tiene un destino personal y trascendente. Pero todos somos tambin miembros del pueblo de
Dios. El cielo es tambin la consumacin de este destino
de la comunidad de los santos. Es la Iglesia triunfante.
Es la fraternidad cristiana llegada a su cumbre. Es el pueblo
de Dios en la fase ltima de su redencin. Es la raza elegida
reunida para siempre. Es el nuevo Israel que ha llegado a la
gloria de la nueva Alianza. Es el templo en el ltimo grado
de espiritualizacin.
A decir verdad, en la ciudad celestial no hay templo. La
ciudad no haba menester de sol ni de luna que la iluminasen,
pues la gloria de Dios la iluminaba y su antorcha era el
Cordero. Las naciones marcharn a su luz y los reyes de la
tierra llevarn a ella su gloria... Y no habr ya maldicin
alguna. Y el trono de Dios y del Cordero estar en ella, y sus
siervos les servirn y vern su rostro, y llevarn su nombre
sobre la frente... Y reinarn por los siglos de los siglos Apoc.
21, 23-24; 22, 3-5).
A. M . H e n r y , La Parusa, en Iniciacin teolgica, III, p. 655 ss.:
O . C u l l m a n n , Cbrist et le temps, Delachaux et Niestl, Neuchtel.
VIII
LA VOCACIN PERSONAL
Entre las perspectivas del misterio cristiano hay que incluir

lo que pudiramos llamar la gracia de la vocacin de toda
vocacin y las gracias de estado, que son su corolario
teolgico.
1. LA VOCACIN
LA
VOCACIN
Entre catlicos este trmino se emplea generalmente para

hablar de la vocacin sacerdotal y de la vocacin religiosa.
En realidad la Biblia habla de vocacin al cristianismo:
aquellos a quienes l ha llamado son los que el Padre, en su
caridad infinita, ha querido llamar a participar en el Espritu.
En la Biblia aparece tambin una llamada especial a algunos
cristianos: llamada para el apostolado: Ven, sigeme, desde
hoy sers pescador de hombres; llamada a la continencia:
Si alguien tiene odos para or, que oiga.
Se habla tambin de vocacin al matrimonio, si bien algunos
manifiestan abiertamente su discrepancia con respecto a esta
expresin.
No obstante, situndonos en una perspectiva ms amplia,
no puede hablarse legtimamente de una voluntad divina sobre
cada uno de nosotros! Al igual que existen tantos humanismos como destinos humanos temporales? Cada hombre
escribe Congar tiene una vocacin, puesto que sobre cada
uno est la voluntad de Dios ordenada a la ejecucin de este
designio. Esta voluntad puede manifestarse de forma particular,
pero de ordinario se da a conocer por los gustos del propio
temperamento, de educacin, por las circunstancias de la vida,
por la llamada que, expresa o tcitamente, le dirigen los otros
hombres, etc. Hay que notar que fueron precisamente los religiosos predicadores, entindase los espirituales y los msticos,
quienes formularon la idea de la vocacin para cada cual en su
circunstancia, y de la santificacin en el deber de estado cum-
La vocacin personal
plido "en nombre de Dios", es decir, en obediencia amorosa

a su santa voluntad (Jalones..., p. 524-525).
En efecto, la providencia divina ha querido por la realizacin progresiva del cuerpo mstico que las tareas humanas se
distribuyan conforme a diferentes oficios temporales o espirituales. La vida humana, explica santo Toms, exige la divisin
del trabajo: ha de haber agricultores y empresarios, y personas
dedicadas a las funciones espirituales. Nadie se basta a s
mismo. Ahora bien, esta distribucin de los diferentes servicios
depende de la providencia divina. Cmo? En el sentido de
que la naturaleza y las cualidades de cada cual le orientan
hacia una u otra profesin; y esta naturaleza, con sus acertadas
diversidades nos viene de la providencia divina (Quaest. cfuodl.
7, 17).
Escoger un oficio o una profesin es, pues, en este sentido, obedecer a Dios, seguir sus indicaciones. Y ejercer un
oficio o una profesin es obrar en nombre del Seor.
O bien se rebajara Dios al ser el creador de las cosas materiales? As parece por la manera de hablar ciertos cristianos
de las actividades profanas comparndolas con las obras formalmente eclesisticas. Las actividades profanas son tambin
redentoras; realizan una parte del orden cristiano total.
Aseguran las orientaciones de Cristo y el influjo del Espritu
dentro del mundo no-eclesistico. Son cristianas sin ser
sobrenaturales, como hemos explicado anteriormente. Los
laicos deberan estar ms convencidos de esto. Encontraran
en este descubrimiento una fuerza nueva y una orientacin
de vida.
cj Pero las vocaciones estn dominadas en toda su extensin por la vocacin. Toda vocacin tiene como origen la voluntad de Dios sobre cada uno de nosotros, y realizndola en la
caridad aseguraremos nuestro destino sobrenatural. Al elegir
la profesin que responde ms adecuadamente a nuestras cualidades y nuestros talentos, explica santo Toms, nos sometemos
a la divina providencia (cf. Quaest cjuodl. 7, 17). En principio y ante todo nos santificamos, no porque estemos llamados
a tal o cual condicin o estado, sino porque hemos respondido a la llamada de Dios, sea cual fuere.
204
LAS
VOCACIONES
Dentro de las vocaciones se ha hecho una distincin entre

tareas creacionales y tareas redentoras. Otros han hablado
de funcin admica de creacin y funcin crstica de redencin. Pueden tambin conservarse las viejas categoras y decir
que en el orden cristiano histrico y nico existen vocaciones
sagradas y profanas.
a) Las vocaciones sagradas derivan su grandeza especial
del hecho de ser la prolongacin de las actividades cultuales del
Verbo hecho carne. Se identifican bastante con la obra especfica de la Iglesia: doctrina, ritos, direccin, santificacin,
oracin. No hay que olvidar, sin embargo, que los bautizados
ejercen tambin ciertas actividades cultuales y doctrinales, y
tienen por tanto una vocacin sagrada, en menor grado, pero
autntica. Cuando dos jvenes se unen en matrimonio ante
el sacerdote, podran llevar perfectamente una vestidura litrgica; son los ministros del sacramento. Sera lamentable que
olvidsemos al bautizado y al confirmado en el repertorio de
tareas sagradas eclesisticas; por el carcter, participan realmente del poder cultual del Verbo encarnado.
b) Las vocaciones profanas estn orientadas directamente
a los valores terrenos: ciencia, sociedad, familia, industria, economa. Son, por decirlo as, naturales. La grandeza de la
vocacin profana proviene de su objeto creacional: conocer
o transformar el mundo. No es esto grande? No supone una
cierta semejanza con el Creador omnisciente y todopoderoso?
SIGNIFICACIN
205
TEOLGICA
Qu ms podemos decir para hacer comprender la significacin religiosa e incluso cristiana de toda profesin, de todo
oficio? Hoy apenas se habla de esto e n una poca en que
el trabajo profesional nos ocupa lo mejor de nuestro tiempo
y fueron los grandes telogos escolsticos quienes sentaron las
bases de esta doctrina. En primer lugar, significacin religiosa, puesto que toda vocacin es una respuesta a la voluntad
de la divina Providencia. Podemos decir con Herwegen: Segn
la concepcin catlica, toda participacin en el trabajo en este
mundo, toda actividad cultural es una vocacin querida por
Dios y, en su ejercicio, una actividad religiosa, en el ms
amplio sentido. Estando la vida humana en su totalidad orientada a Dios, todo trabajo es servicio de Dios. Mientras se
acepte esta idea es imposible oponer la civilizacin a la religin. Asimismo significacin cristiana, pues toda vocacin
realiza una parte del orden de la redencin cristiana, ya sea
actuando los valores sobrenaturales en la Iglesia, ya sea actuando los valores profanos para hacerlos ms filiales, ms espirituales y, por ende, ms cristianos.
Pastoral de las vocaciones. Directorio, Sigeme, Salamanca; Y. d e
M o n t c h e u i l , Observaciones sobre la concepcin catlica de la voca-
La vocacin personal
cin, en Problemas de inda espiritual, Descle de Brouwer, Bilbao; X X X ,

La vocacin sacerdotal, Sigeme, Salamanca; Y. M . J. C o n g a r ,
Vocacin, en Jalones para una teologa del lateado, p. 523-530, Estela, Barcelona; Por qu me hice sacerdote. Encuesta, Sigeme, Salamanca,G . T h i l s - J . L a l o u p , Los jvenes ante el sacerdocio, Descle de
Brouwer, Bilbao; O. V. S. Barcelona, ...Y El llama, Flors, Barcelona,D ' A , Le mystere de la vocation. Essai de thologie biblicjue, en LVS,
38 (1956), p. 167-186; A . d e So r a s , Taches cratrces et taches
rdemptrices, en Masses ouvrires, 7 (1951), p. 7-32.
Cristo ha cumplido a la perfeccin su misin temporal,

sagrada y profana. No hay en El pecados ni flaquezas: Quin
de vosotros me argir de pecado? (Jn. 8, 46). Nadie se
atreve a contestar. Jess vive todo lo que nosotros podamos
experimentar, excepto el pecado (Hebr. 4, 15). En todas las
circunstancias da muestras de una caridad universal. Acoge con
benevolencia a los pequeos y a los humildes. Su misericordia
es infinita y su perdn llega a todos los que recurren a l con
confianza. Ante los justos de este mundo se manifiesta de un
modo directo, intenso. En suma, trtese de actividades sagradas: la oracin en el templo o la evangelizacin; de la vida
social, familiar, civil, en toda su vocacin temporal, el Seor
aparece siempre con una perfeccin de dignidad, de comportamiento, de realizacin, que constituye una maravilla de sencillez y de herosmo.
No poseemos nosotros un equilibrio perfecto como el de
Cristo. Nuestro espritu se encuentra a veces obnubilado y falseado; no ignoramos las traiciones y las veleidades de nuestra
libertad; sabemos que nuestro cuerpo se deja llevar por la
fuerza de sus instintos; sabemos que nuestro comportamiento
exterior, tanto en el templo como en la vida social peca de
negligencias, de distracciones, de imperfecciones. Y por todo
ello necesitamos de la ayuda del Seor para cumplir con nuestro deber de estado: necesitamos las gracias de estado.
Dios puede concedernos las gracias de estado por medio

de un rito sacramental (gracias sacramentales) o bien independientemente de los sacramentos y de todo rito cultual.
a] Cada sacramento es fuente de gracias de estado sacramentales, que nos fortalecen para que llevemos a cabo la obra
para la cual ha sido instituido. Las gracias del bautismo nos
auxilian en nuestra condicin de cristianos, para todo lo que nos
exige la condicin de bautizados. La confirmacin nos da fuerza
y firmeza necesarias para la profesin de la fe. La eucarista
tiende a acrecentar la unidad y la caridad de los cristianos
entre s y con respecto al Seor. La penitencia asegura un
remedio sobrenatural especfico a las deficiencias que son causa
de las faltas que confesamos. El orden ayuda al sacerdote para
que desarrolle en s la virtud de la religin y la veneracin
de los misterios sagrados; pone remedio a las imperfecciones
que perjudican el ejercicio del sacerdocio y del apostolado,
como la inercia, la tibieza, las faltas de tacto; en suma, todo
el conjunto de la vida sacerdotal recibe sus beneficios. El matrimonio, elevado al orden de las realidades sagradas el consentimiento de los esposos, favorece la unin entre ellos, evita
los motivos de discordia, da nimo en los momentos difciles,
ilumina en la penosa tarea de la educacin,- es decir, aporta
una ayuda propia a las necesidades de la vida familiar en su
totalidad.
b) Pero no todas las actividades humanas caen directamente dentro del campo de los sacramentos; cha de negrseles
por ello la ayuda de Cristo? Conocemos muy mal al Seor
si as pensamos. l garantiza su presencia efectiva en todos
los estados, en todos los oficios, en todos los puestos, en todas
las responsabilidades. Estados de vida regular o secular, oficios
de orden material o espiritual, responsabilidades polticas, sociales, econmicas o incluso filosficas, cargos directivos o funciones humildes. Cristo a todas horas y en todas partes est
cerca de los cristianos. La cabeza y los miembros son uno.
No hay ningn sector que quede fuera del cuidado del Seor.
GRACIAS DE ESTADO
EFICACIA
Cuando Dios confa a alguien una misin delicada, cuando

da una funcin a cumplir, cualquiera que sea, en la sociedad,
en la cultura, en la Iglesia, concede al propio tiempo las gracias
necesarias para cumplir tal deber: son las gracias de estado.
Son gracias, como toda ayuda que nos viene de Dios; gracias
porque nos auxilian en el cumplimiento perfecto, puntual, de
nuestro deber de estado.
La gracia de estado es segura y juega un papel en nuestra

vida, pero es irresistible, decisiva, cualesquiera que sean nuestras disposiciones y nuestras cualidades? No. Las gracias de
estado, como toda gracia actual, son un don, no una imposicin; podemos aceptarlas y responder a ellas; podemos tambin
rechazarlas y seguir adelante por nuestros propios medios.
Aqu, como en todo, hay siempre un trmino medio.
206
2. LAS GRACIAS DE ESTADO
201
208
a) Se peca por exceso creyendo que las gracias de estado

son un remedio infalible y universal contra todas las desviaciones y todas las cadas. Hemos conocido casos en que algunas
personas con mandato oficial de la autoridad legtima al
actuar desde su cargo invocan sin cesar las gracias de estado
para decidir, obrar, dar rdenes, sin tomarse el trabajo de
reflexionar, consultar, documentarse. La gracia de estado es
un auxilio seguro y especfico; pero no suple nuestra pereza
ni nuestros defectos, como tampoco puede llenar ciertas imperfecciones naturales: un defecto de pronunciacin no desaparece
por la gracia de estado.
b) Por otra parte se puede pecar por defecto. El naturalismo de algunas personas les impide admitir que la ayuda
divina puede tambin tener un papel en la buena marcha de la
sociedad, en el ejercicio de una funcin, en la aceptacin de
una condicin social. No han entendido del todo la total
benevolencia del Seor hacia sus ovejas. Actualmente, como en
otros tiempos, Cristo pasa entre nosotros haciendo el bien.
TERCERA
PARTE
OBSTCULOS PARA LA SANTIFICACIN

EL PECADO
1. DIMENSIONES Y CLASES
DIMENSIONES
DEL PECADO
El pecado es una especie de profanacin personal, un gesto

hostil hacia el Seor, un perjuicio para la comunidad cristiana,
una ofensa a Dios.
a) Una profanacin personal. El fiel est consagrado por
el bautismo: la gracia que recibe en l le santifica. Toda falta
contradice esta consagracin fundamental; todo pecado detiene
o quiebra el impulso de la santificacin. Y como el fiel es un
miembro de Cristo, se profana a s mismo.
b) Un gesto hostil hacia el Seor. El Padre ha enviado
a su Hijo nico para salvar al mundo. El Verbo hecho carne
se ha entregado a s mismo para redimir al mundo: hemos sido
reconciliados por la muerte cruenta de Jess. El Espritu ha
sido enviado para asegurar la obra de la santificacin espiritual.
Todo pecado, en el espritu ms que en la carne, deja burlada
esta increble condescendencia de Dios.
c) Un perjuicio para la comunidad cristiana. En el orden
de la gracia es imposible el aislacionismo. Somos uno en el
Espritu; formamos una unidad espiritual misteriosa, a la que
se da el nombre de Comunin de los santos. El pecado atena
la fortaleza interior, la dynamis de la gracia que hay en nosotros. El pecado afecta a veces visiblemente a los cristianos
que son sus espectadores o sus vctimas. En todos sus aspectos
es dao, destruccin.
d) Todo pecado se comete contra Dios, sta es su malicia
principal. Qu quiere decir esto? Que quien peca se pone
a atacar a Dios conscientemente, a blasfemar de l, a injuriarle? No. Pero hay, en todo pecado, una oposicin a la
voluntad divina que nos ha impuesto todos los mandamientos,
una rebelin ms o menos implcita contra la autoridad de
Dios, una suficiencia orgullosa que nos hace tomar posicin
frente a Dios. Pecamos, pues, actuando contra Dios o contra
212
El
Obstculos para la santificacin
su voluntad. Ciertamente, Dios no se ve afectado por nuestros pecados, no siente las consecuencias. El pecado no
consiste en afectar a Dios como un boxeador deja K. O.
a otro. Pero quin se atrevera a decir que no afecta a Cristo?
ASPECTOS DEL PECADO
El pecado es una realidad muy compleja y muy varia.

No podemos olvidarlo hacindonos una imagen simplista y
falsa de toda la vida moral.
a) El mundo humano es muy complejo. Es a la vez luz
y tinieblas, amor y odio, verdad y mentira, vida y muerte.
Hay en nosotros, en torno a nosotros, realidades y valores que
no estn bajo el influjo del Espritu, a causa de su inercia y su
pesadez nativas o a causa de su debilidad constitutiva, o a
causa de su misma oposicin a Dios. Nadie es enteramente
bueno ni enteramente malo. Las anttesis bblicas, como luz
y tinieblas, por su misma generalidad expresan acertadamente
esta curiosa mezcla de bien y de mal que caracteriza al mundo
de los hombres.
b) El pecado es tambin muy vario. Podemos poner obstculos al amor divino de muy diversas maneras. Nuestra complejidad natural, nuestro mismo cuerpo, son ya, desde el punto
de vista real, un obstculo a una perfecta espiritualizacin.
La culpa original es una marca misteriosa y sombra, pero de
un gnero totalmente distinto al de los pecados personales.
El pecado mortal no es un pecado venial muy grande. En suma,
es indispensable recordar lo que se ha llamado carcter analgico del pecado. Decimos pecado original, pecado mortal,
pecado venial; pero sera un error creer que estos diferentes
pecados son realidades del mismo tipo, de la misma especie,
que no tienen entre s ms que una diferencia de grado.
N o : hay analoga entre estas realidades pecaminosas: son pecado de muy diferente manera (1-1 q. 88 a. 1 ad 1).
TIPOS DE PECADO
Y puesto que estamos en las consideraciones preliminares

hagamos referencia brevemente a los diferentes tipos de pecado, tal como han sido sistematizados en teologa.
<jj Por pecados capitales se entienden los pecados que
son origen de otros muchos. Desde san Gregorio Magno se
habla de siete pecados capitales que son: la soberbia, la
envidia, la ira, la gula, la lujuria, la pereza y la avaricia.
b) Por pecados contra el Espritu Santo, aquellos pecados
que por s mismos constituyen una repulsa de los medios de
pecado
213
salvacin y hacen imposible toda remisin. As: la desesperacin, la presuncin, la obstinacin en el error, la impenitencia,
el odio a Dios.
c) Por pecados (\ue claman venganza al cielo, las faltas
que implican un aspecto especialmente repugnante, sobre todo
desde el punto de vista de la fraternidad humana y de la caridad hacia el prjimo. Son concretamente: matar a los familiares
prximos, oprimir a los pobres, oprimir a las viudas y hurfanos, robar el salario de los obreros, etc.
d) Por ltimo, por pecados ajenos se entiende un pecado
que supone la cooperacin a un acto malo realizado por otra
persona. Esta cooperacin puede darse evidentemente en todas
las materias. Se realiza de diversos modos: aconsejando, ordenando, participando, dando su consentimiento, no impidiendo, etc.
B. H a r i n g ,
V. V e r g r i e t e ,
Herder, Barcelona.
La ley de Cristo, I, p. 369-379, Herder, Barcelona;

El pecado, en Iniciacin teolgica, II, p. 214-245,
2. LA CULPA ORIGINAL
El hombre nace tarado. Su naturaleza, dice la teologa, no

est corrompida ni destruida, sino herida. He aqu un primer
handicap en la obra de santificacin. El pecado original es
locura ante los hombres, dice Pascal. La culpa original constituye un admirable misterio. Los telogos han escrito obras
sobre el problema, pero son perfectamente conscientes de sus
lmites: dnde van a buscar la aclaracin cuando la revelacin
nos dice tan poca cosa? Este misterio explica la existencia y da
cuenta de las flaquezas y an de las miserias humanas. Tenemos,
pues, buenas razones para aceptar la enseanza comn de la
tradicin teolgica.
San Pablo afirma que Adn es la fuente de la muerte y de la
culpa para la humanidad entera, la causa de la servidumbre
de la carne. Afirma tambin la transmisin del pecado y la
explica por una especie de solidaridad misteriosa -muy corriente en los sistemas religiosos antiguos, ms difcil de percibir actualmente en virtud de la cual todos somos uno en
Adn como somos uno sobrenaturalmente en Cristo. Los vnculos de la generacin natural nos unen a Adn; los vnculos de
la regeneracin sobrenatural nos unen a Cristo. Sin embargo,
san Pablo no dice explcitamente lo que dirn san Agustn y
la Iglesia. En qu consiste precisamente este pecado original?
214
Obstculos
para la santificacin
Cmo se comunica? Por qu se nos imputa? En qu sentido

se lince nuestro? Hasta qu punto ha corrompido nuestra
naturaleza? La tradicin reflexionar sobre estas cuestiones
y precisar la doctrina, desarrollando el germen doctrinal contenido en el Antiguo Testamento y sobre todo en san Pablo
(cf. DTC, 12, 316-317).
ASPECTOS DEL PECADO ORIGINAL
Los telogos insisten actualmente en algunos aspectos de
este pecado original.
a) En primer lugar, no se puede concebir en nosotros
como un acto, sino ms bien como un estado. De ah la
expresin pecado de naturaleza. Por consiguiente, no se
puede hablar de responsabilidad estrictamente personal del
nio: esta responsabilidad, con las consecuencias que entraa
en este mundo y en la otra vida, la tiene slo Adn, y l slo
tiene que arrepentirse de este pecado... Para los hijos de Adn
no puede haber responsabilidad sino en un sentido muy amplio,
en el sentido de que se encuentran englobados por solidaridad
en una situacin moral de culpa. Dios no puede castigar a los
hombres como si fuesen personalmente responsables de esta
situacin. El pecado original no entra en la misma categora
que el pecado actual (cf. D T C , 12, 593-594).
b) Este estado supone: la privacin de la justicia y de la
santidad originales. Por justicia original se entiende el equilibrio pleno que resulta de una voluntad plenamente sometida
al Seor y de unos sentidos enteramente dciles al Espritu.
Este equilibrio est herido, afectado, perturbado. Por santidad
original se entiende la participacin en la vida divina por la
gracia: sin este don divino, los hombres no viven en estado
de amistad sobrenatural con Dios. Las diferentes escuelas teolgicas discuten sobre la manera de definir formalmente la
culpa original y sobre la forma de concebir el vnculo de
unin que existe entre la privacin de la justicia original y la
privacin de la santidad original.
c) Y los nios cjue mueren sin haber recibido el bautismo? Es indiscutible que dentro de la unidad del pensamiento
catlico existe una corriente agustiniana bastante pesimista;
pero hoy se est de acuerdo en reconocer que ciertas expresiones en san Agustn fueron demasiado fuertes, a causa de su
polmica con los pelagianos, naturalistas de aquella poca.
Es indiscutible tambin que las autoridades eclesisticas varias
veces han reprobado ciertos intentos teolgicos de demostrar
cmo los nios muertos sin bautismo podan perfectamente
El
pecado
215
salvarse y entrar en el cielo. Pero, por otra parte, todos los

telogos estn de acuerdo en reconocer que nos hallamos ante
un misterio; todos admiten que la redencin del Salvador no
est necesariamente ligada a los ritos por l instituidos; todos
convendrn en que la gracia de Cristo ha sobreabundado all
donde haba abundado la malicia de Adn. Los padres de un
hijo que muere sin bautismo deben recurrir al Seor con
confianza y serenidad: tampoco l le condenar.
NATURALEZA HERIDA
Como nuestro comportamiento con respecto a Dios y el
clima de nuestra vida espiritual se ven considerablemente
influenciados por nuestra concepcin del hombre, es indispensable medir con exactitud la significacin, el alcance y la importancia que damos a la culpa original. Estamos heridos, condicin menos favorable que la integridad pura y simple, pero
muy preferible a la total corrupcin.
a) Menos favorable due la integridad pura y simple. Puede
alegarse que una persona ha permanecido durante toda su
juventud como un ejemplo de pureza, como un modelo de
elevacin moral: es que no habr contrado esta mancha
original? De ah a las corrientes filosficas naturalistas u optimistas no hay ms que un paso. Entonces? Sin duda existen
cristianos maravillosamente preservados. No han de atribuirse
a la culpa original todas las miserias morales del hombre;
existen otras causas, en nosotros y fuera de nosotros. El recurso
puro y simple al pecado original sera ingenuo y demasiado
cmodo. Pero hemos de reconocer tambin que, en general,
la humanidad aparece herida, privada de ese equilibrio que,
de suyo, hubiera podido tener. La gracia de la redencin nos
ha dado la posibilidad de la salvacin; nos ha dado la seguridad
y la garanta del triunfo final. No nos ha garantizado la restauracin pura y simple de nuestro equilibrio natural.
b) Pero herida no significa corrompida. Existen ciertas formas de pesimismo que, aunque se presenten bajo un
aspecto religioso, no son verdaderamente cristianas. An dentro
de la tradicin doctrinal catlica hay una antropologa de
tendencia pesimista, que tiene su origen en frica, en parte
en san Agustn, en la que se ha apoyado el pesimismo radical
de la reforma protestante y que ha conservado cierto relieve
en el jansenismo. Pero se trata de una corriente particular y en
modo alguno predominante. Por lo dems, el dogma catlico
rechaza absolutamente la idea de corrupcin. Cree en la
restauracin sobrenatural, en el sentido de una renovacin
216
autntica, no jurdica, ni exterior, ni aparente. Jams ha aceptado el valor normativo de la corriente pesimista jansenista.
La herida del hombre no le impide ser rescatado. La alegra de la salvacin domina la tristeza de la culpa: donde
abund el pecado sobreabund la gracia (Rom. 5).
Conclusin: Estos datos no son simplemente teora; tienen
repercusiones inmediatas en la vida y en todos los sectores del
conocimiento que afectan al hombre: sicologa, pedagoga, sociologa. Asimismo en la espiritualidad cristiana. Una concepcin exacta de la culpa original matizar el esfuerzo de santificacin. El eudemonismo moderado del cristianismo mantendr
a los fieles siempre vigilantes, pero en una radical alegra.
La santidad cristiana se realizar a base de atencin prudente
y de esperanza triunfante. El esfuerzo de santificacin estar
siempre guiado por la necesidad de restablecer el equilibrio
interrumpido, pero siempre reforzado tambin por la certidumbre de la supremaca de la gracia y de la victoria definitiva.
La teologa asctica y mstica del cristianismo tendr su eje en
dos temas dominantes: un esfuerzo serio y prudente, una
alegra profunda e inquebrantable.
S. L y o n n e t , Le pech originel et l'exgse de Rom. 5, 12, en
Rech. Se. Re., 44 (1956), p. 63-84; A . L i g i e r , Pcb et connaissance.
Essai de thologie biblicjue sur le pech d'Adam et sur le pech du monde,
Gregoriana, Roma; A . G a u d e l , Pech originel, en DTC, 12, 275-606.
3. EL PECADO MORTAL
EL PECADO
MORTAL
Hay una cosa grave, sumamente grave, en el orden de la

vida y de la santidad cristianas: el pecado mortal. Se puede
discutir sobre cundo hay exactamente pecado mortal, ser ms
o menos severo en su determinacin, recordar que la conciencia
personal es en definitiva la norma prxima de moralidad. Pero
donde hay pecado ad mortem hay desorden radical, con
todas sus consecuencias para el presente y para el futuro.
Y comprendemos muy bien a las personas que dicen al Seor:
Todo, antes que el pecado mortal.
Habla de pecado mortal la sagrada Escritura? No aparece
en ella esta palabra, pero lo que dice es equivalente. No os
engais, dice san Pablo, ni los fornicarios, ni los idlatras,
ni los adlteros..., ni los ladrones, ni los avaros..., poseern el
El
pecado
217
reino de Dios (1 Cor. 6, 9-10). El Seor record muchas veces

que los malos sern castigados eternamente: no se castiga as
a los que no han pecado gravemente. Toda la redencin tiende
a liberar al hombre de sus faltas y en este caso se entiende,
ante todo, las faltas que arrastran al hombre a su condenacin
eterna para introducirle en el reino de la luz, de la santidad
y de la verdadera felicidad. En suma, basta recordar la lnea
general de la historia de la salvacin para darse cuenta de que
negar la existencia o la posibilidad de faltas graves sera
contradecir la revelacin ms evidente.
LAS TRES CONDICIONES
a) Para que haya pecado mortal es necesario, en primer

lugar, que haya materia grave. Grave, no segn el capricho
o las ideas de cada cual, sino segn la sagrada Escritura, la
Iglesia, la razn humana iluminada por la fe. No podemos
repetir aqu las explicaciones que dan los tratados de teologa
moral. En general, los autores insisten en que no se hable irreflexivamente de materia grave. En este terreno no se puede
decidir sin razones muy serias. No se puede hablar de pecado
mortal hasta que no se tenga plena seguridad. Para concluir
que un acto no es un pecado grave, dice san Alfonso Mara
de Ligorio, basta que exista una verdadera posibilidad de que
no sea as. Por el contrario, para afirmar que un acto es un
pecado mortal, no basta una opinin probable o ms probable,
sino que hace falta una certeza.
Algunos sacerdotes, y algunos padres tambin, se permiten
decir que hay materia grave con una ligereza increble, sin
advertir que deforman la conciencia moral de quienes les estn
confiados. Por otra parte, hay numerosos fieles que no encuentran materia grave en nada; hasta tal punto se ha deformado
o desdibujado su sentido moral cristiano.
b) Una segunda condicin es la advertencia plena o conocimiento pleno. Tambin aqu hemos de guardar un justo
medio entre los dos extremos. Si se entiende por advertencia
plena una lucidez perfecta y total con respecto a la moralidad
de un acto, como pudiera tenerla un espritu, evidentemente
no habr nunca pleno conocimiento. Esta condicin debe
tomarse en el sentido de un pleno conocimiento humano, a la
medida del hombre. Por otra parte, es necesaria una conciencia
suficiente para estimar que el fiel obra totalmente en contra
de la voluntad de Dios.
Esta conciencia no siempre es suficiente, por dos razones.
En primer lugar, podemos estar semiinconscientes, o medio
218
Obstculos
para la santificacin
dormidos, en somnolencia, o bajo el influjo de un movimiento

de pasin sbito y vehemente, o en una disposicin tal que
nos haga perder el dominio de la razn. En segundo lugar
puede ser insuficiente nuestra conciencia moral de la gravedad
de un acto. En este caso, la actividad en que pensamos, en su
condicin concreta, no parece tener gravedad mortal. Somos
total y plenamente conscientes de lo que hacemos, pero lo que
hacemos no aparece como pecado mortal. No era ste el caso
de aquel hombre de sesenta aos que respondiendo a la
suplica de su esposa enferma, la mat de dos tiros de revlver
para librarla de sus padecimientos? Esto suceda en Europa
y en 1955. Este hombre ha sido absuelto por el tribunal: todo
el mundo incluso su prroco estaba convencido de sus
buenos sentimientos. Ahora bien, lo que ocurre en casos bastante raros puede suceder tambin, de manera ms velada, en
otras ocasiones dando los fieles una importancia tal a determinadas circunstancias que la gravedad mortal de un acto
queda suprimida para ellos.
c) El pecado mortal implica un pleno
consentimiento.
Aqu tambin es vlido lo que hemos dicho acerca de los
excesos que hay que evitar en lo que concierne a la advertencia plena. o hemos de pensar en un acto de libertad de
tipo anglico o demonaco; nuestra libertad es humana. Pero ha
de ser una libertad suficientemente clara para que pueda comprometernos totalmente. Pueden jugar aqu multitud de elementos ms o menos determinantes. Ya hemos sealado algunos
de ellos. Para juzgar rectamente es necesario tener mucha sangre fra y benevolencia. Es cierto que el hombre se halla sometido a mil influjos. No tenerlos en cuenta, sobre todo para
afirmar que ha pecado mortalmente, es lanzarse con mucha
ligereza a hacer juicios de valor ya de suyo muy delicados.
Cuando se trata con un fiel que est generalmente bien dispuesto, se debe reflexionar antes de decidir que ha consentido plenamente. En suma, hay que juzgar con humanidad
sobre este pleno consentimiento humano.
PROBLEMAS
El pecado mortal autntico plantea indiscutiblemente algunos problemas.
a) Algunas personas se preguntan si es capaz un ser
humano de cometer un pecado mortal, en el sentido riguroso
de la expresin. De un lado, dicen, somos limitados desde
todos los puntos de vista: inteligencia ms o menos clara,
voluntad ms o menos dbil, materia del pecado siempre men-
El
pecado
219
surable, en suma: el hombre no abandona nunca el terreno de

lo finito, limitado. De otro lado, la pena del pecado es infinita,
eterna, y por aadidura terrible ms all de lo que podamos
imaginar. Cmo esta pena va a ser justa, es decir, proporcionada al pecado? No hay, no puede haber nunca proporcin
entre lo finito limitado y lo infinito.
Todas estas consideraciones pueden ser exactas; en todo
caso deben hacernos reflexionar y evitar que hablemos de
pecados mortales en plural con una facilidad y un simplismo que acaban por quitarles su carcter ms que grave.
Pero en el campo teolgico, de nada sirve partir de presuntas
evidencias racionales para llegar a negar certezas reveladas.
La sagrada Escritura nos muestra que habr penas eternas,
definitivas. Y esto nos lo certifica un Maestro que ha muerto
para salvarnos. El hombre puede, pues, levantarse contra Dios;
esta eleccin puede ser lo bastante firme para contrarrestar la
llamada divina, y esta decisin puede hundir definitivamente
al hombre, sin esperanza de revisin o de conversin. El caso
de los demonios, ngeles cados, nos ayuda a aclarar nuestras
reflexiones sobre este punto: eran espritus; han optado en
contra de Dios; su acto es definitivo. La posibilidad del pecado
mortal en el sentido riguroso del trmino nos lleva as a un
descubrimiento, a saber: que el hombre, con su libre albedro
es una criatura extremadamente poderosa, capaz de chasquear
a Dios, capaz de decidirse en contra de l, y capaz de permanecer siempre en esta decisin que le opone a su Creador.
El increble poder del acto libre se manifiesta en forma extrema
en este acto. La seriedad del destino humano puesto en nuestras manos se revela maravillosamente. La eternidad de las
penas del infierno es la medida del poder espiritual dado con
toda autenticidad a la criatura racional.
b) Decamos pecado mortal en el sentido riguroso del
trmino, no para insinuar que haya pecados mortales verdaderos y falsos, sino para recordar que hemos de mirar muy
de cerca antes de hablar de pecado mortal. ste supone que
haya materia grave, plena advertencia y consentimiento
pleno. Es preciso que nuestra conciencia personal, iluminada
por normas objetivas, claro est, perciba la falta como grave,
seriamente grave. Ahora bien, no siempre son capaces los
fieles de hacer por s mismos un juicio exacto de todos los
elementos constitutivos de la falta grave. Muchos se contentan
con algunas indicaciones concretas y retienen una lista de pecados mortales. Usualmente se compone esta lista de una serie
de actos que suponen una materia grave (misa, pureza, robo,
220
lesin) y realizados por la generalidad de los hombres con

mala voluntad y lucidez suficiente. Pero estos actos no siempre
son pecados mortales. Recordemos por ejemplo la preocupacin
angustiada de algunos nios, antes de la reciente legislacin
sobre el ayuno eucarstico; su temor de haber tragado una
gota de agua al lavarse los dientes; sus esfuerzos por no romper
la sagrada forma al separarla del paladar. No hubiera sido
mejor que estos nios se preocupasen primero de amar al
Nio Jess?
J . B. M a n y a ,
Balmes, Barcelona.
De ratione peccati poenam aeternam inducentis,
4. EL PECADO VENIAL
EL PECADO VENIAL
Por faltas veniales se entiende todo desorden moral que

es de alguna manera incompleto: incompleto por la materia
leve, por un consentimiento imperfecto, por una circunstancia
que excusa, etc. Hay, pues, una gama de faltas veniales, desde
la que se acerca a la simple imperfeccin a la que est bien
prxima al pecado mortal.
a) La falta venial deliberada es la ms seria de todas las
faltas veniales. Consiste en percibir perfectamente que un acto
es ms o menos malo y pasarlo por alto, puesto que no es un
pecado mortal. La malicia de esta falta es la de todo desorden moral, si bien en medida venial. N o es necesario repetir
aqu todo lo que hemos dicho del pecado en general: es rebelin, ingratitud, orgullo. Los efectos de la falta venial deliberada en la obra de santificacin son mltiples, principalmente:
a) Entorpece el movimiento de crecimiento y de fervor indispensable a todo esfuerzo de santificacin. Entorpecimiento ms
o menos largo y ms o menos grave. Retraso, si se prefiere,
ms o menos considerable; b) Predispone a una cierta relajacin. Es como el primer paso y la inauguracin de aqulla.
Sin reaccin especial no hay razn para que no sigamos en la
pendiente. La falta venial deliberada aumenta el peso de nuestra naturaleza herida y nos lleva necesariamente hacia abajo.
b) Las faltas veniales ms o menos deliberadas deben ser
consideradas con ms benevolencia. En la medida en que no
sean deliberadas no representan gran cosa en el orden de la
moralidad y de la santidad. Qu significa un pecado no
deliberado? Hablando formalmente, nada en absoluto, al me-
El
pecado
221
nos en el plano de la moralidad. Sera conveniente que los

fieles un poco rigurosos recordasen este primer principio de la
vida moral: la moralidad est ligada a la conciencia y a la libertad. No obstante, los desrdenes no culpables pueden introducir en nosotros unas disposiciones y unos mecanismos que
un da podrn ser conscientes y culpables. En' este sentido sera
imprudente no eliminar de nuestra vida ciertos comportamientos y reflejos de suyo amorales, pero susceptibles de arrastrarnos algn da a un acto francamente malo.
LUCHA CONTRA EL PECADO VENIAL
En el campo de la santificacin, la lucha contra las faltas
veniales tiene una importancia fundamental. Una falta, aun
venial, es un mal moral. En ella se da todo lo que hemos dicho
del pecado en general, aunque en una medida relativa. Un fiel
que ama a su Seor y Salvador no puede aceptarla sin ms.
Especialmente el crecimiento en la santidad est siempre comprometido cuando permanecemos todava ligados habituamente
a una falta venial deliberada-, cada trmino tiene su importancia.
En este caso estamos pegados a la tierra. El hbito de la falta
venial deliberada est lejos de ser inofensivo. Es el obstculo
ms clsico que impide a los cristianos lanzarse gozosamente
por el camino de la santidad.
Los grandes espirituales del cristianismo han sealado con
frecuencia la influencia paralizadora del hbito del pecado
venial deliberado. ... Para venir el alma a unirse a Dios por
amor y voluntad, ha de carecer primero de todo apetito de
voluntad por mnimo que sea. Esto es, que advertida y conocidamente no consienta con la voluntad en imperfeccin,
y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo. Y digo conocidamente, porque sin advertirlo ni entenderlo, y sin ser en su mano enteramente bien caer en imperperfecciones y pecados veniales y en los apetitos naturales que
habernos dicho... Mas de los apetitos voluntarios, aunque sean
de cosas mnimas, como he dicho, basta uno para impedir...
stos no solamente impiden la divina unin, pero el ir adelante
en la perfeccin. Estas imperfecciones habituales son como
una costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa
que nunca acaba de querer vencer, as como a persona, vestido,
libro, celda, tal manera de comida y otras conversacioncillas
y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y or, y otras
semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga
el alma asimiento y hbito, es tanto dao para poder crecer e ir
adelante en la virtud que si cayese cada da en otras muchas
222
Obstculos para a santificacin
imperfecciones y pecados veniales, que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le
impediran tanto, cuanto tener el alma asimiento a alguna cosa.
Porque en tanto que le tuviere, excusado es poder ir el alma
adelante en perfeccin, aunque la imperfeccin sea muy mnima. Porque eso me da que est un ave asida a un hilo delgado
que a un grueso; porque aunque sea delgado, asida se estar
a l, como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar
(San Juan de la Cruz, Sabidura del monte Carmelo, I, c. 11).
J. A u m a n n , La teologa del pecado venial, en Teologa espiritual, 2 (1958), p. 255-271.
5. LAS IMPERFECCIONES
LAS IMPERFECCIONES
La cuestin de las imperfecciones interesa ms directamente

a los cristianos deseosos de santidad. En la prctica les parece
bastante sencilla: hay que evitar las imperfecciones como se
evitan los pecados. Pero no les ocurrir preguntarse si realmente estn obligados a hacer esto o aquello? Deben seguir lo
que les parece una inspiracin interior? Deben considerar una
determinada infraccin como un pecado, verdadero pecado,
o no es ms que una imperfeccin? El problema se planta, pues,
casi inevitablemente. La respuesta no es tan sencilla y los
telogos moralistas no han llegado todava a ponerse de acuerdo.
Quiere esto decir que se oponen completamente? No. Hay
una convergencia notable, sobre todo cuando se examinan las
cosas en sus circunstancias concretas, lo cual es fundamental.
Las imperfecciones de que vamos a hablar no son las
transgresiones involuntarias o indeliberadas de un mandamiento (una distraccin en la oracin), sino las llamadas
imperfecciones morales positivas, a saber: Si omittitur bonum
melius quod, mnibus perspectis, convincitur esse melius agenti,
sive ex rei evidentia, sive ex interna instigatione Spiritus Sancti, sive ex declaratione auctoritatis legitimae, qualis habetur in
eius praeceptis non obligantibus sub peccato; si ore data sint,
sive contineantur in scriptis, ut puta in regulis religiosorum
(A. V e r m e e r s c h , Theologiae moralis principia, I, p. 413).
Se trata pues de la omisin de un bien mejor y que aparece como tal al que obra, bien porque sea evidente, bien
en virtud de una inspiracin interior del Espritu Santo, bien en
virtud de declaraciones autnticas de la autoridad legtima.
El
pecado
22 i
IMPERFECCIN O PECADO VENIAL
a) Algunos moralistas defienden la tesis de que una imperfeccin es cosa distinta de un pecado venial, porque, segn
ellos, cmo puede haber pecado sin transgresin de una ley?
Y en el caso de la imperfeccin no hay transgresin de ley,
slo omisin de un bien mejor. Otros moralistas niegan esta
distincin. No existe solamente la moral de la ley, dicen,
sino la moral de la regla racional. El precepto no es la regla
universal del bien; representa entre nuestras obligaciones morales una obligacin de tipo especial, propia del precepto y no
del consejo. Pero ms all de todo precepto y de todo consejo
positivo, nuestra accin debe ser apreciada en funcin de nuestra naturaleza racional; lo que se realice, despus de una
consideracin racional, ser o el bien o el mal, simplemente.
Este bien representa en definitiva, el nico deber; no lo mejor,
sino el bien.
Ciertamente, preferimos el razonamiento de cjuienes niegan
a distincin dentro de la moral, entre imperfeccin y pecado
venial: el nico problema es saber lo que, como seres racionales, hemos de hacer, y esto es simplemente el bien. En moral,
esta posicin parece ms exacta. Y sin embargo, defenderamos
de buena gana la existencia de imperfecciones, pero nicamente
desde lo que pudiramos llamar perspectivas de orden sobrenatural. El orden sobrenatural est hecho del amor sobreabundante del Seor, amor que est por encima de toda ley,
no solamente porque es infinito e inefable, sino porque tal es la
naturaleza del amor. Desde estas perspectivas sobrenaturales
parece perfectamente posible que el Seor pueda pedir una
respuesta ms all de lo requerido, sin hacer de esta peticin
una orden, sin que la negacin sea pecado, aun cuando se
advirtiera perfectamente que en concreto no es razonable negarse a ello. En el mbito de la caridad sobrenatural, no hay
una libertad, una suprarracionalidad, una espontaneidad, tanto
desde nuestro punto de vista como por parte de Dios, que
permite pensar as? Se dir que an as, la razn decide en
definitiva segn las leyes de la caridad. Pero no puede tener
la caridad unas leyes que dominen a las de la razn, incluso
en el orden humano? A menos que encontrsemos racional
y justificsemos racionalmente el margen de irracionalidad del
amor: entonces estaramos de acuerdo.
L . R a n w e z , Pech vniel ow imperfection, en Nouv. Rev. Th.,
2 (1931), p. 114-135.
Las causas del pecado
II
LAS CAUSAS DEL PECADO
1. EL HOMBRE
El cristiano ha sido rescatado y tiene en s las arras de la

resurreccin gloriosa. Pero sigue siendo hombre. Sigue siendo
un complejo admirable de materia y espritu. Y cuanto ms
nos alejamos de una sicologa cartesiana que, en lugar de
distinguirlos, separaba indebidamente el elemento constitutivo
material y el elemento constitutivo espiritual del hombre, ms
profunda es nuestra admiracin ante la complejidad del ser
humano. Es fcil disertar sobre el equilibrio que debe y puede
existir hasta un cierto punto entre el alma y el cuerpo. Pero
cuando se leen unos cuantos artculos sobre los innumerables
factores que influencian, desorganizan u organizan el equilibrio
fisiolgico, cuando se conocen las sorprendentes reacciones
e impulsos del subconsciente y de la sicologa, cuando se
percibe mejor la conexin vital y real del hombre, resulta
maravilloso encontrar en la humanidad un equilibrio y una
estabilidad fundamental.
COMPLEJIDAD
NATURAL
De ello se deduce que el hombre puede ser, en s mismo,

por decirlo as, una fuente de tentaciones. En sus instintos
ms vitales y ms necesarios, con su aspecto biolgico y subconsciente. En el modo de realizarse la unin de los elementos
constitutivos de su ser. En la complejidad funcional de la
fisiologa humana. En la complejidad funcional de la vida
sicolgica.
a) Todos los hombres llevan en s los instintos vitales ms
fundamentales y ms necesarios, como el de la conservacin
del individuo y el de la conservacin de la especie. Estos
instintos estn inscritos en nuestra misma constitucin; fermentan en cada uno de nosotros. Son el origen de una atraccin
hacia todo lo que pueda alimentar y hacia la unin de los
sexos. Provocan en nosotros una especie de primer movimiento
225
hacia su objeto, antes de que pueda intervenir la reflexin.

Sin duda sera ms sencillo poder desarraigar estos instintos;
pero no es posible. Podemos dirigirlos y dominarlos, pero no
suprimirlos ni reprimir su accin latente.
b) Todos los hombres son tambin, constitutivamente,
un complejo de materia y espritu. Ahora bien, la unin de estos dos elementos no siempre es igualmente acertada. Algunos,
por naturaleza, estn dotados de un equilibrio maravilloso entre
los sentidos y la razn, la libertad y las potencias. Pero otros,
por decirlo as, estn mal formados. En los casos de locura, por ej., donde est la responsabilidad humana? Para ciertos
temperamentos, dice san Pablo, no es aconsejable" el celibato,
por ser muy ardientes. Otros nacen ms o menos ablicos.
En suma, en todo hombre existen ciertas deformaciones constitutivas, que pueden ser mnimas y apenas perceptibles o impresionantes y trgicas, y que pueden ser, de diversas maneras,
fuente de dificultades morales.
c) Lo que acabamos de decir de la constitucin del hombre puede aplicarse igualmente al funcionamiento de su vida
biolgica y sicolgica. Trastornos de orden biolgico pueden
ser el origen de tentaciones, dificultades de malestar de orden
moral. Asimismo, enfermedades o trastornos sicolgicos como
la depresin mental pueden ser peligrosos para el comportamiento moral del enfermo. Esto se manifiesta con claridad en
los casos patolgicos graves; pero cuntos fieles no son, sin
darse cuenta, casos patolgicos menores?
DAMA RELIGIOSO
A esto se aade que el hombre es el escenario de una lucha

religiosa, cuyos actores son distintos de l, pero que tiene lugar
en l, dentro de l, en su cuerpo y en su espritu.
a) La tara original afecta interiormente a toda su persona; es una herida. Los pecados voluntarios obran directamente sobre el complejo espiritual y sobre el complejo material,
corporal. El mundo, en lo que tiene de malo, influencia sus
sentidos, su accin. El demonio es bastante poderoso en el
mundo invisible y especialmente en la materia.
b) Por otra parte, Cristo y el mundo celeste obran y
actan tambin realmente, con respecto al hombre, tan eficazmente como el demonio y el pecado. La gracia santificante
le marca de un modo trascendente, pero que puede traducirse
tambin al plano de la vida consciente y fsica. Las gracias
llamadas actuales le vienen dadas como auxilios pasajeros.
As, pues, somos el punto de convergencia de una serie de
226
ondas materiales como un aparato de radio o de televisin y somos igualmente el campo de batalla de influencias reales, que obran sobre nosotros y en nosotros.
CONCLUSIN
Siendo as la condicin humana, qu podemos hacer?

a) No podemos repetir de nuevo los mismos consejos
generales de la asctica cristiana. Pero la consideracin de
nuestra naturaleza y de nuestra constitucin, de la mquina
muy complicada y muy delicada que somos, nos lleva a una
conclusin. La preocupacin por la santidad exige una vigilancia simple, tranquila, pero firme y constante. Simple, porque no hemos de hacernos la vida imposible, con exageradas
precauciones que lo complican todo sin ayudarnos realmente.
Tranquila, porque el progreso espiritual implica una serenidad
fundamental constante. Firme, porque la mordedura de los
instintos y del organismo es fuerte, marcada. Constante, porque el peso del cuerpo es permanente y no nos abandonar
sino en el momento de la muerte.
b) No obstante, en todo este mundo de las inclinaciones
personales, naturales e instintivas, importa distinguir bien atraccin y consentimiento. Todo lo que responde a nuestros instintos es atraccin y debe ser atraccin para todo fiel que
est bien constituido. Pero un dominio perfecto de s debe
llegar tambin a excluir todo consentimiento. Hay fieles,
sobre todo entre los que estn deseosos de progreso, que suelen
confundir atraccin y consentimiento. Entonces, o bien se
esfuerzan por suprimir toda atraccin, esfuerzo vano e ilusorio;
o bien se acusan de haber consentido cuando solamente han
sentido o presentido, error que se halla en el origen de
muchos desalientos.
R. B i o t , El cuerpo y el alma, Descle de Brouwer, Bilbao,
A. C a r r e , La incgnita del hombre, Iberia, Barcelona; R. B i o t ,
C. B a u m g a r t n e r , Concupiscence, en D, Sp., 2, 1.334-1.373.
2.
SATANS
SATANS
EXISTE
N o pocos bautizados se preguntan si el demonio, los

ngeles malos existen realmente. No son ms bien una personificacin de las fuerzas naturales malficas que atacan a los
hombres? Todas las religiones primitivas revelan una tendencia
227
a animar y personificar realidades sicolgicas o fisiolgicas.

No habra que entender as la Biblia? La teora de los gneros
literarios que ha permitido resolver muchas dificultades de
tipo histrico, no permitir concluir un da que los espritus
de que hablan los libros sagrados no son ms que un mito,
o al menos no tienen ms realidad que los rboles del paraso?
Podemos responder: No. Toda la tradicin catlica est de
acuerdo en afirmar la existencia de espritus, buenos y malos,
en el mundo, y en reconocerles una intervencin cerca de los
hombres. Por lo menos, esto parece absolutamente seguro.
Y esto basta para nuestro propsito en teologa asctica.
a) Qu es Satans y su obra en la sagrada Escritura?
Si nos atenemos a la etimologa, Satans debe significar adversario y subsidiariamente acusador. En hebreo, con artculo,
Satans se convierte en el adversario por excelencia. Es el diablo (Apoc. 20, 2). Es Beelzebub (Mt. 12, 24). Este Satans
del Antiguo Testamento es un personaje enigmtico. Es una
mala cabeza entre los hijos de Dios: siempre en contra.
Como Judas entre los doce. No se revela todava como jefe
de las potencias del mal... pero ya est en relacin con las
fuerzas del mal, va a buscarlas al corazn del desierto, sabe
encontradas en el corazn de la mujer. Satans fue homicida
desde el principio, dice san Juan, por alusin a la cada de
nuestros primeros padres. Y desde entonces prosigue su obra
de muerte espiritual. Es, dice san Pablo, el tentador por excelencia (1 Tes. 3, 5). l es quien arrebata la semilla de
salvacin esparcida por el Hijo del hombre y quien echa cizaa
en su campo (Me. 4, 15; Le. 8, 12).
b) La teologa concreta estos datos bblicos. Las potencias demonacas son, en primer lugar, los hombres hundidos
en el pecado, posedos por la malicia; la envidia les hace venenosos contra sus hermanos que continan avanzando. Existen
tambin masas ms monstruosas que Rahab, mareas humanas
como dragones furiosos, tales Nabucodonosor o Faran, que
se lanzan al asalto del pueblo de Dios. Existen tambin espritus, libres de la traba de nuestro barro, creados para la luz,
pero que la han rechazado; quisieran arrastrarnos a sus tinieblas.
stas son las verdaderas potencias demonacas. Individuos,
sociedades, ngeles cados, ste es el reino de Satans, el
reino de las tinieblas y de la muerte, la ciudad del diablo,
como dice san Agustn. Ante los ojos de la fe aparece as un
gran espectculo: la lucha espiritual e invisible a la que se
entregan todos los espritus fieles al verdadero Dios y todos
los ngeles cados que persiguen por envidia (Sab. 2, 24)
a los hijos de Dios. La existencia de los hombres en este mundo

se desenvuelve en medio de esta lucha fantstica.
en la que se lee-. Que expulse de este lugar toda malicia

diablica. La creencia popular en el demonio, en la que pululan multitud de supersticiones, de leyendas pueriles no comprobadas y no comprobables, contiene al menos un fondo de
verdad.
228
SATANS
ACTA
Es conveniente insistir en la realidad y la actividad de las

potencias diablicas.
a) Hemos de recordar todos los posesos del evangelio?
Jess predica en Galilea y echa los demonios. La primera vez
en la sinagoga de Cafarnam. Haba all un hombre posedo
por el espritu impuro que comenz a gritar diciendo: Qu
hay entre t y nosotros, Jess Nazareno? Has venido a perdernos? Te conozco, eres el Santo de Dios. Y Jess le mand:
Calla y sal de l. Y el demonio, agitndole violentamente, dice
san Marcos (1, 26), sali de l. En los evangelios hay decenas
de relatos semejantes. El Seor prosigue su obra y da a sus
discpulos la orden de echar los demonios. Jess designa setenta
y dos discpulos y los enva a predicar el reino de Dios; y vuelven llenos de alegra, diciendo-. Seor, hasta los demonios se
nos sometan en tu nombre, a lo cual les contesta Cristo:
Vea yo a Satans caer del cielo como un rayo (Le. 10,
17-20). No es todo esto la prueba irrefutable de la actividad
de la malos espritus y de su influencia real sobre nosotros?
b) Entonces, cmo es que los demonios han desaparecido?, dirn algunos. No hay tal desaparicin. Misioneros
dignos de crdito nos cuentan historias demasiado macabras
para ser simple fruto de una imaginacin normal. En los pases
civilizados, la autoridad eclesistica designa exorcistas y van
todava, en casos muy concretos, a echar al demonio in
nomine Domini. Existen crculos privados que tienen como
un pacto con Satans; y si bien puede haber exageracin en
este terreno tan poco conocido, sera ingenuo creer que la
magia negra sea pura ficcin.
c) En este punto, como en todo lo que se refiere a los
espritus en general, es necesaria una gran circunspeccin.
No siendo general la accin diablica escribe J. de Tonqudec, es difcil saber si tiene lugar aefu y ahora. Sera
insensato atribuir todas las miserias a la accin del demonio
y, por consiguiente, atenerse a las oraciones y a los ritos religiosos para evitar todos los males y, por ejemplo, cuidar a los
enfermos con remedios exclusivamente sobrenaturales. Pero
la Iglesia nos invita a precavernos contra la malicia del demonio
y contra todos los males que puede ocasionarnos. Los endemoniados del evangelio eran sordos, mudos, maltratados. Y la
bendicin de los enfermos, hoy, comienza con una oracin
SATANS Y LA CREACIN
El influjo de Satans se extiende a toda la creacin, humana
y material.
a) Satans ejerce su poder sobre los individuos, en el
orden sicolgico. La tentacin del Gnesis puede considerarse
como el tipo ms sugestivo de influencia diablica-, seduccin
hbil, sugestin calculada, ofuscacin y engao, ilusiones y
vanidad. Pero hay tambin las discordias y el odio, la idolatra
y el materialismo, el egosmo y la impudicia, los instintos y las
pasiones. Esta accin, explican los telogos, es ejercida por el
demonio principalmente a travs de las facultades sensibles
del hombre: sentimiento, imaginacin, pasiones; pero por medio
de ellas ataca indirectamente a la voluntad y la inteligencia
(1 q. 114 a. 3). Por ello hay que atribuir al demonio todas
las flaquezas humanas? No, nuestra flaqueza congnita sin
intervencin alguna puede jugarnos tambin malas pasadas:
Todos los pecados no se cometen por instigacin del demonio dice santo Toms ; algunos de ellos provienen de
nuestro libre albedro y de la debilidad de la carne (ibid.).
Pero cmo no ver la mano del demonio en todo mal, puesto
que l dirige todas las fuerzas del mal y todas las fuerzas
anticristianas de este mundo?
b) La oposicin diablica al reino de Dios es tambin
colectiva e institucional. Satans no acta solamente en los
individuos, sino tambin dentro y a travs de los grupos, las
sociedades, las instituciones. Las realidades sociales pueden ser
posedas por l y por l dirigidas lo mismo que las realidades
individuales. Nadie puede negar que ciertos grupos de hombres violentamente hostiles a toda religin son de inspiracin
directamente diablica. Sera ingenuo ignorar estas cosas que
son verdades ciertas. El diablo tiene sus agentes, sus militantes,
sus xitos colectivos. No obstante hemos de observar una
extrema circunspeccin al aplicar estos principios a un crculo,
a un grupo determinado. El mal raras veces existe en estado
puro.
c) Satans es, por ltimo, el dueo de la materia de una
manera particular. Los escritores espirituales han sealado muchas veces la influencia que Satans puede ejercer sobre la
creacin material. La Iglesia ha multiplicado los exorcismos

y las bendiciones para desprender a la naturaleza del influjo
diablico, para liberar a la creacin de la posesin del demonio,
y para asegurarla contra todos los ataques de Satans, consagrndola a Dios y confindola a sus ngeles. Los sacramentales
y los ritos de la Iglesia nos repiten verdades que quiz no
vivimos con mucha conviccin. Pero todo el arte de Satans,
no consiste en hacerse olvidar?
N . C o r t , Satn, el adversario, Casal i Val, Andorra, J . d e

T o n q u d e c , Accin diablica o enfermedad, Razn y Fe, Madrid.
230
LUCHA CONTRA
SATANS
Qu podemos hacer nosotros contra la actividad del demonio?

a) Hemos de acudir ante todo a Cristo y a sus ngeles.
No es casual la especial devocin de los cristianos al signo
de la Cruz; quiz deberan ser ms y mejor conscientes de
todo lo que contiene este signo de llamamiento, de espera, de fe
y de confianza en la omnipotencia de la Santsima Trinidad.
Y con Cristo, legiones de ngeles se levantarn para defender
a los hijos de Dios.
b) Por otra parte, la revelacin nos ensea tambin que
hay cierto gnero de demonio que no puede expulsarse ms
que con la oracin. Conocemos la historia de los discpulos
y su decepcin cuando comunican al Seor que los demonios no les obedecan. Y le dijo uno de la muchedumbre:
Maestro, te he trado a mi hijo, que tiene un espritu mudo,
y dondequiera que se apodera de l, le derriba y le hace echar
espumarajos y rechinar los dientes, y se queda rgido; y dije
a tus discpulos que lo arrojasen, pero no han podido... Y viendo
Jess que se reuna mucha gente, mand al espritu impuro
diciendo: Espritu sordo y mudo, yo te lo mando, sal de l
y no vuelvas a entrar ms en l... Y entrado en casa, a solas
le preguntaban los discpulos: Por qu no hemos podido
echarle nosotros? Y les contest: Esta especie no puede ser
expulsada por ningn medio si no es por la oracin (Me. 9,
17-29).
c) Notemos, finalmente, que esta lucha, en el fondo, es
una lucha triunfal: a pesar de la aspereza, desde un principio,
es una lucha aureolada con la gloria del triunfo final. El apocalipsis nos describe a Satans como una bestia fantstica, capaz
de remover el universo entero, pero herida de muerte y con la
seal del mal que la abatir sin remisin e inevitablemente.
Por Aquel que nos ha amado, somos vencedores por anticipado,
y ms que vencedores, sobre-vencedores, podramos traducir el grito de triunfo del apstol (Rom. 8, 37).
231
3. EL MUNDO Y LA SOCIEDAD
EL MUNDO
El mundo es, para la Biblia, una realidad muy compleja.

Unas veces es el mundo del mal y las tinieblas. Este mundo est
condenado. Est en conflicto radical con el reino. Es tiniebla
opuesta a la luz. Es mentira diablica que contradice la gloria
sustancial. Es la sede de las potencias de la tierra siendo as
que nuestra ciudadana es de los cielos. Ay del mundo pollos escndalos! (Mt. 18, 7). Con todo, quedarnos solamente
con el aspecto peyorativo del mundo es olvidar una parte del
mensaje bblico y deformar la realidad. El mundo es tambin la
creacin que Dios juzg muy buena. Es la naturaleza humana, cada, ciertamente, pero no corrompida, y radicalmente
recta. Es el mundo rescatado por el Redentor y en el cual obra
ya la virtud del Seor. Es el mundo de los cielos nuevos, cuya
faz se renueva por el influjo pleno del Espritu.
Sealemos aqu especialmente la realidad del mundo de las
tinieblas y del mal. Existe. Est en nosotros y en torno a nosotros. Este mundo est herido, a veces mortalmente herido.
Est manchado por las faltas y los pecados de todas las
generaciones. Se ve hostigado sin descanso por Satans y sus
agentes. Est trastornado por el desequilibrio que se transmite,
desde el corazn de los hombres, a la cultura, a la vida social.
El mundo para Israel, constitua todava un peligro, porque en l
se hallaba generalmente la idolatra y la voluptuosidad. Las perspectivas de la fe son ms completas: pero no es cierto que
an hoy, ha}' un cierto mundo que no respira ms que
irreligiosidad y vicio?
LAS
INSTITUCIONES
El mundo, este mundo, son nuestras comunidades, nuestras

instituciones, nuestras agrupaciones de hoy. El mundo estaba
llamado a un destino glorioso. Pero este fin maravilloso no se ha
logrado. El hombre, y con l y por l, las naciones y las
familias, las profesiones y los medios de trabajo, las sociedades y los organismos de toda clase, han renegado de la
nobleza de su origen.
Hay familias y padres que, sistemticamente o por negligencia, arrancan del corazn y del espritu de sus hijos las
manifestaciones ms naturales del espritu religioso, e impiden

que se desarrolle en ellos el sentimiento de Dios. Estas familias
son ms o menos ateas, fanticamente o por omisin.
Hay escuelas e instituciones de enseanza que, sistemticamente o por omisin, difunden doctrinas ateas, slogans antireligiosos, morales arreligiosas. Es intil citar nombres y pases.
S, es conveniente recordar el hecho y subrayar toda su importancia en la teologa asctica.
Existen agrupaciones y sociedades que niegan la fe, que
combaten a Dios, que reniegan de toda religin, que atacan
a toda Iglesia. Es mayor an el nmero de los que ignoran a Dios, callan todo valor religioso, no se preocupan de
ningn principio de moral. Aqu tambin se podran citar testimonios autorizados.
Hay cines que proyectan films destructores de todo sentimiento religioso y moral. Bibliotecas y crculos de escritores
que estn llenos de literatura insulsa, neutra, amoral, si no
peor. Medios, crculos, clubs que irradian el ms perfecto
nihilismo religioso y la ms absoluta indiferencia moral. En suma, existe un mundo separado de Dios, opuesto a Dios, un
mundo malo.
F . M . B r a u n , Le monde bon et mauuais de l'Evangile jobanmcfue, en LVS, 35 (1953), p. 15-29, 580-598; G . T h i l s , Teologa
y realidad social, Dinor, San Sebastin; Y. C o n g a r , Culpabilit et
responsabilit collective, en La Vie Intel. (1950), p. 259-284, 387-407.
232
LOS CRISTIANOS Y EL MUNDO
Para reaccionar contra este mal, es conveniente sacudir la

indiferencia de los fieles, ayudndoles a ver todos los perjuicios que ocasiona.
a] En primer lugar, la mayora de los fieles no son suficientemente conscientes de los estragos considerables causados
por este mundo malo. Algunos se lamentan de nuestro
tiempo; pero estos lamentos no son muy eficaces. Pocos son
los que miden seriamente la extensin del mal, de un modo
cientfico y casi estadstico. Es necesario sacudir la ignorancia
de muchos cristianos, de los mejores de ellos. El medio malo
es muy activo. Corroe los sentimientos de los mejores. Aniquila
los esfuerzos ms puros. Envenena el espritu y el criterio.
b) Adems, los fieles deben reaccionar contra una cierta
inercia e indiferentismo social. No actan por cobarda, por
individualismo, por tibieza. Evidentemente es ms fcil abstenerse. Por otra parte se encuentran mltiples razones para no
actuar sobre los medios sociales. Semejante catolicismo carece
de realismo y de celo. Carece de la vitalidad esencial que le es
propia. Le falta el sentido de la responsabilidad. Si hay que
evitar un intervencionismo intempestivo, no menos hay que
temer una inercia culpable.
233
4. LA TENTACIN
LA
TENTACIN
a) No vamos a definir la tentacin: todos el mundo sabe

lo que es, todo el mundo la ha experimentado. Aparece bajo
las formas ms diversas: atraccin, deseo, gana, repulsin, desagrado, lentitud, negligencia, precipitacin. Afecta a todos los
rdenes: deber de estado, pureza, orgullo, justicia. Se origina
en nosotros o fuera de nosotros. Es auditiva, visual, corporal.
En resumen, es mltiple y polimorfa. Pero representa en todo
caso el inicio sicolgico de una falta, el comienzo moral de un
desequilibrio de vida, el cebo de una cada. El prototipo de la
tentacin lo tenemos en la historia de nuestros primeros padres
(Gen. 1-3). Es un modelo de sicologa de la tentacin.
b) Las tentaciones, cuando son numerosas o acuciantes,
suelen provocar, precisamente en las personas deseosas de
lograr la santidad, un malestar, una decepcin, incluso el desaliento. Sin embargo la tentacin es natural. Si Cristo nos
manda que oremos para no dejarnos abatir por una prueba
demasiado fuerte, quiere decir que la vida humana abunda en
tales pruebas. Pero este desaliento puede ser tambin indicio
de una cierta falta de realismo. El hombre es una mquina de
muy delicado manejo; cualquier pequenez basta para estropearla. Cmo puede extraarnos que sufra tentaciones graves,
aun cuando lleve una vida asctica continuada? En este caso
suele decirse que esta extraeza revela un fondo de soberbia,
y que las tentaciones inclinan a la humildad. Esto puede ser
cierto en parte. Pero es hacer mucho favor a esta extraeza:
nace de una falta de realismo, y la tentacin debera inclinar
el espritu ms bien a una verdad ms concreta. Somos menos
buenos por sabernos an muy sensibles a las dificultades,
cuando nos creamos ya establecidos en la santidad? Evitemos
dar demasiada importancia a todas estas pequeas miserias
personales: agradezcamos a Dios sus pruebas, dmosle gracias
por haber triunfado, roguemos por el futuro; pero ante todo
trabajemos y cumplamos en paz nuestro deber de estado,
dejando a Dios el resto.
LAS TRES FASES

Los autores espirituales distinguen tres fases en la tentacin:
sugestin, delectacin, consentimiento.
a) La sugestin. Una idea se ofrece a nuestro espritu.
Nuestra imaginacin recuerda un hecho, una persona. Esto es
la sugestin: un acto ms o menos malo aparece ante nosotros.
Vemos que es posible. Somos conscientes de lo que representa.
La sugestin, desde el punto de vista moral, no es an pecado.
Como tal es neutra. Seguramente sera mejor que no apareciese.
Sera preferible que nuestro espritu y nuestra imaginacin
fuesen tan ntegros como sea posible. Pero no est en nuestra
mano detener la marcha normal y natural de nuestra imaginacin o de nuestra inteligencia.
b) La delectacin. Todas las sugestiones pecaminosas tienen un aspecto agradable inevitablemente. El hombre, naturalmente, no siente atraccin hacia lo que es positivamente
desagradable, a menos que sea un poco anormal. En este
sentido, todas las sugestiones, en principio han de agradarnos,
atraernos, en cierta medida. Evidentemente sera mejor que no
sintisemos, o sintiramos lo menos posible, esta atraccin.
Pero en s misma, esta atraccin no es consentimiento. No pocas
personas preocupadas por su integridad moral lo confunden;
desde el momento en que se sienten llevadas como instintivamente hacia un mal sugerido, se creen malas. Pero ees que
creen poder dominar toda su persona, a menos que sean
santos en un da, hasta el subsuelo del instinto? Esto es una
quimera. Sentir esta atraccin por las cosas puede ser un
signo de salud natural o una consecuencia de la concupiscencia.
Pero por buenas razones, no hay que consentir en ella.
Aqu es donde habra culpa moral.
Cundo podemos decir que el consentimiento es casi

inexistente? Habra que aplicar aqu todo lo que hemos dicho
anteriormente de los factores que aumentan o disminuyen la
intensidad del acto humano. Concretamente, cuando notamos
que seguimos luchando y reaccionando, cuando nos sentimos
disgustados por lo que ocurre, cuando nos 'oponemos vivamente a todas estas cosas, apenas puede haber consentimiento
verdadero. Por otra parte cuando consentimos, pero con lentitud, despacio y con desviaciones, cuando vacilamos, seguimos,
volvemos a vacilar, continuamos; o cuando nos aprovechamos de un acto malo slo en un mnimo, no hay sino un
cincuenta por ciento de malicia, pudiramos decir, ponindolo
en cifras. El pleno consentimiento, si no ha de ser absoluto,
como el de los espritus, ha de ser verdadero desde el punto
de vista humano. Hemos hablado de esto en pginas anteriores,
al tratar del pecado mortal.
234
c) Hay consentimiento en la medida en que se dice s

o no, libre, conscientemente. Consentir implica, pues, que
sicolgicamente somos conscientes de aceptar la sugestin, de
complacernos en la atraccin. Evidentemente el consentimiento
puede darse en un uno por ciento, en un cincuenta por ciento
o en un ciento por ciento. Puede darse todos los grados de
consentimiento. Y los matices de la vida moral se diversifican
hasta el infinito. El caso de quien consiente por debilidad conservando en el fondo de su corazn un gran pesar por sentirse
una vez ms incapaz de resistir, es muy distinto del caso de
quien paladea su placer dilatadamente. Hay grandes diferencias en el consentimiento. Y nuestro Seor sabr distinguir perfectamente los matices de consentimiento o de repulsa.
235
AYUDA SOBRENATURAL
Las tentaciones son muy diversas; los remedios a ellas lo
sern tambin. Damos a continuacin algunos, de orden sobrenatural.
a) La oracin. El cristiano debe orar siempre. Pero aqu
no se trata de sealar la oracin como uno de los medios ms
generales de precaverse contra las miserias de la vida. El Seor
ha hecho de la oracin un medio especfico de defensa contra
los peligros que hay en nosotros y fuera de nosotros. Velad
y orad, ha dicho Cristo. La oracin es un llamamiento a las
fuerzas del bien, al propio tiempo que una salvaguarda de
nuestra propia persona. Jess nos ordena rezar para no sucumbir a la tentacin. Sus discpulos, los cristianos, debemos aceptar
sus directrices. Quiere esto decir que est asegurado el xito 5
c Que una oracin desterrar definitivamente al tentador? Nadie
ha pensado en ello. El Seor or durante toda la noche que
precedi a la eleccin de los doce; y sabemos que entre estos
elegidos se encontraba Judas Iscariote. El discpulo no ha de
ser superior al Maestro. Pero hemos de orar.
b) Y velad. Es cierto que una vida humana simplemente
equilibrada, y especialmente en el camino de la santidad, implica una atencin vigilante. El hombre es dbil por naturaleza.
Es un eterno convaleciente en el orden de la santidad. Le es
necesario velar para no correr un riesgo que sera fatal para l.
Lo que constatamos en el campo de la salud fsica vale exactamente en el campo de la salud moral. Los buenos tratamientos
236
mdicos son rpidos y enrgicos. Las reacciones contra las

tentaciones deben serlo tambin. Rpidos para que la delectacin no tenga tiempo para arraigar en nosotros. Enrgicos
para atacar vigorosamente el desorden que apunta. Aadamos
tambin: constantes o perseverantes. Un vigilante nocturno que
pasara de cuando en cuando es una escasa garanta de seguridad. Una vigilancia espordica no puede bastar a un ser
que est amenazado en todo instante por el demonio o el
mundo. Esta constancia es penosa, ardua: pero constituye uno
de los elementos de la ascesis cristiana ms fundamental. Sin ella
comprometemos el progreso en la santidad.
AUXILIOS NATURALES
En el complejo mbito de las tentaciones no podemos dejar
a un lado los remedios naturales.
a) En muchos casos, podr ser de gran utilidad un poco de
reflexin sobre la vida y sobre la conducta, reflexin que nos
pondr de relieve el carcter lamentable de nuestros pecados.
Por qu ser vanidoso? Por qu envidiar a ste o a aqul?
Por qu arriesgar as la propia honorabilidad jugando, bebiendo? Por qu esta reunin o este libro? Es indiscutible
que la reflexin seria puede hacer que cada cual vea su propio
error, su conducta ridicula a sus propios ojos y a los ojos
de los dems.
b) A veces resulta indispensable una higiene natural.
El sistema nervioso debe encontrar diversiones normales, si no
queremos que nos juegue malas pasadas. Ahora bien, en nuestros das, la mayora de las personas tienen los nervios cansados, por el ritmo de la vida cotidiana al que se aaden toda
suerte de trepidaciones. Los nervios dbiles no son los ms
aptos para dirigir una vida moral equilibrada: es como un
automvil con la direccin torcida. Lo mismo puede decirse
de la necesidad de templar los msculos mediante la gimnasia,
el deporte, la natacin, la buena respiracin y simplemente la
limpieza corporal.
c) Finalmente, apuntemos alguna diversin buscada en
las ocupaciones ms diversas, aun las ms profanas. Un nio
deja de llorar en el momento en que algo le capta la atencin.
La naturaleza humana se repite. Una diversin puede ser una
ayuda preciosa. Debe adaptarse a cada temperamento: msica,
radio, correspondencia, etc. Poco importa el objeto de la diversin: cuando ella nos permite permanecer fieles al Seor, goza
de una motivacin religiosa, expresa o implcita, que la eleva
al rango de medio de santificacin.
III
LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO

Bajo este ttulo general, trataremos brevemente de las consecuencias del pecado y de las penas que lleva consigo en el
orden de la salvacin. Debe completarse este captulo con lo
que anteriormente hemos dicho sobre el pecado original y sus
consecuencias.
1. LAS SECUELAS DEL PECADO
SECUELAS NATURALES
a) En el plano sicolgico, todo pecado causa un dao.
El pecado, en efecto, es un desorden, una ruptura del equilibrio:
lo cual constituye siempre un perjuicio para la facultad afectada.
Razonar mal perjudica el funcionamiento normal de la inteligencia; as, desde el punto de vista moral, el hecho de juzgar
mal o apreciar mal perturba el mecanismo ntimo de un juicio
recto y equitativo. Todas nuestras tendencias pueden verse
afectadas en el movimiento natural que las impulsa. El sentido
de la verdad puede resultar obnubilado; el sentimiento de la
caridad atenuado; el sentido de lo justo, borrado; el gusto por
la pureza puede alterarse, el deseo de veracidad puede disminuir, etc. Todas y cada una de nuestras tendencias ms profundas pueden verse afectadas en su mecanismo ms ntimo.
Pero este mecanismo ntimo, ees naturalmente bueno? S.
Est herido, pero no corrompido. Es radicalmente bueno.
La naturaleza del hombre, pudiramos decir, est bien hecha.
El hombre no es, constitutivamente, un monstruo. Por naturaleza, el hombre se orienta hacia los actos buenos y virtuosos;
esta orientacin es en l como un bien natural (1-2 q. 63 a. 1).
Esto implica un optimismo radical con respecto al hombre:
la antropologa cristiana parece exigirlo as.
b) El pecado es tambin un mal social, sera un engao
creer que pueda encerrarse en la sola conciencia y en la vida
privada.
238
Las consecuencias del pecado
Hay ciertos pecados que afectan a las comunidades humanas. Se puede pecar contra la familia, la sociedad civil, la
comunidad de trabajo, las comunidades religiosas: ya tenemos
una serie de faltas que afectan directamente a la sociedad.
Se puede pecar por injusticia, contra la veracidad, contra la
equidad, etc. Estas faltas conciernen especficamente al prjimo.
Pero adems toda falta perjudica a la sociedad, si bien se
mira. El ser humano es personalmente individual y personalmente social: ambas cosas, indivisiblemente. La persona humana es esencialmente relacin con otro. No es una mnada
aislada, encerrada en s misma, autosuficiente. Lo que le afecta
repercute finalmente en todo su comportamiento social y comunitario. El cristiano que tiene buen juicio, fuerza de voluntad,
finura espiritual y deseos sanos, irradia necesariamente todas
estas cualidades. Las orientaciones ms privadas acaban por
informar el comportamiento exterior y visible; los sentimientos
ms ntimos se reflejan siempre en la manera de vivir. As tambin, todo pecado, por ntimo y privado que sea por naturaleza,
acaba por manchar la corriente de nuestras palabras, de nuestros juicios, de nuestros deseos, de nuestros actos; perjudica
a la sociedad.
cristiana. Contrarresta nuestra respuesta al mandato divino de

crecer constantemente en santidad. Prepara e inaugura incluso
un descenso, una degeneracin y una cada grave ulterior.
El pecado mortal da la muerte; la falta venial impide la vida.
SECUELAS
SOBRENATURALES
El pecado es sobre todo una destruccin de valores sobrenaturales.

a) El pecado mortal, por definicin, es la muerte sobrenatural. Es un desprecio del don de la vida divina; y Dios se
retira de su criatura: sta ya no se halla en estado de gracia.
Ahora bien, perder esta participacin sobrenatural en la vida
de Dios es dejar de ser sus hijos, es dejar de ser hermanos de Cristo, es dejar de ser espirituales en el Espritu.
Perder la vida divina es perder la caridad teologal, alma y forma de todas las virtudes. Perder la vida divina es, al mismo
tiempo, privar a la comunidad cristiana del resplandor de santidad y de gloria con que debera brillar todo miembro del
cuerpo del Seor. No podemos imaginar una destruccin ms
radical ni una catstrofe ms trgica. Es la ruina de todos los
valores sobrenaturales cuya belleza hemos mostrado con anterioridad.
b) El pecado venial pertenece a otro orden de cosas.
No arruina la vida sobrenatural en nosotros. Pero supone un
dao de otra clase: detiene e impide el desarrollo de esta vida.
Contradice radicalmente el movimiento ntimo de la vida
239
P o X I I , El parto sin dolor, discurso de 8-1-56, en Ecclesia, 1

(1956), p. 33-37; C . B a u m g a r t n e r , Concupiscence, en D. Sp., 2,
1.343-1.373.
2. PENAS TEMPORALES. EL PURGATORIO

FALTA Y
CASTIGO
Toda falta exige un cierto castigo. Todo desorden requiere

una reparacin. El castigo y la reparacin pueden ser ms
o menos penosos. Uno y otra son penas por la falta. Uno y otra
deben aceptarse lealmente y vivirse valientemente. En el orden
sobrenatural la cuestin de las penas del pecado es bien misteriosa: quiz no comprendemos bien la solidaridad que une
a los cristianos entre s en Cristo.
a) Mientras viva, el cristiano ha de aceptar el peso del castigo del pecado y la aspereza de su reparacin moral. Cules
son las penas temporales del pecado? En ocasiones, el Seor
ha castigado en este mundo: Moiss, despus de unas palabras
imprudentes (Nm. 20, 10-12), fue privado de entrar en la
erra prometida. Pero Cristo hizo notar tambin que el ciego
de nacimiento no haba pecado, ni tampoco sus padres, y que
esta desgracia no poda considerarse como un castigo. En cuanto a la reparacin, se nos impone siempre y lleva consigo
dificultades. Restablecer el orden alterado nunca es sencillo;
enderezar la voluntad no es nunca cosa de juego; restablecer
el equilibrio exige fuerza y perseverancia. En resumen, toda
reparacin es ms o menos penosa.
b) Despus de su muerte, el fiel, generalmente tiene que
acabar una purificacin comenzada en este mundo. No puede
presentarse al banquete celestial si no va vestido con el alba
inmaculada. Pena temporal, reparacin interna, toda esta preparacin ltima del elegido es obra del purgatorio. Hablaremos
brevemente de ello.
EL PURGATORIO
En la sagrada Escritura no aparece la palabra purgatorio.
Por otra parte conviene no hacer del purgatorio un lugar de
castigo, al menos segn la imagen que dan de l ciertas descripciones poticas o incluso pastorales. Los escritos inspirados
suponen la existencia de un estado intermedio entre la vida
terrena y el gozo del cielo, estado que se explica por la
necesidad de una purificacin completa del que ha de ser
eternamente un elegido. El purgatorio no es otra cosa. San
Pablo, respondiendo a los corintios (1 Cor. 3, 10-15), explica
que en su da el fuego lo revelar y probar cul fue la obra
de cada uno. Aquel cuya obra subsista recibir el premio,
y aquel cuya obra sea consumida sufrir el dao; l, sin embargo, se salvar, pero como quien pasa por el fuego. No retengamos de este texto la alusin al fuego; es, aqu al menos, una
metfora que significa el juicio. La idea capital es sta: los
que obran ms o menos conscientes se salvarn, s, pero despus de una purificacin bastante penosa, como quien pasa
por el fuego.
La idea de una purificacin completa de todo lo que no ha
sido perfeccionado durante esta vida terrena, responde plenamente a lo que nuestra razn poda esperar como lgico y normal. Todo pensamiento espiritualista que reconoce la realidad
de un ms all con una sancin definitiva, acepta un equivalente del purgatorio. El alma es inmortal, Dios es justo y todos
los hombres religiosos no mueren en la misma perfeccin.
Entonces? La conclusin es clara. La revelacin corrobora
una exigencia de la razn humana.
antes de la parusa, hay que convenir que el fuego del purgatorio no prende sino en una sustancia espiritual. Adems, sealan la necesidad de distinguir netamente la pena que se expresa
con el fuego del purgatorio y la que evoca el fuego del
infierno: estas dos penas son muy diferentes. Pero por otra
parte nos invitan tambin a no minimizar la pena del purgatorio, cualquiera que sea. Espiritualizar el fuego no es suprimir la pena que evoca. Suprimir ciertas imgenes populares,
no es negar una doctrina esencial. La pena de la purificacin
ser muy dolorosa para todos-, para los fieles indiferentes, porque su preparacin exigir enormes transformaciones; para
los fieles fervientes, porque apreciarn mejor aquello de lo que
estn privados temporalmente.
c) No podemos olvidar lo que se ha llamado quiz no
muy acertadamente las alegras del purgatorio. Las almas
de los fieles que mueren en estado de gracia no estn all
nicamente para sufrir el dolor de la purificacin. Son confirmadas en la gracia que posean. Nada en el mundo puede ya
impedirles llegar antes o despus a la bienaventuranza eterna.
Estn seguras de salvarse, y la serenidad que engendra esta
certidumbre est enraizada en lo ms profundo de ellas mismas:
nada puede arrebatrsela. Escapan a toda angustia y al temor
del infierno y de las penas eternas. El diablo no tiene ya ningn
poder sobre ellas: se han librado de l para siempre.
Esto debe dar a las almas del purgatorio una serenidad maravillosa e incluso, s, una alegra profunda e incoercible.
240
LA
PURIFICACIN
En qu consiste esta purificacin del purgatorio?

a) Consiste en primer lugar en un retraso de la unin
beatifica, de la plena felicidad de los elegidos. No olvidemos
que las almas del purgatorio estn seguras de salvarse. Sienten,
con toda la agudeza posible y con toda la lucidez que les es
propia, el dolor de verse privadas del bien sumo, cuyo infinito
valor entrevn mejor que nosotros. Slo los que son capaces
de apreciar un valor humano, sufren al verse privados de l.
Cuando ms se desea una cosa, mayor pena causa su ausencia;
y las almas del purgatorio desean ardientemente la unin divina.
Y cuanto ms purificadas estn, ms intensamente la esperan
y ms sufren de estar privadas de ella, por su propia culpa
(Supl. Appendix q. 2 a. 1).
b) La tradicin cristiana habla tambin del fuego de
purgatorio. Los telogos, en esta materia, confiesan su ignorancia. Invitan a no pensar en este fuego como si quemase
a las almas; a menos que se admita una resurreccin corporal
241
LA IGLESIA QUE SUFRE
Ya hemos recordado, a propsito del culto a los difuntos,

que el cristiano ferviente no puede desinteresarse de sus hermanos de la Iglesia purgante. Ha podido aprovechar el ejemplo
de su vida y de su muerte cristianas. Ha podido ver en su
comportamiento la realizacin de virtudes diversas. La solidaridad sobrenatural que une a todos los fieles entre s en
Cristo explica su intento de ayudar a sus hermanos que sufren,
segn las dos formas tradicionales de la piedad cristiana.
a) En primer lugar la oracin por os difuntos. Debemos
rezar por los difuntos. Los espirituales de todos los tiempos
nos han dado el ejemplo. La liturgia de la Iglesia nos lo
recuerda, principalmente al comenzar el mes de noviembre.
Oh Dios, creador y redentor, concede a todos tus siervos
la remisin de todos sus pecados, a fin de que obtengan, por
nuestras humildes plegarias, el perdn que siempre desearon.
Por Cristo nuestro Seor. Esta oracin es una peticin, no un
243
rito mgico. Pero el Seor no se negar a responder a las

splicas fervientes de sus fieles y de su Iglesia.
b) En segundo lugar, las obras satisfactorias. Cristo Jess
es el mediador nico, la fuente nica de salvacin y de vida
sobrenatural. El cristiano respondiendo al llamamiento del
Maestro, desea participar en su obra, mediante sus sufrimientos
y con todo lo que hay de penoso en su vida. Todas las obras
que llamamos satisfactorias no tienen sentido sino en la
medida en que estn unidas a la obra nica de Cristo. Por nosotros mismos nada podemos, pero todo lo podemos en Aquel
que nos conforta. El hombre no posee nada de que pueda
gloriarse: toda nuestra glorificacin est en Cristo, en quien
vivimos, en quien nos movemos, en quien satisfacemos y todo
esto por dignos frutos de penitencia, que toman de l su valor,
que l ofrece al Padre y el Padre acepta por l. Tal es el sentido que da el concilio de Trento a la satisfaccin de la penitencia; los cristianos encontrarn en ella el profundo sentido
de sus obras satisfactorias por los difuntos (D. 904).
eterno, un abismo de fuego, llantos y crujir de dientes. Imgenes, se dir; pero no evocan precisamente las mismas ideas
que festn, luz, gloria, vida.
242
X X X , El misterio de la muerte y su celebracin, Descle de

Brouwer, Bilbao; A . M i c h e 1, Los misterios del ms all, Dinor,
San Sebastin; D . B o u l o g n e , Par-cela la mort, Cerf, Pars.
3. PENAS ETERNAS. EL INFIERNO

EL INFIERNO
La revelacin cristiana proclama la existencia de un castigo

eterno infligido a los pecadores impenitentes, castigo que consiste en la privacin de la unin beatfica y que se acompaa
de una pena extremadamente dolorosa, evocada con comparaciones realmente terribles.
Si no hiciereis penitencia todos igualmente pereceris
(Le. 13, 5). No sabis que los injustos no poseern el reino
de Dios? (1 Cor. 6, 9). Estos reprobos sern privados de la
unin beatfica: Apartaos de m, malditos (Mt. 15, 41). El convidado que no vista el traje de bodas ser echado a las tinieblas
exteriores. San Juan, despus de describir la ciudad gloriosa,
la Jerusaln celeste, aade: Y los cobardes, los infieles, los
abominables, los homicidas, los deshonestos, los fornicadores,
los hechiceros, los idlatras y todos los embusteros tendrn su
parte en el estanque, que arde con fuego y azufre, que es la
segunda muerte (Apoc. 21, 8). En cuanto a la pena eterna,
es un fuego inextinguible, un gusano que roe, un tormento
ETERNIDAD
Estas penas terribles son eternas.
a) La existencia del infierno nos espanta; su eternidad les
parece a muchos difcilmente aceptable. Siempre ha sido as.
En el siglo ni Orgenes esboz un sistema llamado apocatstasis, segn el cual el mundo de los espritus llegara finalmente a una restauracin universal. Otros han propuesto una
teora por la cual los fieles castigados conservan la posibilidad
de arrepentirse, y de hecho, tarde o temprano se unirn al
Seor en la gloria. Algunos han trazado un sistema de mitigacin progresiva de las penas, sin llegar a su supresin total.
As, pues, no slo en el siglo xx se ha hecho problema de la
eternidad del infierno.
b) Y sin embargo, la revelacin cristiana repite muy a menudo la palabra eterno. Apartaos de m, malditos, al fuego
eterno, preparado para el demonio y sus ngeles... E irn al
suplicio eterno (Mt. 15, 41-46). Mejor te ser entrar manco
o cojo en la vida (eterna) que con los dos pies ser arrojado en
la gehenna, donde ni el gusano muere ni el fuego se apaga
(Me. 9, 43-48). Y el humo de su tormento subir por los
siglos de los siglos (Apoc. 14, 11). Para no aceptar el sentido
claro de estas afirmaciones sera necesario tener razones muy
particulares que no se han expuesto todava con xito.
c) Para ayudar a los creyentes a aceptar este dogma espantoso, los apologetas cristianos se han esforzado por mostrar el
porqu, la razn. Algunos han desarrollado el siguiente silogismo: El pecado es un mal infinito. Merece, pues, un castigo
infinito. Ahora bien, lo infinito en intensidad no puede aplicarse
al hombre. As, pues, se impone lo infinito en duracin. Este
razonamiento ha sido objeto de crtica por parte de los pensadores catlicos menos sospechosos de imprudencia. Otros hacen
notar que si el infierno es eterno es porque la voluntad de]
condenado est determinada definitivamente. La inmutabilidad
de la decisin humana final tiene como corolario la eternidad de
la pena a sufrir. El problema consiste entonces en saber por
qu la decisin libre del hombre es definitiva, irreformable.
El hecho de los ngeles y los demonios, en todo caso, es semejante y puede orientar la reflexin. Como vemos, la razn
humana no ha encontrado an la explicacin ltima de la
244
eternidad del infierno; pero quiz esta misma laguna es una

atencin de la misericordia divina.
PENAS DEL INFIERNO
El infierno consiste en la pena de dao y la pena de sentido.
a) Pena de dao. El hombre por naturaleza est destinado
a la unin sobrenatural beatfica. Y por un gesto libre insensato, el condenado establece en lo ms profundo de su ser
una contradiccin radical, ontolgica. Se decide contra el Bien
verdadero, se decide contra la unin divina. Por consiguiente
se priva de la felicidad reservada a los elegidos. Es, pues, el
remordimiento supremo y la desesperacin ms profunda.
Es la ceguera voluntaria de los juicios de valor y de las apreciaciones fundamentales. Es la obstinacin en el mal y quiz
el odio eterno a Dios. Los condenados son, consciente, libre
y definitivamente, el revs de lo que su naturaleza y la gracia
esperaban, esencial, radicalmente.
b) Vena de sentido. Es el fuego y las llamas del infierno.
Qu fuego? Nadie lo sabe, responde san Agustn. Fuego analgico, se dice hoy, para evitar hacer de l una metfora
y conservarle una objetividad real. Y cmo afecta a las almas
solas? Las respuestas de los grandes escolsticos son diversas,
pero coinciden en un punto: hemos de evitar considerar este
fuego como algo semejante al fuego material que conocemos.
Entonces, este fuego ataca materialmente a los cuerpos de los
condenados? Y cmo? Quienes no tienen tiempo para estudiar
un poco a fondo el pensamiento de los telogos deben ser
prudentes y reservados. Pero sea como fuere, la pena ser
grave, terrible, definitiva.
J . B u j a n d a , Teologa del ms all, Razn y Fe, Madrid; H .
R o n d e t , Les peines de l'enter, en Nouv. Rev. Theol., 67 (1940),
p. 415-423; X X X , L'Enter, Cerf, Pars; A. M i c h e l , Mitigation des
peines de la vie future, en DTC, 10, 1.997-2.009; P . L u m b r e r a s ,
Una doctrina inadmisible del infierno, en Cien. Tom., 51 (1935), p. 116123; E. S a u r a s , La misericordia de Dios y los condenados..., en
Cien. Tom., 52 (1935), p. 5-39; J . M . D a l m a u , Del gran nmero
de los (fue se salvan y de la mitigacin de las penas del infierno, en Est.
Ecl., 14 (1935), p. 376-379.
IV
LA REMISIN DE LOS PECADOS

1. ARREPENTIMIENTO Y CONVERSIN
ARREPENTIMIENTO
La conversin y el arrepentimiento es la meianoia bblica.
Juan Bautista predica el bautismo de la metanoia, del arrepentimiento. Este sentimiento, que exterioriza el bautismo en el
Jordn acompaado de una confesin de culpabilidad, no vale
solamente para el pasado: este arrepentimiento ha de dar
frutos; un cambio radical, si no en las circunstancias externas
de h vida, al menos en los modos de comportamiento, es la
garanta del cambio interior operado en el fondo del alma.
Y Jess recoge las palabras del Bautista, como tema de sus
primeras predicaciones: Cumplido es el tiempo, el reino de
Dios est cerca, arrepentios y creed en el evangelio (Me. 1,15).
En una de sus ltimas recomendaciones, el Salvador recuerda a los apstoles que deben predicar la penitencia y la
remisin de los pecados (Le. 24, 47). Al acabar Pedro su
primer discurso, los oyentes preguntan: Qu hemos de hacer? A lo cual responde el apstol: Arrepentios y bautizaos
en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados
(Act. 1, 37-39). ste es el tema general del primer sermn
oficial del apstol san Pedro; ste fue sin duda el tema principal de muchos sermones y discursos pronunciados por los
doce en sus viajes apostlicos. Nuevos profetas de la Alianza
definitiva, los ministros de Cristo llaman a todos los que desean
ser sus discpulos, a una renovacin interior completa, a la
metanoia espiritual. Renovacin llena de confianza, ciertamente.
Renovacin sobre la que se extiende la misericordia sobreabundante del Salvador. Pero renovacin radical, sincera, autntica,
decisiva.
CONVERSIN
El pecado supone una conversin por nuestra parte. Esta
conversin, para ser cristiana, implica que aceptemos confor-
La remisin de los pecados
marnos a la voluntad de Cristo en el modo de recibir la reconciliacin. Cmo vamos a hablar de conversin cristiana si no
aceptamos las indicaciones e incluso los mandatos del Seor en
esta materia? Pues qu nos exige Cristo?
a) Para Cristo la purificacin es, en primer lugar, un acto
interior de unin a Dios. Este acto ser un acto de caridad,
de esperanza, un acto de fe, de adoracin, una oracin, poco
importa. Este acto puede e incluso debe ir acompaado de un
rito visible sacramental, el sacramento de la penitencia, el sacramento de la extremauncin. Pero siempre hay, en la base de la
conversin, un acto libre, una eleccin, una decisin. Y quin
se atrever a negar que no hemos de proseguir la conversin
durante toda nuestra existencia temporal?
b) En el caso del pecado mortal, nuestro Seor quiere que
pasemos por su sacramento. Es l mismo, Hombre y Dios,
quien nos absuelve, atendiendo a nuestro arrepentimiento, por
medio del ministerio del sacerdote. Cristo exige de nosotros
un arrepentimiento sincero y proporcionado a nuestras fuerzas,
no la certidumbre absoluta de no recaer jams. l perfecciona
nuestra contricin-. l hace lo dems, por decirlo as, aunque
esta expresin es demasiado simple para expresar todo lo que
significa el adagio teolgico ex attrito fit contrito.
Si no nos es posible, por un motivo grave, determinado
por la teologa moral, acudir inmediatamente a un confesor,
podemos recobrar el estado de gracia por un acto de caridad
perfecta, que incluya el deseo de recibir el sacramento de la
penitencia en cuanto sea posible hacerlo. La caridad perfecta
ha de entenderse evitando dos excesos. No puede concebirse
en el sentido de un acto de caridad tan perfecto como pudiera
serlo un acto de caridad de la Virgen o de un santo; si fuese
as casi ningn fiel podra hacer un acto de caridad perfecta.
Por otra parte, hace falta algo ms que una simple buena
voluntad; es necesaria una disposicin fundamental, un verdadero amor de Dios, por s mismo, aaden los telogos; es
necesario un acto libre, sincero, no necesariamente sentido,
ni fcil. Y esto es posible.
c) El pecado venial puede someterse tambin a la accin
purificadora del sacramento de la penitencia. Es conveniente
que as sea, para una vida deseosa de perfeccin. La disciplina
actual de la Iglesia favorece cada da ms las confesiones llamadas de devocin. Sin duda no son absolutamente indispensables, puesto que el penitente no tiene ms que pecados veniales.
Pero es bueno pedir a Cristo la ayuda de las gracias sacramentales para liberarnos de las mil imperfecciones y faltas leves
de la existencia cotidiana. No obstante, sera un error creer

que las faltas veniales slo se reparan por el sacramento. Un acto
de virtud, una oracin, un acto de religin teologal, pueden
reparar el desorden causado por el pecado venial. Debe instruirse a los fieles sobre esto, para que reparen por s mismos
por decirlo as excusndose ante Dios, corrigindose en
un acto de caridad o de piedad, renovando su entrega al Seor,
reafirmando su intencin de seguir a Cristo.
246
247
E. A m a n n , Pnitence-Repentir, en DTC, 12, 722-748; H. P i n a r d d e la B o u l l a y e , Conversin, en D. Sp., 2, 2.251-2.264.
2. LA VIRTUD DE LA PENITENCIA
LA
PENITENCIA
a) La penitencia es una virtud cristiana. La practicamos

cuando decimos a Dios: Seor, he pecado contra ti, lo s, me
pesa verdaderamente. Detesto este pecado. Siento lo que he
hecho. Estoy decidido a enmendarme. Porque t solo eres el
maestro, t solo eres la perfecta santidad. Yo no tengo ms
que obedecerte, aceptar tus leyes, seguir tus orientaciones,
someterme a tus preceptos. La penitencia cristiana est matizada adems de un sentimiento filial. El Dios a quien hemos
desobedecido por el pecado es un Dios paternal, un Padre;
es bondad y misericordia, y no nica y exclusivamente maestro
y juez. De ah el aspecto de confianza filial que debe informar
siempre a la penitencia y a las penitencias de los discpulos
de Cristo.
b) La penitencia presenta diversos aspectos: a) la conciencia de haber pecado, de haber realizado un acto, interno
o externo, en oposicin a la voluntad divina y a los preceptos
del Seor; b) el arrepentimiento propiamente dicho, tambin
llamado contricin, es el dolor ntimo, la tristeza verdadera que
sentimos por nuestros pecados; c) el propsito de la enmienda
y de huir de las ocasiones de pecar; porque un verdadero arrepentimiento ha de ir acompaado necesariamente de una resolucin sincera; el verdadero arrepentimiento busca los medios
de no volver a cometer faltas, sin poder excluir, claro est una
recada posterior, debido a la debilidad humana; d) el deseo
de reparar, en cierta medida, y segn nuestras posibilidades,
el mal que hemos cometido; un deseo de equidad exige casi
naturalmente esta preocupacin por reparar.
248
MOTIVOS

DE LA
PENITENCIA
Razones diversas nos ayudan a practicar la virtud de la

penitencia.
a) En primer lugar, nuestra unin misteriosa con Cristo
por la gracia. Es discutible la significacin exacta que conviene dar al sufrimiento redentor de Cristo. Pero un hecho es
cierto: Cristo es salvador y redentor. Ha querido pasar por los
sufrimientos de la agona y de la cruz. Nos ha dejado la eucarista como memorial de su pasin y ha declarado que su
sangre fue derramada en remisin de los pecados. Los discpulos saben que estn unidos a su Maestro. Conocen aquellas
palabras del Apstol: Cumplo en mi cuerpo lo que falta a la
pasin de Cristo. No pueden creerse dispensados de imitar
al Seor en su obra de redencin. La penitencia es algo natural para un discpulo de Cristo.
b) El cristiano sabe tambin que est unido a los dems
hombres en Cristo y en el Espritu. El cuerpo mstico, la comunin de los santos, no son simples frmulas. Ahora bien, cuando
un miembro del cuerpo sufre, todos los dems sufren las repercusiones. Cuando un miembro del cuerpo peca, los restantes
sienten en s la disminucin de santidad y de gracia. Reparar
las propias faltas, hacer penitencia, se convierte as en una
especie de deber social sobrenatural. Es preciso obtener de Dios
para los dems la vitalidad ntima de que les ha privado
nuestro pecado. Es preciso volver a ser un fermento de vida
cristiana y dejar de ser un fermento de corrupcin. En suma,
la penitencia es algo natural para todo cristiano que se siente
parte de la comunidad cristiana.
c) El cristiano sabe tambin que aun cuando la falta
queda borrada y perdonada, quedan ciertas penas temporales
que hay que purgar. El desequilibrio que provoca en nosotros
todo pecado constituye ya un serio castigo, que nos afectar
hasta que hayamos asegurado nuestro equilibrio moral: tarea
excepcionalmente penosa. En virtud de una equidad sobrenatural se aade a ella la necesidad de una cierta penalidad,
una cierta satisfaccin, cuya justificacin humana radical presentimos, aunque no podamos explicitar todo su misterio.
Los grandes espirituales del cristianismo han admitido y cumplido siempre, en unanimidad, esta pena de satisfaccin por
sus menores pecados. Esto basta, podemos decir, para que los
fieles menos fervorosos acepten seguir su ejemplo, aunque no
perciban la justificacin racional de esta asctica.
249
PENITENCIA Y REPARACIN
a) Algunos cristianos han comprendido mejor el sentido

y la necesidad de la penitencia, incluso, en ciertos casos, hasta
hacer de la penitencia su ministerio especial en la Iglesia.
Conscientes de sus faltas, arrepentidos y deseosos de reparacin
viven una parte de su existencia en autntico espritu de penitencia. En la vida de la Iglesia cristiana ocupan un puesto importante las obras y las agrupaciones con un ideal acusado de
reparacin. Diversas congregaciones religiosas acogen en su
seno a las personas llamadas a una vocacin especial en el
cuerpo mstico: las religiosas reparadoras, los religiosos trapenses, por ejemplo, orientan su vida entera hacia la cruz redentora
y las obras de reparacin. Nunca debemos decir: Dios no
pide esto. La redencin cristiana fue realizada en la Cruz.
Las vocaciones redentoras representan un valor indispensable en una Iglesia as rescatada por su Fundador y Seor.
b) La penitencia debe ser especialmente natural a los
sacerdotes y a todos aquellos que estn unidos al Verbo hecho
carne en la redencin. N o basta participar en el ministerio del
Seor; es preciso adems aceptar y vivir el espritu de este
ministerio. Ahora bien, Cristo ha querido una redencin dolorosa y difcil. Los sacerdotes no pueden olvidar o dejar a un
lado este aspecto de su espiritualidad. Ello forma parte, en
cierta medida, de su vocacin, de su vida, de su accin.
No representa para ellos una especie de fervor por aadidura.
Es conveniente hacer examen de conciencia con relativa frecuencia, sobre la preocupacin por la penitencia apostlica,
casi pudiramos decir penitencia funcional.
c) Recordemos aqu las revelaciones privadas relativas al
corazn de Cristo. La idea de reparacin amorosa posee en
ellas un lugar muy destacado. La insistencia de Cristo en estas
revelaciones, la continuidad de esta insistencia en el curso de
las diversas revelaciones privadas que conocemos y a las que
podemos dar crdito, no puede dejarnos indiferentes o escpticos. El espritu de expiacin y reparacin ha predominado
siempre en el culto al sagrado Corazn de Jess. Lo cual est
perfectamente de acuerdo con el origen, la naturaleza, las
virtudes y las industrias propias de esta devocin, segn el testimonio de la costumbre y la tradicin, la sagrada liturgia y las
actas de los soberanos pontfices. Cuando Cristo se apareci
a santa Margarita Mara, al tiempo que declaraba la inmensidad de su amor, se quejaba tristemente de las graves injurias
de que es objeto por parte de los hombres ingratos. Si pudieran
grabarse en todas las almas piadosas sin que las borrase jams
el olvido, las palabras que l dijo entonces a la santa: He aqu
este corazn que tanto ha amado a los hombres, que les ha
colmado de todos los bienes y que, en agradecimiento a esta
bondad infinita no recibe ms que olvido, negligencias, ultrajes,
incluso de aquellos que le deberan mayor amor. Para borrar
todas estas faltas indic varios medios, y entre ellos recomend,
como particularmente agradables a l, acercarse a la sagrada
mesa en espritu de expiacin (comunin reparadora) y recitar
en el mismo espritu de reparacin oraciones y splicas durante
toda una hora (hora santa). El lector se preguntar quiz cmo
pueden consolar a Cristo estos ritos expiatorios, si l ejerce
en los cielos su realeza beatfica. San Agustn respondera:
Basta amar para sentir lo que yo digo.
de nosotros mismos para acabarla. En suma, por el hecho de

ser difcil de realizar, un acto exige del fiel un esfuerzo especial,
que puede valerle de Cristo un suplemento de valor sobrenatural. La dificultad, en todo caso, no puede buscarse por
s misma como si ella constituyese un bien absoluto.
b) La historia de la asctica marca una evolucin caracterstica en la concepcin de la penitencia. De un modo esquemtico y general, se advierte que en los siglos que preceden al
Renacimiento, la asctica cristiana destacaba la penitencia corporal, mientras que en poca ms reciente, adquiere un relieve
especial la penitencia de carcter espiritual y sicolgico. Las maceraciones que nos relata la hagiografa nos parecen, quiz
equivocadamente, ms adecuadas a una edad primitiva y no
suscitan hoy gran admiracin, mientras que el desgaste que
causa una entrega apostlica total nos parece mejor y mucho
ms admirable. Esta evolucin es un hecho. En general no
constituye necesariamente un retroceso. Debemos tomar conciencia del valor penitencial de muchas actividades de orden
sicolgico, voluntario, intelectual; volveremos sobre esto. Pero
debemos estimar tambin ciertas formas, menores si se quiere,
de asctica corporal cuya aportacin propia y especfica es
insustituible.
250
X X X , Pntence et pnitenees. L'insertion de notre ascse dans le

plan rdempteur, Cahiers Roseraie, Lumen Vitae, Bruselas,- P . R g a m e y ,
La componction du coeur chez les Peres de l'Eijlise, en Supl. LVS
(1935), p. 1-16; 65-83; J . d e G u i b e r t , La componction du coeur,
en RAM, 10 (1934), p. 225-240; nmeros 55 y 56 de La Maison-Dieu;
P o X I , encclica Miserentissimus Redemptor, del 16-6-1944.
3. PENITENCIAS E INDULGENCIAS
LAS PENITENCIAS
Existe un conjunto de obras y actos que poseen un valor

de penitencia, en virtud de su penosa realizacin.
a) Hemos de sealar que el valor cristiano de todo acto
proviene esencialmente del grado de gracia santificante de cada
cual. Esto quiere decir, hablando de un modo menos cuantitativo, que el valor sobrenatural de los actos de cada cristiano
depende esencialmente de la cualidad de su semejanza sobrenatural con Dios. En los grandes espirituales del cristianismo,
en nuestra Seora sobre todo, en los que viven la vida de la
gracia en grado eminente, todos los actos virtuosos tienen un
valor sobrenatural eminente y por tanto un valor de corredencin singular. No es, pues, la dificultad de un acto lo
que asegura, ante todo, su cualidad de cristiano y su valor
sobrenatural, fundamental.
Por otra parte, no es menos cierto que el carcter penoso
y difcil de un acto puede tener tambin repercusiones sobre su
valor. Si una iniciativa es difcil, necesitamos normalmente ms
amor para tomarla, ms fuerza para realizarla, un mayor olvido
PENITENCIA
25/
DE NECESIDAD
Las obras de penitencia son mltiples; algunas de ellas se

nos imponen necesaria e ineluctablemente.
a) As, el deber de estado, en el sentido ms amplio del
trmino: obligaciones religiosas y ascticas de nuestro estado
cristiano, obligaciones de la vida familiar, profesional y de la
vida de relacin en general. El deber de estado implica numerosas prestaciones poco agradables. Ni siquiera escapara a ellas
la persona que pudiera fijar todas las ocupaciones de su existencia; por lo tanto es imposible que decidamos sobre todas las
cosas que nos rodean. Las obligaciones religiosas nunca pueden
ser fciles. Los deberes de la asctica cristiana son necesariamente austeros. La vida conyugal y la vida familiar va inevitablemente acompaada de momentos duros y dolorosos. Las ocupaciones profesionales son ridas muchas veces. En suma, el
cumplimiento serio del deber de estado tiene un aspecto penoso,
difcil, que constituye una penitencia inevitable de gran valor.
b) Las circunstancias nos imponen tambin dificultades
particulares, de las cuales podemos sacar innumerables penitencias. Tales son los dolores fsicos, las enfermedades y los
sufrimientos, que nos afectan corporalmente, unos ms, otros
menos, pero todos de un modo cierto. Tales son, sobre todo,

los sufrimientos morales que padecemos a lo largo de toda
nuestra existencia: la muerte de los padres o de seres queridos,
fracasos y adversidades en la vida profesional, decepciones
y lmites de la vida conyugal, preocupaciones y disgustos de la
vida familiar, inseguridad y desgracias, coyunturas econmicas
difciles, etc. En suma, nunca nos falta materia de penitencia,
aun independientemente de nuestra voluntad; tal es la condicin humana y la consecuencia de la delicada complejidad
de toda la creacin.
ciertamente, pero su eficacia propia es indispensable e insustituible.
252
PENITENCIAS DE LIBRE ELECCIN

Existen tambin las obras de penitencia que pudiramos
llamar de libre eleccin.
a) Estas obras, a pesar de las apariencias, son menos importantes que las inherentes a la condicin humana. Al decir esto,
excluimos las penitencias practicadas por aquellos cristianos
cuya vocacin consiste en unirse a los sufrimientos de Cristo,
como ciertos religiosos, sacerdotes, etc.; en este caso la penitencia forma parte, en cierto sentido, del deber de estado.
En general, la penitencia de libre eleccin es menos importante.
As pues, vale ms que los padres procuren antes la penitencia
inherente a una vida familiar perfectamente ordenada en lugar de
lanzarse apresuradamente a practicar penitencias que caen fuera
de este deber de estado, como por ejemplo, determinadas oraciones, determinadas obras. Vale ms que los trabajadores,
intelectuales o manuales, hagan penitencia cumpliendo perfectamente sus obligaciones profesionales, en lugar de buscar la
penitencia en un acto de beneficencia, en alguna prestacin
particular, etc. Vale ms que las personas consagradas busquen
la penitencia en la perfeccin de las actividades religiosas
o apostlicas que les incumben, y en segundo lugar, en penitencias incluso corporales de libre eleccin.
b) Por otra parte, la penitencia de libre eleccin y en
este sentido extraordinaria, es decir, que se sale de la vida
ordinaria reviste una utilidad cierta e insustituible. Provoca
un choque sicolgico especial, original. Sacude la negligencia,
por su carcter extraordinario. Despierta la caridad por ser
precisamente de libre eleccin. Juiciosamente elegida puede
ayudarnos mucho. Sera incomprensible que un cristiano deseoso de crecer en santidad no percibiese las ventajas propias
y especficas de esas pequeas penitencias as elegidas. Su importancia con relacin a las otras penitencias es subsidiaria,
253
PENITENCIA DE LOS SENTIDOS INTERIORES

Las penitencias pueden afectar a los sentidos interiores:
inteligencia, libertad, imaginacin y todos 'los movimientos
internos.
a) Es raro que la inteligencia sea perfecta. Nuestra vida
intelectual puede ser mediocre y a veces nula: excitarla, vivificarla, es una excelente penitencia. Nuestra vida intelectual puede
ser deficiente: incapacidad de sntesis, incapacidad de profundizar o superficialidad, incapacidad de universalizar o estrechez, etc. Reformar estos defectos funcionales y perfeccionar
el instrumento de conocimiento que poseemos es asimismo una
excelente penitencia. Nuestra vida intelectual puede tener un
contenido desequilibrado: conocer los menores detalles del deporte o del cine e ignorar casi todo lo que concierne a la religin
y la salvacin; restablecer este equilibrio es una excelente penitencia. Los juicios de nuestra inteligencia pueden ser inexactos,
hasta falsos, por falta de perspectivas humanas y cristianas:
reformar nuestros juicios, adquirir una visin del mundo que
est de acuerdo con Cristo es una excelente penitencia. En suma,
el perfeccionamiento de toda nuestra vida intelectual y doctrinal,
tanto desde el punto de vista humano como desde el punto de
vista cristiano, nos proporciona abundante materia de penitencia.
b) Podemos someter la libertad a la misma labor dura
y austera. Los ablicos podrn seguir un tratamiento sicolgico y moral, que resultar fastidioso y penoso, como todo
tratamiento. Los fantsticos hallarn una excelente penitencia
en la represin de sus exageraciones, en la moderacin de sus
extravagancias, en la ponderacin y la prudencia. Las personas
duras y tajantes tendrn muchas ocasiones, en sus palabras,
en sus juicios, en su comportamiento, para practicar el dominio
de s mismo por medio de la comprensin, la amabilidad,
la paciencia. Los fieles que defienden la independencia absoluta de la personalidad podrn aceptar, con gran provecho
suyo, el control de las autoridades a quienes estn sujetos y de
las personas que les rodean. He aqu algunos ejemplos de excelentes formas de penitencia interior de la libertad: como vemos,
no siempre hay que reducir la penitencia a la lucha contra
ciertos pecados.
c) Tambin la imaginacin puede ser objeto de un enrgico tratamiento de perfeccin, que implica como contrapartida
254
un aspecto penitencial. Los que carecen de imaginacin pueden

esforzarse por despertarla, enriquecerla, embellecerla: estas cuestiones han sido estudiadas por especialistas. Aquellos otros
cuya imaginacin es ridicula y fantstica, podrn dominarla,
fijarla: excelente penitencia. Y los que tienen una imaginacin
deshonesta, turbada por recuerdos o deseos inmorales, encontrarn una amplia materia para ejercitar la penitencia interior.
A) Finalmente, penitencia de todos los movimientos interiores que caracterizan los pecados capitales. Calmar los impulsos de la soberbia; moderar el arribismo de la ambicin;
suprimir los mil detalles de la vanidad. Alegrarse del bien de
los dems en lugar de envidiarles; aceptar de buen grado que
otro posea o adquiera lo que tenemos nosotros, en lugar de
sentir celos; transformar una competencia en una sana emulacin. Ser paciente y no irritarnos aun cuando tengamos razn;
desterrar todo sentimiento de rencor, borrar todo espritu de
venganza. Suprimir algunos deseos y preocupaciones en los
afectos legtimos; moderar los deseos en lo concerniente a la
intimidad de la vida conyugal. Organizar nuestro tiempo en
lugar de ser juguetes de las circunstancias; tratar de seguir un
orden del da, incluso cuando no tenemos gusto para nada.
Habra, pues, para cada pecado una penitencia especfica. Cada
cual debe reflexionar sobre ello y hacer las aplicaciones convenientes.
PENITENCIA DE LOS SENTIDOS EXTERIORES
Hay tambin penitencias que afectan a los sentidos exteriores: el cuerpo, los ojos, la palabra.
a) El cuerpo es un elemento constitutivo de la persona
humana y sta es toda su grandeza. Pero es tambin una fuente
de desequilibrio y de pecados: y sta es su flaqueza. La penitencia que afecta al cuerpo puede ser penal: se castiga con el
instrumento del pecado. sta pena debe ser tambin medicinal:
importa restablecer el orden de nuestras potencias vitales. Penitencia por privacin de ciertos bienes legtimos. Penitencia en el
comportamiento, en la manera de sentarse, en el tiempo dedicado al sueo, en la aceptacin de las enfermedades, en la
actitud hacia el fro o el calor, en la manera de alimentarse, etc.
La santidad cristiana implica siempre alguna pequea mortificacin de este tipo.
O tambin penitencias ms o menos importantes que
uno puede infligirse con la ayuda de los medios tradicionales:
disciplinas, cilicios, cadenillas. No se los puede condenar porque s. Son tiles en todas las etapas de la vida espiritual: a los
La remisin de os pecados
255
pecadores, como reaccin frente a las tentaciones fuertes;

a los proficientes, para que se vean libres del peligro dei
estancamiento o de la tibieza; a los mejores, para participar
mejor en la caridad sufriente de Cristo redentor. Pero estas
penitencias no deben buscarse ni antes ni en lugar de las que
comporta el deber del propio estado. Y como' los hombres del
siglo xx tienen los nervios muy extenuados por el ritmo de la
existencia, normalmente habrn de usarse durante un perodo
corto y con discrecin.
b) Penitencia de los ojos. Todo el mundo sabe por experiencia que los ojos acumulan fcilmente gran nmero de cosas
que un da sern tentaciones. Sin duda las costumbres pueden
modificar las reacciones. Sin duda el hbito puede aminorar
la atraccin de ciertas cosas. Pero las costumbres y el hbito
no suprimen jams los deseos ligados a nuestros instintos ms
profundos, el instinto de la conservacin de la especie a travs
del amor y de la vida sexual, el de la conservacin del individuo, el de la propiedad y posesin. Es preferible no devorar
con los ojos lo que no podemos normalmente poseer.
c) Penitencia de la palabra. Somos sociables por naturaleza,
y por naturaleza tambin tendemos a comunicar con los dems
y hablar con ellos. Pero el apstol nos dice que la lengua es
un azote que nadie puede dominar ni detener (Sant. 3, 8).
Todos pecamos con la palabra. Es bueno ejercitar en contrapartida la penitencia de la palabra. Aprender a callar. Saber
dominar el deseo de charlar. Cortar una conversacin que no es
caritativa ni verdadera, que es trivial. Acabar una conversacin
ociosa, vana, intil. O bien, los taciturnos, tomar parte en un
dilogo, salir de un mutismo asocial: esto es tambin una penitencia. A cada cual corresponde ver qu es lo que debe hacer.
&) Penitencia del odo. Estamos demasiado hundidos en el
ruido y la confusin de la vida exterior. Nuestro equilibrio
sobrenatural, moral, squico y nervioso sufre las repercusiones.
Esto es un desorden: se impone la penitencia. Hay que saber
buscar algunas horas de silencio. Hay que interrumpir la msica
incesante de la radio. Hay que dominar el frenes del ruido de
los motores sin silenciador. Hay que evitar esas interminables
fiestas ruidosas y aturdidoras. Como hay que sufrir a veces,
por penitencia, el ruido de los motores, los gritos y llantos de los
nios, resistir la baranda de las fbricas, etc. Penitencia del
odo, bien moderna.
256
LAS INDULGENCIAS.
NATURALEZA
La cuestin de las indulgencias, se relaciona con este captulo, consagrado a las obras de penitencia y expiacin. Por
indulgencia se entiende la remisin de una pena temporal debida
por los pecados cuya falta ha sido ya perdonada. Esta remisin,
que es valiosa a los ojos de Dios, es concedida por la autoridad
eclesistica, en virtud de las inmensas riquezas sobrenaturales
del cuerpo mstico. Se realiza por modo de absolucin cuando
se trata de personas en vida, y por modo de sufragio o de
peticin cuando se trata de difuntos (canon 911).
a) Para comprender la naturaleza de las indulgencias hay
que referirse a la historia de la disciplina penitencial de la Iglesia
antigua. El pecador que haba cometido faltas graves se vea
separado temporalmente de la comunidad cristiana. Durante
este tiempo deba realizar obras expiatorias, en ocasiones muy
duras y muy largas: ayunar durante cuarenta das, rezar largas
oraciones durante 100 das, entregarse a una penitencia determinada durante 300 das, etc. Era demasiado largo y se hacan
necesarias algunas formas de conciliacin. A veces los obispos
concedan una remisin o amnista religiosa. Algunos confesores daban cdulas de paz con la misma finalidad. Ms tarde
se hicieron obras equivalentes: rezar los 144 salmos, por
ejemplo, en lugar de una penitencia de 100 das; una oracin
en lugar de 10 das de ayuno; una limosna en lugar de 40 das
de abstinencia, etc. Como vemos, la sustitucin va acompaada de una mitigacin de la pena. La prctica de las indulgencias est basada en la solidaridad existente entre todos los
fieles en la comunin de los santos, en la riqueza sobrenatural
que posee un cuerpo cuya cabeza es Cristo. Los apstoles y sus
sucesores han recibido de Cristo el poder de atar y desatar,
expresin cuya formulacin, muy general, puede aplicarse en
particular a la remisin de las penas temporales debidas por
los pecados.
b) El alcance concreto de las indulgencias es, pues, el
siguiente. Cuando se habla de una indulgencia de 50 das, de
100 das, de 300 das, de 7 aos y 7 cuarentenas, quiere decirse
que la Iglesia, en virtud de su poder y gracias a las riquezas
sobrenaturales inagotables del cuerpo mstico, perdona realmente a quien dice una oracin determinada o realiza una obra
determinada, una pena equivalente a la antigua prestacin de
50 das, de 100 das, etc., de una obra expiatoria. Para la
doctrina catlica hay, pues, una verdadera remisin y no solamente una conmutacin de penas y esta remisin es vlida
257
a los ojos de Dios, puesto que el Seor ha concedido a su

Iglesia el poder de atar y desatar. Sucede a veces que los
fieles creen que las indulgencias de 50, 100, 300 das significan
que mediante una determinada oracin se les perdonan 50,
100, 300 das de purgatorio. Sera preferible decir que las
indulgencias por los difuntos pueden procurarles la remisin
de las penas temporales del purgatorio, que el Seor misericordioso concedera, segn se cree, en respuesta a 50, 100, 300 das
de obras expiatorias diversas, tal como estaban fijadas en la
antigedad cristiana.
LAS INDULGENCIAS.
APLICACIN
a) Las indulgencias pueden concederse a los vivos y a los

muertos, pero de manera distinta. Cuando se aplican a personas
en vida, ^suponen una verdadera absolucin de penas, lo
mismo que el sacramento de la penitencia es una verdadera
absolucin de la falta. Si se reconoce la potestad de la Iglesia,
esta doctrina es perfectamente aceptable. Indudablemente, no
hay proporcin entre la pequea oracin que nosotros rezamos
y la remisin de las penas temporales; pero esta desproporcin
es caracterstica de todas las actividades sacramentales; nada
hay que est en proporcin con el don de la gracia. Por otra
parte, cuando las indulgencias se aplican a los difuntos, lo son
per modum sufragii, por modo de peticin. Sera pues inexacto ver en ellas una especie de remedio mgico para acortar
100 300 das la estancia de las almas en el purgatorio.
b) Las indulgencias pueden ser totales o parciales, segn
que constituyan una remisin total o parcial de las penas temporales debidas por nuestros pecados. En la apreciacin de esta
remisin total o parcial hay diversidad de opiniones. Unos
estiman que la adquisicin de indulgencias, sobre todo de indulgencias plenarias, es muy difcil. Y sin duda supone cierta
presuncin creerse liberado de las penas temporales por una
prestacin religiosa mediocre. No obstante, esta remisin no
depende nicamente de nosotros; es como un regalo que hace
la Iglesia en virtud de su potestad de jurisdiccin y gracias a las
riquezas del cuerpo mstico. No podemos olvidar esta consideracin fundamental. Otras personas recurren a las indulgencias de un modo algo simplista. Las indulgencias nos valdrn
ciertamente la remisin de las penas pasadas. Pero si no nos
apartamos del pecado, se nos imputarn nuevas penas a causa
de nuevas faltas.
Conclusin-. En la prctica es preciso evitar dos excesos.
Las indulgencias son un don religioso; hay que recibirlo con
259
La remisin de ios pecados
agradecimiento a la liberalidad sobreabundante del Seor. Como

miembros del cuerpo mstico encontramos en las indulgencias
una nueva forma de la benevolencia sin lmites de Cristo.
Debemos pues, tener en gran estima las indulgencias: omnes
magni faciant indulgentias (canon 911). Pero han de evitarse
ciertos abusos que existieron indiscutiblemente en el momento
de la reforma, principalmente en la manera de presentar la
eficacia de las indulgencias. No conocemos bien el misterio de
la comunin de los santos, no sabemos muy bien cmo nos
apropiamos las riquezas sobrenaturales del Salvador, conocemos menos an la influencia de nuestras oraciones para la purificacin de los difuntos. Aqu de un modo especial se impone
una sana moderacin y el respeto al misterio.
b) La eucarista supone igualmente un aspecto de reparacin. Sin duda el sacrificio de la misa es una obra de alabanza,
de adoracin, de accin de gracias. Sin duda este sacramento
es una comida de la comunidad, una garanta de la resurreccin
futura, un alimento de la caridad del cuerpo rnstico. N o olvidemos la significacin mltiple de la eucarista. Pero es tambin
el centro de la redencin. La misa es el sacrificio del cuerpo
y la sangre de Cristo: cuerpo entregado por la salvacin del
mundo; sangre derramada por la remisin de los pecados.
En el curso de la misa, el sacerdote y los asistentes rezan
el Confteor. Toda la comunidad reunida manifiesta as su
voluntad de participar dignamente en la renovacin del misterio
del Calvario. Quiz deberamos subrayar este acto de arrepentimiento y de contricin. Generalmente pasa desapercibido.
Un monaguillo lo murmura o lo lee torpemente en nombre de
una comunidad sicolgicamente ausente. Sin embargo, es un
sacramental muy hermoso del que podramos sacar gran provecho espiritual.
c) Por su parte, la extremauncin, sacramento de consuelo
moral y an fsico, puede tambin perdonar los pecados.
Perdona, dicen los telogos, los pecados mortales que no han
podido ser borrados por la recepcin normal del sacramento
de la penitencia. Perdona los pecados veniales. Perdona las
penas temporales debidas por los pecados, conforme al fervor
de las disposiciones habituales del fiel. Es un rito sacramental
misterioso, incluso para los telogos. Todos aquellos fieles que
han comprendido el sentido de la muerte, deberan recibir la
extremauncin a tiempo y con plena conciencia.
258
P . G a l t i e r , Satisfaction, en DTC, 14, 1.129-1.210;

n i n , Inducfences, en DTC, 7, 1.594-1.636.
E.
Mag-
4. LA OBRA SACRAMENTAL
La redencin tiene por fin restaurar el orden perturbado

por el pecado. La gracia cristiana, que nos hace participar en
la vida misma de Dios, realiza tambin en nosotros esta obra de
reparacin y renovacin. Esta gracia, dada en respuesta a nuestra fe, puede llegarnos por medio de los ritos sacramentales.
Todos los sacramentos son, cada uno a su manera, fuerzas de
restauracin sobrenatural. Su gracia es tambin medicinal.
Y este aspecto particular de su eficacia se halla en todos los
ritos eclesisticos a veces muy sensiblemente, como en los sacramentos del bautismo y de la penitencia, a veces de un modo
subsidiario, pero real, como en el orden o en el matrimonio.
IOS SACRAMENTOS
Y LA REMISIN DE LOS PECADOS
a) As, el bautismo, al introducirnos en la Iglesia perdona

todos los pecados y todas las penas de ellos derivadas. Debemos
apreciar con gratitud la plenitud de la redencin bautismal.
El bautizado es, realmente, un hombre nuevo. Es sumergido
en el bao de la regeneracin espiritual. Ya no hay tara original,
aunque se haga sentir todava la rotura de nuestro equilibrio
profundo. Ya no hay pecados personales; esto para los adultos
que reciben el bautismo. Ya no hay penas debidas por los
pecados, cualesquiera que sean. Se comprende que en otros
tiempos los catecmenos tardasen mucho en bautizarse: al menos haban comprendido la amplitud de la obra regeneradora
del bautismo.
EL SACRAMENTO
DE LA
PENITENCIA
Pero es el sacramento de la penitencia el que ha sido

instituido especialmente para restaurar la vida espiritual de los
cristianos.
a) El sacramento de la penitencia pertenece esencialmente
a la economa cristiana. La tradicin cristiana lo considera como
un segundo bautismo, una segunda tabla de salvacin. Toda su
eficacia proviene de los actos de Cristo, y actualiza la misin
y los poderes que la Iglesia recibi de su fundador para transmitir la gracia al mundo. La paz con la Iglesia es condicin
de la comunin en la vida divina: existe una relacin esencial
entre la penitencia eclesial y la salvacin de Cristo. Los ritos
y los gestos de la obra sacramental estn cargados de la fuerza
de la pasin de Cristo y animados por el Espritu.
b) La Iglesia, por el ministerio del sacerdote, ejerce una
La remisin de ios pecados
tarea delicada con respecto al pecador: juzgar del pecado, imponer una satisfaccin expiatoria. En el rito sacramental, el
sacerdote actualiza as un doble poder que le ha sido conferido
por Cristo. Y slo as se va a consumar la reconciliacin con
la Iglesia y con el Seor. La penitencia es un segundo bautismo,
pero un baptismus laboriosus, un bautismo doloroso, trabajoso, que supone una participacin real en las sufrimientos de
Cristo en su pasin. Pero el sacerdote no slo juzga e impone
la penitencia: absuelve y reconcilia sacramentalmente. La absolucin que pronuncia el sacerdote no es solamente una declaracin de perdn. Es una verdadera y autntica reconciliacin
en nombre del Seor. Est sellada con toda la autoridad de la
Iglesia de Cristo.
c) Esta armadura sacramental, y por tanto eclesial, de la
penitencia no debe hacer olvidar la aportacin personal que se
exige al pecador arrepentido. Es ley fundamental de la economa de la salvacin, que la justificacin de un hombre consciente
y libre supone siempre un compromiso personal, un consentimiento libre. Esta ley se cumple de manera especial en cada
sacramento. En el sacramento de la penitencia, como en el
matrimonio, la aportacin personal es parte constitutiva de la
realidad sacramental. Sin una participacin libre y consciente
del hombre, no hay en estas dos materias realidad sacramental,
sacramento... El pecador arrepentido obtiene los frutos de la
pasin de Cristo puesto que participa en estos sufrimientos
expiando sus faltas bajo la gua y con la ayuda de la Iglesia
( P . A n c i a u x , Le sacrement de la pnitence, p. 320).
LA
261
260
CONTRICIN
En el sacramento de la penitencia se distinguen diferentes

actos, en primer lugar, la contricin.
a) La contricin es dolor del alma. El pecador detesta el
pecado que ha cometido contra Dios, con el firme propsito
de no volver a caer en l. Esta contricin no es solamente un
acto de virtud; es tambin una parte del sacramento de la
penitencia. Pues si toda gracia viene de Dios y no puede
venir ms que de l, tambin es cierto que ninguna gracia nos
vendr si no la pedimos, sin nuestra aceptacin, sin una preparacin indispensable, sin una libre acogida. Adems, la reconciliacin implica que el pecador quiere verdaderamente cambiar
su manera de vivir; y esto exige tambin una decisin libre,
un gesto personal de reforma.
b) Esta contricin puede ser ms o menos intensa, ms
o menos profunda. El fiel mediocre tendr para sus faltas
veniales una contricin mediocre tambin: le falta delicadeza

de conciencia. Por el contrario, el cristiano ms avanzado en
santidad sentir vivamente el dolor por una falta venial deliberada: ama demasiado al Seor para aceptar fcilmente los
desrdenes menores o imperfecciones. La realidad y el valor
de una conversin, la sinceridad y la profundidad de la contricin se manifiestan en la realizacin concreta de la conversin, en la perfeccin del arrepentimiento por la expiacin,
en la rectificacin efectiva de la voluntad dentro de una vida
ordenada ( P . A n c i a u x , 1. c , p. 451).
c) La contricin puede ser perfecta o imperfecta. Es perfecta cuando brota del amor a Dios por l mismo. Ciertamente,
el motivo es determinante en la contricin perfecta, pero hay
que considerar tambin otros elementos. En primer lugar, una
cierta intensidad en el dolor por haber pecado, intensidad
que ha de estar en proporcin con la recuperacin de la gracia
y de la caridad. Adems, la caridad perfecta se consuma en
el rito sacramental, y adquiere as toda su dimensin eclesial.
Por ltimo, y ante todo, la contricin se llama perfecta, segn
el pensamiento de santo Toms, porque se acompaa de la
justificacin. Esta justificacin o reconciliacin de la gracia
hace que nuestra condicin sea formalmente perfecta o consumada ( P . A n c i a u x , 1. c , p. 445). Sera conveniente
que los cristianos supieran que pueden tener la contricin
perfecta, punto de unin eminente de la penitencia y la caridad.
LA CONFESIN
La penitencia sacramental comprende tambin la confesin

de los pecados.
a) En las perspectivas de la revelacin, un verdadero arrepentimiento debe ser cristiano, a saber, sometido a las indicaciones de Cristo y de su Iglesia/ y la Iglesia exige del pecador
la confesin de los pecados. La penitencia interior se perfecciona en la voluntad de penitencia exterior eclesistica. La contricin supone la voluntad de someterse a la penitencia eclesial
para que el pecado quede destruido. No es normal para un
miembro del cuerpo mstico de Cristo, disociar su contricin
personal y el rito de penitencia instituido por Cristo. Esta confesin es, por otra parte, de un modo actual, la gran penitencia impuesta al fiel que se une al sacramento de la reconciliacin.
b) La confesin misma debe ser cristiana, es decir, inspirada en Cristo. Hay que insistir sobre las faltas ms opuestas
a Cristo: faltas de amor a Dios y de amor al prjimo. Hay que
262
insistir en los aspectos que ms desagradan a Cristo: suficiencia, soberbia, farisesmo. Hay que estar animado de los
sentimientos que Cristo pide: sencillez en el arrepentimiento,
confianza filial. En suma, la confesin es algo ms que una
memoria completa y exacta del nmero y la especie de cada
falta; es el acto vivo del hijo arrepentido que vuelve a su Padre.
c) Para algunos fieles la confesin consiste en repetir durante toda su vida un estribillo compuesto en la poca de la
primera comunin, con algunas variantes. De ah un tedio muy
comprensible, de ah tambin una rutina que perjudica al verdadero arrepentimiento. Cuando hacemos confesiones de devocin, en las que no tenemos sino faltas veniales, convendra
destacar una falta que nos aflija realmente: una palabra dura,
un gesto desagradable, un mal sentimiento, una mentira, una
infidelidad, etc., y continuar con un acto de pesar por todas
las dems faltas. La cualidad debe prevalecer siempre.
LA
SATISFACCIN
Finalmente, el sacramento de la penitencia lleva consigo

tambin, una satisfaccin.
a) En primer lugar, conviene que los fieles aprecien en su
justo valor la pequea penitencia sacramental que se les impone.
Generalmente es benigna, ms que una penitencia expiatoria,
es una indulgencia. Pero es eclesial y sacramental. Es un complemento del rito sagrado y por ello posee una nobleza peculiar.
b) Por otra parte, para que haya penitencia quiz fuese
conveniente evitar la uniformidad de las tres avemarias o de
los cinco padrenuestros. Cada penitente tiene sus defectos y sus
dificultades. Cada penitente podra cumplir una penitencia
adaptada a sus faltas y a su situacin: un acto de caridad
hacia una determinada persona, un acto de justicia en una
materia concreta, un juicio favorable con respecto a las personas a quienes hemos lesionado, una rectificacin cuando hay
mentira o fraude, etc. En este terreno podran hacerse progresos. E incluso cuando se imponen como penitencia algunas
oraciones, por qu no tener en cuenta el nivel cultural de los
fieles? A muchos de ellos, hoy, se les podra imponer la lectura
de una parte del evangelio, o de una epstola, o unas pginas de
una obra de espiritualidad. En esta materia, el sacerdote ha
de hacer hoy un esfuerzo mayor que en otros tiempos.
A. G. M a r t i m o r t ,
Salamanca; P . A n c i a u x ,
Nauwelaerts, Lovaina.
Los signos de la nueva alianza, Sigeme,

La tbohgie du sacrement de la Pn'itence,
CUARTA
PARTE
MORAL Y VIRTUDES
CRISTIANAS
LA MORAL CRISTIANA
1. LA VIDA MORAL DEL CRISTIANO

ACTOS HUMANOS
El acto que santifica, evidentemente no puede ser ms que

un acto humano y moral en el sentido estricto de estas
palabras. La digestin, como acto biolgico, no es santifica dora. Qu se entiende exactamente por acto humano y de
dnde proviene su valor?
a) Los actos humanos son aquellos que el hombre domina,
por la conciencia y la libertad. En la medida en que ciertos
actos estn sometidos a determinismo y no dependen en modo
alguno de la libertad del hombre, no puede hablarse de moralidad. Estos actos caen fuera del campo de la moralidad: no
afectan para nada al plano de la santificacin. Quiz no sea
intil recordar este aspecto de la santificacin cristiana. No es
comn que los fieles estn perfectamente formados en esta
materia, Su modo de enfocar la moral cristiana y la moral
a secas, resulta a veces un tanto simple e inexacto. Hacen una
lista de actos buenos y otra de actos malos, sin tener en cuenta
la dosis de conciencia y de libertad que haya en estos actos.
Consideran normalmente buenos los anotados en la primera
lista y, los de la segunda, normalmente malos. Moral imperfecta, que identifica la vida moral con ciertos gestos o actuaciones. Moral empequeecida, que olvida la verdadera moralidad y se contenta con el cumplimiento ms o menos humano
de algunas obligaciones.
El acto que cuenta en una vida moral y santa es, pues, el
acto libre. Es libre aquel acto del que el hombre se siente dueo.
Hemos de librarnos de una vez para siempre de una concepcin
tribial de la libertad. La libertad, suele decirse, es hacer lo que
quiero y tal como lo quiero. Se puede entender as la libertad.
Pero no aqu, ni en las obras de moral que estudian la vida
humana. Libertad es, para nosotros, la facultad de decidirse,
266
La moral cristiana
Moral y virtudes cristianas
de determinarse. El hombre libre sabe y siente que es verdaderamente dueo de sus actos. Se siente capaz de asumir una
responsabilidad. Tiene conciencia de poder obrar o no, segn
decida. El hombre advierte la grandeza inaudita y casi sobrehumana de tal facultad. Hay cosa ms divina, podramos
decir, que un acto libre?
Esta libertad se ve afectada por innumerables factores. Cada
uno de ellos puede aumentar o disminuir la libertad radical
e influenciar as nuestro celo interior. Ms adelante volveremos
sobre ello. Nuestra libertad es, en suma, una libertad humana
b) El nico acto verdaderamente provechoso es aquel que
se halla en perfecta conformidad con la ley divina y mi destino
personal. Todos los dems impiden el verdadero desarrollo,
contradicen el destino personal y perjudican la autntica proyeccin de nuestra vida. Nuestro modo de obrar debe ser no
solamente libre sino bien orientado, conforme a la ley de
Dios y a nuestro destino personal.
Esta orientacin ha de ser objeto de juicio, de reflexin, de
meditacin. Hemos de conocer nuestro destino, los medios idneos para alcanzarlo. Como el artista ha de representarse lo
que quiere tallar en un bloque de mrmol y conocer los mejores
instrumentos utilizables para su propsito. Ahora bien, no
siempre es fcil determinar exactamente la naturaleza de este
destino y de esta vocacin personales. No siempre es fcil
descubrir, entre todos los medios de santificacin que la Iglesia
propone a los bautizados, los que mejor convienen a nuestro
temperamento, a nuestra condicin en la vida. Tenemos aqu
una amplia materia de estudio, de reflexin, de concrecin.
Nuestra condicin es an ms compleja que la del artista.
ste ha fijado su ideal; una vez determinado, ya no cambia.
Para nosotros, el ideal de santificacin est siempre en crecimiento. Evoluciona hacia un grado superior. Hemos de responder cada vez con ms perfeccin a una voluntad divina
cuyos designios no siempre se nos manifiestan con claridad.
Hemos de realizar una imagen cada da ms perfecta de la
santidad cristiana. As pues, cul es la lnea de desarrollo de
este ideal en crecimiento? Cules son los nuevos medios
utilizados en tal crecimiento? Cmo podramos responder
a estas preguntas sin una seria reflexin, sin una preparacin?
El cristiano debe permanecer en estado de alerta. No puede
contentarse con una eleccin definitiva. Su vida evoluciona, ya
para mejorar ya para empeorar. Para decirlo de un modo total,
el cristiano vive; pero eseremos capaces de apreciar todo
el peso de la palabra vivir?
MORAL TOTAL Y
267
PERSONAL
La moral apunta ante todo a una orientacin profunda de

la vida, a fin de ponerla de acuerdo con esta vocacin personal,
con la voluntad de Dios.
a] Orientacin profunda de toda una vida y no solamente
concrecin ocasional en ciertos actos. Toda nuestra existencia
debe estar bajo el control de una norma de conducta determinada. Toda la vida, todas sus situaciones deben estar orientadas segn Dios y segn el Seor. Los fieles que deseen crecer
en santidad deben evitar los cortes, las clasificaciones, los fraccionamientos. Erraran al reducir la moral cristiana a tales
o cuales actos. Y percibirn por el contrario toda la grandeza
y tambin las exigencias de una vida dominada por la voluntad
de orientarse por entero conforme al Seor.
b) Vocacin personal. Por ella entendemos la voluntad de
Dios tal como se expresa en la naturaleza humana de una persona determinada y con arreglo a la condicin de esta persona
en la vida. La vocacin- salvaguarda o, mejor dicho, consuma la
verdadera originalidad que, a los ojos de Dios, posee toda
criatura. Si yo hablo de que una violeta se abre a la luz, entiendo tal apertura como el desarrollo de la violeta en cuanto ser
vivo, planta, dicotilednea, es decir, el desarrollo de la violeta
como tal. Si hablo de la santificacin de Pedro o de Juan, con
ello quiero decir su santificacin como hombre, como seglar,
como Pedro o Juan. La frase vocacin personal resume todos
los elementos esenciales. La santidad es ia conformidad de toda
una vida con la vocacin personal.
Por eso, si bien es interesante considerar lo que hacen los
dems con vistas a una sana emulacin, sera una insensatez
tratar de imitarles por completo. Cada flor debe ser con perfeccin ella misma: su ser pleno y acabado lo encuentra
en la perfecta ordenacin de todos sus actos a su destino
providencial. Asimismo cada persona, con su destino concreto,
sus cualidades concretas, su temperamento, su profesin, su
vida teologal propia, ha de tender a desarrollarse totalmente.
Es moral todo lo que es conforme a ese desarrollo pleno.
Es inmoral todo lo que est en desacuerdo con l.
MORAL POSITIVA Y
DINMICA
a) Efectivamente, una verdadera moral debe orientarnos

positivamente hacia ei bien. La materia principal de la moral
no son los pecados, ni siquiera la jerarqua de las obligaciones
simplemente, es la marcha del hombre salvado y transformado
268
por la gracia, en la comunidad cristiana, hacia la unin definitiva

con Dios en el plan divino definitivamente acabado. La moral
cristiana no es una moral de mnimos, de fronteras entre el
bien y el mal, es una moral de la perfeccin, una moral de la
caridad que debe crecer sin lmites. Indudablemente es indispensable, en la teora y en la prctica, fijar la naturaleza y los
lmites del mal y del pecado; en este sentido nada puede
aadirse ni quitarse a la teologa. Pero no es cierto que la
idea de moral podra hacerse ms exaltante, ms positiva,
ms centrada en el desarrollo de la persona humana, ms preocupada por las virtudes y el crecimiento de la vida? Moralizar a alguien: sabemos lo que esto significa. Seguir cursos
de moral: sabemos lo que puede esperarse de ellos. No habra
algn medio de transformar este modo de pensar?
b) La moral es dinmica. Conforme crece el hombre en
santidad, los medios de santificacin habrn de ser ms escogidos, ms perfeccionados, ms delicados, ms finos. Porque
lo que sirve para el desarrollo de un cristiano ms o menos
mediocre, no puede bastar a otro que se halle ms avanzado
en el camino de la santificacin. Las exigencias de la moral
crecen a medida que nos acercamos ms a Dios. El principio
sigue siendo vlido: es moral lo que conviene a mi desarrollo
conforme a Dios, y es inmoral lo que lo contrarresta. Pero lo
que conviene a un santo es ms fuerte que lo que conviene
a un principiante. San Pablo hablaba ya de un alimento que
los corintios no podan soportar. Por tanto la moral de cada
cual es dinmica, creciente. Lo que ayer era bueno, por estar
conforme con mi estado de ayer, no es hoy suficientemente
bueno, dados los progresos registrados entre ayer y hoy.
Es lo que sucede con algunos ejercicios de gimnasia, que resultan demasiado sencillos para un atleta que est ms adelantado:
hay que hacer ejercicios cada da ms duros, y son stos
los nicos capaces de ponernos en disposicin de recibir un
don divino superior.
Estamos muy lejos de los catlogos de virtudes o de faltas
hechos de una vez para siempre. La vida moral crece constante ^
mente, como la agilidad del atleta. Puede concebirse un atleta
que hiciese una lista definitiva de ejercicios buenos y malos?
Lo mismo sucede con la moral, y por tanto con la santidad.
El cristiano est siempre en ruta, en marcha, hacia un ms
y un mejor. Y debe hacerse de la moral y de la santificacin
una idea dinmica. El ejemplo de la vida y de los ejercicios
fsicos podr ser una buena ayuda para l. La comparacin
es de san Pablo.
La moral cristiana
MORAL
269
CRISTIANA
La moral cristiana no es slo una especie de moral natural

vivida para Cristo o por cristianos. Consiste en vivir como
l porque estamos en l. En obrar como l porque estamos
enraizados ontolgicamente en l. Por ello puede hablarse en
sentido riguroso de moral cristiana, de santidad cristiana,
de virtudes cristianas, de sacramentos cristianos. Los mandamientos nos ayudan a asemejarnos al modelo autntico del
hombre perfecto, Cristo Jess. Las virtudes nos disponen interiormente a su imagen, para que nos inclinemos a obrar bien
en todo. Los siete sacramentos nos unen a l en su culto.
Cmo iba a ser de otro modo, puesto que Cristo es la fuente,
el modelo y el fin de todo acto virtuoso y de toda actividad
ritual sacramental?
a) Cristo es la fuente de toda la moral, de toda la santidad
cristiana. Es el origen de todo don y de toda gracia. Sin m,
nada podis hacer. Es la fuente del elemento infuso de toda
virtud; no es necesario decirlo, puesto que este elemento es
puro don. Es la fuente del elemento adquirido de nuestras
virtudes, en el sentido de que nos ayuda por su gracia, sus
luces, sus sugestiones, sus ejemplos. Cristo es la vid y nosotros
los sarmientos: toda nuestra vida la recibimos de la savia divina.
Cristo es la cabeza de un cuerpo cuyos miembros somos nosotros. Cristo es el alfa, el principio. Es la gracia por excelencia
y de su plenitud todos hemos recibido (Jn. 1, 16). El que
permanece en m y yo en l, se da mucho fruto (Jn. 15, 5).
b) Cristo es tambin el modelo de la espiritualidad y de la
santidad cristianas. Os he dado ejemplo, dice a los apstoles
durante la sagrada cena, para que tambin vosotros obris
como yo. Cristo se ha presentado ante nosotros para hacernos
ver en su naturaleza humana la perfeccin invisible de Dios.
As, para ser perfectos como el Padre celestial es perfecto, no
tenemos ms que contemplar e imitar al Hijo. En l veremos
lo que significa, para una humanidad, la santidad invisible
de Dios.
Ejemplo intuitivo. Sin el ejemplo concreto del Verbo hecho
carne hubiramos podido extraviarnos fcilmente. Cmo hubisemos imaginado la caridad de Dios? Quiz de una manera cerebral; siendo as que el Seor se mostr siempre tan
bueno y acogedor. Quiz de un modo un tanto altanero
y alejado de los pecadores, mientras que Jess habl y comi
con ellos; y se le reproch. De una manera demasiado intelectualista o demasiado pragmtica. El Seor nos ha dado una
270
La moral cristiana
doctrina de salvacin y un ejemplo de sacrificio hasta la muerte

por sus amigos. Lo mismo puede decirse de todas las virtudes,,
de la fe, la esperanza, la paciencia y la justicia, la templanza
y la sociabilidad. Los hombres, en la persona de los apstoles,
han tenido la dicha de ver, escuchar, tocar al Verbo de vida
que descendi entre nosotros.
Pero hay tambin otro modo ms interno de comprender
que Cristo es nuestro modelo. Modelo de nuestro comportamiento, Cristo nos conforma interior y sicolgicamente a su
imagen espiritual. Cada virtud es una disposicin estable que
nos ajusta en un sector u otro de la vida segn las indicaciones del evangelio. Pero cada ajuste de este tipo, cada
perfeccionamiento virtuoso nos acerca a Cristo; en el fondo,
nos hace ntimamente semejantes a l, que estaba perfectamente encajado. Y as tambin nos asemejamos a Cristo por
una semejanza sicolgica y moral.
Ms exactamente: el Verbo encarnado es nuestro modelo,
en virtud de nuestra participacin ontolgica en la vida divina,
de nuestra filiacin adoptiva. Y hay tambin una semejanza
con la vida del Verbo de Dios. Y en el orden sacramental
como explicamos antes el carcter nos asemeja al Verbo
hecho carne al hacernos participar de su poder cultual. En suma,
todos los elementos constitutivos de la moral y de la santidad
cristiana nos conforman al Seor y nos asemejan a su imagen
espiritual, interior.
c) Unas palabras sobre la finalidad cristiana de toda moral
y de toda santidad cristiana. Todo bautizado desea que crezca
en l la semejanza radical que recibi en el bautismo, porque
la comunidad cristiana entera est llamada a formar finalmente
la Jerusaln celeste: La Iglesia se dirige a su fin, hacia el
trmino. Cada acto de virtud, cada acto sacramental est ordenado, en ltima instancia, a la constitucin del orden cristiano
definitivo: para la perfeccin consumada de los santos, para
la obra del ministerio, para la edificacin del grupo de Cristo,
hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida
de la medida de la plenitud de Cristo (Ef. 4, 12-13).
La moral cristiana no puede ser abstracta, puramente de
principios. Nos ofrece una Persona para que la imitemos: Cristo.
Es ms que un sistema doctrinal; es imitacin de un HombreDios. Es ms que un imperativo que nos llega del exterior; es el
desarrollo progresivo de la semilla divina depositada en nosotros por el Espritu, como don de vida filial. Es ms que una
lista de prohibiciones; es una orientacin de toda la vida hacia
un fin enormemente positivo: nuestra conformacin

Cristo.
271
con
P o X I I , La conciencia es un santuario... (23-3-1952), en Ecclesia, 1 (1952), p. 371-373; S a n t o T o m s , 1-2 q.6-21; ed. bilinge, IV, BAC, Madrid; J . D u b o i s , los actos humanos, en Iniciacin
teolgica, II, Herder, Barcelona, p. 91-142; B. H a r i n g , La ley de
Cristo, I, Herder, Barcelona; J . L e c l e r c q , La enseanza de la moral
cristiana, Descle de Broirwer, Bilbao.
2. FUENTES Y FACTORES DE MORALIDAD

FUENTES DE
MORALIDAD
Quiz no sea intil recordar aqu brevemente las fuentes

de la moralidad, es decir, los elementos que hemos de tener
en cuenta porque constituyen el valor moral de un acto o de un
modo de obrar.
a) El primer elemento es el objeto mismo de una accin.
Este objeto es lo que se alcanza directamente con un acto.
As el objeto del acto de justicia es dar a alguien lo que es
suyo; el objeto del acto de religin, rendir culto a Dios.
Decir objeto no equivale a decir algo material. El objeto
va declarado en el verbo que lo expresa: comer, amar, alabar,
ayudar. Como estamos en el terreno moral, se trata aqu del
objeto tal como aparece a la conciencia y a mi apreciacin
de las cosas. Este es un primer elemento que interviene en el
valor de mi acto. Para que un acto sea bueno es preciso que
su objeto est conforme a lo que requiere el desarrollo que me
ha determinado la ley de Dios.
bj Hemos de considerar tambin la intencin que preside
un acto. Este elemento es muy importante. La cualidad de la
intencin caracteriza especialmente al acto y le da su valor
moral propio. Por ello, en toda vida moral sana, y por tanto,
en la labor de santificacin, la purificacin de la intencin
adquiere gran importancia. Se trata de eliminar todo lo posible
las intenciones menos buenas, interesadas, ambiguas, vulgares,
intiles, y asegurar a nuestros actos intenciones elevadas, desinteresadas, nobles, cristianas. Este ideal no se alcanza de
una vez para siempre. Puede ser objeto de frecuentes rectificaciones. Cada cual notar perfectamente los adelantos en esta
purificacin, es decir, en esta rectificacin de las intenciones
interiores, del fin que perseguimos.
272
La moral cristiana
c) Por ltimo estn las circunstancias que condicionan

nuestros actos; ellas pueden tambin hacerlos buenos o malos.
En primer lugar, la persona, el sujeto de la accin. Un sacerdote
no puede obrar del mismo modo que un seglar. Un extrao no
puede actuar con unos nios como lo hara su padre. Hay determinados actos que corresponden a la vida de uno y no
de otro. En moral, algunas veces es imposible declarar que tal
o cual cosa no es conveniente, sin aadir para tal persona.
Esta circunstancia es importante. El juicio que debo hacer sobre
el valor de un acto depende a veces de lo que yo soy.
Otra circunstancia, la cantidad. Hay muchas maneras de comer
y de beber. En muchos casos este elemento es decisivo para la
calificacin moral de una accin. Y la cualidad? Robar es
malo; robar a un pobre es odioso. Robar el dinero destinado
a los pobres es igualmente detestable. Son circunstancias, pero
transforman notablemente un mismo acto, robar. Y el lugar?
Divertirse en una Iglesia es particularmente deplorable. Y el
cmo ? Se puede odiar con mayor o menor intensidad. Se puede
cooperar a un robo ms o menos directamente. Hay muchas
maneras de obrar y de intervenir en lo bueno o lo malo.
Por ltimo estn las personas que nos ven o nos ayudan, los
que nos rodean, los iv^trumentos que utilizamos, los medios que
empleamos. Estas circunstancias pueden ser determinantes del
valor moral de un acto.
FACTORES GENERALES
La cualidad moral de nuestros actos depende tambin, en
cierta medida, de diversos factores.
a) El carcter y el temperamento. El temperamento y el
carcter de un individuo juegan un importante papel en el conjunto de sus decisiones y de su comportamiento. Influyen
sobre la cualidad moral de un acto, sobre su grado de conciencia, sobre su libertad. En la medida en que un hombre
posee un temperamento concreto est determinado por l,
de alguna manera. Podemos liberarnos de nosotros mismos
y de nuestras ms profundas tendencias, pero no podemos
desembarazarnos definitiva y totalmente de ellas. Si rechazamos
lo que es natural vuelve a nosotros con ms fuerza. Esto es
vlido para todos los hombres en general. Se aplica especialmente en el caso de tendencias muy marcadas, de orden sicofisiolgico. Son conocidas las consecuencias de las afecciones
del hgado en la paciencia o en la clera. Santo Toms escriba
que la estructura corporal dispone ms o menos a los hombres
a la prctica de tal o cual virtud; as tendrn unos disposicin
273
natural para la ciencia, otros para la templanza, otros para la

fortaleza (1-2 q. 63 a. 1). Este pasaje de la Suma Teolgica
debera citarse entero.
b) La herencia. Sera vano y ridculo ver en todo la influencia de lo hereditario. Pero se han podido constatar sus
huellas en determinados medios y en las familias. La medicina
conoce enfermedades que son casi con toda seguridad hereditarias. Los siclogos actuales dan una importancia especial
a la fase de existencia prenatal del ser humano. En todo esto
hay que evitar dos exageraciones. Ver la herencia en todo y por
tanto referir exclusivamente la responsabilidad de los actos
buenos o malos de un individuo a la estructura orgnica de su
cuerpo o a sus orgenes. O bien negarse a considerar seriamente la parte de influencia determinante que la herencia puede
hacer pesar sobre la vida moral de un hombre. Las disposiciones hereditarias constituyen como propensiones naturales, tendencias innatas, cuya orientacin afecta a todo el complejo de
nuestros actos. Ahora bien, se heredan cosas buenas y malas.
Una familia buena y sana durante generaciones, ver probablemente desarrollarse en ella hijos buenos y sanos, o por lo menos
con ms probabilidades que en un medio de tarados. Las excepciones no invalidan el alcance general de estas comprobaciones.
Los actos morales pueden verse impedidos o facilitados.
El crecimiento o la degeneracin moral tienen una direccin,
en cierta medida preformada ya desde el nacimiento.
c) El medio educativo y social. La educacin del sentido
moral y de la responsabilidad, vara de una familia a otra, de un
medio a otro. De ello resulta a veces una enorme diferencia en
la madurez moral de ciertos adultos o de ciertos nios. El crecimiento y la regresin moral sufren las repercusiones de este
factor. N o hemos de esperar, salvo excepcin, una gran finura
moral de los trogloditas, aunque la barbarie sea a veces ms moral que la civilizacin. En cambio nos maravillamos de ver,
en ciertos medios, la pequea obra maestra que ha hecho una
madre educando el sentido moral de sus hijos. No pueden
dejarse a un lado estos factores. Con frecuencia son ellos, ms
que los libros y manuales, quienes engendran en nosotros cierta
jerarqua de valores morales. Forman parte de las condiciones
indispensables de la tarea de la santificacin cristiana.
LA IGNORANCIA
La ignorancia desempea una importante funcin en nuestra
vida moral.
274
La moral cristiana
a) Los hombres son, con escasas excepciones, buenos

moralistas, pero a su manera. Conocen, por supuesto, los diez
mandamientos, pero los entienden a su modo. N o siempre
advierten con claridad la malicia o el valor de un acto. No siempre tienen una idea exacta de la jerarqua de valores en el
terreno del bien o del mal. Y adems, no teniendo mucho
tiempo para ocuparse detenidamente de los problemas de la
moral, se construyen rpidamente un sistema de moral propio,
segn sus ideas, sus impresiones, sus experiencias y los elementos que recuerdan de su educacin cristiana. De hecho,
y reflexionando sobre ello, la existencia en todo hombre de un
pequeo sistema de moral personal constituye un considerable
problema. Porque en el juicio sobre el valor moral de una
persona habr de tenerse en cuenta el pequeo sistema de
moral, elaborado de un modo imperfecto, pero con bastante
buena fe. De ello resultan una serie de errores en la apreciacin de los hombres y de sus acciones. Es indispensable, pues,
en el camino de la santidad, que procuremos enfocar rectamente nuestro sistema de moral cristiana. Hemos de estudiar
especialmente las lneas fundamentales de la moral cristiana
evanglica, buscar la doctrina exacta de Cristo sobre los mandamientos y las virtudes, determinar lo que pensaba Cristo de
la importancia relativa de las diferentes virtudes, revisar y perfeccionar, por un contacto asiduo con las fuentes, nuestro
sistema de moral.
b] La ignorancia puede afectar tambin a un acto particular. Por ejemplo, con respecto al prjimo. Creemos estar
bien informados cuando no lo estamos por completo. Estimamos
tener buenas razones para interpretar sus intenciones y no
estamos al corriente de un detalle que transforma notablemente
la perspectiva de conjunto. Hablamos distradamente delante
de una persona que se servir de lo que ha odo para perjudicar
a otro. En suma, en todo acto humano, se nos pueden escapar
muchos aspectos, tanto ms cuanto que raras veces tenemos
ocasin de informarnos exactamente y por completo. El ritmo
de la vida no nos permite este lujo, reservado a los inspectores de polica y a los detectives, y tampoco ellos pueden saber
siempre toda la verdad. Todo lo que acabamos de decir con
respecto al prjimo puede aplicarse a todos los aspectos de la
moral. Todo comportamiento moral corre el riesgo de ser ms
o menos perfecto, con mayor o menor responsabilidad. Para
progresar en santidad hemos de esforzarnos, pues, en conocer
bien todas las facetas de nuestra vida moral, a fin de no dar
margen a la ignorancia o al azar.
275
c) En este terreno hay que ser activo y sincero. No basta

apelar a la ignorancia y excusarse. Existe ciertamente una ignorancia que se llama invencible-, puede darse incluso en la persona
que hace todo lo posible por conocer su deber, utilizando los
medios que tiene a su disposicin y poniendo todo el cuidado
que merecen las cosas serias del mismo orden. Exigir ms sera
hacer la vida imposible y dar paso a toda clase de escrpulos:
esto sera contrario a la propia moral. Pero existe tambin una
ignorancia culpable. Es muy cmodo no saber nada cuando no
se hace ningn esfuerzo por informarse normalmente. Es muy
cmodo afectar ignorancia cuando nos damos cuenta en nuestro
fuero interno de la decisin que hemos de tomar si queremos
obrar lealmente. No est bien. Se trata de negligencia y de
cobarda ms que de ignorancia. Para crecer en santidad hemos
de esforzarnos normal y seriamente, pero sin ansiedad ni angustia, por conocer los diferentes aspectos de nuestro deber.
IOS HBITOS
Por ltimo, qu hemos de pensar de los hbitos en relacin con la tarea y la obra de santificacin, de progreso
espiritual?
a) La posibilidad de adquirir hbitos es un beneficio
para nosotros.- nos hacemos inconscientes de un cierto nmero
de actos como andar para permitir a nuestras facultades superiores que se ocupen en cosas ms importantes, menos
utilitarias. Por otra parte nuestro comportamiento humano
aun en las actuaciones ms importantes est sometido
en gran parte a la ley del hbito: nadie puede tener conciencia
constantemente de todos sus pasos. Esto se comprueba tanto
en el afecto filial como en los actos de culto.
No hemos de deducir por ello que el ideal es vivir en la
inconsciencia. Por el contrario, es extremadamente importante
para la obra de la santificacin, reducir los automatismos que
no sean de tipo utilitario y avivar en nosotros la conciencia de
lo que somos y de lo que hacemos. El hombre debe estar en
acto, en la medida de lo posible. Debe vivir consciente y libremente. No se trata de ser culto o erudito. Se puede tener,
sin cultura, una elevada conciencia en el orden de la mora!
y de la santidad. Ambas, que son dinamismo y empuje, estn
en el extremo opuesto de lo que hay de formalista, de congelado, de sin sentido en los hbitos.
b) Cuando analizamos detalladamente nuestra vida, constatamos que hemos adquirido una serie de hbitos, buenos
o malos, que podran ser objeto de una pequea encuesta.
276
Una persona tiene el hbito de madrugar y de ir a misa todos

los das, lo que para otra sera un esfuerzo sobrehumano.
Un obrero jura sin darse cuenta, mientras que tales expresiones
no salen nunca de labios de un amigo suyo. Hay que analizar
esta situacin. Los hbitos perjudiciales pueden ser objeto de
una consideracin especial, si es necesario. Los hbitos buenos
deben reanimarse de vez en cuando, para que no caigan
en el formalismo, en las prcticas externas exclusivamente.
Y lo que todava no se ha convertido en hbito debe ser objeto
de nuestra atencin constante, para que, poco a poco, llegue
a ser como una segunda naturaleza.
c) Adquirir un hbito, y cmo? La respuesta usual es
que el hbito se adquiere mediante una repeticin de actos.
Esto es cierto, pero no del todo. La vida de los alumnos en
nuestros colegios nos muestra que la repeticin de ciertos actos,
incluso de buen grado, durante todo un curso, no deja en ellos
ms que una huella muy leve que no puede llamarse hbito. Las
oraciones rezadas por muchos colegiales durante todo el curso
son totalmente abandonadas durante las vacaciones. Desde luego
es necesaria una repeticin de actos; pero es necesaria tambin
una finalidad, una perspectiva que nos atraiga, un tipo de perfeccin a realizar, un ideal que fascine el espritu, reavive la
voluntad, reanime el entusiasmo. Este ideal, estas convicciones
profundas son condicin indispensable para la formacin de
hbitos. Y quiz fuese mejor, en lugar de hablar simplemente
de formacin de hbitos, hablar de la realizacin de un ideal
dentro de hbitos slidos.
d) Pero, hacen notar algunos, si adquirimos firmes hbitos
de santidad estaremos ms slidamente establecidos en la virtud,
y la santidad ser menos difcil; por lo tanto tendremos menos
mritos. Entonces, por qu no concluir que es indispensable
para una vida en crecimiento pecar con frecuencia para evitar
la formacin de hbitos de santidad? Se advierte que hay aqu
un error. Ciertamente los hbitos disminuyen as dificultades.
El santo hace oracin con ms facilidad que nosotros, y la
caridad le resulta ms sencilla que a nosotros. Pero su vida
toda se sita en una santidad muy elevada, y es sta la norma
primera del mrito. El mrito se mide por nuestro estado de
gracia. Cuanto ms alto es el nivel de la gracia, tanto ms alto
es el valor sobrenatural meritorio de nuestros actos,,
cualesquiera que sean. El acto ms pequeo del Dios-Hombre
posea un valor sin lmites. El menor acto de los santos tiene
una densidad sobrenatural muy superior a la de nuestros actos
difciles, en virtud del nivel de vida sobrenatural del que
La moral cristiana
277
los realiza. Cometemos, pues, un error al valorar el mrito, por

encima de todo, en funcin de la dificultad de nuestros actos.
Olvidamos que nuestro valor sobrenatural es esencialmente un
don de Dios, y que nuestra grandeza sobrenatural es esencialmente una grandeza recibida.
LA MORAL DE SITUACIN
Al tratar de todos los factores subjetivos que condicionan
la vida moral, no hemos de olvidar el valor normativo de las
leyes objetivas que regulan nuestra existencia.
Los tratados ms conocidos de la teologa clsica han afirmado siempre que la norma prxima de nuestra vida moral
es el juicio prctico que formulamos nosotros mismos. Y la
moral tradicional ha consagrado siempre un captulo a las fuentes de la moralidad, entre las cuales se cuentan las circunstancias, subsidiaria pero real y eficazmente. Ahora bien, estas
circunstancias reflejan bastante bien la condicin humana.
Pero si bien hay numerosos cristianos medios que van
retrasados con respecto a este punto de vista, otros, recientemente, han exagerado el papel de la condicin humana, dentro
de un sistema comnmente llamado moral de situacin.
Los autores que siguen este sistema afirman que la decisiva
y ltima norma de obrar no es el orden objetivo recto, determinado por la ley natural y conocido con certeza por la misma,
sino cierto juicio ntimo y luz peculiar de la mente de cada
individuo, pero cuyo medio viene l a conocer, en cada situacin
concreta, lo que ha de hacer. Por tanto, la ltima decisin del
hombre, segn ellos, no depende, como lo ensea la tica objetiva en los autores ms eminentes, de la aplicacin de la ley objetiva a cada caso particular, atendidas y ponderadas las peculiares circunstancias de la situacin segn las reglas de la
prudencia, sino de aquel inmediato e interno juicio. Tal juicio,
al menos en muchos casos, no se regula por ninguna norma
objetiva extrnseca al hombre e independiente de su persuasin
subjetiva, sino que se basta plenamente a s mismo (instruccin del santo Oficio sobre la moral de situacin).
P o X I I , los lmites morales de los mdicos..., en Ecclesia, 2
(1952), p. 341-345; Santo Oficio, Instruccin sobre la moral de situacin,
en Ecclesia, 1 (1956), p. 418; A . P i , Iniciacin teolgica, II, Hender,
Barcelona, p. 145-171; X X X , El culpable es un enfermo o un pecador?,
Descle de Brouwer, Bilbao; J . F u c h s , Morale tbolocjicjue et morale
de situation, en Nouv. Rev. Th., 76 (1954), p. 1.073-1.085; 78 (1956),
p. 798-8-18.
278
La moral cristiana
3. ACCIN DIVINA Y ACCIN HUMANA

ACTO DE DIOS Y ACTO DEL HOMBRE
a) La obra de santificacin comporta algunos aspectos

paradjicos. Ningn acto puede afectarme, engrandecerme
o rebajarme, santificarme o degradarme, si no es verdaderamente mi. Por otra parte, la santidad, por ser sustancialmente
de orden sobrenatural y trascendente, debe ser y slo puede
ser divina. Si no es as, no hay santidad, al menos no hay
santidad cristiana. La sagrada Escritura nos lo recuerda. Sin m,
nada podis hacer. Sois servidores intiles. Es Dios quien da el
aumento en gracia. Pero tambin nos dice: A cada cual se dar
segn sus obras. Siervo bueno y fiel, por haber sido fiel en lo
poco te constituir sobre lo mucho.
La parte de Dios es absoluta, esencial. La gloria del
santo, en el cielo, en la resurreccin, toda la gloria que
transfigura su alma y por repercusin su cuerpo, hacindole
espiritual (1 Cor. 15), es sobrenatural; no puede ser sino don
de Dios. Todos los actos de bienaventuranza de los elegidos
estn amasados, animados, vivificados y transfigurados por
el don inmenso de la vida divina. Don esencial, cuya grandeza
y riqueza hemos de medir. Porque se nos ofrece ya en la tierra.
Nuestros actos son perfectamente cristianos, sobrenaturales
o meritorios, porque estn animados y vivificados, invisible
y misteriosamente, por el Espritu de Dios. Nuestra vida definitiva ha comenzado ya. Existe una continuidad entre la vida
de los santos o elegidos en el cielo y la que vivieron como
fieles y peregrinos en la tierra.
Pero la parte del hombre est tambin determinada.
El acto que santifica es mo, real y autnticamente. Soy yo el
recompensado por toda la eternidad; soy yo quien recibe
el castigo eternamente. Dios no nos santifica sin nosotros.
No nos da su gracia si no nos abrimos a ella; no nos la conserva
si no vivimos dentro del orden que exige su llamada.
b) Cul es la relacin existente entre estas dos actividades.
entre la parte que corresponde a Dios y la que toca al hombre?
Se ha discutido sobre esto desde hace siglos y unas cuantas
lneas no bastan para dar la solucin al problema. Podemos
situarnos en diferentes ngulos de visin, todos legtimos; y desde cada uno de ellos la respuesta formulada acusar ligeras
diferencias.
279
En cierto sentido es verdad que la parte del hombre es

condicin de la santificacin. Dios no concede la gracia de la
santidad, normalmente, sin que el hombre se prepare a ello
y se abra a la gracia, no solamente en apariencia, sino en todas
las dimensiones de su existencia concreta.
Desde el punto de vista de la obra santificadora, la parte que
corresponde al hombre es como la materia que Dios anima,
vivifica, transfigura. Es algo ms que un simple acondicionamiento. La materia de un acto forma parte integrante de
ste; los escolsticos hablaran de causa material. La condicin permanece extrnseca, As, pues, cuanto ms densa es la
materia humana presentada a Dios mayor ser la obra de santificacin. Un objeto de gran tamao recibe del sol ms iluminacin que una migaja.
Desde el ngulo de la persona que se santifica, hay ms.
Cuando se dice que un santo no discute, no odia, no hiere
a nadie, permanece casto o se molesta en ayudar a los dems,
pensamos en una serie de conductas que no son sobrenaturales o trascendentes, sino naturales, terrenas, sociales. Ahora
bien, estas conductas son esenciales al santo cristiano. ste,
esencialmente, participa de la santidad sustancial de Dios y,
tambin esencialmente, refleja esta santidad en su comportamiento sicolgico y fsico. Estos dos aspectos son constitutivos
esenciales, aunque de diferente naturaleza y cualidad. A la manera como son esenciales al hombre dos principios alma
y cuerpo de distinta naturaleza y de desigual importancia.
Al fijar el sentido de nuestra intervencin personal no se disminuye en nada la aportacin inaudita e inapreciable de Dios
a la obra de nuestra santificacin.
EL MRITO
a) El Seor dar a cada cual segn sus obras. La revelacin cristiana nos habla de una sancin diferente para los
buenos y para los malos. San Pablo nos habla de recompensa
y premio (1 Cor, 3, 8 y 14). Pone en relacin la recompensa
con el trabajo (1 Cor. 3, 8). Nos ensea que el sufrimiento
soportado por Dios nos prepara un incalculable grado de gloria
eterna, mientras que la injusticia recibe su castigo (2 Cor.
4, 17; Col. 3, 25). La doctrina del mrito est, pues, profundamente enraizada en el mensaje cristiano.
Indudablemente, el trmino mrito no es bblico. Es Tertuliano, quien, si no lo crea, al menos lo utiliza por primera vez.
Tertuliano lo emplea con naturalidad para expresar el ttulo
La moral cristiana
subjetivo que motiva por nuestra parte la diversidad de las

sanciones divinas. N o obstante, todos los historiadores estn
de acuerdo en destacar el espritu jurdico que inspira la teologa de Tertuliano y que su lenguaje refleja... El derecho a la
remuneracin se traduce para Tertuliano en categoras jurdicas,
casi comerciales ( J . R i v i e r e , Mrite, en D T C , 10,
620-621). Es conveniente abstraer el trmino mrito de
este contexto jurdico y comercial.
La idea de mrito es delicada. Nuestras obras santas, aun
considerando que estn enriquecidas por la gracia, no pueden
llamarse, en rigor y absolutamente, meritorias; merecen secundum duid, escribe santo Toms (1-2 q. 114 a. 1); no crean
entre Dios y nosotros el orden de la estricta justicia; efectivamente, puede debernos, en rigor, cosa alguna, Aquel de quien
hemos recibido, como puro beneficio, la facultad de hacerle
deudor con relacin a nosotros? En resumen, el justo no
merece, en sentido estricto: la relacin entre la gracia y la
gloria, bien entendida, no se deja reducir a simples categoras
jurdicas; hablemos ms bien de una ordenacin divina interior
a las cosas, de un comienzo real, de un verdadero devenir del
cielo, de su lenta maduracin en el alma del justo y partiendo
tambin... de una exigencia ontolgica de su realizacin
(L . M a 1 e v e z , en Eph. Th. Lov., 18 [1942], p. 71). El germen de gloria depositado en nosotros tiende a un desarrollo
total y pleno: sta es la base de la doctrina del mrito. Nunca
debera hablarse del mrito sin releer atentamente a santo
Toms (1-2 q. 114 a. 1-3).
b) Por lo que se refiere a la prctica, recordemos en
primer lugar que Cristo y san Pablo no excluyen de las perspectivas de la fe cristiana el temor al infierno y la esperanza
del cielo. Estos mviles son buenos, a veces pueden ser indispensables. Pero no son los mejores ni los principales. La revelacin evoca el cielo y el infierno especialmente por su significacin dogmtica, y no solamente como sancin de nuestras
obras. Cuando aparecen como mviles de la esperanza y del
temor lo son de modo subsidiario, tienen un papel de aadidura. Toda la vida moral, por otra parte, se nos ofrece, no
como un medio para llegar al cielo, sino como una consecuencia de la salvacin recibida de Dios. Ms an, a medida
que el cristiano crece en la gracia divina y se acerca ms
a Cristo, participa ms en el total desinters del Seor, se une
ms intensamente a la pura liberalidad de la providencia. De tal
modo que, en la cima de la santidad, la perfeccin del gape
se une a la pura gratuidad. Este es el cristianismo.
c) Hemos de evitar, pues, ciertos errores.

Algunos cristianos, en su manera de hablar de los mritos,
muestran tener una idea de la vida sobrenatural demasiado
cuantitativa, matemtica casi. Ahora bien, la vida sobrenatural es esencialmente cualitativa y dinmica. N o se trata
de acumular mritos, sino de recibir de Dios una participacin ms perfecta en su vida. Sera necesario acentuar este
aspecto cualitativo de la vida divina en nosotros, en lugar de
quedarnos en un modo de pensar y de hablar meramente cuantitativo. La preocupacin por una espiritualidad cualitativa
redundara en provecho de nuestra vida cristiana.
Adems, los cristianos deben tener presente que nuestro
tiempo gusta de la idea de actividad gratuita, no remunerada. Hace treinta aos, suele decirse, las gentes eran ms
abnegadas, pero muchas veces se tena demasiado en cuenta el
rendimiento de esta abnegacin en el cielo. Actualmente
algunas personas no cristianas son capaces de obrar desinteresadamente, sin provecho personal. Sera desastroso que una
imagen inexacta de la doctrina del mrito les diese de rechazo
una imagen inexacta y comercial de toda la espiritualidad
cristiana.
280
M . F . B e r r o u a r d , he mrite
et les epitres de St. Paul, en Istina
J . R i vi e r e , Mrite, en DTC, 10,
Dsinterssement, en D. Sp., 3, 550-591;
grandeur de l'histoire, en Eph. Th. Lov.,
281
dans les vangiles synopticfues

(1956), p. 191-209, 313-332;
574-785; E. B o u l a r a n d ,
L . M a 1 e v e z , Misre et
18 (1942), p. 65-90.
4. EL MEDIO DE SANTIFICACIN
Dios es la fuente de toda santidad. Sin embargo, no nos

santifica si nosotros no queremos, ya que el pecado consiste en
rechazar su benevolencia. Por tanto, espera de nosotros un
acto de aceptacin, de conformidad; un acto humano en el que
quisiramos detenernos un instante.
Un acto humano, en cada momento, es todo lo que poseemos para crecer en santidad. Por este acto y en este acto,
en cada instante, nos hacemos ms o menos santos o ms
o menos malos. Todo acto, en s mismo, me engrandece o me
rebaja. Todo acto me transforma, necesariamente. El acto
bueno y sobrenatural es, pues, el medio por excelencia para
crecer en santidad. Quiere esto decir que en nosotros todo es
interesado, como concluyen algunos, para probar que el des-
La moral cristiana
inters es mera ilusin? Una cosa es la resultante de todo acto

sobre el que lo realiza y otra muy distinta la bsqueda operante
de un inters personal o colectivo. El desinters autntico no
puede sino engrandecerme tambin de una manera autntica.
No hay aqu ninguna contradiccin.
medio de amar es hacer un acto de amor. El nico medio de

esperar es hacer un acto de esperanza: Seor, espero en ti. Son
valores reales en s mismos; son el ejercicio de la vida teologal.
b) Lo que acabamos de decir es fundamental. La caridad,
suele decirse, es la meta, el fin. Para alcanzar este fin hay que
elegir los mejores medios. Estos medios son los consejos y los
preceptos. Bien. Puede defenderse esta posicin. Pero no hace
justicia, como es debido, con la energa necesaria, a la primaca
absoluta de los actos interiores y exteriores de esta
caridad. Cristo no ha dicho simplemente: La caridad es la
meta, el fin-, buscad los medios para alcanzarlo. l ha dicho:
Amad a Dios y a vuestro prjimo. Estos son los dos mandamientos que encierran a todos los dems. Esto es lo que debe
tener la primaca en el espritu de todos los cristianos, cualquiera que sea su condicin. La cuestin primordial del cristianismo es que todos los bautizados vivan plenamente y practiquen la caridad teologal.
282
LA CARIDAD ES EL MEDIO DE SANTIFICACIN

As, la afirmacin de que la caridad es el medio de santificacin es exacta. En efecto, cul es el mandamiento por
excelencia? Amar a Dios en s mismo, por una parte, y por otra
al prjimo. Hallamos los dos niveles: vida teologal autntica,
que hay que vivir en s misma y para s misma; vocacin temporal en el orden cristiano del mundo. Por vida teologal entendemos, repitmoslo, toda la gama de actos que afectan directamente a la vitalidad de nuestra participacin en la vida misma
de Dios: amor, reconocimiento, unin consciente, esperanza, fe,
remordimientos, etc. Por vida temporal entendemos el conjunto
de actos que afectan a nuestra tarea temporal social, cultural,
familiar, eclesistica, etc. As vivida, en todas sus dimensiones,
la caridad es santidad'. Qu ms podramos hacer?
a) La caridad teologal, decamos, posee sus actos propios,
respecto a Dios y sus actos propios respecto al prjimo y a s
mismo. Esto puede parecer bastante banal y evidente; y sin
embargo creemos que debemos insistir en ello. La caridad tiene
sus actos, y si los realizamos a la perfeccin, somos santos.
Una persona que pasase su vida realizando estos actos de vida
teologal y desplegndolos en un enriquecimiento maravilloso de
vitalidad interior sobrenatural, y que, al propio tiempo, se
pusiera al servicio de los dems en toda la gama de actividades
sociales, familiares, profesionales, cvicas, etc., que caen dentro
del campo de su vocacin temporal, cmo no iba a ser santo?
El repertorio de estos actos de caridad recubre enteramente
todo el horizonte de la vida del cristiano. La caridad lo es todo
en la santidad. En ella se encierra toda la Ley. Es completa
y acabada. Puede constituir una va sencilla de perfeccin,
a condicin de que se comprenda en todas sus dimensiones.
Pero, cules son estas dimensiones? La caridad para con
Dios y para con el prjimo poseen ambas sus actos interiores
y exteriores. Actos que la teologa moral llama elcitos, en el
sentido de que son resultado de la propia vida teologal, por
oposicin a los actos imperados, que son producidos por otras
virtudes, como por ejemplo, la justicia, si bien, en definitiva
estn sometidos a la caridad. Los actos elcitos de la vida
teologal son la inmediata expresin de la vida cristiana. El nico
283
MTODOS DE VIDA ESPIRITUAL

En este sentido y as entendidos, ciertos mtodos de vida
espiritual resultan perfectos y sencillos a la vez; as, la santificacin del momento presente, el deber de estado, la conformidad con la voluntad de Dios, el santo abandono.
a) Algunos fieles simplifican sus esfuerzos de progreso
y hablan de la santificacin del momento presente. Y es una
gran verdad. Qu poseemos en efecto, sino el momento presente? Este momento es el acto santificador del que hablbamos
anteriormente. Asegurar la santificacin del momento presente
es asegurar la santidad. A estos fieles bastar recordarles que
para ser santo y santificador, este momento presente implica
un fervor teologal siempre renovado, unido a un cumplimiento
exacto de la misin temporal que nos ha sido adjudicada.
b) Muy parecida a sta es la doctrina de la santificacin
por el deber de estado. El momento presente aparece como
deber que nos viene de Dios. Es muy conveniente para los
fieles atenerse a este ideal, extremadamente exigente. Realizado
a la perfeccin, conduce a una santidad autntica, quiz un
tanto fra. Suele entenderse este deber de estado como la
realizacin puntual y perfecta de la vocacin temporal y terrena.
Ahora bien, como hemos hecho notar antes, este deber de estado
temporal ha de ir acompaado de otro deber de estado, de
orden sobrenatural, a saber, la vida teologal. Lo que nos santifica es el conjunto de este doble deber de estado. Slo as podr
hablarse de santificacin por el deber de estado.
La moral cristiana
c) Igualmente slida y exigente es la santificacin por conformidad con la voluntad de Dios. Toda la pretensin de
quien comienza oracin dice santa Teresa de Jess (y no
se os olvide esto, que importa mucho), ha de ser trabajar
y determinarse y disponerse, con cuantas diligencias pueda,
a hacer conformar su voluntad con la de Dios; y... estad muy
ciertas que en esto consiste toda la mayor perfeccin que se
puede alcanzar en el camino espiritual (El castillo interior,
Moradas, II, 1, 8). Dios nos da a conocer su voluntad, en
primer lugar por medio de normas y doctrinas bien claras
y definidas para todos: los mandamientos de Dios y de la
Iglesia, la doctrina revelada, los compromisos personales, las
inspiraciones individuales claras, en suma, todo lo que habitualmente se llama voluntad de signo. Dios nos da tambin
a conocer su voluntad por medio de los acontecimientos que
nos enva: es lo que se llama voluntad de beneplcito.
No podemos extendernos aqu sobre este mtodo extraordinariamente seguro: deben leerse las excelentes pginas que le
consagran los autores espirituales, especialmente san Francisco
de Sales (Tratado de amor de Dios, 1. 8).
d) Por ltimo, con un matiz de crescendo, sealemos el
mtodo del santo abandono. Este mtodo implica dos elementos
fundamentales. En primer lugar una perfecta independencia de
todo lo creado, en atencin a la soberana absoluta de la
voluntad divina. A esto se llama santa indiferencia; pero
el trmino indiferencia expresa la singular energa de una
voluntad que, duea por entero de s misma, en la plenitud
de su libre arbitrio, rene todas sus fuerzas para concentrarlas
en Dios y su santa voluntad, y con esta intencin, no se deja
emocionar por criatura alguna, por cautivadora o repugnante
que sea. La indiferencia no es, pues, inercia o apata. Segundo
elemento: una entrega total y amorosa de nuestra voluntad en
manos de la providencia. El fiel se halla habitualmente en un
estado de espera serena de la voluntad de Dios, y cuando sta
se hace manifiesta, reacciona con un consentimiento filial, con
una gozosa aquiescencia.
tuyen una vida, importa elegir ciertos medios. Aqu el trmino

medios, en plural, designa todo lo que puede ser til para
asegurar una vida ascendente. Estos medios son cito sin
orden la Biblia y los libros de doctrina espiritual, la vida
comn, la direccin espiritual, la recepcin de sacramentos,
los ejercicios, las obras de beneficencia, etc. Irhporta distinguir
con precisin el medio en el sentido radical del trmino,
y los medios, que son instrumentos, ms o menos perfectos,
al servicio del medio primero y absoluto.
Existe el peligro de confundir los medios con el medio.
Algunos cristianos desplazan ligeramente el punto de aplicacin
de sus esfuerzos. Estiman que han realizado lo mximo cuando
han practicado la serie de medios propuestos como aptos para
santificar, cuando lo que deberan preguntarse en ltima instancia es si estos medios les llevan de hecho a amar con ms
fervor a Dios y al prjimo. Si no es as, estos medios pierden
su significacin primera. As puede suceder, aun siendo medios
excelentes; una pobreza real que hiciese desagradable a la persona que la practica o un celibato que llevase a la neurastenia
pierden gran parte de su significacin real; porque todo es
para la caridad. Con mayor razn existen medios ms comunes, como las devociones, peregrinaciones, etc. No han de
rechazarse estos medios; ms vale una pequea influencia que
nada. Lo mejor puede ser, tambin aqu, enemigo del bien.
Y antes de liquidar un medio que parezca ineficaz, hay que
considerarlo atentamente.
b) Estos medios, de los que hablaremos detalladamente
a lo largo de este libro, se llaman medios generales de santidad. Como no existe sino una y nica santidad cristiana,
los medios generales son exactamente los mismos para todos,
sacerdotes o seglares, padres de familia o monjes. Ser santo,
para el sacerdote, el monje o el seglar es vivir plenamente la
gracia divina. Es parecerse a Cristo, es conformarse a la santidad esencial de un mismo Padre, gracias a la obra de un solo
y mismo Espritu. La santidad cristiana exige necesariamente
a todos una vida de oracin, una cierta dosis de mortificacin,
la prctica asidua del deber de estado, la recepcin de sacramentos, la lectura de autores y maestros de espiritualidad, etc.
En este terreno, en el plano de los medios generales, no pueden
hacerse distinciones entre clases o grupos.
Tambin erraran los fieles si pensasen que la meditacin
no es para ellos, bajo pretexto de que los sacerdotes y los
religiosos meditan. Los fieles y el clero secular erraran si
estimasen que los consejos no son para ellos, por ser patri-
284
.MEDIO Y MEDIOS
a) El medio de santificacin, en sentido radical y primario.
es un acto perfecto realizado por una persona determinada en
unas circunstancias de vida determinadas. El medio de santidad es, en lo esencial, todo acto heroico de virtud realizado por
cada cual segn su vocacin. Pero para asegurar la existencia
de este acto o, ms bien, de la sucesin de actos que consti-
285
La moral cristiana
monio de los estados de perfeccin. Esto es confundir los

medios generales de santidad con una aplicacin concreta
a un estado de vida determinado. Cada cual, como veremos,
ha de hacerse, necesariamente, un rgimen de medios de santidad, segn su estado de vida. Estos medios generales de
origen evanglico o eclesistico, se proponen a todos los fieles
y todos deben hacerlos suyos.
Existe un modo ambiguo de hablar de las buenas obras
y de las obras de supererogacin: oracin, ayuno, limosna.
Muchos fieles consideran que estas obras estn reservadas
a quienes tienen tiempo para entregarse a largas oraciones,
dinero para hacer limosnas, ocasin de acudir a la Iglesia
para recibir los sacramentos y suficientes ocios para poder
ayunar. Como estas obras se recomiendan especialmente como
medios excelentes de santificacin, terminan por concluir que
la santidad est reservada a algunos seres privilegiados, los
que tienen tiempo y dinero. Desde la misma visin equivocada, los fieles que permanecen mucho tiempo en la iglesia,
que comulgan con regularidad, que dan limosna, creen
a veces con gran facilidad que practicando las obras de supererogacin son santos necesariamente. Ambas mentalidades pueden darse, con grave perjuicio para unos y para otros. Bueno
ser recordar a todos la caridad teologal, resumen de todas las
obras y de todos los medios, sin minimizar por ello la aportacin real de todas estas obras supererogatorias, ni desdear
ningn medio, por humilde que sea. Un esfuerzo por volver
a centrar el ideal exacto de la santidad cristiana es imprescindible pero sin desdear medios excelentes en s mismos,
siempre que se advierta su verdadero alcance.
Cada cual escribe san Francisco de Sales se hace una
perfeccin a su modo: unos la ponen en la austeridad de los
vestidos, otros en la de los alimentos, en la limosna, en la
frecuentacin de sacramentos, en la oracin, en cierta especie
de contemplacin pasiva y supereminente, otros en esas gracias
extraordinarias que se llaman dones gratuitos; y todos se equivocan, tomando los efectos por la causa, lo accesorio por lo
principal y, con frecuencia, la sombra por el cuerpo. Para m
no s ni conozco otra perfeccin que amar a Dios con todo
el corazn y al prjimo como a m mismo.
J . T o n n e a u , Le devoir, en spiritualit, en D. Sp., 3, 659-672; F . M .

C a t h e r i n e t , Conformit a la volont de Dieu, en D. Sp., 2, 1.4421.469; M . V i l l e r , P . P o u r r a t , Abandon. Vritable. Faux, en
D. Sp., 1, 2-49.
286
S a n t o T o m s , 2-2 q. 23-46; ed. bilinge, VII, BAC, Madrid;

G . G i 11 e m a n , Primaca de la caridad en teologa moral, Descle de
Brouwer, Bilbao,- V. L e h o d e y , El santo abandono, Casis, Barcelona;
P h . D e l h a y e , La cbarit, reine des vertus, en Supl. LVS, 10 (1957),
p. 135-170; R. C a r p e n t i e r , Devoir d'tat, en D. Sp., 3, 672-702;
287
5. LAS VIRTUDES CRISTIANAS

VIRTUD Y VIRTUDES
a) Las virtudes no son cosas que se adquieren, se conservan y a veces se pierden. La virtud es una cualidad de la
persona humana. Los hombres estn ms o menos dispuestos,
preparados, en los diferentes sectores de la existencia. De ah
que estar bien dispuesto sea ser virtuoso y, por lo tanto,
tener una virtud. La virtud es esencialmente una manera de ser,
un modo de estar de la persona. Este carcter personal, vivo,
de la virtud es el que hemos de tener presente en el pensamiento cuando leemos la definicin clsica: Virtud es una
disposicin estable y firme que afecta al hombre y le inclina
a obrar bien en un sector determinado de la vida.
b) El nmero de virtudes se fija de diversas maneras.
Todos hemos odo hablar de la justicia, de la templanza, de la
religin, de la obediencia. Hemos de pasar revista, en el
esfuerzo por la perfeccin, a las trescientas virtudes que han
podido enumerarse en los tratados escolsticos? S y no. Lo que
hemos de retener ante todo es que el hombre debe ser virtuoso con respecto a todo el mbito de la vida, con relacin
a todos los sectores de la existencia. De modo subsidiario,
podr dividirse la existencia en cuatro o en trescientos sectores:
cada una de las disposiciones especiales del hombre relativas
a cada uno de estos sectores ser una virtud. Si se distinguen
cuatro, su mbito de aplicacin ser muy amplio; si se distinguen trescientas, los campos de accin sern ms reducidos,
ms concretos. Lo importante no es tener cuatro virtudes de
rea muy amplia o trescientas de rea restringida: lo importante es que todos los hombres estn bien dispuestos con relacin a todo el mbito de la vida y de la existencia. Tal es la
finalidad a perseguir para lograr la santidad cristiana.
c) En toda virtud cristiana hay un aspecto que puede considerarse adquirido y otro que se llama infuso. El elemento
adquirido depende esencialmente de nuestro inters y de nuestra perseverancia: hemos de utilizar todos los medios a nuestro
alcance para crecer y mejorar. Por infuso se entiende lo que
nos es dado por Dios en el orden estrictamente sobrenatural;
La moral cristiana
el hombre no tiene ningn derecho a lo que es gracia o don

gracioso del Seor.
A) Hemos dicho lo que es una virtud, lo que significa el
nmero de virtudes, y que es preciso distinguir en ellas un
aspecto adquirido y un aspecto infuso. Estas indicaciones, en su
generalidad, valen para las virtudes llamadas teologales y para
las virtudes llamadas morales. As pues, podemos llamar a unas
y otras virtudes. Pero dicho esto, conviene subrayar que las
virtudes teologales y las virtudes morales pertenecen a gneros
muy diferentes. Las virtudes teologales y las morales realizan
de manera distinta la nocin general de virtud: Disposicin
estable que ordena al hombre en un sector determinado de la
vida cristiana. Su aspecto infuso tiene un carcter peculiar,
y lo mismo ocurre con el adquirido. Poner ambas clases de
virtudes en el mismo plano, como dos series de valores homogneos, sera tener una idea equivocada de la realidad cristiana.
Vamos a ver por qu es as.
Pero las virtudes teologales llevan consigo tambin un

aspecto adquirido; sera sorprendente que nos llegasen del
cielo sin la menor condicin por nuestra parte. En primer lugar
hemos de estar abiertos a la gracia del Seor. No slo de
labios afuera, por una oracin ms o menos convencida. Sino
por una espera real del don divino. Por la disponibilidad y la
acogida. Por la preparacin de las ideas y de los sentimientos,
para que no pongan obstculos a la vida de Cristo. Por el comportamiento y los actos, para que no impidamos la venida del
Seor. Tarea inmensa y exigente a la que hemos de consagrar
toda nuestra atencin. Despus hemos de inspirarnos en la
gracia del Seor. Inspirarnos, es decir, esforzarnos en pensar
como l, tener sus intenciones y sus miras, intervenir como
l lo hubiese hecho en la vida de las sociedades y en la civilizacin. En suma, esforzarnos por estar animados y dirigidos
en toda nuestra existencia por las indicaciones de Dios. Por ltimo, podemos tambin, en cierta manera, entrenarnos en la
vida teologal. Acostumbrarnos a decirle al Seor que le amamos, que amamos al prjimo, que le aguardamos en la esperanza, que nos unimos a l en la aprensin de la fe. Este
entrenamiento de nosotros mismos, en el misterio de la fe,
pero con la conviccin de la verdad del cristianismo, puede
sernos de gran ayuda.
288
VIRTUDES TEOLOGALES
a) Por nuestra participacin en la vida divina nos hacemos espirituales y, con ello, hermanos de Cristo e hijos
del Padre. Esta transformacin nos introduce en la vida
divina, nos empalma, por decirlo as, en la corriente de la
vida divina, nos eleva al plano de lo sobrenatural. Participamos de ella, no slo con el alma, sino con nuestras potencias
de conocer, de amar, de vivir. Si se quiere, nuestra inteligencia,
nuestra voluntad, nuestras facultades espirituales, se ven arrastradas en esta corriente. Animadas, fecundadas por el Espritu
de Dios, se capacitan para hacer actos deiformes, para unirse
vital y lealmente a la conciencia que Dios tiene de s mismo
y del mundo, al amor que une a las tres personas de la Santsima Trinidad y se desborda sobre la humanidad, en suma,
para entrar en convivencia con Dios. Nuestras facultades, ya
capaces de hacer actos deiformes, se hallan preparadas
para la vida teologal. Pero estar preparado para significa
tener una virtud. Tales son las llamadas virtudes teologales.
Tal es la vida teologal.
b) Por tanto, las virtudes teologales, insercin de la vida
de la gracia en nuestras facultades espirituales, son radicalmente un don de la benevolencia divina. Dios nos hace hijos
suyos por pura benevolencia. La vida teologal es la expresin
de esta vida en nosotros. En este sentido, las virtudes teologales
son formalmente sobrenaturales e infusas. Como la gracia
santificante. N o hay lugar a dudas.
289
VIRTUDES MORALES
a) Comparado con el conjunto de las virtudes teologales
el conjunto de las virtudes morales representa algo muy diferente. Las virtudes teologales son como la floracin de la vida
divina en nuestras facultades espirituales; y perder la gracia
santificante es perder tambin las virtudes teologales vivas.
Ahora bien, hemos podido comprobar que un hombre privado
de la gracia santificante puede ser justo, moderado en ios placeres, obediente, etc., y estamos ya en el campo de las virtudes
morales. stas conciernen al hombre como tal. Ya haban sido
estudiadas y clasificadas antes de la venida de Cristo. Son por
lo tanto, si se quiere, naturales, han de ser adquiridas
principalmente con nuestro esfuerzo.
b) Hemos de adquirir las virtudes morales. Con toda la
tcnica y el arte exigidos para formar a un hombre, reformar
un carcter, orientar y dirigir un temperamento. Suele suceder
que los fieles, por contar a justo ttulo con la ayuda de la
gracia, disminuyen los esfuerzos que deberan desplegar por
s mismos. Se engaan. La gracia les ayudar. Pero normalmente no remplazar su voluntad, no paliar su inercia. No su-
290
plir la actividad del siclogo, del mdico, del moralista o del

sacerdote. Nos corresponde a nosotros trabajar seriamente,
con inteligencia y perseverancia, auxilindonos con todos los
medios humanos que estn a nuestra disposicin.
Entonces, no hay nada de infuso en las virtudes morales?
S. Para ser verdaderamente cristianas, las virtudes morales
han de ser ejercitadas por un cristiano, hijo de Dios por la
gracia. Por esta razn, los actos de justicia, de obediencia,
de templanza, que realizamos, adquieren un valor sobrenatural. Se ven elevados al orden sobrenatural. Pero la materia
propia del acto sigue siendo la misma: pagar una deuda de
2.000 pesetas es siempre el mismo acto, siendo cristiano o no
sindolo.
cj Suele hablarse de cuatro virtudes morales-, prudencia,
justicia, fortaleza y templanza. En este caso se divide la existencia humana en cuatro sectores. Preparar nuestra inteligencia
para juzgar rectamente en funcin del fin cristiano del hombre:
es la virtud de la prudencia (no la prudencia en el sentido
usual); regular todos los instintos, dominndolos: templanza;
regular la energa de la accin y de la voluntad: fortaleza; regular las relaciones que tenemos con Dios y con el prjimo:
justicia. Estas virtudes, llamadas morales, porque regulan las
costumbres humanas son objeto de otras subdivisiones indispensables. Adquirir las virtudes morales es esforzarse por ordenar toda la existencia humana con arreglo a la fe.
La clasificacin de las virtudes morales en cuatro sectores:
prudencia, justicia, fortaleza y templanza se llama clasificacin
sistemtica. Existen otros criterios de clasificacin. En las pginas que siguen trataremos de tener en cuenta los datos de la
sagrada Escritura. La virtud de la religin es evidentemente
fundamental; es rica en vida teologal; hablaremos de ella en
un captulo especial. Entre las dems virtudes morales pondremos en primer plano la humildad, tal como exige la revelacin.
Trataremos de la justicia subrayando las virtudes del orden
y de la vida social.
S a n t o T o m s , 1-2 q. 55-70; ed. bilinge, V, BAC, Madrid;
A. I. M e n n e s s i e r , los hbitos y virtudes, en Iniciacin teolgica,
II, Herder, Barcelona, p. 175-211; A . M i c h e l , Vertu, en DTC, 15,
2.739-2.799.
II
ORIENTACIONES CRISTIANAS EVANGLICAS
1. SEGUIR A CRISTO
El cristiano es discpulo de Cristo: se compromete a seguir

al Maestro. Seguir a Cristo, como las multitudes que le buscaban en Palestina, para escuchar su palabra, y ms an, para
ver sus milagros y beneficiarse de ellos. Aquellos buenos israelitas no saban muy bien lo que les costara seguir al Seor
hasta el fin. Pero lo sabemos nosotros exactamente? Por lo
menos podemos aprovechar la experiencia de veinte siglos de
cristianismo. Sabemos con ms o menos claridad que seguir
a Cristo puede llevarnos muy lejos, hasta el martirio, hasta la
santidad. En todo caso el cristiano, si quiere serlo de verdad,
ha de tener sus ojos fijos en el Seor: Como el siervo tiene
los ojos fijos en su Seor..., cantaba el salmista.
ORIGINALIDAD
DE LA OPCIN
CRISTIANA
Quiz no percibimos con suficiente claridad todo lo que

hay de nuevo, de original en nuestra posibilidad de seguir
a Cristo, en el llamamiento que l nos hace.
a) En la poca en que fue predicado el evangelio de Cristo,
la sabidura cristiana se hallaba enfrentada con otras tres sabiduras que proponan cada una su sistema propio de santificacin, su frmula de salvacin. Para el judaismo, la salvacin
y la santidad estn reservadas a los israelitas que realizan
puntualmente las obras de la Ley. Para el helenismo, salvacin e inmortalidad son patrimonio exclusivo de los sabios
que perseveran en la contemplacin asidua de la divinidad
inmortal. En cuanto a las religiones con misterios, revelan que
el nombre iniciado, fiel en someterse a ciertos ritos, adquiere
una virtud divina. Ahora bien, para el cristianismo, la salvacin
es ante todo don de Dios. Ha de ser recibido del Seor,
con toda la fuerza activa de una aceptacin libre y consciente.
Y Cristo ofrece este don a todos los hombres, sin partcula-
293
Orientaciones cristianas evanglicas
rismos de raza, de capacidad intelectual, de iniciacin: a todos

los hombres de buena voluntad!
b) Las sabiduras filosficas, que nos ofrecen hoy su alimento doctrinal, llevan un nombre ms abstracto: materialismo,
positivismo, tesmo, pantesmo. Las que son verdaderamente
espiritualistas representan un reflejo bienhechor de la luz
plena. Son religiosas en un sentido amplio pero real. Y cmo
cambiara el mundo si todos los hombres venerasen sinceramente a su Dios, si respetasen la pureza de su alma, si esperasen una vida eterna ultraterrena! No podemos desestimar
estas filosofas por el solo hecho de que sean incompletas.
c) Las religiones actuales hacen tambin or su voz. El budismo, el hinduismo, el islam, hacen estimar la calidad de su
ideal. Hemos de considerar estos hechos religiosos inmensos
con un sentimiento de respeto. Cuatro quintas partes de la
poblacin total del globo encuentra en ellos una respuesta a su
espera de salvacin, una razn para esperar, un punto de
apoyo en la existencia, la garanta de una vida superior, una
seal de Dios, un medio de vida religiosa. Nos atreveramos
a afirmar que Cristo, el verdadero Seor, no se sirve muchas
veces de estos medios imperfectos para unir a l las criaturas
que ha rescatado y para concederles la nica bienaventuranza
de la gloria del cielo?
todo lo dems. Esta falta de asombro y de admiracin que

lamentamos en todos aquellos a quienes la vida ha cuidado
y privilegiado, perjudica un tanto a la frescura de nuestra
profesin de fe cristiana, a la alegra de nuestra adhesin
a Cristo, al gozo de nuestra vida interior. Y a veces hay que
esperar a los cincuenta aos para redescubrir' la densidad de
doctrina de un sencillo catecismo cristiano.
292
LLAMADA A LA SALVACIN
En el movimiento universal de las civilizaciones y las religiones, hay un punto histrico y geogrfico que tiene para
nosotros un inters primordial: el nacimiento del Verbo hecho
hombre. Cristo es el profeta por excelencia, enviado por el
Seor para anunciar al mundo la verdad absoluta. Cristo es
el Mesas por excelencia que ha habitado entre nosotros para
concedernos la vida en plenitud. El cristianismo es la religin por excelencia, la que realiza adecuadamente los designios
del Espritu. Y nuestra fe nos parece razonable porque tantos
milagros y sucesos maravillosos constituyen un indudable signo
de Dios.
Todos conocemos la religin de Cristo desde nuestra
infancia. Esto es quiz, al propio tiempo, una ventaja inmensa
y un pequeo inconveniente, porque no somos bastante conscientes de la originalidad del mensaje cristiano. ste no es para
nosotros una revelacin, en el sentido profano del trmino.
No es ya la buena nueva anunciada a un mundo que no sabe
cmo salir de las tinieblas. N o es ya la perla preciosa cuyo
valor descubrimos y por la cual estamos dispuestos a abandonar
LLAMADA A LA SANTIDAD
a) La llamada del Maestro es una llamada a la salvacin,
pero tambin, y ante todo, una llamada a la santidad. Sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Esta llamada universal, que est por encima de todas las diferencias de
lugar, de tiempo y de condicin, est lanzada, desde hace
veinte siglos, a todo hombre que nace en este mundo. La salvacin y la santidad, que es su fruto perfecto, sern ofrecidas
a los hombres de un extremo a otro de la tierra, cantamos
en la epifana.
Seguir a Cristo es escuchar su doble y nico y nuevo mandamiento: Amars al Seor, con todo tu corazn, con toda
tu alma y con todas tus fuerzas. Y el segundo es semejante al
primero: Amars a tu prjimo. Ley plenaria de la Nueva
Alianza, a la que el Seor nos pide que nos unamos. Norma
perfecta de la vida santa, a la cual el Maestro nos pide a todos
que nos sometamos. Seguir a Cristo, ser su discpulo, es vivir
plenamente en la caridad teologal, segn todas sus dimensiones.
Tal es la llamada primera y esencial del Maestro.
bj Seguir a Cristo, despus de haber escuchado y comprendido su llamada, es dar una respuesta personal, total,
siempre abierta al futuro, siempre vivificada interiormente.
Respuesta personal. El evangelio ignora las distinciones sutiles y por otra parte necesarias entre adhesin intelectual
y consentimiento de la voluntad. Es Nicodemo, personalmente,
quien se hace hijo de Dios y lleva en s la garanta del don
divino y de la santidad. Tendr que seguir a Cristo personalmente, con un acto de hombre, acto libre y espontneo, acto
maduro y consciente. Es la persona toda del fiel la que debe
a Cristo una autntica promesa.
Respuesta total, por consiguiente. Porque seguir a Cristo,
al Maestro, es seguirle paso a paso, renovar en nuestras almas
la adoracin llena de amor que tena para su Padre, imitar en
nuestro modo de obrar las atenciones que tena para con sus
hermanos, los hombres; es rogar y trabajar en comunin con
l; es aceptar en todas las cosas y en nosotros mismos, total-
mente, las consecuencias de nuestra eleccin y la conformidad

con el Maestro.
Respuesta siempre abierta al futuro. Arraigada en un primer
compromiso, nuestra respuesta contina siendo profunda y radical, englobando en su gesto inicial todos los actos cristianos
que seguirn, todo el crecimiento que operar la gracia en nosotros, gozosamente lanzada hacia las perspectivas desconocidas
de las futuras exigencias del Seor. Si permanecen fieles, los
cristianos vern cmo, siguiendo a Cristo, tomarn la va sobrenatural de un desarrollo misterioso y cmo, en cada recodo,
aparecern ante ellos nuevas perspectivas de crecimiento.
Por ltimo, respuesta vivificada sin cesar desde dentro.
Es como un manar ntimo de la caridad, siempre alerta, siempre
en emocin espiritual. Manantial de caridad que se nutre del
gape que desciende del Padre de las misericordias. Manantial
que es el primer momento de la vida del cristiano, y que debera
ser su propia respiracin, como el primer movimiento de todos
sus actos, de cada uno de sus pasos cotidianos.
otra persona y a cualquier otra consideracin. Pero esta exigencia, por muy legtima que sea, no es tan fcil de vivir y de
practicar. Lleva consigo una especie de independencia radical
con respecto a todo lo que no es Dios, una verdadera y autntica disponibilidad de todo aquello que Dios pudiera pedir.
Tal es la disposicin que se exige al cristiano'que desea vivir
su cristianismo y elevarlo a la plenitud de la santidad. Es indispensable tomar conciencia de lo que significa, primeramente en
sentido sicolgico, este estado de independencia radical.
b) No es exactamente el renunciamiento a todo. No podemos renunciar a nuestro cuerpo, a nuestro espritu, a nuestra
inteligencia, a nuestras cualidades y dones, i No podemos renunciar a ser! No podemos renunciar a decir y creer que dos
y dos son cuatro. Pero s podemos ser radicalmente independientes de todas las cosas creadas, es decir, sin apego final
a ellas, sin lazo radical con ellas, sin arraigo profundo en
ellas. Esta independencia es un hecho, tanto interior y moral
como real y fsico. Un hombre puede poseer tres casas y ser
verdaderamente independiente, estar desligado de ellas; y un
pobre, por sus deseos, que no puede reprimir, puede ser muy
dependiente de las riquezas que desea, puede estar muy
apegado. Se trata de una libertad radical, pero consciente,
querida y sentida, a veces dolorosamente.
c) No es tampoco indiferencia. Podemos vivir en una
cierta indiferencia hacia todo lo creado, para acostumbrarnos
a esta independencia radical de que hablamos. Pero la indiferencia puede implicar cierta ausencia de inters. Y no podemos
dejar de sentir inters por las criaturas de Dios; no glorificamos
a Dios si no le alabamos en las obras de sus manos. Es necesario que sintamos asimismo inters por nuestra vocacin en
este mundo; es una manifestacin de la voluntad de Dios.
Pero este inters ha de ir acompaado de una independencia
radical. Pues el Seor puede pedirnos que renunciemos a un
bien, que cambiemos de gnero de vida o de profesin. En este
momento es cuando podremos apreciar de verdad si unimos
al inters por nuestra misin y nuestra funcin, esta independencia radical con respecto a todas las cosas. A fin de cuentas,
Dios es el dueo absoluto de toda la creacin.
d) Esta independencia de lo creado, en el fondo es una
disponibilidad amante, perfecta contrapartida de nuestra dependencia amante con respecto al Seor. El cristiano sigue
al Seor, le da la primaca absoluta a que tiene derecho.
En consecuencia, debe ser serenamente independiente de
todo lo que no es Dios o Cristo. Esta independencia de lo
294
B . H a r i n g , la ley de Cristo, 11, Herder, Barcelona, p. 29 s.

G . T h i l s , Cristianismos y cristianismo, Descle de Brouwer, Bilbao,F . K n i g , Cristo y las religiones de la tierra, BAC, Madrid; J . D a n i e l o u , Dios y nosotros, Taurus, Madrid; R. G i r a u l t , Per un
catolicisme evanglic, Estela, Barcelona,- H . P i n a r d d e l a B o u l l a y e , Conversin, en D. Sp., 2, 2.224-2.265; E. M e e r s c h , Morale et
corps mysticjue, Descle, Pars.
2. DISPONIBILIDAD Y RENUNCIAMIENTO
Todos los cristianos conocen este pasaje de san Mateo:

Quien ama a su padre o a su madre ms que a m, no es
digno de m (Mt. 10, 37). Esta frase, que aparece aqu expresada probablemente en su forma ms antigua (cf. Le. 14, 26),
es una de las ms fuertes y ms bellas del evangelio. Ella sola
puede explicar muchas cosas en la vida de los cristianos...
Hay que ser Dios para ponerse as, en nuestro corazn, por
encima de todo lo dems ( L . P i r o t , La sainte Bibe, IX
p. 134 B).
INDEPENDENCIA
RADICAL
a) A decir verdad, no hay aqu ninguna exigencia exorbitante. El Seor es Dios y maestro: tiene derecho a que nosotros
le consideremos, a l y a sus directrices, antes que a ninguna
295
creado est, pues, ntimamente ligada al gape. Est toda ella

inspirada por la caridad, explicada por la caridad, justificada
por la caridad. El gape nos sita en el plano de lo divino
y nuestra independencia es, as, esencialmente escatolgica
y trascendente. Trascendente y casi teologal, puesto que es
el reverso de la caridad. Escatolgica, porque inicia, no la
renuncia al mundo, sino el equilibrio perfecto de que gozaremos en la otra vida, cuando nuestra relacin con respecto
a Dios y al mundo renovado sea perfecta y acabada, en virtud
del dominio que tendr sobre nosotros el Espritu del Seor.
e) La sicologa de esta independencia radical se traduce
en el tema bblico de nuestra situacin de peregrinos. Somos
como peregrinos en este mundo. El peregrino pasa por las
ciudades y los pueblos: Pasa... As pasamos nosotros por la
tierra. Talante de nmadas, de viajeros. El viajero de verdad
no carga con cosas intiles, lleva consigo la menor cantidad
posible de objetos, conserva su libertad de movimientos y elige
su itinerario. As debera ser todo cristiano con respecto a los
bienes de este mundo. Nunca instalado, nunca atado a las
instituciones, siempre en marcha. Indudablemente la sicologa cristiana no se reduce a la sicologa del peregrino. Es preciso evitar exageraciones que suelen ser ms estticas que
bblicas. No hay que confundir el placer de la evasin con la
huida de la encarnacin. Pero el cristianismo no est ni puede
estar nunca instalado, sobre todo en lo que concierne a nuestras relaciones religiosas con el Seor.
a todo lo dems. Renuncia dolorosa en ocasiones, pero necesaria.

a) La vocacin cristiana, que todos los bautizados poseen
en comn, exige ya una importante eleccin, origen de una
renuncia muy concreta. Hacerse cristiano es aceptar la existencia de un mundo sobrenatural, adherirse a una visin del
mundo y de la vida, someterse a una moral establecida por el
evangelio del Seor. Como cristianos renunciamos a toda doctrina sobre la vida, el hombre y el mundo que est en contradiccin con la dogmtica de la revelacin; renunciamos a toda
moral humana que no est inspirada en los preceptos del Seor
y de su Iglesia; renunciamos a vivir fuera de esta concepcin
del mundo y de esta disciplina moral.
En este sentido hay una renuncia cristiana. Sera ilusorio
negarlo o hacer creer que el cristiano no se compromete a algo
ms que el que no siente ninguna angustia metafsica. La decisin del cristiano es concreta, determinada y exigente. Implica
una renuncia a todo lo que se opone al Seor o est en desacuerdo con l. Si recorremos la lista de los mandamientos
de Dios y de la Iglesia, en toda su amplitud, tendremos una
indicacin esquemtica y muy general, pero autntica, de las
renuncia a que se compromete el cristiano. Para justificarse,
no debe minimizar la importancia de esta eleccin, sino mostrar que es perfectamente racional y legtima, puesto que se
apoya en signos divinos inequvocos.
b) El cristiano posee tambin una vocacin personal temporal. Esta misin constituye una eleccin determinada y concreta: en la vida familiar o en el celibato, en una profesin
profana o en las rdenes sagradas, en el mundo filosfico o econmico, segn la multiplicidad de sectores y de funciones
personales. Esta eleccin es tambin fuente de verdaderas
renuncias. No se pueden vivir a un tiempo todas las formas de
vida temporal y social; se tienen unas obligaciones temporales
y no otras. Eleccin y renuncia son inseparables tambin en el
caso de la vocacin temporal. El padre de familia habr de
desarrollar unas cualidades distintas de las del cartujo para
realizar la nica va de la caridad perfecta de Cristo. El hombre de estado tendr que vivir unas virtudes morales diferentes de las del humilde prroco de aldea para llegar a la
santidad. Y en correlacin con estas obligaciones, unos y otros
se vern afectados por determinadas renuncias. El padre de
familia envidiar en algunas ocasiones el silencio del cartujo,
y ste podr sentir alguna vez la falta de un hogar. El hombre
296
RENUNCIA
La independencia de lo creado es universal, no slo en su
objeto, sino desde el punto de vista de las personas que estn
llamadas a ello: todos los seguidores de Cristo deben vivir,
segn la capacidad de cada cual, esta plena disponibilidad.
La renuncia, en el sentido en que preferimos tomarla aqu,
es algo ms concreto. Se impone tambin a todos los fieles,
pero no necesariamente del mismo modo ni segn las mismas
formas. Todos tendrn que renunciar a muchas cosas, pero no
necesariamente a las mismas cosas. La razn de que as sea es
que la renuncia en cierto modo es la contrapartida de la vocacin. Existe una vocacin cristiana genrica de cada uno de
nosotros en este mundo. Y existen tambin vocaciones diferenciadas. Podemos decir incluso que cada persona posee una
vocacin particular, con todo su dinamismo progresivo. Ahora
bien, realizar una vocacin es elegir, y elegir es renunciar
297
de estado lamentar estar hundido en compromisos polticos

inevitables, y el prroco desear promulgar una ley que tendra
repercusiones favorables en la vida cristiana de sus feligreses.
Elegir es renunciar.
renuncia es negativa. A qu nos conduce la renuncia: a todo

lo que est en contradiccin con nuestra vocacin cristiana
y temporal? A hacernos ms y mejores cristianos, a que
respondamos mejor a la idea y a la imagen que Dios s i se
nos permite hablar as tiene de nosotros y de nuestra existencia. Un artista que tiene en su mente un tipo o un ideal,
se esfuerza por plasmarlo en un bloque de mrmol. Hace saltar
trozos, y esto puede parecer negativo; suprime algo, pero
precisamente suprimiendo ese algo es como realiza su ideal.
Cuando un artista aade o quita un poco de arcilla para formar
la imagen de una cabeza o un busto, su accin de aadir
o quitar es eminentemente positiva: construye la obra de
arte. N o hemos de detenernos ante el hecho material de renunciar. El problema consiste en saber cul es el ideal que hemos
de realizar, cul es la imagen que hemos de tallar en nosotros
mismos. Esta eleccin puede ser objeto de grave reflexin: por
qu elegir un ideal y no otro? Pero una vez justificada la
eleccin de un ideal concreto, todo lo que se haga por alcanzarlo es eminentemente positivo, ya sea suprimir lo que sobra
o aadir lo que falta. Lo que pide el evangelio no puede
destruir el ideal cristiano.
298
CRECIMIENTO
Estas renuncias consecutivas, ya en la vocacin al cristianismo, ya en la vocacin temporal, no han de considerarse
como algo fijo, calculado de una vez para siempre. Tienden
a desarrollarse. Los cristianos han de manifestar su vitalidad
siempre despierta, su preocupacin constante de renovacin
y de reforma personal.
La vida cristiana, en cualquier bautizado, est sometida
a un proceso de crecimiento y evolucin: tiende a la santidad.
Por consiguiente, a cada grado de progreso en la caridad
corresponde un nuevo o ulterior grado de renuncia. Quien elige
la vida de la gracia renuncia a todo pecado mortal; quien
elige el crecimiento firme y regular renuncia a todo pecado
venial deliberado, y as sucesivamente. Esto puede aplicarse
a cada una de las virtudes cristianas; todo crecimiento en ellas
implica un aumento en la renuncia correlativa.
La vocacin temporal del cristiano puede estar sometida
igualmente a transformaciones y cambios: se revisa la ejecucin
de las tareas profesionales y familiares, se modifica el sistema de
relaciones mundanas, se renueva la concepcin de las actividades parroquiales, etc. Aparecen otras virtudes que hay que
ejercitar, y se hacen necesarias otras renuncias, por el simple
juego de las correlaciones naturales. A un joven matrimonio le
nace un hijo: nuevas obligaciones, nuevas renuncias; como
consecuencia de una enfermedad o de una defuncin, se producen cambios en una situacin determinada: nuevas virtudes
a ejercitar, nuevas renuncias correlativas. Cambio de situacin
profesional: hay que adquirir una nueva preparacin, nuevas
cualidades, nuevas renuncias. La renuncia cristiana no est
nunca acabada, es renovable a tenor de las circunstancias que
concurren en la vocacin temporal de cada uno. Hemos de
conservar una gran ductilidad en nuestro esfuerzo de santificacin y no creer nunca que hemos llegado a la frmula definitiva o al rgimen definitivo de santificacin. Esto sera
contrario a la propia ley de vida.
CARCTER POSITIVO
Toda renuncia es algo positivo. Cuntos cristianos hay
que se engaan diciendo o dejando que otros digan que la
299
S a n J u a n d e l a C r u z , Subida del Monte Carmelo, I, 13, 4;

13, 11; S a n A g u s t n , De civitate Dei, 1.14, c. 28; A . R o y o ,
Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, Madrid, p. 387-393; S . L y o n n e t , Libert du chrtien et loi de l'Esprit scelon S. Paul, en Christus, 1
(1954), p. 6-27; R. D a e s c h l e r , J . d e G u i b e r t , Abngation.
Histoire, doctrine, en D. Sp., 1, 67-110; R. L. O e c h s l i n , G . B a r d y , H . M a r t i n , Dpouillement, en D. Sp., 3, 455-502 (historia).
3. TOME SU CRUZ...
Quien no toma su cruz y sigue en pos de m, no es digno

de m (Mt. 10, 38). El Seor, al pronunciar estas palabras
firmes y claras no se diriga a los trapenses; explicaba a los
candidatos al cristianismo las condiciones de su nueva vida.
LA CRUZ
La expresin llevar su cruz era conocida y hablaba vivamente a la imaginacin de un pueblo en el que los grandes
delincuentes eran condenados a "llevar su cruz" hasta el lugar
donde haban de ser crucificados. Pero la metfora "tomar su
cruz" para expresar que se acepta el sufrimiento es desconocida
en la literatura juda. Esta figura prestigiosa es una invencin
de Jess, y es punzante pensar que es un crucificado, sabedor de

su propio destino, quien la ha inventado ( L . P i r o t , La
sainle Bible, IX, p. 135 A). El Seor no ha presentado nunca el
cristianismo como cosa fcil; por el contrario, siempre lo ha
marcado con la cruz. Con mayor razn, la santidad, plenitud
del cristianismo, estar ligada a la cruz.
a) La cruz de Cristo puede entenderse, en primer lugar,
como mortificacin. Por ella entendemos, en estas pginas, las
diversas restricciones que se imponen al cristiano, como a todos
los hombres, si quiere vivir y vivir bien. La existencia de un
cierto desequilibrio en nosotros est admitida por todos los
sabios de todas las pocas, excepto algunos naturalistas. Este
desequilibrio, en la revelacin cristiana, se explica, por una
parte, por el pecado original y por las consecuencias de los
pecados personales de que somos culpables.
Es necesario, a manera de contrapeso, controlar las tendencias espontneas y los movimientos primarios, para que no
sean desatinados, viciados, malos. Y puesto que la vida humana
toda est marcada por una flaqueza congnita, puesto que la
naturaleza humana est herida y debilitada, es preciso mantener un esfuerzo de control, de correccin, de enderezamiento,
de refuerzo. sta es la idea general de la mortificacin de
tipo preventivo.
Dado que el hombre sufre los efectos de su naturaleza cada,
la mortificacin endereza lo que est viciado; y ha de ejercitarse constantemente contra el mal. Como cada hombre, el
cristiano debe vigilar: Vigilate. Ha de ser ms animoso que
ningn hombre, porque el enderezamiento que se espera de l
ha de ser digno de un hijo de Dios, de una persona deiforme.
b) La cruz de Cristo es tambin una expresin de penitencia por la remisin de los pecados. Qu relacin existe
entre la penitencia hecha por amor y el perdn de los pecados?
Los telogos no han podido aclarar todava este misterioso
mbito de la comunin de los santos y este aspecto poco
explicado de la vida y la revivificacin del cuerpo mstico.
Pero aunque no se ha explicitado el cmo, el hecho es
cierto. La tradicin cristiana, desde Cristo hasta el ltimo
santo canonizado, atestiguan la necesidad y la fecundidad
de la penitencia cristiana. No hay un solo espiritual, en ninguna
poca, que contradiga esta afirmacin. Hay que pensar que
los mejores cristianos estaban equivocados, desde los comienzos
del cristianismo? Difcilmente puede aceptarse. Es preferible
pensar que los cristianos menos santos no han abierto an
sus ojos a los valores cristianos, y que su caridad no ha alcan-
zado todava las sutilezas que haran comprender el sentido

redentor de la cruz. En todo caso, la penitencia forma
parte de la vida cristiana y de la santidad. No hay santidad sin
penitencia. Las formas pueden cambiar de una persona a otra;
pero la penitencia ha de ser querida, aceptada, vivida. Quien
no toma su cruz y viene en pos de m, to puede ser mi
discpulo.
300
301
SIGNIFICACIN
La santidad cristiana implica sufrimiento, cruz.

a) Aunque no podemos dar una explicacin total de ello,
podemos asegurar que no hay en el cristianismo ninguna forma
de olorismo o amor al sufrimiento por s mismo. Los cristianos
no son enfermos mentales. Los santos que han manifestado con
ms claridad la vocacin de la cruz y de la penitencia no eran
anormales; incluso han dado seales frecuentes de una clarividencia asombrosa, de prudencia temporal y de moderacin en
sus consejos a otra persona. N o pretendan sufrir por sufrir,
ni menos an por sentirse sufrir. Nunca han aconsejado el
sufrimiento por s mismo, y hubiesen sido los primeros en
intervenir si se hubiesen encontrado con cristianos ardientes,
bien intencionados, pero mal inspirados en este orden.
Por otra parte, podemos estar seguros, por anticipado, de
que la cruz ha de ponerse en relacin con el amor y la caridad.
Dentro del cristianismo es imposible concebirlo de otro modo.
La vida teologal es la medula de la vida cristiana: la cruz ha de
encontrar en ella su justificacin. La vida teologal es la que ha
de dar a la cruz todo su alcance sobrenatural y todo su valor.
Los evangelios nos dan algunas indicaciones sobre esta relacin;
no podemos perderlas de vista cuando hablemos de la cruz.
N o hay mayor prueba de amor que dar la vida por aquellos
a quienes se ama, dice Cristo hablando del buen pastor. E buen
pastor da la vida por sus ovejas, mientras que el mercenario
huye y abandona el rebao. El buen pastor da su vida, voluntariamente, sin que se le fuerce a ello (Jn. 10, 11-18). Si Cristo
da su vida, cumbre y resumen de la cruz que ha aceptado,
lo hace por caridad hacia sus ovejas, por caridad para con
aquellos que ama.
b) Podemos interpretar un poco este lazo que une la
caridad y la cruz, acudiendo a lo que vemos a nuestro alrededor?
Cuando una madre ama a su hijo, su abnegacin por l no
tiene lmites. Sin duda no se le exige el herosmo en todo
instante. Pero hay un solo hijo cuya vida no haya motivado
302
alguna vez sacrificios difciles, dolorosos? Hay un solo amor

maternal que no se haya visto obligado a trabajos tan penosos
como una cruz: cuidados, ayuda, noches en vela, etc.?
Por otra parte, considerando el amor en la persona que ama,
existe una madre cuyo amor interior no haya sido nunca
doliente? Cuando un nio est enfermo, cuando un hijo se
porta mal, cuando muere el esposo, cuando la miseria se hace
sentir, una madre sufre interiormente en la misma medida en
que ama. Esta trabazn interna no puede iluminarnos un poco
sobre la caridad cristiana?
Finalmente, cuando queremos probar, a nosotros mismos
o a otra persona, la intensidad de nuestro amor, no buscamos
algo penoso, difcil, incluso doloroso? La madre que se priva
de lo necesario para probar su amor. La muchacha que abandona a sus padres para probar que ama a su novio y que
todo lo que espera de la vida es l. El nio que da todos sus
ahorros a un pobre, todo lo que posee. El sacerdote que reduce
sus gastos para poder dar ms. Aqu aparece la cruz como el
testimonio de un amor extremo.
Siendo el cristianismo la religin de la caridad, siendo la
santidad la plenitud de esta caridad, es lgico que la cruz
encuentre en esta caridad su autntica y ltima significacin.
P . R g a m e y , La cruz del cristiano, Rialp, Madrid; E. L e e n ,
Por cju la cruz?, Rialp, Madrid; R. G a r r i g o u - L a g r a n g e ,
L'amour de Dieu et la croix de Jess, Cerf, Pars,- X X X , L'ascse
cbrtienne et Vbomme contemporain, Cerf, Pars.
III
VIRTUDES CRISTIANAS FUNDAMENTALES

1. LA HUMILDAD
HUMILDAD
CRISTIANA
a) La humildad consiste ante todo en estimarnos en nuestro justo valor! somos algo, poca cosa y pecadores. Hay en la
humildad un aspecto de verdad, pero con una insistencia sobre
la pequenez del hombre y su flaqueza congnita. La humildad
se comprende mejor cuando se enfrenta al hombre con la
grandeza y la santidad de Dios. Desde este punto de vista
que es el de la virtud de la humildad no somos casi nada,
y a veces una miserable y minscula nada. Ante la majestad y la
perfeccin divinas, nos sentimos muy pequeos y muy pecadores. Los santos, con su elevado sentimiento de Dios, de su
grandeza y de su santidad, se han considerado llenos de
miserias. Cuanto mejor comprendemos lo que es Dios, ms
insignificantes nos sentimos, ms horribles, ms despreciables
en su presencia.
b) La humildad cristiana lleva consigo, adems, un matiz
de intensidad en el reconocimiento de su miseria. Ha suscitado
a lo largo de los siglos, en determinados cristianos, una conciencia de su nada y de su miseria hasta extremos que la razn
humana considerara normalmente exagerados, si no existiese
el ejemplo de Cristo y de los santos, siempre presentes para
impedirnos juzgar apresuradamente. Si el trmino no fuese un
tanto peyorativo, diramos que los santos acentan con cierta
complacencia su miserable condicin. Entonces, hemos de
someternos a su opinin o discutir sin tenerla en cuenta?
Indudablemente es preferible atenerse al pensamiento de Cristo
y de los santos que a las luces de nuestra razn.
c) Ciertos santos han practicado incluso formas extremas
de humildad. Imitaban al mximo la humillacin del Verbo
hecho hombre en su condicin temporal. No hemos de seguirlos necesariamente en todo. Cada cual tiene su vocacin especial,
aun dentro del campo de la santidad. A algunos les toca vivir
Mora! y virtudes cristianas
Virtudes cristianas fundamentales
de una manera tpica y caracterstica la virtud de la humildad;

otros deben sobresalir en la abnegacin pastoral, en la penitencia o en la castidad. Estos casos de humildad extrema son
para nosotros un signo, una llamada, una indicacin.
Dios, cmo no desear la humildad cuando se quiere seguir

a Cristo? Por el contrario, la accin provoca un despliegue
de fuerzas al servicio de ciertas causas o de un gran ideadla humildad la purifica desde su origen, le da una mayor perfeccin y una eficacia ms completa.
304
SIGNIFICACIN
El Seor ha insistido sobre la humildad. El cristianismo es
don absoluto, y la disposicin fundamental ms indispensable para recibirle es reconocerse indigente y pobre. A los
hambrientos llen de bienes y a los ricos los despidi vacos
(Le. 1, 53). La exigencia de humildad es, en el fondo, una
forma de la benevolencia de Dios para con nosotros. Dios exige
en nosotros las disposiciones indispensables a quien quiere
recibir, y en abundancia, el don de la santidad. La historia
de la humanidad muestra el dao que ha ocasionado al hombre, a su perfeccin y a su salvacin, el orgullo espiritual.
Cuanto mejor conocemos nuestra indigencia, ms sed sentimos
del don divino.
a) No hablemos apresuradamente de alienacin y de moral
de negatividad. La bsqueda de la humildad no significa
renegar de uno mismo. Mas bien forma parte de una fundamental voluntad de vivir. Se inserta en un esfuerzo de desarrollo personal mximo: la santidad. Pero este esfuerzo se
hace como discpulos de Cristo, conforme a las recomendaciones del Seor y segn los ejemplos que nos da su vida. Y no
tenemos todos derecho a seguir a un maestro y conformarnos
a una sabidura que, despus de todo, no carece de fundamentos?
b) La bsqueda de la humildad no debe conducirnos tampoco a una parlisis en la accin. Es cierto que hay pusilnimes que se tienen por humildes. Por qu negarlo. Siempre
y en todos sitios habr errores. Es cierto tambin que hay
personas temerosas que pecan por omisin queriendo evitar
toda responsabilidad por orgullo. Pero los grandes humildes
del cristianismo fueron tambin grandes realizadores. La humildad de santa Teresa de Jess no pona obstculos a su
animoso esfuerzo de reforma del Carmelo. La humildad de
santa Teresa del Nio Jess no le impeda desear la perfeccin.
Los ejemplos podran multiplicarse.
c) En realidad, humildad y accin no se hallan situadas
en el mismo plano. Lo olvidamos con demasiada facilidad.
La humildad se manifiesta ante todo en la zona de la vida teologal, all donde la criatura pecadora encuentra a su Dios y a su
Maestro Jesucristo. Cmo no ser humilde en presencia de
305
PRACTICA
a) El ejercicio de la humildad consistir de hecho en
conocerse a s mismo. Algunos prefieren considerarse pequeos
y pecadores. Tanto mejor. Pero habrn de tener en cuenta que
no se glorifica a Dios ignorando los dones que efectivamente
nos ha concedido. Otros estn convencidos de la abundancia
de sus talentos. Muy bien. Siempre que no cierren los ojos
a sus pecados, a su limitacin, a su miseria.
b) Despus, y sobre todo, habremos de tomar conciencia
de la grandeza y la santidad divinas. ste es el verdadero
criterio de nuestros juicios y el origen de nuestras impresiones.
Cuanto ms sintamos la grandeza de Dios, ms pequeos nos
sentiremos nosotros. Ya cuando conocemos las dimensiones
astronmicas de los planetas y de las estrellas, tenemos la sensacin de ser minsculos. Y se trata solamente del universo
fsico. En presencia de Dios la impresin es infinitamente ms
honda. Nos demuestra que podemos progresar infinitamente
en nuestra tendencia a la humildad. Esta tarea no finaliza jams.
Nunca sentiremos con suficiente profundidad la grandeza y la
santidad de Dios. Siempre podremos notar ms sealadamente
la diferencia que existe entre l y nosotros. En ciertos momentos privilegiados tambin nosotros nos sentiremos inclinados
a decir al Seor: Al lado de lo que t eres, cuan pequeo
y miserable me siento!
Es preferible esto a las muestras un poco artificiales de
anonadamiento y de desprecio, muestras que suenan a falso
cuando no las hace un gran santo. La humildad, cuando se
expresa, ha de ser autntica. Si no llegamos a comprender que
no somos nada, digmoslo al Seor. Esto significar simplemente, no que la humildad no sea una virtud del siglo xx, sino
que no somos suficientemente conscientes de lo que Dios es,
para hacernos conscientes de lo que somos nosotros.
PECADOS
No somos naturalmente humildes y todos pecamos por

falta de humildad.
a) La falta ms grave consiste en no reconocer, en principio o de hecho, que somos, con relacin a Dios, muy poca
cosa, casi nada, y pecadores. Esta falta nos lleva insensiblemente a considerarnos como jueces de todo acontecimiento,
norma de todo bien, criterio de toda verdad. Indudablemente
pocas son las personas lo suficientemente candidas para declarar, expresamente, que son Dios: se les tomara por locos.
Pero son menos raras las personas que obran y se conducen
como si lo fuesen; y esto es ms grave.
b) Tambin se peca contra la humildad por olvidar que
los dones verdaderos que poseemos son ante todo fruto de la
bondad divina. Es Dios quien nos da la naturaleza. Es Dios
quien, por medio de su Hijo, nos da la gracia y la sobrenaturaleza. Cuanto mayores son los talentos naturales que poseemos, ms ntima es la participacin sobrenatural en la vida de
Dios y ms obligacin tenemos de reconocer nuestra deuda.
Mayor sera tambin nuestra falta si nos atribuysemos lo que
hemos recibido.
c) Por ltimo, se puede pecar por exageracin. Mostramos
cuidadosamente las cualidades que poseemos. Incluso hacemos
valer con habilidad lagunas que son autnticos defectos. Minimizamos las deficiencias, cuando son graves. Destacamos los
detalles que nos benefician. En suma, trazamos un cuadro de
nosotros mismos que, sin ser inexacto, es falso por el sentido,
el lugar, el valor que atribuimos, respectivamente, al lado bueno
de nuestra persona y al que no lo es tanto.
d) La presuncin se caracteriza por la voluntad de emprender trabajos que estn ms all de nuestras posibilidades.
Problemas intelectuales que rebasan la capacidad de nuestra
inteligencia. Tareas excesivamente difciles para nuestras facultades, para nuestra imaginacin. Riesgos demasiado grandes
para nuestra resistencia moral. Empresas superiores a nuestra
resistencia fsica o nerviosa.
e) La complacencia en s mismo es un defecto de las
personas que tienen tiempo o se lo toman para considerar
favorablemente y de buena gana lo que son, lo que han hecho,
lo que les ha sucedido; y todo esto sin necesidad, por vanagloria y con cierto placer esttico. Cuando pienso en m mismo
no me siento muy orgulloso, pero cuando me comparo...
306
FORMAS
Estas faltas contra la humildad pueden revestir diferentes

formas, como el orgullo, la vanidad, la ambicin, la presuncin,
la complacencia de s mismo.
a) El orgullo, en sentido estricto, es un amor desordenado
de nosotros mismos, de nuestro valer, de nuestras cualidades,
y una estima exagerada de nuestra persona. El orgullo es en
cierto modo idolatra a s mismo.
b) La vanidad consiste en conceder exagerada importancia a mltiples detalles, especialmente exteriores y aparentes,
que no tienen en modo alguno el valor que se les da. Se trata
de colores y tonos, de apariencia externa o de vestidos, de
peinados o de belleza fsica, de habladuras y de renombre.
c) La ambicin comienza all donde se hace desordenado
e inaceptable el deseo de honores, de autoridad, de poder, de
una condicin superior o que como tal se considera. El desorden proviene del hecho de que se pretende esta condicin
superior por s misma, o sin mritos, o sin tener las cualidades
requeridas.
307
REMEDIOS
La ausencia de humildad ha de combatirse enrgicamente.

Especialmente mostrando lo ridicula que es, haciendo ver la
falta de sentido de tal comportamiento. Una rectificacin de
tipo intelectual puede provocar cambios estables, si no decisivos. Debemos reflexionar sobre lo que somos por nosotros
mismos, sobre nuestra capacidad, sobre nuestro saber. Debemos
situarnos de nuevo en las perspectivas reales totales c o m o
un actor en el cine para que se manifieste mejor nuestra
verdadera condicin. Debemos tener plena conciencia de
nuestras limitaciones fsicas, intelectuales, morales.
Pero para esto no es necesario forzar la nota. El confesor
que dice a su penitente: Recuerda que eres un gusano, se
expone a hacer rer en lugar de curar. Quien asegure a una
persona con verdaderas dotes que carece de cualidades, evidentemente perder crdito. No se trata de negar la verdad, sino
de apreciar sus dimensiones reales.
B. H r i n g , Le tey de Cristo, I, Herder, Barcelona, p. 581-593;
J . B o f i 11, Humildad ontolgica, humildad personal, humildad social,
en Cristiandad, 7 (1950), p. 108-119; C h . B e a u d e n o m , Formacin en la humildad, Subirana, Barcelona,- C . S p i c q , La simplicit
dans VA. et le N. T., en Rev. Se. Ph. Th., 17 (1933), p. 5-26; J. d e
G u i b e r t , Humilit et verit, en RAM, 1 (1924), p. 217-232;
C . M a r m i o n , Vhumilit, en LVS, 4 (1922), p. 177-203, 257-291.
2. PRUDENCIA Y SENTIDO COMN
PRUDENCIA
CRISTIANA
a) El sentido comn es una cierta habilidad de la inteligencia. Quien lo tiene conoce la finalidad de un proyecto,
308
aprecia los medios adecuados, recurre a los instrumentos proporcionados, estima con exactitud las medidas, el tiempo, las
posibilidades. Orientado al n que se propone, puede prever,
ordenar, coordinar, acabar. No pierde el hilo conductor. Ha llegado al final. Cuando los moralistas hablan de la prudencia,
entienden algo semejante, pero con respecto a la vida humana.
Vivir como hombres es un arte. Existe una finura moral que
permite discernir lo humano de lo que no lo es. Hay un juicio
recto que concierne a lo que me conviene o no me conviene.
En cuanto a la prudencia cristiana, es una manera de pensar,
de juzgar, de apreciar, de decidir, que tiene en cuenta el saber
revelado, el ideal cristiano. Y no encontramos siempre al fina!
de ste la santificacin?
El criterio ntimo de esta prudencia es evidentemente la
caridad. Qu otra cosa podra ser en el cristianismo? El gape
decidir en los actos y en los movimientos, en la eleccin
de la vocacin temporal y en las decisiones graves, en las elecciones de poca importancia y en las de carcter vital. El criterio
ltimo es el Espritu Santo. l es, personalmetne, como la conciencia de Dios. Es la fuente divina de todo discernimiento
espiritual. Es el consejero por excelencia de todo bautizado.
La prudencia cristiana se enraiza as en la vida teologal, de
donde saca su norma ms afinada y ms delicada.
b) Esta prudencia ha sido predicada por Cristo. Cuntas
veces no ha reprochado a los discpulos y a los fieles su preocupacin por lo inmediato, lo temporal, lo terrestre, lo tangible,
olvidando el trmino, la meta, el fin. Sed prudentes como las
serpientes y sencillos como las palomas (Mt. 10, 16). El adagio
era conocido de los israelitas: tener habilidad para salir de
apuros, como las serpientes, conservando intacto el candor leal
de las palomas.
En materia moral, los fieles, si tienen sentido comn cristiano, no aparecern a los ojos del mundo como gentes hbiles. Queda el problema de saber, a fin de cuentas, quin
es el ms astuto, el ms inteligente. Dnde est la verdadera
sabidura? Quin puede asegurar que juzga con exactitud las
cosas de este mundo: Cristo o nosotros? Puede discutirse nuestra eleccin religiosa en favor del cristianismo, pero una vez
decidida tal eleccin, no se nos podr reprochar que sigamos
al Seor en su manera de juzgar, de apreciar, de elegir, de
decidir.
309
PRACTICA
aj El ejercicio de esta prudencia implicar en primer lugar
que cuidemos de poner siempre ante los ojos el fin autntico
de todo: la santidad. En este sentido pueden sernos de indiscutible ayuda ciertas frases tajantes: La mayor gloria de
Dios, Qu has venido a hacer en este mundo?, Qu
aprovecha para la eternidad?, y muchas otras. Tambin nos
servir de ayuda la meditacin de los grandes horizontes de
nuestra fe. Asimismo la meditacin de las postrimeras: no para
llenarnos de temor, sino para ayudarnos a juzgar rectamente.
Algunos estudios sobre la finalidad de la vida humana y cristiana pueden ser buenos auxiliares. Siempre que la fe mantenga
en nuestro nimo el fin ltimo de la existencia.
b) Percibiendo el fin con mayor o menor claridad y de
manera ms o menos permanente, la prudencia cristiana tendr
que inquirir los medios. Cmo podr santificarme, dada mi
vocacin, mis ocupaciones, mi estado de vida, mis talentos
y mis defectos? Cules son los medios de santificacin?
Cules son los ms adecuados para m? Cmo adquirirlos?
Cmo coordinarlos? Cmo asegurar su utilizacin? Cmo
controlarme? Cmo apreciar objetivamente los resultados?
Con una buena memoria, buen sentido, un poco de sagacidad,
circunspeccin y cierta flexibilidad intelectual, podremos acostumbrarnos a juzgar en todas las cosas de una manera prudente, es decir, sin perder de vista el fin a alcanzar, la santificacin.
c) Para practicar la prudencia cristiana acerqumonos
a los santos, nuestros modelos autnticos. Ser prudente es
ver la realidad tal como ellos la vean, no como nosotros la
entendemos. Es amar lo que amaban, apreciar lo que estimaban,
gustar lo que haca sus delicias, desear lo que posean, tender
a lo que les atraa, admirar lo que les fascinaba. Pues la
finura suprema de juicio es captar la infinita distancia que
separa lo definitivo de lo transitorio. La habilidad intelectual
decisiva es fijar instintivamente los mejores instrumentos de
santificacin. La sabidura ms profunda es la que nos es dada
por el Espritu (1 Cor. 2). La verdadera lucidez es la de los
que son puros y todo lo ven a travs de Dios.
DIMENSIONES DE LA PRUDENCIA
El juicio cristiano no afecta slo al individuo. La luz de la
fe se extiende a toda realidad humana, a las sociedades,
a la cultura, al mundo; habr tambin por lo tanto un juicio
sano y exacto sobre la manera de obrar del cristiano en el

mundo y para el mundo. La visin del mundo segn la fe no es
puramente especulativa. Produce sus frutos en la accin sobre
el mundo. Las ideas y las opiniones en curso, las teoras y las
ideologas, los acontecimientos de orden general que constituyen la historia de una nacin, del universo y de la Iglesia,
las mil circunstancias de importancia notable y mnima que
forman la trama de nuestra vida, debemos acostumbrarnos
a medirlas conforme a las pautas de la fe, es decir, considerndolas en relacin con Dios.
La teologa nos recuerda siempre esta necesidad de juzgar
rectamente sobre el fin sobrenatural de la familia, de la vida
ciudadana, de la profesin, de las bellas artes, de la cultura.
Hay una prudencia sobrenatural, familiar, civil, profesional, cultural. Estos valores tienen una funcin providencial;
hay que conocerla y conservarla; hay que suprimir lo que se
desva de ella, restaurar lo que es deficiente, ampliar lo que
la asegura.
mente se le escapa. En algunos casos la acepta, pero prcticamente es inoperante. Regula su conducta, sus intrigas, sus
esperanzas, segn la duracin prevista de su vida: todo se
dirige al xito temporal. Hace abstraccin de la eternidad,
y su mayor deseo es entrar en ella sin padecer el dolor de
arrancarse con plena conciencia de los bienes de este mundo.
El cristiano, en la medida en que piensa y obra segn la
prudencia del mundo, no puede pensar en la santidad.
Se halla en medio de un ocano tumultuoso, sin brjula.
Y frente al mundo, que ha llegado a parecerle inofensivo,
ha perdido todo sabor de renovacin y de redencin.
3/0
SABIDURA DEL
311
S a n t o T o m s , 2-2 q. 47-56; ed. bilinge, VIII, BAC, Madrid;

A . R a u 1 i n , La prudencia, en Iniciacin teolgica, II, Herder, Barcelona; J . L e c l e r c q - J . P i e p e r , Dla vida serena, Rialp, Madrid;
H . D . N o b l e , Prudence, en DTC, 14, 1.023-1.076; E . L a j e u n i e , L'object principal de la vigilance, en LVS, 9 (1927), p. 487497; R. C a r p e n t i e r ,
Conscience, en D. Sp., 2, 1.548-1.575;
G . T h i b o n , Le riscfue au service de la prudence, en Etudes Carmlitaines (1939), p. 47-70; X X X , Prudence cbrtienne, Cerf, Pars.
MUNDO
Existe un pecado fundamental contra esta prudencia de

Dios: pensar, obrar y juzgar segn la sabidura del mundo.
Para sta el juicio cristiano es una locura (1 Cor. 1, 14).
a) Es posible que haya en nosotros algo del espritu del
mundo. El mundo opina que tal libro es delicioso, y nosotros
afirmamos que est muy bien. El mundo prefiere las proezas
extraordinarias al humilde deber de estado cumplido cada da,
y nosotros mostramos admiracin con l. El mundo se siente
atrado por el talento brillante ms que por la virtud escondida,
y nosotros compartimos su ilusorio entusiasmo. El mundo se ve
envuelto en pasiones y nosotros seguimos sus movimientos
imprudentes. Defiende privilegios infundados de grupo o de
casta y nosotros le imitamos lamentablemente. Vierte sobre
todas las cosas una apreciacin vulgar, y nosotros olvidamos
revisar sus afirmaciones con arreglo al pensamiento de Cristo.
b) Tenemos el peligro de juzgar segn los criterios del
mundo. El mundo juzga segn la tierra. De ella toma sus
mviles y sus razones. Sus reacciones se producen en torno
a valores transitorios que acaricia como si fuesen definitivos.
El mundo juzga en funcin de lo que se ve. Lo tangible le
impresiona, lo palpable le interesa, la belleza sensible le cautiva.
El mundo sobrenatural es para l un valor de segundo plano,
nebuloso, difuminado y sin consistencia. El mundo juzga en
funcin del tiempo. La perspectiva de la eternidad prctica-
3. TENACIDAD Y PERSEVERANCIA
FORTALEZA
CRISTIANA
a) El conjunto de la vida moral y especialmente el esfuerzo

de santificacin no son cosa fcil. La subida del monte Carmelo es dura, spera, austera. Para escalarla son necesarias
una serie de disposiciones-, virilidad, audacia, fuerza, agresividad incluso, perseverancia, constancia, resistencia. A todas
ellas las agrupamos bajo el ttulo general de tenacidad y perseverancia. La espiritualidad cristiana no se baa en agua de
rosas. En el cristiano autntico no hay nada de ese espritu
timorato, medroso, que se queja de la aspereza de esta vida.
La fortaleza nos incita a seguir adelante en la obra de la
vida cristiana y de la santificacin, a travs de todas las
dificultades, y a llegar hasta el final. Supone todo un repertorio de matices y de aspectos que hacen de ella una virtud
eminentemente simptica. Aquel que toma realmente el toro
por las astas y quiere progresar, necesita energa, agilidad
e incluso una cierta agresividad contra los obstculos con que
tropezar en su camino. Debe atreverse a actuar: audacia
perfectamente cristiana y absolutamente necesaria. Debe proseguir con paciencia y constancia la obra emprendida: continuar durante un da no es difcil, pero un mes tras otro, un
ao tras otro, a lo largo de toda la vida s que lo es. El factor

tiempo es una de las dimensiones ms pesadas y penosas
de la obra de la santificacin. El propio martirio, no es ms
fcil, dicen algunos, que la larga peregrinacin de la subida del
Carmelo? La fortaleza implica que sepamos no cejar, esperar
sin cansarnos, superar toda clase de contrariedades, aceptar las
fatigas y los retrocesos, sufrir, si es necesario, las burlas y las
calumnias, soportar la incomprensin y las amenazas.
b) Cristo nos ha dado ejemplo de fortaleza cristiana.
Dios se hace hombre, semejante en todo a nosotros, salvo en el
pecado. Hubiera podido comenzar inmediatamente su vida pblica, pero no apresura nada. Hubiera podido pulverizarlo todo
con sus milagros, y no rompe nada. Hubiera podido convencer
a sus discpulos con una sola palabra; acepta por el contrario
la lenta maduracin de la preparacin apostlica. Hubiera
podido llamar a ejrcitos de ngeles que le defendiesen; se entrega en seal de extrema caridad. Hubiera podido confundir
a los que le interrogaban, y calla. Esta es la fortaleza. Porque
cuando es preciso hacerlo, el Seor obra con energa. Expulsa
a los vendedores del templo. Les echa en cara a los fariseos
su hipocresa y la estigmatiza en trminos poco acadmicos.
Reivindica los ttulos que le pertenecen: Sum etenim. i Yo soy,
en efecto, el rey de los judos!
San Pablo se ha manifestado como el apstol que se mantiene firme en todas las dificultades y todos los peligros: golpes,
azotes, lapidaciones, naufragios, ladrones, falsos hermanos,
fatiga, trabajos, hambre, desnudez (2 Cor. 11, 26-27). Pero su
fuerza est en el Seor. Y hoy, los innumerables cristianos
perseguidos, condenados, maltratados, desterrados, no dan
ejemplo de paciencia, de perseverancia, de tenacidad, de valenta, en la fortaleza de Cristo? Somos nosotros tan heroicos
al lado de estos gigantes del crisitanismo?
b) La virtud de la fortaleza encuentra tambin un campo

para su ejercicio en las tareas temporales. N o son precisas
muchas explicaciones para comprender que hace falta tenacidad para vivir en el mundo conforme al cristianismo durante
toda nuestra vida. La vocacin cristiana nos llama a un esfuerzo
permanente para mejorar el cumplimiento de 'nuestro deber de
estado, nuestra vida familiar, nuestro trabajo profesional, toda
suerte de actividades. Qu vamos a encontrar a cada instante?
Contrariedades, porque vivimos de modo distinto que otras
personas; obstculos, porque el medio en que vivimos no es
creyente; oposiciones, porque las autoridades son anticristianas
o antirreligiosas; vejaciones a causa de la religin, etc. Tales
dificultades las encontramos en nosotros mismos como en los
dems; son de orden financiero, de orden material, de orden
intelectual, de orden moral. Hemos de continuar? Vivir como
cristianos es difcil y trabajoso para todos: la tenacidad
y la perseverancia son absolutamente indispensables.
c] Y lo son tanto ms cuanto que el cristianismo es y ser
siempre objeto de persecuciones. El ideal cristiano, en su conjunto, es un ideal muy elevado; y los que lo profesan se hallan
expuestos a crticas y a observaciones hirientes. Cristo nos ha
advertido que la Iglesia sufrira persecuciones en el curso del
tiempo, a veces abiertamente, otras veces de un modo solapado,
pero siempre reales. La lucha religiosa e institucional de Satans
y el infierno contra Cristo y su obra no es un mito: la revelacin nos la predice y la describe ya. Tener contrariedades por
causa de nuestro ideal cristiano es una cosa natural. Quien no
las tuviese por tal causa sera o bien una excepcin, o bien un
cristiano ms bien tibio. Es evidente que, si no molestamos
a nadie, si hemos perdido toda significacin, se nos aceptar
fcilmente en todas partes. Pero no adoptemos los cristianos
una actitud de perseguidos. Si el ideal cristiano nos proporciona disgustos, tambin la fe nos ayuda a percibir su valor
y su alcance. Como los apstoles, debemos sentirnos contentos
de poder sufrir un poco por nuestra fe.
312
PUNTOS DE APLICACIN
La tenacidad y la perseverancia encuentran puntos de aplicacin en la vida de cada da.

a) En primer lugar, la vida teologal. Vivir esta vida supone
un nimo poco usual, valor para adentrarse en un mundo misterioso y sobrenatural, impulso para volver a empezar cada
da, paciencia para esperar que Dios se haga sentir un poco,
firmeza ante las emboscadas que se alzan en el oscuro camino
de la fe, fuerza para renovar incesantemente nuestra caridad.
Quienes piensan lo contrario deberan practicarlo durante algn
tiempo; esta experiencia les servira de excelente orientacin.
313
EJERCICIO
a) La virtud de la fortaleza, en su primer grado, supone

la aceptacin de las dificultades que acompaan a la vida
cristiana: aceptar nuestra propia flaqueza y nuestra miseria;
es difcil aceptarse. Aceptar las incomprensiones de los dems.
La fortaleza nos ayudar tambin a emprender la difcil
subida hacia la santificacin; con decisin, energa, buen nimo,
porque el camino es largo, y habr que abandonar progresiva-
314
mente todo lo que nos est de acuerdo con Dios. En fin, tendremos que seguir adelante, da tras da, tranquila, pacientemente, volviendo a empezar sin descanso.
b) Si queremos un grado ms, pidamos al Seor que nos
ilumine sobre las cosas difciles y penosas que podramos
realizar para l. Esta vez tomamos la iniciativa de pedir
al Seor tareas speras y penosas. Es la aventura espiritual
y cristiana, con toda su austeridad y sus posibles privaciones,
como la de los que intentan el ascenso al Himalaya.
c) Tambin hay fortaleza y energa en la aceptacin de
un rgimen de vida espiritual. El orden del da que se hace un
cristiano, el rgimen que acepta un joven matrimonio, el estatuto
de un instituto secular, las reglas de una orden religiosa constituyen un conjunto de compromisos que son un gesto de
fortaleza, de constancia, de valor muy sealado.
A) En la cumbre de la fortaleza est el martirio, testimonio por excelencia de la fortaleza cristiana. La antigedad ha
hecho del martirio su tipo de santidad, el seguir a Cristo por
excelencia. Los cristianos han aspirado al martirio. Santa Teresa
de Jess abandon la casa paterna con tal finalidad. Con menos romanticismo, el apostolado seglar en ciertas regiones est
abocado al martirio.
A. G a u t h i e r , La fortaleza, en Iniciacin teolgica, II, Herder,
Barcelona, p. 713-747; G . d e L a r i g a u d i e , Buscando a Dios,
Sigeme, Salamanca; N . J u n g , Respect bumain, en DTC, 13, 2.4622.466; A . M a r c , Assurance et risijue, en RAM, 22 (1946), p. 3-43,
TENDENCIAS INNATAS E INSTINTIVAS
Las virtudes morales tienen como finalidad ordenar la vida

humana. Ahora bien, sta lleva consigo, fundamentalmente,
una serie de tendencias innatas e instintivas que han sido
objeto de innumerables estudios desde hace cincuenta aos.
Resultado de ello es una descripcin de las tendencias profundas mucho ms detallada y mucho ms concreta que aquella
otra a la que nos han acostumbrado ciertas exposiciones demasiado esquemticas de las virtudes morales.
Al propio tiempo se revela la amplitud del campo interno
a que ha de aplicarse la regulacin de las virtudes morales:
templanza, fortaleza, justicia, prudencia. La precisin sistemtica se ver disminuida, pero se ganar en utilidad asctica.
Por lo dems, estas tendencias innatas sern clasificadas segn
un procedimiento absolutamente clsico: tendencias relativas
a la afirmacin de s mismo y tendencias relativas a la realizacin de una obra.
Estas tendencias instintivas son por definicin innatas, estn
preformadas en nosotros, ligadas a nuestra misma constitucin.
Por tanto, habremos de evitar, en general, reprimirlas del todo
y, sobre todo, torpemente. Habremos de conducirlas con prudencia, orientarlas sabiamente, racionalizarlas y someterlas al
conjunto de la propia vocacin y hacerlas flexibles para que
obedezcan a las exigencias del ideal evanglico y cristiano.
Todo esto es lo que llamamos regulacin o ajuste.
El problema delicado es el siguiente. Nos hallamos en presencia de dos datos igualmente exigentes: la tendencia instintiva,
inscrita en el organismo, se nos impone fsicamente; por otra
parte nos llegan las llamadas de la revelacin, de Cristo, con
todo el peso de su autoridad divina. El encuentro de estas dos
fuerzas, para operar en armona, requiere buen pulso, prudencia,
firmeza.
3/6
1. TENDENCIAS RELATIVAS A LA VIDA ORGNICA

INSTINTO
DE
NUTRICIN
Entre los instintos orgnicos hay algunos que no nos interesan apenas desde el punto de vista espiritual, como el instinto
de respiracin, el de locomocin, el de equilibrio. Pero hay otros
que ocupan un lugar tradicional en la teologa asctica: as
el instinto de nutricin.
La nutricin comprende todo lo que se refiere al hambre
y la sed, la distincin entre el valor alimenticio y la calidad de
los diferentes artculos, los reflejos espontneos y casi orgnicos
como chupar, masticar, beber. Todos estos actos pueden ser
domesticados, sometidos a la regulacin de nuestra razn,
limitados por motivos especficos de nuestra fe cristiana. La especial insistencia en la moderacin y en la templanza es una
nota dominante en la historia de la ascesis cristiana. sta coincide, por otra parte, con las conclusiones de la medicina:
el hombre, en general, come demasiado, chupa demasiado, roe
demasiado, bebe demasiadas cosas intiles.
La sobriedad modera nuestra inclinacin a comer y beber.
La providencia nos ha dado un instinto de conservacin y le ha
aadido un estimulante: el sentido del gusto. Para el hombre,
el problema consiste en alimentarse racionalmente. La sobriedad tiene ventajas de orden temporal: la salud gana con ella,
el espritu se siente ligero, las disposiciones son ms sanas, ms
frescas. La sobriedad se aviene mejor con el influjo creciente
del Espritu sobre el que pretende santificarse. Nadie estar en
desacuerdo. Concuerda tambin con una cierta simplificacin
de la vida que puede comprobarse actualmente. Se viaja en
automvil, pero se dejan las comidas abundantes por el pic-nic
campestre. No es mejor as?
AYUNO
ABSTINENCIA
a) Una forma asctica de la sobriedad, muy conocida,

es el ayuno. Frente a los que rechazan en absoluto la idea del
ayuno podramos argir que los llamados excesos en este
orden son menos frecuentes que los excesos de gula y embriaguez. Los sabios recomiendan el ayuno a todo aquel que
quiere llegar a una mayor interioridad; retengamos al menos
este indicio favorable a la moderacin. El ayuno apaga un poco
la concupiscencia de la carne. Sine Cerere et Baccho escribe
san Jernimo friget Venus. Sin comida y sin bebida la
Tendencias innatas e instintivas
317
sensualidad se enfra. El ayuno permite llevar ms fcilmente

una vida interior unida a Dios y al mundo celestial; el ayuno
libera de la pesantez de la materia; todos podemos comprobarlo por propia experiencia. El ayuno, finalmente, limpia de
pecado y apoya la obra de la redencin: este demonio no se
echa fuera sino con oracin y ayuno, dice la 'sagrada Escritura.
Los fieles comenzarn por practicar los ayunos prescritos
por la Iglesia, y en el espritu en que estn prescritos. El mejor
resumen de este espritu es el prefacio de Cuaresma: ...que
con el ayuno corporal reprimes los vicios, elevas el alma, das
la virtud y los premios. Despus tratarn de practicar la
sobriedad, regulando las horas de las comidas, evitando lo que
es abundante, esmerado y refinado, al menos de manera habitual y por lo que respecta a s mismos. Tambin podrn cuidar
de la cantidad de alimento que toman. Cada cual habr de
encontrar un equilibrio personal, segn sus condiciones fsicas.
N o es cierto que cuanto menos se come es mejor. En los
pases de baja alimentacin se dan muchas enfermedades; no es
esto lo que quiere el cristianismo. La juventud debe alimentarse
bien; tendr muchas otras ocasiones de observar la templanza.
La extenuacin, por s misma, no es virtuosa; puede conducir
a crisis instintivas de defensa y de autoconservacin; el medio
no puede convertirse en fin. Pero el peligro est ah? Todos
podemos hacer un esfuerzo por consolidar en nosotros el sentido de la sobriedad, sin temer la extenuacin.
b) La abstinencia de carne es otra forma de la sobriedad.
Se comprende su sentido profundo: la carne, por s misma, est
considerada como ms carnal que otros platos. Abstenerse
de ella es una privacin, al menos en general. La Iglesia ha
legislado y concretado porque hay que precisar cuando escuchan millones de personas. En realidad hay muchos cristianos
que detestan la carne; otros son vegetarianos y les va muy bien.
Los que echan de menos la carne no deben hacer de la abstinencia un drama. Y los que no la comen tendrn otras ocasiones de practicar la sobriedad. Lo importante es, ante todo,
salvar el espritu de abstinencia. La Iglesia nos la impone,
maternalmente, como una forma de moderacin en el uso del
gusto, en las cosas materiales. Por tanto, pedir caviar, rodaballo
o incluso langosta, etc., para sustituir al filete con patatas no es
permanecer dentro del espritu de la abstinencia, por mucho
que se observe la letra. En esos das la Iglesia pide que se
ejercite la sobriedad, la moderacin, ante todo. Quiz fuera
mejor que pidiese una mortificacin sensible: tabaco, alcohol,
carne o televisin, a eleccin. Pero esto no depende de nosotros.
318
SIGNIFICACIN
CRISTIANA
DEL AYUNO Y LA ABSTINENCIA
El ayuno y la abstinencia, para el cristiano, no pueden

separarse de la caridad fraterna. Si un cristiano se priva de
algo es para darlo a sus hermanos y dar testimonio con ello
de su amor a Dios.
En un discurso pronunciado en 1950, Po XII hablaba de la
mortificacin cristiana en estos trminos: Lo que sustraiga
a la vanidad, el cristiano lo dar a la caridad y subvendr
misericordiosamente a la Iglesia de los pobres. As lo hacan los
fieles de la Iglesia primitiva: alimentaban las fuentes de !a
caridad con el ayuno y abstinencia de las cosas permitidas
(AAS, 42 [1950], p. 787).
En efecto, existe una larga tradicin que aparece, por ejemplo, en san Agustn. El obispo de Hipona censura a aquel que
bajo las apariencias de la abstinencia, busca solamente cambiar
la forma de sus placeres ms que suprimirlos. Buscar alimentos
caros por no comer carne y bebidas raras por no beber vino,
no es acaso servir los intereses del placer con pretexto de una
falsa mortificacin de la carne? Entonces, qu hacer? No
creas que basta el ayuno responde san Agustn , el ayuno
te mortifica, pero no alimenta a tu hermano. Tus privaciones
sern fecundas si muestras largueza con otro (fructuosae erunt
angustiae tuae, si alteri praestiteris latitudinem). Ciertamente,
t has privado a tu cuerpo. Pero a quin dars aquello de lo
cual te has privado? Dnde pondrs lo que has rehusado?
A cuntos pobres podra alimentar la comida que no hemos
tomado hoy? Ayuna, pues, de tal suerte que por haber comido
otro en tu lugar, te alegres, como si hubieras comido: entonces
tu gesto lo aprobar Dios (ML 38, 1.040; 36, 482).
Las privaciones que nos imponen el ayuno y la abstinencia
son cristianas si ayudan tambin materialmente a aliviar al
prjimo indigente. El viernes, no basta pensar en comer de
vigilia sino tambin en hacer comer al prjimo. Hacia el
ao 128, un publicista, Arstides, expone al emperador Adriano
la manera de vivir de los cristianos: Cuando hay un pobre
entre ellos que tiene necesidad de ser socorrido, ayunan durante dos o tres das y acostumbran a enviarle los alimentos
que tenan preparados para ellos (Apologa, 15, 7). Sera quiz
beneficioso para nosotros recordar la significacin cristiana de
nuestras privaciones.
TENDENCIAS
319
SUBSIDIARIAS
Hay otras tendencias instintivas, si bien secundarias, que

pueden ser de alguna importancia.
a) Son instintivas las actitudes de exploracin de nuestros
rganos de los sentidos. Como toda facultad, nuestros sentidos
existen en funcin de su objeto, y es natural' e instintivo que
el ojo trate de ver, el odo de or, que las manos quieran tocar,
que el paladar desee gustar, etc.
Para su vida moral, el cristiano habr de encauzar estas
inclinaciones de los sentidos. stos, ciertamente, deben aprender a explorar y por ende a desarrollarse, formarse, aguzarse:
aprender a admirar lo bello, a escuchar lo que nos concierne
legtimamente, a servirse de las manos con habilidad y oportunidad, etc. Pero con entero conocimiento: en cada edad hay
cosas que no deben ofrecerse a la exploracin de los ojos, a la
atencin de los odos, al arte del tacto.
En el progreso de la santidad cristiana los fieles pueden ir
ms lejos. Conservando siempre vivas estas fuerzas exploradoras, podrn sacrificar el ejercicio de una o de otra, por el
reino de Dios, para dar testimonio de la total trascendencia
del reino, como lo hara un sabio para consagrarse por entero
a la ciencia. De ah la posible privacin de mil espectculos,
lecturas, viajes, etc. De ah tambin el posible abandono de mil
cosas hermosas, agradables para el odo, como conferencias,
conciertos, etc. De ah tambin la supresin de mil muestras
de afecto o de amistad, caricias, etc. Esta supresin no supone
una desvalorizacin, sino una renuncia a un valor autntico
es preciso que haya valor para que haya renuncia para
dar testimonio de la primaca absoluta de los valores trascendentes.
b) El sueo, desde el punto de vista del organismo no es
en modo alguno un tiempo intil y perdido. Responde a un
instinto de defensa contra los excesos peligrosos de actividad
y es, por tanto, una fuente de equilibrio.
La moral cristiana ha visto en l un problema. Ciertos cristianos, por su voluntad de eficiencia o por su abnegacin, se
arriesgan a no someterse a este proceso fsico de equilibrio;
carecen en ocasiones de la humildad necesaria para detener en
ellos, durante el tiempo necesario, la marcha de la accin.
Pero hay otros, y mucho ms numerosos, que prefieren asegurarse un margen de equilibrio fsico, prolongando el sueo
y mejor an el descanso sin sueo ms all de las necesidades orgnicas. Toda la historia de la asctica cristiana nos
muestra la preocupacin de los maestros de la vida espiritual

por reducir a un mnimo esta funcin necesaria. Y las rdenes
penitentes hallan en ello una materia de mortificacin. La tendencia del cristianismo se inclina, pues, en sentido de una
reduccin.
No obstante, en nuestro tiempo no sera tan acertado
buscar en esta direccin una materia general de mortificacin.
Los hombres del siglo xx tienen el sistema nervioso tan gastado
por el ritmo de la existencia, por las sacudidas y el ruido,
la velocidad, las complejidades administrativas, sus propias
diversiones, que el sueo les es cada da ms indispensable
para recuperar el equilibrio de sus nervios, en mayor o menor
medida y a partir de l, el de su comportamiento. En general
ser mejor aconsejar una asctica que consista en asegurar un
sueo que sea un verdadero descanso (sin tener la radio conectada), y en eliminar las interminables veladas intiles. He aqu
excelentes virtudes morales mucho ms difciles que otras
de las que se habla mucho.
c) Por ltimo, notamos entre las tendencias instintivas del
organismo el ejercicio muscular espontneo, la expansin, los
juegos que liberan fuerza fsica. Existe en nosotros, naturalmente, una reserva de violencia muscular que hay que reconocer y a la cual hay que dar una forma de expansin. Es una
virtud moral asegurar esta forma de equilibrio personal:
mediante el juego, el deporte, el paseo, el trabajo manual, etc.
Cada uno habr de examinarse, analizar su temperamento,
para saber cul es su necesidad instintiva de expansin nerviosa: esto depende de cada cual, segn su edad, sus circunstancias. Si no se descubre un escape normal, este exceso de
fuerza corre el peligro de transformarse en nerviosismo, en
clera, en susceptibilidad, en impureza.
Por otra parte, ser importante pasar revista a las formas
de ejercicio muscular autnticas y las que no lo son, las que
convienen a tal persona y las que no le convienen de ningn
modo. Hay deportes que exigen una gran resistencia fsica
y otros que son ms ligeros, liberacin por choque (romper
algn objeto) y liberacin por cambio total de actividad: estudio
y pesca, trabajo de oficina y alpinismo, etc.
a) Los moralistas de todos los tiempos han tratado de la

gula intelectual. Porque puede darse tambin la gula en el
terreno del espritu, de los conocimientos, de la ciencia. Hemos
de moderarla. Tal es la funcin de la estudiosidad. Ella mantiene el justo medio entre la pereza, de una parte, y el exceso
de curiosidad intelectual, de otra. Nos ayuda'a trabajar seriamente, con cuidado e inters, pero tranquila, apacible, razonablemente, conforme a nuestros medios, conforme a nuestra
salud.
b) Existe tambin una cjula espiritual que puede constituir
un error para muchos cristianos. Esta gula es tan mala como
las otras; su nica ventaja es ser de orden espiritual. Busca
los sentimientos que provocan ciertas lecturas piadosas, el placer
de leer lo que causa emocin e incluso lgrimas, la alegra
sensible que se siente al tomar parte en ceremonias con msica
e incienso. En suma, es un pecado minsculo de algunas personas piadosas. Se les perdonar fcilmente: el peligro no reside
generalmente en este tipo de gula.
c) Existe asimismo una forma de gula de placeres ms
o menos estticos. Hay personas que se complacen incansablemente oyendo msica. Devoran novelas apasionadamente. No
se separan de la pantalla de la televisin. Hay un hambre de
cine, de semanarios, de competiciones deportivas. La santificacin se resiente de ello. Hay que escoger. En medio de un
torbellino de esta suerte no es posible mantenerse y hacer crecer
la vida teologal. Hay que dominar el uso de estas cosas que
son buenas. An ms, el cristianismo nos pide que escatimemos un poco estos valores excelentes, pero no indispensables,
en favor de otros valores, como el sacrificio por el prjimo,
el culto a Dios. La norma del cristianismo rebasa siempre un
poco lo estrictamente necesario. A cada cual corresponde juzgar,
segn su vocacin y su amor.
320
GULA
La sobriedad, el dominio de s, la moderacin, calman

y equilibran felizmente toda forma de gula, no slo la glotonera, sino la gula en sus formas ms refinadas y ms espirituales.
321
P . L a f t e u r , La templanza, en Iniciacin teolgica, II, Herder,

Barcelona, p. 749-813; F . M u g n i e r , Abstinence, en D. Sp., 11,
112-133; A . C a b a s s u t , Curiosit, en D. Sp., 2, 2.654-2.661; L . J .
C a l l e n s , Le sens spirituel du repos, en LVS, 31 (1949), p. 178-194;
D . G o r c e , Corps, D. Sp., 2, 2.338-2.378; A . G u i l l a u m e , Jene
et charit dans l'tglise latine des origines au XII sicle, SOS, Pars,
2. TENDENCIAS RELATIVAS
A LA CONSERVACIN DE LA ESPECIE
Estas tendencias no se refieren solamente al campo sexual

estrictamente considerado; rigen, en parte, las relaciones exis-
322
tentes entre los dos sexos, se insinan en las relaciones que

tienen entre s los miembros de una misma familia, las personas que conviven en algn sector de la educacin.
CASTIDAD
Ms adelante trataremos de la continencia perfecta o celibato, don de Dios que posee una significacin teolgica especial. Aqu nos proponemos examinar la virtud de la castidad,
es decir, la virtud que regula el comportamiento del cristiano
ante los goces sensuales o sexuales.
a) La virtud de la castidad no tiene como finalidad suprimir los placeres sensuales o sexuales, sino regular su goce.
Estos placeres poseen una bondad intrnseca, siempre que las
circunstancias y las condiciones sean las debidas. En otros
trminos, los goces sensuales y sexuales son en s mismos honestos, buenos. Para un bautizado, son cristianos, meritorios. Pero,
al igual que debe regularse la utilizacin de los alimentos conforme a las normas de la razn y de la fe, tambin estos
placeres sensuales y sexuales han de someterse a regulacin.
Se posee la virtud de la castidad en la medida en que se tiene
la costumbre de dosificar y ordenar el uso legtimo de estos
goces, segn las normas objetivas de la moralidad.
b] De intento decimos goces sensuales y sexuales.
Hay un campo de lo sensible, un campo de lo sensual y un
campo de lo sexual. Estos campos, aunque estn a veces unidos,
deben ser diferenciados, so pena de no poder delimitar lo que
se entiende por materia grave en teologa. El campo de lo sensible se refiere a los cinco sentidos-, pueden aplicarse a cualquier objeto, principalmente al cuerpo. El placer sexual en
sentido estricto concierne propiamente al goce completo que
acompaa normalmente a las relaciones conyugales, es decir,
el orgasmo y todo lo que est en ntima relacin con l. Sobre
este punto, bastante delicado de fijar, pueden consultarse los
manuales de teologa. Entre el placer sexual estrictamente
considerado y el placer sensible antes definido existe un placer
que es ms fsico, por decirlo as, que el sensible, sin identificarse con el placer sexual propiamente dicho: puede llamrsele sensual. N o se trata de determinar zonas del cuerpo
ms o menos sensuales: esto depende de cada cual, de los
diferentes estados de civilizacin, de las costumbres. Conviene,
pues, distinguir diferentes tipos de goces, fijando los dos tipos
extremos y manteniendo en medio de ellos la zona de lo
sensual.
323
EN EL CELIBATO
La castidad, moderadora de los placeres sexuales y de los
goces sensuales, concierne en primer lugar a los solteros.
a) Primeramente en el campo de lo sexual. N o puede
haber para ellos goce sexual. Provocar voluntariamente el orgasmo constituye materia grave. La malicia de este hecho reside,
no directamente en la prdida seminal intil (la propia naturaleza se encarga de ello generalmente), ni de la delectacin
venrea en s misma (sta tiene el valor moral del acto a que
va unida), sino en el carcter desordenado del acto mismo,
a saber, la actividad completa del aparato genital fuera del
estado normal de matrimonio y por tanto fuera del contexto
que da sentido pleno a la sexualidad humana. Actividad: no
conforme al matrimonio, sino animada por deseos que hacen
de ella un acto anlogo al coito normal. Del aparato genital:
se excluyen diversos fenmenos que pueden ser sensuales, incluso en relacin con los rganos genitales, pero sin constituir
uso de los rganos genitales estrictamente hablando. Uso
completo . esto supone la ereccin voluptuosa de los rganos
genitales, la excitacin de las diversas zonas del aparato genital
con aportacin o acumulacin de secreciones glandulares, en fin,
el orgasmo o cumbre de la excitacin neurogenital.
b) Los solteros deben evitar tambin las diversas formas
de sensualidad que pueden afectar al cuerpo, aunque no
constituyan necesariamente, de suyo, materia grave. La razn
para ello est, en primer lugar, en el carcter sensual que tienen,
en hiptesis, estas manifestaciones. No son necesarias. Tienen
en s mismas, en potencia, algo de carnales, de demasiado
fsicas y corporales. Por tal motivo deben evitarse. Hay adems una razn fundamental de prudencia. El campo de la
sensualidad es, de hecho, el ms resbaladizo, el ms orientado
hacia goces muy intensos e incluso sexuales en sentido estricto.
Las manifestaciones sensuales, sin una razn valiosa o simplemente por debilidad, deben combatirse igualmente por simple
prudencia. Finalmente, el equilibrio peculiar del celibato implica
una vigilancia especial all donde es ms fcil el desequilibrio,
teniendo en cuenta la complejidad de la naturaleza humana,
las secuelas del pecado original y nuestras faltas personales.
As, pues, se impone naturalmente una atencin especial e incluso ciertas restricciones.
EN EL MATRIMONIO
La castidad aparece de modo diferente en la vida conyugal.
Consiste en regular razonablemente y cristianamente el con-
24
Moral y virtudes
Tendencias
cristianas
junto de goces que lleva consigo la vida matrimonial. Al decir

regular no queremos decir disminuir, sino ordenar con
arreglo a normas objetivas.
a) La vida conyugal implica en primer lugar un conjunto
de manifestaciones de orden amoroso, sensible y sensual. Estas
manifestaciones, para tener sentido, deben lograr su razn de
ser principal: ser verdaderas pruebas de amor y de afecto, de
ayuda y de proteccin, de confianza y de abandono. Su equilibrio depende del temperamento, del carcter, de la edad de
ambos cnyuges: es imposible, y sera un tanto ridculo, fijar
normas concretas y determinadas. Puede haber desorden por
exceso, cuando tales manifestaciones son demasiado tumultuosas, demasiado repetidas, demasiado refinadas, demasiado
centrales en la vida, atendiendo a lo que podran y deberan ser
para una determinada pareja humana. Puede haber tambin
desorden por insuficiencia cuando estas manifestaciones no sean
espontneas, no sean tan frecuentes, tan renovadas, atendiendo
a lo que legtimamente desea uno u otro de los cnyuges.
b) La castidad matrimonial supone tambin la regulacin
de los goces sexuales con arreglo al conjunto de normas de la
moral cristiana. Esta ve en la procreacin la finalidad especfica
del matrimonio; slo en la institucin matrimonial y familiar
encuentra la procreacin su contexto humano indispensable.
Pero la naturaleza racional del hombre implica que este fin sea
querido y vivido segn las exigencias del verdadero amor y sea
as una fuente de proyeccin personal para los cnyuges. Una
vez ms sera conveniente acudir aqu a santo Toms.
c) Dentro de la vida conyugal hay que considerar una
aportacin particular del cristianismo. La evolucin general de
la vida amorosa de los dos cnyuges debe sufrir una cierta
inflexin por el hecho de ser cristianos. El cristianismo conduce
a todos los bautizados hacia el estado definitivo de elegidos,
donde ya no existir vida sexual. Desde esta perspectiva, el
crecimiento de la gracia santificante en el alma de los esposos
bautizados requiere, en cierta medida, una forma de liberacin
de la carne ms sealada que la que nos pide la mera razn.
No se trata en modo alguno de desprecio, ni de oposicin, ni de
frialdad. Pero los bautizados estn ya encauzados en un orden
que lleva necesariamente a la vida gloriosa espiritual. Poseen
en ellos un fermento de vida eterna. Por ello habrn de introducir en su vida amorosa autntica una cierta independencia
ntima, un cierto desprendimiento del alma, que les permita
el desarrollo de la vida teologal, primero, y despus dar cuenta
de su paso por la tierra hacia el estado de los elegidos.
AUXILIARES
DE LA
innatas e
instintivas
325
CASTIDAD
a) Han de utilizarse todos los medios habituales para

ayudar al ejercicio de esta virtud. Hay algunos especficos.
como la mortificacin voluntaria en los placeres sensibles, ciertas restricciones en las alegras familiares legtimas, la supresin pura y simple de una actividad o una diversin que
ocasiona habitualmente dificultades. Estos medios son diferentes para cada persona; pero cada cual, en la medida en que
desee crecer en santidad, deber analizar la cuestin y determinar cul puede ser el rgimen adecuado para l.
Hay medios generales, como la oracin, los sacramentos.
La splica insistente no quedar sin respuesta. Los sacramentos,
eucarista y penitencia, ayudan a los cristianos a mantenerse
firmes. N o obstante debemos evitar hacer creer que la oracin
y los sacramentos son los medios decisivos para lograr el
xito. Esto suele decirse en los centros de educacin de los
jvenes. Y, despus de cinco o seis aos, al constatar que estos
medios no conducen a la victoria, estos jvenes los abandonan.
La religin ha estado centrada, en ocasiones excesivamente,
sobre la castidad y su victoria, con la consecuencia de que, si
no se logra vencer en este terreno, toda la religin sufre repercusiones. Y estos fracasos no son tan raros. Sera indispensable
recordar a los jvenes que han de adorar a Dios y ofrecerle
el sacrificio eucarstico, aunque la comunin no impida todas
las cadas.
b) La virtud de la castidad se beneficiar tambin de un
estilo de vida un poco austero en todos los rdenes. Quienes
no estn habituados a negarse nada, quienes conceden a sus
caprichos todo lo que les piden, quienes no resisten a las
tentaciones de la gula, quienes soportan mal el trabajo, estarn
menos dispuestos que otros a resistir las dificultades que suscita
el cuerpo. Sera extrao que no fuese as. En estos casos, las
faltas contra la castidad son expresin de un estado de nimo
habitualmente dbil y mediocre. Pero el estilo de vida muelle
no es el nico que favorece las faltas contra la castidad.
Las gentes que viven una vida austera, en el campo o en la
montaa, no son por ello necesariamente puras; pueden llevar
incluso una vida muy naturista. Cuando hablamos de un
estilo de vida austero nos referimos a una auteridad moral,
interior, hecha de voluntad, de dominio de s mismo.
c) La castidad exige tambin una cierta vigilancia sobre
nuestros sentidos interiores y exteriores. Aqu tambin, segn
el temperamento de cada uno. La vida moderna, si bien ade-
327
lanta el momento en que surgen las dificultades en este aspecto,

tambin provoca antes el hasto. El pecador, por su mismo
pecado, extingue en parte el ardor de la pasin. En todos los
casos se impone a cada cual un cierto grado de vigilancia.
En primer lugar, la imaginacin y la inteligencia. Si se
acumula en la imaginacin un material excitante renovado,
se debilitar la resistencia a las dificultades ms considerables
para la castidad. En este sentido es corriente el pecado a causa
de la lectura de ciertos libros, de determinadas revistas. N o es
necesario insistir en ello. Quienes desean ser sinceros y tienden
a la santidad, saben lo que es perjudicial para ellos, directa
o indirectamente.
Despus estn los ojos, solicitados por los carteles, los
semanarios ilustrados, los cines y la televisin, si no por las
personas que quieren atraer la atencin sobre ellas. Muchos
se ven seducidos por su hermosura, y sta enciende como un
fuego la pasin, dice sabiamente el Eclasistico (9, 8). Lo que
hoy no nos afecta, puede perjudicarnos en otro momento: vale
ms abstenerse. Ya almacenamos suficiente material dudoso,
a pesar nuestro.
Hemos de vigiliar de un modo especial el sentido del tacto.
Est ms cerca de la sensualidad que los dems. Est ms cerca
de la manifestacin concreta, sentida. Sin duda alguna, las
costumbres pueden acrecentar o disminuir el peligro, y los
ms audaces en este sentido no son siempre los menos puros.
No obstante, a todos es necesaria una reserva. Es una habilidad que no har mal a nadie y salvar siempre el buen tono
de las relaciones. Ciertas formas de gazmoera pueden resultar
ridiculas, pero el peligro no siempre viene de este lado.
d) Finalmente, es preciso conservar el nimo a travs de
todas las circunstancias. El mayor peligro que acecha al cristiano en el mbito de la castidad es tal vez el desaliento.
Algunas personas pueden llegar a dominar en general los movimientos interiores o exteriores. Pero otras t a n t o en el celibato como en el matrimonio estn torpemente sometidas
a este profundo instinto. En ciertos casos parecen estar bajo el
influjo de un determinismo radical que, si no impide la libertad
en todos los actos, hace difcil una resistencia prolongada
y triunfante. De ah que se d en ellos un sentimiento de
fatalismo y de fracaso que les debilita.
Si estn generalmente bien dispuestos, si pueden afirmar
que, en conjunto, orientan hacia Dios su vida, pueden estar
seguros de que el Seor tendr en cuenta su estado de nimo
radical. El Seor, que es buen moralista, sabr ver hasta dnde
llega el instinto, hasta dnde nuestra fragilidad y hasta dnde

nuestra malicia. A ellos corresponde seguir adelante y volver
siempre a empezar. El peor peligro, en el campo de la santificacin, es dejarse dominar por una impresin de fatalidad,
abandonar progresivamente todos los intentos, por desaliento,
y contentarse con una vida mediocre, con el pretexto de que
es imposible progresar. Es ste un grave error; los directores
espirituales deben hacer todo lo posible por evitarlo.
326
PROBLEMAS CONEXOS
En el mismo orden de ideas existen sentimientos que son
como armnicos del instinto sexual, y que aparecen en todo
lo que rodea o corona la actividad sexual: el encuentro de los
dos sexos, el instinto paternal o maternal, el instinto de educacin y de paternidad.
a) El encuentro de os dos sexos tiene su origen radical
en el instinto sexual. En principio debera redundar en ventajas
para ambas partes: es la ocasin para que ambos desarrollen
sus cualidades especficas, para revelarse ante otro. Todo este
proceso no se verifica sin ciertas perturbaciones y actuaciones
desordenadas. N o podemos negarlo. Pero s analizar con cuidado si el impedir estas perturbaciones, suprimiendo el trato
entre ambos sexos, no es causa de otra serie de trastornos tan
graves o ms graves que aqullos. Un repliegue sobre s mismo,
una desviacin de sentimientos de tipo homoafectivo, etc., slo
dejarn en la vida lamentables secuelas. Corresponde al educador dosificar juiciosamente y decidir segn cada caso. Pero un
trato bueno y sano, en determinadas ocasiones, entre ambos
sexos, permitir poner a prueba la resistencia, la delicadeza de
sentimientos, el dominio de s mismo, la comprensin hacia los
dems, la cortesa, y tal vez incluso la paciencia.
b) En el amor maternal, en el instinto de la paternidad,
hay algo de innato, preformado. Esto no disminuye en nada la
nobleza de la abnegacin, pero nos aclara ciertas situaciones.
El instinto de los padres est adaptado exactamente, por
naturaleza, al fin de la educacin cristiana? Hay algunos padres
que pecan por defecto, no ocupndose apenas de sus hijos
y de su educacin: el instinto puede ser medianamente activo
y restar abnegacin. Otros pecan por exceso: importunan a sus
hijos y ms tarde se aferran a ellos cuando estn en edad de
contraer matrimonio; el instinto sigue dominando. En suma,
todos los modos de amor paterno y materno deben ser
estudiados, revisados quiz, equilibrados.
c) El instinto de padres, sobre todo cuando carece de

expansin el hijo y la familia , puede fermentar en la
paternidad espiritual, en la paternidad intelectual de los educadores. Bien porque no nazcan hijos en el matrimonio o bien
porque se trate de solteros. En el celo del educador puede darse
una mezcla bastante compleja, y que no tiene nada de vergonzoso, pero que ha de considerarse cara a cara y aceptarse tal
como es. Dentro de los lmites convenientes, el intinto paternal
y su accin no son perjudiciales. Pero la funcin de maestro
doctrinal y, ms an, la funcin de director espiritual pueden
resentirse. Si el instinto interviene en exceso, el maestro o el
consejero caern en los mismos defectos que los padres que
no dominan y subliman su tendencia instintiva; se apegarn
a sus discpulos y dirigidos en lugar de ensearles a ser independientes. La regulacin cristiana podr llevarse a efecto
fcilmente con fortaleza, buen sentido, desinters, templanza.
rpidos progresos hechos en los inventos no les han dado

tiempo a acostumbrarse a un estado de civilizacin que se
renueva con demasiada velocidad. La personalidad humana
podra afirmarse de manera maravillosa frente a la mquina
si estuviese bien formada moralmente.
b) El esfuerzo para vencer la resistencia que opone el
cuerpo aparece an en las mil maneras en que nos medimos
con la fuerza de nuestro cuerpo, para someterlo a nuestro mando
del modo ms total. Ejemplo de ello son los ejercicios fsicos
cada vez ms difciles, las demostraciones deportivas cada da
ms asombrosas, las proezas del alpinismo. El hombre sigue
tratando de vencer al mximo la resistencia que le ofrece su
propio cuerpo en la velocidad, la destreza, la fatiga. En el fondo
de este esfuerzo hay un ideal humano muy elevado de dominio de la voluntad sobre la materia y su inercia. Pero puede
haber tambin orgullo y presuncin al querer forzar el cuerpo
ms all de sus posibilidades reales, diferentes para cada cual.
Moderar este instinto de dominio corporal es una virtud
moral. La audacia es un riesgo que no carece de belleza, pero
tambin es hermoso aceptarse lealmente tal como se es. El ajuste cristiano de este instinto dara lugar a la prctica de muchas
virtudes.
c) Otra forma de poner a prueba la fuerza fsica: el comportamiento con respecto a las cosas, las plantas, los animales.
Estamos ante una planta, podemos mirarla, cambiarla de lugar,
ayudarla a crecer, destruirla: la dominamos siempre. Los nios
en su trato con los animales los acarician, les ordenan, les
pegan, les maltratan incluso: experimentan su autoridad sobre
el mundo animal. El sentimiento de este dominio es excelente:
ayuda al hombre a conocerse a s mismo. Pero son numerosas
sus desviaciones: complacencia exagerada en este dominio,
hasta la destruccin de una planta, hasta maltratar a los animales. Tambin aqu ser indispensable una regulacin moral:
moderacin, suavidad, calma, dominio de s mismo.
328
S a n t o T o m s , 2-2 q. 151-156; ed. bilinge, X, BAC, Madrid:

J. M . C a b o d e v i l l a , Hombre y mujer, BAC, Madrid; D . v o n
H i l d e b r a n d , Pureza y virginidad, Descle de Brouwer, Bilbao
F r . C h a r m o t , El amor humano. De la infancia al matrimonio, Pax,
Bilbao,- J . d e la V a i s s i r e , El pudor instintivo, Razn y Fe,
Madrid; A . P i , La vertu de chastet, en Supl. LVS, 9 (1956), p. 5-43.
3. LA AFIRMACIN DE SI MISMO
EL MUNDO FSICO
La personalidad moral se desarrolla mediante la afirmacin

de s mismo: afirmar la fuerza, la eficacia, primeramente con
respecto al mundo fsico.
a) La forma ms general de este instinto es quiz la lucha
ardiente que el hombre libra con la mcjuina en todas las pocas
de su vida. Una vida moral equilibrada exigira que la mquina
estuviese al servicio del hombre. Al servicio del hombre?
En primer lugar desde un punto de vista utilitario: la mquina
debe ser un instrumento que centuplique las posibilidades
naturales de nuestros sentidos. Despus, desde un punto de
vista desinteresado, la mquina es para el hombre un medio
de expresar su fuerza, su destreza, su maestra, en una palabra,
su superioridad. En realidad el hombre no es perfectamente
dueo de la mquina. Lo demuestra en su modo de conducir
un automvil. Lo que sucede es que los cristianos no han
comprendido todava que existe una jerarqua de valores; los
329
EL MEDIO SOCIAL
La personalidad moral se afirma en el medio ambiente
social; aqu muy especialmente ser necesario hacer el ajuste
moral.
a) En primer lugar, tendencia instintiva a atraer la atencin
del medio social sobre uno mismo. Una propaganda bien dirigida, por ejemplo, le anima a una accin, le da el optimismo
necesario para ir adelante en la vida, le asegura un cierto
control de los resultados obtenidos, le muestra la utilidad de
330
los esfuerzos realizados: cosas todas excelentes y exigidas por

el equilibrio humano. Quien no sobresale en nada o no es
notado en nada, corre el peligro de abandonarse, de no cultivar
sus talentos, de quedarse en una apagada mediana, para su
desgracia y la de los que le rodean. Son raras las personas
que pueden obrar solas, por el valor de la accin en s misma.
Pero este instinto, por ser necesario, como toda necesidad vital,
se ejerce a veces de un modo desordenado. Para llamar la
atencin buscamos cincuenta formas de originalidad ms o menos acertadas: en las ideas, en las palabras, en el tono de voz,
en el vestir, en la moda, en nuestros modales, etc. Vanidad
y fanfarronera son en muchos casos una reaccin instintiva y vital de los dbiles que, incapaces de hacerse notar de
otro modo o situados en un medio social deficiente que no
repara en ellos , sienten que caeran en la inercia, la atona,
la neurastenia. Moderacin, buen juicio, humildad y fortaleza
conducirn al equilibrio.
b) La afirmacin frente al medio social se ejerce tambin
por una tendencia instintiva de comparacin, de emulacin.
De ah que sean naturales todas las formas de competicin para
triunfar ante un pblico. Competiciones individuales para marcar nuestro paso por el medio social que nos rodea. Competiciones de equipos en el plano regional o nacional. La comparacin y la emulacin son cosas instintivas, buenas en principio.
El desarrollo de la humanidad depende de ellas en buena
medida. Pero por estar ligado a ellas el instinto, son frecuentes
las desviaciones. Es la emulacin para dominar y no por la
sana utilidad del estmulo. Es la rivalidad que deriva en discordia. Es la envidia y los celos que envenenan las relaciones
humanas. Es la deslealtad y la astucia en los medios para
asegurar un triunfo. Es la vanidad y el despotismo despus de
la victoria. Es la ruina y el rencor en caso de inferioridad.
En suma, este instinto, que es excelente en el fondo, necesita
una regulacin moral adecuada, fruto de la accin conjugada
de muchas virtudes. Hay que llegar a un clima de sana emulacin, caracterizada por el juego limpio, la lealtad, la deportividad, el dominio de s mismo.
c) La afirmacin de s mismo ante los dems supone tambin el instinto de apropiacin, de posesin. Una manera de
afirmarse ante los dems es poseer y poder ostentar todos los
bienes que se poseen. Esta tendencia es til, conduce a la
accin, al trabajo, al progreso. Estimula a la mayora de las
personas e incluso a todos los hombres. El que renuncia a poseer
por s mismo procura muchas veces la prosperidad del grupo
o de la institucin de que forma parte. Este instinto ha de estar

muy controlado. Puede suceder que se intente la apropiacin
por todos los medios. Es posible caer en la ostentacin
infantil de innumerables objetos. A veces es una vena de coleccionista. O la incapacidad fsica para deshacerse, por humanidad y liberalidad, de una cosa, dndola a personas menos
favorecidas. O incluso la avaricia y la pasin de conservar.
Con un mayor desprendimiento de los bienes de este mundo,
con ms preocupacin por los dems, ms moderacin, ms
sentido comn tambin, se llegar a dominar y a regular este
instinto.
331
EL TREN DE VIDA
La afirmacin de s mismo, considerada bajo forma colectiva

o comunitaria, se plasma en un conjunto de manifestaciones
que se conocen con un nombre: el tren de vida.
a) El espritu cristiano ha recomendado siempre la sencillez, la modestia, la moderacin, la discrecin, la reserva.
Este espritu es el que debe prevalecer en la pblica manifestacin de la riqueza, en el modo de vida y el comportamiento
general, as como en la vida individual. Recordemos la parbola
del rico Epuln: Haba un hombre rico que vesta de prpura
y lino y celebraba cada da banquetes suntuosos (Le. 16, 19).
Insensato, dice el Seor, esta misma noche te pedirn el alma;
y todo lo que has acumulado, para quin ser? (Le. 12, 20).
El cristiano debe vivir modesta, sencillamente, sin ostentacin,
sin pompas intiles, sin vanidad.
La insensibilidad del rico Epuln es mucho ms repugnante
porque conoca la miseria de los pobres que a su puerta
deseaban saciarse con los restos de su banquete. Tambin
nosotros actualmente conocemos bien la miseria que afecta al
mundo entero. Los cuadros, diagramas y estadsticas nos ponen
al corriente de la miseria en el mundo: 1. Problema del hambre: dos tercios de la humanidad (1.600 millones) tienen una
alimentacin deficiente, y 30 millones mueren de hambre todos
los aos. 2. Problema de la vivienda: en Asia hay cien millones
de familias que tienen una vivienda excesivamente pequea,
insalubre. Un ejemplo: en Bombay, el treinta por ciento de las
viviendas tienen slo una habitacin que ha de albergar por
trmino medio a cuatro personas. 3. La salud: en el Japn hay
tres millones de tuberculosos en un total de 85 millones de
habitantes. 4. La cultura: en varios pases de Hispanoamrica,
una cuarta parte de la poblacin es analfabeta. Por lo tanto
sera indigno vivir de tal modo que olvidsemos la condicin

real de millones de nuestros hermanos.
Esta llamada cristiana a la sencillez encuentra un eco innegable en el hombre moderno. La generacin actual muestra
preferencias por la vida sencilla e incluso ruda, por la frescura
y la aspereza de la existencia concreta. Si exige en su vida
diaria confort y facilidades de toda clase, el hombre moderno
gusta tambin de escapar durante algunas semanas de una civilizacin sobresaturada de bienes y de cosas. Protegido por
la seguridad social, aspira a gustar las alegras de la aventura,
los riesgos del explorador, los profundos encantos de la naturaleza. Todo un sector de la juventud vibra ante estos valores.
Est dispuesta a crearse un modo de vida de inspiracin cristiana. Hemos de perdonarle que reaccione un tanto brutalmente
frente a lo que flama, con cierto desprecio, espritu burgus.
Sera imperdonable presentarles un cristianismo acomodado,
suntuoso, recargado como un saln de burgueses de fin de
siglo.
b) Esta sencillez de costumbres, a qu cosas ha de aplicarse? A todo lo que constituye el tren de vida, claro est.
La decoracin de nuestro hogar, la manera de vestir, el lujo
de ciertas adquisiciones, la bsqueda exagerada de lo que causa
impresin, el carcter imponente de los edificios, la suntuosidad
de las recepciones, el despilfarro de bienes intiles, la vanidad de las compras, la fastuosidad en las diversiones, los gastos
desproporcionados en viajes, refinamientos lujosos en el descanso, etc.
La vida profana puede ganar mucho con esta simplificacin.
El cristiano, si verdaderamente quiere conducir hacia la santidad a su hogar, a su familia, a su medio, deber hacer reinar
all la sobriedad, la modestia del evangelio. Sus reuniones y sus
recepciones irn marcadas con el sello de esta sencillez tan
atractiva. Buscar las distracciones ms adecuadas. Preferir un
estilo de vida despojado de toda vanidad. Se contentar con
una comida abundante, sana, pero sin condimentos intiles.
Decorar su casa con gusto, pero sin dorados ni oropeles.
Si posee objetos de valor tendr la elegancia de poner de relieve
su calidad esttica y no su precio. Si goza de muchos bienes,
ser para l motivo de alegra que los dems disfruten de ellos
todo lo posible. En suma, estar inspirado por la mentalidad
de Cristo.
Tambin la vida eclesistica debe estar inspirada por el
cristianismo. Los sacerdotes y religiosos, ms an que los
fieles, deben simplificar su modo de vivir. En toda recepcin
deben poner una nota de modestia. Su mobiliario no puede

ser rico ni exagerado. Sus casas no pueden respirar la atmsfera burguesa de tiempos pasados. Las instituciones, como
tales, deben irradiar espritu cristiano, como los individuos.
Las iglesias no perderan nada evitando toda ornamentacin
recargada e intil. En resumen, no basta ser1 sacerdote o religioso para tener por este hecho un tren de vida cristiano.
A todos se impone un examen de conciencia.
332
333
J . L a l o u p , J. N l i s , Hombres y mquinas, Dinor, San Sebastin; J . L e c l e r c q , El cristiano ante el dinero, Casal y Val, Andorra,N . J u n g , Rsped humain, en DTC, 13, 2.462-2.466.
4. LA REALIZACIN DE UNA OBRA
El hombre instintivamente, en virtud de todas las facultades que le enriquecen, tiende a proyectarse a s mismo en
una obra. Ya de manera desinteresada, en la obra de arte.
Ya en el juego, por el solo motivo de exhibirse visiblemente. Ya
en un sentido ms bien til, no utilitario, en el trabajo.
OBRAS DEL HOMBRE
a) El juego es para el hombre la expresin ms pura de s

mismo, la manifestacin ms trascendente de la accin por la
satisfaccin de la accin. La persona toda se pone en movimiento, se da toda entera, por la brillante manifestacin de esta
actividad, por la belleza que tiene la entrega de uno mismo.
Reducir el juego a una forma de diversin para los nios sera
desvalorizarlo. Un humanismo vivo ver ms bien en l una
de las ms elevadas formas de expresin de s mismo. Y el cristiano est obligado consigo mismo a tener en cuenta esta doctrina. Necesita de ella ms que nadie porque le permitir
adivinar lo que podra ser la felicidad corporal en el cielo.
La bienaventuranza no es ni puede ser una supresin de toda
actividad; requiere una actuacin de nuestras tendencias, con
pleno desinters, como en el juego.
b) El arle es por lo general ms comprensible para nosotros. Produce frutos tangibles: un cuadro, una sinfona, una
escultura. Todo cristiano debe apreciar su belleza. Una cosa
es no poder consagrarse profesionalmente a una actividad artstica, o no poder dedicar a ella unas horas, y otra cosa muy
distinta es ser incapaz de apreciar, estimar, amar la nobleza
humana y el humanismo del arte. Sera muy de lamentar que
los fieles deseosos de perfeccin revelasen al propio tiempo una

especie de inferioridad humana. A fin de cuentas, ello no les
impedir ser santos. Pero sera ms hermoso y ms perfecto
que se santificasen siendo capaces de apreciar las artes y la
belleza.
c) El trabajo, en sentido amplio, tiende tambin a la realizacin de una obra. No se define por el salario o los honorarios;
no se explica ante todo por la necesidad de vivir y la intencin
de ganar dinero. Responde a la necesidad instintiva que hay en
todo hombre de realizar una obra. En l se traduce asimismo
la necesidad que tienen los hombres de prestarse mutua ayuda
con la obra de sus manos; tal es el sentido social del trabajo.
Teolgicamente hablando, responde a una misin de colaboracin con Dios y su providencia creadora: imprimir una huella
humana en la materia para ennoblecerla. Todo esto es lo que
debemos respetar ante todo en el trabajo. Y debe respetarlo el
propio trabajador, que debera revisar su concepcin del trabajo, y los que lo organizan, pues tienen la obligacin de someterse a las leyes internas y a la significacin ltima de las
obras humanas. Los cristianos, trabajadores todos en un sentido u otro, no pueden yuxtaponer una piedad religiosa a un
laicismo en el trabajo profesional.
b) Por otra parte, el trabajo, como tal, no es en absoluto

vulgar, indigno de lo que es noble y elevado. Es sta una
concepcin helnica y no cristiana del trabajo. Para el sabio
helenstico, la perfeccin se resume en la theoria, la contemplacin, con un matiz muy pronunciado de especulacin y de
introversin. En el polo opuesto se sita la praxis, el trabajo,
que no es sino un mal, la suerte ms o menos despreciable
de la masa de los hombres. Los primeros alejandrinos cristianos estaban demasiado prendados del ideal de la "gnosis"
para permanecer insensibles a este sueo aristocrtico. En ciertos crculos cristianos se dio un ideal en el que las categoras
griegas haban causado una desviacin. Pero los padres de la
Iglesia restablecieron el equilibrio, y Gregorio Nacianceno escribi estas palabras, nuevas para el helenismo.- la especulacin
es una cosa excelente, es cierto, pero tambin lo es el trabajo
(Orat. 14, 4). Evitemos tambin nosotros toda apreciacin del
trabajo y del trabajador que presentara resabios de helenismo.
Con fecha 15 de noviembre de 1961, la sagrada Penitenciara
apostlica enriqueci con indulgencias el ofrecimiento del trabajo a Dios (cf. Ecclesia, 2 [1961], p. 1.523).
c) Positivamente, el trabajo es una obra de creacin y una
obra de redencin. Obra creadora, es decir, que debe ponerse
en armoniosa conexin con la accin divina del Creador y de
la providencia. La nocin inicial del valor absoluto de todo
trabajo humano viene dada a los hombres y a los pueblos por
la fe en un Dios creador que, despus de la creacin del
hombre, entra en el reposo del sptimo da, dejando al hombre
proseguir la realizacin del plan eterno de la creacin. Hemos
hablado de ello al describir nuestra semejanza con Dios como
creador. Una obra redentora. Tambin el cosmos est llamado
a ser filial y espiritual. Y ya desde el mundo, el hombre
puede introducir en l, por medio del arte o la tcnica, algunos
preludios o prefiguraciones de esta renovacin a la que tiende.
Esto se realiza por el trabajo y la labor del hombre. El hombre modela la arcilla del mundo para grabar en ella, en la
unidad de una sola y misma imagen, sus propios rasgos y los
de Dios. Qu otra imagen que la de Dios podra reproducir
o destruir en lo que toca el hijo de Dios? Estando la vida
humana en su totalidad orientada hacia Dios, todo trabajo es
servicio a Dios. Mientras domine esta idea, es imposible oponer
civilizacin y religin.
334
SIGNIFICACIN CRISTIANA DEL TRABAJO

Cul es la significacin cristiana del trabajo? Es ste consecuencia del pecado original exclusivamente? Es una vocacin que invita al hombre a colaborar con Dios? Es una
fatalidad o una llamada? Es un dios, una cosa o un
bien? Son muchos los autores catlicos que han abordado
el tema; no puede acusarse al pensamiento cristiano de ausente
en este campo.
a) En primer lugar evitemos presentar el trabajo como consecuencia exclusiva del pecado original. Es falso pretender que,
sin este pecado, el hombre no hubiera tenido que trabajar en
este mundo, como si el trabajo por definicin no fuese ms
que una pena, una expiacin, un sufrimiento. Hemos de recordar, para los que se atienen a la letra del relato bblico de la
creacin, que Dios puso al hombre en el jardn del Edn para
trabajar (Gen. 2, 15), y esto antes de que hubiese pecado
original. A veces se ha atribuido por entero al pecado de nuestros primeros padres la existencia del trabajo. Pero razones de
orden exegtico y teolgico exigen de los cristianos una mayor
precisin y circunspeccin al explicar el lado penoso del trabajo por la sola culpa de Adn.
335
336
DEFECTOS Y PECADOS
En contra de la vocacin al trabajo hay muchas negativas,

muchos defectos que combatir: ausencia de trabajo o pereza,
concepciones falsas y no cristianas del trabajo, exceso de
trabajo.
a) Si el hombre es, por naturaleza, un complejo de facultades, de fuentes de actividad, la pereza es, literalmente, antinatural, inaceptable. Ataca a la vitalidad misma de lo humano.
Anula su ms ntima energa. El perezoso por vicio es un
subhombre, verdadero parsito, vive a expensas de los dems,
en la medida en que puede hacerlo. Manso y resignado cuando
no se le molesta, se convierte en agresivo y malvado cuando se
le quiere sacar de su inercia. Es extrao que la tradicin
cristiana incluya la pereza entre los pecados capitales ? La pereza es a la vez negligencia, ociosidad, inercia, entumecimiento,
indolencia. Se extiende a toda clase de actividades: pereza
intelectual y en el estudio, pereza material y en el esfuerzo
fsico, pereza en la tarea profesional y en el deber de estado,
pereza en la oracin y en los deberes religiosos *.
Al decir esto nos referimos a la pereza viciosa. Porque hay
algunas formas de pereza que estn ligadas a ciertos defectos
fsicos y su tratamiento corresponde al mdico. sta es una de
las cuestiones en las que habra que distinguir con ms profundidad de lo que hasta ahora se ha hecho, entre lo moral y lo
fsico; puede haber falta, puede haber mal estado de salud.
Cuando se enfrenten con un perezoso, los consejeros espirituales debern preguntarse siempre si no entra en juego la
salud; pero los dirigidos debern preguntarse ms bien sobre
su grado de buena voluntad.
b) Otra falta: divulgar una concepcin anticristiana del
trabajo. La gravedad de esta falta reside en el hecho de que la
concepcin del trabajo da sentido a la tarea cotidiana del
hombre y a una situacin general de civilizacin. No se puede
trazar a la ligera una doctrina del trabajo. Sobre todo no se
puede, en una vida cristiana verdadera, descuidar este aspecto
de la perfeccin. El cristiano debe ser, tambin aqu, la luz del
mundo, en su puesto, en su obra personal. En l descansa, en
cierta medida, la predicacin de la verdad cristiana. Ahora bien,
existen numerosos errores acerca de esta cuestin. El error de
1
En este ultimo caso se habla de acidia, especie de embotamiento
espiritual que impide toda actividad santiflcadora, todo esfuerzo interior,
toda oracin prolongada, todo ejercicio un poco laborioso, y que desemboca
necesariamente en la tibieza.
337
quienes, como los sabios helnicos, desprecian el trabajo y a

los trabajadores. El error de aquellos catlicos que ven en el
trabajo sobre todo la pena expiatoria de la culpa original:
si hemos de desconfiar de quienes niegan prcticamente ja
existencia del pecado original, hemos de defendernos tambin
de los que se sirven de l para explicar y justificar toda situacin material lamentable. Unos y otros son peligrosos para
la fe cristiana. Finalmente, el error de los que tienen la pasin
del poder humano y, obsesionados por la eterna nostalgia de
hacerse dioses, se sirven del trabajo para destronar al Seor.
Se ha visto al diablo detrs de la mquina, escribe Spengler,
y no sin razn. Para algunos la mquina significa el destronamiento de Dios. Ella entrega la santa causalidad divina al
hombre, que la pone en movimiento, silenciosa, irresistiblemente, y con una especie de omnisciencia proftica. Indudablemente es exagerado proclamar que la mquina es diablica;
pero es cierto que algunos hombres han credo encontrar en
ella un arma contra Dios.
c) Hay falta tambin, cuando, en el comportamiento observado con relacin al trabajo, no se respeta la jerarqua de
valores, y sobre todo cuando no se respeta al hombre y al
hijo de Dios. Podemos considerar como cristiana la conducta
de quienes hacen trabajar a las mujeres y a los nios de 10
a 12 horas diarias, en un clima material y moral detestable?
Muchas veces se ha trazado el proceso del maquinismo capitalista liberal y se han censurado sus excesos. Podemos considerar cristiano el espritu del stajanovismo? El hombre con
un rendimiento mximo se ha convertido en una especie de
ideal: situacin ms grave an. Pueden aprobarse siquiera los
numerosos excesos de actividad profesional, aun cuando su
mvil no sea el deseo de honores y riquezas? Cuntas veces
encontramos hombres de negocios, dirigentes, banqueros, industriales, empresarios hundidos hasta el cuello en su profesin!
El engranaje de los negocios es implacable. Estas personas
aspiran a rehacerse un poco en una tregua espiritual o siquiera
intelectual: pero cmo encontrar el tiempo necesario! Hay en
esto una falta de equilibrio humano. El hombre y su destino
han de tener la primaca, incluso a costa de una determinada
produccin o de una determinada eficiencia. Todo trabajo ha
de ser siempre humano; es obra de un hijo de Dios y debe
ser digna de tal nombre.
338
EL TIEMPO LIBRE
Una vida de trabajo supone tambin horas libres, no slo

para el descanso, indispensable, sino un tiempo libre necesario para la proyeccin de la personalidad humana.
El tiempo libre puede dedicarse a dos aspectos de la existencia humana: el descanso y la cultura. El tiempo libre dedicado al descanso y a la diversin es necesario para el trabajador
que hay en el hombre; le asegura una contrapartida de sus
tareas profesionales y con ello un mayor equilibrio. El tiempo
libre dedicado a la cultura y al perfeccionamiento moral es
necesario al trabajador como hombre y, como cristiano, le asegura el tiempo que exige un desarrollo normal y un progreso
espiritual. Esta doble misin de las horas libres debe acentuarse,
pues el tiempo dedicado a actividades no profesionales se hace
cada da ms importante.
a] El problema del tiempo libre es correlativo al del trabajo y exige un ajuste con la obra de la santificacin. Las horas
libres no son un perodo de improductividad y de diversin:
acompaan al trabajo y forman con l la vida activa del hombre en el mundo. Esta vida, en cada uno de sus momentos
trabajo y ocio , es cristiana. La importancia del problema
de los ratos libres crece cada da a medida que aumenta y se
extiende el tiempo consagrado al descanso y al desarrollo
humano. El arte de bien emplear estos ratos se hace muy necesario. Hay que santificarse tan perfectamente durante los das
de descanso como durante los de trabajo. Tanto en los paseos de las vacaciones y en la lectura formativa como en las
ocupaciones profesionales hay que mantener y prodigar la
misma y nica caridad. Pensamos en ello suficientemente?
Y pensamos en ello con naturalidad? Es Dios Seor de nuestras horas libres como de nuestras horas de trabajo? Procuramos santificar nuestro ocio como nuestro trabajo? Tal es el
aspecto asctico de la cuestin.
b) La obra de la santificacin exige que examinemos nuestros ratos libres. De cunto tiempo libre dispongo? Cules
son las distracciones que constituyen realmente un descanso
para m? Cules son las que mejor me ayudan a desarrollar
mi personalidad? Cul es la medida de descanso fsico, de
placer esttico, de distracciones, ms adecuada para m? Hay
que estudiar, pues, una especie de rgimen de horas libres,
fijarlo y seguirlo. Los trabajadores manuales habrn de enriquecer su espritu, su gusto, su sentido religioso. Los trabajadores intelectuales tomarn contacto con la naturaleza, con lo
339
concreto, con las ocupaciones de tipo manual, con las obras

apostlicas. La armona general de la vida humana forma parte
del esfuerzo hacia la perfeccin.
DEFECTOS1 Y PECADOS
En este terreno, como en todos los dems, podemos pecar

por exceso y por defecto.
Por exceso. Es normal, salvo en casos muy especiales, pasar
mucho tiempo en el cine, leer de un tirn novela tras novela,
entregarse durante horas al deporte, tomar vacaciones muy
prolongadas, en suma, hacer que predominen en la vida los
descansos sobre el trabajo. La santidad no puede avenirse
con una vida semejante. Las tareas superiores, apostlicas,
cientficas o filantrpicas son demasiado numerosas para que
pasemos el tiempo libre en un despreocupado disfrute egocntrico de cada minuto. Hemos de ser capaces de renunciar en
ocasiones a los excelentes valores de las distracciones. La norma
cristiana rebasa siempre un poco lo estrictamente necesario.
Corresponde a cada cual juzgar, segn su vocacin, su tiempo
y a veces su fervor. En cada etapa de nuestro desarrollo espiritual hay que descubrir un nuevo equilibrio.
Por defecto. Hay algunas personas que no se reservan un
momento de descanso. Para ellos no hay una hora libre.
Ciertamente es mejor trabajar demasiado que descansar demasiado. Y determinadas personas pueden estimar que su deber
es no perder ni un solo minuto: esto es asunto de una vocacin
particular. Pero normalmente, cada cual debe asegurarse un
mnimum de verdadero descanso. Ser una manera inmejorable
de reconocer y aceptar las propias limitaciones, de conservar
el sentido de la relatividad de todas las cosas. Hay toda una
ascesis en el arte de tomar las vacaciones, de descansar durante
un fin de semana, de elegir las verdaderas distracciones. En el
cristianismo todo redunda en provecho de quien ama a Dios.
P o X I I , Concepto cristiano del turismo, en Ecclesia, 1 (1952),
p. 397-398; El deporte y la educacin fsica, en Ecclesia, 2 (1952), p. 565568; Miranda prorsus, en Ecclesia, 2 (1957), p. 1.093-1.103; P . T e r m e s , El trabajo segn la Biblia, Seminario, Barcelona; J . T o d o l ,
Teologa del trabajo, en Rev. Esp. TeoU, 12 (1952), p. 568 s. ; M . - D .
C h e n u , Hacia una teologa del trabajo, Estela, Barcelona,- R. L u d m a n n , Cine, fe y moral, Rialp, Madrid; J . H u i z i n g a , Homo
ludens. Essai sur la fonction sociales du jeu, Gallimard, Pars; P . M .
L o n a r d , Art et spiritualit, en D. Sp., 1, 899-934; H . B e r g s o n ,
Le tire. Essai sur la signification du comicjue, PUF, Pars.
340
IRA Y
Morai y virtudes cristianas

MANSEDUMBRE
Afirmacin de s mismo o realizacin de una obra. Pero

podemos encontrar un osbtculo, la ira. Por ira, pecado
capital, entendemos un movimiento de reaccin enrgica, provocado por una contrariedad de tipo fsico o moral.
a) Quiere esto decir que sea necesariamente mala? No.
Recordemos la clera de Cristo contra los vendedores instalados en el templo: clera provocada por el disgusto ante el
abandono de los hombres y llena de amor por la hermosura
de la casa de Dios. Para saber si es legtima consideremos en
la ira su objeto, su intencin, su manifestacin.
Es justa en su objeto? Es lgico que los padres se enfaden
si el hijo es perezoso, caeran en falta si no reaccionasen ante
estas negligencias. Esto es lo que se entiende por objeto justo.
Es buena en su intencin? Podemos enfadarnos por amor a la
justicia, por deseos de hacer un favor y corregir. Pero no por
mal carcter (si somos inferiores) o por deseo de hacer sentir
con dureza nuestra autoridad (si somos superiores). Por lo
general, podr purificarse, rectificar esta intencin, como en
todas las iniciativas humanas. Finalmente, es moderada la ira
en su manifestacin? Los padres pueden tener razones para
enfadarse, pero su clera debe estar en proporcin con la falta.
Muchas veces ocurre que la ira est en relacin, no con la
falta cometida, sino con nuestro estado de nimo, con nuestro
deseo de acabar, con el disgusto que hemos recibido. En este
caso nuestro acto est parcialmente viciado.
b) La ira es un pecado capital. Es origen de muchos males
y de muchos defectos. N o es necesario citar a filsofos o a
sabios. En cualquier medio familiar hemos asistido a situaciones
en que la atmsfera se pone tensa y la ira estalla; de ello se
siguen incomprensiones, discusiones, descontento, revanchas,
rencores, desalientos. En la vida de las naciones hemos conocido
conflictos internacionales que comprometen la vida y la existencia de tantas y tantas personas, causados, en parte, por
desacuerdos personales, movimientos irreflexivos. La santidad
se resiente de estos movimientos de clera.
La ira, explica san Gregorio, nos hace pecar a menudo
contra la prudencia y la moderacin, contra esa amabilidad
que hace agradable la vida social, contra la justicia y el reconocimiento pacfico de los derechos de otros, contra la serenidad
interior, indispensable a la vida teologal.
c) Los remedios son mltiples. En primer lugar est la
costumbre de reflexionar unos instantes cuando creemos nece-
341
sario enfadarnos: este momento ser eficaz en muchas ocasiones. Despus, podramos tambin decidir mantener, suceda
lo que suceda, un tono apacible y mesurado. Las ms duras
observaciones pueden hacerse con calma y cortesa; no pierden
nada de su energa, al contrario. Por ltimo sera conveniente
que las personas que son objeto de nuestra ira sepan bien que
sta no es consecuencia de nuestro temperamento, sino que viene requerida por las circunstancias. Todo el mundo y los
nios ms que los dems, quiz capta inmediatamente la
diferencia existente entre la ira demasiado natural y la voluntaria, que se sufre porque es necesaria.
d) Hemos de decir aqu unas palabras sobre Ta mansedumbre. Para ser verdaderamente manso se ha de poseer una
fortaleza y un dominio de s mismo extraordinarios. La benignidad, escribe san Jernimo, es una virtud suave, amable,
tranquila, de lenguaje manso, de costumbres afables, aleacin
feliz de todas las cualidades. La bondad est muy prxima
a ella, pues tambin pretende agradar; pero se distingue por
ser menos agraciada y tener un aspecto ms severo; est pronta
a hacer el bien y a prestar ayuda, pero sin esa gracia, esa
suavidad que gana los corazones. Para ser manso es preciso
ser muy dueo de s y de los propios sentimientos, soportarse
con alegra y soportar a los dems con paciencia, sin presiones
ni artificios, amable, tranquilamente. La mansedumbre supone
una radical independencia con respecto a todo aquello que no
sea la caridad hacia otro. Esta virtud asegura a nuestra vida
un clima de serenidad y de paz espiritual.
M . V i l l e r , Colre, en D. Sp., 2, 1.053-1.077; C . S p i c q ,
Bnignit, mansutude, douceur, clmence, en Rev. Bibl., 54 (1947),
p. 321-339.
Virtudes de la vida en sociedad
V
VIRTUDES DE LA VIDA EN SOCIEDAD
1. SOCIABILIDAD
Las virtudes morales pueden encauzar igualmente un conjunto de tendencias relativas al orden: la necesidad de agruparse, la simpata, la vida en comn.
INSTINTO DE GRUPO
La necesidad espontnea de agrupacin aparece en todas
las edades de la vida. Instintivamente, los hombres temen la
soledad, al menos el aislamiento. Gustan de hallarse juntos,
sentirse unidos a otros, vivir en comunidades espontneas u orgnicas, como actores o espectadores. La naturaleza del hombre
es sociable. Su equilibrio le pide normalmente salvo una vocacin especial que viva en medio de los dems, con los dems.
Pero esto puede desembocar en el instinto gregario del
individuo que olvida y prefiere olvidar su personalidad para
dejarse absorber por la vida colectiva. De ello resulta una
pasividad indigna de un hombre, acompaada de pereza en la
reflexin personal, inercia en las decisiones, una disminucin
de fuerza y de energa conscientemente aceptada. La vida
comn de los cristianos puede encerrar este tipo de defectos.
Todo superior deber cuidar de ello, pues corre el riesgo de
dejar a sus subordinados en el infantilismo en lugar de la
obediencia. La vida profana est llena de estas influencias exageradas de lo colectivo, que son despersonalizadoras. Una sana
asctica exige que el cristiano sea capaz de aislarse un tanto
para entrar dentro de s, reflexionar, decidir, vivir como adulto.
La educacin debe, por definicin, hacer capaz al nio de
prescindir de sus tutores y de sus educadores. La decisin,
la personalidad, la energa, la tenacidad y tantas otras virtudes
morales encontrarn aqu un amplio campo de ejercicio.
INSTINTO DE SIMPATA
Este instinto nos es tan natural! Por l se entiende la
amistad, la actitud afectuosa y benvola, la participacin afec-
343
tiva en los estados de nimo que nos unen a otra persona.

a) Los hombres que viven en sociedad deben practicar la
amistad en grados diversos. La amistad es una forma de afecto
mutua y consciente. Puede ser muy concreta o muy generalizada. Aqu nos referimos a la virtud que inclina a los
hombres que viven en sociedad a sentir esta estima mutua
y consciente que da a la vida un encanto y un sabor agradable.
Hay personas que rinden culto a la amistad.
b) A falta de amistad en sentido estricto, pudiera practicarse por lo menos la virtud de la afabilidad, que consiste en
hacer agradable la vida en sociedad. En efecto, dicen los
moralistas, siendo el hombre un animal social, conviene que
viva con los otros deectabiliter. Esta afabilidad estar especialmente atenta a una serie de detalles exteriores: atenciones,
prevenciones, cuidados, etc. Y para que estas manifestaciones
hagan la vida realmente deleitable han de revelar un mnimo
de sentimientos interiores; nada es tan desagradable como
sentirse objeto de atenciones en las que todo indica su carcter exterior y formal. La santificacin no exige que nuestra
afabilidad sea artificial. La caridad teolgica manda amar en
Dios a un prjimo que vemos en Dios, pero sin rechazar
o desdear los valores humanos autnticos. Illa oportet facer,
haec non omiltere.
c) Ms profunda es la simpata. Estamos como absortos
en otro y vivimos de sus propios sentimientos. Esta participacin es extraordinariamente importante para comprender
a los dems y para ayudarles comprendindoles. La simpata
permite que hagamos sentir a otra persona que nos ponemos
en su lugar, que vivimos lo que tiene dentro de s, que simpatizamos con ella en toda la profundidad del trmino. Estas
cualidades son inestimables en toda vida social un poco refinada, en la educacin, en el afecto conguyal, en la direccin
de las almas. Sin ellas no se puede dar a estas tareas toda su
finura y todo su sabor. Ciertamente la simpata en ocasiones
se resuelve en inhibicin. Quien tiene el don de la comprensin
se encuentra desarmado cuando ha de tomar decisiones firmes,
tomar una resolucin difcil, mover la voluntad con la energa
de la decisin. Cuando comprendemos algo nos lo explicamos,
y cuando nos lo explicamos ya no juzgamos. A la finura de
intuicin y a la sabidura humana de la comprensin habr que
unir la firmeza un poco impersonal y un poco fra de la
decisin.
344
FRUTOS DE LA CARIDAD
La vida en comunidad se favorece notablemente por la

jovialidad, el agradecimiento y la cortesa, frutos exquisitos
de la caridad.
a) Es una maravilla vivir en compaa de una persona
naturalmente alegre y sociable, animada de una alegra desbordante y atractiva. N o todos poseen este temperamento.
Los que carecen de l nunca llegarn a obtener los mismos
resultados. Pero todos deben esforzarse por remediarlo. El cristianismo no es la religin de las personas desagradables, ariscas,
taciturnas. Un santo triste es un triste santo. Un santo artificialmente jovial es un santo insoportable. Una autntica expresin de serenidad y de alegra: se es el ideal. Ya la tradicin
moral ms venerable habla de la virtud de la eutrapelia, que
consiste en saber poner entusiasmo, alegra y gozo en la vida
comn, en torno a una mesa, en las reuniones, en las comidas.
Habremos de cuidar este clima de jovialidad especialmente
en nuestra sociedad racionalizada a ultranza. Deberan ponerse
de moda otra vez los bufones. No por mera diversin, sino en
virtud de una necesidad biolgica y sicolgica que resulta de
un ritmo de vida, de trabajo, de administracin. Cada da es
ms indispensable que el espritu se ensanche con la alegra.
Los que tienen la responsabilidad de una familia, de un grupo,
de unas escuelas, de un colegio, han de pensar en asegurar la
alegra y la animacin del ambiente y de la vida comn. Y los
que poseen estos dones no pueden ponerlos bajo el celemn.
b) El agradecimiento es una de las virtudes que elevan
y ennoblecen la vida en sociedad. Nos inclina a testimoniar
nuestra gratitud a todos aquellos de quienes hemos recibido
algo. Ensea a decir gracias, oralmente o por correspondencia. Ensea a reconocer los beneficios: ciertos cristianos,
principalmente estudiantes y jvenes, no se dan cuenta de todo
lo que reciben, creen que todo se les debe y olvidan con facilidad mostrar su agradecimiento. El agradecimiento se las ingenia para descubrir formas de gratitud. Gratitud para con los
padres, celebrando ciertos das, con pequeas cosas y sorpresas.
Gratitud de los esposos entre s, pues ambos reciben mucho. Gratitud entre superiores e inferiores. Es necesario sentirlo de corazn, pero tambin con gestos, con palabras. La ingratitud hacia los hombres es un mal presagio para el cristiano
que quiere progresar: cmo va a estar agradecido a Dios?
c) La cortesa, ser una virtud? Nuestra poca reacciona
contra el formalismo de los siglos pasados: sin duda ya no hay
un nio que acabe las cartas a sus padres con la firma precedida
Virtudes en a vida de sociedad
I4r>
de frmulas de cortesa de parte de su ms indigno y ms

humilde servidor. Pero su estilo se ha hecho tal vez demasiado
telegrfico y demasiado realista en las peticiones formuladas,
lo cual no es bueno. El conjunto de la vida es semejante al
estilo epistolar: la reaccin contra el formalismo puede con ver
tirse en una ausencia de formas simplemente.' Y esto no es una
cualidad. La democratizacin de todas las cosas, al introducir
un sano realismo en la vida, tendra que garantizar tambin la
finura, la cortesa, las deferencias, el trato social, las atenciones,
una cierta nobleza, los buenos modales, el estilo, qu s yo.
Es sta una excelente escuela de asctica. El verdadero entusiasmo no exige en modo alguno abandono, vulgaridad, grosera, incompetencia para el trato social. Los educadores pueden
lograr un justo equilibrio. Los moralistas mostrarn todas las
virtudes que esto supone. Salvo vocacin especial, vale ms
un santo capaz de presentarse y obrar correctamente. Y un
verdadero santo posee siempre una caridad tal que halla inmediatamente el gesto oportuno. Pero no todos somos santos.
S a n t o T o m s , 2-2 q. 101-122; ed. bilinge, IX, BAC, Madrid;
M . J . G e r l a n d , Virtudes sociales, en Iniciacin teolgica, II, Herder,
Barcelona, p. 685-712; B. H r i n g , La ley de Cristo, II, Herder, Barcelona, p. 40-42; L . - J . L e b r e t , Dimensiones de la caridad, Herder,
Barcelona; G. V a n s t e e n b e r g h e n , Amiti humaine. Amiti cbrtienne, en D. Sp., 1, 500-529; Hospitalit ct chant, en LVS, 34 (1952).
2. JUSTICIA Y VERACIDAD
La vida social no puede mantenerse sin un mnimo de

justicia, de honradez, de veracidad. Sera impropio que los
cristianos proclamasen pblicamente su deseo de santificacin
y descuidasen ciertas obligaciones que exige la ms estricta
justicia. Esta virtud nos inclina a dar a los dems lo que es suyo.
Es preciso aceptarla; es preciso tener su espritu, tanto en lo
que respecta a los bienes materiales como a los espirituales.
BIENES MATERIALES
a) Puede santificarse un hombre siendo banquero, hombre de negocios, comerciante, industrial? Los problemas de
justicia son muy complejos actualmente. Hoy no son vlidos
los sencillos ejemplos utilizados en otros tiempos.
Quin puede conocer, quin puede, sobre todo, dirigir el
juego de la demanda, del riesgo, del inters? Los cristianos
deseosos de santificacin han de destacarse no por su inge-
Virtudes de \a vida en sociedad
nuidad o su candor, sino por su correccin, su lealtad, su palabra, su rectitud, su claridad. Si bien en determinadas situaciones
puede darse la duda y una complejidad inexplicable, en otras
se sabe con exactitud lo que es justo, razonable, exagerado.
El banquero Jgen fue un mstico.
Es significativo este pasaje de la encclica Divini Redemptoris, en la que Po XI condenaba el comunismo ateo. Hemos
deplorado muchas veces, deca el Papa, esta incoherencia, esta
discontinuidad de la vida cristiana pues algunos, mientras
son aparentemente fieles al cumplimiento de sus deberes religiosos, luego, en el campo del trabajo, o del comercio, o de la
profesin, o de la industria, o en el empleo, por un deplorable
desdoblamiento de conciencia, llevan una vida demasiado disconforme con las claras normas de la justicia y de la caridad
cristiana, dando as grave escndalo a los dbiles y ofreciendo
a los malos fcil pretexto para desacreditar a la Iglesia misma.
b) Las normas de la justicia se aplican tambin al campo
de las obras y de la beneficencia. Sustraer dinero no puede
justificarse en absoluto, aunque las sumas as recogidas se empleen en socorrer a los pobres o en otra finalidad, por loable
que sea. No pagar las deudas es, por lo menos, inaceptable,
aunque el dinero se haya empleado en construir un saln de
actos o en ayudar a los dems. No pueden guardarse los objetos
prestados, y conviene de vez en cuando dar una vuelta por
nuestro piso y por nuestra biblioteca. El dinero que se nos ha
dado para una finalidad concreta no podemos destinarlo a otra,
aunque sea ms conveniente. En suma, la asctica cristiana debe
ir acompaada de una preocupacin muy viva por la justicia
estricta. Las personas piadosas o devotas, por estar menos
ligadas que otras a los bienes materiales, no deben olvidar los
ms elementales deberes de justicia.
complacindose en esta funcin, exagerando, insistiendo, prolongando las averiguaciones y las pesquisas molestas, como
obran cual si hacen uso de todo lo que saben. En otras circunstancias que no sean stas, por lo general, es vano preocuparse
de este mundo misterioso que es la conciencia de los dems,
es intil tratar de juzgarla y, sobre todo, es ilusorio creer que
penetramos su complejidad; y es ms censurable an fijar su
valor: Deus est cui iudicat. Dios se reserva este juicio.
b) A todos los que tienen una responsabilidad social se
les plantea el problema del secreto profesional. Padres, sacerdotes, gobernantes, deben aprender a callar y a respetar el
secreto que se les ha confiado. El secreto no es algo que se
dice en voz baja a todo el mundo. Los padres han de tener
cuidado para no hacer perder a sus hijos la confianza total
e ingenua que tienen en ellos; y faltaran a su deber si decepcionasen a sus hijos ya mayores suponiendo que stos sigan
abrindoles su corazn. Los eclesisticos deben poner especial
atencin en no revelar por distraccin ni siquiera detalles
triviales; haran disminuir as la confianza que debe tenerse
en ellos. En este terreno vale ms pecar de poco hablador que
hablar de ms, ni siquiera una vez. Los mdicos, los abogados,
los dirigentes en general, deben evitar honradamente ocuparse
de asuntos privados ni aun con sus esposas y no servirse
nunca de lo que saben con fines interesados o con mala fe.
Para la buena marcha de la comunidad humana es indispensable
que reine la confianza entre hermanos y que se pueda contar
con el secreto absoluto.
c) Evitemos tambin las injusticias comunes, agrupadas
desde hace mucho tiempo bajo la denominacin de maledicencia,
calumnia.
La maledicencia, por definicin, concierne a la manifestacin de hechos reales desfavorables al prjimo. Pero la malicia
consiste en darlos a conocer sin ninguna necesidad. Indudablemente, en casos concretos, puede ser til y an obligatorio
sealar ciertos errores graves a las personas responsables de
determinadas instituciones o sociedades. Pero, aun en tales
casos, hay que obrar segn las normas de Cristo: hablar primero con la persona en cuestin y advertirla seriamente; si no
se corrige, procurar que le hablen y adviertan otros; finalmente
prevenir a sus superiores que sern quienes tengan que tomar
una decisin.
La calumnia es ms grave: se refiere a hechos ficticios,
inexactos, exagerados; en suma, entera o parcialmente falsos.
En este caso la malicia, aun mezclada de imprudencia, es grave.
346
BIENES ESPIRITUALES
a) Entre los bienes espirituales est la reputacin y el

honor del prjimo. Estos bienes han de ser respetados. Si juzgamos que una persona no merece elogios, al menos abstengmonos de hablar de ella de una manera irreflexiva, intil
o injusta. Evitemos las injusticias interiores: sospechas injustificadas, juicios temerarios, desconfianzas infundadas, interpretaciones de mviles profundos. Sin duda los padres, los
superiores, las autoridades, por su funcin, pueden verse obligados a opinar sobre el comportamiento o la manera de obrar
de sus inferiores o subordinados. El deber les obliga a reflexionar, a juzgar, a informarse sobre ello. Pero obraran mal
347
Virtudes en la vida de sociedad
N o puede concebirse una persona que desee la perfeccin y que

caiga en calumnias graves sobre el prjimo. Si se ha permitido
calumnias ligeras, sabr rectificar sus palabras, restablecer la
reputacin del prjimo, reparar los perjuicios causados por sus
mentiras. Es mucho ms difcil restablecer una reputacin que
mancharla.
no decir la verdad a quienes tienen derecho a saberla, y con

relacin a determinadas circunstancias. Si alguien hace una
pregunta indiscreta, en el sentido estricto de la palabra, no hay
por qu contestarle, y se puede obrar de tal manera que no
pueda adivinar la respuesta en nuestra reaccin.
Pudiera suceder tambin que algunas personas, profundamente veraces, se hiciesen tan severas que no comprendieran
lo que se ha llamado la mentira jocosa-, es bastante comn,
en la vida social, lanzar una bola, hacer creer pasajeramente
tal o cual cosa; siempre que se haga con delicadeza y que se
diga la verdad ms o menos rpidamente. Desear la santificacin no excluye la participacin en tales bromas, al contrario.
348
VERDAD Y MENTIRA
a) La veracidad nos invita a expresar sencilla y sinceramente lo que verdaderamente pensamos. Es a la vez verdad,
rectitud, franqueza, sencillez. La vida social est iluminada
tanto por la veracidad como por la justicia. Un rostro cuyos
ojos no dicen la verdad no es ya la expresin del alma, es una
mscara. Los cristianos, sobre todo los que hablan de santificacin, deben ser veraces por respeto a las palabras que
emplean, por respeto a su inteligencia, por respeto a sus labios
y a su palabra, por respeto a s mismos y a los que les escuchan
y les creen.
No deben simular la virtud, la santidad; vale ms que
aparezcan tal como son. N o deben disimular su malicia, para
aprovecharse de una reputacin o incluso de ventajas materiales. No deben merecer el reproche de hipocresa que Cristo
lanz a los fariseos. Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas!, que os parecis a sepulcros blanqueados, hermosos por
fuera, pero dentro llenos de huesos de muertos y de toda suerte
de inmundicias. As tambin vosotros, por fuera parecis justos,
mas por dentro estis llenos de hipocresa y de iniquidad
(Mt. 23, 27-28).
No deben mentir. Cuando una persona tiene derecho a conocer la verdad y nos interroga, por qu no responder simplemente la verdad? Es raro que se mienta por el placer de
mentir y de falsear el sentido de las palabras y de los gestos.
Se miente por salir de apuros en una situacin que no nos
favorece. Se miente por despertar inters y llamar la atencin
de otros. En resumen, la mayora de las mentiras son en
realidad pecados contra la humildad y la fortaleza. Hemos
de estudiar el origen de nuestras mentiras para conocer su
exacta significacin.
b) Algunas veces puede resultar difcil el ejercicio de la
veracidad.
Algunas personas estiman que la franqueza les obliga a decir
la verdad, incluso cuando se les pregunta sin motivo, sin razn,
por un abuso de derecho o contando con su ingenuidad. Esto es
un error. Mentir no es solamente no decir la verdad, sino
349
SENTIDO DE LA JUSTICIA
Es muy difcil respetar la justicia en todos los rdenes.
La complejidad de las cosas hace que prevalezca el punto de
vista tcnico en las cuestiones materiales; nuestras conversaciones, innumerables e indispensables, contienen muchos araazos e incluso injusticias. Somos conscientes de estas faltas?
Qu podemos hacer?
a) En primer lugar, conservar en nosotros el espritu de
justicia, el deseo de obrar rectamente en todo, la voluntad
de no engaar al prjimo, la preocupacin de no perjudicarle
en su nombre, en su obra, en su reputacin. Las injusticias
cnicas de hombres de negocios sin conciencia son brutales,
pero los chismes hipcritas de personas piadosas son prfidos:
unos y otros han de redescubrir el sentido de los derechos del
prjimo. Es tan fcil ser tendencioso! Y sobre todo con buena
intencin.
b) Tambin es preciso reparar. Zaqueo prometi al Seor
dar una parte importante de lo que haba adquirido injustamente. Patronos y obreros, tocados por la gracia, han reconocido pblicamente sus culpas. Hemos de saber excusarnos por
haber pronunciado palabras demasiado duras y malintencionadas. Hemos de saber restablecer una reputacin. Debemos
hacer notar las cualidades de una persona con preferencia a sus
defectos. En ciertos casos se impone una reparacin pblica si
la injusticia ha sido pblica.
A fin de cuentas, la justicia se beneficiar de una autntica
caridad fraterna. Cmo vamos a ser injustos con aquellos
a quienes tratamos de amar como a Cristo y en Cristo?
A menos que nos engaemos sobre esta misma caridad, lo cual
no es imposible. Portmonos con los dems como con hermanos muy amados-, es ste nuestro estado de nimo real en
nuestros negocios y en nuestras conversaciones? La justicia

es mucho ms fcil de realizar en un clima de verdadera caridad
fraterna.
En cuanto a la esposa, tendr siempre, aun en los momentos

ms difciles, una acogida cariosa y sonriente para su marido;
har agradable y alegre el hogar; se mostrar activa y diligente,prodigar a su esposo su amor y sus cuidados; evitar contrariarle intilmente a propsito de sus defectos, sus fracasos
profesionales, sus amistades; permanecer siempre joven, bonita
y tal como a l le gusta que sea; en suma, obrar de tal modo
que su marido est orgulloso de ella y sea feliz en su compaa.
El cristianismo no suprime ninguna de estas obligaciones;
las acenta, las recuerda, les da un sentido religioso profundo
y las anima con la gracia para espiritualizarlas.
350
B . H r i n g, La ley de Cristo, II, Herder, Barcelona, p. 507-564;

A. G i r a r d , J . T o n n e a u , La justicia, en Iniciacin teolgica, II,
Herder, Barcelona, p. 551-646; J . T o n n e a u , La proprit, en DTC,
14, 757-846.
3. VIRTUDES DEL ORDEN SOCIAL
El orden social se entiende aqu como el conjunto de relaciones que unen a los hombres, segn su grado en la jerarqua:
padres e hijos, profesores y alumnos, dueos y servidores,
patronos y obreros, autoridades civiles y ciudadanos, autoridades eclesisticas y fieles. Unos y otros, cada cual en su
condicin, tienen obligaciones especficas que responden a virtudes especficas. Los superiores y los inferiores, como tales,
deben practicar ciertas virtudes. Y quiz es ms difcil ser
perfecto superior que subordinado perfecto. En todo caso
la responsabilidad del superior es muy grande y est obligado
consigo mismo, tanto o ms que el inferior, a cuidar de su
perfeccin.
ESPOSO Y ESPOSA
El esposo y la esposa constituyen la sociedad conyugal;

estn obligados mutuamente, tanto por estricta justicia como
por afecto.
a) Se deben uno a otro-, su tiempo, sus ocupaciones y su
trabajo, sus cuidados y sus preocupaciones, sus esperanzas
y sus intenciones, su religin y su piedad, su cultura y su
saber, su ternura y su cuerpo. Deben ayudarse mutuamente
en el amor, en la formacin, en la religin, en la existencia
toda, en el fin ltimo. Deben conocerse cada da mejor, perfeccionarse uno y otro, renovar la armona que les une.
b) A estos deberes mutuos y recprocos se unen otros que
corresponden especficamente a cada cnyuge. El marido debe
comprender a su esposa; amarla con ternura y con tacto;
animarla y alabarla en su actividad; guiarla y protegerla contra
todo lo que le inspire temor; hacerle compartir sus preocupaciones y sus intenciones; renovar su afecto con flores, una
sorpresa, un regalo; evitar las comparaciones que le son desfavorables; sobre todo evitar toda friccin, todo desgaste en la
vida comn, por todos los medios que puede descubrir la
imaginacin de un esposo amante.
351
PADRES E HIJOS
Los miembros de una familia slo pueden santificarse viviendo su paternidad, su maternidad, su condicin de hijos,
con toda perfeccin: y esto es ms largo y costoso de lo que
suele creerse.
a) Los padres deben amar a sus hijos, con amor verdadero e interior; amor que se manifiesta en los cuidados, las
preocupaciones, la educacin; amor ordenado, razonado y
razonable, sin excesos, sin cansancio ni disminucin, sin preferencias ni prejuicios. Han de amar a sus hijos en todas las
fases de su educacin corporal, dndoles lo necesario a la vida
y al sustento; pero infundindoles al propio tiempo el sentido
cristiano de la vida, de la alimentacin, de los bienes materiales,
de la salud, del cuerpo. Deben amar a sus hijos en todos los
aspectos de su progreso espiritual, procurndoles educacin
intelectual segn su condicin, siguiendo con delicadeza y atencin su evolucin moral, orientando con tacto el desarrollo
de su temperamento segn la originalidad de cada uno, corrigindoles con mesura y valenta, siempre de modo inteligente.
Sobre todo, les darn siempre el ejemplo a que tienen derecho
y que ser la mejor de las lecciones.
Los padres cristianos no pueden ser santos si no se esfuerzan por cumplir estos deberes. Han de estudiarlos y examinarlos en su aspecto doctrinal, hablando y discutiendo sobre
ellos, entre s o con personas competentes. Los cumplirn en
la medida de sus posibilidades. Aceptarn las imperfecciones
de su accin y los fracasos, a veces penosos, que se producirn por influencias que no pueden eliminarse completamente.
Por ltimo habrn de aceptar la disminucin de su autoridad,
como tal, a medida que los nios se hagan adultos, a pesar del
dolor afectivo que pueda derivarse de ello.
352
b) Los hijos, por su parte, no pueden santificarse sin vivir

perfectamente su condicin de hijos. sta vara segn la edad,
pero ser siempre, en lo fundamental, la misma. Deben honrar
a sus padres con un amor sincero y filial, un amor agradecido
y que se manifiesta en mil atenciones, un amor abnegado y ferviente. Les respetarn como es debido, en el corazn y en la
mente, en las palabras y en la manera de conversar con ellos,
en sus cartas, en el modo de hablar de ellos y de actuar con
respecto a ellos. Han de obedecerles, puesto que los padres
tienen la obligacin impuesta por Dios de llevar a trmino su
educacin.
Indudablemente cuando son mayores la situacin cambia.
Los adolescentes y los jvenes pueden comprobar que sus
padres tienen defectos, como todo el mundo y como ellos
mismos. Estos defectos no hacen perder a los padres el derecho
al amor y al respeto de sus hijos: la enorme suma de bienes
que les han dado no est compensada nunca por unas imperfecciones humanas salvo en rarsimas excepciones . Si bien
la obligacin de obedecer en sentido estricto disminuye
progresivamente, los hijos deben someterse en todo lo que
concierne a la organizacin de la casa, a la direccin de la
familia y a los deberes propios de quienes viven bajo el techo
familiar. Por otra parte los hijos deben ayudar a sus padres:
ayuda material en caso necesario; ayuda corporal si quedan
imposibilitados para valerse por s mismos; ayuda espiritual si
estn enfermos o en peligro de muerte. Tales muestras de
gratitud y de caridad se imponen a todos los hijos cristianos:
el deseo de santificacin no puede existir sin ellas. Incluso
se darn situaciones en que las necesidades sern tales que se
transformar la orientacin de la vida.
MAESTROS Y
ALUMNOS
Las relaciones entre maestros y alumnos tienen un fundamento serio, sagrado. La escuela cumple una funcin confiada
naturalmente a los padres, funcin tan compleja y amplia que
slo puede llevarse a cabo a travs de organismos especializados
y personas con una larga preparacin para tal fin. De ella se
derivan ciertos deberes, tanto para los maestros como para los
alumnos, deberes que constituirn una parte del programa de
santificacin de cada cual.
a) Los maestros deben tener y conservar la competencia
pedaggica y doctrinal exigida por la misin de enseanza que
se les ha confiado. Si estn remunerados es una obligacin de
justicia. Pecaran, pues, como los padres, si fuesen negligentes
353
en el ejercicio de su misin. Deben prepararse seriamente,

cuidar sus explicaciones, controlar los estudios, ayudar y animar a los estudiantes, negarse a aprobar a los que no estn
capacitados. Y como en la enseanza influye tambin el medio
ambiente, los educadores deben dar a sus discpulos el ejemplo
de una vida profesional seriamente concebida y de una vida
personal irreprochable.
b) Por su parte, los alumnos deben tener con respecto
a sus maestros una actitud semejante no idntica a la que
tienen hacia sus padres. Esta actitud vara tambin segn la
edad de los estudiantes, como sucede en la familia. Lleva consigo ciertas formas de reverencia, de obediencia, de respeto,
de docilidad, en el campo de los estudios y de la formacin
que los padres han encomendado a los maestros. Si no obrasen
as, los alumnos pecaran de insolencia, de insubordinacin,
de irreverencia, de pereza. No pueden santificarse sin tener en
cuenta su condicin de estudiantes.
AUTORIDADES
SUBORDINADOS
Entre las autoridades civiles y religiosas y sus subditos se

da un problema del mismo tipo.
a) Las autoridades estn obligadas a procurar el bien
comn de sus subditos, dentro de los lmites de su competencia
respectiva. Deben respetar lealmente tales lmites. Deben elevarse simpre al plano de los intereses generales de sus subordinados, por encima de todo particularismo y partidismo. Esta
preocupacin por el bien comn se manifiesta de diversos
modos. Las autoridades deben evitar, en la medida de lo posible, los peligros y los males. Deben cuidar de dotar a las
instituciones y a los organismos que estn bajo su direccin,
de personas capaces, ntegras, rectas y dignas. Deben ejercer
todos sus actos de direccin y de administracin con una
preocupacin permanente por la justicia y la equidad, sin acepcin de personas. Una autoridad, cualquiera que sea, no puede
pensar seriamente en la santidad, sin considerar seriamente
tambin este aspecto fundamental y de extrema importancia
de la vida concreta. No puede hacer un examen detallado de
sus ejercicios espirituales y contentarse con considerar globalmente su comportamiento como autoridad. Esto sera comprender muy mal la vida y la perfeccin cristianas.
b) Los subordinados, por su parte, deben a la autoridad
legtima sinceros testimonios de su sumisin. Las autoridades
tienen derecho, dentro de los lmites de sus atribuciones, a exigir
obediencia y disciplina real, concreta. Las leyes y decretos
354
estn hechos para someterse a ellos, dentro de los lmites de

su naturaleza y segn las formas en que exigen esta sumisin;
no pueden considerarse como dejados al buen juicio de cada
cual. Las autoridades tienen derecho tambin, cada una conforme a su ttulo, a la reverencia, al respeto. Hemos de ser muy
prudentes con todo lo que pudiera daar a este respecto: irona,
caricaturas, frases, cuentos. Las autoridades pueden exigir tambin un cierto nmero de prestaciones, que constituyen la
participacin de cada uno de nosotros en el bien del todo.
Citemos por va de ejemplo, en la vida ciudadana, el pago
de los impuestos.
EMPRESARIOS Y OBREROS
Entre empresarios y obreros, en el sentido amplio del trmino, existen relaciones que deben ser objeto de reflexin y de
un examen especial.
a) Los empresarios deben asegurar a los trabajadores el
salario justo. La historia social, de 1850 a 1950, muestra suficientemente que los empresarios cristianos no han tenido
siempre en cuenta o con la necesaria precisin el carcter
cristiano de esta obligacin. Algunos han credo muy cmodamente que en la vida religiosa y parroquial se encontraban
todas las virtudes cristianas. Los empresarios deben velar tambin por el estado de lo que se llama el medio de trabajo.
ste debe ser sano, limpio, salubre, seguro, tanto desde el punto
de vista de la salud fsica, como desde el punto de vista de la
salud moral. Es falso creer que el empresario cristiano puede
desinteresarse de este problema.
b) El empleado u obrero est obligado a prestar un trabajo
esmerado, concienzudo, acabado, excelente. Si no lo hace as,
es responsable de los daos y perjuicios que de ello se deriven
para la empresa en que presta sus servicios. Las negligencias
en el trabajo, en el cuidado del material, en el acabado de una
pieza no pueden compaginarse con una verdadera preocupacin
por la santidad personal. El empleado u obrero, por otra parte,
debe abstenerse de todo lo que indirectamente pueda constituir
un perjuicio para quienes son sus jefes. Debe respetar las condiciones del contrato. No puede detener el trabajo cuando esto
suponga un prejuicio. No puede usar de fuerza ni de violencia,
ni de huelga sin razn legtima. Ciertamente muchas de sus
obligaciones estn hoy concretadas en la ley; pero se imponen
antes que la ley y en virtud del orden de la comunidad del
trabajo.
355
PROFESIONES LIBERALES
Nos referimos aqu en particular a los abogados, los mdicos, los arquitectos y los contratistas, los ingenieros y otras
profesiones con ttulo universitario.
Por el hecho de su preparacin prolonga.da y costosa, los
titulados universitarios exigen a sus clientes unos honorarios
bastante elevados. Pero tienen, a su vez, numerosos deberes
que cumplir, expuestos con todo detalle en los tratados de
deontologa. No pueden hablar de perfeccin cristiana si olvidan
los problemas de deontologa, si no se instruyen sobre sus
obligaciones, si no cuidan de mantener su competencia profesional, si no cumplen bien las funciones que han aceptado,
si fijan indebidamente la tasa de sus honorarios. Como los
patronos o los eclesisticos, los abogados, los mdicos, pueden
caer en los defectos propios de su profesin. El deseo de
perfeccin debe llevarles a examinar su naturaleza, sus causas,
sus remedios.
En cuanto a los que solicitan los servicios de las personas
de profesin liberal, debern tener hacia ellos la actitud adecuada. N o pueden tratarles de injustos sin una razn valiosa.
N o pueden considerarles como gentes interesadas y negligentes,
sin distincin. Deben pagarles sus honorarios, sin esperar aos
enteros para hacerlo. Deben respetar un poco su vida personal
y su vida familiar, y no importunarles a deshora con cosas
sin importancia. Deben respetar los usos y costumbres de la
regin en todo lo que concierne a su trabajo. Todos los defectos
no estn siempre del lado de los mdicos y de los abogados.
Los cristianos incluso y sobre todo si son piadosos
no olvidarn prestar atencin de cuando en cuando a este
sector de la vida cristiana.
J u a n X X I I I , encclica Mater et Magistra, Sigeme, Salamanca;
X X X , Breviario de Pastoral social, Rialp, Madrid; A . D . S e r t i l l a n g e s , Deberes, Descle de Brouwer, Bilbao,- M . R i q u e t , El cristiano
ante el poder, Descle de Brouwer, Bilbao; J . L e c l e r c q , La familia,
Herder, Barcelona; J . M . C a b o d e v i l l a , Hombre y mujer, BAC,
Madrid; T h . D e h a u , Familia somos tres, Sigeme, Salamanca; J . M .
d e B u c k , El silencio de un adolescente, Sigeme, Salamanca; Ese hijo
vuestro, Descle de Brouwer, Bilbao,- J . M . O r a i s o n , Amor o violencia, Sigeme, Salamanca; La unin de los esposos, Razn y Fe, Madrid;
E. W e l t y , Catecismo social, Herder, Barcelona,- G . T h i b o n ,
Sobre el amor humano, Patmos, Madrid; J . U r t e a g a , Dios y los
hijos, Rialp, Madrid; A . B r i d e , Tyrannie, en DTC, 15, 1.948-1.988;
M . E c k, Autorit et libert entre parents et enfants, entre epoux, en
Etudes, 293 (1957), p. 186-200; 295 (1958), p. 17-32.
356
4. OBEDECER Y MANDAR
El haz de relaciones sociales exige numerosas virtudes,

entre las cuales no es la menor la caridad fraterna. En este
captulo quisiramos destacar en particular el arte de obedecer
y de mandar.
OBEDIENCIA
a) La obediencia, en sentido estricto, es una virtud cristiana. Cristo nos ha dado ejemplo: Y les estaba sumiso
(Le. 1, 51). Obedecer, asentir a una orden por ser orden.
Se trata, pues, de una orden o de un precepto, lo cual supone
un superior que obra en calidad de superior. Se trata tambin,
de realizacin o de ejecucin propiamente dicha, no de obediencia mental. Pero esta orden puede formularse en trminos expresos o ser tcita o interpretativa, cuando el inferior tiene
conciencia de la voluntad preceptiva del superior, aunque ste
no haya dicho nada de un modo expreso. No es preciso aadir
que se supone que el superior lo es legtimamente y que manda
dentro de la esfera de su autoridad, de lo contrario sus rdenes
careceran de toda fuerza preceptiva. Por tanto, la desobediencia, igualmente en sentido estricto, lleva consigo una especie
de desafo a la autoridad como tal, una negativa a reconocer
como tal a un superior; sta es su malicia especfica.
b) Cuando hablamos de obediencia en un sentido ms
amplio, aadimos a la obediencia estricta ciertos matices de
respeto, de piedad filial o religiosa incluso, de deferencia, de
docilidad, de estima, de homenaje, de consideracin, etc. Estos
valores afectan no solamente a la ejecucin del precepto, sino
tambin al estado de nimo del que obedece, a su inteligencia,
a su libre arbitrio. Y se habla incluso de obediencia de pensamiento, de obediencia ciega, expresiones que exigen una explicacin seria y precisa para ser aceptadas. En la realidad
cotidiana, sera lamentable reducir las relaciones entre superior e inferior a la obediencia en sentido estricto; casi toda la
vida se desenvuelve bajo el signo de la autoridad, es cierto,
pero sin que esta autoridad formule constantemente una orden
expresa, como superior, en nombre de tal autoridad.
c) Sera asimismo lamentable que el superior no distinguiese la obediencia de las otras virtudes que estn en conexin con ella; ello supondra deformar la conciencia de sus
subordinados y mantenerles en el infantilismo o en un clima
de seudoobediencia. Por qu hablar de obediencia cuando se
357
trata de docilidad? La docilidad es una virtud particular. Lleva

consigo una cierta flexibilidad para dejarse ensear, primeramente en el orden de la verdad, en el de la accin ms tarde.
La docilidad posee un valor propio: hay que ser prudente,
inteligente, estar dotado de buen juicio y madurez, para ser
dcil en el ms autntico sentido de la palabra. Pero no se
trata de obediencia o de desobediencia. No hemos de apelar
a la autoridad en todas las cosas, y menos all donde no se
trata de autoridad en sentido estricto, con el fin de no transformar una falta de docilidad en una desobediencia formal.
ORIGEN Y FUNDAMENTO
a) Todos habis de estar sometidos a las autoridades
superiores, que no hay autoridad sino por Dios y las que hay
por Dios han sido ordenadas, de suerte que quien resiste a la
autoridad resiste a la disposicin de Dios, y los que la resisten
se atraen sobre s la condenacin (Rom. 13, 1-2). Ciertamente,
san Pablo no resuelve aqu los problemas particulares que
suscitarn a lo largo de los siglos la conducta de los prncipes,
el movimiento sindicalista, etc. Pero s subraya la raz divina
de toda autoridad. El hombre est hecho para vivir en sociedad; es una exigencia de su naturaleza, por tanto, divina.
Por consiguiente ser natural y agradable a Dios todo lo que
contribuya a establecer un orden social. El poder, en cualquiera
de sus formas, es un elemento esencial de tal orden social.
Por tanto es de origen divino. Y todo poder de hecho, en
tanto que cumpla su funcin, debe considerarse como querido
y dispuesto por Dios. El poder, aun estando en manos de
extranjeros, si permanece dentro de sus lmites, es legtimo;
y tiene derecho al respeto y a la sumisin de los individuos
(La sainte Bible, XI, p. 140).
Ya sean las autoridades de derecho natural, ya sean de derecho divino positivo, todos los subordinados pueden, al buscar
el origen del poder, hallar a Dios mismo y, con ello, agudizar
su fe, vivificar su confianza, precisar su caridad, i El espritu
sobrenatural no consiste en no fijarse en la persona del superior
para ver a Dios en l, o a veces a su lado! Ni en hacer caso
omiso del superior.
El verdadero espritu sobrenatural ve al superior tal como
aparece concretamente, con sus cualidades y sus defectos, y considera su persona en su significacin profunda: la disposicin
divina. De este modo, toda obediencia puede convertirse en fe
teologal. Y toda obediencia puede teirse de religiosidad.
358
VALOR MORAL
a) La obediencia debe enriquecernos con su don especfico
y propio, que es habituarnos a ejecutar las rdenes de un superior. El superior, como tal, puede darnos rdenes, en sentido
estricto; y como inferiores hemos de obedecerlas, ejecutarlas.
Nadie puede garantizar que el superior sea santo o perfecto. Nadie puede garantizar que el superior est mejor informado o sea ms competente que su subordinado. Es, pues, lamentable y muy peligroso exigir obediencia en nombre de la santidad
o del saber de un superior. Esto es cambiar el objeto formal.
Es acostumbrar a faltar a la obediencia, sustituyendo el motivo
formal de la obediencia la orden del superior como tal
por otros motivos que no son del caso. Al obedecer porque
el superior es santo o est mejor enterado, el subordinado
escamotea el verdadero sentido de la obediencia, e ignora su
objeto propio. Tal obediencia no es verdadera obediencia ni verdaderamente sobrenatural, cualesquiera que sean las apariencias.
Es de desear que el superior sea eminente, incluso en santidad.
Es verosmil que el superior est informado en la medida de
sus posibilidades. Hay una presuncin a favor del juicio de conjunto que el superior hace de una situacin o de un hecho.
Pero no est ah el motivo formal de la obediencia; no es esto
lo que hay que ver en el superior cuando se obedece. El primer
fin sobrenatural de la obediencia debe ser ensearnos a ejecutar
las rdenes de un superior, a obedecer.
b) Una vez adquirida esta costumbre, la obediencia, como
todo comportamiento humano, puede vivificar en nosotros
numerosas virtudes. Al reconocer la fuente divina de toda
autoridad, hacemos revivir la fe teologal y la visin cristiana
del mundo. Actuando laboriosamente para obedecer las rdenes
que recibimos e interpretndolas en la fe, damos testimonio
a Dios de la firmeza de nuestro amor. Advirtiendo que toda
autoridad viene de Dios damos a la obediencia el matiz religioso que siempre debera tener. Haciendo a nuestro cuerpo
dcil a las rdenes de otro, le hacemos sufrir una ascesis poco
comn. Sometindonos a rdenes y preceptos nos es posible
intensificar en nosotros la humildad y la modestia. Podramos
seguir apuntando las consecuencias que produce la obediencia,
reales pero subsidiarias. La prudencia, la fortaleza, la caridad,
todas las virtudes pueden, en un determinado sentido, beneficiarse de la obediencia. N o por azar ocupa la obediencia un
lugar notable en el conjunto de la espiritualidad cristiana.
359
VALOR HUMANO
Rectamente considerada parece que la obediencia es un
verdadero valor humano. Obedecer es probar de una manera
tangible que se tiene el sentido del orden de las cosas, tal como
Dios lo ha querido. Es un acto perfectamente humano, voluntariamente sometido al orden providencial del mundo. Es un
acto positivo, pues nos hace participar activamente en la buena
marcha de la vida social. Es un acto plenamente personal,
porque me permite realizarme como rgano diferenciado
del orden. Es el acto de un espritu amplio y lo bastante
pujante para elevarse al nivel del bien comn en lugar de
juzgar en funcin de intereses particulares. Es un acto que
deja toda la libertad a las iniciativas, a condicin de que se
tomen en el sector correspondiente, como conviene a un universo ordenado. Es un acto perfectamente inteligente y consciente, puesto que en la ejecucin de un trabajo est inmersa
nuestra concepcin del orden, de nuestra misin, de la autoridad.
Corresponde a los superiores velar por este valor humano
de la obediencia. La obediencia est al servicio del superior
como tal y no al servicio de intereses privados y personales.
No puede conducir a la inercia, al infantilismo, al desaliento.
Debe conservar su relacin esencial con el bien comn. Debe
compaginarse con la iniciativa y los riesgos que sta lleva
consigo. Y la vala de los individuos encuentra as su aplicacin
a la vida pblica. Es bueno que haya una opinin pblica.
La Iglesia es un cuerpo viviente deca Po XII a los periodistas catlicos en febrero de 1950> y a su vida le faltara
algo si la opinin pblica no tuviese medios para expresarse
libremente. Si careciese de esto habra que censurar por igual
a pastores y fieles.
El ARTE DE MANDAR
Obedecer es difcil en ocasiones; mandar es difcil siempre.
Y es curioso encontrar tantos libros sobre la virtud de la
obediencia y tan pocos sobre la virtud y el arte de mandar.
Sin embargo, los superiores han de ser tambin virtuosos.
La prudencia, en el sentido teolgico del trmino, es quiz
la virtud especfica de la persona constituida en autoridad.
Esta persona necesita ante todo de ese criterio y ese discernimiento indispensables a la buena marcha de una institucin.
El arte de tener siempre a la vista la finalidad humana y ltima
de una empresa. El arte de descubrir los medios y los actos
que llevarn a ella. El arte de orientar todas las cosas hacia

un bien comn determinado. Reflexionar y prever, organizar
y mandar, coordinar y controlar, tales son los deberes de prudencia que tiene el que est encargado de una misin de
autoridad.
Un superior, en la medida en que tiende al progreso espiritual, se esfuerza por conocer exactamente el sector que tiene
a su cargo. Reflexiona sobre las situaciones de hecho, constata
los hechos, se documenta, juzga, busca las causas de un fallo
y los remedios que hay que poner a ello, registra los resultados
tiles y los recuerda. Capaz de un esfuerzo de inspeccin
e imaginacin, el superior debe saber adonde va y adonde lleva
a los dems. Sus directrices son claras y firmes, flexibles
y realizables; aseguran la continuidad y la armona de los
esfuerzos comunes.
El superior ha de ser capaz de trazar un cuadro de la
situacin poniendo a cada uno en su sitio. Debe suscitar las
colaboraciones que se ignoran y formar las que son necesarias.
Debe asignar funciones, hacer progresar a unos, desplazar
a otros, variar las misiones y agradecer sus servicios a los que
han cumplido su funcin. Nunca forzar la mano, pero har
sus proposiciones con autoridad y, en caso necesario, sabr
hacerla valer. Evitar pedir colaboracin cuando sea demasiado tarde, cuando ya los subordinados estn desanimados
y resignados a la abstencin, a causa de los errores y faltas
repetidas que puede cometer un superior incompetente.
espontnea, ms conquistadora incluso. Es sacar provecho de

las ideas enunciadas por otro, de sus observaciones y de su
experiencia. Es perfeccionar constantemente el impulso que ha
de venir del centro de responsabilidad. El superior no puede
aceptar cualquier proposicin ni decir no a priori, debe pasar
todas las cosas por el tamiz de una sabidura sobrenatural
y guardar lo vlido para la misin que tiene encargada.
Queda entonces la funcin ms delicada quiz, a la vez
que la ms indispensable: el control. Dar a los subordinados
la posibilidad real de regular por s mismos los asuntos de su
competencia, pero velar para que la orientacin general vaya
de acuerdo con las directrices dadas y resulte en bien de todos,
es una tarea muy difcil. En cierto modo hay que estar presente
en todas partes, sin dispersarse. Es preciso considerarlo todo
sin contener o cortar las iniciativas. Es preciso darse cuenta del
trabajo prestado, sin que el control llegue a ser desconfianza.
Es preciso saber formar, explicando, aconsejando, felicitando.
El control debera ser universal, competente, imparcial y oportuno. Guardar un justo medio entre la continuidad fatigosa
y el retraso que hace intil la accin, saber deslizar una apreciacin o una rectificacin, sin que quede una impresin de reproche, no es sta una manera de obrar virtuosa para
todo superior?
360
JEFE Y COLABORADORES
El superior, como todo jefe, trabaja en ecjuipo, con colaboradores. Por medio de rdenes claras y de acuerdos concretos,
comunica a sus auxiliares la inteligencia de una funcin, el sentido de una misin, sobre todo en lo que se refiere a tareas
ingratas pero necesarias. Por otra parte, abre un amplio campo
a la iniciativa, a fin de lograr el entusiasmo en el trabajo y el
gusto por la accin, en lugar de justificar la pasividad de unos
y la indiferencia de otros. Su funcin es, pues, no ser el nico
que acta, ni dispersar las ms variadas fuerzas, sino asegurar
un trabajo en colaboracin, llevando las iniciativas individuales
y centrfugas a una fecunda coordinacin dentro de unos
lmites.
El esuerzo de coordinacin es uno de los ms arduos.
Coordinar es poner en relacin los proyectos y armonizar las
actividades con miras a un fin conocido y perseguido. Es alentar el espritu comn, que hace la labor menos austera, ms
VIRTUDES
361
CONEXAS
Existe una obediencia en sentido amplio, rica en virtudes

con ella relacionadas; pero el arte de mandar posee tambin
su sentido amplio, que requiere asimismo el ejercicio de otras
virtudes adems de la prudencia del jefe.
a) En el orden de la inteligencia y de las facultades con
ella emparentadas, qu exigiramos de un superior? Que posea
capacidad de trabajo intelectual, amplitud de miras, energa
espiritual. Que sea capaz de concebir otras cosas adems de
las que ve, y que no se resigne a una situacin aportando
a ella engaosos paliativos. Que mire ms lejos que los dems,
a fin de sealarles el camino. Que sienta horror de las frmulas
capciosas y de las alabanzas que aturden. El superior debera
ser implacablemente realista; bastante dcil para no forzar los
hechos, pero bastante enrgico tambin para dirigirlos cuando
ello es posible. Debera seguir con atencin los movimientos
del medio en que se halla; tener siempre ante los ojos las
grandes lneas de su accin, conservar intacta la flexibilidad
de sus decisiones, readaptar sin trastornos las instituciones
existentes, para que logren su razn de ser autntica. Debera
Virtudes de a vida en sociedad
tener un claro sentido de la medida, de las posibilidades y de

las oportunidades.
b) El arte de mandar tiene tambin virtudes con l relacionadas en el dominio de las facultades voluntarias y del
temperamento. Es preferible que un superior sea valiente, emprendedor, perseverante. Debera tener iniciativa suficiente para
renovar el aspecto de una institucin y soportar animosamente
las responsabilidades; pero tambin la fortaleza suficiente para
abandonar una empresa hermosa y excelente, que resulta ser
inadecuada al fin que se pretende. El superior debe reanimar
con regularidad esa voluntad de hierro que manda a la atencin,
que agudiza el esfuerzo, que examina el repertorio de medios
a elegir, activa la decisin, sostiene la ejecucin hasta el final.
Examina con calma, con madurez, despacio, pero sin confundir
sabidura con lentitud: la verdadera prudencia ha de ser a veces
muy rpida. Rechaza todo lo que respira pesimismo, escepticismo, objecionismo. Sus profundas convicciones mantienen
y alimentan un inmenso deseo de perfeccionamiento y de
desarrollo. Cree firmemente en la posibilidad de progresar
y mejorar. Es tenaz e insiste siempre y a pesar de todo.
Procede con orden y selectividad en su obrar; no se pierde
en detalles que no son asunto suyo. Sabe distraerse, hacer
provisin de aire y de energa y conserva la cabeza serena.
c) Por su propia funcin, el superior est obligado inevitablemente a entrar en contacto con su medio, con sus subordinados, principalmente con sus colaboradores. En estas relaciones
sociales ser agradablemente optimista y estar siempre de
buen humor, aun en los momentos difciles, sin sonrisa beatfica ni perezosa serenidad. Irradiar entusiasmo por su conviccin comunicativa. Tendr buen carcter, ser paciente y sin
rencores, sin frialdad ni desdn. Por dondequiera que pase
infundir un espritu de verdadera y seria actividad. Tendr
discrecin y respetar la personalidad ajena. Permanecer siempre y en todas partes el mismo, sin rudeza, pero sinceramente.
Evitar lo que le desacreditara y descartar todo gesto que
est en contradiccin con los principios que defienda.
todo lo que manda es ejecutado con prontitud y en la medida

de sus deseos; como todos los que estn a sus rdenes le colman
de alabanzas cuando obra bien, pero no oponen ninguna crtica
a sus acciones reprensibles; como casi siempre le elogian en
aquello que deberan censurar; sucede que, seducida por estas
bajezas, su alma se hincha de presuncin y, rodeado exteriormente de aplausos sin reserva, queda vaco interiormente de
verdad. Ignorante de s mismo se apoya en la opinin de otro,
y cree ser tal como le aprecian por fuera y no tal como debera
juzgarse interiormente. Desprecia a los que le estn sometidos,
olvida que son sus iguales en el orden de la naturaleza y se
imagina haber dejado atrs, por los mritos de su vida, a quienes tiene debajo de s en virtud de la atribucin del poder.
Se vanagloria de aventajar en sabidura a aquellos a quienes
sabe inferiores en poder. Se instala en su propia opinin como
en una especie de pedestal (Regla pastoral).
Era preferible, por cortesa, comenzar por los defectos que
pone de relieve un pastor en los medios eclesisticos. Pudiramos tambin recoger otros defectos que sealan los ciudadanos
en las autoridades civiles. En la prensa actual, entre todas las
quejas lanzadas contra los gobiernos que se van sucediendo,
ha de haber una parte de verdad: favoritismo, nombramientos
partidistas, ventajas personales derivadas de una situacin oficial, negligencias graves, etc. Y sin duda tambin aqu el deseo
de ocupar los puestos de mando no se explica exclusivamente
por el deseo de servir al bien comn. Las autoridades, cualesquiera que sean, tienen una buena materia de examen de conciencia profesional.
362
ALGUNOS
DEFECTOS
Es muy delicado describir los defectos de los superiores.

Comencemos por citar algunos reproches dirigidos por san Gregorio Magno a los superiores eclesisticos y religiosos de su
poca. En ocasiones, el pastor, por hallarse establecido en
dignidad por encima de los dems, se llena de pensamientos
de orgullo. Como todas las cosas estn a su disposicin; como
363
P o X I I , La prensa catlica y la opinin pblica, en Ecdesia, 1

(1950), p. 201-203; s a n G r e g o r i o M a g n o , Regla pastoral, en
Obras, BAC, Madrid; K. R a n h e r , La libertad de palabra en la Iglesia,
Criterio, Buenos Aires; M . L l a m e r a , La crisis actual de obediencia
y las razones tradicionales e ignacianas de su necesidad, en Teologa
espiritual, 1 (1957), p. 417-452; 2 (1958), p. 41-42; J . B. R a u s ,
De sacrae obedientiae virtute et voto, Vitte, Pars; A . V a 1 e n s i n , Motes
sur plusieurs points concernant l'obissance, en RAM, 6 (1926), p. 173188; P . G a l t i e r , Obissance juscfu' la mort, en RAM, 1 (1920),
p. 113-149.
La virtud de la religin
VI
LA VIRTUD DE LA RELIGIN
1. LA RELIGIN
Adorars al Seor tu Dios y a l solo servirs. La revelacin divina ha repetido desde Moiss al apocalipsis la trascendencia absoluta de Dios, creador, maestro y salvador. Dios es
Dios. Nosotros somos sus criaturas. En nosotros y a nuestro
alrededor, todo proclama nuestra esencial dependencia. Quid
habes quod non accepisti? qu tienes que no hayas recibido? (1 Cor. 4, 3). El hombre es como una gota de agua
en la mano del Seor. La lectura del Antiguo Testamento
podra educarnos perfectamente en la virtud de la religin,
en el sentido de la religin. Las apariciones terribles de Yahv,
entre truenos y relmpagos, valindose de un lenguaje apocalptico, suscitan en nosotros los sentimientos que deberamos
tener siempre ante la majestad y la grandeza de Dios. No basta
ser partidario de la religin cristiana, ni tener religin;
necesitamos un sentido de lo religioso, un comportamiento
religioso, una actitud religiosa. Sin esto no hay virtud de
religin.
LA ACTITUD
RELIGIOSA
a) La actitud religiosa, en cuanto que es un acto persona],

es compleja: sentimiento de dependencia, sentimiento de grandeza y de majestad, certidumbre de una eficiencia divina misteriosa. Expliqumonos. Sentimiento de dependencia esencial.
El hombre tiene conciencia de ser algo de Dios; siente el imperio divino sobre todo lo que es y sobre todo lo que hace.
Se sabe y se siente en presencia de un absoluto que le
domina en su infinita amplitud. Despus, sentimiento de grandeza y majestad. Es un sentimiento de temor anlogo al que se
experimenta ante un espectculo grandioso, el mar furioso, las
montaas con aristas cortadas a pico, el cielo tormentoso
y centelleante, el eco del trueno en las montaas. Es una mezcla
de estupor, de terror y de vrtigo. Naturalmente, el hombre se
365
inclina y se prosterna, sin comprender, en adoracin. Finalmente, certidumbre de una eficiencia misteriosa. El Ser supremo
obra en el universo y dirige los acontecimientos. Su intervencin
est oculta a los hombres; sigue unos caminos que nos desconciertan porque no podemos preverlos. No podemos resistir ni
retroceder. Deseamos esta intervencin y al propio tiempo la
tememos, porque conocemos su poder sin adivinar sus designios.
ste es el clima sicolgico de la actitud religiosa.
b) La actitud religiosa tiene dimensiones universales.
El sentido religioso est ntimamente ligado a la dependencia
radical de la criatura. As pues, todo lo que es criatura debe
rendir un culto al Seor. La humanidad, la historia humana,
el cosmos, estn y deben estar en perfecta referencia al Creador.
La humanidad tiene una finalidad religiosa esencial. La colectividad humana universal posee una orientacin ms alta que
la que resulta de su misin terrena. Un lazo sagrado y trascendente la religa a Dios. Y la Iglesia, precisamente, debe ser un
lugar de reunin, el punto de encuentro de la humanidad con
la santsima Trinidad. La historia humana es tambin religiosa:
no es ms que el desarrollo de la humanidad en el tiempo.
Ms all de los progresos temporales y visibles corre otra
historia, ms profunda y definitiva, verdadero drama religioso,
amplio como la humanidad e inmenso como la sucesin de los
siglos, drama cuyos actores y comparsas son todos los hombres.
Y el fermento de esta historia profunda de la humanidad no es
otro que el Espritu de Cristo. La creacin, en su aspecto csmico, debe orar tambin. Nacida de la accin inefable del
Todopoderoso, la creacin encierra en s una intensa fuerza
que la remonta hacia l. La creacin material tiene las promesas inesperadas de la incorruptibilidad y de la eternidad:
en una doble dependencia, tiende con doble energa a encontrar
de nuevo a Aquel de quien todo lo ha recibido (Rom. 8, 19-22).
RELIGIN VISIBLE Y
COMUNITARIA
a) El acto de religin debe ser eminentemente personal,

interior, consciente, humano. Esto parece tan evidente que no
vale la pena insistir en ello. Pero algunos quieren saber cul
puede ser la significacin real del aspecto exterior y visible de
ciertos actos de religin. Es til este aspecto? Aade algo?
Es deseable o debe eliminarse en cuanto sea posible?
La manifestacin exterior del sentimiento ntimo de religin
se impone al hombre, primeramente y ante todo por ser esencialmente visible e invisible, alma y cuerpo, un yo con el
prjimo en el mundo, si se quiere. Tomando la expresin
366
antigua, el hombre es un pequeo mundo, un microcosmos;

representa el mundo material y el espiritual. Por esta razn
le son naturales y necesarias ciertas formas de culto.
Por otra parte, recordamos con frecuencia la significacin
ms general de los actos externos en la vida humana? Sin duda
alguna, hay actitudes externas que son puro formalismo e incluso hipocresa, hay comportamientos visibles que no representan apenas nada consciente, profundamente sentido. Pero la
exteriorizacin de un acto puede ser tambin favorable a los
sentimientos interiores: refuerza su significacin, aumenta su
intensidad, prolonga su duracin, facilita su renovacin, sostiene su autenticidad. En suma, sera muy simplista considerar
como intil toda manifestacin exterior de la religin.
b) Las manifestaciones externas de la religin pueden ser
individuales. Pero las comunidades humanas, como tales, tienen que rendir tambin algn culto comunitario al Seor?
Las familias? Los estados? Las comunidades de trabajo?
Estas sociedades no tienen una existencia semejante a la de
un organismo vivo e individualizado. Pero toda sociedad es
una especie de unidad de orden: realiza una disposicin, una
ordenacin de sus miembros que, en su estructura y en su
accin, supone algo ms que la simple yuxtaposicin de los
individuos que la constituyen. Este ms es el lazo que une
a los miembros entre s; es la accin conjugada y orgnica del
conjunto. Por qu no haban de ofrecer las comunidades
humanas, en virtud de este ms ser, el homenaje de su
adoracin y de su agradecimiento a Dios y a Cristo? La santidad de la familia requiere este agradecimiento familiar,
y la Iglesia ha favorecido la consagracin de las familias
a Cristo y a su Madre. La perfeccin de una nacin si est
integrada principalmente por personas bautizadas exige un
reconocimiento oficial y nacional de la superioridad de Cristo.
La virtud de la religin debe, pues, brotar de todo lo que
tiene alguna forma de realidad, pues toda realidad depende
radicalmente de su Creador.
COMPROMISOS
Y VOTOS
a) La tradicin cristiana conoce una forma de religin

consistente en prometer a Dios libre y conscientemente una
cosa cjue sea posible y mejor. Promesa, con el valor de una
obligacin que se impone uno mismo bajo pena de pecado;
es ms que una resolucin o una decisin que se toma en un
retiro espiritual. Hecha a Dios: el voto, en sentido estricto,
siendo un acto de religin, se hace slo a Dios. As pues, en
La virtud de a religin
367
sentido propio, no se hacen votos a la Virgen ni a los santos:

la obligacin del voto se contrae con Dios. El objeto del voto
ha de ser posible, evidentemente; si no lo es, no podemos
obligarnos a ello. Debe ser tambin mejor que su contrario.
El voto es, pues, una forma general de devocin. El cristiano, especialmente el cristiano que siente y' desea practicar
la virtud de la religin, puede consagrar a Dios, por devocin
a l, diversos actos de justicia, de templanza, de caridad.
b) En el epgrafe de este prrafo hemos puesto intencionadamente compromisos y votos. En este mbito reina
actualmente una libertad de vocabulario bastante grande. Los
institutos seculares prefieren hablar de promesas o de compromisos, de juramento o de consagracin. Estos trminos
se emplean en los documentos oficiales que regulan su estatuto
jurdico. Habremos de tener ,en cuenta ante todo el contenido
real de estos compromisos, ms que el nombre que se les da.
Si hay una promesa obligatoria, hecha a Dios, de un bien mejor
y posible, existe lo esencial, cualquiera que sea el nombre que
se le d. Sera lamentable e incluso errneo no valorar un compromiso o una consagracin simplemente porque no se le da
el nombre de voto. Tan lamentable y errneo como identificar toda clase de promesas con un verdadero voto, una autntica consagracin.
c) El voto no est reservado a una categora de fieles.
Es uno de los numerosos auxiliares que la tradicin cristiana
propone a todos los cristianos que pretenden santificarse. Cada
cual, en el campo que prefiera, puede prometer a Dios un acto
posible y mejor que su contrario, con la intencin de honrar
particularmente la majestad divina por medio de esta atencin
especial, por medio de este lazo o compromiso concreto.
Los fieles se ligan con voto de un modo temporal y con el
consejo de su confesor, en el campo de la castidad, de la
abnegacin, de la mortificacin, del desprendimiento, de la obediencia. Estos cristianos tienen generalmente un sentido de la
devocin y de la religin ms acusado que los dems.
Por lo general son ms devotos, despojando a este trmino
de todo sentido peyorativo. Por ello se inclinan voluntariamente
hacia una u otra forma de la virtud de la religin y encuentran
en ello un alimento sustancial para su vida interior.
) Es bueno, deseable, hacer voto sobre determinados
actos? S, responde la tradicin eclesistica en la voz de uno de
sus ms eminentes representantes. En primer lugar, un acto
consagrado reviste una nobleza nueva-, est prescrito por la
virtud de la religin y, de este modo, cualquiera que sea, se
368
convierte en un acto de culto divino. Adems, quien consagra

una parte de sus actividades a Dios, demuestra su deseo de
someter al Seor no slo un acto concreto, sino la fuente
de donde proceden todos los actos consagrados. Cuando, por
ejemplo, se hace a Dios el voto de dedicarse a un campo de
apostolado, toda la orientacin apostlica interior que tiende
a este sector concreto est teida de religin y de culto. Finalmente, por el voto, la voluntad halla un nuevo medio de afirmarse en el bien, en las circunstancias presentes y en las que
puedan producirse posteriormente. Este aumento de firmeza
y de estabilidad hace el acto ms perfecto, del mismo modo
que la obstinacin en el mal incrementa la malicia de un acto
(2-2 q. 88 a. 6).
La Iglesia ha reconocido oficialmente la excelencia de la
prctica de los votos. Principalmente ha sellado con votos
pblicos la profesin de los consejos evanglicos de castidad,
obediencia y pobreza. Ms adelante volveremos sobre ello.
PECADOS CONTRA
LA RELIGIN
a) El pecado ms grave contra la virtud de la religin es

no comprender ni reconocer nuestra total y esencial dependencia
de Dios. Esto es olvidar, pasar por alto, renegar prcticamente de nuestra condicin de criaturas y de que Dios es Dios.
Es vivir como si no existiese l, norma primera y ltima de la
vida, norma a la cual debe referir sus actos toda criatura.
Es vivir como si no fuese l la fuente de toda existencia y el
origen de toda realidad. Hay cristianos que no perciben apenas
esta esencial dependencia con relacin a Cristo. Hay creyentes
que no sienten casi nunca que todo lo que tienen lo deben
a Dios. Cmo podran practicar la virtud de la religin?
Todos los actos de religin y de culto han de parecerles superfluos, aburridos, intiles. Tendran que descubrir esta esencial
dependencia del Creador, que es su dimensin fundamental.
b) Otro pecado contra la religin: no orar. En l caen
muchos cristianos. N o niegan la necesidad de la oracin. No se
plantean tampoco el problema de la eficacia de la oracin.
Pero no oran nunca o casi nunca. Dejan inactiva, sin ejercicio,
la vida divina que ha entrado en ellos con el bautismo. No piensan en ampliar y desarrollar en ellos esta convivencia con
Dios que corresponde a los hijos del Padre celestial. Apenas
vivifican las perspectivas sobrenaturales de la fe, apenas agudizan su sentimiento y su deseo de la venida del Seor, apenas
manifiestan a Dios su amor. Descuidan, de manera habitual,
su vida interior. Pero ees siquiera vida?
369
c) Ignorar y aun transgredir el orden y la jerarefuia en

nuestras manifestaciones de religin es una falta contra la religin, contra el culto debido a Dios. Estrictamente hablando,
religin es el culto que se da a Dios. Es preciso, pues, marcar
convenientemente la infinita distancia que existe entre los actos
de culto que tienen a Dios por objeto y el conjunto de actos
piadosos que dirigimos a los santos, a la Virgen. La verdad
dogmtica ha de ser respetada tambin, diramos sobre todo,
en la vida litrgica. Ahora bien, ciertos cristianos no respetan
debidamente la jerarqua de valores de religin; a veces incluso
la falsean. Una cosa es poner una confianza peculiar en el poder
de intercesin de la Virgen o de un santo, y otra muy distinta,
descentrar la vida religiosa en su totalidad, desquiciar el orden
interno de los valores sagrados.
d) El pecado contra la religin puede revestir diversas
formas que los manuales clasifican con toda meticulosidad:
Tenemos, en primer lugar, el sacrilegio, que implica una
falta de reverencia y consiste en una profanacin de las personas, cosas o lugares sagrados. Todos sabemos que hay una
malicia especial en pegar a un sacerdote como tal, en robar
un cliz, en alborotar en una iglesia. Los fieles, sobre todo los
que estn ms en contacto con la vida de la Iglesia y con su
culto, pueden caer en negligencias en este punto, olvidando el
decoro que debera envolver todo lo relativo al culto divino.
Sealemos finalmente, para recordarlas, las innumerables
formas de supersticin, vanas creencias, adivinacin, observancias engaosas, etc. Las personas piadosas, por estar especialmente sensibilizadas a todo lo que se refiere a la religin,
pueden aadir a sus prcticas cultuales ciertas excrecencias que
son simple supersticin. Por otra parte, las personas no creyentes suelen hallar en los misterios de la parasicologa un
sustento para sus facultades, privadas de un alimento verdaderamente religioso, es decir, en relacin con Dios. El sentimiento religioso de los primeros debera ser ms puro;
el de los segundos, ms verdadero. Por lo dems, unos y otros
deben reconocer el poder de ciertas fuerzas naturales que vienen
siendo objeto actualmente de un estudio cada da ms serio
e incluso cientfico.
S a n t o T o m s , 2-2 q.80-100; ed. bilinge, IX, BAC, Madrid;
A. I. M e n n e s s i e r , La virtud de la religin, en Iniciacin teolgica,
II, Herder, Barcelona, p. 647-684; B. H r i n g , La ley de Cristo, I,
p. 680 s., 774-795, 830-842; R. O m e z , Supranormal o sobrenatural?,
Casal y Val, Andorra.
370
1. LA ORACIN
LA ORACIN
a) El cristiano participa de la vida misma de Dios. Desde

el momento en que esta convivencia con Dios se hace un poco
consciente, aflora a nuestra conciencia sicolgica, podemos
decir que hay oracin. La oracin es una elevacin del alma
a Dios; asimismo pudiramos decir una toma de conciencia
de lo que el hombre es y de lo que l vive por la gracia. Esta
es, en efecto, la verdadera oracin, profundamente teologal,
fruto de la vida divina en nosotros: el hijo de Dios unido a su
Padre y Seor.
En este sentido, orar es algo sencillo, natural. Pero hay
muchos cristianos que no se sienten llamados a sustentar su
vida teologal. No se dan cuenta de que vivir como cristianos
es creer, amar, esperar en Dios. Para ellos todo ejercicio de
este orden les parece fuera de lugar, poco indicado, superfluo
en todo caso, reservado a los contemplativos, en principio.
De ah a estimar que la oracin teologal es intil no hay ms
que un paso. Si vuelven a hallar el sentido de la verdadera
vida y santidad cristianas, habrn hallado lo esencial: la oracin teologal no ser ya intil para ellos ni desprovista de
significado.
b) La materia, la trama de que est hecha la oracin teologal es la fe, el amor, la esperanza. Al hacer oracin reconocemos el dominio soberano de Dios sobre nosotros, hacemos
justicia a su suprema majestad; por esta razn, la virtud de
religin puede clasificarse entre las virtudes morales; surge
de la justicia, pero su materia es teologal. Hago oracin
cuando digo: Dios mo, creo en ti, tengo confianza en ti, te
amo o por lo menos quisiera hacerlo tan perfectamente como
debiera. Diciendo esto una y mil veces, repitindolo de diversas maneras, haciendo de ello un estado de nimo, alimentamos
nuestra convivencia teologal con Dios y realizamos un aspecto
de nuestra condicin de cristianos. En resumen, aunque sea una
virtud moral, la religin puede ser hondamente teologal.
Profundamente unitaria en su raz teologal, la oracin reviste las ms variadas expresiones. Hay oraciones que brotan
de una emocin dramtica: as la del pecador que llama a su
Salvador. De profundis clamavi ad te, Domine! Pater, peccavi
contra te. El cristiano, aun estando en pecado grave, debe
continuar haciendo oracin, ms que los otros incluso. El hecho
37,
de ser infiel a uno o dos mandamientos no implica que se hayan

de abandonar los restantes. Es un gran error dejar de orar por
no hallarse en estado de gracia; un error teolgico y prctico.
La sagrada Escritura destaca especialmente el valor de las
llamadas angustiosas que dirige el pecador a su Padre, a aquel
Padre que todos los das se diriga a la colina ms alta para
ver si regresaba su hijo. Junto con la oracin teologal, la oracin del pecador parece especialmente agradable al Seor.
Y su respuesta vendr muy pronto, porque hay mayor alegra
en el cielo por un pecador que se convierta, que por cien justos
que perseveren.
SENTIMIENTOS
RELIGIOSOS
La oracin cristiana se abre a diversos sentimientos . la glorificacin, la alabanza, los honores, la accin de gracias, el
sacrificio y los ofrecimientos, la adoracin. Su multiplicidad
revela las diversas formas de nuestra dependencia con respecto
a Dios. Cristo nos ha enseado estas formas en el padrenuestro.
a) La adoracin es, estrictamente hablando, la veneracin
profunda que se debe slo a Dios. Da testimonio de la excelencia absoluta del Seor y de nuestra absoluta sumisin. Ya sea
adoracin interna o externa, sta es su finalidad. Adorars al
Seor tu Dios y slo a l. Esta fue la oracin de sor Isabel
de la santsima Trinidad: i Oh Dios mo, Trinidad que adoro!
b) La glorificacin. Toda criatura est en dependencia
esencial del Seor: est toda ella orientada hacia l, su principio y su fin, alfa y omega de todas las cosas. Reconocer esto
es glorificar a Dios. La glorificacin se expresa formalmente
en un acto consciente y libre: por eso los instrumentos de la
glorificacin divina son los ngeles o los hombres. A ellos
corresponde cantar las alabanzas del Seor, como en el Gloria
de la misa. Gloria a Dios en las alturas. Como en el tedeum:
Te Deum laudamus, te Dominum confitemur. Pero tambin
la creacin, con todas las bellezas que contiene, proclama a su
manera la gloria del Creador. En este sentido se habla de una
glorificacin ontolgica : consiste en dar gloria a Dios, no
por un acto consciente, sino simplemente en tanto que se es.
c) La alabanza divina. Cuando el hombre se vuelve, no
a Dios mismo, sino a su obra, a su creacin, y descubre todas
sus maravillas, no puede por menos de cantar las alabanzas
de este Creador extraordinario. Te alabo, Seor, que has hecho
el sol, la luna y las estrellas... Alabanza que brota del corazn
del hombre; alabanza que se expresa vocalmente en una pie-
372
La virtud de a religin
garia oral o cantada. Todo ello forma la singular alabanza

de la humanidad.
d) La accin de gracias. Es decir, la gratitud hacia el
Seor, de quien lo hemos recibido todo. l es la fuente de todos
los bienes que tenemos a nuestro cuidado, de todos los beneficios de que somos colmados. Cmo no mostrarle nuestro
agradecimiento? Te damos gracias, oh Padre santo, por tu santo
nombre que has hecho habitar en nuestros corazones, por el
conocimiento, la fe y la inmortalidad que nos has revelado
por medio de Jess, tu servidor. Demos gracias al Seor porque es bueno! Porque su misericordia es eterna!
e) Ofrecimiento. Se entiende por oblacin todo aquello que
se ofrece para que sirva al culto divino. En la liturgia se glorifica al Padre de la manera ms hermosa, puesto que la Iglesia
le ofrece el homenaje de su Hijo. Tambin los fieles, desde los
orgenes del cristianismo, han querido intervenir en estos actos
cultuales con ofrendas de naturaleza diversa, pero de idntica
significacin fundamental. Esta idea es universal, representa un
impulso natural de las almas nobles. En los comienzos del
mundo, Can ofrece los productos de la tierra en oblacin
a Yahv, y Abel le hace ofrenda de las primeras cras de su
ganado y de los ms hermosos ejemplares (Gen. 4, 3). La Ley
antigua vivi bajo el rgimen religioso de la ofrenda de las
primicias; no podra aplicarse a nuestras actividades modernas: primicias de los productos manufacturados, primicias de
los instrumentos profesionales, primicias de los salarios y de los
honorarios?
f) La peticin. Interesada en apariencia y de hecho
muchas veces lo es , la peticin es, en el fondo, una manera
de reconocer la omnipotencia divina; por tanto es un acto de
religin. No nos ha enseado Cristo a pedir nuestro pan
de cada da y la liberacin de los males que pueden asaltarnos?
No ha implorado a su Padre para que conceda a su Iglesia la
perseverancia en la concordia y la unidad? No ha invocado
a su Padre antes de sus milagros? Ciertamente que toda nuestra
religin no ha de consistir en recordar que Dios existe cuando
tenemos un favor que pedirle: como sentido religioso esto sera
muy pobre. Pero se equivocan quienes, en ciertos medios cristianos ms selectos, desdean estas splicas que brotan de un
corazn sencillo y confiado. La parbola del fariseo y del
publican conserva todo su valor para los fieles de hoy.
373
FORMAS DIVERSAS
La oracin puede tomar formas diversas: interna o externa,
privada o colectiva, espontnea o positivamente establecida,
litrgica o no litrgica.
a) La oracin litrgica es la oracin del Hombre-Dios.
Procede de l, sacerdote nico y eterno, definitivamente en
presencia del Padre, y ofrecindole, con el gesto de su humanidad glorificada, la alabanza y la splica de la humanidad.
Cristo es, dirn los telogos, la causa principal de toda la
liturgia. Sus actos, suprema y divinamente agradables a Dios
no son realizados aisladamente. El Verbo es la cabeza del
cuerpo mstico. Sus miembros, por estar unidos a l orgnicamente, toman parte en su oracin y en sus gestos religiosos.
b) Hay oracin litrgica y oracin no litrgica. Han de
oponerse estas dos formas de oracin? De ninguna manera.
Los actos estrictamente litrgicos no constituyen toda la vida
de oracin de los miembros del cuerpo mstico. Hay determinados actos de piedad que tienen como fuente principal
nuestro corazn, nuestros sentimientos de religin. Los realizamos en Cristo in Christo Iesu, dira san Pablo , pero
no proceden del Hombre-Dios como tal. Poseen realmente un
valor muy grande y no tienen nada de secundario, de supererogatorio. La liturgia asegura la estabilidad, el equilibrio, pero
puede hacerse rgida, formalista, estereotipada. La oracin individual es espontnea, libre, adaptada, manifestacin de los
diversos temperamentos y de mltiples circunstancias, pero
puede resultar estrecha en sus intenciones, exagerada en sus
manifestaciones. Hay que vigilar una y otra y vivificarlas sin
descanso.
DIFICULTAD PARA ORAR
Algunos cristianos encuentran dificultades para orar cuando
la oracin es simplemente adoracin, alabanza, admiracin, en
suma, cuando esta oracin sube hacia el Seor y se detiene
en l, por l, sin ms. Olvidan que Dios es el absoluto y que
los actos que se dirigen a l, tienen en l su entera justificacin.
Aceptan la existencia de personas contemplativas, porque stas,
dicen, pueden obtener con su oracin la conversin de los
pecadores. Y no se equivocan al pensar as. Pero no comprenden el fundamento de las oraciones que acaban en Dios.
Estn en un error. Olvidan su contingencia y que slo l es
absoluto. La oracin que se acaba en l es, a fin de cuentas,
mucho ms aceptable que la que espera de l un bien a cambio.
No por ello es desdeable la oracin de peticin: es buena, es

cristiana; es asimismo una prueba de dependencia y de confianza. Pero la oracin que sube hacia Dios se basta a s misma.
Sin una clara visin del teocentrismo de la religin, cmo
podramos enfocar rectamente la santificacin y la santidad?
consumacin de la gloria, cuando venga el Seor glorioso.

En aquella hora ser total y definitivo el triunfo sobre el
pecado, el demonio y la muerte. Participando en el sacrificio
de la misa, los fieles de Cristo proclaman que esperan su
venida. Y participando en el banquete eucarstico, se aseguran
las arras de la inmortalidad: pignus futurae gloriae. El domingo anuncia y anticipa en cierto modo, la venida gloriosa
del Resucitado, cuando vuelva a celebrar con los elegidos la
pascua eterna. As abierto a la eternidad, el domingo es el
"sacramento" de una nueva era, introducida en el mundo por
el misterio redentor, la era de la gracia. En la doctrina de los
Padres se evocaba este aspecto de la espiritualidad dominical
en la denominacin de "octavo da" ( J . G a i l l a r d , Dimanche, p. 976-977).
374
P o X I I , Mediator Dei, Sigeme, Salamanca; Discurso a los miembros del Apostolado de la oracin, en Ecclesia, 1 (1943), p. 129-130;
A. H a m m a n n , Oraciones de los primeros cristianos, Rialp, Madrid;
R. G u a r d i n i , Oraciones teolgicas, Guadarrama, Madrid; A. C a r r e l , La oracin, CYS, Madrid; B. B r o , Ensanos a orar, Sigeme,
Salamanca; M . Q u o i s t , Oraciones para rezar por la calle, Sigeme, Salamanca; X X X , Priez sans csse, en La Maison-Dieu, 64
(1960); P . P h i l i p p e , La prre d'adoration et de louange, en LVS,
26 (1944), p. 491-584.
3. EL DA DEL SEOR
El domingo es el da del Seor. Los antiguos hablaban

del da seorial dominical, de dominicas, del Seor ,
como nosotros hablaramos de jornada mariana. Por qu
es el domingo el da por excelencia del Seor Jess?
SIGNIFICACIN
TEOLGICA
La Iglesia nos invita a unirnos en el domingo a la vida

actual del Seor resucitado.
a) El da del Seor es, ante todo, el da de la resurreccin. Y para respetar perfectamente el orden de las cosas,
hubiramos debido hablar del domingo despus de haber evocado la resurreccin de Jess. Desde la antigedad el domingo
es el memorial de la resurreccin. Y como la resurreccin
resume el misterio cristiano, la misa dominical puede ser el
centro de nuestra vida. De ah la tonalidad pascual que reviste
en la liturgia la celebracin del misterio dominical. El cristiano
vuelve a ver, cada semana, las fases de la existencia de su Maestro, y especialmente la fase culminante de la cruz y de la gloria.
A partir del siglo vi se manifiesta una tendencia a hacer
tambin del domingo una fiesta de la santsima
Trinidad.
La anexin del tema trinitario al tema cristolgico se extiende
a todas las liturgias, tanto la de rito bizantino como la de rito
romano. La vida teologal es esencialmente trinitaria; no es,
pues, extrao que, en la celebracin del domingo, el misterio
del Mediador, se haya abierto al misterio de la Trinidad.
b) Enraizado en el misterio de la resurreccin, el domingo adquiere u alcance escatolcjico. Nos orienta hacia la
375
VALOR RELIGIOSO
Desde estas perspectivas, esbozadas muy imperfectamente,

el carcter religioso del domingo adquiere todo su relieve.
a) El domingo es un da consagrado al Seor. Est reservado a Dios y a su culto. Est reservado a la vida religiosa,
como los restantes das de la semana estn dedicados a tareas
profanas. Este aspecto del misterio dominical es esencial.
Es vlido para cualquier criatura que se pone en presencia de
su Creador; y de hecho, toda religin posee su calendario
litrgico y sus das feriados. Pero es tambin cristiano, pues el
culto que se celebra todos los domingos es el del Verbo hecho
carne, el culto a Cristo resucitado. Y el declogo prescriba la
santificacin del sptimo da.
El cristiano debe, pues, santificar el domingo, hacer de
l un da consagrado a la religin, a Dios, a Cristo. Nos referimos especialmente al cristiano hundido en actividades terrenas y profanas. El equilibrio de su vocacin le exige esta
ordenacin de la semana y esta organizacin de su tiempo.
Actualmente, dada la importancia creciente que se concede a los
das feriados, se hace ms grave la obligacin de consagrar
a Dios una parte importante de tiempo. Es comprensible que
obreros extenuados aprovechen unas horas de descanso para
recuperarse y asegurar a su organismo un mnimo de expansin. Pero no siempre es este el caso, y la evolucin de la
civilizacin tiende a aumentar el tiempo de descanso. La obligacin de consagrar un da al Seor pesa sobre nosotros con
ms fuerza.
b) La comunidad cultual que constituye la Iglesia, la asamblea de los fieles, consagra a Dios esta jornada. La celebracin
376
del misterio dominical est confiada al nuevo Israel. En este

sentido el domingo es un da de la Iglesia. Todos los cristianos,
bautizados y ordenados, integran esta asamblea cultual, cada
cual ocupando su puesto y cumpliendo su funcin. La Iglesia
se pone en presencia del Padre y ofrece, por medio de las
manos de los sacerdotes, el sacrificio mismo de Cristo, cabeza
del cuerpo mstico. En la comunin eucarstica, renueva sacramentalmente la unidad que debe florecer en una comunidad de
hermanos. Del culto extrae la fuerza para irradiar hacia
afuera esta caridad apostlica; numerosos y recientes estudios
han sealado este lazo ntimo, muy fuerte en la antigedad,
entre liturgia y caridad fraterna; el verdadero culto se abre al
apostolado. En la vida comn del culto puede mostrar tambin
el sentido de las distracciones y el descanso que ocuparn una
parte del da del Seor.
En consecuencia, el cristiano debe dar al domingo esta nota
comunitaria. Nunca puede vivir su religin de una manera
individual, pero menos an el domingo. En este da las comunidades naturales y las no naturales, familias y agrupaciones,
se funden en un solo pueblo cristiano, establecido en una regin
determinada. La Iglesia de Dios que reside en Corinto, en
Roma, en Bruselas o en Tarragona, se constituye todas las
semanas en asamblea cultual. Sin hacer de estas consideraciones
la base de un cierto clericalismo parroquial, podemos ver en
ellas, al menos, el fundamento de una teologa del culto parroquial dominical.
equilibrio humano. Este tiempo, cuando es muy breve, se dedica

nicamente al reposo y a las distracciones que procuran al
hombre un recreo tnico e indispensable. Pero sucede que las
horas libres permiten al hombre algo ms que un mero descanso
indispensable. Le ofrecen una ocasin para entregarse a actividades humanas o humanistas, en un sentido muy amplio.
El problema de las horas libres se convierte en un verdadero
problema moral, y rebasa con mucho actualmente el del descanso dominical.
b) Para asegurar este tiempo del Seor y este descanso del
hombre, el cristianismo ha reaccionado siempre en contra de
quienes, incluso en domingo, continuaban trabajando, en contradiccin con el ideal y el precepto del descanso dominical.
De ah una legislacin, cuya historia es larga, agitada y no ha
terminado todava. La idea rectora de esta legislacin es, evidentemente, proteger la significacin profunda del domingo,
da consagrado al Seor y da tambin dedicado a recuperar
el equilibrio humano. Se exceptan en principio todas aquellas
actividades, aun las que suponen un trabajo penoso, que resultan indispensables, dado el estado actual de la civilizacin
y la forma actual de organizacin de la vida pblica y la industria: nadie piensa en que cese el trabajo de las enfermeras en
los hospitales, ni la vigilancia de determinadas mquinas. Los
restantes trabajos humanos se agrupan en dos categoras-, trabajos serviles, prohibidos, y trabajos liberales, permitidos.
Ahora bien, este procedimiento encuentra dificultades de aplicacin hoy da. El minero y el obrero, despus de haber estado
viviendo en medio del polvo durante una semana, se sienten
felices el domingo ocupndose en arreglar su huerto: excelente
expansin; pero ms de dos horas son ya sospechosas. Un profesor puede escribir a mquina un artculo durante la maana
del domingo: no es un trabajo servil. Las excepciones hechas
por los moralistas a la regla de los trabajos serviles demuestran que existe un cierto malestar. Para salvaguardar la finalidad
de la norma y las intenciones del legislador, ser necesario
quiz remontarse al principio que ha presidido la clasificacin
en trabajos serviles y liberales. Porque, en el ejemplo que
hemos dado, el profesor no respeta ms que el obrero o el
minero, el espritu del da del Seor. Pero esto es de la competencia de la autoridad eclesistica.
EL DESCANSO DEL SEfiOR
Y concluida la obra que haba hecho, descans Dios en el

sptimo da de cuanto hiciera (Gen. 2, 2). Los cristianos no
han olvidado este versculo del Gnesis e imitan de buena
gana al Seor en este punto.
a) En la espiritualidad cristiana el domingo fue considerado siempre como un da de descanso, en oposicin a los das
de trabajo. Da religioso, el domingo aparece tambin como
da del hombre, da del equilibrio humano. Todos conocemos
la expresin descanso dominical. Desde la ms remota antigedad, los documentos eclesisticos dan testimonio de esta
idea: los cristianos deben descansar el domingo, pero este
reposo no ha de interpretarse de un modo tan estricto y tan
formalista como en el judaismo.
Por lo tanto, conviene liberarse durante un cierto tiempo
de las ocupaciones profesionales, no slo para consagrar una
parte exclusivamente al Seor, sino adems para recuperar el
377
B. H a r i n g , La ley de Cristo, I, Herder, Barcelona, p. 844-866;

R. G u a r d i n i , El domingo, ayer, hoy y siempre, Guadarrama, Madrid;
J. G a i l l a r d , Dimanche, en D. Sp., 3, 948-982; X X X , Dimanche
et clbration chrtienne, en La Maison-Dieu, 9 (1947).
La fe teologal
VII
LA FE TEOLOGAL
1. LA VIRTUD DE LA FE
ACTO DE FE
El concepto paulino de la fe encierra todo un conjunto de
elementos sicolgicos diversos: deseo, confianza, obediencia,
referidos, como a su centro, a esa confianza que nuestro espritu
pone en Dios o en Cristo, la cual define primordialmente la fe,
pero no agota su riqueza (DTC, 8, 2.063). Es indispensable
que recordemos la maravillosa complejidad de la pistis del
Nuevo Testamento. Si es legtimo distinguir la funcin de las
diferentes facultades en la vida teologal, es bueno tambin,
sobre todo cuando se trata de la vida cristiana, que tomemos
conciencia de la densidad multiforme de la virtud de la fe.
La fe es la adhesin firme a la persona de Cristo, el Maestro y Seor. Quotquot receperunt eum. Hay que recibirle
Es una confianza inquebrantable en su poder. Modicae fidei,
quare dubitasti? Por qu temer? Es un recurso permanente
a su inagotable misericordia. Fides tua te salvam fecit. Tu fe
te ha salvado. Es la sumisin a la palabra de Dios: Auditus
fidei. Es la experiencia de la vida divina en nosotros: El Espritu os llevar a la verdad total. Es la confianza que ponemos
en el Seor: Pedid con toda confianza (Sant. 1, 6). Creer en
Dios escribe el padre Prat, no es solamente creer en su
existencia, sino descansar en l como en un apoyo inquebrantable, refugiarse en l como en un abrigo seguro, tender a l
como a un fin supremo.
FE Y GRACIA
La fe teologal, considerada en nosotros, es una participacin
en la vida divina; como sta, es conciencia, conocimiento,
aprehensin, percepcin. Para santo Toms, la fe nos asimila
al conocimiento divino, nos sita en Dios y, desde l, consideramos todas las cosas como a travs de los ojos de Dios
379
mismo. Asimilacin al conocimiento divino en cuanto que por

la fe infusa nos adherimos a la Verdad primera por s misma
y, una vez insertos en el conocimiento divino, lo vemos todo
como con el ojo de Dios (In Boeth. de Trinitate q. 3 a, 1).
Casi imaginamos un nio escalando una montaa con su padre
y all, a su lado, mirando con sus gemelos, 'contemplando el
paisaje como l lo ve. La fe es ms ntima que esto. Es la propia
vida divina la que se nos comunica, es la mirada interior de
Dios la que se nos da, y nuestros ojos se abren asombrados a la
realidad desde esta mirada.
El fundamento ltimo de la fe es, pues, simplemente, la
participacin en la vida divina. El cristiano es hombre nuevo,
criatura nueva y, por tanto, nueva inteligencia de las cosas,
nueva visin de la realidad, tanto creada como divina. Esta
renovacin ontolgica de la inteligencia hace al cristiano capaz
de conocer como Dios conoce. Instalado, pudiramos decir,
en el conocimiento divino ita innixi divina cognitione ,
puede ver las cosas como con el ojo de Dios tanquam in
oculo Dei. San Pablo habla de la sabidura que hay en Dios,
en misterio, sabidura que nadie posee sino el Espritu mismo
de Dios, que lo escudria todo, hasta las profundidades de Dios.
Este Espritu nos ha sido dado y nos hace conocer el misterio
de Dios, dndonos as una sabidura nueva, la que hay en
Dios (1 Cor. 1).
CARACTERES
a) Esta fe divina, en su raz sobrenatural, es oscura.
Non contemplantibus nobis quae videntur, sed quae non videntur... (2 Cor. 4, 18). Creer es ver lo invisible, es saber en el
misterio de la noche. Creer es una oscura certeza. Cuando
se habla de la luz de la fe, algunos fieles imaginan que van
a ver dibujarse en la imaginacin, como en un sueo muy
claro, los rasgos de Dios. Profundo error, pues Dios es invisible. La luz de la fe debe compararse ms bien a una evidencia
no imaginativa. Por ejemplo, cuando yo digo: 7 X 8 = 56,
estoy seguro, absolutamente seguro, ms seguro que si lo
viese con mis propios ojos; esta certeza es poderosa, total,
pero no tiene nada de visual. En el caso de la fe hay certidumbre total, pero sin ninguna visin espiritual o intelectual;
creo porque Dios me lo dice. Por esto se dice que la fe es
oscura.
Pero, cmo distinguir entonces la fe de la ilusin? La estructura de nuestras facultades, bajo el influjo divino, se asemeja
un tanto a los arquetipos que los siclogos nos atribuyen.
380
Estas estructuras profundas de orden humano no siempre afloran y, cuando se manifiestan a la conciencia, lo hacen con
frecuencia en una semioscuridad y envueltas las dems tendencias. Aunque procede de Dios y, por tanto, de la pura
trascendencia, la estructura de la fe infusa puede tambin manifestarse de cuando en cuando. A veces incluso estalla en la
vida de los msticos, y es difcil pretender que todos ellos eran
perfectos impostores. En los msticos la accin divina produce
en cierto modo una explosin. Lo sobrenatural hace irrupcin en la historia. Y a esta luz nos es posible juzgar de las
restantes manifestaciones de fe, en claroscuro, como tienen
lugar en los humildes, en las buenas gentes, irreductibles en
su fe, profundos en su sabidura cristiana, a pesar de la impropiedad de su lenguaje y de la inexperiencia de su pensamiento.
La forma en que una madre creyente, aun en medio de sus
desgracias, reconoce y declara que Dios es bueno, slo se
comprende sabiendo que Dios mismo la ayuda a comprender
divinamente los azares de esta vida temporal.
b) La fe divina es firme, fuerte. De una firmeza sobrenatural. Firmeza que e viene de su propia raz, la vida divina,
de la cual recibe, a falta de una claridad interior imposible,
la fuerza, la conviccin ntima, una seguridad absolutamente
original. La firmeza de la fe no se basa, pues, en argumentos
o en pruebas. Viene del interior. Es Dios quien interviene en
nosotros para insertarnos en su conocimiento. Dios nos fija
en l, nos ancla en su verdad, nos estabiliza en lo verdadero.
As arraigados en la verdad suma, cmo no hemos de poseer
una ntima firmeza? Como rboles enraizados en la tierra, que
ninguna tormenta puede arrancar. Ah reside la fuente de la
perseverancia de los mrtires durante las persecuciones. Ah se
encuentra el fundamento de la fe comn de los fieles de la
Iglesia entera. Por qu no reflexionar un poco sobre ello? '
S a n t o T o m s , 2-2 q. 1-16; ed. bilinge, Vil, BAC, Madrid;
P . A . L i g , La fe, en Iniciacin teolgica, II, Herder, Barcelona,
p. 369-408; J . L e c l e r c q , El problema de la je en os medios intelectuales del siglo XX, Descle de Brouwer; M-. N i c o l a u , Sicologa
y pedagoga de la fe, Razn y Fe, Madrid; R. G u a r d i n i , Sobre la
vida de fe, Rialp, Madrid; R. A u b e r t , Le problme de Vade de foi.
Donnes traditionnelles eX controverses rcents, Warny, Lovaina.
1
La fe de que hemos hablado hasta ahora es la fe viva, animada
por la gracia; la fe, en el sentido de la Sagrada Escritura. Se plantea un
problema teolgico en el hecho de que los fieles, en pecado mortal, conserven la fe, incluso la fe teologal. Sobre este punto pueden consultarse los
tratados teolgicos De virtutibus infusis.
La fe teologal
381
2. LA FE Y EL MUNDO SOBRENATURAL
LA REVELACIN
La realidad que nos pone de manifiesto la fe est expresada

en la revelacin. La fe revela, es decir, levanta una punta del
velo permitindonos descubrir otro mundo, invisible, trascendente. Aparece ante nosotros una dimensin enteramente
nueva, ms inaudita que la dimensin descubierta por Einstein. De ah el asombro de unos y el escndalo de otros.
Creer es aceptar la existencia y la realidad de otro mundo,
sobrenatural y sobrehumano. Es admitir que formamos parte
de l. Es sostener que esta participacin invisible y misteriosa
es lo ms importante de nuestra existencia, la perla preciosa
por la cual vale la pena abandonar todo lo dems. No hemos
de extraarnos de que quienes han comprendido bien lo que
es creer vacilen; tan inesperada es la perspectiva que nos
abre la revelacin.
La revelacin es el dato revelado, ciertamente. Pero no
debemos entender este dato de un modo demasiado material,
como podra sugerir la imagen clsica del depsito de la revelacin. Este depsito es la expresin escrita o hablada de la
revelacin, es decir, de un Dios que se revela. Es la manifestacin de la palabra viva y eficaz. Palabra eterna pronunciada
por el Dios tres veces santo. Palabra intemporal expresada por
el Hijo de Dios hecho hombre. Palabra de vida recibida en la fe
e inscrita de manera humana en la teologa cristiana. El dato
ha de conducirnos a la palabra de Dios, a la persona que habla,
al acto de esta persona. Qu ms podemos aadir para hacer
comprender lo que es una fe activa y viva?
EL OBJETO DE LA FE
Cul es el objeto de la fe? Una doctrina? Una persona?

Es todo esto a la vez.
a) La fe tiene por objeto una doctrina, las verdades de la
doctrina cristiana, los dogmas de la revelacin, el mensaje de
salvacin, las palabras de vida eterna: verba v'ae. Esta doctrina
es asimismo una concepcin de la vida, del hombre, del mundo.
Es un renacimiento de la inteligencia, ensanchada y profundizada, un principio de interpretacin del mundo y de la vida.
Es un sistema doctrinal, que nos da el punto de vista de
Dios que es la verdad sobre toda cosa y todo pensamiento.
La fe teologal
b) La fe tiene por objeto tambin la realidad sobrenatural.

La revelacin ha venido a levantar el velo de una parte de la
realidad oculta a los ojos del hombre. Nos ha hecho conocer
las realidades de otro mundo. Nos ha introducido en un
mbito misterioso pero existente, autntico. Nos ha puesto en
contacto con toda la economa cristiana. Nos ha hecho ciudadanos de un reino que es algo muy distinto de una vana
ilusin. El acto del creyente, dice santo Toms, no se termina
en la verdad enunciada, sino en la cosa. Actus credentis non
terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Non enim formamus
enuntiabilia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habemus, sicut
in scientia, ita et in fide (2-2 q. 1 a. 2 ad2).
c] Fundamentalmente, la fe tiene por objeto una persona.
La realidad sobrenatural es la Trinidad, las personas divinas, la
persona sagrada de nuestro Seor. Nosotros damos nuestra
adhesin a la verdad transmitida por Cristo pero a fin de cuentas confiamos en la persona de Cristo (2-2 q. 2 a. 1). Los estudios bblicos muestran que el objeto central de la fe cristiana
es el Dios salvador. Creer es aceptar a Cristo y, con l,
su doctrina, sus sacramentos, sus mandamientos, todo el cristianismo.
De ah proviene sin duda la fuerza del viejo adagio escolstico: Credere Deum, credere Deo, credere in Deum. Creer
en Dios, porque Dios es el objeto mismo de nuestra fe y en
relacin con l percibimos todo lo dems. Creer a Dios, porque
l es el motivo de nuestra creencia en todo. Creer con la fe
puesta en Dios, porque Dios es tambin nuestro fin ltimo
hacia el cual vamos y al cual buscamos.
en su realidad espiritual. No es lejano sino trascendente,

a pesar de su proximidad esencial. Dios no es oscuro, pero
su fulgurante pureza espiritual deslumhra los ojos que no estn
hechos a su medida.
b) Es pecado contra la fe no dar importancia a esta unin
con Dios, que permite adivinar lo que es la vida divina. Pues si
Dios es Dios, cmo ignorar el hecho de estar insertos en su
vida, de participar de su luz, de su conocimiento, de su pensamiento? Y sobre todo, cmo permanecer indiferentes a las
revelaciones que hemos recibido sobre su vida misma, sobre
las tres Personas, sobre l mismo? Todo esto no significa
nada, ni siquiera para los bautizados que se dicen cristianos?
Hemos de hacer una revisin radical. Dios es el centro y el
todo de todas las cosas. A nosotros nos corresponde descubrir o redescubrir, en sentido estricto, esta sencilla verdad.
Leamos aquellas pginas del Antiguo Testamento en que Yahv
concluye diciendo: Quia ego sum Dominus. Porque yo soy
el Seor.
c) Todo esto es muy hermoso, pero es cierto? Todas
estas realidades son invisibles. Nuestros ojos no las alcanzan.
Entonces? Cristo, una vez ms, nos ayudar a aceptar nuestra
misteriosa condicin de cristianos. Recordemos a Jess de
Nazaret. Vivi de una manera sencilla, semejante a la nuestra
en todo, excepto en el pecado. Nada le distingua de los dems,
aun durante su vida pblica. No es ste el hijo de Jos?
Cmo ha podido aprender las Escrituras? Esto era lo que los
ojos vean. Y sin embargo nosotros sabemos que este Jess
era el Verbo hecho hombre. Como Verbo de Dios viva la vida
intratrinitaria. Era Dios, en sus menores gestos. Ni un slo acto
haba en l que no fuese divino. Si este Jess de Nazaret era
realmente Dios, aunque invisiblemente, cmo no admitir que
la unin con Cristo nos transfigura asimismo real e invisiblemente? Si el Verbo estaba realmente en Cristo sin que nadie
se diese cuenta de ello, por qu no puede estar en nosotros
la luz de la fe sin que nuestros ojos puedan verla? Para
reafirmar nuestra fe en la realidad invisible, reflexionemos en
la condicin del Verbo hecho hombre, en la vida interior
de Cristo Jess.
382
VIDA DE FE
a] Vivir la fe es vivir esta realidad sobrenatural comunicada por la gracia. Cmo? Por nuestra parte, recordndola,
vivificndola, hacindola ms profunda, enriquecindola con
nuevos datos sacados de las fuentes de la revelacin, actualizndola cada vez ms, haciendo de ella como una segunda
naturaleza... De tal modo que nos habituemos a movernos en
ese otro mundo, a sentirnos en casa en la ciudad de Dios,
a comportarnos como ciudadanos de los cielos. Esta vitalidad
no es vana. No es cometido exclusivo de los contemplativos.
Es el don otorgado a todos los cristianos, la buena nueva
ofrecida a todos, la sabidura del Espritu revelada a los
llamados por Dios a la gracia del cristianismo.
El Dios que nos salva es Padre, Hijo y Espritu. No es
abstracto como omos decir algunas veces, sino invisible
383
E. S u h a r d , Dios, Iglesia y Sacerdocio, Rialp, Madrid; X X X ,

Testimonios de la je, Rialp, Madrid; P . M i c h a l n , La foi recontre
de Dieu et engagement envers Dieu, en Nouv. Rev. Th., 75 (1953),
p. 587-600.
384
La fe teologal
3. LA FE Y EL MUNDO TERRENO
HISTORIA DE LA SALVACIN
El mundo sobrenatural es, adems, el plan de la salvacin.

Es el plan redentor en su realizacin temporal. Son los secretos ocultos en los consejos divinos; el peso inmenso de gloria
que ha de recompensar nuestras tribulaciones de un instante;
las cosas que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni ha sentido nunca
el corazn del hombre. Es el enigma abrumador del mal asolando la raza humana, para ser al fin vencido, en los predestinados, por la superabundancia de la gracia de Cristo. Es Dios,
encerrando a todos los hombres en la desobediencia para tener
de todos misericordia (Rom. 11, 32). Es el sentido de la historia de Israel, figura y preparacin de la verdadera alianza.
Es el misterio del repudio de la raza elegida y el injerto del
olivo silvestre en el tronco salido de Abraham. Es la llamada
a los dos pueblos judos y gentiles en un solo cuerpo con
Cristo, que, destruyendo en su carne toda enemistad, reconcilia
el cielo y la tierra, los hombres y Dios. Cristo constituye el
centro de toda esta sabidura; Cristo, pacificando todas las cosas
en la sangre de su Cruz ( J . d e F i n a n c e , La Sophia chez
Saint Paul, en Rech. Se. Re., 13 [1935], p. 414-415).
PLANOS DE REALIZACIN
El plan de la redencin se desarrolla en perspectivas inmensas: las dos fases sucesivas del tiempo y la eternidad, los dos
planos superpuestos de la tierra y del cielo.
a) Hemos de situarnos en estas perspectivas para apreciar
cada parte en su justo valor. Asombroso espectculo! Miradas
de seres buenos o malos que van y vienen en el mundo de los
hombres y en presencia de Dios. Esos millones de elegidos o de
condenados, salidos de las generaciones que nos han precedido,
y cuya accin pesa sobre el destino de la humanidad actual,
con todo su peso de santidad o de malicia. Estos dos o tres
mil millones de personas que estn an en marcha hacia su
destino, en un maravilloso reflejo de gloria o de bajeza. Este
cosmos formidable, creado en el Verbo y que espera con impaciencia la adopcin definitiva de los hijos de Dios en la gloria.
b) Y en la tierra tenemos la historia providencial de nuestro mundo. Esta epopeya fantstica que ha comenzado en la
remota edad de nuestros antepasados los trogloditas y antropoides. Esta asombrosa providencia que elige un pueblo, no
385
mejor que los dems, pero que ser portador de los preparativos mesinicos. Ese minuto nico en que el Verbo se ha
hecho carne, fijando en l el centro de la historia humana.
Estas perspectivas csmicas de la Jerusaln celestial, maravillosa, universal, brillante, resplandeciente con la clara luz del
Verbo glorioso.
c) A travs de la fe vemos tambin los valores temporales
conforme a la mirada de Dios. El Seor es creador, tan autntica y tan divinamente como es redentor. En la eficacia de su
palabra eterna conoce las cosas, las estima, las valora. Por medio
de la fe, nuestros ojos se habitan a contemplar lo temporal
como l lo ve, a escuchar el susurro de las realidades terrenas
tal como l lo percibe, a apreciarlas como l las juzga. Ahora
bien, Dios ve en estas realidades valores autnticos: son sus
criaturas. Et vidit quia erat valde bonum. Y Dios vio que
todo aquello era bueno. De ah la importancia de una cierta
teologa dogmtica de las realidades terrenas que podra alimentar un aspecto de la vida de fe de los cristianos, dicindoles lo
que representan los valores temporales a los ojos del Seor
(cf. M . Q u o i s t , Si supiramos contemplar la vida..., en
Oraciones para rezar por la calle, p. 33-37).
INCREDULIDAD
El pecado capital contra la fe, desde este punto de vista,

es ignorar, terica y prcticamente, esta visin de la realidad
conforme a Dios. No ver nada de esta historia gigantesca
de la salvacin redentora. No ver nada de este avanzar de la
civilizacin, siguiendo las mismas fases de la historia cristiana.
Algunos creyentes no ven nada en absoluto de esta realidad
revelada. Tienen fe, es decir, estn dispuestos a creer todo lo
que la Iglesia les propone. Fe demasiado implcita para una
verdadera santidad. Cmo podr influenciar sus ideas, determinar sus actos, orientar su vida temporal? Ah reside el
pecado. Pecado mucho ms serio que una pequea vacilacin,
producida por la ignorancia ms que por una verdadera duda
o que una reaccin en contra de una verdad que se estima
inaceptable. Para avanzar en el camino de la santidad, estudiemos los defectos de nuestra fe.
M . Q u o i s t , Oraciones para rezar por la calle, Sigeme, Salamanca; J . H u b y , Etude sur la connaissance de foi dans saint Jean,
en Le discurs aprs la cene, Beauchesne, Pars.
La esperanza cristiana
VIII
LA ESPERANZA CRISTIANA
387
argumentan non apparentium (Hebr. 11, 2). El corazn del

cristiano se halla simultneamente en la alegra de una posesin
realmente comenzada, en la tensin ntima de un crecimiento
siempre posible, hasta el infinito, y en una especie de angustia,
provocada por el hecho de que la realizacin de su espera es un
misterio, sobre el cual no tiene sino una ligera vislumbre: in
aenigmate. Vivir la esperanza cristiana es sentir todo esto a la
vez, de un modo real.
CARACTERES
1. LA ESPERANZA
ESPERANZA CRISTIANA
Nuestra esperanza es Cristo (1 Tim. 1, 1). l es el objeto
de la espera mesinica de Israel. l, con el reino de la restauracin y de la reconciliacin. l, con su reino perfecto sobre
la creacin entera. Porque esperar al Salvador es esperar tambin la realizacin de su obra, primero aqu abajo, en la sombra
y el misterio, despus en el triunfo definitivo y total.
a) La vida cristiana es una gozosa esperanza de salvacin.
La primera epstola de san Pedro nos refleja este luminoso
futuro. Porque el objeto de la esperanza es la herencia celestial
(1 Pedro 1, 4), es la salud (1, 10). Para san Pedro, escribe el
padre Bonnetain, la esperanza es el centro de gravedad de toda
la vida sobrenatural. El bautismo nos regenera a una viva
esperanza (1, 3). El elemento caracterstico del cristianismo,
del que siempre hemos de estar dispuestos a rendir cuentas,
es la esperanza (3, 15). Los profetas hubiesen querido participar de la salvacin cuyo misterio escrutaban (1, 10). El rasgo
ms notable que seala el apstol en las esposas de los patriarcas es que esperaban en Dios (3, 5). Y en el apocalipsis
san Juan nos invita a contemplar con l, largamente, la prxima
revelacin del Seor, la parusa. As nos muestra la sustancia
misma de nuestra esperanza cristiana y la manifestacin misteriosa de su objeto. El cristiano es, esencialmente, un ser
que espera.
b) Es la esperanza una espera de lo que no tenemos?
No exactamente. Desde la Encarnacin, el objeto de la esperanza es a la vez presente y futuro. Poseemos ya la garanta
real de esta esperanza, puesto que participamos de la vida
divina: substantia rerum sperandarum (Hebr. 11, 1). Tenemos, dice san Pablo, las primicias del espritu. Lo que esperamos es, pues, no lo que no tenemos, sino ms bien lo que no
tenemos en plenitud y, sobre todo, lo que no vemos:
a) La esperanza cristiana, abocada hacia el Seor y la

consumacin triunfal de su reino, va acompaada habitualmente del vivo sentimiento de la caducidad de las cosas de aqu
abajo. Praeterit figura huius mundi: la faz y el aspecto de
este mundo han de pasar (1 Cor. 7, 31). Toda carne es como
el heno y toda su gloria como la flor del heno: secse el heno
y cay la flor, pero la palabra del Seor permanece para siempre (1 Pedro 1, 24-25). Los cristianos no estn hechos para
instalarse en el mundo tal como hoy es. Son peregrinos, casi
extranjeros (1 Pedro 1, 17-18). Se hallan en viaje, viatores.
Pasan: transitus. Su morada definitiva est fijada en los nuevos
cielos y en la tierra nueva: de ah el clima general de su vida.
b) La esperanza cristiana est animada por la perseverancia, por la constancia a travs de las dificultades de todo
orden que contrarrestan la santidad cristiana, a pesar del lastre
que lleva la vida para quien quiere elevarla constantemente
hacia las cumbres del cristianismo. La esperanza, si tiene alas,
ha de llevar una carga, a veces muy pesada, de obstculos,
de contradiciones, hasta de persecuciones. Los cristianos necesitan la perseverancia en la esperanza. La sagrada Escritura
nos recuerda con mucha frecuencia esta cualidad de la esperanza. No siempre es triunfante, al contrario. El matiz ms
sealado en la revelacin es el de la lucha, de las tribulaciones,
de las persecuciones. La esperanza ser, para cada uno de nosotros, la energa para enfrentarnos con una vida difcil, incmoda, penosa. Como una luz colocada en la cima de una montaa que es preciso escalar. Como una seguridad definitiva que
se nos da en medio de una existencia que es un combate.
c) Pero esta esperanza es fuerte, firme, inquebrantable.
Est enraizada en el triunfo del Seor; y ste es, desde ahora,
definitivo. El Salvador es bueno y benvolo. Es infinitamente
poderoso. Es la imagen de la misericordia del Padre, y su
palabra es eficaz. Nos ha dado la posesin real, pero en germen,
de la vida eterna. No ha de ser inquebrantable nuestra espe-
389
Mora y virtudes cristianas
ranza? Qu es lo que podra desarraigarnos de Cristo?

Cul es el mal, la miseria, la persecucin, el desastre, que
pudiera afectarnos tan radicalmente como el don de las primicias del espritu y arrebatarnos nuestra esperanza? Nada puede
llegarnos a este centro privilegiado de nuestra vida cristiana.
Ah somos invulnerables. Como la mujer del apocalipsis, retirada en un lugar desierto donde el demonio no tiene ningn
poder. Esto es lo que hace a los cristianos intratables, en el
sentido ms profundamente sobrenatural del trmino. Esta es
la fuente de su resistencia hasta el martirio.
se preguntaban .y podan legtimamente preguntrselo.

si el pequeo que acariciaban no sera tal vez el enviado del
Seor. Cuando Simen hubo recibido la nueva del nacimiento
del Mesas, cuando lo hubo visto con sus propios ojos, pronunci su Nunc dimittis! Haba visto al Salvador! Qu ms
poda esperar de la tierra!
388
S a n t o T o m s , 2-2 q. 17-22; ed. bilinge, VII, BAC, Madrid;

B. H a r i n g , La ley de Cristo, I, Herder, Barcelona, p. 642-653; T . d e
O r b i s o , Los motivos de la esperanza cristiana en san Pablo, en Estudios
bblicos (1945), p. 61-83, 197-210; B. O l i v i e r , Esperanza, en Iniciacin teolgica, II, Herder, Barcelona, p. 410-456; J . P i e p e r , Sobre la
esperanza, Rialp, Madrid.
2. ESPERAR EN DIOS
DIOS Y SU CRISTO
a) Nuestra esperanza est dirigida ante todo a Dios.

Es teologal. Esperar es aguardar a Dios, aguardar a Cristo.
Es aguardar a alguien. Todos sabemos lo que es esperar una
visita agradable. Estamos en estado de alerta, a la escucha.
Tal es el estado sicolgico de los cristianos que esperan
verdaderamente. Como el centinela desea la llegada de la
aurora. El Seor que viene es salvador, redentor. La espera
del cristiano es, pues, ansiosa y confiada a un tiempo. Brota de
un alma consciente de su miseria y de su pecado, pero segura
tambin de que el que ha de venir es lo bastante bueno y fuerte
para salvarla: Esurientes implevit bonis. De profundis clamavi ad Te Domine!
b) La esperanza en Cristo? Tenemos el ms bello ejemplo de ella en la espera de Israel. Para el cristiano, Israel representa ante todo dos grandes valores permanentes: la fe monotesta y la esperanza en un Mesas salvador. Y esta espera era
viva. En cada levantamiento popular el corazn del israelita
religioso lata de esperanza: no sera la hora del cumplimiento
de la voluntad divina? Cada vez se dibujaba ante sus ojos la
imagen de un reino mesinico, concebido de manera demasiado
nacional, ciertamente, pero penetrado de fuerza salvadora.
Y todas las mujeres de Israel, cuando llegaban a ser madres
TESTIMONIOS
a) La literatura del Antiguo Testamento nos ha dejado

numerosos testimonios de la esperanza, sobre todo en los escritos de los profetas. He aqu que el Seor va a venir, clamaban
los heraldos de la revelacin divina. He aqu que se acerca
el da del Seor! Da de salvacin y da de ira! Da de
juicio y da de reconciliacin! El tiempo est cerca! Viene
la salud! Toda la historia de Israel est cruzada por estas voces
esperanzadas, por estas llamadas resonantes. Los salmos cantan
perfectamente la confianza del pueblo que espera la salvacin.
Todos los cristianos conocen el famoso salmo 129: De profundis clamavi! Pongo mi esperanza en el Seor, en su palabra
confa mi alma. Israel espera al Seor como esperaba la liberacin del cautiverio de Babilonia. As debera ser nuestra
esperanza.
b) Estos clamores profticos, estas invocaciones de los
salmos, son tambin nuestras. La liturgia de adviento ha recogido lo esencial en su ciclo anual, haciendo revivir en realidad
y en misterio el objeto central de la esperanza del mundo:
el Cristo de la promesa, el Cristo histrico en su vida terrestre, el Cristo mstico en su reino, su Iglesia y sus miembros,
el Cristo eterno en la gloria de la Jerusaln celeste. La liturgia
pone ante nuestros ojos las ms fascinantes pginas de nuestra
religin. La esperanza de Abraham, padre de la promesa.
La esperanza de Juan Bautista, suscitada por Yahv para anunciar al Mesas: Ecce acjnus Dei! La esperanza de Mara que
resume en s misma la espera ms viva de Israel y que preludia
la esperanza ms dilatada del nuevo Israel. Mara es nuestra
Seora de la Esperanza, de la buena esperanza. Se leen y releen
en el misal y en el breviario estas plegarias exaltadas que no
pueden mentir.
PECADOS
a) El gran pecado contra la esperanza es no esperar nada

en absoluto. Ni Dios, ni Cristo, ni el fin de los tiempos, ni la
parusa, ni el da del Seor glorioso y triunfante. Existen bautizados para quienes estas realidades apenas tienen valor. Todo
lo ms, saben que son unas verdades cristianas cuya existencia deben conocer y que han de aceptar y creer. Pero
esperar, confiar? Sera interesante hacer una encuesta
sobre este punto en crculos cristianos. Sin duda es comprensible que nadie desee morir inmediatamente; es un reflejo
normal que testimonia nuestra voluntad de vivir. Pero es la
idea misma de vivir la que necesitara quiz de cierta puntualizacin. Entonces los cristianos esperan todava?
b) Un grave pecado contra la esperanza es desesperar de
todo y no tener confianza en Cristo. Nuestra esperanza, el
Salvador! Las apariencias temporales pueden ser confusas, los
males que nos rodean pueden sobrepasar todo lo previsible.
Es ms cierto an que el Seor y Salvador del mundo ha triunfado radicalmente del mal y de la muerte. Cristo ha manifestado
su amor hasta morir de muerte dolorosa y cruenta en una cruz,
queriendo dar as un testimonio extremo a quienes llamaba sus
amigos. Este hecho capital en la historia del mundo tiene un
alcance ms radical, rigurosamente hablando, que todos los
dems hechos. Desesperar de la existencia y del sentido de la
vida, cuando se tiene un Seor como el nuestro, es un grave
error, un pecado capital contra la esperanza cristiana.
Los cristianos viven as en la historia general de la salvacin y en la historia general del mundo. Saben, por la fe,
que el mundo temporal tiende a hacerse ms espiritual y ms
filial. Saben que su accin visible y temporal, si es espiritual, es una colaboracin con Cristo en pro del orden cristiano
definitivo. Y por ello en la realizacin de su vocacin temporal,
profana o sagrada, pueden sentirse impulsados por una esperanza incoercible. No hay ninguna filosofa del trabajo, ninguna
religin tampoco, que d a la vida humana tal fuerza, tal
aliento. Verdaderamente la esperanza es la virtud de la accin.
390
T h . S u a v e t , Pregries d'esperanca, Estela, Barcelona; M . C a r ro u g e s , La crise de l'esprance thologale dans la littrature promthenne actuelle, en LVS, 31 (1949), p. 372-388; D o m L e f b v r e ,
Spiritualit de l'Avent, en D. Sp., 1, 1.165-1.175.
3. ESPERAR EL ORDEN CRISTIANO TOTAL

EL ORDEN
CRISTIANO
Aguardamos, esperamos al Salvador divino. A l, pero con

su obra entera, la historia de la salvacin, el orden cristiano:
el Salvador del mundo se revelar con toda perfeccin en la
restauracin plenaria del mundo. En otros trminos, esperamos
la purificacin y la transfiguracin del orden entero del mundo:
las personas, las cosas, el cosmos. Desde Cristo es imposible
esperar en Dios sin esperar al mismo tiempo, en l y con l,
la instauracin de su reino universal. Desde la encarnacin,
toda la ciudad de Dios se ha convertido, en Cristo, en ei
objeto de la esperanza teologal. El cristiano puede y debe
esperar el establecimiento del reino del Salvador en la tierra,
en su prefiguracin temporal, en sus preludios misteriosos, en
su plena realizacin.
391
MEDIOS DE SALVACIN
Esperando al Salvador y la salvacin, el cristiano, en una

misma confianza, espera tambin los medios necesarios y tiles.
Una misma y nica esperanza se dirige a la persona, a la obra
y a los instrumentos de esta economa. Esperamos todo el
conjunto de medios espirituales y sobrenaturales.el don de la
vida divina, el don del aumento de la gracia, la ayuda mltiple
que el Seor nos ha prometido. Esperamos tambin en la Iglesia,
mediadora del Seor en la obra de la salvacin, con su doctrina de vida, su segura direccin de la humanidad despreocupada. La Iglesia es tambin objeto de nuestra esperanza teologal.
Pero esperamos asimismo el pan que ha de ayudarnos
a vivir, el trabajo que ha de permitirnos existir, el techo que
nos ha de servir de abrigo y de proteccin, y las mil y una
cosas materiales que condicionan necesariamente nuestra existencia. El Seor nos ha dicho que pidamos el pan nuestro de
cada da. Vemos, pues, que hay esperanza no slo en el sentido
de que los medios esperados son sobrenaturales o espirituales, sino en el sentido y en la medida en que estos medios son
necesarios o tiles a la obra de la salvacin del hombre, de la
humanidad y del mundo entero. Es este lazo ntimo, ms
o menos estrecho, con el objeto directo de la esperanza, el que
hace teologal la esperanza de los bienes materiales.
PECADOS
Contra este aspecto de la esperanza cristiana hay dos pecados, dos clases de pecadores.
Los que no perciben en absoluto en la historia del mundo
esta marcha hacia adelante del orden total cristiano. Privados
de esta visin de fe, estos cristianos pierden el mejor impulso
para la accin, el de la esperanza. Actan en el mundo, actan
segn los preceptos cristianos, pero no esperan trabajando,
no esperan la realizacin del orden cristiano en su plenitud.
392
Hay otros, que llevan una excesiva carga de esperanza

terrena y temporal, vaca de toda esperanza cristiana y trascendente, y que muy fcilmente sustituye a esta ltima. Tienen,
ciertamente, una esperanza terrena, que podra preparar la
esperanza teologal. Viven, guiados por unos filsofos de la
historia, entusiasmados por un ideal y un fin. Avanzan atentamente y su vida adquiere un sentido muy respetable, pero
incompleto para los bautizados. Quienes son los hombres que
no tienen, ms o menos conscientemente, su pequea filosofa
de la accin y de la historia? Su sentido de la vida y de la
accin? Pero cuando estas esperanzas terrenas descartan o sustituyen, inconscientemente o no, a la esperanza cristiana, se
convierten en malas, pecaminosas y destructoras de la esperanza teologal.
H . U r s v o n B a l t h a s a r , El cristiano y la angustia, Guadarrama, Madrid; C h . M o e l l e r , Literatura del siglo XX y cristianismo.
III. La esperanza humana, Gredos, Madrid; P . L a n E n t r a 1 g o , La espera y la esperanza, Rev. Occidente, Madrid; A. M . C a r r , Esperance
et dsespoir, Cerf, Pars,- J . H e o n , Esperance thologale adulte, en
Masses Ouvrires, 10 (1954), p. 33-42; R. V e r n a y , Dcouragement,
en D. Sp., 3, 58-65.
IX
LA CARIDAD TEOLOGAL
1. LA CARIDAD O GAPE
EL GAPE EN DIOS
Dios es amor, gape. Es sta la mejor definicin de Dios,

la ms fundamental? Las enseanzas de san Juan sobre el amor
son de una elevacin difcil de alcanzar y, sin embargo, de un
realismo irreprochable.
a) Este amor es una eleccin consciente. Dios conoce
desde la eternidad las perspectivas que nos ha concedido vivir.
Desde la eternidad decide que su caridad se traduzca en un
mundo creado y que esta criatura reciba el don trascendente
de la vida trinitaria. Este amor es una eleccin, y no tiene
nada que ver con un amor general y abstracto. Es universal
porque abarca a la humanidad toda. Es tambin singular porque contempla a cada persona en particular: asegura a cada
una su originalidad, su diferencia especfica; predestina a
cada una a ser una imagen nica del Hijo de su amor y a cumplir una funcin nica en medio de sus hermanos... Este amor
es, finalmente, una vocacin: es l quien nos llama al ser, a la
vida, a la caridad... Conocimiento, eleccin, vocacin, tres actos
que se integran en el misterio nico del amor. Nosotros hemos
de tomar conciencia de este amor, de esta eleccin, de esta
llamada. Somos conocidos, elegidos, llamados. N o nos maravillamos suficientemente de las atenciones de que somos objeto.
b) El gape divino es activo, radiante-, creacin, elevacin,
redencin, glorificacin! A los que ha conocido de antemano,
Dios les destina a la gracia; a los que ha destinado, les llama;
a los que ha llamado les santifica y a los que ha santificado les
glorifica radicalmente (Rom. 8). Los sinnimos bblicos del
amor son todos radiantes: luz, vida, gloria. Como el sol, Dios
no puede menos de iluminar todo lo que permanece en su
presencia. El amor de Dios es generosidad infinita, super^
abundancia de vida y de misericordia. Es fuente de vida para
el alma, vida que brota con valor de eternidad. Es un amor
394
creador de una comunidad universal de hermanos. Es el origen

de una comunin humana definitiva y gloriosa, cuando todo en
nosotros sea Dios.
c) El gape divino es un don-, tal es su caracterstica
radical. El hombre, por s mismo, por muy grande que sea su
libertad, no puede siquiera asomarse a este mbito de la vida
divina. El hombre, cado y sujeto a la culpa original, siente
adems todo el peso de la miseria que es su carga en este
mundo. Nada hay en el hombre que merezca este don divino.
Toda filosofa que ha llevado muy lejos la teora de las posibilidades humanas, ha cado inmediatamente en el caos o en
la desesperacin. La caridad que salva es un don. No somos
nosotros quienes hemos amado a Dios; es l quien nos ha
amado y ha enviado a su Hijo en expiacin de nuestros pecados (1 Jn. 4, 10). Dios prueba su amor hacia nosotros en
que, siendo pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom. 5, 8).
Tenemos que apreciar mejor este inestimable don de Dios.
Le somos deudores en todo. Nuestro destino de gloria depende
de su bondad providente. Nuestra redencin es obra de su
benevolencia. Nuestra regeneracin moral por el sacramento
de la penitencia es obra de su misericordia. Lo recibimos todo
y en cada instante. Nuestro agradecimiento debiera ser tan
constante como el don, tan hondo como grande es el beneficio.
d) El don de Dios en el gape es de una perfecta espontaneidad, de una total gratuidad. No es la creacin fruto de
su librrimo consilio? (I Concilio Vaticano, D. 1.783). No es
la redencin libremente aceptada por el Hijo de Dios? El amor
tiene su razn en Dios mismo, en el misterio de la Trinidad.
En este sentido, sin duda, podemos decir que el amor de Dios
no es motivado. Y la expresin inmotivado nos parece
muy tmida y muy estrecha para caracterizar el gape. Decir
inmotivacin es quedarnos en el plano de los motivos y de lo
racional, siquiera sea para negar la motivacin. Y hemos de
trascender el plano en que sita esta oposicin. El gape est
en el plano del misterio donde ya no cuentan estas categoras;
el gape es el misterio de un don creador y redentor, un don
personal dirigido a una libertad personal. Posee una inteligibilidad propia que no niega, pero s rebasa la inteligibilidad
racional; y esta inteligibilidad slo puede lograrse en la fe,
cuyo principio y cuya luz es el amor, lazo esencial de la pistis
y el gape ( J . M o u r o u x , en La Vie Intel. Ti946],
p. 30-31).
La caridad teologal
EL GAPE EN
395
NOSOTROS
Este amor que est en Dios, nos ha sido dado por el

Espritu. Pero qu es la caridad en nosotros? Es gape tambin, puesto que es una participacin en el gape mismo de
Dios. Pues Dios es amor, dice san Juan, y el que vive en amor
permanente en Dios y Dios en l (1 Jn. 4, 16). El cristiano es,
pues, el que vive en el gape; puede definirse como el que
permanece en el amor. Por qu asombrarnos de que la caridad revista en nosotros las mismas caractersticas del gape
divino?
a) El amor del cristiano ser predileccin. Al final de un
estudio sobre el gape en los escritos del Antiguo Testamento,
el padre Spicq estima poder decir: gape no debera traducirse
por "amor", trmino equvoco y demasiado cargado de sentimentalismo. "Caridad" sera ms adecuado, pero est demasiado marcado por la aportacin cristiana. "Predileccin" quiz
sea el mejor equivalente, precisando que no se trata de una
afeccin instintiva ni menos de una emocin, sino de una eleccin deliberada. Cuando Yahv pide a Israel que le ame,
entiende esta adhesin como una predileccin exclusiva. Se trata
de decidirse por Yahv abandonando a los dolos, y de escucharle slo a l. Tales eran las exigencias de Yahv para con su
pueblo, Israel. Los cristianos no han de ser menos ardientes,
menos "comprometidos" con respecto a su Dios y a sus hermanos ( C . S p i c q , gape. Prolgomnes..., p. 210).
b) El amor cristiano es asimismo activo: da pruebas de su
autenticidad. En la lengua clsica, gape significa una actitud
de benevolencia, un amor que se traduce en gestos de liberalidad y en signos de autenticidad, que se expresa en actos exteriores de fervor y de entrega. El Antiguo Testamento conoce
tambin este amor: para la esposa del Cantar de los Cantares,
el amor es fuerte como la muerte, poderoso como un ejrcito;
este amor es activo, generoso, deseoso de dar pruebas. Y, en el
Nuevo Testamento, Cristo repite que el amor exige la observancia de los mandamientos; que el amor se prueba por el
sacrificio de todas las cosas, hasta la muerte. Nuestro gape
debe estar siempre deseoso de dar a Dios y a nuestros hermanos signos de su autenticidad.
c) Nuestra caridad ha de ser, a imagen del gape divino,
gratuita, desinteresada. El gape est hecho para amar, como
la inteligencia para pensar y la libertad para escoger. Sus gestos
y sus actos han de estar marcados por un cierto exceso, una
cierta superabundancia, como el gape divino. Es lgico que
396
La caridad teologal
sea suprarracional y desborde lo que la razn filosfica pudiera

esperar de l. Ya se trate de nuestro amor a Dios, ya de nuestro
amor al prjimo, esta espontaneidad deber manifestarse siempre, imperturbablemente. La medida del amor a Dios, dicen los
espirituales, es amarle sin medida, Y la medida del amor al
prjimo, explica Cristo, es ir hasta el final. Todo nos exige que
nuestra caridad muestre ese hermoso desinters gratuito
y espontneo.
a) El gape cristiano es profundamente religioso. Lo es
por su objeto, puesto que realiza la unin de la criatura con
su creador. El gape est transido de veneracin, de deferencia
y de religin. N o podemos ignorar este matiz de respeto que
caracteriza al gape en los escritos bblicos e incluso en los
profanos. En la lengua clsica, escribe el padre Spicq, gape es
un amor lcido, todo impregnado de estima y de respeto por
las cualidades de aquel a quien se ama: se le admira, se le
aclama e incluso se le venera. Hallaremos este matiz en todas
las formas de la verdadera caridad: veneracin, adoracin en el
amor a Dios; estima y respeto en el amor al prjimo (1. c ,
p. 196).
CARIDAD Y GAPE
Para conocer lo que es la caridad estudiemos el gape. Pues

as es como se le llama en la Biblia. El gape, en efecto, es el
valor primero del cristianismo, que trasciende a todos los dems
y es fuente de todos ellos. Este gape es, esencialmente, no un
amor que desea (eros), sino un amor que da, que se da hasta
el sacrificio, que es totalmente gratuito, y al que nunca podr
motivar nada que no sea l mismo. Un amor que es Dios mismo
y que revela a Dios, que transforma el universo e inaugura el
mundo nuevo, el hombre nuevo, el nuevo reino del Seor.
Un amor que, por definicin, se inclina hacia los desheredados,
los pecadores, los que estn "lejos de Dios", para salvarles,
y que es un escndalo y una locura para el hombre carnal.
Un amor que se desborda como un ro de vida sobre los seres
humanos, arrastrndoles a amarse como Dios les ama y a vivir
todos unidos en una comunin fraterna, signo y fruto de la
unin con Dios. Trascendencia radical, primaca absoluta, omnipotencia creadora del gape ( J . M o u r o u x , 1. c , p. 28).
Esta es la profunda significacin de la caridad teologal. Es gape, don de Dios, descendido del cielo y que me transforma
a imagen del amor divino. El cristiano, inserto de algn modo
en este gape, o viviendo y permaneciendo en l, se volver
hacia Dios y hacia los hombres y el mundo.
397
B. H r i n g , La ley de Cristo, I, Herder, Barcelona, p. 656-676;

B . 0 1 i v i e r , La caridad, en Iniciacin teolgica, II, Herder, Barcelona,
p. 457-518; G . G i l l e m a n , La primaca de la caridad en teologa
moral, Descle de Brouwer, Bilbao,- C . S p i c q , gape dans le Nouveau
Testament, I, Gabalda, Pars (bibliografa exhaustiva, p. 317-324);
C . S p i c q , gape. Prolgomnes a une tude de la tbologie no-testamentaire, auwealerts, Lovaina,- J . M o u r o u x , Ers et Apap, en
La Vie Intel., 4 (1946), p. 23-53; F . P r a t , M . V i l l e r , Charit,
en D.Sp., 2, 507-691.
2. CARIDAD PARA CON DIOS
Amars al Seor tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu

alma y con todas tus fuerzas. Amar a Dios se convierte as
en un verdadero mandamiento, el mandamiento cristiano por
excelencia, el mandamiento nuevo. Sera ms verosmil que
se nos dijese: Sois admitidos al raro privilegio de amar a Dios.
Porque el amor divino rebasa infinitamente el nivel del hombre.
No se trata de un amor de igual a igual, sino de un amor en
mxima desigualdad. Lo cual no quiere decir lejana, pues
Dios est infinitamente cerca de nosotros, sino trascendencia.
Esta desigualdad no va en menoscabo de la fuerza de unin
de tal amor: al contrario. El don del ser infinitamente superior
es tan absoluto que no puede encontrarse nada semejante.
Y la aceptacin rendida del hombre reviste una sumisin tan
radical y una plenitud tan intensa que no podr encontrar otra
forma superior. La Antigua Alianza, la Nueva Alianza, son las
expresiones religiosas de este amor de predileccin divina que
llama al fiel cristiano a un reconocimiento amante y privilegiado.
AMOR DE DIOS
a) En la caridad teologal hacia Dios, amamos a Dios como

l se ama a s mismo, en s mismo y por encima de todas las
cosas. Lo que caracteriza a esta virtud, en primer lugar, es que
tiene a Dios por objeto: amo a Dios. Como objeto. Tan
directamente como un hijo ama a su madre y un esposo a su
esposa. Puede parecer superfluo insistir en ello, y sin embargo
es necesario hacerlo.
Hay algunos cristianos que entienden por amor a Dios
el hecho de rechazar todo pecado grave contra Dios. Este comportamiento supone un amor radical a Dios, un amor eficaz
y efectivo, puesto que rechaza el pecado grave. Pero puede
suceder que se ponga el acento en evitar el pecado grave por
La caridad teologal
amor a Dios, ms que en amar a Dios y por ello evitar el

pecado grave. Hay aqu una diferencia sicolgica real e importante.
Otros entienden por amor a Dios el hecho de trabajar
y vivir por Dios. Dios es, en este caso, la razn ltima de su
actividad, el mvil profundo de su obrar, el ser a quien se
ofrecen todos los actos. Ciertamente Dios es el fin ltimo de
toda vida. Obrar en todo por l implica indiscutiblemente
que le consideremos como objeto de nuestra dileccin. Pero
todos conocemos personas que estn al frente de determinadas
obras, que pretenden obrar por Dios y que, sin embargo, no
tienen presente al Seor, directamente, en su conciencia,
en su fe y en su amor. Ser el mvil primero y ltimo, y ser
objeto permanente de este amor, no son estados de nimo equivalentes. Es curioso que nos resulte tan difcil hacer de Dios
pura y simplemente el trmino de un acto de caridad, el objeto
de un acto de dileccin. Esto no est reservado a los contemplativos. Es el primero de los mandamientos: Amars al Seor
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas
tus fuerzas; sta es la ley fundamental, la carta de todo discpulo de Cristo.
b) Pero lo que caracteriza mejor an la caridad teologal
para con Dios es la condicin del cjue ama, del sujeto amante.
Porque, a fin de cuentas, un filsofo religioso puede amar directamente al Dios de su metafsica y vivir una verdadera vida
contemplativa. Pero su condicin de sujeto amante es totalmente diferente. En el caso de la caridad teologal, el que ama
ha recibido el gape, participacin en el amor de Dios; vive
en este amor divino participado; permanece, como dice san
Juan, en este gape divino. Y su acto de amor, en lugar de ser
un acto de hombre simplemente, es un acto deiforme, es
decir, un acto animado, transfigurado por el gape, vivificado,
fecundado por l: en suma, un acto de hijo de Dios. Todo
esto apenas lo sentimos; pero la diferencia es capital. La caridad teologal es el florecer de la vida divina en nosotros. Si no
es as no hay caridad teologal. Y es esto lo que Cristo nos pide.
Cuando nos dice que todo el evangelio se resume en la caridad,
habla de esta caridad y no de otra.
deseo o eros. Con nuestra inclinacin sobrenatural, participacin en el gape divino: nuestra dileccin o gape.
a) Con nuestro eros. En efecto, dice san Pablo: quiero
ser desatado de esta carne y verme con Cristo (Fil. 1, 23).
El hombre es un ser creado: no podra dejar de desear el ideal
de la belleza y de la perfeccin. Este deseo no tiene nada de
egosta ni de interesado: es la expresin ms radical de su condicin de criatura, la traduccin ms espontnea de su dependencia total con respeto a Aquel que lo es todo. Este deseo
esencial de la criatura dirigido y animado por el gape
es parte integrante del movimiento general de caridad hacia
Dios. As eran los apstoles; as pueden ser los cristianos ms
santos.
b) Con nuestro gape, sobre todo. Cmo dudar ahora?
Toda la doctrina de san Juan est llena de afirmaciones semejantes. Amamos a Dios permaneciendo en el gape. Como si
amsemos a Dios con el mismo amor con que l se ama. Esta
es la grandeza de nuestra elevacin sobrenatural. San Juan habla
de los que aman a Dios (1 Jn. 4, 19.21). Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman, dice
san Pablo (Rom. 8, 28). Amars al Seor tu Dios, con todo
tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas.
398
EROS Y GAPE
Viviendo en el gape divino, encontramos a Dios. Situados

en l y permaneciendo en l, entramos en contacto con el
Padre. Y vamos hacia l con todo nuestro ser. Con nuestra
inclinacin natural hacia todo lo que es bueno y bello: nuestro
399
FORMAS DE CARIDAD
El amor a Dios brota en mil manifestaciones que no agotan

su energa y su amplitud universal. No se manifiesta tambin
el amor humano en mltiples formas?
a) En primer lugar est la dileccin. Decir a Dios que le
amamos, que somos conscientes de todo lo que l es, y permanecer despus, silenciosa y respetuosamente, en esta dileccin
apacible. Como el amor silencioso de una madre por su hijo.
b) Existe tambin el amor llamado de complacencia.
Recordamos la sabidura, la bondad, la misericordia, el poder,
la gloria de la santsima Trinidad. En un alma noble, esta
evocacin no puede menos de causar alegra y contento. Amor
de complacencia en las riquezas inagotables de la vida divina.
No siente una madre este amor de complacencia cuando contempla a sus hijos?
c) Amor de benevolencia. Qu podemos desear nosotros
a Dios? Nada. Pero el amor conoce, sin embargo, esos deseos
tan vivos y tan sin objeto. Cuando se ama verdaderamente, se
desea ardientemente el mayor bien para aquel a quien se ama;
semejante es nuestro amor a Dios. Es uno de esos hermosos
gestos de impotencia que revelan una suma dileccin. Lo que
400
importa, tanto a nosotros como a Dios, no es el efecto de esta

benevolencia, sino su significacin ntima.
d) Este amor para con el Verbo hecho hombre se convierte a veces en compasin. El Verbo ha sufrido por la redencin de los hombres. Libremente ha elegido este testimonio
supremo de amor. Los cristianos desean participar en este
gesto singular. Desean decir una y otra vez a Cristo que le
acompaan, le siguen, le comprenden y estn con l. Reaccin natural del verdadero amor; est en el origen de nuestros
gestos humanos ms emocionantes. No digamos apresuradamente que estas muestras de amor son intiles y que no aaden
nada a Dios. No se trata de aadir nada a Dios, sino de amarle.
El amor, aun en el nivel humano, se contenta acaso con amar,
simplemente? Estamos llamados a vivir en comunin con Dios;
esta comunin implica dileccin; vivamos, pues, esta dileccin,
como podamos. Esto basta.
PECADO
Cul ser el gran pecado contra la caridad para con

Dios? Es el odio? No parece serlo. Podemos tomar al pie
de la letra la famosa admonicin de san Juan al ngel de la
Iglesia de Laodicea: Conozco tus obras y que no eres ni fro
ni caliente. Ojal fueses fro o caliente, mas porque eres tibio
y no eres ni fro ni caliente estoy para vomitarte de mi boca
(Apoc. 3, 15-16). La anttesis del gape es la indiferencia, la
desatencin. Quien ms gravemente peca contra el amor divino
es aquel para quien Dios no cuenta, que no se cuida de l,
que vive como si no existiese, que no se interesa por l, que no
concede atencin alguna a su persona o a su religin. Este es el
gran pecado contra el amor divino. Aun humanamente hablando
es comprensible. Quien ama prefiere el odio a la indiferencia,
a la falta total de atencin. Odiar, por lo menos es una manera
de mostrar un cierto inters y de conceder cierta importancia.
Pero ignorar fra y tranquilamente a alguien...?
S a n F r a n c i s c o d e S a l e s , Tratado de amor de Dios, en
Obras selectas, II, BAC, Madrid; S a n t a T e r e s a d e l N i o J e s s ,
Nueva historia de un alma, El Monte Carmelo, Burgos; J . d e G u i b e r t ,
Cbarit parfaite et dsir de Dieu, en RAM, 2 (1926), p. 225-250.
La caridad teologal
401
3. LA CARIDAD PARA CON EL PRJIMO
Carsimos, escribe san Juan, si de esta manera nos am

Dios, tambin nosotros debemos amarnos unos'a otros... El que
no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios,
a quien no ve (1 Jn. 4, 11, 20). El gape divino nos mueve a
amar al prjimo, a nuestros hermanos. En su himno a la
caridad, superior a todos los carismas y animadora de todas
las virtudes (1 Cor. 13), san Pablo acenta marcadamente y de
modo casi exclusivo el amor al prjimo. No es siquiera una
cuestin de primaca. Leyendo el texto ingenuamente no encontramos ningn versculo que oriente el gape hacia Dios
( C . S p i c q , en Eph. Th. Lov., 31 [1955], p. 365). No es
el segundo mandamiento semejante al primero? Y si no nos
basta una doctrina tan clara, contemplemos al Seor, al Dios
hecho hombre, en sus actos, en sus milagros, en su pasin.
En esta caridad fraterna concluye se conocer que sois
mis discpulos, que sois cristianos (Jn. 15).
AMAR AL PRJIMO
El amor al prjimo debe ser autntico. Es necesario amar al

prjimo. Yo os he amado (Jn. 15, 9). Mi Padre os ama
(Jn. 16, 27). Amaos los unos a los otros (Jn. 15, 12).
a) El prjimo no es un medio de aumentar nuestros mritos. Sin duda todo acto de caridad fraterna nos engrandece,
pero el prjimo no es un medio. Es algo ms que un medio
de practicar el mandamiento del Seor. Un medio apenas
tiene inters por s mismo. El hijo de Dios es ms que un
medio. El gape de Dios desciende realmente sobre la criatura, abarcando todo su valor como criatura y su grandeza de
hijo de Dios.
b) Amar con amor teologal no consiste tampoco exclusivamente en interesarse por el alma del prjimo. Podemos cuidar
cuerpos de los desgraciados en un acto de pura caridad teologal.
Podemos interesarnos por el alma del prjimo en un acto de
densidad teologal imperfecta, incluso con un inters no teologal.
Un acto es teologal no porque su objeto sea invisible o inmaterial, sino en virtud de su origen divino y de la mirada de fe
con que se lleva a cabo.
c) Amar con amor teologal, es amar a Dios en el prjimo?
Esta frmula es ambigua, a mi juicio. Si equivale a decir: un
acto es teologal en virtud del origen divino del gape y de la
mirada de la fe dirigida sobre la comunidad de los hijos de

Dios, puede aceptarse. Pero puede significar tambin que,
sicolgicamente, se intenta no ver al prjimo, sino ver en l
algo distinto, Dios. Debe ser as? Indudablemente es legtimo vivir el primer mandamiento con exclusividad, en el caso
de una vocacin monstica, por ejemplo. Y comprendemos
perfectamente que los cristianos consagrados a Dios en cuanto
que es distinto del mundo, como los trapenses, vivan solamente
este primer mandamiento, incluso en sus contactos ocasionales
con personas que les visitan, familiares, etc., estas relaciones
son para ellos completamente accidentales, innecesarias. Pero
no sera tan normal que una persona que vive en el mundo
o una persona consagrada al apostolado no viva autnticamente,
el segundo mandamiento, que es semejante al primero pero
distinto, con todo, puesto que nuestro Seor dice: el segundo , amando al prjimo autntica, realmente. Jess
amaba a Lzaro, a Marta, a Mara. Jess amaba a sus discpulos. No creo que ningn pasaje bblico permita decir que
Jess amaba a su Padre en Lzaro; vea a su Padre al
mirar a sus discpulos. No es sustituyendo sicolgicamente
a Dios por el prjimo como se hace la caridad formalmente teologal.
AMOR
La caridad teologal
402
TEOLOGAL
Es al prjimo realmente, en cuerpo y alma, a quien debemos

amar. Y este amor fraterno ser verdaderamente teologal
si tiene su origen en el gape y si se practica con la mirada
de la fe.
a) Si nace del gape divino. Ello se refiere al sujeto que
ama. Para ser teologal, la caridad para con el prjimo ha de
brotar del gape divino que hemos recibido, en el que permanecemos y vivimos. Por el don del Espritu participamos
en el amor divino, somos transfigurados en este amor y de este
amor nuestro sobrenaturalizado ha de proceder nuestro gesto
de caridad hacia cualquiera de nuestros hermanos. Se ha dicho
que amamos al prjimo en Dios.
b) Si se practica con la mirada de la fe. Y esto concierne
al objeto amado. Hemos de mirar a nuestro prjimo, quienquiera que sea, con los ojos de la fe. Esto no quiere decir que
hayamos de ver algo distinto a l. Hemos de verle tal como es
concretamente, cuerpo y alma, pero conforme a la significacin
que tiene para Dios, diramos, conforme a la definicin que
posee para el Seor. Debemos ver al prjimo entero, no en
el nivel fenomenolgico, como materia en el espacio, no
403
en el nivel filosfico, como animal racional, sino en el nivel

de Cristo, donde es miembro de Cristo, hijo de Dios,
espiritual en el Espritu. La fe no implica que veamos en el
prjimo otra cosa que no sea l mismo, pero s que lo veamos
de un modo distinto del modo como vemos con los ojos del
cuerpo.
c) Todo el problema concreto que se plantea a la asctica
cristiana consiste en realizar el sicut dilexi vos: que este
amor al prjimo sea como el de Cristo. Rico en generosidad,
como el gape divino, y extendindose en principio a todos,
como el sol luce sobre justos e injustos. Jerarquizado y ordenado, como lo estaba en el alma de Cristo, puesto que somos
cristianos. Purificado y radicalmente independiente no indiferente, como deba serlo en nuestro Seor. Transfigurado
interiormente, como deba estarlo en el corazn de Jess.
En suma, sicut dilexi vos: como l nos ha amado.
La caridad de Cristo es universal: Ha muerto por todos los
hombres. Es afectuosa: Pas entre nosotros haciendo el bien.
Es discreta: Que vuestra mano derecha ignore lo que hace la
izquierda. Es compasiva: Vio la multitud que le segua y tuvo
piedad de ella. Es generosa: Les am hasta el fin. Es imperturbable: Vete en paz. Debemos aprender a amar como Cristo.
Ah reside el grave y difcil problema del ejercicio de la
as.ctica cristiana. Problema permanente, porque jams llegaremos en este mundo a esa estabilidad maravillosa que caracteriza a los elegidos.
FORMAS
La caridad para con el prjimo puede revestir formas variadas, todo cristiano lo sabe. Pero quiz algunas formas no son
suficientemente estimadas en determinados crculos cristianos.
a) La caridad invisible. La que se ejerce a travs de la
oracin, de la mortificacin, de los sufrimientos ofrecidos al
Seor, del mismo silencio. Por lo general los cristianos no
aprecian en su justa medida estos medios de ayudar espiritualmente al prjimo. No recuerdan las palabras del Seor: Este
demonio no se vence sino por la oracin y la penitencia. Antes
de emitir un juicio sobre los que trabajan as invisiblemente
por la redencin del mundo, deberan releer los evangelios
y meditar sobre el ejemplo de Cristo muriendo en la cruz.
b) La caridad intelectual. Entre los servicios que podemos
prestar a la humanidad hay uno de orden intelectual, doctrinal.
Los cristianos reconocen su importancia, pero no es frecuente
que vean en l una prueba de verdadera caridad. Esta actitud
404
es tanto ms sorprendente cuanto que, por otra parte, advierten

con claridad las consecuencias incalculables que pueden tener
determinadas doctrinas y ciertos principios de vida. La influencia vital de la caridad intelectual es generalmente indirecta,y los fieles no encuentran en ella el gesto inmediato y visible
que prefieren.
c) La caridad colectiva. En este caso se trata de una
accin visible y social. Los cristianos estn de acuerdo sobre la
importancia de los esfuerzos comunes, de los intentos de conciliacin entre los pases, de los trabajos destinados a mejorar
las condiciones de paz, de las leyes que tienden a establecer
una justicia ms perfecta en una nacin, etc. Pero no siempre
perciben que una vida consagrada as a una obra colectiva
puede ser eminentemente caritativa. La caridad fraterna,
para ellos, se asimila ms bien a la accin individual, a la
ayuda concreta prestada a unas personas; en menor medida
a las instituciones, a las leyes, a los grupos y a las estructuras.
Esto es un error. Sera lamentable que por no apreciar en su
justo valor ciertas formas autnticas e importantes de caridad
con respecto al prjimo, los cristianos no asumiesen los puestos
y las funciones que les daran ocasin de practicarla en una
forma superior.
PECADOS
A pesar de nuestra buena voluntad, pecamos contra la

caridad para con el prjimo. Quisiramos destacar aqu algunas
de estas deficiencias.
a) Uno de los mayores pecados contra el prjimo consiste
en un gnero de egocentrismo que nos hace totalmente mdiferentes hacia el prjimo. En este caso, los otros, su existencia,
su situacin, su destino, sus alegras y sus penas, todo esto es
inexistente, carece de inters; no se le presta atencin alguna.
El individuo se ocupa nicamente de s mismo, de su conveniencia, de sus ventajas: y su proyeccin se detiene en su contorno inmediato. Nada hay tan detestable como este egocentrismo; nada hay tampoco tan anticristiano. Hoy conocemos
mejor que nunca la vida de la humanidad, de esos millones de
seres humanos: sabemos que el sesenta por ciento de ellos estn
mal alimentados; sabemos que tantos carecen de una vivienda
en condiciones mnimas, que tantos son analfabetos, que tantos
estn sin trabajo. Es posible que haya an cristianos que se
encierren en s mismos, cuando precisamente el cristianismo
pregona universalismo y caridad? Tales cristianos, si existen,
La caridad teologal
405
y en la medida en que son egocntricos, slo tienen de cristianos el nombre.

b) Otro pecado es el escndalo. Pero no restrinjamos su
sentido para restringir al propio tiempo el rea del pecado.
El escndalo es la piedra con la que se tropieza y que hace
caer: No pongas ante el ciego tropiezos para'hacerle caer, dice
el Levtico (19, 14). Escndalo es todo lo que supone ocasin
de pecado. Dar escndalo es incitar a la impureza con nuestras
palabras, con nuestras invitaciones, con nuestro comportamiento, con lecturas o con imgenes. Este pecado es grave:
Y al que escandalizare a uno de estos pequeuelos que creen
en m, ms le valiera que le colgasen al cuello una piedra de
molino y le arrojaran al fondo del mar (Mt. 18, 6). Pero considerar nicamente como escndalo lo que es causa de pecado
de impureza es restringir demasiado el mbito del escndalo.
La vida cristiana tiene una amplitud mucho mayor. Se puede
ser causa de escndalo en todas las virtudes. Los padres que no
practican la religin, ni la caridad, ni la justicia, crean un ambiente familiar que es escndalo permanente para los hijos.
Los libros y los espectculos que destilan amor al lucro, indiferencia religiosa, una concepcin fsica del amor, etc., son piedra
de escndalo para millones de lectores y de espectadores.
Las discusiones y las luchas entre cristianos de todas las tendencias son un escndalo a los ojos de los no cristianos.
Todos somos ms o menos escandalosos; todos pecamos por
ser causa, para otros, de faltas contra el Seor. Tomar conciencia de ello es el principio de la enmienda.
c) Entre las clases de pecado contra la caridad est tambin la desunin, la discordia. Ambas niegan formalmente la
unidad ntima y sobrenatural de toda la cristiandad, e incluso
la unidad espiritual de toda la humanidad. Estn las pequeas
discusiones privadas, pero tambin las speras discrepancias
entre grupos y sociedades, los odios de razas que se mantienen
pese a todo, las guerras locales y los conflictos armados internacionales. Cualquiera que sea la justa razn de estos desacuerdos personajes e incluso de ciertas guerras, unos y otras,
por s mismos, van en contra de la humanidad y del cristianismo. Son muy frecuentes y estn muy extendidos. Las familias
son a menudo escenario de disputas que se prolongan, se
endurecen, se eternizan. Los pases refuerzan enemistades histricas con argumentos sin valor alguno. Los grupos sociales
dejan de lado o que puede llevarles a una mutua comprensin.
Los grupos raciales rechazan violentamente las posibilidades
de acercamiento. Las comunidades religiosas dan muchas veces
406
el espectculo de un comportamiento poco cristiano en sus

discusiones y debates. Nos atreveramos a decir que son necesarias estas divergencias temporales?
Todos los esfuerzos de los cristianos deben tender a la
concordia y, principalmente, en favor de la paz y en contra
de la guerra. Es imposible ser cristiano y no desear ardientemente el entendimiento entre las naciones y los pueblos. Es imposible ser discpulo del Seor y no reaccionar con todas
nuestras fuerzas frente a la guerra y todo lo que la ocasiona.
El bien de la paz es un fruto del Espritu. Paz del alma,
ciertamente, pero tambin paz de los hombres. La Santa Sede
ha multiplicado sus llamadas a la paz. Se han creado movimientos internacionales, bajo la proteccin especial de la jerarqua eclesistica, como Pax Christi. Varios pases han
aceptado ya el estatuto jurdico de la objecin de conciencia,
lo cual nos dice, sin comentarios, que la guerra es un mal
y que los propios estados asumen la proteccin de aquellos
que quieren, desde ahora y cualquiera que sean las circunstancias, vivir al pie de la letra el no matars. El valor proftico de los objetores de conciencia est reconocido. Pero la
moral de guerra no ha desaparecido por ello. El cristiano debe
sentir en s una especie de nostalgia de la paz, no por cobarda
o por fantasa sino por humanidad y fraternidad cristianas.
P o X I I , ene. Meminisse iuvant, en Ecclesia, 2 (1958), p. 89-92:
A. C o l u n g a , El amor y la misericordia hacia el prjimo, en Teologa
espiritual, 3 (1959), p. 445-460; B. H r i n g , La ley de Cristo, II,
Herder, Barcelona, p. 34-40, 184-189; J. M . G r a n e r o , Sobre ta
moralidad de las guerras modernas, en Razn y Fe, 145 (1952), p. 341360; C . S p i c q , L'agap de 1 Cor. 13, en Eph. Th. Lov., 31 (1955),
p. 357-370; J . P u y b a u d e t , La charit fraternelle est-elle thologale,
en RAM, 24 (1948), p. 117-134; X X X , L'aumne, en LVS, 39
(1957), p. 227-329; ver los diversos mensajes de Navidad de P o X I I .
QUINTA
VIDA Y
PARTE
CRECIMIENTO
EL CRECIMIENTO DE LA VIDA CRISTIANA

EN NOSOTROS
El cristiano pertenece a dos mundos. Es ciudadano de los
cielos y tiene acceso al estado definitivo de la nueva alianza.
Es tambin ciudadano de este mundo, nacido de las fuerzas
temporales. Evoluciona, cambia, se perfecciona, o bien decae
por el pecado y la inercia. En las pginas que siguen examinaremos los mltiples aspectos de este maravilloso crecimiento
de la santidad cristiana.
1. LAS VAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
El principio del crecimiento en la vida espiritual se traduce,

en la tradicin cristiana ms antigua, por la doctrina de las
vas de la vida espiritual. Y numerosos tratados de teologa
asctica y mstica estn ordenados en funcin de estas diferentes etapas; o al menos encontramos, en la disposicin
general de las materias que en ellos se tratan, una cierta influencia del esquema tradicional.
LAS TRES VAS
Esta divisin en vas aparece, en los autores clsicos, de

dos maneras:
a) Algunos padres de la Iglesia y otros autores eclesisticos
caracterizan cada una de las etapas de la santificacin por una
virtud cristiana peculiar. As, en el primer grado se sirve a Dios
por temor; en el segundo, por esperanza y en espera de una
recompensa; en el tercero, por caridad y amor. Esta divisin,
por simple que parezca, no es del todo rechazable. Permitir
a cada cual fijar la situacin general de su talla espiritual.
b) Otros autores, y no los menos importantes, como san
Agustn o san Bernardo, caracterizan las etapas de la santificacin por los progresos de la virtud de caridad. As hablan de la
caridad de los principiantes, de l caridad de los que progresan,
410
Vida y crecimiento
Crecimiento de a vida cristiana
de la caridad de los avanzados, de la caridad de los perfectos.

Cada etapa representa, pues, un cierto estado de la caridad.
A fin de cuentas, este estado coincide casi siempre con el de
una determinada virtud: hay caridad por temor, caridad por
esperanza, caridad por Dios mismo y, finalmente, el desinters
perfecto.
c) Hay otros autores que distinguen las vas por la actividad fundamental o el propsito principal que representan.
Se habla entonces de la va purgativa, de la va iluminativa,
de la va unitiva. El primer grado se refiere a la purificacin del
alma por los medios adecuados: los fundamentos de la santidad
cristiana, oposicin al pecado y lucha contra las tentaciones,
expiacin de los pecados y mortificacin, prctica de los ejercicios espirituales y recepcin de los sacramentos. El segundo
grado, la va iluminativa, concierne al progreso en la virtud,
por imitacin de Cristo, que es luz y vida: se estudian las vas
de la oracin, las virtudes y especialmente la caridad, el conjunto de ejercicios aptos para acrecentar el fervor e impedir
la tibieza. Finalmente, el tercer grado, la va unitiva, se identifica en gran medida con la vida mstica. Est integrada por
oraciones superiores y msticas, dones del Espritu Santo y diversos problemas que se plantean en esta fase de la vida de
santificacin.
la iluminativa: entre los principiantes o los adelantados, y dando

a estas categoras una importancia exagerada.
Otro inconveniente es que, caracterizadas estas categoras
especialmente por el grado de meditacin o de oracin, el fiel
y, sobre todo, el sacerdote o el religioso suelen creer que el
progreso en la santificacin coincide exactamente con el progreso en la oracin. Por ejemplo, un sacerdote muy bueno, que
viva ardientemente la caridad teologal, pero que no posea ese
matiz contemplativo que algunas personas poseen por temperamento o gracia, se creer menos cerca de la va unitiva que
otro, a su misma altura, pero para quien la oracin constituye
un ejercicio ms fcil, gracias a su temperamento. El cristiano
que vive en el mundo pensar, a simple vista, que todos estos
captulos de la va unitiva no son para l. Son inconvenientes,
se ha comprobado, que repercuten sobre la concepcin misma
de la santidad. Demuestra la experiencia no corresponder
siempre el grado de oracin con el grado de virtud, y que por
su temperamento, educacin o hbito, hay gentes que se detienen mucho tiempo en la prctica de la oracin discursiva
o afectiva, aun estando unidas ntima y habitualmente con
Dios; y que hay otras, de alma ms intuitiva y de corazn ms
afectuoso, que hacen muy a su gusto oracin de simplicidad
sin haber llegado al grado de virtud que exige la vida unitiva
( A . T a n q u e r e y , Compendio de teologa asctica y mstica, n2 632). Una vida de oracin superior puede darse, pues,
en una santidad inferior, y viceversa. Es importante que los
fieles adviertan claramente que lo esencial de la santidad es la
perfeccin en la vida teologal y en la encarnacin temporal.
Conclusin: En los captulos siguientes, en lugar de describir las tres vas con las actividades y ejercicios que las
caracterizan, hemos seguido un procedimiento distinto, pero
que conduce a una doctrina idntica. En lugar de tres etapas,
intentamos describir la lnea de la evolucin, partiendo de un
comienzo y desarrollndose hasta el fin; en resumen, hemos
optado por la imagen de la curva o del grfico. Por otra
parte, trataremos de describir, en el sentido dogmtico de la
palabra, lo que representa esta curva en la vida de la gracia,
en la evolucin sicolgica intelectual y voluntaria y, finalmente, en el perfeccionamiento de la actividad temporal de la
vocacin. Quiz podamos responder as a una exigencia contempornea; se pretende saber, no slo lo que es preciso hacer,
sino tambin cul es el sentido de la accin: esto es, sq
valor y su direccin.
VENTAJAS E
INCONVENIENTES
a) Presentar la tarea de la santificacin bajo la forma de

etapas, de vas, tiene la gran ventaja de recordar siempre,
aun de manera inconsciente, que el crecimiento es la ley natural de la santidad. No es posible resistir al movimiento ascendente de una obra as orientada hacia las cimas de la santidad cristiana.
Por otra parte, cada una de las vas se caracteriza por una
serie de elementos que ayudan indiscutiblemente al lector a regular mejor el orden de sus ocupaciones, de sus ejercicios espirituales, de sus esfuerzos. Cada una de estas vas lleva consigo
la descripcin de un programa de vida que los fieles emprendern desde el grado en que se encuentren.
b) No obstante, tal manera de presentar esta doctrina
tiene algunos inconvenientes. A pesar de las advertencias de
los autores, a pesar de su cuidado en recordar que estas tres
vas no tienen nada de absoluto ni de matemtico, que las
etapas no estn determinadas por lmites fijos, que la vida se va
haciendo a travs de avances y retrocesos, el lector se inclina
con gran facilidad a situarse, bien en la vida purgativa, bien en
411
Vida y crecimiento
Crecimiento de la vida cristiana
R . G a r r i g o u - L a g r a n g e , Las tres vas, Poliglota, Barcelona;

J. M a r t n e z B e l i r a c h , Lecciones esquemticas de espiritualidad,
Sal Terrae, Santander, p. 253-272; R. B e l l a r m i n , Enfance et maturit
spiriiuelk, en LVS, 34 (1952), p. 227-334 (bibliografa); A. A n c e l ,
Les degrs de la vie spirituelle d'aprs le P. Chevrier, en LVS, 17
(1935), p. 45-64; L. J . C a l l e n s , Un problme du progres spirituel,
en LVS, 32 (1950), p. 154-177; A . G e l i n , L'invitation biblicjue au
progres, en LVS, 37 (1955), p. 451-460.
corazones y anima la creacin para espiritualizarla cada da

ms. Crecer, porque la Iglesia es un misterio de crecimiento
cualitativo y de progreso espiritual.
c) La gracia est llamada a crecer. Por gracia entendemos aqu la totalidad de la vida divina en nosotros. Gracia
santificante, virtudes teologales infusas, virtudes morales infusas,
dones del Espritu Santo. Es, en una palabra, nuestra participacin en la vida divina. Ahora bien, esta participacin puede ser
ms o menos intensa, ms o menos ntima: una es la participacin en la gracia del pecador que acaba de confesar faltas
graves y otra la que transfiguraba el alma de los grandes santos.
En este dominio de la gracia hay diversos grados de participacin.
d) Nadie puede extraarse de que podamos participar de
la vida divina en formas diversas. Dios es libre y generoso en
sus dones. Ha dado el mismo jornal al que fue contratado en la
hora undcima y al que haba trabajado toda la maana (Mt. 20,
1, 15): con ello quera decir, no que el patrono pueda obrar
a su capricho, sino que cuando Dios da, no hemos de pedirle
cuentas de a distribucin de sus dones. La parbola no pretende
otra cosa que mostrar la liberalidad superabundante del Seor.
Pueden existir, pues, diferentes grados de participacin en la
vida divina, simplemente porque el Seor lo ha querido as.
e) Por otra parte, las obras del hombre pueden ser ms
o menos fervientes, y nuestro Seor nos ha prometido dar a
cada cual segn sus obras. En virtud de esta promesa, podemos
creer fundadamente que la gracia crece en proporcin con el
fervor de nuestra vida. Hemos hablado de ello anteriormente.
Tambin desde este punto de vista parece incontestable el
hecho del aumento de la gracia.
412
2. CRECIMIENTO DE LA GRACIA
VIDA Y CRECIMIENTO
a) Toda vida es crecimiento y progreso o retroceso y degeneracin. No podemos imaginar una vida inmvil, ni la vida
intelectual, ni la vida artstica, ni la vida deportiva. Por qu
iba a ser una excepcin la vida espiritual? Cuando un hombre
no crece o no se desarrolla, muy pronto queda anquilosado,
paralizado; es un mal, un perjuicio, un defecto. Cuando la vida
espiritual es tibia, est estancada, no progresa, contradice las
leyes fundamentales de toda vida. Cul es h razn profunda
de esto? El dinamismo propio de nuestras facultades y capacidades para obrar: inteligencia, sentimiento, voluntad, pero
tambin gracia santificante. Nuestras facultades, por su propia
naturaleza, tienden a entrar en accin, a abrirse, a desarrollarse.
Es la ley ntima de su ser. Es la razn de su existencia. Por consiguiente el cristiano debe estar convencido de que est, esencialmente, en movimiento. Tiene que vivir, crecer, desarrollarse
en la vida espiritual. Debe interesarse por las leyes de este
crecimiento. Debe conocer sus condiciones normales de desarrollo. Ha de mantener sus ojos fijos en el fin a alcanzar, como
el viajero. Una vida cristiana sin crecimiento es una contradiccin en los trminos. Los bautizados estn convencidos
de esto?
b) El cristianismo, en todas sus dimensiones, es una llamada al crecimiento. La palabra del Seor crece y se multiplica (Act. 12, 24). Los cristianos deben crecer eri gracia
y en conocimiento en su salvador Jesucristo (1 Pedro 3, 18).
Los fieles deben crecer en candad llegando a aquel que es su
cabeza, Cristo (Ef. 4, 15). En todas las buenas obras, deben
crecer en el conocimiento de Dios (Col. 1, 10). Crecer, pues
el Padre nos atrae a s y esparce sobre nosotros los rayos de su
caridad eterna. Crecer, porque Cristo nos da la vida en abundancia creciente y nos enva para elevar ms y ms el mundo
que nos rodea. Crecer, porque el Espritu fermenta en nuestros
413
EL MODO
Pero cmo comprender semejante crecimiento? Cul es

su naturaleza? La dificultad de responder a esta pregunta
es explicable, pues estamos habituados a considerar crecimientos de naturaleza cuantitativa, mensurables con un instrumento, como el calor, la velocidad, la subida del agua, etc.
Conocemos tambin crecimientos de tipo cualitativo, como
mejorar el carcter, fortalecer tal o cual virtud, desarrollar la
inteligencia; pero con frecuencia nos contentamos en este caso
con comprobar los efectos de este progreso, sin determinar su
naturaleza. Ahora bien, en el caso de la gracia se trata de un
crecimiento cualitativo invisible, sobrenatural. La gracia es una
participacin en la vida de Dios. Es, como decamos antes,
Vida y crecimiento
una actuacin misteriosa en nuestra alma, una insercin de

nuestras facultades en la corriente de la vida trinitaria, una
asuncin en el flujo de la caridad, una cuasi-informacin de
nosotros mismos por Dios. Qu puede significar el trmino
crecimiento cuando se trata de una participacin vital, de una
actuacin, de una cuasi-informacin?
Esta cuasi-informacin est en crecimiento. Qu quiere
esto decir? Partamos de una comparacin. Qu sucede cuando
una persona est obsesionada u obcecada? Esta disposicin
sicolgica obsesionante se inscribe en ella cada vez con mayor
intensidad, la transforma ms y ms profundamente, la estructura cada. vez con ms fuerza. Los telogos hablan de un
crecimiento en intensidad incrementum intensivum .
La semejanza espiritual con Dios, realizada en nosotros,
aumenta: somos ms semejantes a l. Tambin puede un discpulo, en el nivel intelectual o moral, ganar en semejanza con
su maestro, cualitativamente. La actuacin, la animacin\
de nuestra alma por Dios, se hace ms radical, ms fuerte,
en su misma lnea. Nuestra participacin en la vida divina es
cada vez ms ntima, ms intensa, ms delicada. Llegamos
a ser ms perfectamente hijos de Dios, ms plenamente hermanos de Cristo, ms totalmente espirituales en el Espritu,
ms completamente miembros del cuerpo de Cristo.
perfecciona. Surge una vislumbre un poco ms significativa, con

una atraccin ms viva, ms pronunciada. Se establece una
determinacin ms clara, sin que haya una mayor precisin
en el dibujo de los contornos: la nitidez viene de la tendencia
que es ms firme, no de la visin directa. En todo se afirma
una creciente firmeza, a causa del influjo ms poderoso del Fin
sobre nosotros.
b) En la caridad teologal, este influjo se manifiesta tambin con ms energa. El gape divino se hace ms abundante.
Fermenta en el alma con una intensidad siempre en aumento.
Anima la espontaneidad amante que ha germinado en nosotros
en el momento de su venida. Reaviva el deseo de una unin
cada da ms intensa con el Seor. Aumenta sin cesar la irradiacin sobrenatural que de ella resulta. Tiende a multiplicar
sin cansarse los testimonios de afecto, a hacerlos ms ntimos
y ms universales. Profundiza en el sentimiento de la majestad
de Dios cuya alianza santificadora percibimos con mayor claridad. Intensifica el sentimiento de la unin con el Seor y de
su proximidad, haciendo brillar con ms intensidad el esplendor
de su santidad inmaculada. En suma, todas las cualidades del
gape y todos sus efectos se ven amplificados, profundizados,
intensificados, elevados a una finura y una calidad que slo
quienes lo experimentan pueden apreciarlo.
c) El alma experimenta en lo sucesivo una superabundancia de vida. Es un inmenso arranque. Es un impulso irresistible que la lanza a las ms enormes empresas. Una exaltacin
tranquila de todas sus facultades le hace ver las cosas en toda
su amplitud y, por dbil que sea, actuar con energa. Pero
sobre todo ve las cosas sencillamente, y esta sencillez, que se
percibe tambin en sus palabras y en su comportamiento, la
gua a travs de complicaciones que ella no parece percibir.
Una ciencia innata, o ms bien una inocencia adquirida, le
sugiere inmediatamente el paso til, el acto decisivo, la frase
sin rplica. Sin embargo, el esfuerzo sigue siendo indispensable
y, asimismo, la paciencia y la perseverancia. Pero vienen por
s solos, se despliegan en un alma a la vez actuante y "actuada"
en la que la libertad coincide con la actividad divina ( H .
B e r g s o n , Les deux sources de la morae et de la religin,
414
VIDA TEOLOGAL
Este crecimiento intensivo se traduce en la propia vida

teologal.
a) La fe teologal, en su aspecto de virtud infusa, puede
crecer y desarrollarse. En efecto, la fe alcanza su objeto como
se alcanza un valor, un bien que nos atrae. La adhesin de la fe
est pues en tensin hacia Dios, fin sobrenatural de nuestra
vida. El asentimiento de la fe es unitivo; y cuanto ms semejantes a Dios nos hacemos, ms sabemos como Dios. Ciertamente, este conocimiento es mediato.la vida divina es conocida,
no directamente, pudiramos decir, en s misma, como cuando
vemos un objeto; conocemos la vida divina como tendencia
prefigurada en la tendencia misma del acto de fe, como sabemos,
al ver a tal persona que sigue una direccin, que va a tal sitio,
a casa de un amigo, sin ver directamente a tal amigo. El conocimiento es oscuro y confuso; porque Dios no se da todava
de un modo pleno a nuestra facultad de conocer. En este nivel
sobrenatural hay, pues, posibilidad de crecimiento. Cuando el
don divino aumenta, lo que sabemos de Dios, mediata y oscuramente, a travs de la tendencia hacia nuestro fin, mejora y se
415
p. 248).
Tambin la vida interior del cristiano, en el curso de la

jornada, se siente transformada. Se ve iluminada por este afecto
interior, por este estrecho lazo con la fuente de toda luz,
radiante por el contacto con el Espritu de gozo, rica por su
unin al Seor, generoso en bondad y misericordia. Pero esta
416
Vida y crecimiento
vida interior raras veces se lleva a trmino en este mundo,

Al cristiano le corresponde sostenerse con tesn: el Seor
proseguir su obra.
M . d e la T a i l l e , Actuation cre par Acte Incr, en Rech. Se.
Re., 16 (1928), p. 253-268; F . de L a n v e r s i n , Accroissement des
vertus, en D. Sp., 1, 137-166.
3. LOS DONES DEL ESPRITU SANTO
El crecimiento de la accin divina en nosotros puede sealarse por la actividad de los dones del Espritu Santo.
NATURALEZA Y ACCIN
a) Son muy escasos los datos escriturarios e incluso patrsticos que poseemos sobre estos dones. Los cristianos han odo
hablar de ellos, principalmente con ocasin de la confirmacin.
Saben que estos dones significan la efusin del Espritu Santo
en el alma de los justos. Pero los telogos, precisamente por la
ausencia de datos tradicionales, no pueden determinar su naturaleza de manera apodctica. No obstante, a travs de las
diversas opiniones, aparece una unidad de base, suficiente para
nuestro propsito. Por medio de sus dones, el Espritu ayuda
al fiel a conformarse ms perfectamente a Cristo; le da una
mejor disposicin para los actos difciles, hasta heroicos; modela
el alma y la hace ms dcil para obrar bajo el influjo directo
de la potencia divina; gua al cristiano segn una norma ms
fina que la de la razn iluminada por la fe, a saber, segn el
Espritu. Estos son los temas esenciales de la doctrina teolgica
de los dones del Espritu Santo.
b) Podemos, pues, decir, sin temor a equivocarnos, que el
cristiano, cuando obra bajo la influencia de los dones del Espritu Santo, se muestra ms dcil a sus sugestiones, ms sumiso
a su impulso, ms propicio a su direccin, de tal modo que los
actos realizados en este estado son ms provocados por el
Espritu que por nuestra propia iniciativa. Una persona que es
buena naturalmente, a veces se ve como empujada a ayudar
al prjimo, llevada a hacer una buena accin. El Espritu
Santo, siempre presente en nosotros, manifiesta su poder sobre
nosotros arrastrndonos, en cierta manera, al ejercicio de un
determinado acto de virtud. En esos momentos, de tal manera
estamos bajo su influjo poderoso y dinmico, que nos sentimos
receptivos y actuados ms que activos. Estos movi-
4/7
mientos interiores del Espritu son verdaderamente dones,

manifestaciones del don por excelencia que es el Espritu de
Dios.
c) Es indispensable que los fieles adviertan claramente la
diferencia que existe entre los dones y las virtudes. Algunos
hablan de tres niveles de vida espiritual: virtudes morales,
virtudes teologales, dones del Espritu Santo; como si estos
tres niveles representasen distintos campos de accin. Esta concepcin es inadecuada. Las virtudes morales y teologales cubren
por s solas todos los sectores de la vida cristiana. Los dones
constituyen ms bien una manera de obrar, dentro del campo
de las virtudes morales y teologales. Son cosas diferentes.
Cuando un cristiano es humilde, paciente, amable, obediente,
devoto, etc., en virtud del impulso que se da a s mismo con
ayuda de la gracia, claro est , se hablar de virtudes.
Cuando el fiel es humilde, paciente, amable, obediente, etc.,
en virtud del impulso fuerte y decisivo del Espritu, se hablar
de dones del Espritu Santo. stos, segn la teora teolgica
que seguimos, constituyen, pues, un modo de obrar que puede
verificarse en los actos de cada una de las virtudes, y no una
operacin particular diferente de la de las virtudes '.
REA DE INFLUENCIA
a) La mocin del Espritu que hemos llamado don puede
ejercerse en cualquier campo de la vida cristiana: en todo el
mbito de as virtudes teologales y morales. Podemos sentirnos
arrastrados a realizar un acto de caridad, de fe, de esperanza,
de templanza, de fortaleza, de castidad. Cualquier cosa que
podamos desear por nuestra iniciativa propia y por nuestro
esfuerzo propio, dentro de la vida cristiana, podemos realizarla gracias a esta mocin predominante del Espritu en nosotros. Por eso, hoy se est de acuerdo en afirmar que el nmero
1
No hay lugar, por tanto, para hablar de actos obrados por los
dones en oposicin a los actos debidos a las virtudes, sino, en todo caso,
de actos obrados por la sola virtud, v. gr. de caridad, y de actos provenientes de la misma virtud, pero con mayor perfeccin, gracias a la ayuda
del don de sabidura y gracias, tambin, a la fuerza propia del Espritu
Santo. Nada hay por encima de la caridad, y no cabe, por consiguiente,
imaginar que existan actos del don de sabidura superiores al de caridad;
pero se concibe muy bien un acto de caridad ms perfecto gracias a las
inspiraciones que, merced al don, se han recibido con mayor docilidad.
En este sentido se ha de entender la expresin que los dones nos ayudan
ad actus altiores, es decir, a actos ms elevados que los ejercitados con
la sola virtud ( J . d e G u i b e r t , lecciones de teologa espiritual
p. 291-292).
418
Vida y crecimiento
siete, para los dones, ha de tomarse en el sentido de pleroma,

de plenitud, de totalidad: siete, es decir, en todos los sectores.
Hay que perdonar setenta veces siete, es decir siempre. Cuando
hablamos de los dones del Espritu, debemos pensar ante todo
en el mbito entero de la vida cristiana, antes de fijarnos en
un don determinado.
b) Hablando ms concretamente, puede haber un don de
caridad, un don de fe, un don de esperanza, un don de religin, un don de humildad, un don de entendimiento o de
consejo, un don de obediencia, un don de templanza, un don
de castidad.
Tal es el sentido de plenitud del nmero siete. Los cristianos que deseen ponerse bajo el influjo determinante del
Espritu Santo, pueden invocarle en cualquier aspecto de la
vida cristiana. Ms an, as como cada cristiano puede representar ms especialmente, por vocacin o por voluntad providencial, un atributo divino o una virtud del Seor recordemos la vida de los santos , es verosmil que la mocin
decisiva del Espritu se ejerza en cada cual precisamente en el
sentido de este destino providencial. Yo supongo que san
Benito Labre gozaba del don de pobreza, san Vicente de
Pal, del don de piedad, etc. No hay por qu restringir el
campo de accin ilimitado del Espritu, en grave perjuicio de los
mismos fieles.
LOS SIETE DONES
a) Ciertos dones han sido estudiados en particular por los

telogos, en conexin con un pasaje de Isaas que anunciaba
el reposo del Espritu y de sus dones sobre el Seor. El texto
de la Vulgata habla de siete dones; el texto hebreo nos da seis.
No es esto problema. Este texto no fija definitivamente la
manera de obrar del Espritu Santo en las almas. El Espritu
no ha prometido intervenir slo en estos siete aspectos. Por
otra parte, la tradicin teolgica ha ampliado el rea de estos
siete dones, precisamente para hacerla coincidir con la de las
virtudes teologales y morales. El don de sabidura se une a la
caridad, el don de temor de Dios a la esperanza, los dones
de entendimiento y de ciencia a la virtud de fe, el don de
fortaleza a la virtud del mismo nombre, el don de piedad a la
virtud de religin, el don de consejo a la virtud de prudencia.
Como vemos la coincidencia de campos de aplicacin es bien
marcada.
4/9
Este es el texto segn el griego:

... sobre l reposar el espritu de Yahv,
espritu de sabidura y de inteligencia,
espritu de consejo y de fortaleza,
espritu de entendimiento, de temor y de piedad (Is. 11,2-3).
Como el trmino hebreo yir'ah se repite dos veces, en la
traduccin griega de los setenta se ha traducido por dos palabras diferentes: eusebeia (piedad) y phobos (temor); de ah los
siete dones. Este grupo ha de ponerse en relacin con las listas
de frutos del Espritu Santo y de bienaventuranzas que nos da
el Nuevo Testamento.
b) Cada uno de estos dones ha sido definido y explicado
en los libros de espiritualidad. Nos contentaremos con dar aqu
su significacin fundamental, pues creemos ms importante
insistir sobre la significacin esencial del don del Espritu.
El don de entendimiento, relacionado con frecuencia con la
virtud de fe, consiste en una intuicin penetrante de las realidades divinas. N o se trata, sin duda, de un conocimiento inmediato de los misterios; sino de un modo de conocer directo,
agudo, semejante a la intuicin, a la simple ojeada. Su aplicacin a las verdades de fe es obvia y no exige una explicacin
particular.
El don de ciencia tambin en conexin con la virtud de
f e se orienta ms bien a un modo de conocimiento discursivo, es decir, por discurso, por razonamiento. Por razonamiento se pasa de la consideracin de la naturaleza a la proclamacin de la grandeza de Dios; de tales acontecimientos
se pasa a la afirmacin de la providencia divina. El razonamiento es frecuente en la teologa y en la espiritualidad.
El don de sabidura unido a la virtud de la caridad
se refiere a los principios ltimos de la fe, para juzgar y apreciar todas las realidades sobrenaturales o cristianas. Aquel que
est unido al Espritu de Dios puede juzgar de todo lo celestial,
puede apreciar en su justo valor toda la realidad del mundo
divino y cristiano. En la epstola primera a los corintios, captulo 1, hallamos las ms bellas pginas de la sagrada Escritura
sobre la sabidura del mundo y la de Dios.
El don de consejo > ligado a la prudencia y discernimiento ayuda al hombre cuando reflexiona, delibera, consulta o aconseja sobre el autntico punto de vista cristiano que
ha de adoptarse en el orden de la doctrina o en el dominio
de la accin. El Espritu marca as con su influjo el campo de
420
Vida y crecimiento
la virtud de prudencia, de capital importancia en el sistema

de las virtudes cristianas.
El don de piedad relativo a la virtud de religin nos
ayuda en todo lo que se refiere a la oracin. Nos hace percibir
de manera especial el valor filial de la oracin. Porque con
el Espritu clamamos: Abba, Pater! (Rom. 8, 15).
El don de fortaleza que sanciona los actos de la virtud
de fortaleza indica la intervencin del Espritu en las empresas arduas y difciles, en las resistencias heroicas, en las
decisiones radicales, en el mbito de la vida sobrenatural
y cristiana.
El don de temor de Dios, finalmente, est en conexin con
la virtud de la esperanza, porque apunta al temor filial.
Hemos de pensar un poco en la veneracin llena de respeto
que caracteriza al gape. Nos ayuda a poner, en toda nuestra
vida sobrenatural, ese matiz de veneracin que deben tener los
hijos hacia un Padre lleno de amor, que es Dios.
J . A . A1 d a m a , los dones del Espritu Santo. Problemas y controversias en la actual teologa de los dones, en Revista espaola de
teologa, 9 (1949), p. 3-30; L u c i n i o d e l S a n t s i m o S a c r a m e n t o , los dones del Espritu Santo en la vida espiritual, en Revista
espaola de teologa, 5 (1946), p. 550-560; J. A r i n t e r o , Cuestiones
msticas, BAC, Madrid, p. 413 s. ; V . R o d r g u e z , Cundo es donal
la mocin divina en el alma, en Teologa espiritual, 2 (1958), p. 59-81;
4 (1956), p. 237-269; G . B a r d y , Dons du Saint-Esprit, en D. Sp., 3,
1.579-1.641; A . G a r d e i l , Dons du Saint-Esprit, en DTC, 4, 1.7281.781; J . d e G u i b e r t , Les dons du Saint-Esprit. La cjuestion thologcue, en RAM, 9 (1933), p. 3-26; J. L e c u y e r , Docilit au SaintEsprit, en D. Sp., 1.471-1.497.
II
CRECIMIENTO TEOLOGAL EN EL PLANO

SICOLGICO
La vida teologal en nosotros, como toda vida, es susceptible de una cierta maduracin, de un cierto desarrollo sicolgico. ste supone fases o etapas por las cuales han de pasar
todos los que desean la santidad, cualquiera que sea su estado
de vida. La vida divina comporta una cierta conciencia y un
cierto movimiento hacia los valores divinos; en suma, un
aspecto aprehensivo, que suele referirse a la virtud de la fe,
y un aspecto tendencial, en conexin con la caridad y la
esperanza. Estos dos aspectos estn unidos en la unidad radical
de la persona humana. Slo los distinguiremos por razones de
orden prctico. Pero no por hablar del aspecto aprehensivo
y del aspecto tendencial hemos de creer que esta vida se reduce
al ejercicio de dos facultades. Por el contrario, desde el punto
de partida hemos de recordar que el crecimiento espiritual se
ejerce y se realiza en todas las dimensiones de nuestra vida
sicolgica. Si sta es conciencia y amor, es tambin temor,
espera, libertad, esperanza, impulso, angustia, admiracin, asombro, afectividad, etc. En suma, lejos de empobrecer la vida
sicolgica, hemos de ampliar al mximo sus manifestaciones.
1. CONOCIMIENTO Y CONCIENCIA
VERDADES DE FE
a) La vida teologal supone, en primer lugar, un contenido

doctrinal, lo que se llama la fe, la doctrina de vida. El cristiano
vive de la meditacin de este contenido y de los valores doctrinales que extrae de l. En principio meditar es leer ciertos
pasajes de la Biblia, de la Imitacin de Cristo, del misal, de
libros de espiritualidad. Despus, reflexionar sobre el alcance
de estos principios, detenindonos unos instantes, considerar
su fundamento y su valor, examinar las consecuencias que
tienen para la vida en general y para mi vida en particular.
422
Vida y crecimiento
A continuacin, se ora un instante y se reanuda la lectura, la

reflexin, las aplicaciones.
As aparece al principio, en la vida cotidiana de los cristianos deseosos de progreso espiritual, el elemento doctrinal
de la vida teologal. Este elemento es esencial e indispensable,la revelacin divina es, si no comprensible, s al menos concreta y determinada; no es algo vago y confuso. Este elemento
doctrinal est siempre presente, aun cuando pase a segundo
plano en el momento en que la vida teologal comienza a ampliarse. Debe alimentarse y renovarse siempre: de ah la preparacin a la meditacin de los principiantes y la lectura para
todos en general. Sera un error creer que el elemento doctrinal
est reservado a los que empiezan; si bien se presenta en
forma diferente conforme avanzamos en la vida teologal, si bien
aparece transfigurado por la propia realidad divina, sigue estando presente, sigue siendo activo, necesario, en todas las fases
de la vida interior.
b) Este elemento que nutre la conciencia del cristiano a lo
largo de su existencia puede presentar diferentes formas. Est
en primer Jugar a doctrina, las ideas, los principios, Jas verdades reveladas o incluso, simplemente, la moral natural y la
teodicea: todo esto es examinado, estudiado, aplicado. Est
tambin la imaginacin. El cristiano se representa la vida del
Seor en este mundo, su nacimiento, su vida oculta, su vida
pblica, su pasin y su resurreccin; la Virgen, los apstoles,
los profetas y los mrtires; incluso los seres invisibles, ngeles
y demonios. Finalmente est la memoria doctrinal e imaginativa y todo lo que reanima en nosotros pensamientos que
maduraron en otro tiempo e imgenes que en otras ocasiones
movieron nuestro corazn y nuestra voluntad.
DESCUBRIMIENTO DE DIOS
a) Si prosigue constante y cuidadosamente este esfuerzo

de vida interior, el cristiano percibir de cuando en cuando que
la totalidad de esta vida no puede reducirse a principios, imgenes, recuerdos. stos son, a fin de cuentas, el yo. Son
todava humanos. Me orientan esencialmente hacia otro,
ciertamente, pero yo los considero excesivamente en funcin
de mi yo. Ahora bien, poco a poco nos damos cuenta de
que hay otra cosa, ms alta y mejor, infinitamente mejor.
Estas verdades son ante todo la formulacin de una realidad; stas imgenes hacen visible a alguien; estos recuerdos
me ponen en contacto con una persona. En resumen, vamos
tomando conciencia de que, a travs de estas mltiples repre-
Crecimiento teologal en el piano sicolgico
423
sentaciones humanas, es preciso entrar en contacto con la nica

realidad divina, con Dios. Esto es algo que, en principio, todos
los cristianos saben. Todos los nios rezan al Nio Jess
y no slo a su imagen. Todos los cristianos, a lo largo del da,
se ponen en presencia de Dios. En su meditacin de la
maana se dirigen a Dios, le piden su ayuda, le dan gracias,
se encomiendan a l. Y todo esto implica tener presente el
sentimiento de la realidad de Dios. Pero lo que sabemos
adquiere cada vez mayor realidad.
b) Este es un paso importante a una vida teologal ms
perfecta. Supone un como descubrimiento de lo que ya
sabamos. Supone como un shock sicolgico, que imprime
con fuerza en nosotros el sentimiento de la realidad sobrenatural y divina. Supone a manera de una revelacin, en el
sentido ms general y natural del trmino (como cuando decimos: Esto fue para m una verdadera revelacin; conoca ya
a este actor o a este artista, pero, con todo, su actuacin fue
para m una revelacin). Es algo que se conoca ya y que sin
embargo se descubre. Algo que deja en nosotros una impresin inoJvidabJe y profunda, semejante si se nos permite
la comparacin, que puede ser til aqu a la que se produce
en el corazn de los jvenes que acaban de descubrir, a veces
sbitamente, la compaera de su existencia: un muchacho haba
salido muchas veces con una muchacha, la conoca muy bien,
haba charlado a menudo con ella; pero de repente, la estima
y la quiere en una nueva luz, desconocida para l hasta entonces.
c) Este shock del descubrimiento de Dios realmente
presente es muy importante en la evolucin de la vida teologal
en su conjunto. A partir de este momento, todos los elementos
humanos, verdades, imgenes, recuerdos, pierden su inters y su
atractivo. Es lo real lo que ocupa progresivamente el primer
plano de la oracin, aunque estemos distrados, aunque recorramos los renglones de un misal, aunque escuchemos cantar un
salmo. A travs de estos textos y de estas ideas se formula la
realidad, se canta a alguien, se recitan las grandezas de
Cristo, del Padre o del Espritu. La realidad divina, cuya imagen estuvo inscrita hasta entonces como en filigrama en el
contexto de la meditacin, se destaca, se ilumina, se agranda
y domina toda la visin, como sucede en el cine. Es sta una
gracia de eleccin. Los que perseveran la reciben siempre. Los
que estn bien orientados por sus directores espirituales se
hallan mejor preparados que otros.
424
Vida y crecimiento
METAMORFOSIS Y CRISIS
a) Este paso no se opera sin dificultades, sin trabajo.

Se trata de una especie de metamorfosis para nuestra vida
consciente de fe, como la oruga ha de pesar, para ser mariposa,
por la fase de la crislida. Es necesario, pues, abandonar ciertos
valores o, al menos, ponerlos en segundo plano, no concederles
ms que una importancia subsidiaria. Quiz parezca fcil abandonar toda imagen de Cristo o toda imaginacin relativa a las
realidades divinas. Puede parecer muy hermoso descubrir que
las verdades no son la realidad, sino el apoyo para alcanzar la realidad invisible. Pero a veces el cristiano tiene la
impresin de perder pie; sus sentidos no descansan en nada
que est en proporcin con ellos; el espritu tampoco: es la
noche de los sentidos y del espritu. Y aun en la noche que
conocemos nos movemos con precaucin, porque sabemos por
experiencia que podemos tropezar contra un rbol o un muro
y, aunque no vemos nada, al menos tenemos la certeza de que
hay cerca de nosotros cosas reales, y que basta con extender
las manos para tocarlas. En cambio, en la vida teologal, superamos las imgenes y las ideas para dejar a la facultad de lo
real orientarse, en la gracia, hacia una realidad sobrenatural,
invisible. En esta noche es lo invisible lo que se hace presente.
b) El cristiano se convencer, con toda seguridad, de que
no sufre una ilusin. Si Dios existe, como lo muestra la teodicea, no puede ser ms que un absoluto real, invisible y presente. Y para entrar en contacto con un absoluto real y presente,
hay que dejar atrs, necesariamente, las ideas, las imgenes
o los recuerdos. Si bien es cierto que llegamos a Dios por
nuestras facultades y sus actos, Dios mismo se sita ms all,
lo sabemos muy bien. Est ms all de las verdades que a l
se refieren; ms all de las imgenes que nos lo hacen concreto;
ms all de los recuerdos que nos lo hacen presente. En este
sentido, la metamorfosis de nuestra vida teologal no puede
parecemos sino un progreso, una mutacin necesaria e indispensable. Porque lo que importa a nuestra vida teologal es ser
teologal, tan abundantemente, tan puramente como sea posible. Se trata, pues, de orientarnos sicolgicamente rebasando
los elementos humanos, aunque sea por ellos y en ellos como
entramos en contacto con Dios. Es necesario que se marchite
la flor y que se desvanezca su aroma para que nazca y madure
el fruto; es sensible para la flor, pero lo que importa es el fruto.
Y si es triste ver cmo se marchita una flor, es mucho ms
triste asistir a una desvalorizacin radical de todos los elemen-
Crecimiento teologal en el plano sicolgico
425
tos humanos que dominaban nuestra vida teologal cuando estbamos en los comienzos.
c) Esta es la asctica de la vida teologal. Es as y hemos
de vivirla tal como es. Para ella, verdades, imgenes y recuerdos
no son sino medios para llegar a la realidad de la cual son
expresin; deben hacerse tan difanos, tan transparentes como
sea posible ante la grandeza de la realidad que nos apuntan;
deben ser puros signos de Dios y dejar sitio en nuestros corazones a Lo que significan; no puede ser en modo alguno una
pantalla entre Dios y nosotros; no pueden ser en modo alguno
un obstculo, una traba, cualquiera que sea su belleza intrnseca.
EXPERIENCIA DE LO
SOBRENATURAL?
Este contacto divino, se imprime en la conciencia sicolgica? N o podemos reanudar aqu la discusin sobre la experiencia de lo sobrenatural. En esta materia los telogos se
mueven con una gran prudencia. Desconfan de ciertos grupos
de iluminados que han aparecido a lo largo de los siglos
desde la venida de Cristo. Desconfan tambin de ciertos
filsofos que reducen toda la vida sobrenatural a un gnero
de sentimiento sicolgico simplemente humano. Desconfan asimismo de los fieles que creen tener una experiencia espiritual
o sienten que Dios est con ellos. De ah vienen sus reservas.
No obstante se han escrito algunas obras sobre la experiencia
cristiana, con tanta sagacidad como moderacin; y no por los
excesos de unos y otros hemos de abandonar una parte importante de la realidad religiosa cristiana.
Tener una cierta conciencia de Dios es ciertamente privilegio de la vida mstica. Los msticos, suele decirse, tienen una
cuasi-experiencia de la presencia de Dios. Son conscientes de la
realidad divina, presente a ellos. Ahora bien, la vida mstica
est en continuidad con la vida de la fe, aunque presente
caractersticas y formas especiales. Por ello no hemos de extraarnos de que los fieles, en la medida en que tienen una vida
de fe, puedan percibir algo de esta realidad divina con la cual
estn en contacto, misteriosa pero realmente. Y los hechos
parecen confirmar esta hiptesis. La fe del cristiano, cuando es
viva y profunda, no da necesariamente un conocimiento claro
de muchos dogmas o verdades teolgicas; pero da un certero
sentimiento y un saber profundo acerca de las realidades centrales de nuestra religin: la misericordia divina, la santidad de
Dios, la providencia del Seor. Este conocimiento es inmediato,
sin inferencias, sin razonamiento. El cristiano, simplemente,
sabe, pero amplia., intensa y profundamente... Todos los que
Vida y crecimiento
Crecitniento teologal en el plano sicolgico
viven intensamente la vida teologal, sin ningn don especial

de vida mstica, pueden dar un modesto pero seguro testimonio de ello.
Conclusin: La vida interior del cristiano, no slo durante
la oracin cotidiana, sino en todas tas actividades, a lo largo de
todo el da, se har ms sencilla, ms directa, ms inmediatamente consciente de la presencia real de Alguien. Esta vida
interior se har a un tiempo ms confusa y ms pujante; fuente
de luz habitual pero sin precisin dogmtica expresable; fuente de prudencia y de agudo discernimiento, pero sin justificacin
crtica; fuente de fuerza y de intensidad; ms serena y ms
acuciante a la vez, ms tranquila y ms exigente, ms sinttica
y ms rica, ms unificada y ms plena. Si permanecemos fieles
a ella, el Seor nos llevar ms lejos an.
mientos; es su alcance humano creado. Cuestin de matices

y de acentos, es verdad, pero es as.
426
R. G a r r i g o u - L a g r a n g e ,
LVS, 17 (1955), p. 138-150.
L'esprit de foi et son progrs, en
2. AMOR Y AFECTO
VALORES AFECTIVOS
a] La vida teologal lleva consigo un conjunto de valores

de orden tendencial y afectivo, para los cuales no se ha hallado
an un vocabulario apropiado, o al menos un vocabulario que
no se preste a algunas crticas. Se trata concretamente de actos
que expresan el amor, la benevolencia, la esperanza, el deseo
del bien, el temor al mal, la tristeza y la compasin, la admiracin y el entusiasmo por el Seor y por su obra. La vida
teologal es vida, y vida de un hombre; es normal que
toda la gama de sentimientos que existen en nosotros tomen
una forma sobrenatural.
b) Este conjunto de valores, en los comienzos de la evolucin espiritual, se presenta bajo su aspecto humano y en su
multiplicidad, sin exclusivismos. Obramos por Dios. Tememos
el pecado. Ayudamos al prjimo. Nos dedicamos a determinadas obras. Nos compadecemos de los sufrimientos del Seor.
Sentimos haber ofendido a Dios. La vitalidad teologal es pues
mltiple y esta diversidad caracteriza al comportamiento sicolgico. Adems, en todos estos sentimientos prevalece el aspecto
humano. Lo que vivimos es nuestra compasin, nuestro
temor, nuestro deseo, nuestro entusiasmo y nuestra esperanza; es la materia humana de que estn hechos estos senti-
DESCUBRIMIENTO
427
DE DIOS
a) Aqu se reproducir el mismo fenmeno descrito antes

con referencia al conocimiento teologal. To'dos estos sentimientos, todos estos entusiasmos, un buen da me resultan
demasiado mos, demasiado yo mismo. Yo amo a Dios,
espero en Cristo, admiro la majestad divina; pero es preciso
que los yo amo, yo espero y yo admiro pierdan su
primaca concreta y vital y sean remplazados por Dios,
Cristo, Seor. Hay que cambiar de sitio el acento. El objetivo debe invadir el campo de la conciencia amorosa, hasta el
punto de que el sujeto se olvide de s mismo. De una multiplicidad de actos an demasiado humanos es preciso pasar al acto
de la caridad, nico y rico en todos los valores objetivos que
nos unen a Dios en persona.
b) Aqu se sita el shock de que hablbamos antes.
En un momento dado percibimos que Dios es Dios. Nos quedamos absortos ante la infinitud de todo lo que representa y es.
Sentimos la absoluta desproporcin entre l y todo lo que no
es l, sencillamente. Expresiones como: Mi Dios y mi todo,
de san Francisco de Ass, o: Todo y nada, de la escuela
espaola, revelan felizmente este descubrimiento. Es claro
que el cristiano ama a Dios sobre todas las cosas, y lo repite
desde que aprendi el acto de caridad. Pero sentir este vnculo
amoroso, nico y exclusivo, total y libremente consentido;
entregar el corazn y el espritu, con el radical frescor de las
personas que han descubierto su amor y se comprometen mutuamente, esto puede ser algo nuevo en la vida teologal.
c) Este descubrimiento del Dios amor es indispensable,
capital, en el curso de la evolucin de la vida interior de todo
cristiano. A partir de este momento, los sentimientos humanos,
cualesquiera que sean, se sitan en un plano secundario. Es ste
un logro definitivo. Ningn ser aparecer nunca ms amable,
ms perfecto, ms hermoso que el Seor, tal como se manifiesta
en el descubrimiento, en la revelacin, en los comienzos de
una experiencia espiritual. En lo sucesivo nada podr colmar
nuestra espera humana; ninguna alegra ser lo bastante total
para destronar al Seor. Esta impresin es definitiva. Transforma todas las perspectivas de nuestra vida. Claro est que
habr de pasar mucho tiempo an para que, desde lo ms
hondo del alma, esta impresin llegue a todos los niveles de
nuestra vida humana, para transfigurarla por entero. Podrn
Vida y crecimiento
Crecimiento teologal en el plano sicolgico
darse debilidades y cobardas. Pero ya no ser posible volver

a la indiferencia y a la mediocridad inconscientes. El descubrimiento del amor divino no podr nunca borrarse por completo, aunque se vea recubierto de infidelidades sin nmero.
Existe, permanece, trabaja, fermenta. Y el gran problema de
la vida interior, en el curso de los aos sucesivos, ser permitirle impregnar progresivamente toda nuestra conducta.
de una pedagoga, para determinar si verdaderamente amamos

a Dios sobre todas las cosas. Es muy eficaz como ejercicio,
temporalmente, aun habiendo de prolongar este ejercicio durante aos y reanudarlo con regularidad para controlar la sinceridad de nuestra vida afectiva. Hemos de ser capaces de
sentirnos felices slo con Dios, por decirlo as; slo entonces
estaremos seguros de que nuestro amor a Dios, en medio del
mundo, es autntico y probado. Pero hemos de tener en cuenta
que el mundo existe, que es un bien y que es necesario saber
volver a l y redescubrirlo conforme a su valor propio y con
ojos transfigurados, como san Francisco de Ass, por ejemplo.
Hacer abstraccin de todo lo creado constituye, o bien una
vocacin particular dentro de la Iglesia, o bien un procedimiento pedaggico de extremada importancia, pero no definitivo.
Conclusin: El afecto del fiel hacia Dios es teologal en
sentido estricto. Es el mismo gape divino, del cual participamos, y en el cual amamos a Dios y, en l y con l, a los
dems, al mundo. La caridad teologal es, pues, deiforme.
Es peculiarmente viva. Es consciente tambin. Hay en ella una
conciencia de ser amado por Dios, de estar en contacto con l.
Una seguridad profunda y firme de estar pendientes de su
ayuda.
428
METAMORFOSIS
Y CRISIS
Este paso no se produce sin crisis, crisis que pueden tomar

dos formas cuya prescripcin esquemtica damos a continuacin.
a] En algunos casos es el desgarramiento sensible, doloroso. Hemos descubierto lo que representa Dios en un momento
de fascinacin y de admiracin que deja en nosotros una huella
definitiva. Y resulta imposible no sentir los efectos en cada
recodo sicolgico de la vida. El amor de las criaturas, de la
familia, del arte, de los nios, del deber de estado, va a ir
siempre acompaado de una comparacin con Dios, con el
cielo, con el infinito. Imposible escapar del todo a esta comparacin. Ella nos da a cada instante la medida de todo lo
creado, porque nos pone en relacin con la realidad increada.
De lo cual se deriva, en todo nuestro vivir y en medio de los
ms altos valores, una especie de insatisfaccin fundamental,
con frecuencia penosa, nunca agradable. No es que sea mala,
puesto que expresa perfectamente la complejidad real de la
condicin humana. Pero no por ello es menos incmoda y
dolorosa.
b) Otras veces la crisis se manifiesta por una repulsa absoluta de todo lo creado, de toda alegra temporal. La solucin de
la crisis se opera aqu por la supresin, al menos en el plano
sicolgico, de uno de los trminos que causan la tensin.
En lo sucesivo, slo Dios cuenta: slo l es la realidad por
excelencia. Todo lo que no es Dios no cuenta para nada; la
creacin es como no ser, tamcjuam non ens, dice el propio
santo Toms. No podemos vivir fuera de este mundo, pero
podemos negarle toda significacin, todo valor y, por tanto,
todo inters real, todo amor verdadero. Podemos incluso testimoniar a los dems todas las seales efectivas de atencin y de
abnegacin, pero sin entregarle nuestro corazn. Este est en
otro lugar; el acto interior de afecto est radicado nica, total
y exclusivamente en Dios.
Esta actitud asegura la simplificacin de la existencia en el
plano sicolgico. Puede ser extremadamente til, a la manera
429
R . G a r r i g o u - L a g r a n g e , L'augmentation de la charit et les

actes imparfaits, en LVS, 7 (1925), p. 321-334; A . G u i l l a m o n t ,
A. L e f v r e , Cor. Coris affectus, en D. Sp., 2, 2.278-2.307.
Crecimiento y vocacin temporal
III
CRECIMIENTO Y VOCACIN TEMPORAL
La santidad requiere tambin la realizacin de una tarea

temporal. Para unos esta tarea ser de orden profano, para
otros ser de orden sacro. Pero, en uno y otro caso, lo que
importa es vivir cristianamente esta vocacin temporal y llegar a la mayor perfeccin en su realizacin. El fiel, el religioso,
el sacerdote, no pueden santificarse sin tomar en serio el perfeccionamiento de esta parte sustancial de su existencia. Cada
cual en sus circunstancias, debe elevar el valor de su trabajo
y de su tarea temporal. El religioso, aun de clausura, ha de
perfeccionar progresivamente sus ocupaciones; el sacerdote, su
apostolado y su ministerio cultual; el cristiano ha de esforzarse
en hacer perfecta su vida familiar, su profesin, su vida pblica.
Este problema se nos plantea a todos. Pero, cmo fijar la ley
de crecimiento de este perfeccionamiento, de este progreso en
las tareas temporales?
1. PROGRESO CRISTIANO Y TAREAS TEMPORALES
ORIENTACIN GENERAL
Los dos trminos de este movimiento de perfeccin nos son
ms o menos conocidos.
a) En el punto de partida est el mundo tal como lo conocemos y experimentamos, con su luz y sus tinieblas, sus grmenes de muerte y su fuente de vida. En el punto de llegada,
la revelacin nos anuncia un mundo en el cual la luz habr
triunfado definitivamente, la vida habr destruido toda muerte,
la gloria habr aniquilado toda corrupcin, el Espritu estar
en nosotros en plenitud. En aquella hora, la paternidad de Dios
se extender sobre todas las criaturas con una perfeccin total,
el influjo del Verbo hecho hombre se ejercer sobre el mundo
de una manera perfecta y la espiritualizacin con que el Espritu
animar todas las cosas ser completa y acabada. El mundo
ser perfectamente espiritual y, por tanto, perfectamente
431
fraternal y de ah perfectamente filial. Hacer ms cristiano al mundo actual es hacerle, desde ahora, ms espiritual. El trmino es distinto; la actividad, la misma.
b) Hemos explicado ya la significacin del trmino espiritual, aplicado a la transformacin temporal de la creacin.
Recordmosla brevemente. La influencia del Espritu Santo,
segn los datos bblicos, se manifiesta en valores de unidad
orgnica, de universalidad, de santidad, de paz, de poder.
Unidad trascendente de la gracia, pero tambin unidad de la
vida terrena, concordia, entendimiento entre los pueblos, esfuerzos por la unin y la mutua ayuda. La Biblia no dice a los
cristianos que puedan luchar unos con otros siempre que estn
unidos en la gracia sobrenatural. Universalidad trascendente
y sobrenatural, ciertamente, pero tambin sentimientos de sincera fraternidad universal, respetando todos los particularismos
inherentes a la comunidad humana. Santidad dada desde
arriba, pero que ha de manifestarse en los actos llevados a cabo
en este mundo, cualesquiera que sean. Paz en lo ms hondo
del alma, pero tambin en las relaciones interhumanas, entre
las naciones. En suma, la vida espiritual exige una expresin
temporal que haga al mundo ms cristiano.
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE UN MEDIO TEMPORAL
Es imposible describir en concreto, para cada institucin,
lo que exigira una espiritualidad completa. Pero s es posible
fijar el carcter que han de tener los elementos constitutivos de
toda institucin.
a) Toda institucin es un entramado de ideas y doctrinas
que dan a los espritus una cierta manera de ver y juzgar, antes
de preocuparse de revisar crticamente sus afirmaciones. Los
libros, los discursos, los peridicos, los cines, las conversaciones,
sobre todo, son los rganos permanentes y eficaces de difusin
de teoras y de concepciones. Ahora bien, coinciden estos
factores con el pensamiento de Cristo? Estn de acuerdo con
el evangelio y las epstolas del Apstol? Guardan identidad
con lo que nos inspira, en la fe, el Espritu Santo? Con respecto
a este contorno doctrinal tenemos una enorme labor a realizar
y a renovar, da tras da, para reparar el mal constante que produce Satans y las ideologas no cristianas, materialistas, ateas.
b) Toda institucin supone una trama de elementos afectivos: ambiciones personales, afectos colectivos, odios de grupos
o de castas, prejuicios sentimentales arraigados como una segunda naturaleza, hostilidades tradicionales, pasiones calladas
o violentas. Conocemos la fuerza de todos estos sentimientos;
432
Vida y crecimiento
el mundo est guiado por ellos tanto o ms que por las ideas.
Ahora bien, son todos los fieles tal como desea nuestro Seor?
Estn todos en armona con los designios del Espritu? Obran
todos de acuerdo con las palabras del evangelio, con los consejos de los apstoles? Tarea enorme sta tambin, que abarca
los repliegues ms secretos y ms inconscientes de nuestra vida
y que hay que recomenzar constantemente, a causa de nuestra
inestabilidad y nuestra flaqueza.
PUNTOS DE APLICACIN
a) Estas indicaciones pueden encontrar un punto de aplicacin tanto en los medios eclesisticos o religiosos como en
los profanos y laicos. Unos y otros p o r diferente que sea
su naturaleza deben ser cada da ms espirituales y ms
cristianos. Desde este punto de vista, un medio sagrado
no es siempre ni necesariamente cristiano; un medio profano no es siempre ni necesariamente no cristiano. Un medio
familiar es una realidad de tipo profano, pero si su ordenacin
interna est por entero sometida al Seor ser perfectamente
cristiano y espiritual. Por otra parte s e nos excusar
por tomar un ejemplo desfavorable , una congregacin de
damas piadosas, siendo una obra pa, no es de suyo ni necesariamente cristiana ni espiritual, si estas damas no estn
impregnadas suficientemente de la caridad del Seor y de la
discrecin del Espritu. Lo mismo puede suceder en las comunidades eclesisticas o religiosas.
b) Como vemos, para ser cristianos y espirituales, las
instituciones profanas familias, ciudades, agrupaciones no
han de convertirse en capillas. Es ste un error de perspectiva:
se confunde cristiano con sagrado. Pero es preciso que la
perfeccin propia de estos medios humanos se realice teniendo
en cuenta las indicaciones del Seor, en sumisin a las directrices del Espritu. De tal suerte que su regulacin interna, en
todos sus aspectos, est de acuerdo plenamente con la voluntad
de Dios. Se trata, pues, ante todo, de ordenar lo profano
hacia Dios y no de sustituirlo por realidades religiosas o sagradas. Su perfeccin no reside ah. El ideal de progreso espiritual en la vocacin temporal respeta la consistencia propia
del mundo profano, pero le hace responder a su destino providencial.
G . T h i 1 s , Teologa de las realidades terrenas, Descle, Buenos
Aires; L . M a e v e z , Philosophie cbrtienne du progrs, en Nouv
Rev. Th., 59 (1937), p. 377-385.
43 i
2. CARACTERES DE ESTE CRECIMIENTO

NIVELES
a) La realizacin de nuestra vocacin temporal nos pone

en contacto con otros hombres que pueden no aceptar el catolicismo como ideal religioso. En este plano, la espiritualizacin sobre la base del cristianismo podr constituir ya un
importante progreso. Si todos los cristianos pudieran entenderse para regular el estatuto habitual de las familias, de la
vida ciudadana, de los medios profesionales y obreros, sobre
la base del evangelio y de la moral cristiana, la obra de la
penetracin del Espritu en este mundo experimentara un notable avance. Y quin puede pretender que no es posible un
acuerdo sobre estas cuestiones entre todos los que invocan
a Cristo, leen la sagrada Escritura y ruegan por la unidad, la
caridad, la justicia y el reinado de Dios en este mundo?
b) Pero hay ms. Algunos hombres no reconocen ms que
las verdades religiosas alcanzables por la razn. Siendo refractarios a toda religin revelada, se someteran no obstante de
buen grado a los mandamientos del derecho natural y de una
religin natural. Este fundamento de accin temporal no puede
desestimarse. Si, por va de ejemplo, en un pas creyente y testa,
las instituciones, las comunidades humanas y las ciudades, las
familias y los centros educativos, reconociesen a Dios, creador
y dueo soberano del mundo y de la vida, no redundara en
gloria para l? Por qu no podran las gentes ponerse de
acuerdo por lo menos sobre el texto del padrenuestro?
VISIBILIDAD
a) La redencin del mundo ha de traducirse y crecer necesariamente de una manera visible. Por naturaleza, es tanto
exterior y pblica como interna y privada. Bajo pretexto de
defender a la Iglesia del riesgo de desviarse a la esfera de lo
temporal, una consigna, lanzada hace ya algunos lustros, contina acreditndose en el mundo: la vuelta a lo "espiritual
puro". Y por ello se entiende confinar a la Iglesia al campo
de la enseanza estrictamente dogmtica, al ofrecimiento del
santo sacrificio, la administracin de los sacramentos, negarle
toda incursin, todo derecho a mirar siquiera en la vida pblica,
toda intervencin en el orden civil y social... Tal viviseccin es
simplemente anticatlica... La consigna debe ser, por el contrario: por la fe, por Cristo, en la medida de lo posible,
414
Vida y crecimiento
resenda, all donde estn en juego intereses vitales o se delileyes que afectan al culto de Dios, al matrimonio, a la
familia, a la escuela, al orden social, en todos los lugares en
donde se forja la educacin, el alma del pueblo. Y desgraciadamente, hemos de deplorar muchas veces la ausencia de organizaciones catlicas (Po XII, Ecclesia, 1 [1947], p. 313-315).
b) Dicho esto, hay que distinguir la visibilidad legtima de
cualquier otra. Hay mil maneras de manifestacin visible en el
mundo. El cristiano puede manifestarse visiblemente ordenando,
dirigiendo, insinuando, sugiriendo, sealando, ayudando. Su mediacin visible, su testimonio visible, pueden ser ms o menos
delicados, importantes o masivos. Toda visibilidad no es necesariamente una visibilidad que se impone. Hay una visibilidad
humilde y una visibilidad demasiado brillante. Una visibilidad modesta y una visibilidad de palacio. Una visibilidad
evanglica y una visibilidad de hombre de negocios. A nosotros nos toca ver cul es la visibilidad evanglica, la de Cristo,
la de los apstoles y la de los grandes espirituales cristianos.
En toda obra apostlica hay una parte de tcnica y de propaganda: pero hasta dnde hemos de llegar? Hay clericalismo
de todas clases: en la eleccin de los medios, en el ejercicio del
culto, en las relaciones que se mantienen. Todo avance en la
visibilidad no supone un progreso del cristianismo. Al igual
que toda disminucin de visibilidad necesariamente no es
tampoco un progreso del cristianismo: qu queda de la parroquia de san Juan en feso o de san Agustn en Hipona? El bien
no hace ruido, es cierto; pero la ausencia de bien tampoco.
c) Se trata de una nueva Edad Media? S y no. S, si por
ello se entiende un esfuerzo por plasmar los valores eternos del
cristianismo en una civilizacin siempre en evolucin y siempre
en marcha. El mundo, en efecto, est sometido a constantes
transformaciones, en virtud de un movimiento irreversible de
investigaciones y aplicaciones; y en este mundo siempre nuevo
es donde hay que plasmar y trasponer de un modo nuevo los
valores permanentes y espirituales de unidad, universalidad, de
paz y de santidad. No, si por ello se entiende que sera posible
constituir un da una cristiandad definitivamente establecida
sobre estructuras polticas, econmicas y sociales; porque las
estructuras temporales estn siempre en movimiento. No, menos
an, si se entiende por ello volver a ciertas formas medievales
de autoritarismo eclesistico, al cual se ha dado justamente el
nombre de clericalismo, aunque hubiese tambin en esta poca
manifestaciones inequvocas de cesaropapismo.
Eeren
4H
NORMAS DE ACCIN
El cristiano, para crecer en santidad, deber participar tambin en el crecimiento de la obra del Verbo hecho hombre en
este mundo. N o puede sustraerse a esta tarea: ha de ser necesariamente activo en un medio familiar, social, cultural, en su
trabajo, en su pas. Con cada uno de sus actos aporta algo
de las orientaciones del Espritu o quiz tambin algo de las
orientaciones de la materia, del mal y del demonio. Algunas
normas generales permitirn regular este aspecto de nuestra
santificacin: podrn servir de ayuda para un examen de conciencia sobre nuestro pasado, nos ayudarn a encauzar nuestra
accin presente en el mundo y, finalmente, nos darn una
teora general del sentido autnticamente cristiano del progreso
y de la historia.
a] Espiritualizar al mundo en evolucin espiritualizar, en el sentido que precisamos anteriormente es cooperar
con Cristo y el Espritu Santo en la actividad que Dios ejerce
sobre el mundo temporal como tal, profano y sagrado. Este
acto es, pues, cristiano en un sentido peculiar, pero autntico,
sin ser necesariamente sobrenatural. Cuando un fiel en estado
de gracia realiza tal actividad, sta se ordena al fin ltimo del
hombre, es sobrenatural. En este caso es cristiana en el
sentido pleno del trmino.
b) Los valores de espiritualidad aportados al mundo en
evolucin, incluso por medio de un acto no sobrenatural, son
un progreso real y autntico. Un orden poltico de paz, realizado
por una persona que no se halla en estado de gracia es un
progreso real. Representa la expresin terrena de los bienes del
Espritu por alguien que, desgraciadamente, est privado de
ellos. Los progresos reales pueden aprovecharse para fines malos
o para fines buenos. Hemos de desestimarlos por eso?, o evitarlos? Parece que no. Dios no se ha abstenido de crear a los
hombres, sabiendo que iban a pecar. Hubiera podido contentarse con crear piedras. El radical optimismo del cristianismo
nos permite seguir adelante y esperar con ms confianza que
desconfianza el comportamiento de los hombres.
cj Por otra parte, renunciar a dar al mundo en evolucin
fermentos de espiritualidad es negarse a colaborar con Cristo
y el Espritu Santo en el mbito temporal, profano y sagrado.
Esta colaboracin puede ejercerse en diferentes formas: directamente, los que actan en el mundo; indirectamente, los que
oran por la salvacin del mundo. Pero siendo un hecho
irreversible la evolucin temporal, abstenerse o renunciar es
oponerse y perjudicar.
Preceptos y consejos
IV
PRECEPTOS Y CONSEJOS
1. NATURALEZA DE LOS CONSEJOS
Estas pginas afectan a todos los cristianos. En esta materia,

bastante espinosa por cierto, reinan ideas incompletas, incluso
inexactas. Una buena monografa histrica no ha aparecido
todava. Nos atendremos, pues, a las indicaciones que nos hacen
los autores consagrados y, principalmente, san Francisco de
Sales. La distincin entre preceptos y consejos y, por lo tanto,
la definicin del consejo, escribe J. de Guibert, puede entenderse de dos maneras '. Esta distincin es especialmente importante para todos los fieles.
DOBLE ACEPCIN
a) El consejo puede ser considerado, en primer lugar, como

un acto bueno, al que no estamos obligados ni siquiera bajo
pena de pecado venial. Por ejemplo: tengo obligacin de perdonar al enemigo que me ha ofendido y no negarle los actos
ordinarios de caridad; pero puedo, adems de ello, prestarle
sealados servicios que podra tambin omitir sin el menor
pecado: ste es el consejo, dado por nuestro Seor y repetido
por san Pablo, de hacer bien a nuestros enemigos: Mt. 5, 38-48;
Le. 6, 27-36 ( J . d e G u i b e r t , p. 182). Esta concepcin
ha sido ampliamente desarrollada por san Francisco de Sales,
el mandamiento expresa una voluntad muy clara y apremiante
por parte del que ordena; pero el conscejo nos muestra solamente una voluntad de deseo. El mandamiento nos obliga; el
consejo nos incita. El mandamiento hace culpables a los transgresores; el consejo hace slo menos loables a quienes no lo
siguen. Los que violan los mandamientos merecen ser condenados; los que desatienden los consejos merecen solamente una
1
Las citas de J . d e G u i b e r t en este captulo proceden de la
obra Lecciones de teologa espiritual. Razn y Fe, Madrid, p. 181-190,
y las de s a n F r a n c i s c o d e S a l e s estn tomadas de su Tratado
del Amor de Dios, 1. 8 c. 6-9 (Obras selectas, BAC, Madrid).
43)
menor glora (1. 8, c. 6). Hay diferencias entre mandar y reco.

mendar.
En todos ios sectores de la vida cristiana ya se trate de
las virtudes teologales o de las morales , existe una zona que
es objeto de mandamiento y de precepto y otra, situada ms
lejos, que es objeto de recomendacin y de consejo. La santidad
cristiana podra fragmentarse en veinte o cien virtudes: caridad,
justicia, templanza, hospitalidad, religin, etc. Ahora bien, la
prctica de estas virtudes se nos impone bajo precepto hasta un
cierto nivel: estamos obligados a ser caritativos, justos, hospitalarios, etc., hasta un cierto nivel, bajo pena de pecado. Pero
la prctica de estas mismas virtudes se nos recomienda tambin
bajo la forma de un consejo, ms all del nivel de los preceptos:
se nos recomienda un cierto grado de caridad, de templanza,
de hospitalidad, de religin. Es posible llevar una existencia
dominada por el deseo de conformarse nicamente a los preceptos en todos los sectores: esta vida se situar entonces en
el nivel de los preceptos, sicolgica y espiritualmente. Asimismo es posible llevar una existencia dominada por el deseo de
conformarse tambin a las recomendaciones y a los consejos en todos los sectores en que lo permite la condicin de
vida de cada uno: esta vida se situar al nivel de los consejos,
sicolgica y espiritualmente.
b) En segundo lugar, puede entenderse por consejo un
medio, una prctica especial, sin la cual se puede llegar al ms
alto grado de perfeccin, pero que, sin embargo, ayuda mucho
en esta ascensin, apartando los obstculos notables que la
hacen, si no imposible, s mucho ms difcil. As los tres
consejos de pobreza voluntaria, castidad perfecta, obediencia
espontnea ( J . d e G u i b e r t , p. 182).
Encontramos aqu los consejos tradicionalmente llamados
evanglicos. Estrictamente hablando, no son los nicos consejos que hallamos en el evangelio relativos a la prctica de las
virtudes morales: slo en el sermn de la montaa tenemos
numerosos consejos relativos a la paciencia, a la humildad, a la
oracin. Pero en la sntesis doctrinal que se ha hecho clsica
desde el siglo xin, aparecen como consejos evanglicos por excelencia los tres de pobreza, castidad y obediencia ( J . c
G u i b e r t , p. 186). No obstante ser conveniente hacer
examen sobre los restantes consejos evanglicos que no son los
consejos por excelencia; debemos vivir de una manera evanglica, segn todas las exigencias expresas del evangelio.
438
Vida y crecimiento
CONSEJOS Y SANTIDAD
Son necesarios los consejos para la santidad? La respuesta
ser diferente segn se considere la primera o la segunda acepcin de los consejos.
a) Dentro de la primera acepcin, respondemos s. No puede ser santo quien se ejercita en las virtudes nicamente en el
nivel de los preceptos, quien no est dispuesto a seguir las
recomendaciones y los consejos del Seor. La santidad
supone el ejercicio ferviente, heroico incluso, de las virtudes.
Este ejercicio implica, pues, un nivel superior al de los mandamientos. Tan singular es esto en un cristiano? Quin puede
reprochar a un bautizado que siga a Cristo lo ms lejos posible?
Quin se extraar de que un discpulo de Cristo se decida
a seguir a su divino Maestro hasta en sus consejos? Acaso no
es lo contrario lo que debera extraarnos? No sera normal
que oyramos decir: Si se es discpulo de Cristo, cmo se
contenta deliberadamente con los preceptos? Por qu no confa
enteramente en su cabeza, que es Dios? Por qu pone tales
lmites a su adhesin? Cuando un verdadero discpulo sigue
a un maestro, en el campo artstico, en la investigacin cientfica, en el entrenamiento deportivo, no manifiesta un mayor
entusiasmo? Se contenta con las rdenes expresadas formalmente?
No existe santidad sin la prctica de las virtudes cristianas
por encima del nivel obligatorio, sin entrar en la zona de lo
recomendado y aconsejado. Esto es vlido para todos los
cristianos, cualquiera que sea su condicin. En cada estado, sin
duda, la caridad determina los consejos susceptibles de llevarse a la prctica. Pero una vez fijado este criterio han de
practicarse los consejos. La doctrina espiritual de los consejos
tiene importancia para todos los cristianos.
b) El consejo, tomado en su segunda acepcin, es necesario para la santidad? Estrictamente hablando, podemos responder: no. Todos los autores estn de acuerdo en reconocer
que los tres consejos evanglicos son medios extremadamente
eficaces y que, sin embargo, no son indispensables, no son
medios sin los cuales sea imposible la ms alta santidad...
Por preciosa que sea la ayuda que aporta la prctica efectiva
de estos tres consejos en la tendencia a la perfeccin, no es una
ayuda que no pueda ser sustituida por ninguna otra: la Iglesia
nos lo afirma solemnemente al canonizar y beatificar a multitud de siervos de Dios que no han practicado ninguno de
estos tres consejos... No existe un vnculo de necesidad entre
439
los tres consejos evanglicos y la perfeccin cristiana ( J . d e

G u i b e r t , p. 186-187).
Hemos subrayado esta verdad, porque hay muchos fieles que
se creen dispensados de tender a la perfeccin, por el hecho
de no estar llamados a la prctica efectiva de los tres consejos
evanglicos. La santidad les parece estar reservada a aquellos
que han hecho profesin de seguir los consejos evanglicos.
Este error explica, por una parte, la vida espiritual mediocre
de ciertos cristianos. De otra parte, es preciso conservar el valor
eminente de los tres consejos. stos apartan los principales
obstculos opuestos al esfuerzo hacia la santidad personal o,
para hablar con exactitud, son, por su propia naturaleza, aptos
para mantenerlos apartados. La eficacia de estos consejos para
hacer la va de la perfeccin ms fcil, ms segura, ms rpida,
reside en el hecho de que, con su prctica, se eliminan los tres
mayores obstculos al predominio de la caridad en nosotros:
apego a las riquezas y dems bienes de la vida presente, pasiones sensuales, orgullo, amor a los honores y a la independencia
( J . d e G u i b e r t , p. 186).
CONSEJOS Y CARIDAD
En todo caso y esto es indispensable para comprender
la naturaleza del consejo y en cualquiera de las dos acepciones que se considere, los consejos estn en relacin directa
con la caridad teologal. La perfeccin dice santo Toms
consiste esencialmente en los preceptos; secundariamente implica los consejos, pero a manera de instrumentos y medios.
Mas todos los consejos, como todos los preceptos, estn ordenados a la caridad (2-2 q. 184 a. 3). Tener el sentido y el
espritu de los consejos es, pues, reavivar en nosotros mismos
la conciencia de esta relacin fundamental que une a los consejos con la caridad teologal. Quien decide vivir en el nivel
de los consejos, debe considerar ante todo que los consejos
expresan una predileccin particular y que eliminan todo lo
que pueda daar a la caridad. Quien decide seguir un consejo
determinado y no otro, ha de justificarse igualmente en virtud
del orden superior de la caridad teologal. Quien goza practicando un consejo debe fundar este gozo en el hecho de que su
prctica favorece la expansin de la caridad. Y quien practica
uno de los consejos, materialmente, sin que la caridad teologal
se haga por ello ms ferviente, priva a esta prtica de lo esencial de su significacin cristiana. Hay que juzgar los consejos
en funcin de la caridad.
Vida y crecimiento
La caridad teologal es as la norma ltima de la prctica

efectiva e incluso afectiva de los consejos. El trmino norma
ha de entenderse en su sentido ms amplio y absoluto. La caridad da a todos los consejos su valor y su alcance espiritual
fundamental. La caridad determina el clima en que deben practicarse los consejos. La caridad establece el fin y el objeto
de la prctica de los consejos. La caridad determina los consejos que deben practicarse y los que no pueden practicarse.
La caridad indica el grado en que se impone la prctica de un
consejo, conforme al estado de cada cual. La caridad determina cundo ha de abandonarse la prctica de un consejo,
debido a un cambio de circunstancias. La caridad es, en fin,
la medida de la cualidad de una existencia vivida al nivel de
los consejos.
Dios escribe san Francisco de Sales no quiere que
cada uno de nosotros observe todos los consejos, sino slo
aquellos que son convenientes, segn la diversidad de las personas, de las pocas, de las ocasiones y de las fuerzas, tal
como lo requiere la caridad: porque es ella la que, como reina
de todas las virtudes, de todos los mandamientos, de todos los
consejos y, en suma, de todas las leyes y de todas las acciones
cristianas, les da a todos su rango, su orden, su tiempo y su
valor (1.8, c. 6). Hemos de insistir en ello: rango, tiempo,
valor. Algunos ejemplos: Si tu padre o tu madre tienen verdadera necesidad de tu asistencia para vivir, no es tiempo de
practicar el consejo de retirarse a un monasterio: porque la
caridad te ordena que vayas a cumplir el mandamiento de
honrar, servir, ayudar y socorrer a tu padre y a tu madre.
Otro ejemplo: T eres un prncipe, cuya posteridad ha de
conservar en paz a los subditos de la corona que te pertenece
y asegurarles contra la tirana, la sedicin y la guerra civil:
la ocasin de tan grande bien te obliga a tener sucesores legtimos en un santo matrimonio. Sacrificar la castidad al bien
pblico en favor de la caridad, no es perderla, o al menos, es
perderla castamente. Otro ejemplo: Tienes una salud dbil,
inconstante, que necesita de muchos cuidados? No te cargues
voluntariamente con la pobreza efectiva; porque te lo prohibe la
caridad. La caridad no slo no permite a los padres de familia
que vendan todos sus bienes para darlos a los pobres, sino que
les ordena reunir honestamente lo que exige la educacin y el
sustento de la mujer, de los hijos y de los servidores; como
tambin ordena a los reyes y a los prncipes que tengan tesoros,
procedentes de un justo ahorro y no de tirnicas maquinaciones,
que podrn utilizarse frente a los enemigos visibles (1. 8, c. 6).
Sigue un principio general: Los consejos estn dados todos

para la perfeccin del pueblo cristiano, pero no para la de cada
cristiano en particular... No todos pueden, es decir, no a todos
conviene observar todos los consejos, pues, dados en favor de
la caridad, es ella la que sirve de norma y medida para la
ejecucin de stos (1. 8, c. 6). Todos los fieles, en todos los
estados de vida, deben ocuparse ante todo del fervor de la
caridad.
440
441
S a n t o T o m s , 2-2 q. 184; ed. bilinge, X, BAC, Madrid; A . I.

M e n n e s s i e r , Conseils vanalicfues, en D. Sp., 2, 1.592-1.609; J . D a n i 1 o u , Les conseils vanglicfues et les aspirations des jeunes, en
LVS, 30 (1948), p. 660-674; J . G . B e r t h i e r , De la perfection
cbrtienne et de la perfection relit}ieuse d'aprs saint Thomas d'Acjuin
et saint Frangois de Sales, Pars.
2. CRECIMIENTO EN LA PRACTICA DE LOS CONSEJOS
Volvamos, para mayor claridad, a la distincin hecha entre

los consejos considerados como recomendacin del Seor y los
tres consejos evanglicos en particular.
PRIMERA ACEPCIN
a) Los consejos e n el primer sentido se imponen
a todos los fieles deseosos de santificacin y son evidentemente
susceptibles de crecimiento y de desarrollo. En cada virtud
llega un momento en que se rebasa el nivel de los preceptos
para llegar al de los consejos. Pero una vez alcanzado este
nivel, nada impide crecer cada da ms. Esta posibilidad de
crecimiento est restringida en sus manifestaciones visibles,
ciertamente, porque estamos necesariamente limitados por las
condiciones concretas de la existencia terrena. Pero la posibilidad de crecimiento es ilimitada en cuanto a refinamiento
interior y sobrenatural, puesto que responde a una participacin
cada vez ms ntima en la vida de Dios.
San Francisco de Sales destaca acertadamente la posibilidad
de crecimiento en el espritu y en el ejercicio de estos consejos.
Hay diversos grados de perfeccin en los "consejos". As sucede con el consejo de la limosna. Prestar a los pobres, aparte
de la mayor necesidad, es el primer grado del consejo de la
limosna; y un grado ms alto es darles, ms alto an darlo
todo y finalmente, el ms alto, dar la propia persona consagrndola al servicio de los pobres (1. 8, c. 6). Esto por lo que
Vida y crecimiento
refiere a los posibilidades visibles. Pero stas son restringidas.

Entonces entra en juego el fervor invisible: la atencin que se
presta a los pobres, la amabilidad con que se les da o con que
se da uno a ellos, el inters en serles til, la delicadeza en la
manera de intervenir. Y este ejemplo podra extenderse a los
consejos de oracin, de hospitalidad, de perdn de las injurias,
de pobreza, que nos da el evangelio.
b) Es importante que los fieles recuerden que es posible
crecer en la prctica efectiva y afectiva de las recomendaciones
evanglicas del Seor. Desde el primer tmido ensayo en el
ejercicio de una virtud hasta los progresos infinitos en el conjunto de las virtudes, la conformidad de nuestra vida con la de
Jesucristo es siempre perfectible. En el nivel de los consejos hay
mil grados que recorrer. Las posibilidades estn abiertas. Los
fieles han de intentar avanzar en un terreno, un poco ms en
otro, an ms en un tercero, temporalmente en un cuarto, y as
sucesivamente. Cada una de las virtudes, en un cierto nivel,
es objeto de consejo y susceptible de crecimiento continuo.
Los fieles han de recordar principalmente que no se trata
aqu en modo alguno de todo o nada. Un cristiano puede
faltar a un precepto, contentarse con otro, vivir un poco un
consejo, y practicar intensamente otro. Puede faltar a la castidad, practicar el consejo de hospitalidad y visitar a los pobres
con una abnegacin heroica. La vida cristiana es a la vez tan
compleja, tan vasta y tan mltiple. Puede darse otro cristiano
que practique el consejo de pobreza, peque por acritud o suficiencia, no ayude al prjimo. Cada uno de nosotros debe llegar
hasta donde le sea posible, de acuerdo con sus circunstancias,
de tal manera que viva cada da ms como discpulo autntico
del nico y verdadero maestro, Cristo Jess.
o menos estrechas segn los diferentes estados de perfeccin.

Y no siempre es el grado de fervor el que establece estas diferencias: pueden venir determinadas por la diversidad de los
fines, de los ministerios. En cuanto a la obediencia, depende
de las reglas y las constituciones de cada instituto o congregacin; siendo sustancialmente la misma, puede tener diferentes
objetos.
b) Estos consejos son, adems, susceptibles de crecimiento
y de progreso. En primer lugar, progresos visibles y materiales.
La castidad perfecta puede ser, exteriormente, ms atenta sin
gazmoera, ms fina sin tensin, ms prudente sin angustia,
ms perfecta y ms serena a la vez. La pobreza puede perfeccionarse tambin materialmente. Limitndose ms a lo necesario, sin perjudicar a la funcin; eliminando mejor lo intil,
sin perder la libertad de espritu; evitando mejor la adquisicin
de bienes, sin complicar la existencia. La obediencia puede perfeccionarse, hacindose ms dcil sin infantilismo, ms pronta
sin mecanizarse, ms atenta sin convertirse en manitica, ms
solcita sin llegar a ser insoportable, etc. El progreso puede
percibirse aun visible y externamente.
Tambin se har notar invisible e interiormente. Viviendo
mejor, en la fe, en sentido profundo de la caridad teologal, que
debe animar la prctica de los consejos. Ocurre as? Viviendo
mejor, en la fe, el sentido propio de cada consejo, propter
regnum coelorum, para dar testimonio del valor singular de la
perla preciosa del reino de Dios. Alimentando la prctica
de los consejos con la significacin peculiar de cada uno de ellos.
Animando la prctica de los consejos con la tensin propia de
la esperanza escatolgica. Vivificando esta prctica con los
designios de la caridad redentora y apostlica. Las posibilidades son ilimitadas. Cada cual debe seguir la llamada interior
de su vocacin, las lneas fundamentales de su espiritualidad,
las intenciones particulares que ms le atraigan.
442
SEGUNDA ACEPCIN
En el segundo sentido, los consejos se concretan en los tres
consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia. Es necesario que expliquemos sus grados y sus posibilidades de
crecimiento.
a) En primer lugar, estos consejos son susceptibles de
revestir diversos grados. Si en el consejo de virginidad no
aparecen estos grados prcticamente, las diferencias son claras
en lo que concierne a la materia de la obediencia y ms an
a la materia de la pobreza. Suele imaginarse que los consejos
ataen a una materia fija y medida de una vez para siempre.
La materia de la pobreza es muy diversa. El voto de pobreza
puede tener una extensin variable e impone obligaciones ms
443
3. LOS CONSEJOS EVANGLICOS

Quisiramos aadir aqu unas indicaciones complementarias
sobre su significacin de conjunto.
MULTIPLICIDAD
a) La sagrada Escritura nos revela mltiples consejos.
El sermn de la montaa encierra varios. Consejos que ataen
a la oracin, al perdn de las ofensas, a la hospitalidad, al ayu-
Vida y crecimiento
no y la mortificacin, a las riquezas. El Salvador, en su venida

a este mundo, declara su voluntad sobre varias cosas por modo
de mandamiento, y sobre varias otras la expresa solamente por
modo de deseo: pues alab mucho la castidad, la pobreza, la
obediencia y la resignacin perfecta, la abnegacin, la viudez,
el ayuno, la oracin ordinaria; y lo que dijo de la castidad, lo
dijo asimismo de todos los dems consejos (1. 8, c. 9).
Consejos evanglicos son tambin la limosna, la soledad del
retiro, devolver bien por mal: No estis obligados a buscar
a quien os ha ofendido, pues a l corresponde reportarse y venir a vosotros para daros satisfaccin, puesto que os ha hecho
injuria y ultraje. Pero, no obstante, Tetimo, ve y haz lo que el
Salvador te aconseja, llmale al bien, devulvele bien por mal...
(1. 8, c. 9).
Consejo es tambin consagrar ciertos actos al Seor:
No estis obligados a hacer voto, pero haced sin embargo
algunos, aconsejados por vuestro director espiritual, para vuestro progreso en el amor divino (1. 8, c. 9).
Consejo es la hospitalidad: La hospitalidad, aparte de la
necesidad extrema, es un consejo. Su primer grado es recibir
al extranjero. Pero un grado ms alto es salir a los caminos
para encontrarle, como haca Abraham. Y ms alto an, habitar
en lugares peligrosos para acoger, servir y ayudar a los que
pasan por all, en lo cual sobresali ese gran santo que es san
Bernardo de Mentn... (1- 8, c. 9).
Finalmente, visitar a los enfermos: Visitar a los enfermos que no se hallan en extrema necesidad es una caridad
loable. Servirles es an mejor. Pero dedicarse a ellos, a su
servicio: tal es el grado excelente de este consejo (1. 8, c. 9).
b) He aqu otra lista de consejos evanglicos que nos da un
telogo de finales del siglo xix. Para mostrar dice que los
consejos particulares y es por aqu por donde hay que comenzar estn al alcance de todos los fieles, basta enumerar algunos
de los ms conocidos. Estos medios de perfeccin son muy numerosos. Practicar realmente los consejos evanglicos particulares,
quien hace bien a su prjimo cuando no est obligado a ello
por las normas de la caridad; quien ora con frecuencia; quien
acude con asiduidad a los oficios religiosos; quien ayuna de
cuando en cuando; quien hace limosnas sin andar sobrado;
quien vive en desprendimiento de las riquezas que posee; quien
evita las ocasiones que pueden inspirarle amor al mundo y exponerle siquiera de lejos al pecado; quien frecuenta los sacramentos y acepta, para mayor bien de su alma, una direccin
espiritual; quien se guarda del espritu del mundo y desprecia
sus vanidades; quien ama la soledad y el retiro. Es tambin

vivir segn los consejos evanglicos particulares: sufrir con
paciencia las injurias; amar a los enemigos abstenindose de
toda acritud hacia ellos y de toda justa represalia exterior,
como sera la demanda de una reparacin de la ofensa recibida;
someterse en la prueba y en la adversidad; tratar de no cometer
ninguna falta venial; reprimir inmediatamente los menores movimientos desordenados de las pasiones; alimentar el alma con
los misterios de nuestra fe: en una palabra, entregarse a un
gran nmero de prcticas parecidas cuya omisin no se opone
a los preceptos secundarios, sino al principal en cuanto nos
impone el progreso en el santo amor utilizando los medios
propios para hacerlo realidad ( J . G . B e r t h i e r , o. c ,
II, p. 133-134). Sin duda, hoy se daran ejemplos matizados
por la actualidad y sacados de la vida familiar o profesional.
Pero los fieles pueden hacer fcilmente la transposicin.
c) Sera conveniente y til para todos los cristianos recordar oportunamente la multiplicidad de los consejos evanglicos.
Es indudable que, como explicaremos a continuacin, los tres
consejos cubren un enorme mbito de la vida cristiana, al menos si se comprenden en todas sus dimensiones. Pero, ocurre
as? A los que viven en un estado de perfeccin, un pequeo
examen podr hacerles descubrir algn sector susceptible de
perfeccin. En cuanto a los dems cristianos, comprobarn que
ciertos consejos e n el sentido de medios particulares de
santificacin les son perfectamente accesibles, como la visita
a los enfermos, la hospitalidad, la oracin, la limosna, el perdn de las ofensas, etc. Y un pequeo examen de conciencia
podr asimismo hacerles ver con mayor claridad la posibilidad
de introducir en su vida unos medios de santificacin expresamente recomendados por nuestro Seor.
444
445
CLASIFICACIN
En la impresionante serie de recomendaciones y consejos
del Seor, los autores espirituales distinguen los consejos generales y los restantes, denominados particulares.
a) Los consejos generales son los de castidad, pobreza
y obediencia. Por el primero, el fiel se desliga de las ataduras
de la carne y de las pasiones sensuales. Por el segundo se
desliga de las riquezas y de los bienes exteriores de la vida
presente. Por el tercero se libera de las trabas del orgullo, del
espritu de independencia, de la indisciplina de la voluntad.
Estos tres consejos se oponen as perfectamente a la triple concupiscencia humana: la concupiscencia de los ojos, la concupis-
Vida y crecimiento
cencia de la carne y soberbia, segn una exgesis tradicional,

pero parcialmente inexacta de 1 Jn. 2, 16. El mbito de la vida
moral que cubren estos consejos es en efecto considerable.
b) Estos consejos generales son considerados tambin
como el resumen de todos los dems, particulares y subsidiarios. stos, nos explican, apuntan a un acto especial, a un
sacrificio particular. Pero de hecho estn implicados en la
prctica de los tres grandes consejos generales. Los generales
se denominan as porque resumen todos los renunciamientos
y desprendimientos que el hombre puede hacer en este mundo
con el fin de lograr un mayor amor divino; y por ello, los consejos particulares que apuntan a un sacrificio especial estn
comprendidos y encerrados en ellos... Podemos considerar, pues,
los tres consejos generales como la sntesis y el compendio de
todos los dems. Todo el mal que hemos de evitar, todo el bien
que hemos de procurar dentro de cualquier consejo, entra necesariamente en el mbito de los consejos generales ( B e r t h i e r , o. c , II, p. 14-15).
c) Los tres consejos abarcan un mbito considerable de
la vida cristiana. Este carcter de sntesis se manifiesta ms an
en el consejo de obediencia, el cual, en cierto sentido, contiene
a todos los dems (2-2 q. 186 a. 8). Pero nunca ser intil descender de la sntesis al anlisis, recorrer los diferentes consejos
particulares contenidos en los generales, apreciar su valor propio
y su inters especfico. Nuestra naturaleza orgnica no siempre
es suficientemente armoniosa ni magnnima para que nos contentemos exclusivamente con comportamientos generales. Los
consejos de hospitalidad, de perdn de las ofensas, de limosna, etc., poseen su grandeza y su dificultad propias, y es
conveniente vivirlos en particular.
de un modo menos concreto; no todos los telogos se contentan

con el Ven, sigeme, lanzado por el Seor a sus discpulos.
b) Si bien la pobreza, la castidad y la obediencia pueden
constituir un grupo de consejos, sera lamentable perder de
vista la diferencia y la originalidad de cada uno de ellos.
Se aconseja la castidad, pero se presenta como un don o un
carisma: quien pueda entender, entienda. Pero, con este carisma o sin l, se trata de desear la perfeccin de la caridad y la
santidad. La pobreza es un consejo cuya prctica efectiva
aparece como indispensable a quien quiere santificarse, en la
medida de lo posible; pero, es preciso aceptar al pie de la
letra las palabras bblicas? El consejo de obediencia, que
sugiere la raz misma de la vida cristiana toda, queda inconcreto en la sagrada Escritura; los maestros de la vida cenobtica
lo han precisado notablemente. Es casual que Po XII, en su
discurso del 8 de diciembre de 1950, hablase de la ley de
obediencia abrazada por amor a Cristo, que fue, durante mil
quinientos aos, el fundamento del edificio de la santidad?
Cada uno de estos tres consejos, en todo caso, posee un valor
original, particular, con su significacin teolgica propia, y constituye una aportacin sui generis a la obra de la santificacin.
c) Sera conveniente que los que practican efectivamente
los consejos evanglicos o alguno de ellos, bien a ttulo privado, bien por un voto pblico, guardasen un contacto permanente con la significacin bblica y original de estos consejos.
Las precisiones posteriores, las concreciones necesarias y las
aplicaciones diversas no pueden enturbiar la intencin primera
que ha presidido su origen.
446
ORIGEN
EVANGLICO
Estos tres consejos son llamados evanglicos en virtud

de su raigambre bblica.
a) ... Y hay eunucos que a s mismos se han hecho tales
por el reino de los cielos. El que pueda entender que entienda
(Mt. 19, 12): as se caracteriza la condicin especial de los que
se comprometen a la continencia perfecta. Por otra parte, segn
san Mateo, el Seor propuso a un joven rico que se despojase
de todas sus riquezas para seguirle, gesto que representara,
para l, el ideal acabado del cristianismo teleios y una
seal para todos los discpulos del Maestro (Mt. 19, 21). Por
ltimo lo demostraremos ms adelante , el consejo de obediencia se enraiza asimismo en la revelacin evanglica, aunque
447
R. G r a f , Au service du Seigneur. Le sens projond des voeux et

conseis vanglicjues, Pars.
Propier recjnum coelorum
V
PROPTER REGNUM COELORUM
La historia de la espiritualidad cristiana nos muestra cristianos fervientes y fieles mediocres. En la Iglesia militante hay
santos y pecadores. Entre las.pruebas de fervor, la ms absoluta y ms completa es la de la santidad. Podemos imaginar
algo que sea superior o siquiera igual a este gran triunfo de la
vida cristiana plenamente vivida? Los santos son los testimonios
por excelencia de la ciudad de Dios. La santidad real es el
valor escatolgico primordial. Este testimonio no es exclusivo
de nadie; puede darse en toda condicin de vida.
Este testimonio por excelencia de la vida cristiana es el
objeto de todo este libro; aqu concretamente intentamos tratar
ms bien de una serie de gestos cristianos, de alternativas
que, con su contenido y por sus consecuencias, constituyen
una proclamacin vibrante de la trascendencia singular del
Seor y de su reino. Estos gestos expresan permanentemente
la superioridad incomparable de los valores trascendentes del
reino de Dios. Propier recjnum coelorum. N o hemos hallado
otro ttulo que mejor sugiriese su profunda significacin teolgica. Para proclamar con la mayor radicalidad posible la
superioridad incomparable de la unin definitiva con Cristo,
se confiesa su grandeza hasta aceptar perder la vida temporal.
Para destacar con mximo vigor el valor inigualable de los
bienes del reino de Dios, se abandonan todos los bienes de este
mundo. Para proclamar con extremada energa la supremaca
total del amor del Seor, se rehusan los bienes autnticos de la
vida matrimonial. Para sealar la necesidad de buscar por
encima de toda la voluntad de Dios, se acepta el control de la
propia libertad por un intermediario humano autorizado. Estos
gestos, por todo lo que significan, rompen con todo y son
un signo manifiesto de la primaca radical del Seor, de su
vida, de sus bienes, de su reino. Con todo rigor terminolgico
pueden pretender la cualidad de valores escatolgicos: instauran realmente, desde este mundo, ciertas condiciones de
existencia de la vida ultraterrena.
449
Durante la exposicin que viene a continuacin puede

orientarnos y sostener nuestra reflexin una imagen bblica:
la margarita preciosa (Mt. 13, 45-46). Hoy diramos:
El reino de los cielos es semejante a un descubrimiento
inestimable; quien lo ha hecho, vende todos sus bienes para
poder continuar sus experimentos; se niega a casarse antes de
haber dado fin a sus investigaciones, no toma sus vacaciones
y se encierra en su laboratorio para llegar a su meta; en suma,
nada cuenta para l ms que su descubrimiento. Quiere esto
decir que desprecia todo lo dems? De ninguna manera. Pero
no quiere ni pensar en ello, mostrando as el inters sumo que
pone en su descubrimiento. Lo mismo sucede con el reino
de Dios.
1. EL MARTIRIO
IDEAL DEL MARTIRIO
a) El discpulo no tendr mejor trato que el Maestro, dijo
nuestro Seor. En efecto, desde los primeros tiempos de la
Iglesia, el cristianismo ha tenido sus mrtires. Y si bien ha de
evitarse exagerar el nmero de ellos sin un fundamento histrico suficiente, sera injusto ignorar el testimonio de la sangre,
dado por tantos cristianos, desde la lapidacin del dicono
Esteban. Actualmente an tiene mrtires el cristianismo: ms
numerosos quiz que los de la Iglesia primitiva. Es increble
comprobar que a pesar de saber en todo instante lo que ocurre
en el planeta, casi nunca pensamos en los centenares de hombres que llevan una existencia de prisioneros, porque quieren
permanecer inquebrantablemente fieles a la Iglesia. As ser
siempre. La Iglesia es militante. Su mensaje es duro: provoca
una reaccin sin piedad por parte de quienes tienen el espritu
de Satans y del mundo. El apocalipsis nos anuncia que esto
durar hasta el fin de los tiempos.
El ideal del martirio ha tenido siempre, no solamente un
lugar privilegiado, sino el lugar preferente en la historia de la
espiritualidad cristiana. Este ideal anima toda la espiritualidad
de los primeros siglos. No hay ningn otro que haya tenido
ni ms extensin ni mayor fecundidad. Incluso cuando cesaron
las persecuciones, cuando -se hicieron ms raras las ocasiones
de sufrir martirio, ste continu siendo lo que haba sido para
los cristianos primitivos, la perfeccin misma ( M . V i 11 e r
La spiritualit des premiers sicles cbrtiens, p. 15). As no
Vida y crecimiento
Propter regnum coelorum
nos sorprender leer pginas como las que escribiera el obispo

sirio, Ignacio de Antioqua, pginas que forman parte de toda
antologa de espiritualidad cristiana: Os lo suplico, ahorradme
una benevolencia intempestiva. Dejadme ser pasto de las fieras:
por ellas me ser dado llegar a Dios. Soy trigo de Dios y he de
ser molido por los dientes de las fieras para convertirme en el
pan inmaculado de Cristo... Cuando el mundo ya no vea
siquiera mi cuerpo ser un verdadero discpulo de Cristo.
Rogad a Cristo que se digne hacer de m, por los dientes de
las fieras, una vctima de Dios. Por favor, dejadme hacer; yo s
lo que me conviene. Ahora es cuando empiezo a ser un verdadero discpulo. Que ninguna criatura visible o invisible trate
arrebatarme la posesin de Cristo. De qu me servira poseer
el mundo entero? Qu tengo yo que ver con los reinos de este
mundo?... Es a l a quien yo busco, a ese Jess que ha muerto
por nosotros. Por favor, hermanos, dejadme, no me impidis
nacer a la vida... Dejadme llegar a la verdadera luz... Permitidme
imitar la pasin de mi Dios... Mis pasiones terrenas han sido
crucificadas y ya no hay en m inters por las cosas materiales;
slo hay un "agua viva" que murmura dentro de m y me dice:
"Ven al Padre!" (carta a los romanos, 4-7).
no se les impida morir en Cristo. Es posible proclamar de una

manera ms exaltada que esta vida terrena, con todos sus
valores, es muy poca cosa comparada con el Seor glorificado
en los cielos? Propter regnum coelorum.
450
ESPIRITUALIDAD DEL MARTIRIO

Por qu se situaba as el martirio en la cumbre de los
testimonios de caridad? Porque se vea en l la manera ms
adecuada de imitar al Seor y de estar realmente unido a l.
a) Imitar al Seor. Cristo, al morir en la cruz, ha dado el
testimonio supremo de su caridad hacia nosotros. Ofreciendo
a su vez el testimonio supremo de la muerte por Cristo, los
mrtires son los perfectos imitadores de la verdadera caridad
cristiana. Tal es el pensamiento de los primeros siglos del cristianismo. San Policarpo escriba a los filipenses, que haban
acogido a los cristianos llevados al martirio: He participado,
en nuestro Seor Jesucristo, del gozo que habis tenido al
acoger a las imgenes de la verdadera caridad y escoltar a los
cautivos cargados con esos hierros venerables que son las diademas de los verdaderos elegidos de Dios (1, 1). La coincidencia es notable y aparece con frecuencia.
b) Estar unido al Seor. Sin duda los confesores que
sufren por su fe estn unidos a Cristo en la cruz. Pero los mrtires estn unidos a Cristo en el sentido de que, por la muerte,
se renen con l verdadera y directamente. ste es el trmino
de la vida y de la santidad cristiana. Y por ello los mrtires
estn ya en el gozo de la bienaventuranza. Por ello suplican que
451
MARTIRIO POR EQUIVALENCIA

a) El ideal del martirio, hasta tal punto era el ideal supremo de la espiritualidad antigua, que representaba el criterio
y la medida de todo ideal de santidad. Es mrtir por equivalencia el que se retira al desierto y pasa all su existencia.
Mrtir por equivalencia el que sostiene con paciencia el
combate verdaderamente olmpico de la castidad. Mrtir por
equivalencia el que se esfuerza con constancia por combatir
sus vicios y adquirir la virtud. Aunque no estemos ya sometidos a persecucin dice san Gregorio podemos adquirir
an el mrito del martirio en tiempo de paz; porque si no
doblamos la cabeza bajo la espada del verdugo, llevamos la
espada espiritual en nuestra alma a fin de suprimir los deseos
carnales. Mrtir tambin por equivalencia el que pasa su
vida haciendo penitencia para reparar sus pecados. En suma,
junto al martirio rojo de la sangre, hay, en la historia hagiogrfica de las regiones celtas, el martirio blanco de la castidad, el martirio gris de la penitencia.
b) Todos los cristianos estn llamados a este martirio por
equivalencia: deben recordar alguna vez esta verdad de perogrullo de que son discpulos de Cristo. Nuestra condicin en
la vida no interviene aqu. Entre los cristianos perseguidos en la
actualidad y los mrtires de nuestro tiempo se cuentan religiosos, sacerdotes, seglares: todos han dado el testimonio de
su sangre. El martirio por equivalencia es toda forma de vida
seriamente ordenada en funcin de la santificacin; y tambin
esto es realizable en todas las circunstancias. Los fieles no
deben, pues, considerar la espiritualidad del martirio como un
ideal que no les concierne: no son discpulos de Cristo?
Y ser el discpulo superior al Maestro? No estn llamados
de una manera o de otra, al testimonio supremo? Y acaso no
es excelente realizacin de este testimonio la sencilla perfeccin
de la vida cotidiana?
c) Tal vez encontremos tambin, en este ideal del martirio, una indicacin sobre la forma en que debemos enfocar
la muerte, sobre la forma como deberamos realizar este acto
de caridad, ltimo, decisivo, total. En efecto, dentro del conjunto de las perspectivas Cristianas, la muerte constituye una
especie de etapa. Etapa fundamental, puesto que en aquel
Vida y crecimiento
momento se toma una decisin total que compromete sin

remisin toda la eternidad. Pero etapa no obstante, puesto
que la muerte acaba un perodo de preparacin e inaugura la
fase definitiva de la gloria eterna o de la eterna condenacin.
Este instante total y totalizador debera ser tambin un instante
de suprema caridad, yendo hasta la libre donacin de la vida
temporal, en el gozo de la inauguracin de nuestra condicin
definitiva.
colectas para satisfacer las necesidades de las comunidades

menos favorecidas.
b) En la comunidad primitiva descrita en los Hechos de
los Apstoles, la pobreza es una forma de la caridad fraterna.
Los primeros hermanos, aislados, desplazados, en espera de
la parusa, se ayudan mutuamente con todos 'sus medios, en un
clima teologal. Renuncian voluntariamente a la propiedad privada en favor de sus hermanos. Su pobreza no es querida
por s misma, al parecer, en su simple desnudez; est condicionada por la vida de la comunidad. Es una consecuencia de las
necesidades comunes, ms que un ideal perseguido por s mismo.
Tampoco hay renunciamiento sistemtico a los bienes de este
mundo: los hermanos venden sus bienes, cuando y porque la
comunidad necesita dinero.
c) El ideal de pobreza de los sinpticos con sus matices es diferente. Aqu se puede hablar propiamente de un
ideal de pobreza por s misma. La pobreza es un valor cuasireligioso. Est en ntima relacin con el reino de Dios. Se concreta en la miseria del pueblo. Para ste, influenciado por una
corriente de pensamiento judaico, la riqueza est afectada por
una consideracin esencialmente peyorativa; el pobre, por contraste, es el verdadero objeto de la promesa y de la misericordia divinas; es el justo, el piadoso. Adems, entre las gentes
humildes de Palestina, fieles a su origen nmada, se da una
corriente hostil a toda civilizacin material, que significa para
ellos el paganismo, el materialismo. Cuando Israel, a lo largo
de su historia, entra en contacto con los civilizados, encuentra
a un tiempo los dolos, la prostitucin y las riquezas. Protegerse
de ellas equivale a permanecer siendo el pueblo de Dios, pueblo
fiel, religioso, pobre. Esta llamada a la pobreza es completamente distinta.
Conclusin . N o es fcil hacer la sntesis de. estos diferentes
ideales de pobreza, unificando los datos de la teologa naciente,
teniendo en cuenta el gnero literario proftico de los sinpticos, as como el temperamento y las ideas de quienes recibieron por primera vez la predicacin de la revelacin. Sea de
ello lo que fuere, el sermn de la montaa seala claramente
la intencin del Seor: el reino de Dios y la santidad, si se
quiere es el valor esencial y fundamental, la margarita
preciosa. A esto es a lo que hemos de tender con todas nuestras fuerzas. N o se puede servir a dos seores. En ello hemos
de poner la mxima seriedad. Todo el mundo no vale sino lo
que puede significar en relacin con el bien supremo, el reino.
Y ste ha de buscarse, en todo caso, en un ambiente de pobreza
452
Padres apostlicos, BAC, Madrid; P . A l l a r d , El martirio, Fax,

Madrid; M . V i l l e r , Mariyrc et perfection, en RAM, 1 (1925),
p. 105-142.
2. LA POBREZA REAL
POBREZA
EVANGLICA
En el cristianismo existe un acto de pobreza real y efectiva,

un signo de real y profunda vinculacin a Cristo solamente,
a su persona, a su reino. Pero cuando consultamos la revelacin
cristiana para precisar en qu consiste exactamente este acto
de pobreza, encontramos algunas distinciones. En la sagrada
Escritura aparecen tres comportamientos, con diferentes matices: el de san Pablo, el de la comunidad primitiva, el de los
evangelistas. Cules son estas actitudes y cul es la sntesis
del pensamiento bblico a este respecto?
a) En San Pablo la idea de pobreza est relativamente
poco acentuada. Pablo constata que entre los cristianos hay
no pocos pobres (1 Cor. 1, 26; 2 Cor. 8, 2). Conoce y recuerda
el ejemplo de Jess, que se hace pobre siendo rico (2 Cor. 8, 9)
y que se anonada, viviendo una vida humilde que llama a la
imitacin (Filip. 2, 5-10). Pero no parece que esta imitacin
haya de ser material, como si el cristiano hubiese de adoptar
necesariamente la pobreza efectiva, la situacin de mendigo.
La reaccin teolgica de Pablo no es la de un israelita, para
quien la riqueza, Mammn, es digna de maldicin y est sometida a Satans. Su reaccin es ms bien helenstica: la riqueza
es un valor humano, sin matiz peyorativo; se trata, pues, de
subordinarla al ideal cristiano. Como toda criatura abandonada
a s misma, no cuenta apenas; pero puede y debe servir principalmente para el ejercicio de la caridad. El propio Pablo mantiene a este propsito una total independencia: no se lamenta
cuando no tiene nada y usa cristianamente de los bienes cuando
los posee. Por lo dems, trabaja, vive de su salario y organiza
453
454
Vida y crecimiento
efectiva: los ricos, en la medida de lo posible, deben despojarse

de sus bienes. El que quiere adquirir la perla o el tesoro
celestial, vende todo cuanto posee. El propio Cristo ha querido
vivir una existencia de pobre: sencilla, sin gran preocupacin
por las cosas materiales, yendo de ciudad en ciudad, recibiendo
limosnas. En suma, fue un pobre de su poca y de su regin.
de esta familia no puede montarse sobre la pobreza efectiva

y que, en consecuencia, habr de acentuarse el esfuerzo por la
independencia de espritu con respecto a los bienes temporales. Por otra parte, los verdaderos pobres no pueden tampoco vivir todas las formas de virtudes cristianas: cmo
podran ayudar monetariamente a sus herrrianos en la necesidad? Realizan un tipo de santidad peculiar, pero en el cual,
el ideal de pobreza, si es comprendido y aceptado en el sentido
evanglico, puede reproducirse realmente.
Asimismo, las comunidades religiosas, en la medida en que
estn dedicadas a obras exteriores de enseanza o de ayuda
pastoral, no pueden vivir la pobreza efectiva tal como la hemos
descrito. Existen, explica santo Toms, diversos grados de
pobreza: Las rdenes consagradas a las obras corporales de la
vida activa poseen normalmente una cierta abundancia de
riquezas comunes. Las rdenes consagradas a la vida contemplativa pueden contentarse con bienes menos importantes, excepto en el caso de que hayan de practicar, directa o indirectamente, la hospitalidad o el servicio a los pobres (2-2 q. 188
a. 7 c). Los religiosos dedicados al estudio y a la enseanza
poseen generalmente una biblioteca y otros instrumentos de
trabajo que constituyen una autntica riqueza. Por ltimo, la mayor parte de las congregaciones ocupan propiedades cuyas proporciones, instalacin, parques, no representan ya la condicin
de pobres. Sucede que, en efecto, tanto para las comunidades
religiosas como para las personas que viven en el mundo, la
norma ltima es la caridad y la norma secundaria es su vocacin
particular. La pobreza efectiva entra en ella como un elemento
que ha de encajar en el conjunto. De ah la diversa importancia
que se le concede, para respetar los imperativos ms fundamentales de la caridad teologal (2-2 q. 188 a. 7 c). N o obstante,
en todos los sectores de la existencia que no requieren el uso
de valores que puedan llamarse, con toda sinceridad, riquezas
temporales, es preciso mantener el ideal del evangelio, en el
sentido efectivo del trmino: una vida de pobre n o de miserable segn la poca y la regin. Y a veces incluso sin
tener demasiado en cuenta el tiempo y el lugar.
POBREZA EFECTIVA
a) El gesto de fervor propter regnum coelorum de que
hablbamos al principio de este captulo lleva consigo la pobreza
efectiva. Es posible de un modo individual o dentro de una
comunidad no ocuparse prcticamente de los bienes terrenos
y de todo lo que a ellos se refiere, y llevar una existencia de
pobres, con arreglo a las circunstancias de determinada poca
y pas, con todas sus consecuencias. Se trata de manifestar la
importancia singular de los otros bienes: los bienes del reino.
ste parece ser el ideal del gesto evanglico. Es realizable en
diversas condiciones de vida, tanto en la secular como en la
monstica, si bien lo es de modo diferente, aun dentro de la vida
religiosa.
b) Es posible ir ms all de este gesto ya tan radical.
Entonces se tratara ms bien de una vocacin particular.
Puede haber una llamada especial a la pobreza, hasta la abyeccin y la miseria. Dios puede desear una seal impresionante,
excepcional, de la importancia de los valores mesinicos y de la
vanidad de todo lo que no es el reino. Una vocacin como
la del padre De Foucauld puede estar entre ellas. Y hemos de
considerarlas con el respeto que merece todo signo de Dios,
toda seal proftica de su Espritu.
c) Habitualmente los cristianos viven ms ac de este
ideal, porque su condicin y su estado profano o sagrado
no les permiten recoger todos los signos del reino que se
les proponen. Sucede que, en efecto y ya lo hemos dicho
antes, al hablar de los consejos , el testimonio supremo decisivo es el de la caridad plena. Esta es la norma de todas las
diversas y mltiples iniciativas que se imponen a cada cual,
segn su diferente estado.
As para empezar por los seglares , es evidente que
un padre de familia numerosa que desee dar a sus hijos una
formacin universitaria no podr vivir exactamente como una familia pobre de su regin. Los diversos instrumentos de
cultura, necesarios para la formacin humana y universitaria
de los hijos, representan ya un capital considerable. En este
caso vale ms decir simplemente que el equilibrio de conjunto
455
ASPECTOS DE LA POBREZA
Todo lo anterior da idea de los mltiples matices que contiene habitualmente el trmino general de pobreza. Lo hemos
entendido siempre en el sentido del gnero de vida efectivamente pobre, que ha llevado en todos los tiempos el pueblo,
las gentes humildes.
456
Vida y crecimiento
Propter recjnum coelorum
a) Pobreza no significa miseria. sta no puede aceptarse

nunca. Ni para ningn hombre. Ni siquiera para personas
excepcionales. La vocacin a la extrema pobreza es cosa distinta de la miseria, aunque exteriormente se asemeje en
diversos puntos.
b) Pobre no quiere decir sucio o de mal gusto. La vivienda pobre de una familia humilde puede estar muy limpia
y arreglada con cierto gusto. Sera demasiada comodidad satisfacer la obligacin de la pobreza descuidando la limpieza y la
esttica.
c) Pobre no quiere decir poco costoso. Un castillo adquirido por muy poco precio sigue siendo un castillo y no una
vivienda pobre, y un esplndido aparato de televisin recibido gratuitamente sigue siendo un objeto que el pobre medio no conoce todava. Asimismo, un pobre alquila una casano puede poseer, aunque a fin de cuentas la posesin
suponga en muchos casos economa; el verdadero pobre no
siempre puede hacer verdaderas economas comprando cosas
buenas y definitivas.
d) Existe, pues, una pobreza privada y una pobreza comn. Los individuos deben adoptar el gnero de vida del
pobre, pero tambin deben hacerlo las comunidades y las
instituciones. En primer lugar porque lo exigido por Cristo
concierne tanto a la institucin y a la comunidad como tales,
como al individuo que forma parte de ellas. Y adems, porque
la posesin, incluso comn, de bienes superabundantes, muebles o inmuebles, es un obstculo a la perfeccin (2-2 q. 188
a. 7 c). Estos bienes deben reducirse a un mnimo indispensable para la obtencin del fin propio de cada orden o comunidad, pero siempre segn el espritu fundamental que debe
caracterizar a toda comunidad religiosa como tal, con las
particularidades propias de su vocacin. Es necesario cuidar
de que los miembros de las comunidades, que han renunciado
a la apropiacin personal, no se ocupen demasiado del crecimiento material comn, convirtiendo en ideal colectivo el
defecto personal que corrige la pobreza evanglica.
e Finalmente, hay que distinguir entre pobreza y renuncia
a a apropiacin. Acabamos de utilizar esta expresin. Y, en
efecto, lo que se llama pobreza en la vida religiosa suele
ser en gran parte las diferencias de una congregacin a otra
son grandes renuncia a la apropiacin. Qu significa
realmente el voto de pobreza? El voto solemne de pobreza
sacrifica el derecho de propiedad, despoja de todos los bienes
personales e impide su adquisicin... El voto simple permite
que subsista en mayor o menor grado el derecho de poseer y de

adquirir, pero prohibe todo acto de propiedad, aun respecto
a los bienes personales. Ahora bien, qu es el acto de propiedad sino la disposicin independiente de un bien temporal?
Y qu es el derecho de propiedad sino la facultad de poseer
o de adquirir en propiedad un bien temporal cualquiera?
Como vemos, el contenido del voto de pobreza religiosa es,
ms que la privacin real de bienes temporales, la renuncia
a la titularidad de derechos humanos o a la disposicin de
ciertos bienes. Un religioso puede recibir habitualmente todo
lo que es indispensable o verdaderamente til a su misin:
no ha de estar necesariamente privado de ello; pero est incapacitado para poseer o usar libremente de estos bienes. Es sta
una actitud muy austera. Sera preferible, pues, tanto para
nosotros como para los no creyentes, llamar a las cosas por su
nombre, con la mayor exactitud posible. Tanto ms cuanto
que, actualmente, el pobre medio se considera perfectamente
colmado cuando puede usar de todos los bienes que le son
necesarios, aunque estos bienes no le pertenezcan; y cuando
tiene asegurado este uso no se considera pobre.
457
J . L . G o r , Dsappropriaton, en D. Sp., 3, 518-529; B o u y e r , P . O l p h - G a l l i a r d , La pauvret, Problmes de la religieuse

d'aujourd'hui, Cerf, Pars ; A . A n c e l , La pobreza del sacerdote, Euramrica, Madrid.
3. EL DON DE LA VIRGINIDAD
VIRGINIDAD
EVANGLICA
La virginidad puede ser tambin un testimonio eminente

de fervor propter regnum coelorum!
a) La revelacin nos presenta la virginidad como un don.
Ciertamente, todo lo que nos viene de Dios puede considerarse
como un don, incluso nuestra humanidad. Pero se trata en este
caso de un don que lleva en s una seal, una especie de carisma. Hay eunucos que a s mismos se han hecho tales por
el reino de los cielos, dice san Mateo. N o todos lo comprenden. El don no es para todos. Pero quien ha recibido el
llamamiento debe seguirlo. Y el motivo? Por el reino de los
cielos: es inaugurar ya la vida del reino; es participar de ella
por adelantado. La virginidad nos sita en los tiempos definitivos y escatolgicos. Nos hace vivir en este mundo un aspecto
del estado celestial, una vida cualitativamente semejante a la
Vida y crecimienio
de la gloria. Pero es un don: quien pueda entender, entienda.

Y san Pablo dice a su vez: Yo quisiera que todo el mundo
fuese como yo, con un fondo de parusa que da la exacta
dimensin a su deseo.
b) El celibato as descrito por el pensamiento cristiano es
el celibato consagrado y no la simple ausencia de matrimonio.
Es el celibato por el reino de los cielos. Es el celibato, para
no estar dividido. El apstol, despus del Seor, ha establecido el gran principio que da su verdadero sentido al celibato
y a la virginidad; escribe el padre A11 o : El amor de Dios,
el servicio de Dios, la santificacin ms fcil del cuerpo y del
espritu. N o habla en absoluto de una superioridad natural
del celibato sobre el matrimonio; no recomienda un celibato
abrazado para vivir con ms tranquilidad, replegado egostamente sobre s mismo y huyendo cobardemente del servicio a la
familia y a la sociedad. La grandeza de la virginidad es totalmente sobrenatural y no existe realmente sino cuando se abraza
este estado por superabundancia del amor divino, incluyendo
el amor al prjimo, a cuyo amor y servicio la persona llamada
teme no dejar un campo bastante libre y bastante amplio, si
restringe su libertad, aun con los vnculos ms legtimos y ms
necesarios a la humanidad. Ninguna otra intencin podra justificar el abandono de las obligaciones ordinarias (Premire
eptre aux corinthiens, p. 183). Todos los autores, todos los
exegetas, estn de acuerdo en este punto fundamental: se trata
del celibato consagrado, de una consagracin al Seor realizada en la virginidad. N o podemos atribuir al simple hecho
de no contraer matrimonio, todo lo que se ha dicho del valor
eminente del celibato en la Iglesia.
c) El celibato consagrado se halla, pues, en el extremo
opuesto de la huida de las miserias de este siglo. Algunos fieles
no ven en l ms que cobarda. Y citan a san Pablo: ...pero
tendris as que estar sometidos a las tribulaciones de la carne,
que quisiera yo ahorraros (1 Cor. 7, 28). De esto a considerar
el celibato como el estado propio de aquellos que temen al
mundo y a la vida, que se desembarazan de los deberes que
incumben a todo hombre, que prefieren su comodidad a las
complicaciones de la familia, que viven sin preocupaciones
mientras los padres de familia estn llenos de cargas, no hay
ms que un paso. El error es ms corriente de lo que pensamos.
En descargo de los fieles que as yerran, hemos de reconocer
que en muchos casos los que han elegido el celibato se han
instalado en l tan cmodamente y han reducido de tal modo
sus inconvenientes aun muy honestamente , que el valor
de singularidad y de seal de este celibato ha perdido mucho de su fuerza. El celibato consagrado se convierte entonces
en un estado seguro y honesto de personas respetables que
ejercen una profesin til a la sociedad; no proclama ya la
primaca singular de la vida del reino con relacin a todos los
bienes legtimos de este mundo.
458
459
SIGNIFICACIN FUNDAMENTAL
a] El sentido profundo del celibato consiste ante todo,
como se expresa en los textos bblicos, en inaugurar ya en este
mundo un aspecto de la condicin definitiva del hombre glorificado. Son eunucos... por el reino de los cielos. Tal es la
grandeza intrnseca y eminente de la virginidad consagrada:
un fragmento de la condicin definitiva del hombre transfigurado en la gloria. La virginidad verifica ya, en cierto sentido,
el influjo del Espritu del Seor, tal como se manifestar cuando
los cuerpos de los creyentes sean espirituales. Es, pues, un
preludio, un comienzo de la vida de los elegidos en la gloria.
Qu podra existir ms all del estado definitivo? El don de la
virginidad es como una llamada lanzada por Dios en medio
de los fieles, llamada que slo algunos pueden entender y a la
cual slo algunos pueden responder; llamada que les lleva a
manifestar en este mundo, en un aspecto concreto, un preludio de la vida anglica a la cual son llamados todos los
elegidos en la gloria eterna. Si queremos comprender el alcance
de la virginidad es necesario considerar el estado definitivo de
la humanidad cuando ya no haya matrimonios ni parentescos
en la gloria corporal incorruptible. El Seor invita a determinados fieles a vivir desde este mundo este aspecto de la vida
celestial, como signo de la trascendencia total del reino de los
cielos. Al renunciar a los bienes del matrimonio, el que acepta
la virginidad proclama la primaca absoluta del reino de
los cielos. Es, pues, para los que no han recibido este don,
un signo de lo que ser la fase final de su desarrollo, una
invitacin a acercarse a ella poco a poco, un ejemplo de la que
lleva consigo el progreso espiritual.
b) El problema que pudiera plantearse no es tanto saber
si el celibato consagrado es superior al matrimonio que es
por naturaleza transitorio como saber si es legtimo y deseable vivir ya, desde este mundo, esta vida definitiva. Cristo y la
tradicin cristiana responden: S. La virginidad, como la pobreza verdadera, como la cruz, son modos diferentes de afirmar,
con toda la fuerza de nuestra persona, la importancia sin igual
de los bienes mesinicos del Espritu. Se abandona todo por la
Vida y crecimiento
margarita preciosa, todo. Este testimonio primordial es fundamental en la virginidad; debe aceptarse y vivirse precisamente para dar este testimonio. No se trata de despreciar el
matrimonio, sino de proclamar la significacin inconmensurable de los valores sobrenaturales del Espritu. Por ella se
renuncia a los bienes del matrimonio, como a los bienes temporales de las riquezas, como a la vida cmoda y fcil: no hay
en ello desprecio alguno por estos valores, sino afirmacin positiva del valor de otros bienes, los del reino, cuya singularidad
y excelencia se pretende mostrar. sta es su finalidad. Un celibato consagrado que no se viva con esta finalidad y que no d
testimonio de ella est mal comprendido y corre el riesgo de
vaciarse parcialmente de su sustancia doctrinal.
c) Siendo esto as, algunos fieles se han preguntado si
actualmente no sera preferible que los fieles viviesen el celibato consagrado en el mundo, sin que ste estuviese vinculado al clero o a una comunidad religiosa. En estos casos el
celibato puede explicarse aparentemente por razones de culto
o de apostolado ante todo: el religioso lo observa dicen los
que slo se fijan en lo externo y superficial porque est
obligado a ello por sus constituciones, el sacerdote diocesano
lo practica porque se lo exige la Iglesia. El celibato consagrado,
vivido en el mundo sin estas razones, interpretadas de manera muy incompleta, podra ms fcilmente dicen
sorprender, intrigar, suscitar preguntas, provocar explicaciones
y, a fin de cuentas, responder a su misin de dar testimonio
del Seor y del reino. En efecto, el impacto podra ser ms
claro, dado el modo como se comprende en ocasiones el
celibato tradicional; pero podramos ensear a los fieles a
interpretarlo bien?
b) El celibato, por otra parte, encuentra tambin un complemento de su significacin en la vida apostlica. Es imposible
separar la caridad para con Dios de la caridad para con el
prjimo: un impulso total hacia el Seor se prolonga necesariamente en el deseo de salvar. Por ello el celibato representa la
libertad de accin y de corazn necesaria para'darse ms intensamente a los dems en las actividades apostlicas. Dentro del
apostolado constituye tambin una garanta de nuestro desinters y de nuestra abnegacin total. Sin embargo, sera un
error no ver en el celibato consagrado ms que una condicin
ms favorable a la facilidad o incluso a la fecundidad del
ministerio apostlico.
Conclusin.- El don de Cristo no es universal: Qui potest
capere capiat. Algunos perciben la invitacin del Seor, advierten que esta llamada se dirige personalmente a ellos; en tal
caso han de seguirla y avanzar. Poco importa que resulte fcil
por poseer un equilibrio fsico notable o difcil a causa de la
fuerza de un organismo que nos recuerda con regularidad
la pujanza de los instintos: hay que seguirla, avanzar y vivir
como eunucos... por el reino de los cielos. En cuanto a los
fieles que no son llamados, deben proseguir sus esfuerzos en la
vida espiritual segn su vocacin, en el matrimonio o en una
vida de celibato no consagrado. El ideal ltimo es el mismo
para todos: la perfeccin de la caridad. Pero habr de realizarse en otra condicin distinta del testimonio propio de la
virginidad consagrada. Todos estn llamados a la santidad en
la caridad plena; algunos son destinados a un gnero de vida
especial, al estado de virginidad consagrada.
4(>
VALORES
SUBSIDIARIOS
Finalmente, y sin perder nada de las perspectivas fundamentales que lo explican, la virginidad o el celibato consagrado
representan a nuestros ojos valores espirituales autnticos.
a) El celibato, en este sentido, es un valor de culto y de
oracin. Se acostumbra a reservar objetos, clices, templos,
para usarlos en los actos de la vida religiosa. Se sustraen a
todo uso profano. Se les consagra a una obra sagrada. As
sucede con las personas consagradas al Seor. Algunos fieles
escuchan esta llamada a consagrarse al Seor para la oracin,
para la adoracin y la alabanza, para el culto. No quieren estar
divididos. Quieren que su vida suba en un solo impulso
hacia el Seor. De ah el celibato.
461
P o X I I , ene. Sacra virginitas, Sigeme, Salamanca; Grandeza del

estado de viudez..., en Ecclesia, 2 (1957), p. 1.121-1.123; D . v o n
H i l d e b r a n d , Pureza y virginidad, Descle de Brouwer, Bilbao; J . M .
P e r r i n , ha virginidad, Patmos, Madrid; W . B e r t r a m s , 1 celibato
del sacerdote, Mensajero, Bilbao; P . A l i o , Premire epitre aux corintbiens, Gabalda, Pars.
4. LA OFRENDA DE LA DISPOSICIN DE SI MISMO
La santidad cristiana se ha definido alguna vez como la

perfecta conformidad con la voluntad divina. Este ideal de
conformidad perfecta con la voluntad divina es tan antiguo
como la revelacin cristiana. Quae placita sunt ei faci semper. Yo hago siempre la voluntad de mi Padre. ste es tambin
Vida y crecimiento
el leil-moliv de todos los verdaderos cristianos. Los autores

espirituales han consagrado muchas pginas a este ideal. Lo enfocan desde diferentes puntos de vista: conformidad con la
voluntad divina, santo abandono a la providencia divina, conformidad con los deseos de Dios. Determinan tambin los
diferentes grados de esta conformidad, tomada como sinnimo de santidad. Finalmente precisan las ventajas espirituales
que de ella pueden obtener quienes se comprometen a seguirla
con constancia. Dentro del cristianismo existe una abundante
literatura espiritual dedicada a este modo de concebir la santificacin.
que fije l mismo lo que hemos de hacer, en general y en

detalle, hic et nunc-, que nos ordene lo que hemos de ejecutar?
No podemos fijarnos un rgimen semejante para toda la vida?
Sin duda al obrar as sacrifico una forma de libertad y de
movimiento, declino la libre disposicin de mis facultades y de
mis iniciativas. Pero lo hago porque estoy seguro de que esta
limitacin es, de suyo y en virtud de su propia estructura,
ms apta para permitirme conocer la voluntad de Dios y ms
apta para ayudarme a conformarme a ella por entero. Esto es
lo esencial, la margarita preciosa. El resto tiene menos importancia: puedo no despreciarlo, pero s sacrificarlo, como los
bienes temporales, como los bienes del matrimonio: propter
recjnum coelorum. Es sta una nueva manera de proclamar que
los bienes sobrenaturales estn ms all de toda proporcin
con los bienes de este mundo, cualesquiera que sean.
462
BSQUEDA DE UN CRITERIO
As tambin el gran esfuerzo de quienes desean crecer en

santidad consiste en determinar la voluntad concreta y actual
de Dios acerca de ellos. Qu quiere Dios de m, hic et nunc?,
se preguntan. Cmo puedo conocer esta voluntad concreta?
Quin me dar el criterio que permita discernirla con certeza
y con exactitud?
a) La doctrina espiritual del discernimiento de espritus, responde a esta pregunta. Pero aun despus de haber
examinado estas normas y estas reglas, podemos preguntarnos
si no nos engaamos, si somos objetivos en las interpretaciones,
si somos buenos jueces. Y quisiramos poseer un criterio distinto
de nosotros mismos, visible y oble-, una persona. Es tan natural
este recurrir a otro. Parece exigirlo, no la inercia, sino la
flaqueza propia de todo hombre. Se practica en todos los
rdenes. No ha de extraarnos, pues, hallarlo tambin en el
campo de la espiritualidad cristiana: una persona discreta podr
indicarme, mejor que yo mismo, cul es exacta y ciertamente,
hic et nunc, la voluntad de Dios con respecto a m mismo.
El consejero espiritual es la respuesta ms antigua y ms
normal dada a este deseo de conocer perfecta y ciertamente la
voluntad de Dios. Los eremitas ms antiguos y los ascetas
gustaban de recibir los consejos y las indicaciones de un maestro de vida espiritual. Y damas romanas, soldados, mantenan
relaciones epistolares con los padres de la antigedad, como
los fieles de los siglos xvi-xvn con san Francisco de Sales.
b) Pero la intervencin del consejero moral slo puede ser
ocasional; es demasiado general; aparece bajo la forma de consejo, de sugerencia. No puede existir otra forma que nos
asegure el conocimiento de la voluntad de Dios y su conformidad con ella? No podemos someternos personalmente a un
director de manera estable y duradera? No podemos pedirle
SIGNIFICACIN
463
TEOLGICA
a) Buscar ante todo el medio ms seguro de conformar la

propia voluntad a la divina, expresada en los preceptos, en los
consejos, las inspiraciones, las promesas: tal es el profundo
sentido de la ofrenda de la libre disposicin de uno mismo.
Esta intencin debe presidir los medios empleados para llegar
a ella, desde la direccin espiritual simple hasta la direccin
ms estructurada que proporciona una comunidad religiosa,
con sus reglas, sus constituciones, su autoridad y sus superiores,
sus cuadros y sus tradiciones. Este gesto es, repitmoslo, un
testimonio absoluto del valor singular del reino de Dios, al que
se sacrifica todo. Porque en definitiva este sacrificio se hace
ante Dios mismo y su santa voluntad, ofrecindole la libre
disposicin de las facultades, de los actos, de los movimientos,
de uno mismo.
b) Subsidiariamente, el hecho de pasar por un tercero
para conocer la voluntad de Dios y para mejor responder a ella,
representa tambin un conjunto de actos virtuosos, que los
autores espirituales han descrito con una gran finura. Acto de
prudencia, en el sentido ms teolgico del trmino: perfecta
adecuacin de los medios al fin. Acto de humildad, en la sumisin tan radical a una direccin tan concreta. Acto de confianza y de fe, puesto que debemos pasar por un tercero
para llegar a la voluntad de Dios. Acto de obediencia tambin,
en el sentido ms amplio del trmino, pues la obediencia, en
sus diferentes formas, fija exactamente los puntos de aplicacin
y los lmites de nuestro compromiso. Pero este notable conjunto de valores subsidiarios no debe hacer olvidar el testi-
464
Vida y crecimiento
monio esencial de esta ofrenda de la libre disposicin de uno

mismo, establecida con precisin, en una forma definitiva.
c) La ofrenda de la libre disposicin de uno mismo, as
entendida, es muy distinta de una dimisin humana. N o se trata
de evitar la preocupacin de asumir la responsabilidad de
decidir cul es la voluntad de Dios. N o es cuestin de soslayar
las dificultades de una vida humana adulta, autnoma, verdaderamente emancipada. No es cuestin de pasividad, de abulia,
de espritu gregario, de infantilismo, de comportamiento primitivo. Estos peligros existen. Puede suceder que sean stos los
motivos por los que eligen la obediencia algunas personas.
En este caso, y en la medida en que sea as, se equivocan y no
comprenden lo que se les pide. Deber llamrseles al orden,
pues su actitud da testimonio en contra de la importancia de lo
sobrenatural.
APLICACIN
UNIVERSAL
Este gesto de ofrecimiento pueden realizarlo todos y en

todos los rdenes, tanto en el orden profano como en el sagrado.
a) Todos. Cualquier persona, en cualquier estado, puede
procurar la ayuda de un tercero para lograr conocer con un
mximo de seguridad la voluntad de Dios.
b) En todos los rdenes. Podemos sacrificar la libre disposicin de nuestro dinero: es un aspecto de la pobreza por
renuncia a la apropiacin, ya se viva en comunidad o por cuenta propia. Podemos sacrificar nuestros actos libres en materia
de viajes, desplazamientos, etc.; es un aspecto de la austeridad de vida que todos podemos practicar. Podemos sacrificar
el ejercicio de la libertad propia en el campo de las ocupaciones
temporales, en el orden del da a seguir, etc.; es un aspecto
de la obediencia en sentido estricto , realizable tanto individualmente como dentro de una comunidad. Son, pues, muy
numerosos los rdenes a los que puede aplicarse la ofrenda
de la libre disposicin de uno mismo con todo lo que tiene de
atractiva y agradable, hecha a Dios para proclamar que la
margarita preciosa es infinitamente superior a todos los bienes, incluso al bien de la disposicin de uno mismo.
M . L l a m e r a , La crisis actual de
espiritual, 1 (1957), p. 417-453; 2 (1958),
Obissance et libert, en LVS, 34 (1952),
La portee du voeu d'obissance, en LVS,
a
p.
p.
34
obediencia..., en Teologa
11-43; T h . C a m e l o t ,
154-168; P . P h i l i p p e ,
(1952), p. 509-524.
VI
VIDA CRISTIANA MSTICA
En primer lugar unas palabras para explicar el ttulo de este

captulo. Muchas veces se ha tratado la vida mstica al mismo
tiempo que la contemplacin. A pesar de que este procedimiento
didctico no carece de fundamento, deriva de l un malentendido en el nimo de los lectores: vida mstica se identifica
exclusivamente, para muchos, con contemplacin mstica.
De ah a creer que la vida mstica slo afecta a los fieles que
gozan de dones de contemplacin, no hay ms que un paso.
Entre los santos canonizados hay algunos que han vivido una
vida cristiana mstica sin recorrer todos los grados de los
estados msticos conocidos. Todos los autores espirituales tienen conocimiento de esto; pero los fieles cosa singular
piensan de manera diferente. Aqu vamos a hablar simplemente
de la vida cristiana con su raz teologal y sus tareas temporales, y trataremos de definir lo que la hace mstica, sea en
modesta, aunque real, medida, sea con plena abundancia de
dones y de carismas. Qu es lo esencial de la vida cristiana
mstica del banquero Jgen, de una madre de familia, de una
hermanita de los pobres, de un cura de Ars? En el captulo
siguiente examinaremos la vida mstica caracterizada con sus
grados y sus etapas clsicas.
1. NOCIONES PRELIMINARES
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS
ESENCIALES
En primer lugar algunas datos fundamentales e indispensables.

a) El cristianismo, se ha dicho con toda exactitud, es
radicalmente mslico. Vivir como cristianos, hemos explicado
anteriormente, es participar de la vida misma de Dios y realizar
nuestra tarea temporal segn sus indicaciones. Todo cristiano
comprender sin dificultad que esta participacin en la vida
Vida y crecimiento
Vida cristiana mstica
divina es, por naturaleza, un germen de vida mstica. Qu

puede haber ms mstico que la vida de Dios? En qu
otra mstica podemos desear enraizamos? Qu otra fuente de
mstica podramos esperar? Y, por otra parte, cmo puede
un cristiano decir que est en gracia y negar que se halla en el
camino de la vida cristiana mstica? Ciertamente que hay mstica y mstica. Pero lo esencial ser siempre, indiscutiblemente,
la participacin en la vida de Dios. Todo cristiano posee el
fundamento de toda mstica sobrenatural.
b) Este fundamento divino puede darse en un fiel que sea
an fsica o moralmente un nio; en este caso no puede hablarse
an de mstica cristiana. sta exige, en general, el sentimiento
de presencia inmediata de Dios. La vida mstica implica, pues,
en primer lugar, una cierta forma de conciencia: un sentimiento
de presencia, una conviccin ntima, una certeza oscura, una
evidencia interior, una intuicin, dirn algunos, o incluso
una cuasi-experiencia de lo divino. Esta conciencia lleva
a una presencia inmediata de Dios, de ah los trminos: contacto, intuicin, evidencia, experiencia, empleados con todos
los matices y todas las precisiones que dan los autores espirituales. Y el objeto de esta conciencia: el Ser trascendente, el
Seor y Maestro del orden sobrenatural, el Dios que es caridad.
cj Este sentimiento de presencia inmediata se manifiesta
en la vida teologal de fe, esperanza y caridad. Muchos fieles
han podido vivirlo en determinados momentos de su existencia,
muy breve, pero muy realmente. Unos despus de la comunin.
Otros durante una visita al santsimo sacramento. Otros con
ocasin de una ceremonia litrgica, de una ordenacin, de una
consagracin. Otros, en la soledad de su morada, en la alegra,
en el sufrimiento, en la muerte de un ser querido. Si bien hemos
de evitar hablar a la ligera de mstica, tambin conviene no
desdear ciertas formas menores y transitorias de la verdadera
y autntica mstica cristiana. No obstante, para poder hablar
de vida mstica, es necesario que este sentimiento se haga
habitual. La presencia inmediata de Dios debe ser usual,
fcilmente encontrada, mantenida en el curso de la existencia
cotidiana, recuperada desde el momento en que despierta la
mente, renovada sencilla y alegremente, aun en medio de las
tinieblas de la aridez de la fe.
d) Por ltimo, para que la vida cristiana alcance el nivel
mstico es preciso que este sentimiento habitual de presencia
inmediata sea predominante. Esto significa que, en la totalidad
de la vida cristiana vida teologal y vocacin temporal,
sin desatender las tareas terrenas, el sentimiento interior ha de
ser ms denso, ms rico, ms desarrollado que las ocupaciones

y las actividades temporales, tanto sagradas como profanas.
El cristiano sigue siendo el mismo, aparentemente. Trabaja como
antes, anda como todo el mundo, come y descansa. Pero el
germen de que hablbamos antes se ha desarrollado en l: se
ha enriquecido, ha tomado consistencia en' toda su sicologa,
ocupa por entero el campo de su conciencia, se despliega y se
renueva constantemente de acuerdo con las leyes de la vida
teologal, se convierte en la perla preciosa que capta verdaderamente el inters primordial, constituye el centro de atencin, anima el fuego de la vida ms ntima y ms intensa, se
dilata espiritualmente ms y ms.
Como consecuencia de ello, todas las ocupaciones del espritu o del corazn, todas las tareas, sacras o profanas, si bien
conservan su puesto y su funcin, se hallan sin embargo como
descentradas y trasladadas a la periferia de la existencia-, una
luz ntima, siempre creciente, las deia en la penumbra; casi
desaparecen ante la manifestacin del esplendor divino; en
suma, encuentran sus verdaderas proporciones a los ojos de
Dios y quedan despojadas de los atractivos que las hacan
demasiado seductoras.
Sentimiento de presencia inmediata, habitual, predominante,
esto es lo que llamaremos de ahora en adelante nivel mstico
de la vida cristiana. No nos atreveremos a decir que muchos
cristianos lo hayan alcanzado. Pero algunos estn en la va de
esta presencia predominante. A veces la vida les ayuda a ello
y Dios les bendice como l sabe hacerlo. Entre la presencia en
germen y la presencia predominante hay muchas etapas
y muchos grados. Cada cristiano habr de examinarse desde
este punto de vista. Todos pueden avanzar un grado. Cada cual
debe hacer lo que pueda y el Seor le ayudar generosamente.
466
467
TIPO CONTEMPLATIVO Y TIPO ACTIVO
Estas indicaciones exigen algunas precisiones indispensables.

El nivel mstico de la vida cristiana puede presentarse en formas
diversas segn los diferentes temperamentos. Suele describirse el
tipo contemplativo porque en ciertos aspectos es privilegiado.
Las naturalezas contemplativas estn mejor preparadas que
otras a vivir en el sentimiento de la presencia inmediata de lo
divino. Pero los temperamentos menos contemplativos, hasta
los muy activos pueden permanecer, a su manera, en la
presencia inmediata del Seor. Vida teologal consciente no es
sinnimo de contemplacin. Existe una conciencia autntica
de Dios que est como integrada en la misma accin, seme-
Vida y crecimiento
jante a la del nio que saborea una fruta comindola. Hay una
conciencia de Dios cuyo carcter habitual est hecho de renovaciones discontinuas, ms que de una atencin continuada.
La conciencia teologal puede darse perfectamente, pero de manera menos aparente y menos marcada, en todos los temperamentos.
Una comparacin con el orden temporal: el que sufre un
dolor de muelas tiene perfecta conciencia de este dolor a lo
largo del da, durante sus trabajos o sus lecturas. Esta conciencia es autntica y actual, pero no es contemplativa. Por el
contrario el joven poeta que acaba de presenciar una hermosa
puesta de sol, la recuerda y tiene conciencia de ella de una
manera ms bien contemplativa. La conciencia del Dios presente puede realizarse segn diferentes formas; cada cristiano
debera preguntarse: cul es la forma que responde a mi
temperamento? Sera lamentable concluir que existe una imposibilidad connatural para alcanzar el nivel mstico de la vida
cristiana, por la sola razn de haber confundido conciencia
con contemplacin. La sicologa de las profundidades del
alma revela la gran variedad de la conciencia humana.
Santa Teresa no espera encontrar en todas las carmelitas
una naturaleza contemplativa. En el Camino de perfeccin
(c. 17), nos dice: ... Es cosa que importa mucho entender que
no a todos lleva Dios por un camino, y por ventura el que
le pareciere va por muy ms bajo, est ms alto en los ojos
del Seor. As que no porque en esta casa todas traten de
oracin han de ser todas contemplativas. Es imposible y ser
gran desconsolacin para la que no lo es, no entender esta
verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues no es necesario
para la salvacin ni nos lo pide de apremio ni piense se pedir
a nadie; que por eso no dejar de ser muy perfecta si hace lo
que queda dicho. Si santa Teresa no espera de todas sus
hermanas que vivan como contemplativas para santificarse,
a fortiori, indudablemente, no lo espera tampoco de todos los
fieles. Es imposible, dira; no podemos esperar umversalmente
lo que es don particular de Dios.
tratados de teologa mstica. Se especifica por los tipos de

oracin que caracterizan a las etapas: unin de quietud, unin
plena, unin exttica, unin transformante. Esta forma es,
al parecer, carismtica, en el sentido de que estas uniones msticas son un beneficio de Dios, beneficios que no se miden
necesariamente ni adecuadamente por la santidad de los beneficiarios. Hablaremos de ello en el captulo siguiente.
b) Pero este desarrollo puede tomar igualmente una forma
confusa, oscura, poco favorable a las largas descripciones, pero
no menos real. Sin poseer nada de notable, puede seguir las
etapas, muy definidas, de la forma caracterizada. En este sentido el conocimiento de la forma caracterizada de la vida
cristiana mstica es til a todos, al menos en lo que se refiere
a la evolucin general y a la lnea de desarrollo en ella representada: unin del libre albedro, unin de todas las potencias,
enajenacin de los sentidos, vnculo definitivo. Por esta razn,
la lectura de obras de msticos podr ser til a todos los fieles
que aspiren al progreso espiritual. N o se detengan ante formas
extremas ni ante fenmenos sorprendentes. Sigan la lnea de la
evolucin ntima y teologal de la vida cristiana; esto nos enriquece a todos.
46
FORMA CARACTERIZADA
Y FORMA
CONFUSA
La vida cristiana, en el nivel mstico vivida por un temperamento contemplativo o por uno activo , lleva consigo un desarrollo. Ahora bien, ste puede revestir dos formas:
caracterizada y confusa.
a) En primer lugar una forma bien caracterizada. Est
minuciosamente descrita en todos los escritos msticos y en los
469
UNIVERSALISMO
De todo lo que precede se deduce que la vida mstica,

como tal, no est ligada a ninguna forma de vida. Puede darse
en todos los estados. Puede germinar en todos los tipos de
profesin. Implica, sin duda, condiciones de desarrollo duras
y austeras insistiremos en ello ms adelante , pero no
exige una vocacin determinada. Como la gracia santificante,
que es su fundamento, puede florecer en medio de todas las
tareas temporales. Un hijo piadoso y trabajador, una madre
de familia, un obrero, el sacerdote y el religioso pueden aspirar
a ella. La vida interior trasciende las condiciones temporales
y puede hacerse independiente de las diferenciaciones de este
mundo. Es un error, pues, afirmar que el nivel mstico de la
vida cristiana est reservado a los privilegiados o a los que
estn consagrados al Seor. Los hechos se encargan de responder: en torno nuestro, en todos los estados, hay cristianos
que viven ntimamente unidos al Seor. Y la Iglesia, con las
canonizaciones, ha garantizado el valor de su testimonio.
A. S t o l z , Teologa de la mstica, Patmos, Madrid; M . L l a me r a, El problema mstico y los principios de la vida espiritual, en
Teologa espiritual, 1 (1957), p. 33-71; T h . M e r t o n , Semillas de
contemplacin, Ed. Sudamericana, Buenos Aires; C . T r u h l a r , De ex-
470
Vida y crecimiento
iniciilia myslica, Gregoriana, Roma,- L. R e y p e n s , Ame. Fond, puisstimcs el slructure d'aprs es mysttjues, en D. Sp., 1, 433-469; A . L e o na n i , Rcchcrchcs phnomnohîcues autour de Vexprience mysticjue, en
Supl. LVS, 5 (1952), p. 430-494.
2. CARACTERES GENERALES
Quisiramos esbozar ahora una descripcin de la vida

cristiana mstica en lo que tiene de esencial, ya se realice
segn el tipo contemplativo, ya segn el activo, ya aparezca
en su forma ms caracterizada o en la ms oscura.
PRIMACA DE LO TEOLOGAL
Primaca desde el punto de vista de las actividades y primaca desde el punto de vista de la sicologa.
a) Por primaca de lo teologal entendemos, en primer lugar,
lo opuesto a la vocacin temporal. Con anterioridad hemos
explicado estas dos expresiones, escogidas de intento para designar los dos elementos constitutivos de la vida cristiana y de la
santidad. Generalmente nos preocupamos sobre todo por lo
referente a la vocacin temporal; sta tiene la primaca, de
hecho, sobre la vida teologal. Los padres se preocupan por su
hogar, los obreros y artesanos se interesan por su profesin,
los dirigentes por su funcin social, el clero por sus obras.
Todos saben perfectamente que la vida teologal, participacin
de la vida de Dios, es un bien que sobrepasa a todos los dems.
Le dan una primaca de estimacin, de juicio, terica. Pero la
vocacin temporal goza de una primaca de hecho, vital,
prctica.
Ahora bien, para alcanzar el nivel mstico de la vida cristiana, es preciso dar a la vida teologal la primaca prctica y de
hecho. Ha de ser el centro de nuestras preocupaciones. Hemos
de alimentarla, cuidarla, mantenerla, protegerla, en toda la medida de nuestras posibilidades. Debe recibir un tratamiento
de predileccin. Debe acaparar nuestro espritu, como la perla
preciosa cautiva al que la ha descubierto. Debe ocupar nuestra
vida, como ocupa la vida de un sabio el descubrimiento sensacional a que le han llevado sus investigaciones.
Sin duda la santidad es la recompensa de los que desarrollan las dos dimenisones de la vida cristiana. Pero en el
nivel pre-mstico, la vocacin temporal es para nosotros lo esencial y nos ocupa mucho ms que el crecimiento en la gracia.
En el nivel mstico se descubre que la vida teologal es realmente
471
el ncleo de todo, aunque exija, como complemento y como

garanta de autenticidad, el perfeccionamiento de la vocacin
temporal. Los puntos de vista son diferentes: el segundo es
superior y constituye el trmino de nuestra evolucin espiritual.
b) A medida que el fiel progrese en la vida cristiana, asistir a una dilatacin sicolgica de su coheiencia teologal.
El cristiano saba ya que Dios es el comienzo, el fin y el
todo de la vida cristiana. Pero en adelante Dios se convierte
en el todo de la vida interior. Su santidad, su esplendor, su luz,
su amor, su vida, llenan ms y ms el campo de nuestra conciencia interior. El sabio est lleno de sus trabajos, el deportista lleno de sus proezas, el mstico est lleno de Dios.
La fe se mueve en el mundo sobrenatural, cuyas dimensiones
csmicas se dibujan cada vez mejor y cuyo influjo va en
aumento. La esperanza penetra hasta el centro de la Jerusaln
celeste, atrada por su luz. La caridad universal del Seor se
extiende, slo igualada por la infinita misericordia de su amor.
Toda esta vida, que antes era un germen sin fuerza, sin brillo,
es ahora como un mar que invade, como un celo devorador,
como un fluir sin interrupcin. N o sabemos qu imgenes utilizar para describir lo que todo cristiano adivina. Una madre
puede estar toda ella impregnada de su amor maternal; el
mstico puede estar todo l impregnado de su amor teologal.
c j Correlativamente se produce una especie de regresin
del campo sicolgico que ocupa la vocacin temporal. sta, repitmoslo, conserva todo su valor santificante como deber de
estado. El mstico debe cuidarla y perfeccionarla ms que el
cristiano no mstico. Pero el espritu y el corazn, ocupados
como estn por Dios, no pueden dedicarle sino una parte
restringida. El amor de la madre ser igualmente verdadero,
intenso y tierno; pero su corazn estar ocupado por el amor
misericordioso de nuestro Seor. El trabajo exigir siempre la
atencin, los cuidados, el acabado necesario, pero el espritu
no podr menos de admirar intensamente la maravillosa obra
del Creador universal en el cosmos y en el cielo. El sacerdote
continuar practicando puntualmente el ejercicio de su ministerio; pero su mediacin ntima ser un contacto asiduo con
la fuente de todo bien y de toda bendicin. El religioso proseguir una vida atenta a respetar la letra de sus constituciones
y el espritu de su instituto; pero estar unido por encima de
todo al Maestro nico de la vida que rebasa a toda institucin
humana y a todo valor temporal.
Vida y crecimiento
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE ESTA PRIMACA

Cmo aparece la primaca creciente de la vida teologal?
a) Primeramente, el fiel tendr la impresin de que en
adelante 50/0 la vida teologal constituye un problema de vida
espiritual. La santidad autntica implica sin duda un perfeccionamiento regular y progresivo del deber de estado temporal.
Pero ste, limitado por el espacio y el tiempo, no puede ser
siempre revisado y reexaminado. Al correr de los aos, los
padres conocen sus obligaciones y estn habituados a ellas,
los trabajadores y los patronos saben lo que corresponde hacer
a cada cual, los sacerdotes conocen los deberes de la vida
pastoral, los religiosos saben lo que exigen sus votos. Si hay
que enfrentarse con nuevas situaciones, la experiencia ha enseado a adivinar, sin demasiadas dificultades, la solucin adecuada. Y si no hemos perfeccionado el deber de estado temporal, la flexibilidad adquirida en el cumplimiento nos ayuda
con sus reflejos. Por el contrario, en la vida teologal, siempre
es posible progresar. Dios puede ser la vida de nuestra alma,
cada da ms y mejor. Siendo infinito, Dios puede perfeccionar
infinitamente nuestra participacin en su vida. Aqu no hay
ningn lmite de tiempo, de espacio, ningn lmite de ninguna
clase, puesto que se trata de Dios. Por ello el crecimiento de la
vida teologal se convierte en lo esencial de nuestras preocupaciones, aunque la perfeccin de la vocacin temporal siga
siendo esencial a nuestra santificacin.
se resume en una palabra amorosa, se levanta en un vuelo

hacia el Seor misericordioso. El proceso de sntesis, de una
riqueza sobrenatural inagotable, se realiza poco a poco y ha
de darse en una vida cristiana que haya logrado el nivel
mstico.
Cada cual puede examinarse sobre este rJunto. Cada cual
constatar que, de hecho, cuando es fiel y perseverante, se
manifiesta en l una cierta simplificacin mnima. Se halla mejor
dispuesto a repetir un tema de fe que le interesa y que se
enriquece cada da con su modesta meditacin. Vuelve con ms
espontaneidad al mismo acto de caridad, que resplandece con
los mil motivos con que la oracin lo anima cada da. Al terminar la oracin, permanece unos segundos en una simple mirada
espiritual hacia el Padre, en un acto de abandono amoroso en
las manos de la providencia, en un acto de aceptacin simple
y total de la voluntad de Dios, en un acto de alabanza o de
adoracin sin respuesta. Esta es la va. El trmino est al otro
extremo. Por qu no tratar de acercarse a l cuanto sea
posible? Quin sabe lo que nos reserva el Seor?
d) Todo este proceso requiere evidentemente el don de
la gracia y la intervencin de nuestra voluntad. No obstante, la
marcha hacia el nivel mstico de la vida cristiana manifiesta una
intervencin progresiva de Dios mismo. El cristiano l a madre
en su hogar, el hombre en su trabajo, el sacerdote en su ministerio adquiere un estado de nimo habitual con relacin a su
progreso espiritual: un alma que se dispone al don divino infuso,
una especie de espera confiada, una esperanza llena de gratitud, una oracin liberada de pensamientos propios, una serenidad
que permite al Espritu manifestarse de la manera ms delicada.
Sin abandonar sus ocupaciones temporales, el fiel se esfuerza
por escuchar mejor al Seor cuando le habla al corazn;
tratar de responder a las inspiraciones del Espritu; despojar
su alma, en lo ms hondo, de toda preocupacin temporal,
para que pueda estar pronta a recibir los dones de Dios. Vivir
ms y ms esta verdad, afirmada desde siempre: lo sobrenatural
es un don, es gracia, es liberalidad gratuita, es iniciativa
de Dios, es predileccin divina. Y su alma se comportar
con la sencillez y delicadeza que corresponden a las verdades
ms elementales de nuestra fe.
Ms an, cuando la vida cristiana pasa al nivel mstico,
es Dios cjuien toma la iniciativa. El fiel ha llegado a la fase en
que la accin de los dones del Espritu Santo se marca con
toda su fuerza y su energa. Le resulta normal, si no usual,
sentirse como llevado por la gracia, a la manera como nos
472
b) Considerada en s misma, la vida teologal manifiesta

tambin una progresiva interiorizacin. La gracia, decamos,
es un influjo de Dios sobre nosotros, una actuacin de nosotros
mismos, una cuasi-informacin de nuestras facultades. El conocimiento de la fe, sin aumentar en datos explcitos crece en
profundidad, en iluminacin espiritual, en admiracin del espritu. La atraccin del amor, sin ser ms clara, se hace cada
vez ms fuerte, ms estrecha, ms unificadora, ms radical
y ms inefable a la vez. Las expresiones de los grandes
espirituales se hacen cada vez ms fuertes: la unin entre dos
seres espirituales, libres, amantes, es mayor.
c) La vida teologal adcjuiere tambin una rica simplicidad.
A la multiplicidad de ideas, de imgenes, de sentimientos que
caracteriza los comienzos, sucede progresivamente una simplicidad de la mirada interior, la simplicidad del amor. Toda la
riqueza de la fe se ordena, se unifica en Dios o en el DiosHombre, se condensa en una perfeccin rica y profunda. Toda
la riqueza de sentimientos se funde en una nica atraccin,
473
Vida y crecimiento
sentimos arrastrados por una ola o, para tomar un ejemplo

ms interior, a la manera como un buen impulso surge del
corazn de una persona buena: espontneamente, naturalmente, casi sin esfuerzo, bajo la influencia de un poder misterioso. En este momento el Espritu de Dios se ha convertido
en su gua, principio de su vida y de sus movimientos, sabidura
y fuerza de su existencia.
gunta siguiendo a san Juan de la Cruz (Subida del monte

Carmelo, 1. 2, c. 13-14).
Estos signos son, en primer lugar, una cierta desgana de todo
lo que representa la meditacin, como estadio de la vida
cristiana. La fe y la caridad comienzan a cansarse de las ideas
numerosas y bellas, de las imgenes que conmueven, de los
mltiples sentimientos que alimentaban la oracin. Todo este
material ms o menos humano, ms o menos perfecto, ya no
satisface. Antes los fieles eran felices con estas ideas que les
exaltaban, con estas decisiones firmes, de estos recuerdos reconfortantes; ahora el atractivo de estos valores disminuye, su
brillo se empaa, las flores comienzan a marchitarse: es porque
el fruto va a nacer y a madurar.
Al mismo tiempo el alma se complace en esta amorosa
o pacfica asistencia, sin obrar nada con las potencias memoria, entendimiento, voluntad; as pues antes es verdad decir
que se obra en ella, y que est obrada la inteligencia y sabor,
que no que obre ella alguna cosa, sino solamente tener advertida el alma con amor a Dios, sin querer sentir ni ver nada ms
que dejarse llevar de Dios. En suma, la realidad divina, objeto
de la vida teologal, se impone progresivamente en nosotros,
como la imagen cinematogrfica que desde una apariencia en
miniatura, se dilata y se ilumina hasta cubrir toda la pantalla
y sustituir a la antigua imagen.
474
S a n t a T e r e s a d e J e s s , Castillo interior o moradas, en Obras

completas, II, BAC, Madrid; V. L e h o d e y , Los caminos de la oracin
mental, ELE, Barcelona; R . d e M a u m i g n y , La prctica de la
oracin mental, Razn y Fe, Madrid; A . S t o l z , Teologa de la mstica,
Patmos, Madrid.
3. MSTICA Y SANTIDAD
La vida cristiana mstica es necesaria a una autntica santidad? Y en consecuencia, estn llamados todos los cristianos
a una vida mstica? N o podemos responder a esta pregunta sin
distinguir la vida mstica caracterizada y la vida mstica
confusa.
VIDA MSTICA CONFUSA
a] Es cierto que la santidad, toda santidad cristiana, exige,
junto con el cumplimiento perfecto de nuestra vocacin temporal, un desarrollo pleno de la vida teologal: fe, esperanza
y caridad. Ahora bien, este desarrollo teologal implica necesariamente una cierta conciencia de Dios, tina cierta continuidad de este estado de alma e incluso un cierto predominio de esta vida, aunque sea de un modo efectivo y voluntario. En este sentido es evidente que la santidad verdadera
supone siempre y necesariamente un cierto grado de vida mstica, al menos en su forma oscura, confusa.
Es curioso que los fieles se asusten ante esta afirmacin,
como si el hecho de ser, en cierta manera, mstico, constituyese
un delito o una tarea. Pues cmo se representan a nuestro
Seor durante su vida en la tierra? Cmo imaginan a nuestra Seora en este mundo? Y qu es lo que hacen cuando
meditan sobre el misterio de la santsima Trinidad, sobre la
vida de Dios mismo? La gracia es, por naturaleza, semilla
de vida mstica.
b) Cules son los signos que permiten saber cundo un
fiel se acerca a esta fase de desarrollo teologal que puede
llamarse verdaderamente mstico? Responderemos a esta pre-
475
DEBERES Y OBLIGACIONES
Los fieles cuya vida interior en evolucin se orienta hacia
el nivel mstico, tienen el deber de organizarse en funcin de
esta evolucin.
a) En primer lugar, examinarn cuidadosamente la eleccin
de un director espiritual bueno y competente en estas materias.
La evolucin de su vida teologal se hace cada da ms delicada.
Es difcil percibir exactamente las vas de la providencia.
La eleccin de un consejero competente est ms indicada que
nunca. Competente ante todo. Ciertamente lo mejor es tener
un director que est llamado asimismo a la vida mstica, aunque las formas de esta vida sean diferentes en cada persona.
Pero tambin interesa una competencia terica. ... Mi opinin
ha sido siempre, y ser, que cualquier cristiano procure tratar
con quien las tenga buenas (letras), si puede, y mientras ms
mejor; y los que van por camino de oracin tienen de esto
mayor necesidad, y mientras ms espirituales, ms. Y no se
engae con decir que letrados sin oracin no son para quien
la tiene. Y he tratado hartos... Tengo para m que persona de
Vida y crecimiento
oracin que trate con letrados, si ella no se quiere engaar,

no la engaar el demonio con ilusiones, porque creo temen
en gran manera las letras humildes y virtuosas y saben sern
descubiertos y saldrn con prdida. Santa Teresa insiste varias
veces acerca de esto.
b) Los fieles llamados a una vida cristiana mstica debern
tambin, en la medida de lo posible, reservar un tiempo a la
oracin, a la plegaria, a la serenidad espiritual. Durante el da,
la madre de familia, el trabajador, el industrial, el religioso o el
sacerdote debern interrumpir sus ocupaciones temporales y
dejar tiempo al Espritu para que se haga or segn su voluntad.
Toda obra de santificacin exige de nosotros, momentos de
paz espiritual y de renovacin teologal. Pero aqu se trata,
adems, de responder a la voluntad divina que nos introduce
en la vida mstica; hemos de ser especialmente dciles.
c) Finalmente, los fieles a quienes se da este privilegio
habrn de estar atentos, ms que otros, a sus deberes cotidianos, a sus obligaciones habituales, a las virtudes ms sencillas, una conducta cristiana autntica, a las mortificaciones
y a la penitencia. La vida mstica no dispensa de las tareas
humildes del cristianismo. La cumbre de la vida cristiana no
es el estado mstico, por caracterizado que sea, sino la ms
alta caridad teologal.
Santa era santa Marta, aunque no dicen era contemplativa;

pues qu ms queris que poder llegar a ser como esta bienaventurada, que mereci tener a Cristo nuestro Seor tantas
veces en su casa y darle de comer y servirle y comer a su mesa?
Si se estuviera como la Magdalena, embebida, no hubiera quien
diera de comer a este divino husped. Pues pensar que es esta
congregacin la casa de santa Marta y que ha de haber de
todo (Camino de perfeccin, c. 17). Santa Teresa ha descrito
en numerosas ocasiones la belleza y la fecundidad espirituales
de la vida cristiana contemplativa, pero distingue perfectamente de ella la santidad. Es conveniente recordarlo para evitar
que se identifique la subida hacia la santidad y la subida hacia
la contemplacin. La norma de la santidad no est determinada
por el grado de contemplacin con o sin carismas ,
sino por la perfeccin de la caridad teologal.
476
VIDA MSTICA CARACTERIZADA

a) La santidad cristiana no exige esencialmente una vida
mstica de tipo caracterizado, con sus fases de uniones sucesivas, ni siquiera una vida mstica contemplativa, como suponemos que se da en el Carmelo, por ejemplo.
Dom Lehodey, uno de los maestros de la oracin, escribe.
La contemplacin mstica no es ni la perfeccin misma ni un
medio indispensable para llegar a ella, puesto que Dios la da
a quien quiere; y en cambio, todos estamos llamados a ser
perfectos. "Santos hay en el cielo dice san Francisco de
Sales que jams tuvieron xtasis o arrebatamiento de contemplacin, ni jams en la oracin otro privilegio que el de la
devocin y fervor." Santa Teresa, no obstante ensalzar las
ventajas de la contempalcin, ensea que sin ella nos podemos
salvar, ser muy perfectos y aun sobrepujar a los contemplativos
en mritos, porque todo nuestro bien y nuestra perfeccin ms
sublime consisten en la perfecta conformidad de nuestra voluntad con la de Dios; tal es el completo desarrollo del amor
divino (Los caminos de a oracin mental, p. 299).
477
ILUSIONES Y VALOR REAL

La vida mstica, como toda vida afectiva o intelectual, tiene
sus errores y sus ilusiones, su grandeza y su fecundidad.
a) La vida mstica puede ser causa de diversas ilusiones.
Ilusin de creer que se avanza en la santidad. Ilusin de esperar
fenmenos extraordinarios, como revelaciones, voces interiores,
gracias milagrosas, como se cuenta en las vidas de santos.
Ilusin de pensar que los dones msticos se conceden definitivamente y que prcticamente protegen de todo pecado. Ilusin
de esperar un gozo supremo como es la bienaventuranza ,
siendo as que los sufrimientos siguen siendo igualmente profundos. Ilusin de creer que lo sobrenatural sustituye a las
obligaciones naturales y temporales indispensables. Ilusin de
poner la contemplacin, como tal, por encima del deber
de estado. Ilusin de creerse constantemente guiado por el
Espritu Santo, de un modo directo y personal. En este sentido
se comprende fcilmente el consejo de santa Teresa de Jess:
... Siempre de estas cosas hay que temer hasta ir entendiendo
el espritu. Y digo que siempre es lo mejor a los principios
deshacrsele; porque si es Dios, es ms ayuda para ir adelante,
y antes crece cuando es probado.
b) Dicho esto hemos de destacar la grandeza y la fecundidad de la vida cristiana mstica.
En primer lugar su grandeza. En efecto, la vida cristiana
mstica es el desarrollo completo de la vida teologal. Hace brillar
en este mundo la realidad del mundo sobrenatural. Se desarrolla en virtud de la iniciativa del Seor y de su Espritu.
Esto basta para fijar definitivamente su fundamento y su gran-
478
Vida y crecimiento
deza. Ya se trate de la vida mstica presente confusamente

en todos los santos, ya se trate de la vida mstica caracterizada, que es un don especial, hallamos siempre en ella el dedo
de Dios. Los cristianos deben revisar sus ideas a este respecto
y apreciar las cosas como Cristo las aprecia.
Esta vida mstica es adems fecunda y eficaz. Todo desarrollo completo de la vida teologal constituye, por s mismo,
un foco de fuerza sobrenatural en el cuerpo mstico. Cuando
juzgamos sobre la eficacia de una vida, hemos de cuidar de
hacerlo exactamente, a la manera de Cristo, y no conforme
a nuestros criterios demasiado humanos. Ciertamente hay algunos cristianos que apelan con gran facilidad a la influencia
invisible sobrenatural cuando les falta la influencia visible.
Pero sera igualmente errneo olvidar la realidad de la influencia sobrenatural ejercida invisiblemente por los grandes espirituales del cristianismo.
Bergson ha descrito muy bien este aspecto creador y activo
de la vida mstica. Estudiando como filsofo a un gran espiritual
cristiano, constata que su amor a Dios es en l una fuerza
operante. Porque el amor que le consume no es simplemente
el amor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos
los hombres. A travs de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor divino... identificado con el amor de Dios
por su obra amor que lo ha hecho todo , confiara a quien
pudiera interrogarle el secreto de su creacin... Quisiera, con
la ayuda de Dios, perfeccionar la creacin de la especie humana
y hacer de la humanidad lo que hubiese sido inmediatamente
si hubiera podido constituirse sin ayuda del hombre mismo...
(Les eux sources de la morae et de la religin, p. 249-251).
S a n J u a n d e l a C r u z , Vida y obras completas, BAC, Madrid;
J . d e G u i b e r t , L'appe a a contemplation infuses tradition et opinions,
en RAM, 3 (1927), p. 225-248, 327-360; I . H a u s h e r r , Contemplation et saintet. Une remarcable mise au point de Philoxne de Mabboug, en RAM, 9 (1933), p. 171-195; A. M . G o i c h o n , La vie
contemphtve est-elle possible dans le monde?, Deselle, Pars.
VII
LA VIDA CRISTIANA MSTICA CARACTERIZADA
La vida cristiana, vivida en el nivel mstico, est sujeta a un

desarrollo, con diversas metamorfosis; a veces se dan en ella
fenmenos ms o menos extraordinarios. Quisiramos describir
ahora la naturaleza y las etapas de esta vida mstica caracterizada, es decir, marcada por etapas claras y bien conocidas
a travs de la tradicin de los grandes espirituales cristianos.
No obstante, la lectura de las pginas que siguen puede ser
til a todos, porque todos los fieles cuya vida cristiana se desarrolla en el nivel mstico pasan por las mismas fases, de una
manera oscura, confusa, transitoria quiz, pero real. La lnea
general de evolucin de la vida teologal es, a pesar de las
apariencias, la misma para todos.
1. METAMORFOSIS Y PURIFICACIONES
El nivel mstico de la vida cristiana no puede alcanzarse sin

que afecten a nuestra vida interior profundas modificaciones.
Para llegar a esta unin predominante, casi habitual y sobre
todo muy pura, muy espiritual, en la cual toma Dios la
iniciativa de nuestro crecimiento sobrenatural, hemos de despojarnos de todo lo que suponga un obstculo a la accin
divina. En suma, debemos quedar decantados, purificados.
Purificaciones que son tanto ms duras cuanto ms elevado
y definitivo sea el resultado.
PURIFICACIONES SENSIBLES Y ESPIRITUALES
a) Esta decantacin afecta primeramente a todos los elementos de orden sensible. Cuando examinamos de cerca nuestra
vida cristiana comprobamos hasta qu punto est mezclada
con elementos humanos sensibles de todo gnero, a veces
muy legtimos, pero ms o menos indispensables. Es la imaginacin, que nos ayuda representndonos al Seor, a su Madre,
Vida y crecimiento
Vida cristiana mstica caracterizada
a los santos. Es el gozo que nos inunda cuando crece en

nosotros el amor a Dios. Es el entusiasmo que nos arrastra
al apostolado. Es la alegra de la familia cristiana bien orientada,
de los hijos virtuosos. Es la satisfaccin de la prctica de las
virtudes, del deber de estado cumplido, de una conciencia
limpia y clara, de una vida que progresa en la santidad. Todos
estos elementos son buenos, legtimos, favorables al crecimiento
espiritual hasta un grado determinado; pero no son an exclusivamente y en estado puro el Seor, su gozo infuso, su
felicidad gratuitamente comunicada, su entusiasmo en la
fuerza del Espritu.
Todo lo que constitua un valor sensible, en el sentido
ms general y ms legtimo del trmino, pronto comienza
a perder frescor y colorido. Como se marchitan las flores para
dejar que el fruto se desarrolle. Se percibe el aspecto humano,
limitado, insuficiente, precario, de las imgenes que hasta entonces suscitaban emocin. Las ideas y las doctrinas se revelan
en todo su contenido terreno, imperfecto, inadecuado, incluso
peligroso, pues lo real est por encima de ellas y, en todo caso,
es algo distinto. Los sentimientos de felicidad y entusiasmo
aparecen como aleatorios, toscos, frgiles, vanos. Indudablemente sabemos que hay un progreso hacia la meta a alcanzar.
Pero todo lo que nos ayudaba, todo lo que atraa, todo lo que
nos impulsaba en el orden sensible, se vuelve inspido, apagado,
tedioso, insuficiente, pobre; como consecuencia de elio nos encontramos un tanto desorientados, sufrimos por estas prdidas
sucesivas, lamentamos no tener nada sensible adonde asirnos:
parece que nos ajamos un poco, como la flor, antes de que
aparezca el fruto.
b) Pero existen tambin elementos no sensibles, valores
espirituales, que pueden perjudicar a la pureza absoluta de la
vida teologal. El espritu posee tambin su complejidad, su gravedad congnita, su relativa opacidad. La soberbia ensombrece
nuestra inteligencia, la ambicin se desliza en los actos ms
legtimos, la vanidad deja su huella en nuestra conducta; nuestros proyectos se ven afectados por la lentitud; no siempre
respetamos la jerarqua de intereses y valores. Hay tambin
mviles demasiado humanos, ideales no decantados todava,
intenciones que no son absolutamente puras, objetivos ligeramente egocntricos. La propia vida teologal puede verse empaada en su visin de fe, vacilante en el aliento de la esperanza,
un tanto fra en la corriente de la caridad. El fiel, con la gracia
de Dios, percibe todo esto. Teme reconocer sus imperfecciones
y teme tambin, de otro modo, corregirlas. Es penoso abrir los
ojos a todos los mviles humanos que nos influyen; es

igualmente penoso privarse de la ayuda y del contento que nos
dan, pese a todo. De ah que la labor de purificacin del
espritu sea exigente, larga.
El fiel percibe todo esto y sufre por ello. Sufrimiento de la
inteligencia que tiene conciencia perfecta de todos sus defectos,
y an se ponen ms de relieve en presencia de la santidad de
Dios. Sin embargo, con ellos posee algo humano; porque Dios
no se ha comunicado todava. Es la inquietud, el temor, la
obsesin del engao, la angustia y el miedo. Sufrimiento del
amor tambin. El corazn es perfectamente consciente de las
cosas, incluso legtimas, que todava le atraen. Advierte su
carcter precario, vano; reconoce su inanidad. Pero tiene que
asirse a algo, amar algo. Y Dios no se ha confiado an. De ah
que se produzca el desaliento por cansancio, la parlisis por
ausencia de amor, la desesperacin de no amar suficientemente
y ser incapaz de manifestarlo.
480
481
RESULTADOS
Adonde conduce esta labor de purificacin progresiva de

todo lo humano? A la nada absoluta? N o , esto no sera cristiano. Nuestra mstica es cristiana.
a) La pureza absoluta no es el vaco absoluto, sino la
ricjueza divina misma, santa, inmaculada, perfecta. Lo que ha
de lograr la purificacin es quitar las motas de polvo que
manchan el inmaculado esplendor de la vida teologal, su absoluta transparencia, su integridad total. La purificacin apunta
a una vida teologal plena, totalmente libre de lo que pudiera
afectarla, de un modo u otro. Esto no es el vaco, sino el respeto
a la riqueza divina.
N o es ni siquiera el vaco de todo lo cfue no es Dios o la
vida divina. La purificacin no puede suprimir al hombre, sus
facultades, sus tendencias, su naturaleza. El cristiano conserva las ideas, los recuerdos, las esperanzas de su vocacin
temporal: Y as no ha de dejar el hombre de pensar y acordarse de lo que debe hacer y saber, que como no haya afecciones de propiedad no le harn dao (San Juan de la Cruz,
Subida del monte Carmelo, 1. 3, c. 14).
b) Para un cristiano, estar purificado es haber llegado
a una perfecta disponibilidad y, al propio tiempo, esperarlo
todo del Seor. Esta es la purificacin que se pide y se exige.
La transfiguracin teologal, con el completo desarrollo que
alcanza en el nivel mstico, es un don de Dios. El fiel debe
esperarlo todo de l, cuando l quiera, como l quiera, en la
482
Vida y crecimiento
Vida cristiana mstica caracterizada:
forma que l decida. Puede ser inmediatamente o despus de

veinticinco aos, progresiva o sbitamente, gozosa o penosamente, sin pruebas temporales o en medio de las ms difciles
tentaciones, en la paz o en las angustias de la fe. Todo esto
lleva consigo la purificacin ltima. En realidad, el Seor se
manifiesta de manera diferente a cada cual; el fiel debe esperar,
aceptar, creer, dar gracias, en todas las dimensiones de esta
ltima purificacin.
de la perfeccin, que no estaba en ms que en dar un buen

vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar
aquella pesada remora del apetito (san Juan de la Cruz, Subida
del monte Carmelo, 1. 1, c. 11). Este hilo es un solo apetito desordenado, aun en materia venial, una costumbre sin importancia que no se acaba de desarraigar, una falta' sensible a la que
permanecemos atados, i Un hilo! Un solo cordn basta para
mantener en tierra al globo cautivo.
ESFUERZOS PERSONALES DE PURIFICACIN
IOS ACONTECIMIENTOS
Pero, cmo llegar a esta entera disponibilidad? Qu hacer

para realizar la tarea que el Seor exige de nosotros? Cmo
participar en la labor de purificacin?
a) A nosotros nos toca, en primer lugar, lograr la pureza
de intencin de que tratan todos los autores espirituales. Todos
los fieles saben que, rectificando la intencin, son ms conscientes de sus desviaciones; todos saben igualmente que es
austero, penoso y duro reformar lo que reconocemos como
egosta y malo. Rectificar la intencin de nuestros actos y de
nuestros intentos es someternos a una asctica extremadamente
exigente. Todos pueden ejercitarse en ello: en casa, en el
trabajo, en la calle y en los salones, en privado y en pblico;
la prctica de la rectificacin de la intencin es muy purificadora.
b) En segundo lugar, mantener en nosotros una gran delicadeza moral. Esta delicadeza est hecha de temor filial, de
afecto solcito, de atencin amorosa hacia Dios. El fiel, como
un amigo carioso, como un nio lleno de ternura, est deseoso
de agradar en todo a Cristo, su hermano, a Dios, su padre.
Quiere evitar por encima de todo desagradarle en nada. Conocemos algunas personas que se comportan as con el prjimo,
de un modo natural. As deberan ser todos los fieles con respecto a Dios. Esta delicadeza es serena y apacible; es muy
distinta de los escrpulos angustiosos, de la minuciosidad un
poco manitica, de la rigorista preocupacin del deber por
el deber.
c) Finalmente, para prepararse a la unin profunda con
el Seor, el fiel tendr que cortar todos los lazos, por leves
que sean, que le ligan an, y pese a todo, a una imperfeccin
determinada. Y as es lstima ver algunas almas, como unas
ricas naos cargadas de riquezas, de obras y ejercicios espirituales, virtudes y mercedes que Dios les hace, y por no tener
nimo para acabar con algn gustillo o asimiento o aficin
(que todo es uno), nunca irn adelante ni llegarn al puerto
Junto a los esfuerzos personales desplegados en nuestra

reforma, los hechos y acontecimientos, independientes de nuestra voluntad, vienen en nuestra ayuda para hacernos dciles,
para purificarnos, decantarnos y madurarnos para la vida,
incluso para la vida cristiana.
a) Primeramente, los sufrimientos fsicos, los achaques,
las enfermedades. Es raro no padecer alguna miseria fsica.
Hijos o padres enfermos, obreros que sufren accidentes, heridas,
accidentes de trfico, sin contar las desgracias ms graves, ms
definitivas, ms desconsoladoras. De todo ello puede derivarse
una cierta madurez. Las personas que han sufrido son ms
maduras; caen mejor en la cuenta de la relatividad de los
bienes temporales; aprecian ms exactamente la superioridad
de las cualidades morales. Comprenden mejor a los dems;
son ms pacientes, ms apacibles, ms serenas; la enfermedad
las ha liberado de mil defectos comunes a los hombres. Han
tenido tiempo de reflexionar sobre el sentido de la vida, sobre
la inestabilidad de la salud y de los bienes de este mundo,
sobre el valor de los actos y de los proyectos humanos, sobre
el precio del tiempo de que disponemos en este mundo. Han
adquirido una sabidura que prepara acertadamente el camino
a la purificacin de la vida teologal.
b) Ms purificadoras an son las miserias morales y los
sufrimientos morales. Las decepciones que sufren los que aman
les ensean, y bien pronto en ocasiones, la precariedad de los
afectos, los lmites de nuestra naturaleza. La inestabilidad de
los amigos y de las personas en quienes creamos poder confiar
nos revela, a veces con crueldad, que no hay que contar demasiado con las criaturas y que es preciso fijar en Dios solo
nuestra ltima esperanza. Los mil sufrimientos padecidos por
los padres que son verdaderamente educadores, al ver los
altibajos de sus hijos, dejan en ellos su impronta y maduran
ms juveniles entusiasmos. La conciencia de la propia limitacin en lo intelectual, en la cultura, en las cualidades profe-
483
Vida y crecimiento
sionales, en las oportunidades de la existencia, puede llevar

paulatinamente a la medida, a la moderacin y a la reflexin
sobre las condiciones de este mundo y las de la otra vida.
Sin contar los sufrimientos que han de llegar necesariamente
algn da, muerte de seres queridos, fracasos, las grandes
pruebas de la vida.
c) Estas fuentes de purificacin son, sin duda, muy humanas, a veces muy materiales. Pero sus resultados pueden ser
muy espirituales y muy sobrenaturales. Una larga enfermedad
puede acercarnos a Dios tanto como la meditacin y tan profundamente como sta. Un amor que tropieza con la incomprensin o la repulsa puede desligarnos del influjo de las
criaturas tanto como las meditaciones sobre la humildad y la
inanidad del mundo. Las consecuencias de una mala accin
pueden provocar sentimientos tan autnticos como el arrepentimiento de la confesin sacramental. En suma, el progreso
en la vida cristiana y sobrenatural depende a veces de hechos
fsicos, de sucesos humanos, siempre que se acepten como es
debido. Sera un error creer y es lo que sucede a algunos
fieles piadosos y asiduos a los ejercicios espirituales que
slo los medios sobrenaturales pueden producir resultados sobrenaturales. En esta idea hay que hacer distinciones y reservas
importantes.
a) En primer lugar hay una purificacin que est naturalmente vinculada al crecimiento. La crislida es el residuo necesario de la transformacin de la oruga en mariposa. En la vida
teologal este residuo est hecho de todos los elementos humanos que nos ayudaban a unirnos con el Seor en la fe o en la
caridad. En sus primeros pasos en la va de la santificacin,
el fiel se interesa por las doctrinas de santidad, por los ejemplos
de los santos, por las imgenes de los lugares santos, por las
ideas y las formas mentales por medio de las cuales nos unimos
a Dios. Pero poco a poco estamos en los comienzos de la
transformacin siente que todo esto no es Dios. Estos medios empiezan a pesarle, puesto que no son el trmino divino.
Estos auxiliares creados parecen ms bien un velo que oculta la
luz divina. Todo esto poda ayudarle, puede ayudarle todava,
pero nada de ello es Dios y puede ocultar a Dios. Los ptalos de
las flores son muy bellos, pero si no se marchitan, cmo podr
madurar el fruto? Y es el fruto lo que esperamos. Es, pues,
normal que, a travs de un proceso natural de maduracin,
lleguemos a purificarnos de todos estos medios, o mejor,
a desear que estos auxiliares creados sean puros medios en
el perfecto sentido de la expresin. El puro medio se ha
convertido en algo tan transparente que ni se advierte. Como
quisiramos que fuesen los cristales de las gafas. Esto supone,
para todo el contenido humano de la vida teologal, una importante purificacin, tanto por la amplitud de los elementos
a que se aplica, como por la perfeccin misma de la transparencia que se quiere lograr.
b) Dios puede tomar la iniciativa en estas purificaciones
de los sentidos y del espritu. Cuando la vida cristiana se eleva
al nivel mstico, es frecuente que el Seor intervenga en esta
maduracin teologal y sobrenatural. Entonces la tarea adquiere
una fuerza y una eficacia asombrosas, pero tambin una dureza
y una austeridad terribles. La diferencia que existe entre la
caricia de una madre y el masaje enrgico que tritura los
msculos.
Los msticos que han tenido este terrible privilegio hablan
de esta labor divina en trminos que nos parecen excesivos,
pero que nos aseguran ser exactos, y tenemos motivos para
creerles. Es, nos dicen, la aridez total, una repugnancia universal de lo sensible, un desierto sombro y desolador. El espritu
est vaco, todo inters ha desaparecido, toda doctrina produce
tedio. Es una ausencia total de consolacin, de gozo, de tranquilidad. No hay ningn celo, ningn entusiasmo. Tinieblas en
la fe, inercia en la esperanza, sequedad en el amor. Escrpulos
484
LA MADURACIN DE LA VIDA TEOLOGAL
La purificacin progresiva de nuestras vidas se opera tambin por la maduracin espiritual de nuestra propia vida teologal. sta, en efecto, como toda vida, puede y debe crecer;
y este crecimiento obedece a ciertas leyes, bastante conocidas,
gracias a la descripcin que de ellas hacen los grandes msticos
cristianos. Este crecimiento de la vida teologal es lo que
denominamos aqu maduracin espiritual, porque el trmino
maduracin, vinculado a la imagen del fruto que madura,
sugiere adecuadamente lo que tiene lugar en nosotros. La vida
teologal madura, como un fruto, adquiriendo la talla, la firmeza, el sabor, el perfume de lo que est acabado. Esta maduracin lleva consigo diversas vicisitudes, perodos de profunda
transformacin, durante los cuales la vida teologal est sujeta
a una especie de muda espiritual, de la que sale renovada en
apariencia, aunque fundamentalmente es la misma. Ahora bien,
toda muda implica que se abandone la antigua apariencia: la
serpiente cambia de piel, la mariposa deja la crislida. La vida
cristiana, para llegar al nivel mstico, sigue la ley de toda
vida.
485
486
Vida y crecimiento
y angustias. Una luz divina que nos hace ver con nitidez
nuestras miserias, nuestros pecados, nuestra cobarda. La meditacin no sirve de ayuda, la oracin cansa. La oracin vocal
no basta. Estas penas del espritu son como fuego devorador,
como torturas que crucifican. Y, adems, es imposible saber
cunto durar este estado: La purgacin del sentido se prolonga ms o menos con su cortejo de penas y tentaciones;
"pero el tiempo que tengan al alma en este ayuno y penitencia
del sentido, cuanto sea, no es cosa cierta el decirlo; porque esto
va medio por la voluntad de Dios, conforme a los ms o menos
que tiene cada uno de imperfeccin que purgar; y tambin
depende de la mayor o menor fidelidad con que se corresponde" ( V . L e h o d e y , Los caminos de la oracin mental,
p. 230).
Conclusin: Los grandes autores espirituales han descrito
prolijamente estas purificaciones recibidas de Dios (y llamadas por esta razn pasivas, por oposicin a las activas,
en las que tomamos nosotros la iniciativa), sea en los sentidos,
sea en el espritu.
E. S t e i n , La ciencia de la cruz, Dinor, San Sebastin,- H . M a r t i n , Dsohtion, en D. Sp., 3, 631-645; H . M a r t i n , Driction,
en D. Sp., 3, p. 504-517; R. D a e s c h l e r , Aridit, en D. Sp., 1,
845-855; L . L o c h e t , Purifications apostoUcjues, en LVS, 33 (1951),
p. 572-604.
2. FORMAS CONCRETAS Y ETAPAS SUCESIVAS
La vida mstica, cuando es caracterizada, se desarrolla

pasando por etapas bien definidas al menos en lo que concierne a sus elementos generales., cada una de las cuales
supone un progreso con respecto a la anterior. Es lo que
llamaremos los grados de la vida mstica. Suelen considerarse
cuatro grados. Recordemos de pasada que se trata de la vida
mstica vivida en la realizacin de la vocacin temporal de cada
cual: sacerdote, religioso, madre de familia, obrero, empleado.
El ncleo teologal va a madurar pasando por las crisis de crecimiento y dando el fruto, mientras se desarrollan actividades
temporales. Pasadas las metamorfosis de la purificacin, se va
a establecer una unin serena y firme, en medio de una existencia temporal. Describimos ahora brevemente y con la mayor
sencillez posible las cuatro etapas clsicas, los cuatro grados
que describen usualmente los autores espirituales.
487
SUMISIN DEL LIBRE ALBEDRO
Primer grado. Dios tiene cautivo nuestro libre albedro,

dejando una relativa independencia a las dems facultades:
entendimiento, imaginacin, memoria, actividades diversas.
a) Lo que caracteriza a este estado sobrenatural es que el
cristiano se siente sujeto a Dios por el Ubre albedro, mientras
siguen su camino las restantes facultades. Es como si, a pesar
suyo, fuese un nio al que su madre levanta y toma en brazos;
se siente cogido y sujeto, pero es capaz de moverse y de menearse. El anzuelo divino se ha clavado en lo ms hondo dei
alma, en el libre albedro; nos retiene. El fiel se siente cogido,
ligado, como en la raz de sus facultades superiores.
Esta sujecin a Dios es gozo espiritual. Y un gozo que
puede tomar las ms variadas formas. Los autores espirituales
dan descripciones detalladas. Es la oracin silenciosa, inundada
de felicidad. Es un dulce coloquio en una deliciosa intimidad.
Es un asombro admirativo y lleno de fervor. Es una unin
desbordante de suavidad. Es un impulso hacia Dios para acercarse a su amor. Es una embriaguez espiritual que nos angeliza, como dice san Francisco de Sales (Tratado del amor de
Dios, 1. 6, c. 6).
b) Las dems facultades conservan su independencia: no
estn vinculadas directamente; pero sufren la repercusin de
la venida del Seor en el libre albedro. Quedan iluminadas
por la claridad divina que afecta a lo ms hondo del alma.
Participan, en mayor o menor medida, del gozo de la voluntad.
Por lo dems, no estn afectadas directamente por el influjo
divino. Las otras potencias, memoria, entendimiento e imaginacin, aun cuando se recogen y entran ms o menos en un
dulce reposo, no se pierden sin embargo, no estn fijas en Dios,
ni suspendidas. Conservan su libertad; solamente la voluntad
est unida por amor; ella es la sola cautiva sin entender cmo
y sin hallarse an del todo abismada en Dios, como le suceder
ms adelante ( V . L e h o d e y , L05 caminos de la oracin
mental, p. 267).
c) Y la vocacin temporal de la madre de familia, del
obrero, del director, del coadjutor? En algunas ocasiones, escribe santa Teresa, est el alma que no se querra bullir ni
menear, gozando en aquel ocio santo de Mara; en esta oracin
puede tambin ser Marta. As que est casi obrando juntamente
en vida activa y contemplativa, y entender en obras de caridad
y negocios que convengan a su estado y leer, aunque no del
todo estn seores de s y entienden bien que est la mejor
488
Vida y crecimiento
parte del alma en otro cabo. Es como si estuvisemos hablando

con uno y por otra parte nos hablase otra persona, que ni bien
estaremos en lo uno ni en lo otro (Vida, c. 17).
Conclusin.- A este estado se le llama habitualmente quietud. Dios nos cautiva y la voluntad le recibe y descansa en
unin amorosa y muy viva. En cuanto a las otras facultades,
en lugar de tomar distintas iniciativas, deben acostumbrarse
a experimentar el don divino. N o es preciso decir que toda la
germinacin teologal que esta quietud implica, est en el
extremo opuesto a la inercia, la somnolencia, el dolce jar niente.
tuales oracin, misa, adoracin. Cuando se halla en este

perodo de la vida espiritual, el fiel acostumbra a reservar a Dios
un rato considerable de oracin, y ser en este momento, sin
duda, cuando Dios le manifieste su gracia. Santa Teresa, a pesar
de los grandes elogios que prodiga a la unin de amor, prefiere
la unin de voluntad: es esta unin la que' ella ha deseado
durante toda su vida y ha pedido siempre a nuestro Seor,
nos dice. La oracin de unin es el camino ms rpido para
llevarnos a ella, puesto que, en efecto, Dios mismo en esos
instantes nos transforma, nos purifica, nos anima y nos transfigura; pero no es el nico. Puede llegarse tambin con esfuerzo,
tiempo y trabajo, tan autnticamente como por la gracia del
Seor, amorosa y rpida.
Conclusin . Los autores suelen llamar a este estado unin
plena, pues todas las potencias y facultades son cautivadas
por Dios. Corresponde a lo que santa Teresa llama las moradas
quintas.
SUMISIN DE TODAS LAS FACULTADES
Segundo grado. Ahora ya no es slo el libre albedro el que

est como colgado de Dios, sino todas las facultades: memoria, inteligencia, imaginacin, voluntad. En el primer grado
la voluntad est cautiva, sin estar del todo abismada en Dios.
Esto supone que la luz divina se ha apoderado de la parte
superior del espritu; las otras potencias pueden ser alcanzadas
por la accin mstica separadamente y de un modo imperfecto,
sin perderse ni suspenderse, quedando libres. Aqu, por el
contrario, se hallan todas simultneamente cautivas y plenamente ocupadas en Dios ( V . L e h o d e y , o. c , p. 280).
En suma, todas las potencias estn sometidas y, naturalmente,
slo Dios se manifiesta en ellas y las ocupa por entero.
a) Las facultades estn como cautivas, atadas, sujetas
a Dios. Su actividad habitual se ve interrumpida. Los autores
espirituales caracterizan este estado diciendo que las facultades estn cautivas, el entendimiento est sobrecogido y estupefacto. Es imposible cualquier distraccin. Como consecuencia de ello, desde el punto de vista de las cosas de la tierra,
estn completamente dormidas. Prcticamente no pueden
ejercerse. Desde el punto de vista de lo que reciben de Dios,
por el contrario, se hallan en un rapto, una luz pura y penetrante, una posesin ntima y suave. De hecho las facultades
no son siquiera conscientes de lo que les sucede como cuando
soamos despiertos , slo ms tarde un examen reflexivo
permite enfrentarse con la situacin de la que se acaba de salir.
Esta unin nunca dura mucho tiempo: normalmente, dice santa
Teresa, el espacio de un avemaria y, en casos extremos, durante
la oracin, todo lo ms una media hora.
b) Durante esta unin, las actividades temporales resultan
enormemente difciles. Cuando su duracin es la de un avemaria, no supone gran trastorno. Por otra parte, el segundo
grado es concedido por Dios en el curso de prcticas espiri-
INTENSIDAD
489
Y XTASIS
Tercer grado. Puede haber algo ms que la unin de todas

las potencias? S, si consideramos la intensidad de la unin
y las circunstancias que la acompaan. En efecto, en el tercer
grado la unin es ms viva y ms poderosa, la luz que engendra
nos aclara mejor el mundo sobrenatural, la fuerza amorosa que
suscita es mayor, el gozo del arrobamiento es ms total y, sobre
todo, la certidumbre de la presencia de Dios alcanza una firmeza desconocida hasta entonces. De ello se sigue que la
enajenacin de los sentidos es ms patente y la unin del alma
a Dios experimenta nuevas formas.
a) La enajenacin de los sentidos es ms clara. En estos
arrobamientos parece que el alma no anima ya al cuerpo; sintese muy sensiblemente disminuir el calor natural; se enfran
las manos y el cuerpo de manera que no parece tiene alma.
El arrobamiento va acortando la respiracin, de tal modo que
algunas veces no entiende si respira an. Queda como muerto,
sin poder nada por s; las manos heladas y a veces extendidas
como unos palos; y al cuerpo, si le toma en pie el arrobamiento,
as se queda o de rodillas. Si a veces se conserva el uso de los
otros sentidos por algunos momentos, no se puede, sin embargo, proferir una palabra. Generalmente no se pierde el sentimiento santa Teresa lo conservaba de tal modo que se vea
elevada sobre la tierra, bien que no se puede hacer nada
de s. Cuanto a lo exterior, no se deja de entender y or cosa
como de lejos; pero, cuando sube el arrobamiento a su ms
490
Vida y crecimiento
alto grado, entonces no se ve, ni se oye, ni se siente

( V . L e h o d e y , o. c , p. 289).
Esta enajenacin de los sentidos es an un signo de imperfeccin. Proviene de que los sentidos no son todava ni bastante
puros ni bastante fuertes para soportar la accin divina sin
desfallecer; esta gloriosa debilidad tender a hacerse ms rara
y a desaparecer, a medida que estn mejor preparados para
recibir las operaciones de la gracia. As los bienaventurados
en el cielo tienen el libre y perfecto uso de sus sentidos. La santsima Virgen, ms alzada en contemplacin que todos los
ngeles y santos juntos, no tena arrobamientos, nuestro Seor
Jesucristo gozaba de la visin beatfica sin xtasis (o. c ,
p. 288).
b) La unin con Dios conoce nuevas formas. Segn santa
Teresa, Dios concede entonces al alma una conciencia tal de
las realidades sobrenaturales, que habla de secretos celestiales,
de visiones imaginativas que no puede referir, de visiones
mentales que no puede formular. Esta unin es tan intensa,
que mucho tiempo despus, durante varios das, la vida interior
permanece como quebrantada, bajo el choque y la impronta de
la gracia que acaba de recibir. Esta unin es fuente de rpidos
progresos en la santidad. El cristiano percibe mejor lo que es la
vida divina, capta mejor la precariedad de las cosas de este
mundo, no puede olvidar la atraccin divina que ha vivido en
esos momentos, est dispuesto a tomar decisiones heroicas. Sin
esto, podramos hablar de verdaderos xtasis?
c) Este grado de unin constituye un beneficio divino
singular. Pero no lodos lo reciben. Algunos santos han disfrutado de l en abundancia. Nada o casi nada de esto leemos,
por el contrario, en las vidas de otros grandes siervos de Dios;
ninguno de estos divinos favores encontramos en la de san
Vicente de Pal y muy pocos en la de san Francisco de Sales.
Acaso no los haban probado o es que pusieron todo cuidado
en ocultarlos? No lo sabemos. La perfeccin no consiste en estos
favores msticos, sino en la perfecta caridad, que se descubre
por medio de la perfecta obediencia y conformidad a la voluntad divina; para llegar a ella hay que morir a nosotros mismos
por la humildad y la abnegacin; si nos conducen a tal fin las
oraciones msticas con poderosa eficacia, no son el nico camino (o. c , p. 291).
Conclusin: Este tercer grado suele denominarse unin
exttica/ no porque se manifiesten en l muchos xtasis
stos son fenmenos particulares , sino porque la enajenacin de los sentidos que en esta unin se produce constituye
Vida cristiana mstica .caracterizada-
491
una especie de estado exttico. Corresponde a las moradas

sextas en las doctrina espiritual de santa Teresa de Jess.
UNION PERMANENTE Y TRANSFORMANTE
Cuarto grado. Hay ms todava? Todos los espirituales
responden afirmativamente. La ltima etapa consiste esencialmente en fijar de modo definitivo y estable la unin que hasta
ahora se manifestaba como transitoria. En las etapas precedentes, Dios ha ido apoderndose sucesivamente del pice de la
voluntad, de todas las facultades, incluso del cuerpo; pero estos
momentos eran bastante breves y en todo caso pasajeros.
En adelante el ser entero quedar sometido de un modo definitivo, permanente. El alma est de tal manera afincada en esta
unin, que desaparece la impresin de estar cautiva: Dios la
posee tan definitivamente que desaparece la sensacin de influjo
que dejaban las uniones transitorias.
a) El carcter definitivo de esta unin se expresa en todos
los espirituales con el vocabulario de los esponsales y del matrimonio. De ah el nombre de matrimonio espiritual dado
a este cuarto grado. La expresin designa perfectamente una
unin ntima, amorosa, recproca, fecunda y, sobre todo, definitiva. Santa Teresa describe con abundancia de detalles la
ceremonia de este compromiso mutuo entre Cristo y el fiel,
fuente de unin permanente e indisoluble.
b) El carcter transficjurador de esta unin se traduce en
otra expresin utilizada para designarla: unin transformante.
Vemos as el efecto peculiar de esta gracia mstica. Puede
expresarse simplemente como sigue. La gracia santificante nos
hace participar realmente en la vida divina y nos hace deiformes, pero nosotros apenas experimentamos este estado, no lo
vivimos de manera consciente. En la unin transformante,
el fiel vive esta condicin deiforme, experimenta esta transfiguracin sobrenatural, es consciente del cambio que se ha
realizado en l, participa verdaderamente de la densidad de
conciencia y de amor que hay en Dios; y as habla de efluvios,
de olas, de claridades, de heridas. ste es el efecto de la unin
transformante: la transformacin sobrenatural exista ya; ahora
es vivida y experimentada en el sentido ms profundo de
estos trminos.
c) Como todo estado definitivo, esta unin se caracteriza
tambin por la paz, la serenidad. Los arrebatos impetuosos
son remplazados por una tranquila posesin. La voluntad de
glorificar a Dios es insaciable, pero no impaciente. El deseo
de estar definitivamente unido al Seor es inmenso, pero se
492
Vida y crecimiento
acomoda al servicio de Dios en este mundo y a toda colaboracin en su obra. La luz espiritual que recibe el entendimiento
es inefable, pero no impide totalmente las ocupaciones externas.
Haciendo las obras de Marta, gusta el alma del reposo de
Mara con ms facilidad que antes; siempre que piensa en
ello goza de la compaa de su Esposo: y cuando se descuida,
l mismo la despierta (o. c, p. 296).
S a n t a T e r e s a d e J e s s , Castillo interior o moradas, en Obras
completas, II, BAC, Madrid; V. L e h o d e y , los caminos de la
oracin mental, ELE, Barcelona; J. L e b r e t o n , Contemplation dans
la Bible, en D. Sp., 2, 1.645-1.716; X X X , Contemplation. Ecoles
de spiritualit, en D. Sp., 2, 1.716-2.193; L. d e G r a n d m a i s o n ,
Sur la forme faible de l'oraison de simplicit, en RAM (1920), p. 47-49;
H . P i n a r d d e l a B o u l l a y e , L'oraison dijfuse, en RAM, 24
(1948), p. 31-59; G a b r i e l d e S t e . M a r i e - M a d e l e i n e , Le
problme de la contemplation unitive, en Etudes Carmlitaines (1947),
p. 5-53, 245-277; P . P o u r r a t , Affections. Spiritualit affective, en
D. Sp., 1, 235-246.
3. FENMENOS PARTICULARES
Elevada al nivel mstico, la vida cristiana es objeto a veces

de ciertos fenmenos particulares, extraordinarios. Son stos,
dones divinos destinados ms bien a manifestar en el mundo las
realidades sobrenaturales invisibles. No son esenciales a la vida
mstica, cuyas fases pueden recorrerse sin que se produzca
ninguno de estos fenmenos. No son necesarios a fortiori a la
santidad, cuyo criterio es diferente: la perfeccin de la caridad
teologal. Recordaremos algunos de estos fenmenos, los ms
conocidos de la mayora de los cristianos.
FENMENOS
INTERIORES
En primer lugar, ciertos fenmenos llamados interiores.

a) Las revelaciones privadas. Todos los cristianos conocen
la revelacin pblica, es decir, la palabra de Dios, escrita
o transmitida oralmente, y que constituye el depsito de la
revelacin, cerrado a la muerte del ltimo apstol. Pero en el
curso de los siglos, el Seor ha querido favorecer a algunos
fieles con su venida y hablarles de los misterios de la religin,
del culto de su Iglesia. Estas revelaciones se llaman privadas.
No por ello hay que pensar que carecen de inters: El Seor
puede perfectamente desear que en una poca dada se destaque
una doctrina determinada o una forma de piedad cultual en la
Iglesia universal. No obstante una revelacin privada no es
493
la revelacin pblica: ha de estar garantizada por el magisterio de la Iglesia. Y el asentimiento que le debemos no es la
fe divina con que respondemos a la revelacin pblica; segn
los trminos del propio Benedicto XIV, es un asentimiento de
fe humana. Estas revelaciones privadas son carismas muy respetables. Una vez garantizados por la Iglesia, la piedad prudente nos obliga a darles nuestra adhesin.
Los autores espirituales explican extensamente las normas
cfue permiten discernir las verdaderas revelaciones privadas de
una serie de manifestaciones sicolgicas ms o menos admisibles. En la prctica han de evitarse los dos comportamientos
extremos. Algunos rechazan categricamente toda revelacin
privada no viendo en ella sino ilusiones, estados neurticos, etc.,
siendo as que nada impide a nuestro Seor comunicarnos como
le plazca, algo de los misterios sobrenaturales, ni precisarnos
en privado algn punto del culto del cual es cabeza. Por otra
parte, en ciertas pocas, las llamadas revelaciones privadas se
multiplican de manera inslita; aunque doctrinalmente no haya
error en ellas, no han de aceptarse sin una seria garanta.
Siempre de estas cosas hay que temer hasta ir entendiendo
el espritu. Y digo que siempre es lo mejor a los principios
deshacrseles, porque si es de Dios, es ms ayuda para ir adelante, y antes crece cuando es probado (Moradas sextas,
c 3, p. 3).
b) Estas revelaciones van acompaadas a menudo de visiones. Visiones corporales durante las cuales los ojos del cuerpo
perciben una forma que se presenta o parece presentarse a nosotros. Decimos parece presentarse: en efecto, o bien una
forma exterior se presenta verdaderamente, fuera de nosotros,
o bien un cambio de orden sobrenatural en la retina puede
hacer ver fsicamente sin que una forma se halle exteriormente
presente. Visiones imaginativas cuando percibimos una forma
en virtud de una transformacin que afecta a nuestra imaginacin. Como en un sueo. Pero aqu, la visin es de origen
sobrenatural. Por ltimo visiones intelectuales, cuando se
manifiestan a la manera de una presencia cuasi-fsica, pero de
contornos indefinidos.
Los grandes msticos, como santa Teresa, san Juan de la
Cruz y tantos otros, refieren las visiones que han tenido principalmente en sus xtasis. Sus testimonios son a la vez tan
impresionantes y tan coincidentes, tan formales y tan desinteresados, que no pueden ponerse en duda. Por otra parte
el nmero de seudovisionarios es tal que es necesario guardar
la ms rigurosa prudencia. Las personas piadosas, sobre todo
Vida y crecimiento
si son hipernerviosas, que estn muy agotadas y deseosas de

presenciar maravillas, no merecen en principio que se les d crdito sino con muchas reservas.
cj Hay tambin palabras y voces. Palabras auriculares,
bien porque una persona nos dirija la palabra realmente, bien
porque nuestro odo se transforme desde el interior y oiga,
incontestablemente. Palabras imaginativas, semejantes a las
que omos en los sueos, pero cuyo origen es sobrenatural.
Palabras intelectuales finalmente, que son como revelaciones
ms o menos dichas a la inteligencia.
Desde san Pablo hasta los msticos actuales es constante el
testimonio de la existencia de estas palabras inefables; y no
puede negarse la posibilidad de que se produzcan en ciertos
casos. Estas palabras son, a fin de cuentas, una seal de la
unin ms y ms ntima que existe entre el mstico y Dios.
Aparecen generalmente despus del climax del xtasis, cuando
ste disminuye en intensidad. A estos fenmenos han de aplicarse las normas de discernimiento que da santa Teresa para
las revelaciones privadas. Hay demasiadas personas piadosas
que escuchan una voz que les habla.
Pero de suyo no hay nada que pruebe, a priori, la imposibilidad

de tales fenmenos.
c) Efluvios luminosos. Dios permite en ocasiones que la
persona por l favorecida se vea rodeada por un aura luminosa
o coronada por una especie de aureola. Pensamos inmediatamente en la transfiguracin de Cristo tal como nos la cuentan
los evangelistas. Nada impide que los cuerpos de los fieles
dotados de carismas gocen tambin de un cierto resplandor
sobrenatural, como el que est prometido al cuerpo glorioso.
La literatura hagiogrfica oriental ha subrayado especialmente
este aspecto de los dones msticos. Las circunstancias determinarn si debe drseles crdito en cada caso concreto.
d) Muchas veces ha sucedido que, al hacer el reconocimiento del cuerpo de un beato, se desprenda del atad un
perfume agradable. No tenemos ninguna razn para sospechar
de la buena fe de las personas que nos garantizan la verdad de
este hecho. Lo mismo que no podemos fijar a Dios los lmites
de sus intervenciones extraordinarias. La prudencia de la Iglesia en estas cuestiones es para nosotros una garanta de la
autenticidad de los hechos reconocidos.
FENMENOS
J . G . A r i n t e r o , Cuestiones msticas, BAC, Madrid; H. T h u r s to n , los fenmenos fsicos del misticismo, Dinor, San Sebastin; J . M .
E s c m e z , La teologa y ios epifenmenos religiosos, en Teologa espiritual, 1 (1957), p. 115-123.
494
EXTERNOS
a) La estigmatizacin es la impresin de las llagas sagradas

de Cristo en las manos, en los pies, en el costado y, a veces,
en la frente. Estos estigmas aparecen sbitamente. A veces
desaparecen y se repiten con una periodicidad ms o menos
fija, coincidiendo con los das consagrados a la memoria de los
sufrimientos del Salvador. En otros casos, el fiel queda marcado de modo duradero. Testimonio carismtico de los sufrimientos del Verbo hecho hombre, estos estigmas van acompaados siempre de dolores padecidos en unin a la pasin de
Cristo. En algunos casos sangran las llagas. Los remedios de la
medicina son insuficientes para suprimirlas. La Iglesia se ha
mostrado siempre muy desconfiada acerca de estos carismas,
pues se han descubierto supercheras. Pero no sera justo no
ver en ellos ms que superchera.
b) La levitacin es otro fenmeno sobrenatural, probado
tambin de manera incontestable. El cuerpo parece hacerse
perfectamente gil y sutil, se eleva sobre el suelo, se mantiene
elevado e incluso se desplana y va por los aires. Uno de lew
especialistas de este don carismtico es san Jos de Gupertino, de quien se cuentan las cosas ms asombrosas. En los
procesos de canonizacin o de beatificacin no se recogen
los casos de levitacin salvo cuando son absolutamente seguros.
495
Problemas de crecimiento
VIO
PROBLEMAS DE CRECIMIENTO
El cristiano que, decididamente, se esfuerza por crecer en
la vida cristiana, llega en ella a momentos difciles, hasta
penosos. El alma delicada se pregunta muchas veces si sus
actos son puros y perfectos, pero no es escrupulosa? El fiel
que ama a Dios se pregunta si debe seguir esta inspiracin
o aquella otra, pero eviene de Dios? De aqu el problema
de los escrpulos y el del discernimiento de las buenas inspiraciones que sern objeto de este captulo.
1. FERVOR Y TIBIEZA
FERVOR
a) El fervor es el estado de alma caracterstico de quien

desea ardiente y decididamente crecer en santidad. No hay
crecimiento para las almas apagadas, mediocres, tibias. El fervor
es un arranque, un impulso interior, un resorte ntimo, que
lanza al cristiano, anima su vida, le da aliento, como en
una competicin deportiva. Es muy fcil aqu la comparacin
con el orden humano. Cuando decimos de una persona que es
ferviente de la msica o del ftbol, no nos referimos al oyente
ocasional de un concierto mundano o al tranquilo espectador
que encuentra divertido ver a veintids muchachos dando patadas a un baln de cuero. Las personas fervientes manifiestan
una especie de efervescencia, en el sentido literal del trmino,
un ardor, un gusto vivo y un deseo, una vitalidad siempre
renovada. Basta que se hable de msica y se atrae la atencin,
prende el inters, la memoria adquiere repentinamente una rara
fidelidad, se crean y se organizan proyectos como por encanto;
somos fervientes y ardientes. El esfuerzo por la santidad
implica tambin un estado de alma de este tipo, incluso sicolgicamente. Suele decirse as?
Pero, cmo se explica este fervor? En los ejemplos citados,
la msica o el ftbol son considerados como valores, y valores
muy altos. Si carecemos de fervor habremos de encontrar,
497
redescubrir o descubrir por primera vez , el singular valor

de la santidad cristiana. Este descubrimiento es algo interior,
sin duda; no nos pone an en disposicin de recibir la gracia;
no nos hace vivir virtuosamente, pero es indispensable. A propsito de este valor podramos recordar las palabras del evangelio relativas al reino de Dios. Es la perla preciosa; para
adquirirla, el aficionado lo vende todo, lo abandona todo; porque nada puede compararse a este bien supremo. Hemos
hecho alguna vez este descubrimiento?
bj Este fervor ha de darse en todos los fieles, cualquiera
que sea su condicin y su estado. Es imperdonable e injustificable ligar el fervor a unas determinadas condiciones de existencia. La profesin se elige conforme a las exigencias de nuestro
temperamento, de nuestro medio, de acuerdo con nuestras
posibilidades; y considerando el mundo en su totalidad, es
evidente que todas las condiciones posibles deban estar en ella
representadas. Pero la santidad se propone a todos y es realizable en todas partes, al menos en todo estado de vida que
no sea esencialmente malo en s mismo. El fervor debe ser
atributo de todos los que pretenden seriamente ser santos:
en el matrimonio como en el celibato, en el sacerdocio como en
la vida laica, en el estado religioso como en el ministerio diocesano, en la fbrica como en el convento.
GENEROSIDAD
a) Junto con el fervor, la generosidad. Toda gran obra

exige un corazn noble y generoso. No podemos pensar en una
santidad sin generosidad. Desear la santidad sin grandeza de
alma es un engao, ya seamos seglares, religiosos o sacerdotes.
Hemos, pues, de evitar reducir el tema de la generosidad a un
determinado estado de vida, exclusivamente, y como algo
natural.
bj Esta confusin no parece que sea mera hiptesis, puesto
que la sagrada Congregacin de asuntos eclesisticos extraordinarios, en una carta de 13 de julio de 1952, transmiti al
obispo de Namur, por medio de la nunciatura apostlica de
Bruselas, una nota de la que extraemos dos pasajes significativos.
As, comprobamos la necesidad de precisar el lugar de la
generosidad. Estas explicaciones, dadas in recto al clero secular,
valen servatis sewandis para seglares tambin.
Cuando se dice que un sacerdote que quiere tender a la
perfeccin debe hacerse religioso o, por lo menos, ser miembro
de un instituto secular; cuando a un muchacho que vacila entre
el sacerdocio secular y la entrada en religin se le responde
Vida y crecimiento
que es una cuestin de generosidad; cuando se asegura que

quien se decide por el clero secular no es lo bastante generoso
para entregarse al servicio de Dios; cuando a un muchacho
que vacila en este sentido se cree no poder aconsejarle que
entre en el seminario en lugar de entrar en religin; si algunos
llegan hasta afirmar que la Iglesia tolera el clero secular como
un mal menor, pero que el ideal sera que todos los sacerdotes
fuesen religiosos: existe un mal entendido y una equivocada
aplicacin de la alocucin del santo Padre de 8 de diciembre
de 1950 (AAS, 43 [1961], 26-36). Los obispos hacen uso de
su derecho si se oponen a una propaganda de reclutamiento
por parte de las sociedades religiosas que tenga fundamentos
tericos inexactos y susceptibles de inducir a error, que, en la
prctica sea al menos poco leal, y si le trazan, por decisin
administrativa, justos y firmes lmites...
No es pues la perfeccin del individuo la que est en
discusin. sta se mide por el grado de amor, de "caridad
teolgica", que en l se realiza. El criterio de la intensidad
y de la pureza del amor es, segn las palabras del Maestro,
el cumplimiento de la voluntad de Dios. El individuo es personalmente ante Dios tanto ms perfecto cuanto ms perfectamente cumple la voluntad divina. En esto poco importa el
estado en que vive, que sea seglar o eclesistico y, para el sacerdote, que sea secular o regular.
De ello se sigue que no sera justo decir que el sacerdote
secular, en lo que concierne a su santidad personal, est menos
llamado a la perfeccin que el sacerdote regular; o bien, que la
decisin de un muchacho por la vocacin sacerdotal secular sea
determinacin a una menor perfeccin personal que si hubiese
elegido el sacerdocio en el estado religioso. Puede suceder que
sea as; puede suceder igualmente que la eleccin que hace una
persona de un estado distinto del estado de perfeccin venga
dada por un mayor amor de Dios y por un espritu ms elevado
de sacrificio que la eleccin del estado religioso por otra
persona (texto completo en Ecclesia, 1 [1952], p. 483).
impulsos de abnegacin, apaga toda la vida de la religin.

Esta enfermedad espiritual tiene un diagnstico fcil, gracias
a ciertos sntomas inequvocos. En primer lugar una cierta relajacin terica: los criterios son amplios, demasiado amplios,
las apreciaciones se dulcifican y se inspiran en puntos de vista
ms bien mundanos; el sentido del pecado se difumina; el espritu de reparacin se oscurece casi por completo. Despus se
insina progresivamente una relajacin prctica-, el deber de
estado se reduce al mnimo o a prestaciones que agradan naturalmente; los deberes familiares se abandonan al impulso del
momento, los deberes religiosos se vacan de caridad. Por ltimo, y ste es un sntoma peculiar, la vida moral se reduce
cada vez ms a fijar el lmite entre el pecado mortal y el venial,
para las diferentes virtudes, con la intencin, ms o menos
confesada, de ir tan lejos como sea posible, pero sin franquear
la lnea de demarcacin.
b) La causa ms tpica de la languidez espiritual es la
aceptacin habitual del pecado venial consciente. Quien no
se preocupa de los pecados veniales se sita necesariamente
en un nivel espiritual mediocre-, elige la tibieza. Los fieles
que viven verdaderamente su vocacin sobrenatural pueden
ser dbiles, incluso pecar gravemente algunas veces; pero luchan,
se levantan, jams se acostumbran en la tibieza. En tanto que
los tibios se instalan conscientemente en una mediocridad
calculada: sin pecado grave, porque las consecuencias son bastante enojosas a pesar de todo; y sin fervor tampoco, porque
el fervor exige una vitalidad que molesta tambin; por tanto,
en una urea mediocritas, una dorada mediana.
Recordemos el apocalipsis y las imprecaciones del Seor
contra ciertas comunidades cristianas de Asia. Tengo contra
ti, dice a la Iglesia de feso, que dejaste tu primera caridad.
Considera, pues, en dnde has cado, y arrepintete, y practica
las obras primeras (Apoc. 2, 4-5). Lanse los reproches dirigidos a la Iglesia de Laodicea: Conozco tus obras y que no
eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente, mas porque eres tibio... estoy para vomitarte de mi boca... Ten, pues,
celo y arrepintete. Mira que estoy a la puerta y llamo (Apoc.
3, 15-20).
498
TIBIEZA
a) La tibieza, por el contrario, es una especie de entumecimiento y de languidez espirituales. Se caracteriza por una
falta de impulso, de energja. N o consiste en un determinado
acto reprensible, sino en un estado de alma, una actitud moral,
un comportamiento interior, que afecta a todos los actos y a
todos los movimientos. Paraliza nuestra delicadeza espiritual,
pone trabas al vuelo de la caridad, ahoga poco a poco los
499
REMEDIOS
Remedios para la tibieza? Pueden darse muchos. Todo
ejercicio espiritual puede ayudarnos a salir de ella.
a) Pero sealemos en primer lugar: un poco de mortificacin fsica extraordinaria. No se trata de muchas ni muy gran-
500
Vida y crecimiento
des mortificaciones, sino de algo fsico y no habitual. Esto

sacude nuestro entorpecimiento, siquiera por el efecto sicolgico que produce. Esto nos despierta un poco, al menos cuando
se trata de tibieza y no de acidia, que es una fase penosa del
progreso en la fe. Para sacudir nuestro entumecimiento hay que
acudir a veces a la penitencia; la experiencia muestra su eficacia
y esto basta.
b) Por otra parte, un buen recogimiento nos ayudar
tambin a recobrar la energa espiritual. Al decir un buen
recogimiento nos referimos a un da de verdadera reflexin,
voluntariamente dedicado a ello, a fin de considerar sinceramente la situacin, para tomar una buena decisin. Hay muchos retiros que pierden su sentido y su valor por falta de
autenticidad, de deseo de cambiar, de voluntad de progreso.
Mientras que un simple reajuste, serio y decidido es muy
beneficioso.
c) Finalmente, Dios viene a veces en nuestra ayuda por
medio de un acontecimiento imprevisto. Con frecuencia es
necesaria una buena sacudida: una enfermedad, por ejemplo,
que pone de repente al alma cara a la eternidad, o bien la
prdida de seres queridos, reveses de fortuna, una humillacin
pblica y, en general, todo lo que opera en nosotros un desprendimiento saludable y nos hace sentir de cerca la inanidad
de las criaturas, de los bienes temporales, de los placeres.
Muchas veces estos acontecimientos, por dolorosos que sean,
constituyen una gracia especial, concedida por Dios en su
amor misericordioso. Si es comprendida y aceptada como tal
por el que la recibe, ser el principio de una vida nueva, el
comienzo de una transformacin radical.
mente o tienden al exceso. Despus de algunos aos el sistema

nervioso sufre las consecuencias y, a veces, por mucho tiempo.
a) As se explican ciertas formas benignas o graves de
neurastenia-, dolores de cabeza, insomnios, fatiga general, falta
de apetito, etc.; este estado de salud plantea problemas a quien
desea meditar, mortificarse, progresar. A veces es conveniente
seguir un tratamiento mdico, y el director habr de buscar
un rgimen espiritual adecuado al estado nervioso.
b) Hay tambin ideas fijas, incluso obsesiones. Sin duda
las personas que las sufren son culpables de ello, inconscientemente. Salvo casos excepcionales y muy tristes, quienes se ven
afectados por estas ideas fijas han cometido exageraciones,
excesos, han descuidado el descanso o la distraccin, tienen
una falsa idea de la asctica. Pero el hecho existe. Ideas fijas
absurdas, ganas de blasfemar cuando se est en una iglesia,
ganas de rer cuando se debe callar y otras incoherencias
que se advierten perfectamente, pero que no se consiguen
dominar y llegan a hacer dudar de la legitimidad del esfuerzo
de santificacin. Puede fatigarse ms porque este esfuerzo
es fatigoso una persona que tiene ya los nervios debilitados?
c) La histeria. No se trata aqu tampoco de casos extremos, sino de histricos en un 10 un 15 por ciento. Se revelan
por ciertos sntomas: una susceptibilidad exagerada, un poco
de autosugestin, una inconstancia asombrosa, manifestaciones
externas fuera de tono, errores e imaginaciones fantsticas,
inspiraciones ms o menos msticas, etc. No puede pedirse
a estas personas un rgimen de vida que exacerbe an ms sus
nervios y su excitabilidad.
501
LOS ESCRPULOS
J . M a c A v o y , Crises afjectives et spiritueles, en D. Sp., 2,
2.537-2.556; J . d e G u i b e r t , Mdiocrit spirituee, en RAM, 11
(1935), p. 113-131; G . B a r d y , Aceda, en D. Sp., 1, 166-169.
2. TEMPERAMENTOS ESCRUPULOSOS
ANOMALAS
SICOLGICAS
La vida moral y los aotps de santificacin resultan muchas

veces speros y difciles a causa de ciertas anomalas sicolgicas ms o menos graves, pero que no pueden ignorarse o dejar
a un lado. Entre las personas que desean la santificacin hay
muchas que no se adaptan fcilmente, se fatigan exagerada-
Por ltimo, los escrpulos, de los que vamos a hablar con

ms detenimiento.
a) Los escrpulos son, sobre todo, una enfermedad de la
voluntad. El escrupuloso es buen moralista y tiene una gran
lucidez cuando se trata de los dems. Muchas veces puede
razonar serenamente sobre su propio caso. Pero incluso cuando
ve claro, no tiene fuerza de voluntad para imponerse una
solucin. Acta y vive como si esta solucin no fuese buena,
y acertada. Contina ansioso, no siempre especulativamente,
pero s prcticamente, en la vida y en los actos. De ah los
sufrimientos, las ansiedades, las fatigas, a veces mnimas y a
veces intolerables y extremadamente penosas. De una manera
esquemtica puede decirse que el escrpulo es el temor infundado de haber pecado. Se teme haber pecado sin conseguir
502
Vida y crecimiento
liberarse de esta impresin que es profunda, tenaz. Y sin embargo este temor es infundado; con frecuencia el escrupuloso lo sabe
muy bien. Sabe, tericamente, que este temor es irrazonado,
sin fundamento. Pero sigue dentro de l, en tensin, le inquieta,
le enerva, le asalta una y otra vez y le impide tener paz.
b) Hay que distinguir cuidadosamente el escrpulo de la
conciencia delicada. sta implica la preocupacin de agradar en
todo al Seor, el deseo de evitar en absoluto toda falta venial
y toda imperfeccin. La conciencia delicada es, pues, un poco
inquieta, como lo es el nio que no quiere disgustar a su madre;
pero esta inquietud est llena de amor y de atencin filial.
Una conciencia delicada teme el pecado, como un hijo teme
entristecer a sus padres, pero este temor nace del deseo de
agradar en todas las cosas. En suma, si bien la conciencia
delicada puede presentar estados de alma con las mismas
caractersticas que presenta el escrpulo, la naturaleza ntima
de estos estados de alma es completamente diferente. Y la delicadeza de conciencia puede ser compatible con una paz y una
serenidad perfectas.
CAMPO DE APLICACIN
a) En concreto se constata que el escrpulo se da con

frecuencia en el terreno de la castidad. Si se curasen los escrpulos de esta clase, el nmero de stos disminuira considerablemente. El que es escrupuloso en materia de castidad se ve
perseguido por la idea obsesiva de que ha pecado contra la
pureza. En primer lugar esta materia le asusta. El pecado
mortal est en todas partes. Sus educadores le han descrito
este vicio de un modo tan terrible que no podr olvidar nunca
su horror. O bien siente una especie de repulsin y de temor
fsicos con respecto a este terreno misterioso y peligroso.
En resumen, sea por su educacin, sea por su naturaleza, siente
aprensin, tiene miedo. Por otra parte el campo de la castidad
del pudor a la impureza es tan amplio y tan vario que
es casi imposible no encontrarle en todas partes de algn modo.
Los ojos no pueden apartarse de todo y de todos. Es imposible
no leer nada; aun en los anuncios de los peridicos puede
hallarse materia de pecado. Los exmenes de conciencia, por
el recuerdo, reavivan pensamientos e imaginaciones. En resumen, si todo lo que cae dsntro del campo del pudor y de la
pureza suscita ipso facto un sobresalto de temor y, por tanto,
de pensamiento, de atraccin, de consentimiento, dir el escrupuloso, la situacin se hace absolutamente inextricable. Y de
hecho, para los escrupulosos de este tipo, la vida puede resultar
503
ms que difcil. No mirar nada, no leer nada, no tocar nada...

y sera preciso no pensar, no imaginar; lo que es igual a no
vivir. ste es el caso de muchas personas y es un sufrimiento
enormemente doloroso, ms all de lo que podamos imaginar.
b) No obstante, el escrpulo puede ser ms universal
y referirse al conjunto de la vida moral. O puede tambin
afectar a un sector de la vida moral: por ejemplo, los ejercicios
de la virtud de la religin, porque conciernen a Dios. Entonces
el escrpulo es una especie de ansiedad generalizada. El mal,
por estar ms difuso, no es menos acuciante. Es la necesidad
de vivir la que al fin y al cabo obliga casi al enfermo a desembarazarse de estas molestias; pero reaparecen a la primera
ocasin. Felizmente en ciertos perodos las dificultades disminuyen; parece que la situacin se aclara un poco, del mismo
modo que a un tiempo lluvioso y cubierto suceden das hermosos. Estas beneficiosas escampadas permiten al enfermo
respirar un poco; pero no siempre son duraderas. Y as va
pasando la vida. La situacin mejora en algunas ocasiones,
principalmente cuando los nervios estn descansados. Pero,
pueden estarlo verdaderamente en estos casos? O bien empeora cuando las dificultades o contrariedades de la vida
provocan una fatiga nerviosa ms acusada.
R.EMEDIOS
a) Remedios? En primer lugar, el escrupuloso habr de

asegurar un descanso a sus nervios, tan completo como sea
posible. Es esta la condicin sine qua non, para poder dominar
progresivamente su debilidad voluntaria y squica. Nervios en
reposo. Deber evitar, pues, todo excesivo cansancio, alejar
toda contrariedad que le deje abatido, todo trabajo que sea
agotador para su cerebro. Los escrupulosos no suelen aceptar este consejo: es demasiado simple y no lo bastante intelectual o sobrenatural. Las circunstancias de su vida
pueden impedirles tomarse el tiempo requerido para asegurar
un reposo tan perfecto. En tal caso deben hacer todo lo que
puedan para lograrlo.
b) En segundo lugar, el escrupuloso habr de confiar por
entero en una persona. Este por entero debera subrayarse
no una sino diez veces. La confianza, o es total, o es perfectamente intil. El escrupuloso que va de una persona a otra est
perdido. El confesor que acepta una confianza no entera
pierde su tiempo y se lo hace perder al penitente. Debe permitir una vez que se exponga con detalle la situacin. Y cuando
se dice una vez puede ser una vez al ao, siempre que
504
Vida y crecimiento
sicolgicamente, para el penitente, esto sea excepcional y no

habitual. Debe negarse a or explicaciones y comentarios: el
confesor los conoce de sobra. Este rigor extremo en pro de la
eficacia y para mayor bien del escrupuloso es absolutamente
necesario. Puede ser de gran ayuda para el penitente, atenuando
paulatinamente su mal, como podr comprobarse de seis en
seis meses, con altibajos, evidentemente, y sin pensar en la
posibilidad de una completa curacin, que raras veces es posible.
Lo importante es que la vida del escrupuloso sea viable.
c) Para ayudar al escrupuloso en su vida cotidiana, el
confesor habr de darle una norma de conducta. Esta norma
debe ser muy sencilla, muy certera. Se formular con preferencia en forma negativa: Mientras no haya ejecutado tal
acto externo, cierto, etc., debe usted comulgar sin confesin.
La frmula negativa permite que la regla sea clara, sencilla,
concreta, sobre todo cuando el escrpulo afecta a una o dos
materias determinadas. Finalmente, la regla, a fin de ser clara
y concreta, podr ser un poco audaz y pasar por alto ciertos
hechos o movimientos que, en un determinado enfermo y en
un momento concreto, no sern falta grave. Por qu abrumarle
ms con una serie de restricciones? El remedio perdera fuerza,
si no toda su eficacia.
d) Por lo dems, debe recordarse al escrupuloso que la
santidad es tan posible para l como para los dems, siempre
que cumpla, por caridad hacia Dios y el prjimo, los deberes
de su estado, tranquila, cuidadosamente. La santificacin por
la perfeccin en los actos del momento presente. La santificacin conforme al cristianismo sencillo y prctico, si podemos
expresarnos as, de Santiago y san Mateo. No es el momento
de las sntesis paulinas ni de las visiones de san Juan. No es
conveniente tamooco insistir sobre el lado bueno de los escrpulos, como medios de humillarse y de purificarse, etc. Esto es
muy cierto; pero vale ms evitar pensar demasiado en lo que,
a fin de cuentas, es una dificultad mecnica sin la cual
puede pasar.
J . D . C o r c o r n , Anlisis tomstico y cura de la escrupulosidad,
en Teologa espiritual, 2 (1958), p. 43-59; A . S n o e c k , La pastoraie
du scrupule, en Nouv. Rev. Th., 79 (1957), p. 371-387, 478-493; L . B.
G e i g e r , N . M a i l l o u x , , La thologie du scrupule. La pastoraie
des scrupuleux, en Supl. LVS,V9 (1956), p. 400-439.
><>;
3. EL DISCERNIMIENTO DE LAS BUENAS INSPIRACIONES
El esfuerzo que supone el crecimiento hace surgir inevitablemente una pregunta: Cmo saber que esto es mejor que
aquello? Cmo discernir las verdaderas inspiraciones de las
sugestiones de mi imaginacin? Cmo salir de dudas? A este
problema suele darse el nombre de discernimiento de los
espritus. La expresin es antigua y no cuadra a la mentalidad
moderna, que puede ver en ella una alusin al esperitismo.
Se trata simplemente de saber si nuestras inspiraciones vienen
de los espritus buenos o de los malos, es decir, de Dios, de
los ngeles, del demonio, del mundo o de nosotros mismos?
Esto preocupa necesariamente a quienes desean progresar,
obrar mejor, someterse a la voluntad de Dios. Desde la
antigedad, los autores espirituales, como Casiano, san Bernardo, santo Toms, san Ignacio, san Francisco de Sales, han
propuesto ciertas reglas que permiten en la medida de
nuestras posibilidades y medios distinguir las buenas inspiraciones de las que son engaosas o simplemente malas.
CRITERIOS GENERALES
a) En los casos importantes es bastante fcil discernir lo

que procede de los buenos espritus y lo que viene de los
malos espritus. Cuando sentimos la atraccin del pecado
sabemos muy bien de dnde viene la inspiracin. Y cuando nos
sentimos inclinados a observar los mandamientos, a someternos a Dios, etc., conocemos sobradamente la fuente de esta
disposicin. El buen espritu es suave, pacfico, tranquilo, modesto, humilde, verdadero y leal, amigo de la concordia y de la
unin, paciente y enrgico a la vez, activo y apostlico.
En cuanto al espritu maligno, escribe san Francisco de Sales,
es turbulento, spero, inquieto, y los que siguen sus sugestiones... son testarudos, orgullosos, entrometidos y enredadores, que bajo pretexto de celo lo trastuecan todo, censuran
a todo el mundo, reprenden a uno, critican a otro; son gentes
sin compostura, sin condescendencia, que no soportan nada,
que se dejan llevar de las pasiones del amor propio pretendiendo que obran con celo de la gloria de Dios (Tratado del
amor de Dios, 1. 8, c. 12).
bj En cuanto a las cosas pecjueas, no es conveniente
conceder mucho tiempo a reflexiones o vacilaciones. Hay que
decidirse, por la mejor de nuestras posibilidades, y despus
obrar con cuidado y con caridad. Las tergiversaciones, cuando
506
Vida y crecimiento
la diferencia entre dos posibilidades es mnima, seran un mal

y un obstculo a la santificacin. En los actos menudos de
todos los das, dice san Francisco de Sales, en los que la falta
no tiene consecuencias ni es irreparable, qu necesidad hay
de estar preocupado, vigilante, ocupado en hacer consultas
inoportunas? Para qu voy a gastar tiempo en saber si Dios
prefiere que rece el rosario o el oficio parvo... que vaya al
hospital a visitar a los enfermos o a las vsperas, que vaya
al sermn o a una iglesia en donde puedo ganar indulgencias...?
Es preciso ir de buena fe y sin sutilezas, en tales casos; y como
dice san Basilio, hacer libremente lo que nos parezca bueno,
para no cansar nuestro espritu, perder el tiempo y ponernos
en peligro de inquietud, escrpulo y supersticin (Tratado del
amor de Dios, 1. 8, c. 14).
ayuda a decantarnos, a despojarnos de nosotros mismos para

no tener sino a Dios, en la oscuridad de la fe. No perturba
la serenidad radical, en el fondo de nuestra alma, fundada en
la confianza en Dios. No perjudica a nuestro deber profesional
o apostlico. Aparece claramente como una prueba saludable,
como un castigo merecido por nuestros pecados, como una
llamada al orden que proviene de Dios para nuestro bien.
CONSOLACIN
Y DESOLACIN
a) Las personas fervientes son objeto, en ocasiones, de lo

que se ha denominado consolaciones espirituales. Provienen del
buen espritu o del maligno? Hemos de desconfiar de ellas
cuando nos retienen ms que el Seor, cuando nos hacen importantes a nuestros propos ojos, cuando les damos un significado
desproporcionado, cuando halagan nuestra vanidad, cuando
hacemos de ellas el objeto de nuestras preocupaciones e indagaciones. Pero pueden ser excelentes y venirnos de la bondad
divina: entonces aparecen sin que las busquemos e incluso
cuando las tememos, favorecen la caridad y el cumplimiento
del deber de estado, avivan nuestra gratitud hacia Dios, van
acompaadas de paz y de serenidad espiritual. Viniendo del
cielo, estas consolaciones son para nosotros un signo de Dios,
que nos da una anticipacin de lo que ser la bienaventuranza,
tras el perodo sombro y oscuro por el que habremos de pasar
muy pronto: en este momento, en la oscuridad de la fe, el
recuerdo de la luz recibida en otro tiempo nos alentar a
someternos y perseverar.
b) Puede suceder tambin que atravesemos un perodo de
desolacin espiritual. sta puede proceder igualmente de Dios
o del demonio. Es mala cuando nos entristece y nos desalienta hasta el punto de descuidar nuestras prcticas, nuestras
resoluciones, nuestro deber de estado. O cuando embrolla
nuestro espritu, hacindonos escrupulosos, vanamente inquietos, complicados, retorcidos. O cuando nos deja en un estado
de postracin que nos impide orar, trabajar, cumplir nuestro
deber con celo: por sus frutos la reconoceris. Pero la desolacin espiritual puede venir de la gracia. Y entonces nos
507
CRITERIO ULTIMO
Las decisiones de la vida moral y de la santidad son tomadas, en definitiva, por la conciencia personal. As, pues, debemos afinarla y hacerla tan delicada y tan sumisa como sea
posible a la accin del buen espritu, y tan refractaria y fuerte
como sea posible a la accin del espritu maligno. Por ello,
cuanto mayor sea nuestra docilidad a la mano de Dios, ms
sencilla ser la eleccin, porque estaremos ms sensibilizados
a la accin del Espritu. Pero si nuestra vida no est inclinada
y sometida habitualmente a Dios, no seremos sensibles ni
captaremos las leves seales de los deseos y las llamadas
divinas. Los cristianos deseosos de progreso habrn de afinar
sobrenaturalmente su conciencia, si quieren resolver con ms
facilidad los problemas relativos a la orientacin concreta de
cada uno de los actos de su vida.
Para controlar y regular este criterio personal, tienen indicaciones objetivas: los preceptos generales de la Iglesia y sus
directrices en materia de vida moral y de santificacin; un
buen espritu no sugiere nada que est en oposicin con
los deseos de la Iglesia de Cristo. Adems, cada cual, cuando
sea necesario, utilizar el control espiritual de su director o de
su confesor; ste puede cumplir con precisin el papel de
arbitro en la eleccin y en la decisin que se ha de tomar.
Cuando Dios lanza inspiraciones a un corazn dice san
Francisco de Sales , la primera que infunde es la de la obediencia (Tratado de amor de Dios, 1. 8, c. 13).
J . G u i l l e t , G . B a r d y , Discernement des esprits, en D. Sp.,
3, 1.222-1.291; W . D i r k s , Comment reconnaitre ce efue Dieu attend
de moi?, en Supl. LVS, 4 (1951), p. 243-270; L . P o u l l i e r , Consoation spiritueWe, en D. Sp., 2, 1.617-1.634; H . M a r t i n , Dsoation
en D. Sp., 3, 631-645.
SEXTA
PARTE
INSTRUMENTOS Y CONDICIONES
DE S A N T I D A D
EL EJERCICIO DE LA MEDITACIN Y LA ORACIN

Al hablar de la naturaleza de la santidad, hemos insistido
sobre la necesidad de desarrollar todos sus aspectos: la vida
teologal, participacin en la vida de Dios, y la vocacin temporal, participacin en la vida de este mundo. En este captulo
quisiramos examinar uno de los medios indispensables para
asegurar la vitalidad de esta vida teologal: el ejercicio de la
meditacin y la oracin. Si queremos hacer ms o menos
actual, ms o menos consciente, la vida teologal a lo largo
del da, es indispensable que la vivamos por algn tiempo,
como un ejercicio. La vivimos con exclusividad durante un
lapso de tiempo, a fin de conservar suficientemente su espritu
durante las actividades cotidianas. Consideraremos, pues, la
oracin y la meditacin solamente en su aspecto de ejercicio,
como medio para llegar al fin perseguido, a saber, asegurar
la vitalidad teologal durante todo el da.
Es evidente que este ejercicio de oracin, por el hecho de
implicar actos de religin, de caridad y de fe, puede ser considerado como oracin teolgal, y ya dijimos en la primera parte
que la vida teologal es un constitutivo esencial de la vida
cristiana y de la santidad cristiana. Pero existe tambin un
ejercicio de vida teologal que es lo que aqu estudiamos.
1. PRINCIPIOS GENERALES
NECESIDAD
El ejercicio de la meditacin y la oracin es absolutamente

necesario.
a) Esta necesidad se basa en muchas razones. La meditacin nos habita a la reflexin religiosa y nos permite conocer
el pensamiento divino. Nos ilumina sobre nosotros mismos
y especialmente sobre nuestra vida interior. Nos muestra el
valor de las virtudes cristianas y la belleza de la santidad.
Nos hace ver la malicia del pecado y los medios de evitarlo.
Proporciona un alimento a nuestra fe y a nuestra caridad.
512
Instrumentos y condiciones de santidad
Fortalece la voluntad dndole mviles de accin y ejemplos

a imitar. Prepara en nosotros el desarrollo de la vida teologal
y un cierto grado de vida mstica. Todos los autores espirituales sealan insistentemente las ventajas del ejercicio regular
de la oracin.
b) Dicho esto, quisiramos insistir sobre un motivo fundamental relativamente fcil de proponer. Si la vida cristiana
supone el desarrollo de la vida teologal de fe, de caridad y de
esperanza, si la santidad cristiana implica llevar este desarrollo
a una fase de autntica plenitud, es evidente que el ejercicio
de la oracin se impone indiscutiblemente como uno de los
medios ms especficos para asegurar el mantenimiento y desarrollo de esta vida teologal. He aqu en unas palabras la razn
que parece primera y principal. Cundo se ha visto un santo
canonizado que no haya vivido de manera actual es decir,
consciente y mantenida a travs de sus actividades habituales
la fe, la caridad, el sentimiento de Dios? Ahora bien, esto no
nos lo da la naturaleza. Nuestro progreso espiritual implica
un crecimiento lento y laborioso, con frecuencia rido y misterioso, en la vida teologal. Y no son los actos de fe, de
caridad y de esperanza, esto es, el ejercicio sistemtico y regular
de la vida teologal, el medio especfico para asegurar este progreso? No decimos que la contemplacin es el medio mejor
para llegar a la santidad, sino que el ejercicio de la vida teologal es el medio especfico por excelencia para asegurar la
vitalidad teologal, uno de los constitutivos esenciales de
la santidad cristiana.
c) La finalidad de este ejercicio es asegurar el mantenimiento y el progreso de la vida teologal, dejando que Dios
haga lo dems, si le place, por medio de carismas particulares.
Pero para qu? Es para hacernos unos contemplativos?
S y no. No si por ello se entiende que estos ejercicios nos
llevarn poco a poco a seguir otra va distinta de la que hemos
elegido, hacindonos cambiar de estado y entrar en religin.
Esto puede suceder, pero no se trata de ello: el progreso en el
ejercicio de la vida teologal no ha de conducirnos necesariamente a un convento de contemplativos. Pero hay un s.
La vida y la santidad cristiana tienen un aspecto de vitalidad
teologal en crecimiento. Esta vida teologal puede llamarse contemplacin, porque es vida consciente de amor y de unin
con Dios. Si entendemos as el trmino contemplativo, el
ejercicio de la vida teologal ha de llevarnos evidentemente
a ms contemplacin. Un cristianismo que careciese de este
elemento constitutivo no sera ya cristianismo.
La meditacin y la oracin
5/3
NATURALEZA
Para comprender la naturaleza del ejercicio de la oracin

basta recordar su razn de ser. Qu es lo que pretendemos?
Asegurar y mantener en nuestra existencia la vitalidad teologal.
Qu entendemos por vitalidad teologal? Hacer que persista
en nosotros, de una manera ms o menos consciente, la fe en
Dios y la visin sobrenatural del mundo y de las cosas, el
gape que nos constituye en Dios y en l nos hace amar
al prjimo, la esperanza y la espera del orden definitivo, en el
que estamos ya establecidos por la gracia, etc., en suma, todo
lo que se llama vida teologal. Por lo tanto, la naturaleza
de este ejercicio habr de ser, en lo posible y ante todo, el
ejercicio de las virtudes teologales. Este es el ncleoy el centro,
lo esencial de esta oracin. Amar a Dios y, con El y en l,
a nuestro prjimo. Creer en Dios y, con l y en El, en el
mundo sobrenatural y en la significacin divina de toda la
creacin. Esperar a Dios y, con l y en l, la consumacin
de todas las cosas, ya inauguradas en este mundo, y que
durar eternamente, cuando Dios sea todo en todos.
b) Precisemos lo que entendemos por vida teologal. No se
trata de ver slo a Dios, sino de movernos divina y no
humanamente, en la realidad total, cuyo centro es evidentemente Dios. Existe un matiz de considerable importancia.
Movernos divina y no humanamente en la realidad toda, por
la caridad en todas sus dimensiones, por la fe segn todas sus
perspectivas, por la esperanza a travs de todas sus fases.
Tal es el objeto total de la vida teologal: Dios antes que
todo, pero tambin, en su sitio, las criaturas; ya lo hemos
sealado al tratar de cada virtud en particular. Hemos de
destacar la importancia de este enfoque; asegura la armona
de dos corrientes divergentes que se manifiestan entre los fieles:
la contemplacin de Dios solamente y la preparacin para
la caridad hacia el prjimo. Estos dos aspectos no se excluyen;
estn orgnicamente relacionados en la vida teologal. Se puede
vivir uno u otro aspecto, evidentemente. Pero doctrinal y realmente ambos son esenciales.
POSIBILIDAD
Puede todo fiel un poco fervoroso, realizar este ejercicio

de las virtudes teologales? Ciertamente que s.
a) En primer lugar, por lo que respecta a Dios. Cada uno
de nosotros ha tenido que percibir en s, a lo largo de su vida,
la huella de Dios. Dios se presenta a nosotros de maneras diver-
sas: para unos es Cristo en la eucarista, para otros es Seor

crucificado, en otro el Espritu de Pentecosts, para otros el
Padre misericordioso, para otros el dueo del universo. Pues
Dios nunca se nos hace presente sino bajo un aspecto de su
inagotable riqueza. No obstante, con ello tenemos una forma
autntica de vida teologal. No hemos de vivir necesariamente
todos los atributos de Dios. Al contrario. Cada cual ha recibido
la revelacin de una verdad especial. A cada cual corresponde
conocer bien este don y hacerlo madurar por medio de la meditacin, de lecturas apropiadas, de la oracin. Por este sesgo
concreto entrar en unin teologal con Dios. Hay vida teologal
desde el momento en que estamos unidos a Dios sobrenaturalmente, cualquiera que sea la forma concreta de esta unin.
Todo el mundo, sin distincin, puede llegar a ella.
b) La vida teologal, decamos, abarca tambin la creacin,
en la fe, la caridad, la esperanza. Tambin aqu cada fiel puede
vivificar el don peculiar que ha recibido. Ver la creacin
a travs de Dios ser, para cada cual, ver en ella la imagen
filial del Padre, o bien la gran fraternidad en Cristo, o bien
la realidad espiritual en el Espritu, o tambin la presa que
hay que arrancar al influjo diablico: hay tantos y tantos
aspectos de la fe autnticamente teologal vuelta hacia la creacin! De igual modo, la caridad orientada a la creacin ser,
para cada cual, orientar este mundo hacia el Padre, o bien
amar este mundo y restaurarle en unin con Cristo Redentor,
o bien cooperar en la espiritualizacin del universo, o incluso
infundir en el mundo las orientaciones cristianas. Son muy
diversos los aspectos, pero todos pueden ser fuente de un acto
teologal perfecto para cada uno de nosotros, y esto es lo
esencial.
Si estamos obligados a vivir en el mundo de los negocios, de

una manera agitada y accidentada, nos es necesaria una oracin
prolongada ms que al que vive en un claustro, en silencio,
religiosamente. ste es, al parecer, el criterio primero de la
duracin del ejercicio de oracin que no es indispensable.
b) En realidad, cuando reflexionamos con calma sobre lo
anterior sin pensar demasiado en las consecuencias que deberamos sacar para nosotros mismos , vemos la necesidad de
que los fieles, en general, deberan adoptar un tiempo considerable de oracin. Un cuarto de hora? Piensas que ser
bastante para mantener y desarrollar en ti la vida teologal?
Media hora? Crees que esto te permitir conservar activa
y desarrollar en ti la vida teologal? Tres cuartos de hora?
Como vemos, la respuesta depende de cada cual, segn las
circunstancias, y habr de revisarse cuando estas circunstancias cambien. Pero un tiempo bastante largo de meditacin
y de oracin es una condicin sine cua non de progreso
espiritual para todos los fieles, cualesquiera que sean.
514
DURACIN
Suele preguntarse cul debe ser la duracin del ejercicio

de oracin.
a) El tiempo de duracin depende, en el fondo, de la
finalidad que se pretenda alcanzar. Queremos asegurar el mantenimiento y el desarrollo de la vida teologal. Este mantenimiento y este desarrollo pueden venirnos de otras fuentes:
las pruebas o los sufrimientos hacen madurar a quienes los
aceptan. Pero el ejercicio de la oracin es el medio especfico
por excelencia. Cunto tiempo debe durar? Esto depender
de cada cual, de su temperamento, de su gnero de vida, de su
grado de perfeccin en la vida cristiana. Cuanto ms lejos se
est de la santidad, se impone lgicamente una mayor duracin.
515
DISTRACCIONES
Las distracciones son uno de los problemas tpicos de los

que meditan. Son, por otra parte, un problema general de toda
la vida cristiana. Es importante distinguir dos clases de distracciones, unas que son un signo de imperfeccin, otras que son un
indicio de progreso.
a) Las distracciones, en buena parte, son un signo de imperfeccin. Somos distrados porque estamos todava ms ligados a todo lo creado que a Dios mismo. Somos distrados
porque nuestra imaginacin est demasiado llena de cosas
corrientes y de imgenes familiares; porque nuestro espritu
est demasiado vinculado a sus numerosas preocupaciones,
aun legtimas y propias del deber de estado; porque nuestros
sentimientos estn todava demasiado penetrados de ternura,
de temor o de desprecio, segn los casos; en suma, porque
nuestra vida temporal es todava demasiado acaparadora y no
llegamos a desprendernos de ella para hacer subir a la superficie de nuestra conciencia el recuerdo de Dios, nuestro padre
y nuestro salvador.
El remedio, al menos el remedio parcial, consistir en sujetar un poco la imaginacin; volver a la oracin en el momento
en que nos damos cuenta de que estamos distrados otra vez;
fijar nuestro espritu por medio de una expresin, un punto
de referencia, una imagen que asegure por un tiempo su estabilidad; preparar convenientemente el esquema o los puntos
de meditacin, para evitar desde el principio toda vaguedad.

El remedio excelente pero que slo puede adquirirse al cabo
de aos de progreso es ser cautivado por el Seor, a tal
punto que nos cueste trabajo abandonarle. Cuando estamos
muy unidos a alguien, cuando leemos una novela apasionante,
cuando escuchamos un fragmento de msica que nos gusta,
no estamos distrados, al contrario. Las distracciones de este
tipo desaparecern, pues, cuando seamos santos. Entre tanto
hemos de evitarlas como mejor podamos, a fuerza de empeo
y de buena voluntad.
b) Existe un tipo de distraccin que, aunque debe evitarse
tambin,, es sin embargo un indicio de nuestro progreso espiritual. En efecto, la vida teologal en progreso pasa de la multiplicidad de las consideraciones intelectuales y de los afectos
a la simple fe en la presencia real y amante del Dios invisible.
Ahora bien, nos distraemos con menos facilidad cuando tenemos la imaginacin ocupada con nuestras ideas, nuestras imgenes y nuestras adoraciones, que cuando simplemente hacemos
un acto de fe amorosa en Dios invisible. En este caso hay un
progreso en la oracin. Pero, humanamente, perdemos pie:
nuestras facultades no tienen nada a qu asirse, ni una idea,
ni una imagen, ni un afecto. Estamos en lo sobrehumano.
De ah, naturalmente, que experimentemos cierta dificultad en
permanecer mucho tiempo en esta simple visin de fe, e inevitablemente, nos distraemos. Este tipo de distraccin no ha de
asustarnos. Es casi inseparable del proceso de interioridad
de una vida teologal que se fija en Dios invisible realmente
presente. Es conveniente distinguir ambos tipos de distraccin,
no para evitar las primeras y acostumbrarse a las segundas, sino
para entender su diferente significado en la evolucin general
de nuestra vida.
gratas, que formar como un esquema de la meditacin. Las

posibilidades son innumerables. Lo importante es concretar
unos puntos, para no abandonar la orientacin general de la
meditacin al azar de las circunstancias y de las disposiciones
personales.
Hemos de esforzarnos por meditar sin libro? Hay algunos fieles que dan mucha importancia al hecho de meditar
sin libro. Si su actitud indica el deseo de abandonar la frase
de la simple lectura por la de la simple oracin, es
comprensible; quiz en ciertas comunidades sera conveniente
no obligar a los miembros a la meditacin leda. Pero en los
dems casos, qu importa tener delante un libro abierto?
No nos molesta cuando cerramos los ojos y, si estamos distrados, nos ofrece una palabra, un signo, que bastarn para
volver a ponernos en contacto con el Seor presente. El valor
de la oracin mental no puede depender de la ausencia de un
libro de meditacin.
b) La mejor preparacin remota de la meditacin es
conservar habitualmente un cierto recogimiento en lo ms
hondo del alma, una cierta serenidad radical en medio de las
idas y venidas cotidianas. Se trata ms bien de un clima de
vida, con todo lo que la palabra clima tiene de positivo
y de rico: una fe habitual en la providencia, el sentimiento
de Dios ms o menos vivo, la independencia radical de todo
lo creado, un abandono autntico en las manos del Seor, un
matiz de adoracin y de alabanza. Cuando un cristiano se
mueve y vive en este clima le ser ms fcil la meditacin.
Este clima no tiene su razn de ser nicamente en la meditacin, como si toda la vida humana debiera regularse en
funcin de una meditacin perfecta. No; este clima facilita
y favorece un ejercicio que tiene como fin precisamente desarrollar la vida teologal en el alma. Este clima es deseable
siempre. Es el clima normal de la vida teologal. Es de importancia para toda la vida y la obra de santificacin. Lo recordamos aqu porque conviene peculiarmente al ejercicio formal
de esta vida teologal.
516
PREPARACIN
REMOTA
La meditacin, como tal, supone una preparacin llamada

remota.
a) sta consiste, en primer lugar, en preparar un poco la
materia que servir de sustancia al ejercicio. Esta preparacin
doctrinal suele hacerse, por lo general, con ayuda de un libro.
Puede hacerse leyendo de antemano un pasaje de los evangelios
o de las epstolas, sealando con una indicacin minscula los
puntos a considerar al da siguiente. Puede hacerse subrayando
ciertas ideas que nos han impresionado leyendo un libro de
teologa o una obra de espiritualidad. Podemos tambin hacer
nosotros mismos una ficha, acudiendo a ideas que nos son
517
MEDITACIN Y ORACIN
Ejercicio de meditacin o ejercicio de oracin? En el conjunto de la vida cristiana, la evolucin de la vida teologal
tiene su historia y sus fases. La participacin en la vida divina
es un don, cuya maduracin sigue determinadas leyes. Estas
leyes han sido descritas anteriormente: en el punto de partida
hay multiplicidad de ideas y sentimientos, con una insistencia
en su aspecto humano; en la fase final hay unicidad sinttica

de fe y amor, con una insistencia en el aspecto divino. Esta
evolucin afecta a toda la vida cristiana y se refleja en la manera
de vivir unido a Dios durante todo el da.
Ahora bien, es evidente que el ejercicio de la vida teologal
seguir la misma curva. En su fase inicial se le dar el nombre
de meditacin. En su fase final se le llamar oracin. Esta
distincin nos designa dos cosas enteramente diferentes: se
trata de un mismo ejercicio de la vida teologal, bien en sus
comienzos, bien en su madurez. Adems, estas dos fases no se
dan necesariamente en estado puro. En toda meditacin, aun
en la ms inicial, hay unos instantes de verdadera oracin,
cuando se adora a Dios mismo presente en la fe. Y la oracin
ms teocntrica se ve rodeada siempre de lecturas y de reflexiones que corresponden a lo que llamamos meditacin.
Nada ms lamentable que cortar en dos trozos esta vida
teologal cuyo desarrollo lleva consigo, como toda vida, metamorfosis y transformaciones, pero no renovaciones completas.
Con estas restricciones hemos de leer lo que nos dicen los
autores espirituales de la meditacin y de la oracin.
prctica, realista, tcnica. El temperamento interviene aqu

innegablemente. Hemos de resignarnos, no podemos hacer otra
cosa. Lo teologal se infiltrar con ms dificultades en un
temperamento determinado, pero con ms dificultad no quiere
decir con menos eficacia, con menos autenticidad. Las personas a quienes resulta fcil no deben suponer que viven
mejor su ejercicio teologal que aquellas otras a quienes resulta
penoso: es algo muy distinto. A los primeros corresponde
evitar las ilusiones, a los segundos no dejarse ganar por el
desaliento.
cj Por ltimo y sobre todo, son muchos los fieles que
creen que la meditacin o la oracin son un sueo y una
ilusin. No llegan a convencerse de la realidad de la vida
interior y sobrenatural. Una comparacin nos ayudar a comprenderlo. Las personas que gozan de una cierta vida cultural,
que estiman el pensamiento, la belleza, la virtud, la investigacin cientfica, han hallado con toda seguridad, a lo largo de su
existencia, personas para quienes estos valores no significaban
prcticamente nada: la accin visible, la vida exterior, el hallazgo tcnico o la proeza deportiva, todo esto es slido
y real, lo dems, dicen, no es ms que ilusin y nada.
No vamos a demostrar aqu que los valores interiores, intelectuales, morales, estticos son autnticos y superiores. Pero
existe otro aspecto interior de la existencia humana, aspecto
no slo interior e invisible, sino adems sobrenatural. Son muchos los grandes espirituales del cristianismo e incluso de las
religiones espiritualistas que viven en este nivel, y su testimonio concuerda: ese mundo es real. Ahora bien, hay muchos
fieles que se encuentran con respecto a l como un boxeador
podra estar con respecto a los valores estticos: no creen en
l o creen muy poco. sta es quiz la dificultad radical ms
grave, que obstaculiza evidentemente el ejercicio de la meditacin y de la oracin. Cuando los fieles han comprendido
la realidad y el valor de la unin teologal con el Seor y con
el mundo, se ha dado un gran paso hacia adelante.
58
DIFICULTADES
El ejercicio de la oracin no resulta fcil para todos los
fieles.
a) En primer lugar est la dificultad con que tropiezan
algunos al querer vivir una determinada forma de vida teologal
cuando es otra la que les conviene. Una persona se imagina
que la vida teologal debe estar tejida de doctrina paulina,
como la espiritualidad de sor Isabel de la Trinidad, y fracasa
totalmente en su intento. Esta dificultad proviene, pues, de un
mal conocimiento de s mismo y de los dones que Dios ha
concedido en esta materia. Este fiel que quera vivir la forma
trinitaria paulina que convena a sor Isabel de la Trinidad,
estaba tal vez destinado a vivir en la caridad hecha de compasin por el corazn de Cristo que sufre, otra forma pero
igualmente teologal. Cul es nuestra forma de vida teologal?
b) En segundo lugar, nuestro temperamento puede favorecer o no el ejercicio de la oracin y hacerlo ms o menos
agradable. Una persona que se encuentra a gusto en el mundo
de lo invisible y que manifiesta cierta tendencia a la contemplacin en el sentido ms general y ms profundo del
trmino, tendr ms facilidad para ejercitarse en la vida
teologal que aquella otra que posee una naturaleza positiva,
519
V. L e h o d e y , los caminos de la oracin mental, ELE, Barcelona,- R. d e M a u m i g n y , La prctica de la oracin mental, Razn
y Fe; M . B r o , Ensanos a orar, Sigeme, Salamanca; E. B o y l a n ,
Dificultades de la oracin mental, Pannos, Madrid; M . L e k e u x , El
arte de orar, Herder, Barcelona; P . C h a r l e s , La oracin de todas las
cosas, Descle de Brouwer, Bilbao,- M . Q u o i s t , Oraciones para
rezar por la calle, Sigeme, Salamanca; A . R o y o , Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, Madrid, p. 584-631; R. V e r n y , Distraction, en
D. Sp., 3, 1.347-1.363.
Instrumenios y condiciones de santidad
520
2. LA MEDITACIN, ESQUEMA Y MTODOS
El ejercicio de la vida teologal llamado meditacin es una

forma de oracin organizada en la que domina la multiplicidad
de actos y sentimientos, considerados sobre todo en su aspecto
humano. Daremos primeramente el esquema general.
PREPARACIN
a) La preparacin consiste ante todo en abstraerse de
todas las ocupaciones profanas que reclaman lo mejor de nuestras fuerzas fsicas y de nuestra atencin sicolgica, para
ponernos en un estado de tranquilidad interior, de serenidad
sobrenatural, de atencin religiosa. Esto puede exigir ya cierto
tiempo, puesto que no podemos desligarnos de una preocupacin como se detiene una mquina. Claro est que, ms adelante, cuando la unin con Dios sea un poco habitual, ser
ms fcil la puesta en marcha. Pero en la fase inicial todo
est por hacer.
b) La preparacin consiste tambin, una vez lograda esta
serenidad, en ponernos en la presencia del Dios vivo. Momento
muy importante para quien ha comprendido que la meditacin
debe ir convirtindose en oracin en sentido estricto. Cuando
haya oracin nos veremos como situados inmediatamente
en esta presencia divina. As, pues, desde el principio hemos
de cuidar especialmente este acto de presencia de Dios. Sera
necesario incluso que, en la medida de lo posible, esta presencia
se mantuviese a lo largo de todas las consideraciones que van
a surgir, pues el progreso de nuestra vida interior y su madurez debern orientarse en esta direccin. Si este momento de
preparacin de vez en cuando nos resultase fcil y fortalecedor,
no tengamos reparo alguno en detenernos en l tanto tiempo
como podamos. Algunos fieles sufren la tentacin de pasar
rpidamente por la preparacin y tienen prisa por llegar al
cuerpo de la meditacin; pero olvidan que este cuerpo
de la meditacin debe convertirse progresivamente en oracin
de simple presencia, de simple contemplacin y de convivencia con el Seor. Como est un nio junto a su madre,
sin ms. N o hemos de perder nunca de vista la meta a alcanzar.
CUERPO DE LA MEDITACIN
El cuerpo de la meditacin se compone de consideraciones,
afectos, aplicaciones y resoluciones.
521
a) Por consideraciones se entiende una especie de reflexin sobre ciertas verdades reveladas, concienzudamente examinadas para comprenderlas bien, penetrar su sentido, captar
sus fundamentos, medir su alcance para la vida. Estas verdades se ofrecen a nuestro espritu durante la meditacin
e intervienen con mayor o menor intensidad, ocupando as
una parte del tiempo que dedicamos a este ejercicio. Tales
consideraciones pueden ser puramente doctrinales: textos bblicos, un pasaje del misal, una verdad teolgica, una frase
que hemos ledo en un libro de lectura espiritual o el conjunto de datos preparados en un libro de meditacin. Otras
veces las consideraciones sern de orden imaginativo: nos
representamos la cueva de Beln, la vida de Cristo en Nazaret,
la vida de los discpulos con el Mesas, la pasin o la resurreccin, la manera de vivir de los primeros cristianos segn
los Hechos de los apstoles, la vida de un santo o de un
mrtir, etc. Tambin aqu poseemos todo un material de
verdades que formarn en parte la trama de nuestra meditacin.
Un momento importante en estas consideraciones es cuando,
despus de haber examinado una y otra vez las ideas y las
imgenes, llegamos, sin intentarlo a veces, a una simple visin
de fe teologal: esto es un germen de oracin.
bj Por afectos se entiende otro aspecto de la meditacin.
Las consideraciones de que acabamos de hablar se hallan unidas
necesariamente a diversos sentimientos: amor al Verbo hecho
hombre, afecto por su Madre, agradecimiento por lo que ha
hecho en favor nuestro y deseo de mostrarle de alguna manera
nuestra gratitud, arrepentimiento por haberle ofendido tantas
veces, entusiasmo por su obra y la de su Iglesia, temor de no
hacer bastantes cosas por l, etc. Pueden multiplicarse los
ejemplos.
Estos sentimientos son muy importantes para el cuerpo
de la meditacin. Pues, muchas veces, el germen de la oracin
comienza a desarrollarse dentro de un sentimiento de amor
o de adoracin. Una atenta consideracin de Cristo en el
pesebre puede conducir a una mirada de fe y de confianza
muy simple y muy teologal: germen de oracin. El recuerdo
de todos los testimonios de amor extremo del Seor puede
llevarnos a un instante de gratitud desinteresada que nos haga
olvidar todo lo que somos para trasladarnos de alguna manera
a Jesucristo: germen de oracin.
c) Las aplicaciones a la vida son necesarias, indispensables. Hay en nuestra vida tantos defectos y pecados. Hay
numerosas incomprensiones del mundo sobrenatural, faltas de
522
lgica de las que ni siquiera tenemos conciencia, flaquezas que

no nos impresionan, pecados que ignoramos pura y simplemente. Carecemos tan a menudo del fervor en la caridad, del
ardor en la entrega, de la constancia en el deber de estado,
de la confianza en la providencia. Las consideraciones, la
reflexin, los principios de que est entretejida la meditacin,
son ocasin para nosotros de exmenes de conciencia, de ajustes, de cambios indispensables.
Estas aplicaciones son tanto ms necesarias cuanto que no
podemos esperar progresos de la vida teologal sola, por
decirlo as. La vida teologal no puede madurar con facilidad
y desarrollarse en una persona que conserva mil defectos, que
contina pecando venialmente sin inquietarse por ello. En realidad, el crecimiento en santidad debe realizarse sincrnicamente en todos los elementos que constituyen nuestra vida.
Debe darse un crecimiento al menos un esfuerzo y una
voluntad sincera de progresar ms o menos simultneo en
todos los sectores. Nos engaamos a nosotros mismos si no
nos preocupamos al mismo tiempo de todos los aspectos de la
santidad cristiana. Pues un retraso o una negligencia en un
sector constituye un perjuicio y un obstculo para los dems.
Es toda la persona del cristiano la que ha de subir a la
vez, armoniosamente, si no logrando todos los cambios necesarios, s al menos desendolos todos con la misma sinceridad
y trabajando con el mismo ardor.
E incluso, si estamos verdaderamente dispuestos a cambiar

lo que est mal y es deplorable en nuestra existencia, podemos
preocuparnos menos de tomar muchas o pocas resoluciones.
La meditacin, en la medida en que se hace oracin, es fuente
de una fuerza profunda, de una constancia sobrenatural, de
una atencin espiritual, que nos ayudarn, segn nuestras
necesidades, a hacer efectivas las decisiones tomadas en todos
los aspectos. Cuando un fiel saca de la oracin esta fuerza, esta
atencin, esta firmeza, ha recibido lo mejor que puede esperar
y no debe inquietarse demasiado por no tomar con regularidad
decisiones, resoluciones o una resolucin despus de cada
meditacin.
b) Por ltimo, la conclusin de la meditacin. Conviene terminar la meditacin como se termina toda actividad cristiana.
Cuando un nio ha obtenido de su madre que le siente sobre
sus rodillas, tranquilamente, durante unos minutos, antes de
dejarla, tiende simplemente una mirada hacia ella, en la que se
expresan el reconocimiento, la gratitud, el afecto, la promesa
de serle obediente, etc. Es normal que, al salir de esta oracin
peculiar que es la meditacin, mostremos algo semejante a lo
que se lee en la mirada del nio. Y al igual que la madre
prefiere esta mirada tan expresiva de su hijo a todas las consideraciones que pueda hacerle una persona muy educada al
acabar una velada agradable, el Seor sin duda preferir una
mirada de fe muy sencilla y amorosa que, resumiendo las mltiples consideraciones que deben quedar hechas, expresar adems que stas son incapaces de traducir los sentimientos
inefables del corazn.
RESOLUCIONES Y
CONCLUSIN
a) Esto nos lleva directamente a las resoluciones. Las aplicaciones pueden ser tericas; permiten ver todo lo que requiere
un cambio en nuestro ideal o en nuestro comportamiento.
Las resoluciones son la primera fase de un cambio real,
de una transformacin efectuada. Expresan, concreta, simple,
claramente, lo que Vamos a traducir en la vida, en consideracin a la meditacin de la maana.
En todo caso, es preferible que estas resoluciones no sean
muy numerosas: ya nos cuesta bastante recordar la que hemos
tomado aunque sea una sola. Por otra parte, estas resoluciones
no deben ser diferentes cada da; acabaramos por olvidarlas
y dejarlas. Es conveniente mantener durante un cierto tiempo
una resolucin general, pero eligiendo cada da una aplicacin
concreta de esta resolucin general. As la ventaja que lleva
consigo una cierta diversidad no perjudicar a la mayor ventaja
de una continuidad en el esfuerzo.
523
MTODO Y MTODOS
Acabamos de dar un esquema general de la meditacin.

Este esquema, puesto de relieve por un santo o un doctor,
relacionado con una espiritualidad particular, se convierte en
un mtodo.
a) La idea de meditacin metdica en sentido estricto
data del renacimiento. Es cierto que los santos han dado siempre consejos diversos sobre los medios de llegar a ella: hallamos excelentes ejemplos en Casiano, san Juan Clmaco y los
principales escritores espirituales. No obstante, hasta el siglo xv
no se elaboraron los mtodos propiamente dichos. Encontramos
una exposicin de los mismos en el Rosetum de Juan de
Mauburnus y en los autores benedictinos de la poca. San Ignacio, en sus Ejercicios, da varios mtodos de meditacin, concretos y muy variados. Santa Teresa describe mejor que nadie
los diversos tipos de oracin y sus discpulos trazan las reglas

de una oracin metdica. San Francisco de Sales seala un
mtodo de oracin a Filotea, y la escuela francesa del siglo xvn
tendr muy pronto el suyo, que Olier y Tronson perfeccionan
y que se llama hoy el mtodo de san Sulpicio ( A . T a n q u e r e y , Compendio de teologa asctica y mstica, nmero 665-666). Damos a continuacin algunos ejemplos.
b) En el Ejercicio de las potencias del alma, san Ignacio
propone el siguiente mtodo: en primer lugar una preparacin
remota, que consiste en combatir el orgullo y la vanidad,
evitar el pecado, practicar las virtudes y preocuparse del recogimiento del alma. La preparacin prxima se resume as:
reflexionar la vspera por la noche sobre un tema de meditacin,
pensar en este tema al despertar, ponerse en presencia de Dios
por la fe y, despus, arrodillarse y meditar. La meditacin
comenzar por una adoracin, un oracin preparatoria y los
dos preludios: el primero, llamado composicin de lugar, fijar
la imaginacin mediante objetos sensibles, o la inteligencia mediante alguna representacin mental; el segundo consiste en pedir
la gracia especial y el fruto particular de la meditacin que se
va a comenzar. El cuerpo o centro de la meditacin supone el
ejercicio de las tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad. La memoria: Se recuerda el tema objeto de la meditacin, como en el primer preludio, pero punto por punto y en
detalle. El entendimiento: Se reflexiona sobre el tema de manera
precisa, examinando lo esencial de una idea, los antecedentes
de un hecho,Jas consecuencias de un acto, los motivos y los
mviles de una accin, las aplicaciones concretas que se han
de hacer, los obstculos que aparecern en la realizacin, etc.
La voluntad: En el curso de la meditacin brotarn del corazn diversos afectos, sobre todo al final; entonces es cuando
habrn de precisarse resoluciones prcticas. A modo de conclusin podr resumirse la meditacin y terminar con un
coloquio con el Seor o los santos.
c) El mtodo llamado de san Sulpicio, que tiene como
idea matriz la religin del Verbo hecho carne, fue elaborado
por Brulle, Condren, Olier y los grandes representantes de
esta espiritualidad. Puede resumirse como sigue. La preparacin
remota consiste en evitar el pecado, practicar la virtud y procurar un cierto recogimiento. La preparacin prxima se
concreta en determinar los puntos de la oracin, la noche
anterior, conservar el recogimiento, pensar en el tema desde
el comienzo del da. El principio de la meditacin: ponerse en
presencia de Dios por medio de la fe, humillarse ante l,
reconociendo los pecados (confteor), e implorar la ayuda

y la luz del Espritu Santo. El primer punto es la adoracin
o Jess ante los ojos: hay que considerar a nuestro Seor o a
un santo, recordar sus sentimientos, sus palabras o sus actos,
presentarle sentimientos de adoracin, de admiracin, de amor,
de gozo o de compasin y, finalmente, convencerse de la
conveniencia de imitar sus actos o sus virtudes. El segundo
punto, la comunin o Jess en el corazn: se reflexiona
sobre uno mismo y sobre el propio pasado, se renueva la
contricin, se formulan propsitos mejores para el porvenir,
se pide a Dios la virtud que ha sido objeto de la meditacin,
se confan al Seor los amigos y la santa Iglesia. Tercer punto,
la cooperacin o Jess en las manos: se toma una resolucin
particular y concreta, y se renueva la resolucin del examen particular. A modo de conclusin, se agradecen a Dios las
gracias concedidas, se pide disculpa por las distracciones, se
encomiendan las resoluciones, se forma un ramillete espiritual
(una idea que ha resultado especialmente grata) y se confa el
da a la Virgen Mara: Sub tuum praesidium.
d) Un tercer esquema, propuesto recientemente. La preparacin remota es un desprendimiento habitual de los bienes creados y una atencin a Dios. La preparacin prxima
consiste en recoger nuestro espritu a fin de orientar todas
nuestras potencias hacia Dios, alimentando nuestra inteligencia
con lo que puede ayudarla a ello principalmente la sagrada
Escritura y ayudando a nuestra voluntad para que suba
hasta l. El cuerpo de la oracin se compone de tres fases,
ms o menos disociables. En primer lugar, escuchar al Seor:
leer un texto preparado, pero para escuchar al Seor hablando,
y esperar. Despus, hablar al Seor: brevemente, con pocas
palabras, sin prisa, para expresarle nuestros sentimientos y
nuestras esperanzas, nuestras penas y nuestro amor. Por ltimo
permanecer en silencio, cerca de Dios: vivir en l, estar junto
a l, sin ms. Estas tres actitudes, escuchar al Seor, hablarle
y callar, implican la conciencia de la presencia de Dios y pueden terminar perfectamente en un acto de entrega amorosa
y confiada en su misericordia.
524
525
A . R o y o , Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, Madrid, p. 584631; J. d e G u i b e r t , L'emploie de mthode dans la vie spirituelle,
en RAM, 1 (1925), p. 159-179; L . B. G e i ge r , De Yoraison et des
mthodes d'oraison, en RAM, 31 (1955), p. 337-363; J . M a r c h a i ,
Application des sens, en D. Sp., 1, 810-828.
La meditacin y a oracin
526
3. FORMAS DE MEDITACIN Y DE ORACIN
El ejercicio de la vida teologal realizado por medio de la

meditacin o de la oracin puede presentarse bajo diferentes
formas, sobre las cuales es conveniente decir algunas palabras.
Lo importante es hacer oracin. Y las circunstancias, el temperamento, la fatiga o el frescor de espritu pueden acomodarse
mucho mejor a una u otra forma. He aqu algunas de ellas,
de las cuales pueden darse numerosas variantes: la oracin
vocal meditada, la lectura meditada, la imaginacin meditativa,
el ejercicio de la presencia de Dios, la oracin afectiva y la
oracin de simplicidad.
ORACIN
VOCAL
Se trata de una oracin vocal meditada. Ya hemos dicho

con anterioridad que sera un error confundir vida teologal con oracin mental, como si el carcter de teologal
de una oracin dependiese de su carcter mental. Puede
haber una oracin mental no teologal y puede haber una oracin vocal perfectamente teologal. Es indispensable insistir en
ello, para que los cristianos que por temperamento tienen
mayor facilidad para la oracin vocal, no se crean por ello en
la incapacidad natural de desarrollar su vida teologal como es
debido. Ciertos autores, escriba un maestro en oracin, llegan
a presentar la,oracin mental como absolutamente necesaria a
la perfeccin y moralmente necesaria a la salvacin... A pesar
de todo, su sentir nos parece un poco severo. Tampoco para
la perfeccin es indispensable la meditacin; almas hay que la
han alcanzado con la oracin vocal bien hecha ( V . L e h o d e y , o. c , p. 154). N o hemos de deducir de aqu que
la oracin mental no es provechosa. Pero lo que debe preocuparnos ante todo es el carcter teologal de la oracin,
a saber, el ejercicio de la fe, de la caridad y de la esperanza.
Santa Teresa dice a este propsito: ...S que muchas
personas, rezando vocalmente... las levanta Dios, sin entender
ellas cmo, a subida contemplacin. Conozco una persona que
nunca pudo tener sino oracin vocal, y asida a sta lo tena
todo; y si no rezaba basele el entendimiento tan perdido que
no lo poda sufrir. Mas tal tengamos todas la mental. En ciertos
paternster, que rezaba a las veces que el Seor derram
sangre se estaba, y en poco ms rezando, algunas horas.
Vino una vez a m muy acongojada, que no saba tener oracin
527
mental ni poda contemplar, sino rezar vocalmente. Pregntele

qu rezaba, y vi que, asida al paternster tena pura contemplacin y la levantaba el Seor a juntarla consigo en unin;
y bien se pareca en sus obras recibir tan grandes mercedes,
porque gastaba muy bien su vida (Camino de perfeccin,
c. 30).
LECTURA
MEDITADA
Quiz descuidamos demasiado este ejercicio, por preocuparnos ms bien de la oracin mental que de la oracin
teologal. La lectura meditada consiste en tomar la sagrada
Escritura, la Imitacin de Cristo, una obra espiritual bastante
densa. Se recorren unas lneas, las suficientes, para alimentar
nuestra vida teologal. Se reflexiona sobre ellas, se penetra su
sentido, se hace un examen personal, se dan gracias a Dios,
se le rinde adoracin y alabanza: en resumen, este breve
pasaje se hace objeto de todos los actos que caracterizan
habitualmente la meditacin. Despus, en el momento en que
la atencin comienza a separarse del pasaje y su contenido,
se contina la lectura; un nuevo pasaje, siempre breve, ser el
punto de partida de una nueva fase de la meditacin. Todos
los fieles pueden hacer esta lectura meditada.
En este caso tendr gran importancia la eleccin del libro
que nos va a proporcionar la materia de nuestra meditacin.
Debe ser denso y slido, animado de verdadera y autntica
espiritualidad, lleno de la savia de la vida interior cristiana.
Habr que eliminar los escritos superficiales, los ensayos que
caen dentro de la cultura religiosa, los escritos insulsos y aquellos otros en los que reina el sentimentalismo doctrinal. El Nuevo
Testamento es particularmente indicado: cada versculo de los
evangelios, de las cartas de san Juan, de las cartas paulinas
constituyen un alimento seguro y constante que nutrir la vida
teologal. Tambin la Imitacin de Cristo, las obras doctrinales
de los grandes msticos del cristianismo, constituyen excelente
materia para la lectura meditada. N o todos los fieles tienen,
en s mismos, la materia indispensable para la meditacin; no
todos han de sacar de su propio fondo las ideas o los sentimientos que formarn la trama de la oracin. Por qu no
tomar de los buenos autores estos alimentos condensados?
La lectura, dice santa Teresa, por corta que sea, es muy necesaria a las personas que no pueden obrar con el entendimiento, y puede servirles en lugar de la oracin mental que
no pueden tener.
528
APLICACIN DE LOS SENTIDOS

Aplicacin de los sentidos y de las facultades humanas.
San Ignacio ha descrito esta forma de oracin. Mediante la
composicin de lugar, el fiel pone ante s el objeto de la meditacin. As, por ejemplo, tengo que meditar sobre Jess en la
cruz: imaginar que estoy en el monte Calvario; all ver
a Cristo cubierto de heridas, sangrante, atado al madero de
su suplicio. Si el objeto no es sensible, por ejemplo, cuando se
medita sobre el pecado, podremos representarnos nuestra propia alma, encerrada en este cuerpo mortal como en una
estrecha prisin, condenada a vivir con l entre brutos animales. Esto coincide prcticamente con el ejercicio de la memoria. Despus la aplicacin de la inteligencia. Cuando la
memoria haya representado al espritu el tema objeto de la meditacin, se pasar a los actos del entendimiento. La tarea
de esta facultad consiste en hacer reflexiones sobre las verdades
propuestas por la memoria, aplicarlas al alma y a sus necesidades, sacar las consecuencias prcticas, pesar los motivos de
nuestras resoluciones, considerar cmo hemos conformado hasta
entonces nuestra conducta a las verdades que meditamos. Finalmente, la aplicacin de la voluntad. El primer deber de la
voluntad es excitar afectos piadosos, producir ciertos movimientos del alma, ejercer interiormente los actos de determinadas virtudes. El segundo deber es tomar buenas resoluciones
para el futuro. Este punto es tan esencial para san Ignacio que
si no se toman resoluciones se descuida la finalidad principal
de la meditacin. De este modo se considera la materia de la
meditacin en todos sus aspectos y en todas sus fases.
PRESENCIA DE DIOS
El ejercicio de la presencia de Dios. El cristiano puede
tambin hacer de su meditacin el medio de hacer ms viva
en l la conciencia de la presencia de Dios. En l vivimos,
nos movemos y somos (Act. 17, 28). Dios est presente naturalmente a todo ser, como creador, como providencia, con esa
omnipresencia que pertenece a la causa de todo. Dios nos es
presente tambin sobrenaturalmente, puesto que participamos
de la vida divina y somos hijos del Padre, hermanos del
Hijo y espirituales en el Espritu.
Por consiguiente, podemos ejercitarnos en la unin con
Dios, viendo a Dios en los dems. O asimismo, podemos
examinar los atributos divinos y considerar la participacin
de los mismos en todas las criaturas. Este ejercicio de la pre-
La meditacin y a oracin
529
sencia divina es importante para el fiel que desee progresar.

Es un elemento esencial de la oracin teologal. Se refiere formalmente al ncleo de la oracin. Constituye, pues, una forma
excelente de meditacin.
ORACIN AFECTIVA
Se denomina as una oracin que se sita entre la meditacin
y la oracin, en el sentido definido anteriormente. Las consideraciones doctrinales y los afectos son menos numerosos,
estn ms sintetizados, y gran parte del tiempo transcurre en
una unin tranquila y sencilla, amorosa y filial, con Dios.
En todo caso, no hay que considerar la oracin afectiva como
un tipo especial y muy caracterizado, sino ms bien como una
forma intermedia de oracin, unas veces ms cerca de la
meditacin, otras muy prxima a la oracin en sentido estricto.
Este estado intermedio se explica fcilmente por la evolucin
espiritual de quienes meditan con devocin y fervor. Despus
de algn tiempo, o de algunos aos, han ido acumulando un
abundante alimento de su fe, en virtud de sus lecturas espirituales, de sus estudios teolgicos, de sus oraciones; adems,
la meditacin regular les ha habituado a estar junto a Dios en
un amoroso agradecimiento, en adoracin religiosa, en admiracin de la grandeza divina. No es de extraar que estos
cristianos, poco a poco, puedan emplear el tiempo que consagran a la oracin en recoger los frutos de la labor precedente:
una frase, una idea, un acto de caridad, y se hallan simplemente
unidos a Dios en la fe llena de amor. Esto es lo esencial de la
oracin afectiva.
En este momento de la evolucin espiritual es importante
conservar un punto determinado que suscite el inters, y enriquecerlo mediante lecturas y reflexiones. Qu quiere esto
decir? Cada cual se siente especialmente atrado por un aspecto
del misterio cristiano: el Padre de las misericordias, el Espritu
santificador, el Verbo hecho carne, la pasin del Seor, la
presencia eucarstica. Estos diferentes misterios no ocupan el
centro de la vida espiritual durante toda la existencia, pero
s permanecen all durante algunos meses, incluso aos. Es importante que conozcamos este centro de inters y es igualmente importante enriquecerlo con lecturas y estudios teolgicos adecuados. Este misterio privilegiado ser la materia
central de la oracin afectiva; a su luz se vern los dems
misterios, en torno a l se centrarn los restantes conocimientos.
El fiel que ha recibido del Seor como centro de inters,
durante un ao, el misterio de la pasin, que ha estudiado su
530
significacin teolgica, que ha revivido todas sus fases histricas, que ha permanecido junto al Seor agonizante, puede
evidentemente llegar a la oracin afectiva sobre esta materia
teologal concreta; quiz no le suceda lo mismo con los dems
misterios cristianos.
ORACIN DE SIMPLICIDAD
Finalmente la oracin de simplicidad. As se llama a la vida
teologal que ha llegado al estado de sntesis, rica, amorosa,
perfectamente unificada y simplificada. Antes de llegar a este
estado, el fiel se vea en la necesidad de variar de vez en cuando
los misterios que meditaba, los sentimientos que expresaba.
Despus, esta multiplicidad y esta variedad se hicieron fatigosas y desaparecieron en parte. En el grado de que hablamos,
prcticamente han sido sustituidas por la unidad, la sntesis,
la simplicidad. Cuando esta oracin de simplicidad es perfecta,
el fiel est activa y simplemente en presencia del Seor.
Este estado se manifiesta a veces en una simple mirada de fe
fija en un misterio divino (de ah el nombre de oracin de
simple mirada). A veces es un estado de silencio y de recogimiento, pero muy activo en su vitalidad teologal simple (de
ah los nombres de oracin de recogimiento activo u oracin
de reposo activo). Como vemos, las frmulas son diferentes,
pero designan siempre un acto simple y totalizador de vida
teologal. Y esto es lo esencial.
Esta simplicidad totalizadora en el fiel (el sujeto) se acompaa con frecuencia de una cierta indeterminacin en la representacin del misterio vivido (objeto). Sucede muchas veces
que el misterio divino que fija la atencin amorosa del fiel se
presenta de una manera general, y por tanto indefinida. Como
percibiramos un cuadro iluminado slo un instante y que
pretendiramos captar en su generalidad. Se ve un conjunto,
se graba en la conciencia, la visin es general e indefinida,
pues no se considera ningn detalle en s mismo y por s
mismo. En el estado de simplicidad orante sucede con frecuencia estar en presencia del Seor, de Dios, del Amor, de la
misma manera general, imprecisa. Pero no hay que confundir
este estado con la ausencia de riquezas doctrinales que caracteriza a los principiantes: existe un conocimiento general e indeterminado que no corresponde en absoluto a la sntesis totalizadora de la oracin de simplicidad.
II
LOS AUXILIOS TRADICIONALES

1. EL CONOCIMIENTO DE SI MISMO
Nos conocemos poco y, a veces incluso, nos conocemos

mal. Las cualidades que registramos en nosotros mismos son
expresadas en trminos bastante generales y no siempre adecuados: nos creemos altruistas, generosos, justos; pero estas
palabras, suponiendo que sean las ms caractersticas, pueden
expresar tantas formas de altruismo, de generosidad, de equidad. Por lo que se refiere a nuestros defectos no somos ms
exactos: nos estimamos egostas, falsos, cobardes, mentirosos,
impuros; pero hay tantos modos de ser egosta, cobarde, falso
o impuro. A fortiori, ignoramos muchas veces la explicacin
interna y profunda de estas cualidades o defectos, su significacin real en la orientacin de nuestra vida, su importancia
relativa en el conjunto de nuestra conducta. En suma, somos
pobres en este aspecto; podemos citar grandes categoras de
virtudes y de vicios nos son tiles en la confesin , pero
ignoramos los diversos trminos que explican exactamente las
variedades de cualidades y defectos. Es lo mismo que sucede
con las plantas: reconocemos las rosas, las anmonas, pero
existen muy diversas variedades y cada una lleva un nombre
distinto y concreto. De ah la utilidad general del conocimiento
de la teologa asctica.
UTILIDAD
El conocimiento de s mismo es muy til, nadie lo ignora.

Los sabios de la antigedad pagana recomendaban ya este
ejercicio a todos los que deseaban avanzar en el camino del
dominio de s y de la sabidura humana. El concete a ti
mismo es un adagio clsico.
a) Es til, en primer lugar, para conocer la orientacin
general que debemos dar a nuestra vida y, concretamente,
nuestra vocacin. Nuestra vocacin particular se llama providencial, no porque Dios nos la d a conocer por algn medio
532
extraordinario, sino porque nos la manifiesta a travs de los

dones y cualidades que ha puesto en nosotros, en nuestra
naturaleza y en nuestra condicin humana. Ahora bien, las
oficinas de orientacin profesional, muy extendidas en la
actualidad, permiten comprobar que no pocos hombres siguen
una profesin que no est en la lnea de su aptitud natural.
Asimismo, la teologa asctica y el director espiritual constituyen una especie de oficina de orientacin hacia la santidad. Muchos cristianos la buscan, pero de una manera
bastante emprica, y sin exacto conocimiento de sus propias
posibilidades. El lector recordar que al definir la santidad,
hemos insistido en la diversidad de sus formas. Cmo conocer
el tipo especial que nos conviene, sin un serio conocimiento
de toda nuestra condicin natural y sobrenatural?
b) Esta utilidad del conocimiento de s mismo se manifiesta tambin en el esfuerzo emprendido para crecer en la
virtud y combatir nuestros defectos. El horticultor conoce
la naturaleza de cada planta, las etapas de su crecimiento
y lo que conviene a cada una de ellas; gracias a ello puede
ayudarlas perfectamente a germinar y a crecer. Lo mismo
sucede en el mbito de la vida cristiana. El crecimiento supone
que hagamos un inventario bastante preciso y completo de
lo que poseemos en el punto de partida lo que nos favorece
y lo que nos perjudica , para que podamos deducir la ley
de la evolucin de nuestras cualidades y nuestros defectos,
y lo que exige cada etapa de desarrollo. Hemos hecho seriamente alguna vez este inventario? Volvemos a hacerlo con
ocasin de un retiro anual, o simplemente dedicando a ello
una tarde una vez al ao? Hemos anotado el estado de desarrollo de nuestras virtudes, alguna vez, con precisin, como
un oficial de estado mayor determina la posicin de sus tropas
da tras da? Sin duda, intensificando fundamentalmente nuestra vida teologal, todo lo dems tiende a corregirse; ya lo
hemos dicho y lo diremos repetidas veces. Pero conviene precisar este esfuerzo. Por el contrario, los temperamentos escrupulosos no pueden hacer este inventario con demasiada minuciosidad; acabaran por ocuparse nicamente de s mismos
y se perderan en detalles perjudiciales y triviales. Respetando
estas reservas, sera muy beneficioso precisar nuestro conocimiento de nosotros mismos y trazar el cuadro de nuestro
esfuerzo de crecimiento progresivo en la santidad cristiana.
cj Utilidad, finalmente, para todos aquellos que son de
alguna manera responsables de la formacin moral y religiosa
de los dems; los padres y los educadores principalmente, los
Los auxilios tradicionales
533
religiosos y los sacerdotes que tienen a su cargo la direccin

de las almas, especialmente. Este conocimiento, para todos los
que acabamos de nombrar, les viene exigido por su profesin, por el deber de educacin cristiana, que les incumbe
por diferentes ttulos. Los padres y los educadores raras veces
son competentes en este terreno. Muchos de ellos se preparan
de una manera bastante emprica y ocasional para su papel de
padres, en general: parecen bastarles algunos principios y su
pequea experiencia. En principio son muy pocos los competentes en el arte de la formacin moral y religiosa del nio.
Est muy bien contar con el instinto maternal; pero esto no
dispensa de documentarse sobre las leyes de la formacin.
En cuanto a los sacerdotes y a los que tienen almas a su
cuidado, se hallan bien preparados por cursos de moral y espiritualidad que han recibido durante sus aos de formacin
teolgica. Pero pudieran descuidar el desarrollo y la precisin
de estas nociones generales. Se espera de ellos que sean especialistas de la cara animarum, y esta espera no es injustificada.
Ahora bien, al igual que los padres se contentan a menudo con
su instinto paternal y maternal, puede haber ciertos sacerdotes
que estimen que son suficientes los conocimientos generales:
es asimismo un error. Hoy tenemos muchas obras excelentes
que nos permiten perfeccionarnos en este arte tan delicado que
consiste en ayudar a otro a conocerse y comprenderse.
INVENTARIO
El inventario de nuestras disposiciones naturales, temperamento y carcter, no es cosa fcil. En primer lugar, nuestro
conocimiento del alma humana es an bastante imperfecto.
Por otra parte, es imposible desarrollar este punto en un
solo volumen que ha de tratar de todo lo que concierne a la
teologa asctica.
As, desde el punto de vista intelectual, el espritu puede ser
falso, geomtrico, superficial, idealista, lgico, estrecho, crtico,
polifactico o exacto, matizado, realista, amplio, constructivo,
sinttico... La voluntad puede ser tenaz o dbil, afectiva o racional, emotiva o reflexiva, fuerte o frgil, rpida o lenta...
Y lo mismo sucede con la imaginacin, la memoria, la atencin.
Son innumerables los libros de sicologa o de pedagoga que
han descrito estas diferencias, que necesariamente la experiencia nos hace conocer.
Pero quiz olvidamos con demasiada facilidad que estas
diferencias, notables y llenas de consecuencias, son naturales.
Las facultades superiores no son idnticas, fabricadas en serie,
534
como todos los automviles de un mismo modelo. Estas facultades son constitutivamente diferentes. Nos ser pues de gran
utilidad conocerlas mejor.
CARCTER
El conjunto de rasgos naturales caractersticos de un hombre se llama precisamente carcter. A lo largo de nuestro
siglo se han estudiado muy bien los diversos caracteres y, en
especial, las distintas clasificaciones en las que era deseable
o preferible agruparlos. Los libros de espiritualidad, cuando
llegan a este punto, suelen remitir a los libros tcnicos.
EXAMEN DE CONCIENCIA
Se llama as al balance relativo al conjunto de la vida cristiana. Se hace sobre la vida cristiana y sobre el esfuerzo por la
santificacin en general. Puede tomar dos formas caractersticas,
examen general y examen particular.
a) El examen general es una especie de inventario general
de nuestra vida y nuestra asctica cristianas. Tiene como
objeto nuestras disposiciones generales, nuestros gustos y nuestras inclinaciones, los problemas fundamentales de nuestra vida,
las fases decisivas de nuestra existencia, las cuestiones generales
que nos preocupan, las decisiones generales que hemos de
tomar.
b) El examen particular se hace, o bien en un tiempo
determinado, como el examen que se hace al final del da,
o bien sobre una virtud o defecto en particular, se habla de
punto particular. Ambas formas tienen su importancia.
Es conveniente, al acabar el da, dar una ojeada general sobre
el tiempo transcurrido. As lo hacen los buenos comerciantes,
simplemente por la prosperidad de sus negocios. Con mayor
razn nosotros podemos consagrar unos minutos a reflexionar,
repasando nuestras actividades cotidianas. Por otra parte,
puede ser tambin de gran utilidad examinarse alguna vez
particularmente de un defecto, un acto de virtud, un ejercicio,
un punto particular. Si durante el perodo que acaba de
transcurrir hemos comprobado, por ejemplo, negligencias en
la oracin, dificultades en la caridad hacia determinada persona, olvido de la mortificacin, etc., bueno es que, sin escrpulos y sin una exagerada insistencia, prestemos atencin
a este punto concreto, para guardar una especial prudencia
o estar ms prevenidos.
535
PRACTICA DEL EXAMEN

La prctica del examen de conciencia, general o particular,
requiere algunas observaciones.
a) Podemos resumir como sigue las condiciones que sealan los autores espirituales: 1. Hemos de ponernos en presencia
de Dios y de la propia conciencia, para encontrarnos a la vez
en la luz ms autntica, en las disposiciones ms sinceras, en la
ms sana serenidad; presencia de Dios que, como suele decirse,
se debe prolongar a lo largo del examen para evitar que ste
no derive en un simple celo de introspeccin, de inspiracin
ms o menos religiosa. 2. Despus, y con este espritu, hay que
hacer el balance de lo que est bien y lo que est mal; incluso
deberamos destacar lo que es bueno, virtuoso, excelente, ms
que lo malo, defectuoso, deplorable. Muchas veces los fieles
se contentan con sealar sus faltas y, lo que es ms grave, son
ms capaces de reconocer sus defectos que de advertir sus
buenas cualidades y dones. 3. Hemos de examinar despus lo
que podemos hacer y desarrollar dentro de lo bueno y cmo
es posible combatir y disminuir el dao que supone lo defectuoso. Esto rebasa el simple balance e implica un examen de
las propias posibilidades y unos proyectos. 4. Finalmente,
hemos de dar gracias a Dios por su ayuda y su gracia, pedirle
perdn por nuestras deficiencias, implorar su gracia para que
nos ayude en nuestro sincero esfuerzo y confiarle nuestras
decisiones y resoluciones. Es evidente que este esquema tiene
una importancia secundaria con respecto al examen mismo.
Pero conviene insistir en ello; este balance constituye realmente un verdadero ejercicio espiritual.
b) Existen dos procedimientos para llegar al conocimiento
de uno mismo. Preguntar a los dems qu piensan de nosotros y estudiarnos con su ayuda, o bien entrar dentro de
nosotros mismos y examinar nuestra conciencia como suele
decirse. 1. Primeramente, preguntar a tos dems. Este procedimiento es quiz el ms eficaz para gran parte de nuestras
actividades: ejercicios de piedad, caridad para con el prjimo
y vida social, carcter y vida exterior, actividades profesionales y vida de familia. En todos estos aspectos hablamos de
los dems con una finura de observacin que no tenemos para
con nosotros mismos; y debe ocurrir lo mismo a los dems con
respecto a nosotros. Indudablemente este procedimiento ha de
utilizarse con prudencia, buen juicio y discernimiento. Dentro
de la tradicin asctica se ha desarrollado bajo la forma de
correccin fraterna. En la actualidad muchos fieles estaran
536
dispuestos a suscribirla. Los padres, los hermanos y hermanas,

los amigos, las personas a quienes tratamos habitualmente en
nuestras ocupaciones profesionales, podran sernos de gran
ayuda, en muchos casos mejor que el director espiritual, a quien
no vemos sino de una manera espordica y generalmente en
las mismas circunstancias. 1. Por otra parte, y ante todo, el
balance espiritual hemos de hacerlo por propia reflexin sobre
nosotros mismos. En este caso nos es posible confrontar la
realidad que somos con el ideal cristiano y sacar las consecuencias adecuadas sobre nuestro valor.
cj El examen de conciencia necesita la ayuda de la imaginacin para renovarse siempre. La mayora de los esquemas
de examen de conciencia hasta estos ltimos tiempos eran ms
bien incompletos, en el sentido de que no sugeran ms que
una parte de los defectos habituales. Consecuencia de ello era
que el fiel poda creerse un buen cristiano aunque pecase
pero no contra una norma escrita contra las mismas
virtudes. Amamos a Dios, en s mismo y por s mismo?
Esperamos la vida eterna? Creemos en la realidad de los
valores sobrenaturales? Se acusan los padres de no saber
educar a sus hijos? Se acusan los automovilistas locos de
ser un peligro constante para la vida de sus semejantes?
Se acusan los novelistas y directores de cine de deformar
la jerarqua de valores de la vida humana? Se acusan de
negligencias y de lentitud en los trmites los empleados de la
administracin? Se acusan los maridos de no esforzarse por
mantener la alegra y el afecto en el hogar? Y las esposas
de no hacer nada porque su casa sea un lugar agradable?
Se acusan los pobres de ser envidiosos y difciles a veces?
Y los obreros de su incompetencia profesional y de su incuria en la perfeccin de su trabajo? Se acusan los profesores
de no preparar sus clases y de no renovar sus conocimientos?
Se acusan los superiores de sus abusos de autoridad, de tener
acepcin de personas? Existe actualmente un intento de rejuvenecer el examen de conciencia; el esfuerzo hacia la santidad
se vera muy favorecido.
A . R o l d a n , Introduccin a la asctica diferencial, Razn y Fe,
Madrid; I . K l u g , Las profundidades del alma, Religin y cultura; Madrid; A . C a r r e l , La incgnita del hombre, Iberia, Barcelona,- X X X ,
El hombre nuevo, Descle de Brouwer, Bilbao; J . L e b r e t - T . S u a v e t , Rejovenir l'examen de conscince, Estela, Barcelona.
los auxilios tradicionales
537
2. EL DIRECTOR ESPIRITUAL
ESPIRITUALIDAD Y DIRECCIN
En toda tarea que implique una competencia especial y un

esfuerzo sostenido, es conveniente ponerse bajo el control de
un maestro: ste podr iluminarnos y ayudarnos en cada
momento de la evolucin, ya se trate de investigaciones cientficas, de trabajos artsticos o de la vida cristiana. Tal es la
significacin general de la institucin, tan antigua como el
cristianismo, que suele llamarse direccin espiritual.
a) La historia de la vida monstica nos ensea que los
jvenes cenobitas se dejaban guiar por una persona de ms
edad, sabia y santa, con experiencia de la vida cristiana y de la
tarea de la santificacin, para que les controlase, les beneficiase con sus enseanzas y les alentase en el momento de la
prueba. Casiano trata de ello repetidas veces en su Libro e
las Instituciones y en sus Conferencias. Juan Clmaco repite los
mismos consejos a los jvenes monjes de Oriente, en La escaa
del paraso. Poseemos innumerables cartas de direccin de
todos los padres y escritores eclesisticos, dirigidas a sacerdotes, monjes, soldados, madres de familia, viudas. Se han
publicado recopilaciones de cartas de san Agustn, de san
Jernimo, de san Francisco de Sales. Las casas de formacin
de los clrigos noviciados o seminarios insisten con toda
razn sobre la importancia de la persona del rector spiritus.
Y entre los seglares es ms frecuente que en otros tiempos
recurrir a la ayuda de un sacerdote que se ha escogido como
consejero moral.
b) La historia de la espiritualidad cristiana muestra tambin que esta funcin de director espiritual no es atributo
exclusivo de los sacerdotes. Corresponde tambin a todos los
que toman parte de alguna manera en la educacin cristiana
de tos bautizados. Los padres son consejeros espirituales por
naturaleza y designacin; a ellos corresponde la primera educacin de los hijos para la santificacin. Todo lo que vamos
a decir les concierne igualmente en la medida de su responsabilidad natural. Los educadores, en general, no pueden desatender tampoco este elemento esencial de la misin que les
est confiada. Todo educador, tanto seglar como eclesistico,
puede ser un maravilloso consejero moral para muchos jvenes. Y en determinados problemas, ms relacionados con la
vida en el mundo, su opinin podr penetrar ms profunda-
538
mente que la de un sacerdote o un religioso. Por su parte,

los religiosos no sacerdotes y las religiosas pueden intervenir
acertadamente en esta funcin de guas para los que les
estn confiados. Esta ayuda va desde la orientacin general
dada a un grupo, hasta la opinin personal y las conversaciones
privadas. Por ltimo, de manera profesional y total, el sacerdote est designado para ejercer las mltiples formas de la
direccin espiritual; esto corresponde a su misin ms formal
y ms hermosa.
DIRECCIN ESPIRITUAL
Antes de seguir adelante, recordemos la significacin esencial de la direccin espiritual. Qu significa direccin
y qu indica espiritual?
a) El trmino direccin ha de entenderse en su verdadero sentido. No quiere decir que el director manda, rige,
dirige en todo, organiza la vida cristiana del que recurre a l
como un director de una fbrica dirige a sus obreros, como un
director de un colegio regula todo el engranaje de la enseanza.
Si el trmino direccin hace pensar conscientemente o no en
una actividad semejante a la de un gerente de una empresa,
est mal entendido. Significa ms bien que un maestro en
cosas de la vida cristiana ilumina y aconseja, ayuda y anima
al dirigido. Y el ideal de la direccin espiritual como el
ideal de toda educacin familiar, escolar, etc. es ser til.
De hecho la ayuda del consejero moral ser siempre de utilidad,
porque puede suponerse que su experiencia de la vida cristiana ser siempre superior a la del dirigido. Pero vemos la
significacin de su ayuda: el dirigido debe convertirse en
adulto lo ms rpidamente posible, hacerse sui iuris y por lo
tanto relativamente independiente. No se le debe mantener
en un estado de dependencia que derivara en seguida en una
forma de infantilismo o de abulia. Ms adelante volveremos
sobre esto para tratar de las cualidades de directores y dirigidos; baste aqu llamar la atencin sobre el sentido restringido
que ha de darse a la palabra direccin.
b) Y la palabra espiritual? Hemos de darle tambin
todo su alcance entendindola rectamente. El director espiritual debe ayudar a su dirigido en todos los aspectos de la
vida y de la santidad cristianas. Ahora bien, puede haber error
por defecto y por exceso. 1. Por defecto, obrando como si la
direccin espiritual se refiriese casi exclusivamente a los ejercicios de piedad y la virtud de religin. Hay directores que,
despus de haber propuesto la meditacin, la misa y la comu-
539
nin diarias, la confesin semanal y algunos otros ejercicios

piadosos, empiezan a preguntarse qu ms podran exigir a sus
virtuosos penitentes. En realidad deberan orientar a sus dirigidos en todas las virtudes de la vida cristiana total, tanto en
su aspecto social y profano, como sagrado e individual. Hay
tantas y tantas virtudes que afectan a la vida familiar, profesional, social, cvica, intelectual y cultural del bautizado!
Necesitan ser aclaradas y explicadas. Forman parte de la santidad cristiana. El sacerdote, despus de recordar globalmente
que es necesario cumplir con exactitud el deber de estado,
no ha de encontrarse como desarmado, incapaz de explicitar,
de aplicar, de dar ejemplos y de iluminar. 2. Por otra parte
ste es el exceso , este inters verdadero por la vida
cristiana debe limitarse a iluminar y ayudar dentro del mbito
de las virtudes cristianas. El director espiritual no ha de intervenir en la organizacin de la familia ni inmiscuirse en problemas profesionales. Su ayuda es doctrinal, afecta a la formacin
cristiana de la disposicin interior de donde deben salir las
decisiones y los cambios de vida.
LA FINALIDAD
La finalidad de la direccin espiritual es mltiple; se dirige
principalmente a iluminar, alentar y controlar.
a) Iluminar. Es sorprendente la idea de la santificacin
y de la santidad que tienen muchos cristianos. Es muy raro que
los fieles tengan ocasin de seguir un ciclo de estudios religiosos completo; sus conocimientos suelen ser fragmentarios,
parciales, dependientes de los pocos libros que han ledo o de
los pocos sermones que han escuchado. Pero raras veces se
logra una visin sinttica, en el sentido ms modesto de la
expresin. Es muy raro tambin que los fieles posean un criterio
seguro sobre la importancia relativa de los medios de santificacin. Muchas veces dan mucha importancia a un ejercicio
secundario y no estiman valores que mereceran toda su atencin. Esta jerarqua de valores, difcil de adquirir, es sin
embargo de sumo inters. Adems, carecen por lo general del
conocimiento preciso de cada uno de los elementos del ideal
cristiano. Tiene que ser as: son muy pocos los fieles que tienen
tiempo y oportunidades de profundizar en los dogmas fundamentales de la revelacin cristiana. Tambin en esta materia
podr intervenir provechosamente el director. Finalmente no
es frecuente que los fieles conozcan perfectamente las leyes
generales de la evolucin de la vida y la santidad cristianas.
Esto exige una cierta competencia teolgica que normalmente
no pueden tener, por mltiples razones. Es conveniente que

tomen consejo sobre este punto en especial.
b) Atentar. El esfuerzo por la santificacin debe estar bien
orientado. Pero tambin debe proseguirse con tenacidad, firmeza y perseverancia. Por ello, los fieles necesitan muchas
veces que se les aliente. Para emprender con generosidad la
ruda subida del Carmelo. Para aceptar la mortificacin o
la penitencia que necesariamente implica el camino de la perfeccin. Para mantenerse firmes en los perodos de sequedad
espiritual y de aridez, inevitables en el curso del desarrollo
de la vida interior. Para calmar los impulsos irreflexivos, moderar los apetitos espirituales prematuros, modificar los proyectos intempestivos o ilusorios. Para renovar sus impulsos
cuando aparece el cansancio y una cierta acidia bien conocida
de los directores espirituales. Para redescubrir la belleza de su
ideal, la grandeza de la santidad cristiana, la atraccin de
Cristo, su maestro, el premio maravilloso que les est destinado.
Algunos fieles necesitan ante todo este socorro de orden espiritual y afectivo; a otros les bastar con una ayuda doctrinal
y de principios. Cada fiel es un mundo aparte: el director
espiritual debe saber lo que conviene a cada cual.
c) Controlar. El director espiritual debe controlar tambin
con regularidad frecuentemente o n o a su dirigido.
Control de orden doctrinal, relativo a sus ideas sobre la vida
sobrenatural, sobre sus lecturas espirituales, sobre sus temas
de meditacin, sobre sus estudios teolgicos, sobre su conocimiento de la Biblia, etc. Control tambin del esfuerzo desplegado, de las decisiones tomadas con respecto a determinados
cambios en la vida familiar, profesional, de los puntos especiales elegidos en la reforma del carcter, de la mortificacin
introducida en la existencia diaria, de la perseverancia en el
atento cumplimiento de la asctica cristiana, de la preocupacin
constante de perfeccionar el amor de Dios y la caridad para
con el prjimo, etc. Este control podr tomar una forma ms
o menos estricta y sistemtica, segn los diferentes dirigidos
y tambin segn los diferentes directores. Pero debe existir en
alguna medida para que la direccin sea til y eficaz. As quedarn asegurados, en el lento camino hacia la santificacin,
la llamada al orden, el punto de referencia necesario, el contraste indispensable a toda empresa de larga duracin.
a) Competencia. Debe ser sta la primera de las cualidades que precisa tener un director espiritual. Debe ser tan
competente como sea posible en las cosas que se refieren a la
tarea de la santificacin. Sobre ello se citan las enrgicas palabras de santa Teresa de Jess: Y aunque para esto parece que
no son menester letras, mi opinin ha sido' siempre, y ser,
que cualquier cristiano procure tratar con quien las tenga buenas, si puede, y mientras ms mejor... Y no se engae con
decir que letrados sin oracin no son para quien la tiene.
Yo he tratado hartos, porque de unos aos ac lo he ms
procurado con la mayor necesidad, y siempre fui amiga de
ellos... (Vida, c. 13). Y san Juan de la Cruz nos dice: ... Porque algunos confesores y padres espirituales, por no tener luz
y experiencias de estos caminos, antes suelen impedir y hacer
dao a semejantes almas que ayudarlas al camino, hechos semejantes a los edificadores de Babilonia... (Subida del monte
Carmelo, prlogo).
b) Criterio. Por ello entendemos el equilibrio en el modo
de fijar una meta a alcanzar, en el arte de elegir los medios,
en el sentido de la proporcin y de la medida que no es la
mediana, pues para algunas personas la medida es ser
heroicos , en la finura para considerar el conjunto de
circunstancias concretas que condicionan nuestros actos. Hay
personas de una asombrosa sabidura prctica en el mbito
de lo religioso; algunas madres cristianas nos desconciertan
con su juicio claro y prudente.
Este buen juicio se refiere tanto a lo natural como a lo
sobrenatural. Existe un don natural de buen juicio que es til
a todo el mundo, en todas las condiciones y estados. Algunas
personas lo poseen, pero hay otras desprovistas de l, lo que
supondr un inconveniente para la direccin espiritual. Los
educadores que no lo posean debern evitar inmiscuirse en la
direccin; ser conveniente que maduren sus consejos
y que no se aparten de los caminos clsicos y seguros. Otras
personas podrn llevar una direccin admirable y ayudar a
numerosos dirigidos: sera excelente que pudieran entregarse
a ello de manera especial y dedicarle buena parte de su tiempo.
Pero esto no es bastante. En materia de santificacin cristiana han de determinarse fines y medios de crecer en santidad.
En este mbito hay leyes que dependen pura y simplemente
de la voluntad de Dios. El criterio cristiano debe estar inspirado en normas espirituales y representar realmente la voluntad del Espritu de Dios, los deseos del Seor respecto de
tal o cual persona. La agudeza sobrenatural, la madurez cris-
540
CUALIDADES DEL DIRECTOR

La funcin de director espiritual supone ciertas cualidades
especficas.
541
liana, determinarn la cualidad del criterio del director espiritual: padres, educadores, sacerdotes. Cuanto ms unidos estn
a Dios, ms dciles sern a la gracia del Espritu y mejor
comprendern los caminos del Seor y las condiciones concretas de la santidad.
c) Experiencia y madurez espirituales. En todos los terrenos donde se hallan en juego el arte, la competencia y la
tcnica, es muy til tener un maestro en el que se pueda
encontrar algo del ideal propio, que l conoce por experiencia,
del cual vive y al cual encarna en toda su persona. Ya se trate
de estudios, del laboratorio o de la artesana, no hay nada que
sustituya a las palabras, los actos, los reflejos y las reacciones
del maestro. Lo mismo sucede en la vida cristiana y la
evolucin de la tarea de la santificacin. El contacto personal
con alguien padres, educadores, sacerdotes y religiosos
que realiza y personifica el ideal de la santidad cristiana, que
posee un conocimiento vivido acerca de ella, que ha logrado
ya una verdadera madurez espiritual, es un beneficio inestimable. El consejero espiritual debera tener en esto una
superioridad vital sobre su dirigido. Por lo menos debera
haber, si no vivido, al menos presentido lo que debe ser la
subida del Carmelo y la llama de amor viva, para no
correr el peligro de orientar mal a quien se dirige a l.
) Paciencia afectuosa. Entre las cualidades morales del
director, sealamos ante todo una paciencia afectuosa, a toda
prueba. Tendr que dedicar largas horas a esas conversaciones
personales que acaban por ser montonas, a fuerza de ser
todas parecidas, y fastidiosas, a fuerza de repetirse. Tendr
que esperar al dirigido, escucharle cuando ste est mejor dispuesto a hablar, hablar cuando ste desee instruirse, soportar
las lentitudes y los retrocesos en la generosidad, no adelantar
la hora del Seor y estar pronto a aprovechar la gracia cuando
pasa. Tendr tambin que poner en prctica el difcil arte de
callar, de comprender lo que apenas se expresa, interpretar lo
que se expone mal, de seguir un pensamiento que no tiene
el necesario rigor lgico y de sacar algo en claro de una
persona que se conoce mal y se expresa peor an.
Paciencia afectuosa, decamos. Una benevolencia que no
desaparece jams, que se hace sentir aun en los momentos en
que la firmeza exige palabras enrgicas, que se deja adivinar
en la manera de reprender o censurar. Una benevolencia que
debe ser inagotable, nunca escatimada, radicalmente inextirpable, a imagen de la paciencia del Seor hacia nosotros. Una
benevolencia espontnea, que no tiene nada de condescen-
diente, que no mira desde arriba, que nunca juzga, que no

condena jams, que est siempre dispuesta a perdonar, a imagen del Seor de las misericordias.
e) Firmeza paternal. Un director que no fuese firme hara
mejor no ocupndose normalmente de direccin espiritual. Por
firmeza se entiende la cualidad que distingue a quien sabe lo
que puede pedir, se atiene a ello, lo recuerda y ayuda a realizarlo. En efecto, al cabo de algn tiempo, el director conoce
un poco a su dirigido. Sabe que puede exigirle un determinado
esfuerzo y que puede esperar un resultado concreto. Es en este
mbito de lo posible y realizable donde ha de ser firme, fuerte,
tenaz. En un coro o una orquesta, el director sabe muy bien lo
que puede esperar de cada cual, y esto se lo exigir con
firmeza. La firmeza consiste, pues, ms que en empujar a un
dirigido siempre que se tiene ocasin, en mantener con perseverancia lo que se le ha pedido porque es capaz de darlo.
Esta firmeza debe ser paternal. Esto significa una bondad,
tal como debera tenerla un padre digno de tal nombre. Supone
una autoridad que se trasluce ms bien en la manera tranquila
de ser firme sin estridencias, que en declaraciones de principio.
Implica la bondad fundamental y natural que quisiramos
encontrar en todos los hombres, pero que ciertos caracteres
no poseern probablemente nunca. Est presidida ante todo
por la idea de obrar por el bien del dirigido y, por este bien,
se est dispuesto a todo lo que sea necesario insistir, reprender, sugerir, ordenar segn las circunstancias.
f) Discrecin. Esto parece evidente y, sin embargo, hemos
de insistir en ella. El sacerdote est tan habituado a las confidencias y estas confidencias son casi siempre tan semejantes,
tan poco caractersticas de una persona en particular, que el
sentido de la discrecin disminuye y se atena involuntariamente. Por parte del director esto constituye una falta profesional; pues todo dirigido supone que puede contar al menos
con la discrecin del sacerdote. Hay tambin un error sicolgico: cmo podr conservar el dirigido la apertura total
que se le exige si comprueba que su director no es discreto,
aunque se trate de materias en que no es imprescindible la
discrecin? Es preferible pecar de demasiado discreto que de
lo contrario. La confianza se destruye por muy poca cosa.
Y esto es vlido tambin para los padres y educadores
laicos. Oyndoles hablar de sus hijos o de sus discpulos, pensaramos que el deber de discrecin y el pecado de indiscrecin estn reservados a los sacerdotes y a los mdicos.
Es ste uno de esos esquemas clsicos. Pues toda persona, en
542
543
544
la medida en que, por naturaleza o por eleccin, es consejero

moral, debe aceptar al propio tiempo las obligaciones y las
exigencias. Y Dios quiera que estos superiores no se sirvan
de las confidencias con fines de disciplina o con cualquier
otro motivo. Cmo podran contar con la confianza de una
persona?
DEFECTOS DEL DIRECTOR
El consejero espiritual no es perfecto; su dirigido tampoco. Hay ciertos defectos que pueden perjudicar a la direccin
espiritual. As, la falta de competencia, la ausencia de criterio,
la inexperiencia espiritual, la inconstancia y la dureza de
carcter. Pero aqu nos limitaremos a unos cuantos puntos
especiales.
a) Falta de constancia. La direccin implica una influencia
duradera y que ser eficaz precisamente en virtud de la continuidad y de la regularidad de los esfuerzos realizados para
hacer la voluntad divina. Es ste un elemento fundamental en
la direccin. Ahora bien, el consejero puede no obrar as: por
olvido, por el nmero de sus ocupaciones profesionales, por ligereza en esta materia, poco importa. Pero si no tiene un mnimum de constancia, de estabilidad y de regularidad indispensable, su dirigido sufrir las consecuencias, necesariamente.
b) Falta de autoridad. El consejero puede llegar a serlo
de tal modo que pierda toda autoridad moral autntica y no
dirija en absoluto; ms bien se ve dirigido. Una cosa es
mantener el contacto con un dirigido al que sabemos que no
podemos pedirle demasiado, y otra cosa muy distinta convertirse en un instrumento ilusorio y en el fondo ridculo de los
deseos del dirigido, de sus caprichos, de sus fantasas y hasta
de su mediocridad consciente. En este caso, la direccin
espiritual pierde todo significado y no puede sino ir en detrimento de ambos y del cristianismo.
c) Naturalismo. A fuerza de ver a las mismas personas,
puede suceder que nos habituemos poco a poco a recibirlas
como a un miembro de la familia. El trato se hace ms sencillo,
ms fcil, pero tambin ms natural, lleno de mil cosas de la
vida corriente. Y el tiempo pasa sin que se llegue a tratar seria
y cuidadosamente de la vida y de la santificacin. Es difcil
conservar un justo medio entre una organizacin del tiempo
tan exagerada que el dirigido se sienta considerado sub ratione
christiani reduplicative ut sic, y una capacidad de acogida
natural no dominada en demasa para asegurar lo esencial
de la direccin.
545
OBLIGACIONES DEL DIRIGIDO
El dirigido tiene asimismo obligaciones que cumplir, cualidades necesarias: confianza total, docilidad viril.
a) Confianza total. Es la condicin indispensable. Si visitamos a un mdico sin una total confianza/ su intervencin
corre el peligro de ser desacertada. Pero elegir un director
espiritual sin confiar totalmente en l es todava peor; en tal
caso sera preferible no tener direccin espiritual; al menos
la situacin sera clara y neta. Tener un director implica, pues,
que sicolgicamente, no estamos solos; hemos confiado en
alguien; somos transparentes al menos para una persona, de
tal manera que ella nos ayude a avanzar. Quien no est dispuesto a esta plena apertura de su corazn no debera hablar
de su director espiritual. Y el director que no est convencido de tener la confianza de su dirigido debera poner las
cosas en su lugar y en todo caso impedir que se viva en un
engao. San Francisco de Sales insista mucho sobre esta apertura del corazn.
b) Esta confianza total es normal, puesto que se deja
y debe dejarse una libertad total en la eleccin del director
espiritual. La historia de la espiritualidad cristiana nos muestra
la creciente preocupacin de la autoridad eclesistica por asegurar la libertad en la eleccin de confesores y directores
espirituales. Los padres, educadores y los superiores, especialmente, deben proteger esta libertad; y si razones de peso les
obligan a oponerse a la preferencia de quienes dependen de
ellos, al menos deben asegurar la libertad en la eleccin de un
nuevo director. Habrn de ser suficientemente desinteresados
y desprendidos para no buscar sino el bien de sus subordinados. Y este bien requiere que haya en este punto una persona
autorizada y competente en la que ellos tengan entera confianza.
cj La docilidad implica por parte del dirigido una disposicin de alma consistente en saber escuchar, tratar de comprender, querer plegarse a los consejos juiciosos y desinteresados que se le dan. El dirigido slo podr obtener de la
direccin espiritual el beneficio deseable si posee \una dosis
considerable de docilidad. Esta docilidad, entindase bien, se
impone, no porque se haya decidido obedecer a un hombre,
sino porque se ha pedido la ayuda de un maestro para mejor
conocer la voluntad del Seor. Dirigido y director deben, juntos,
determinar lo que Dios desea y espera. En definitiva, nuestra
docilidad profunda hemos de mostrarla con respecto al Seor.
547
Ciertas personas carecen de lo que es necesario para ser

dciles. No saben escuchar-, hablan mucho, con el pretexto de
poner al corriente al director; se extienden sobre multitud de
detalles intiles, sin tener la menor compasin del tiempo y la
memoria de su director; pasan de una cuestin a otra, sin
acabar nada y sin tener siquiera, a juzgar por las apariencias,
el menor deseo de examinar algo ms a fondo. No intentan
comprender. Su conversacin parece ser una necesidad biolgica y sicolgica ms que un medio de conocimiento y comprensin; apenas hacen ningn esfuerzo para captar un punto
de vista nuevo o una nueva manera de ver las cosas; su inteligencia jams parece despierta. Por ltimo, no son flexibles;
carecen de la plasticidad radical indispensable para los cambios
y transformaciones; no tienen el sentido de la perfectibilidad
que les permitiera reformar su conducta en un punto determinado; estn ya como encajados en un comportamiento determinado, establecidos en una manera de juzgar y de vivir.
La docilidad les resulta, inevitablemente, muy penosa.
d) Pero esta docilidad ha de ser viril. N o puede ser en
modo alguno infantilismo. El dirigido es el gran responsable
de toda la obra de santificacin. Se trata de su vida. Es l quien
debe esforzarse por conocer la voluntad de Dios y quien ha de
intentar responder a ella. Es su conciencia la que decide, en
definitiva, lo que ha de hacer, hic et nunc. Es l quien tiene
que obrar, vivir, con plena responsabilidad. La docilidad no
debe hacer olvidar estas perspectivas, ni poner al director de
conciencia en el centro de la obra de santificacin, cuando
no es sino el apoyo, el gua. La docilidad no puede confundirse con la abulia: hay personas que no llegan nunca a decidir
una cosa por s mismas; apelan a un director espiritual que las
sustituya y les evite el esfuerzo de decisin personal; su pretendida docilidad no es ms que abulia disfrazada de virtud.
La docilidad no puede confundirse tampoco con la inercia:
hay personas que jams hacen un esfuerzo para pensar o reflexionar por s mismas; apelan a un director espiritual porque
es ms fcil hacer hablar a otro que leer, estudiar o reflexionar
por s mismas: su pretendida docilidad no es sino pereza intelectual disfrazada de virtud. Hay personas que no llegan nunca
a ser adultos: prefieren quedarse en la tranquilidad de los
nios, ignorar los problemas inevitables de la vida, abstraerse
de las responsabilidades complicadas de la existencia; su pretendida docilidad no es ms que infantilismo. Al director
corresponde saber qu hay detrs de la docilidad de su
dirigido.
X X X , La direccin espiritual, Flors, Barcelona; X X X , Temas de

direccin espiritual, Flors, Barcelona; E. H e r n n d e z , Guiones para
un cursillo prctico de direccin espiritual, Sal terrae, Santander; X X X ,
Direccin espiritual y sicologa, Descle de Brouwer, Bilbao,- J . P .
S c h a 11 e r , Direccin espiritual y medicina moderna, Sigeme, Salamanca.
546
3. LECTURAS Y ESTUDIOS RELIGIOSOS
Nuestra poca se caracteriza por una profundidad y una

generalizacin de la cultura; todos los hombres, poco a poco,
llegan a entrar en contacto con los valores de la civilizacin,
y algunos progresan asombrosamente en todos los sectores de
la ciencia. Ahora bien, hay muchos cristianos que no se preocupan de poner su cultura religiosa al nivel de este progreso
general. Por todo saber tienen lo que se les ha exigido en sus
estudios de enseanza media y, a veces, ni siquiera eso. Es triste
constatar este desajuste. Es lamentable para la vida cristiana.
Sera incluso inaceptable en los cristianos que se toman en
serio la tarea de la santificacin. Vamos a detenernos un momento en este ltimo aspecto de la cultura religiosa y teolgica.
LA SAGRADA
ESCRITURA
En esta tarea daremos la primaca a la lectura de la sagrada

Escritura, el libro de la revelacin cristiana. Desde hace veinte
aos se ha escrito mucho sobre la lectura de la Biblia. Nadie
puede decir que carecemos de orientaciones y de indicaciones
muy tiles.
a) La sagrada Escritura ocupa un lugar privilegiado en el
tesoro doctrinal de la Iglesia. Es la revelacin escrita. Es la
palabra de Dios expresada en lenguaje humano. Es la voz del
Seor que se hace or todava y siempre a travs del texto
sagrado. En efecto, Dios ha hablado y Dios habla. Estamos tan habituados a este hecho inslito que ya no experimentamos admiracin ni agradecimiento. Y quiz por esto no
nos preocupamos ya de tener una Biblia, de leerla, de recurrir
a ella: en ella est, sin embargo, la palabra de Dios.
Ciertamente los cristianos poseen tambin otros medios para
entrar en contacto con la palabra del Seor. La predicacin
y la evangelizacin son realmente el instrumento del Seor: los
sacerdotes son los ministros del Seor y los dispensadores de
los misterios de la salvacin. Poseemos tambin una liturgia
en la que estn engastados los ms bellos pasajes de los libros
inspirados y que nos los presenta, siguiendo el orden de los
548
misterios cristianos, de la encarnacin a Pentecosts y la consumacin de la vida de la Iglesia. La asamblea litrgica, a lo

largo de la cual se proclama la palabra de Dios, es una ocasin
privilegiada de contacto entre el creyente y esta palabra. Poseemos un arte religioso que ha esculpido en la piedra o cincelado en
la madera las escenas ms dogmticas y ms simblicas de la
sagrada Escritura: los prticos y las vidrieras, las silleras y los
retablos nos instruyen sobradamente. Pero el libro por excelencia es la fuente ms espiritual de este contacto con la palabra
de Dios o, mejor, con Dios que ha hablado y que habla
todava.
b) En realidad, si bien una minora catlica cada vez ms
numerosa es aficionada a la Biblia, la gran masa de cristianos,
en muchas regiones del mundo, viven bastante alejados de ella.
Aqu escriba un sacerdote los catlicos no leen o leen
muy poco la Biblia. Son muy escasos los hogares que poseen
en todo o en parte la sagrada Escritura. La masa de "los buenos" no la conocen prcticamente. Los intelectuales no piensan
siquiera en poner una Biblia en los estantes de su biblioteca,
menos an en leerla asiduamente. No sera muy larga la lista
de las bibliotecas parroquiales donde figura un ejemplar de la
Biblia. En muchas parroquias no hay otra que la del prroco
y, muchas veces, cubierta de polvo. La situacin est cambiando. En determinados crculos, la piedad bblica llega a convertirse en una moda. Cada pas tiene sus caractersticas
propias. Pero, en general, no puede decirse que los catlicos
rindan culto exagerado a los escritos inspirados.
c) Una de las razones principales de este alejamiento
reside en la reaccin de la Iglesia contra la interpretacin privada de los escritos inspirados, tal como ha sido predicada pollos protestantes. Y ello ha dejado en el nimo de las poblaciones catlicas como un temor instintivo hacia la Biblia.
El propio trmino, Biblia, se les haca sospechoso. Por otra
parte no hay que hacerse ilusiones sobre la lectura de la
Biblia en la Edad Media o durante el antiguo rgimen. El nmero de analfabetos era tal, que no poda pensarse en la
lectura individual de los libros santos. Desde cundo es posible, concretamente, para la totalidad de los cristianos, comprar
y leer los escritos inspirados?
En todo caso, actualmente el movimiento bblico catlico
es floreciente. En 1920 escriba Benedicto XV en la encclica
Spiritus ParaclituS: Por nuestra parte, no cesamos de exhortar
a todos los fieles a que reserven cada da un tiempo para leer
los libros santos, especialmente los evangelios, los Hechos de los
549
apstoles y las epstolas, para extraer de ellos la savia y la

energa espiritual de que han de vivir. Y se conceden numerosas indulgencias a los cristianos que dediquen con regularidad algn tiempo a la lectura de los libros santos.
LA LECTURA DE LA BIBLIA
Sin pretender hacer una introduccin a la lectura de la

Biblia, quisiramos recordar dos condiciones necesarias para
lograr fruto de la lectura de los libros santos.
a) En primer lugar, nunca se debe comenzar la lectura de
un libro de la Biblia sin haber ledo unas lneas de introduccin,
especialmente para informarse sobre el gnero literario del
escrito de que se trate, sobre todo en los del Antiguo Testamento. Cuntos fieles han abierto el Antiguo Testamento al
azar y han sufrido una decepcin al hallarse en presencia de
largos relatos histricos o jurdicos, a veces fastidiosos, hasta
poco edificantes; en cuanto a los libros sapienciales, no les
daban ms que una sabidura muy mediana y muy comn.
Entonces? La revelacin divina es progresiva y se inserta en
una trama histrica profana. Sobre esta trama, como en filigrana, se inscriben los ms bellos rasgos de la revelacin divina:
el monotesmo riguroso: Adorars a un solo Dios, la providencia divina que rige los acontecimientos en el mundo, la
espera del Mesas y la confianza en la salvacin. Estos temas
fundamentales aparecen ante nosotros, si estamos prevenidos
y atentos, como los temas musicales de una sinfona.
b) En segundo lugar, y esto vale para todos los libros de
la Biblia, hemos de leerlos como palabra de Dios. Dios ha
hablado, sin duda, pero su palabra permanece, es siempre
actual y siempre viva. Las palabras y las frases que leemos
hablan an hoy a los hombres de nuestro tiempo. A condicin de que escuchen atentamente, de que guarden silencio
respetuosamnete y acepten las orientaciones de la palabra del
Seor. En suma, el texto bblico es el intrprete por medio
del cual, hoy todava y siempre, Dios habla a la humanidad
para revelarle los misterios de la salvacin y el sentido de
la vida.
MAESTROS DE DOCTRINA
ESPIRITUAL
a) Despus de la sagrada Escritura, nuestras lecturas deberan dar la primaca a los escritos de los grandes espirituales del
cristianismo. Son los grandes maestros en la santidad cristiana.
Han vivido y escrito, experimentado y explicado el misterio
de la santificacin en la medida en que los hombres pueden
expresar adecuadamente algo sobre esta materia. Nada puede

sustituir a la fuerza del ejemplo de sus vidas y a la competencia de sus doctrinas. N o darles la preferencia en nuestra
eleccin es perjudicarnos a nosotros mismos. Deben hallarse
en una biblioteca espiritual antes que cualquier otro tipo de
obras religiosas.
Pero existe el peligro, suele decirse, de creer que se ha llegado
al mismo grado de santidad que el mstico cuyas obras se leen.
Puede ser. Pero ms valiera formar bien a los fieles para la
lectura prudente de las obras msticas que prohibirles que las
lean para evitar el orgullo o la ambicin. A los fieles de buen
sentido que no estn en ese caso, se les puede decir que probablemente no les estn reservados los hechos extraordinarios,
que los sentimientos elevados cuya exposicin van a leer les
rebasan, que deben seguir la lnea de evolucin teologal ms
bien que detenerse en los dones gratuitos, que deben buscar
la ntima imitacin y no la posesin de carismas. Vale ms
preparar as a los mejores de entre los cristianos, que privarles
de estos dinmicos testimonios que brotan del corazn de
quienes han vivido intensamente el fervor teologal.
bj Junto a los grandes maestros de la santidad cristiana
hay otros, los pequeos maestros si se quiere. Tales son los
documentos de vida cristiana que nos ofrecen en todas las
pocas los mejores cristianos. Tal vez estn ms cerca de nosotros que los grandes msticos. Es bueno leerlos, meditarlos,
extraer la medula, separar lo esencial. No es siempre conveniente aprovechar la experiencia y la sabidura de maestros,
en todos los campos? Una biblioteca cristiana que no se enriqueciera de vez en cuando con una de estas obras, no sera
una buena biblioteca y denotara una extraa ausencia de inters en su propietario.
c) Finalmente, dentro de esta literatura espiritual, debe
reservarse un lugar a la hagiografa, a las vidas de santos.
En otros tiempos se prefera a los santos que lo eran desde su
nacimiento y que haban hecho numerosos milagros porque se
pretenda quedar edificado con su ejemplo. Actualmente se prefiere ms bien un santo humano, incluso imperfecto hasta el
fin de sus das y privado del carisma de los milagros: es un
cambio de sensibilidad, con sus ventajas de realismo y tambin
sus inconvenientes. Pero conviene, de vez en cuando, dejar la
doctrina, incluso la doctrina de vida, para mirar a alguien,
seguirle con los ojos de su comportamiento exterior, recibir
indicaciones concretas sobre el amor al prjimo y la mortificacin, leer sus retrocesos y sus dificultades en las virtudes de
todos los das, comprobar algunos de sus pequeos defectos

o algunas de sus imperfecciones. En suma, necesitamos a veces
ver, tocar, entrar en contacto con el comportamiento interior
de un cristiano como nosotros. Las vidas de santos ocupan
un lugar insustituible en el conjunto de nuestras riquezas espirituales.
550
55/
LA TEOLOGA
En ocasiones sentiremos la necesidad de profundizar en un
punto concreto de doctrina.
a) Puede plantearse la cuestin de unos estudios teolgicos, en el sentido modesto del trmino. As, despus de
haber meditado sobre el amor del corazn de Cristo, nos preguntaremos quiz: pero qu significa exactamente este smbolo del corazn de Cristo? Sobre la eucarista: qu se entiende
en definitiva por presencia sacramental? A propsito de la
Virgen: qu hay debajo de la frase mediacin universal?
Y de Dios Padre-, cmo entender esta paternidad? O bien-,
cundo se puede hablar de caridad teologal? Cmo se
prueba la eficacia de la penitencia? Existen, pues, segn las
circunstancias, mil preguntas que necesariamente se plantean.
Estas preguntas exigen la lectura y el estudio que pudiramos
llamar teolgico: teologa dogmtica si se trata de los misterios de la revelacin; teologa moral si se trata de las orientaciones radicales de la vida cristiana; teologa asctica si se
trata ms especficamente de la santificacin cristiana. Cuanto
ms avanza un fiel en el camino de la perfeccin, aparecen ms
problemas que requieren ciertos estudios teolgicos.
b) La santidad cristiana implica tambin que manifestemos
en el mundo la marca del Espritu, segn nuestra vocacin
personal. Ahora bien, cmo conocer este deber inherente a
nuestra santidad, cmo saber lo que hemos de hacer en este
mundo sin alguna lectura y reflexin teolgica? Cmo actuar
en y sobre el mundo profano o profesional, si no conocemos la
tarea que hay que realizar, el valor teolgico de las realidades
temporales, el sentido cristiano de la profesin y del trabajo, etc.? He aqu todo un sector que exige precisiones doctrinales teolgicas.
c) Actualmente existe una importante corriente favorable
al desarrollo de los estudios teolgicos en crculos cada vez
menos restringidos. Hubo un tiempo en que se poda decir
que la teologa era una especialidad de casta. Actualmente se
intenta lograr que las enseanzas esenciales de la teologa
cristiana estn al alcance de grupos de fieles cada da ms
amplios. Se hacen introducciones, eliminando todo exceso de

datos tcnicos, que comunican la medula de una sntesis dogmtica, sacramental o moral. Los institutos de ciencia religiosa
ensean en sus cursos lo esencial de la revelacin. En muchos
centros se organizan reuniones de estudios teolgicos, para
llenar una laguna que se hace sentir cada vez con ms fuerza.
Ahora bien, no se trata nicamente de conocimientos religiosos. Los asistentes a estos cursos, los participantes en estas
reuniones, saben muy bien por experiencia que su vida sobrenatural teologal se beneficia a veces de manera asombrosa de
estas lecciones sobre la sagrada Escritura, sobre Cristo, sobre
la gracia, sobre la Iglesia, sobre la escatologa. Los cristianos
deben tomar parte unnimemente en este movimiento de cultura
teolgica.
en la santificacin. Aqu especialmente, la calidad es la ley de

ese esfuerzo. Lo importante es comprender mejor, penetrar ms
en la fe. Una pgina que responde precisamente a lo que
nosotros necesitamos puede tener ms valor que diez libros.
Un excursus oportuno en una leccin espiritual puede ser ms
aclarador que diez sermones. Una precisin'en un problema
teolgico puede asegurar la orientacin definitiva de toda una
vida. Aqu debemos decir: Non multa, sed multum, como
los antiguos predicadores de ejercicios. Problemas serios: desterremos las curiosidades teolgicas, las complicaciones intiles,
las minucias de todo tipo, para adquirir el conocimiento de lo
esencial. Mentalidad seria: desterremos la vana curiosidad, los
entretenimientos dialcticos, los intereses superficiales, la pereza espiritual. Trabajo serio: desterremos las lecturas apresuradas, las indagaciones dispersas, y aseguremos la calidad del
mtodo, el peso de la reflexin, la solidez de las conclusiones.
La vida cristiana, la santidad cristiana, nada gana con un enriquecimiento que no sea serio.
552
DISPOSICIONES
Con qu disposiciones hemos de acercarnos a la lectura

y a los estudios religiosos? Cada forma de lectura y de estudio
requiere un estado de nimo peculiar; y la lectura del captulo 17 del evangelio de san Juan se har en un clima diferente
al de las discusiones teolgicas sobre las condiciones que habr
de llenar la caridad para con el prjimo para poder llamarse
teologal. Pero a travs de todas estas formas de enriquecimiento se imponen unas constantes. Recordemos dos de ellas.
a) Primeramente, la intencin profunda sobrenatural. En la
sagrada Escritura, en el tratado de teologa, en el manual o en
la autobiografa hemos de buscar un alimento para la vida
teologal, una luz que nos ilumine en nuestro esfuerzo por la
santificacin. Es admisible un sano pragmatismo espiritual. Los
fieles no han de entregarse habitualmente a la exgesis bblica
por el placer de la investigacin cientfica, ni a la teologa por
simple gozo de la inteligencia. Un profundo designio les domina
y transfigura su trabajo: la santidad. Pero deben emprender su
tarea conforme a todas las reglas del arte. Una buena exgesis
hecha por s misma, un estudio teolgico emprendido por s
mismo, darn en definitiva los mejores resultados para el enriquecimiento doctrinal sobrenatural de quien los hace. N o hay
contradiccin alguna entre un deseo de doctrina vital y un
trabajo tcnicamente perfecto.
b) Una segunda disposicin que queremos sealar es la
seriedad de la labor de lectura o de estudio. No se trata de
haber ledo, de haber acabado un libro, de haber hecho un
trabajo chapucero. Se trata de enriquecernos doctrinalmente,
de una manera real, autntica, duradera, para nuestro progreso
553
T . M a e r t e n s , La Biblia, paso a paso, Marova, Madrid; Profesores de Salamanca, Biblia comentada, BAC, Madrid; Profesores S. J.,
La sagrada Escritura, BAC, Madrid; para la lectura de los Padres: las
obras publicadas en la BAC, y en las colecciones Excelsa y Neb; como
modelos de vidas de santos vanse: H . U r s v o n B a l t h a s a r ,
Teresa de Lisieux, Herder, Barcelona; J. M . J a v i e r r e , Po X,
Flors, Barcelona.
4. AMISTAD, ASOCIACIONES, MEDIOS DE VIDA Y RETIROS
Nuestro esfuerzo por progresar puede encontrar en los

que nos rodean una ayuda eficaz y, por lo general, indispensable.
La historia de la espiritualidad cristiana nos da abundantes
testimonios del lugar que ocupan la amistad y las instituciones.
Los grandes espirituales del cristianismo, desde los padres hasta
san Francisco de Sales, han cultivado profundas amstales espirituales; todos han hallado en ellas ayuda y beneficios. Por
otra parte la Iglesia ha visto nacer en su seno las ms diversas
formas de grupos y de asociaciones que tienden a la santificacin de sus miembros: monacato cenobtico, cannigos regulares, clero regular, terceras rdenes, pas uniones y congregaciones. Todos los fieles conocen las diversas formas de
asociaciones que existen en torno a ellos y que les separan
ms o menos de la vida profana para someterles a la influencia
554

de un ambiente privilegiado. Pero los medios naturales familia, escuela, medio de trabajo, vida pblica deben favorecer
igualmente el desarrollo cristiano de quienes forman parte de
ellos necesariamente, inevitablemente. Sin caer en un exagerado
optimismo sobre la posibilidad de mejorar indefinidamente los
medios naturales de vida, no debemos condenar el fcil pesimismo de quienes se desinteresan de ellos? Cuanto ms reducido es el medio natural, ms realizable es la transformacin;
y hay ciertos medios familiares que son maravillosamente
cristianos.
AMISTAD ESPIRITUAL
La forma primera y la ms natural de ayudarnos mutuamente es la amistad.
a) Entre los auxiliares de nuestra labor de santificacin,
una amistad slida y sana constituye uno de los mejores medios.
Una amistad, sin estar estructurada como un grupo o una
asociacin, rebasa con mucho la confraternidad de los miembros de un grupo, en fuerza, en intensidad y en influencia.
El fiel que se esfuerza por crecer en el Seor, si cuenta con la
comprensin y la ayuda de un amigo, posee el mayor triunfo
que pueda desear. Un amigo fiel es poderoso protector, el que
le encuentra halla un tesoro. Nada vale tanto como un amigo
fiel; su precio es incalculable (Eccli. 6, 14-15). N o es necesario multiplicar las citas de la sagrada Escritura; la experiencia de cada cual confirma la sabidura del Eclesistico.
b) Un verdadero amigo, en efecto, es para nosotros una
garanta de verdad y de consuelo. Nos dice lo que nos falta
y lo que nos perjudica, francamente, en estilo directo, de modo
desinteresado, amistosamente y sin riesgo de herirnos, porque
es un amigo. Nos ayuda tambin porque nos comprende con
medias palabras; conoce nuestros problemas, los modos de
ayudarnos y animarnos, tendr paciencia y esperar que las
circunstancias sean mejores. Nos ayuda sobre todo, por el
simple hecho de que sabemos que puede y sabe ayudarnos.
As escribe san Francisco de Sales: Si vuestra mutua y recproca comunicacin se hace de caridad, de devocin, de perfeccin cristiana, vuestra amistad ser preciosa. Ser excelente
porque viene de Dios, excelente porque su vnculo es Dios, excelente porque tiende a Dios, excelente porque durar eternamente
en Dios. Oh, qu bueno es amar en la tierra como se ama en el
cielo y aprender a amarse mutuamente como nos amaremos
eternamente (Introduccin a a vida devota, p. 3, c. 17-22).
c) Por consiguiente, la amistad espiritual es, en principio,
555
una CO5J excelente. Los fieles deben estar ntimamente convencidos de ello: la soledad y el aislamiento no son una especie
de grado superior de la santidad, al menos normalmente
y salvo vocacin especial. Hay que dejar nacer y desarrollarse
amistades de este tipo, teniendo en cuenta los beneficios que
pueden suponer para quienes las mantienen.' Hay que evitar
toda irona o burla relativa a ellas, aunque presenten algunos
aspectos menos favorables; no sucede as con toda iniciativa
humana delicada? Lo que es superfluo para unos puede resultar muy provechoso para otros.
FALSAS AMISTADES
Dicho esto, tambin es cierto que toda amistad espiritual
puede ser imperfecta e incluso puede degenerar.
a) Puede tener una orientacin imperfecta. Sera sorprendente a priori, que dos fieles deseosos de perfeccionarse, lograsen inmediatamente una amistad espiritual perfecta a los ojos
de todos. Hay algo perfecto en este mundo? Y no sera ms
prudente, en lugar de hacer notar los defectos de esa amistad,
sumar las ventajas y los inconvenientes que lleva consigo?
Una amistad espiritual puede ser a veces demasiado entusiasta,
un poco ingenua, con un matiz de exclusividad, un poco de
sentimentalismo. Pero la falta de una amistad puede producir
cierta amargura, una introversin, una ntima insatisfaccin.
Es mejor esto? En esta materia debe buscarse el equilibrio
ms conveniente para cada cual y no destacar exclusivamente
los defectos visibles y los inconvenientes menores, aunque puedan suponer una pequea molestia para la vida comn.
b) La amistad espiritual puede tambin degenerar. Entonces la cuestin de la santificacin pasa a segundo plano. Las
conversaciones se alargan en la medida de la inutilidad espiritual de su objeto. Los elementos humanos ocupan un puesto
predominante en las charlas. Los amigos advierten en seguida
esta degeneracin: o bien uno de ellos no se dejar engaar,
o bien jugarn ambos a la amistad espiritual; pero esto no
durar mucho tiempo. En este caso es preciso romper por una
temporada, volver a empezar depurando, o abandonar definitivamente un camino que se revela perjudicial. En todos los
autores espirituales encontramos pginas de gran agudeza sicolgica sobre las amistades sensibles y dudosas.
VENTAJAS DE LAS ASOCIACIONES
Como la amistad, las comunidades pueden ser una excelente ayuda para la vida cristiana. Entre las ventajas que repre-
sentan pueden citarse: la precisin del ideal y de los medios

de santificacin, un cierto compromiso personal, una ayuda
institucional.
a) Precisin del ideal y de los medios de santificacin.
Cada grupo o asociacin trata de responder a una finalidad
peculiar o a una determinada condicin de vida. Hay asociaciones de sacerdotes, de matrimonios jvenes, etc. Cada una de
ellas puede comprobarse en los escritos, los retiros, las revistas o el reglamento por el que se rigen estudia, analiza, de
todas maneras, el ideal de sus miembros. Adems se determinan
y proponen ciertos medios de santificacin, por considerar
los dirigentes de la asociacin, que eran los ms adecuados
a la finalidad que se persigue y al gnero de vida de sus miembros. As, una asociacin de sacerdotes precisar el tiempo
de la oracin, el mnimum de pobreza, etc.; otra, para seglares,
determinar unas obligaciones respecto a un retiro, unos ejercicios, un tiempo de lectura piadosa, etc. Estas determinaciones
son indispensables para todos. Cada fiel debera reflexionar
sobre su ideal y establecer una especie de rgimen de medios
de santificacin. La asociacin ayuda a sus miembros a hacer
esta importante labor espiritual.
bj Un compromiso personal. Los miembros de todo grupo
que tiende a la santificacin se ligan con respecto a los medios
particulares que se les proponen; es sta una ventaja indudable,
y que lo ser siempre, mientras este compromiso sea vivo,
vivido. Adems, es un compromiso que se contrae con otros;
es un compromiso de miembro; su carcter comn constituye una ayuda mutua y representa igualmente un autntico
valor de medio de santificacin.
cj Finalmente, una ayuda institucional. Quien entra a formar parte como miembro de un grupo que tiende a la santificacin, puede beneficiarse tambin de las diversas ventajas
ligadas a la institucin que le recibe: un boletn que viene a
recordarle de vez en cuando el ideal; un retiro que rene a los
miembros; una reunin en la que cada uno de ellos refresca
sus convicciones o simplemente se expansiona un poco entre
personas ms conocidas; en suma, la asociacin, como institucin, puede aportar su tributo a nuestro esfuerzo de perfeccin
y crecimiento.
d) Estas ventajas comunitarias se encuentran en grado
superior en las rdenes, las congregaciones, los institutos seculares. La precisin del ideal y los medios se llevan hasta la
codificacin. El compromiso personal reviste un carcter religioso y eclesistico que le da una fuerza y una solemnidad
especiales. La ayuda institucional est representada por un

establecimiento o una casa central, ncleo de una red administrativa y educadora bien organizada, y que da una base
temporal estable a la obra de santificacin. sta es una de las
ventajas de los diversos estados de perfeccin.
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557
INCONVENIENTES DE LAS ASOCIACIONES

Todo grupo, aun estando orientado a la santificacin de
sus miembros, puede presentar defectos e inconvenientes reales,
que sera preciso evitar en la medida de lo posible.
a) En primer lugar, el grupo separa de los que no forman
parte de l. Es la consecuencia inevitable de la labor especfica
que persiguen sus miembros, la condicin normal de un esfuerzo
comn eficaz. Pero esta separacin puede tener sus inconvenientes cuando hay que vivir y tratar a otras personas que no
forman parte de una comunidad de piedad o de apostolado.
Se favorece muchas veces a los miembros, simplemente porque
son de los nuestros. Se les confan con preferencia determinadas tareas porque son del grupo. Se les perdonan ms
fcilmente los errores, por la misma razn. Debilidad corriente,
muy humana, pero lamentable. Y estas desviaciones son especialmente perjudiciales e incluso desagradables cuando se trata
de grupos destinados a promover la santidad cristiana. En efecto, en este caso, los medios de santificacin se convierten, en
cierta medida, en fuente de ventajas temporales y humanas,
que estn exactamente en el lado opuesto del progreso sobrenatural de humildad, de olvido de s mismo, de fraternidad,
de justicia. Todo grupo dedicado a la santificacin desde la
simple cofrada hasta las rdenes religiosas debe hacer examen de conciencia sobre este punto, con cierta regularidad,
y este examen lo harn mejor quienes no forman parte de esas
asociaciones.
b) Por otra parte, el hecho de pertenecer a una comunidad
de santificacin tiene como consecuencia que sus miembros
sean clasificados entre los que se comprometen o hacen profesin de un determinado ideal. Esto supone una ayuda y un
recordatorio, como hemos dicho. Pero puede ser tambin, y lo
es a veces, un sustituto del esfuerzo y de la asctica. Se saca
provecho del ideal comn que persigue la institucin de manera
ms o menos pblica, pero sin vivir personalmente las exigencias concretas que lleva consigo. De este modo, los miembros
se elevan espiritualmente, y sin gran esfuerzo. Quienes forman
parte de una comunidad deben hacer examen de conciencia,
pero esta vez de una manera muy personal y muy sincera.
559
Ciertamente que estos inconvenientes son menores que las

ventajas a que se oponen, pero hemos de tener la valenta de
hacerles frente y eliminarlos en lo posible.
bautizados, a travs de todas las vicisitudes terrenas, deben

orientarse hacia su destino definitivo.
c) Los medios, responden de hecho a su destino providencial? Algunas familias son verdaderamente un lugar de desarrollo a la vez humano y sobrenatural, cristiano, en el
sentido total de la palabra. Ayudan a conocer la realidad
terrena y abren el espritu a la grandeza del Creador. Hacen
admirar la naturaleza sin oscurecer por ello la belleza de los
cielos. Cristo no es en ellas una especie de complemento necesario en algunas grandes ocasiones de la vida, sino el Seor
y el Dios. Esto no obstante, hay otros muchos medios perjudiciales, ambientes infectos y desorientados desde su origen,
hogares totalmente indiferentes, si no amorales, fbricas y oficinas poco recomendables, escuelas aconfesionales o expresamente antirreligiosas. Todos estos medios naturales conforman
la vida de los bautizados segn un modelo que no es el de
Cristo. Los cristianos responsables de estas comunidades naturales tienen el grave deber de conciencia de preocuparse del
problema permanente de su ajuste al cristianismo, de su purificacin, de su redencin, de su espiritualizacin. Tal es su
vocacin terrena, elemento esencial de la santidad.
558
MEDIOS DE VIDA
El cristiano vive en la comunidad de sus semejantes, los
hombres en marcha hacia la meta, los viatores. En la
familia: padre, madre, hermanos y hermanas. En la comunidad
educadora: alumnos y profesores, estudiantes y maestros. En la
comunidad de trabajo: las fbricas y las oficinas. En la comunidad nacional con sus conciudadanos. Medios naturales donde
se desenvuelve su vida.
a) Estas comunidades naturales son un dato fundamental
en la vida de la mayora de los hombres; determinan en gran
medida su pensar y su obrar. Los bretones, los alsacianos y los
flamencos que vienen a establecerse en Pars escriba un
sacerdote pierden aqu la fe, en gran nmero y rpidamente.
Y otro, amigo de la paradoja, sealaba que en las regiones
montaosas, conforme gana en altura la industria, desciende
la fe. Es frecuente or decir: es su familia, su ambiente, son
sus compaas los que lo han cambiado; no es ni sombra de lo
que era; el medio que ha frecuentado le ha desfigurado totalmente. Muchos conversos han reconocido que deban su cambio de vida al hecho de haber entrado en contacto ms ntimo
con una familia cristiana, con un ambiente cristiano; les
haba impresionado la diferencia radical entre estos medios
y aquellos otros de los que ellos procedan. Indudablemente
hay que evitar el peligro de un cierto determinismo social.
El hombre es libre y apto para defenderse, en todas partes.
Pero los hechos estn ah y nos muestran, incluso con cifras,
la influencia del medio. Se ha hablado de un sesenta por
ciento y ms an.
b) Todos estos medios, principalmente la familia, tienen
una funcin providencial. Funcin simplemente humana, en
primer lugar. N o podemos detenernos en este punto, pues no
nos toca a nosotros describirlo. Pero s lo recordamos, porque
la santidad cristiana exige imperiosamente su realizacin cuidadosa. Funcin sobrenatural asimismo, porque estos medios
han de permitir a los hijos de Dios cumplir su destino
definitivo. La familia es el techo y el hogar donde un nio
encontrar un apoyo para su debilidad, afecto, cuidados.
Es tambin el sitio donde su inteligencia y su corazn, desde
que despiertan, se volvern a la verdadera luz y al amor primero.
Lo mismo ocunfe con todos los medios naturales, porque los
DOS ERRORES
Varios son los peligros que acechan a quienes estn convencidos de la importancia espiritual de los ambientes en que se
vive. Sealemos dos de ellos.
a) Primeramente, el ambiente debe colaborar a la independencia y autonoma de la voluntad, y no ahogarla poco
a poco para formar robots cristianos. Pues el valor moral de
un hombre se mide en definitiva por su decisin moral personal. El don amoroso de Dios es libre, incondicionado; y Dios
espera de los que creen en l una respuesta amorosa y libre.
Un acto que no es libre pierde lo esencial de su valor humano.
El medio debe ayudar a quien le pide auxilio porque conoce su
propia debilidad; debe iluminar a quien apela a su luz porque
ha comprobado su ceguera; pero no puede anular a quien debe
decidir, elegir y optar. Los medios educativos en especial
T familia, instituciones religiosas debern velar por la formacin de cristianos personales.
b) Por otra parte, no hay que confundir el ambiente
cristiano con el piadoso. Cuando se habla de la importancia de los medios en que se vive para la santificacin,
ciertos cristianos se representan inmediatamente la imagen de
una familia, de una escuela, de una fbrica incluso, en donde
instrumentos y condiciones de santidad
Los auxilios iradicionaes
se reza. Ciertamente, la virtud de religin y la posibilidad de

ejercerla son un aspecto del medio cristiano. Pero el cristianismo rebasa la virtud de religin. El medio cristiano es
aquel en el cual se hace posible el desarrollo cristiano total,
e incluso se ve auxiliado por el pensamiento y el apoyo discreto
que orientan a quienes viven en l. Y el desarrollo cristiano
es la caridad y la fe, la profesin y la familia, el descanso
y las diversiones. No podemos admitir que se llame cristiano
a un medio que no practicase ms que un aspecto del cristianismo y no siempre acertadamente.
c) En realidad, el medio concreto para entrar dentro de s

apaciblemente consiste en tomar parte en un breve retiro o en
unos ejercicios espirituales prolongados. Son conocidas las ventajas de los ejercicios. El cristiano se halla fuera de su medio
habitual y de sus obligaciones inevitables. Se.halla sumido en
una atmsfera religiosa y seria durante un cierto tiempo.
Un sacerdote experimentado nos ha conducido a travs de
los temas de la fe que especialmente nos convienen. Los ejercicios de piedad se cumplen con ms regularidad, sin precipitacin, con perfeccin. Y si estamos realmente bien dispuestos,
una resolucin concreta y prctica, pero bien elegida, prolongar durante los meses siguientes el fruto de lo que un esfuerzo
seriamente hecho y la luz divina nos habrn hecho descubrir.
Dentro de esta clase de retiros es clsica la obra de san
Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, obra recomendada
en repetidas ocasiones por los soberanos pontfices y especialmente por Po XI en la constitucin apostlica Summorum
pontificum, de 15 de julio de 1922. Convencido de que los
ejercicios espirituales practicados siguiendo la disciplina de san
Ignacio son de los ms poderosos para triunfar de las terribles
dificultades en las que se debate actualmente la sociedad humana; habiendo comprobado que hoy, como en otras pocas,
madura en los ejercicios una abundante cosecha de virtudes,
tanto entre las comunidades religiosas y los sacerdotes seculares lo que es particularmente digno de sealarse, como
entre los seglares y aun entre los obreros; Nos deseamos fervientemente ver extenderse ms y ms la prctica de estos
ejercicios espirituales, ver cmo se multiplican y prosperan en
todas partes estas casas religiosas donde se retiran los fieles,
bien un mes entero, bien ocho das, o menos an, para entregarse a una especie de gimnasia de la vida cristiana (cf. encclica Mens Nostra, 20-12-1929). Sin duda la forma ignaciana
de los ejercicios espirituales no es la nica. Los santos de la
era patrstica tenan su mtodo y algunos modernos han tratado de renovar el gnero. Pero el principio que los informa ha
conservado una importancia considerable a travs de la historia
de la espiritualidad, importancia que no podrn ignorar sin
imprudencia los candidatos a la perfeccin.
560
RETIROS Y EJERCICIOS ESPIRITUALES
a) El silencio es fuente del recogimiento y de la virtud.

Necesitan los hombres del siglo xx que se les expliquen
detalladamente los beneficios y las ventajas del silencio? Los
ms vidos de hundirse en el ruido son los primeros en reconocerlo. Los que por exigencias profesionales estn obligados
a vivir en medio del estruendo de las mquinas estn dispuestos
tambin a dar fe de ello. Necesitamos el silencio como necesitamos el aire y la frescura. Silencio exterior, escapando al ruido
de las mquinas, de los gritos, del trfago de la administracin
y de las responsabilidades, de los telfonos y de las visitas
inacabables, de las invitaciones y de las diversiones. Quien
no sintiese la necesidad del silencio demostrara estar en el
camino de la degeneracin humana. Silencio interior tambin,
y mucho ms difcil de lograr. Silencio de la imaginacin, que
contina trayndonos las imgenes y las preocupaciones que
hemos dejado a un lado. Silencio de la memoria, que nos persigue con recuerdos intiles u obsesivos y, en todo caso,
nefastos para la serenidad. Ahora bien, no se dominan fcilmente estas dos facultades. Los santos ermitaos de la antigedad y los que todava hoy siguen sus huellas nos cuentan
cmo llevan el mundo en ellos y con ellos.
b] Pero cmo asegurarse un tiempo de silencio fructuoso? En principio, siempre es posible encontrar un momento
de tranquilidad. Cuando deseamos acabar un trabajo que nos
interesa, siempre hallamos tiempo y ocasin para hacerlo; pero
el trabajo de progreso espiritual, nos interesa suficientemente?
No hay ningn estado de vida en que no sea posible lograr
de vez en cuando unas horas de recogimiento. En las vidas
profesionales ms agobiadas, en las existencias entregadas a
labores familiares absorbentes, los fieles habrn de esforzarse
a pesar de todo por dejar un espacio al silencio. Es sta una
forma de asctica especfica de las vocaciones profanas.
561
Los diferentes regmenes espirituales'
III
LOS DIFERENTES REGMENES ESPIRITUALES

1. NECESIDAD UNIVERSAL DE UN RGIMEN
DE MEDIOS DE SANTIFICACIN
EL RGIMEN
ESPIRITUAL
a) Todo fiel que emprende seriamente la dura pendiente

de la asctica se ve obligado a organizar para su propio provecho un conjunto de medios de santificacin. Decide meditar
con regularidad durante un tiempo determinado; examina la
posibilidad concreta de unirse al sacrificio eucarstico; se obliga
a un mnimum de vida sacramental; dedica un cierto tiempo al
estudio de la religin; se esfuerza por conocer la significacin
cristiana de su vida profesional; determina las condiciones de
una vida familiar santificadora que enriquezca su vida cultural
y su vida teologal. En suma, pasa revista a los diferentes medios
de santificacin, tradicionales o nuevos, que todos los fieles
pueden perfectamente utilizar y adoptar; establece un conjunto de medios segn su condicin y estado y su voluntad
firme de santificacin; se fija as un rgimen de medios de
santificacin, como se fija un enfermo un rgimen alimenticio con arreglo a su estado de salud y a su constitucin.
b) Adoptar un rgimen de santificacin es una necesidad
absoluta, es seal de una voluntad autntica y de un esfuerzo
serio de santificacin. No es posible progresar si no nos decidimos por uno u otro rgimen. Los fieles deberan preguntarse
en qu situacin se encuentran con respecto a este problema.
Han pensado alguna vez en establecer semejante rgimen? Han pensado en establecerlo tras larga y madura reflexin, como un mdico consciente fija un rgimen para un
convaleciente? Han perseverado en esta tarea, readaptando
su rgimen a las diversas situaciones que crea la vida, con esa
flexibilidad realmente considerable que exigen tales transformaciones? Es ste un elemento importante, especialmente para
aquellos que desean crecer en santidad en el mundo. Deben,
personalmente, buscar, construir, mantener y sobre todo adap-
563
tar una y otra vez este rgimen a los cambios de toda clase
que les sobrevienen. Necesitan tener para ello una firmeza de
nimo singular y una tenacidad admirable. La santificacin
en el mundo lo exige imperiosamente.
cj La historia de la espiritualidad cristiana atestigua la
utilidad y aun la necesidad de un rgimen de medios de santificacin, para todos aquellos que pretenden seguir a Cristo
con decisin. Los apstoles invitaban a los primeros cristianos,
segn la tradicin judaica, a dirigirse al templo con cierta
periodicidad, a celebrar las fiestas del Seor, a vivir modestamente, a hacer penitencia por sus pecados. Adherirse al
cristianismo significaba adoptar una visin del mundo, un comportamiento social, un estilo de vida, condiciones de santificacin. Los padres de la Iglesia y los escritores eclesisticos
han aconsejado siempre a sus penitentes que ordenasen su
existencia en funcin de su santificacin. Cuando se reunan
grupos de fieles con un ideal semejante establecan de comn
acuerdo una especie de rgimen tipo, al que todos daban su
asentimiento y que constitua el fundamento de su adhesin
particular. Lo mismo suceda servatis servandis en el
monacato, entre los miembros de las rdenes religiosas y de
las terceras rdenes que se les unan: todas las formas
de asociacin religiosa representan un tipo de rgimen espiritual ms o menos definido, ms o menos severo.
RGIMEN ESPIRITUAL Y MEDIOS DE
SANTIFICACIN
En las pginas anteriores hemos sealado algunos medios de santificacin. Pero el fiel que desee verdaderamente
progresar no se contentar con escoger apresuradamente los
medios que se citan habitualmente. Se tomar tiempo para
reflexionar sobre ellos seriamente. Volver a poner ante sus
ojos el ideal de la santidad cristiana, tanto en su aspecto
teologal como en su alcance temporal. Despus, a esta luz,
fijar los diferentes medios o auxiliares que pueden serle tiles,
necesarios. Y formar con ellos un rgimen con el mismo
cuidado con que un mdico establece un rgimen para su
enfermo. Pero cmo?
a) Este rgimen se compondr, ante todo, de una serie de
valores estrictamente religiosos. As el sacrificio de la misa con
la sagrada comunin; se reflexionar al propio tiempo sobre la
manera de unirse espiritualmente al sacrificio eucarstico
cuando no se puede estar presente fsicamente. As la oracin
en sus diferentes formas: oraciones de la maana y de la tarde,
meditacin y oracin propiamente dicha, lecturas religiosas o
565
los diferentes regmenes espirituales
teolgicas, piedad mariana y devociones, etc. As el sacramento

de la penitencia y la prctica de la contricin interior; los
medios internos de penitencia y reparacin; la mortificacin
y la austeridad general de vida segn las orientaciones del
evangelio. Hay tambin auxilios generales: una forma determinada de direccin espiritual que hay que descubrir, fijar y
practicar; un examen de conciencia sobre la totalidad de la
vida cristiana, cualquiera que sea el nombre que se d a este
examen; una reflexin sobre el modo cristiano de vivir en
el matrimonio, en la familia, en la profesin, las distracciones
y las vacaciones.
b) Para reflexionar sobre todo esto, se procurar conocer
con exactitud el conjunto de los medios de santificacin.
Es sorprendente comprobar hasta qu punto es escaso el conocimiento de los fieles en esta materia. De ello se deriva un
empobrecimiento correlativo en el rgimen espiritual que se
imponen. Sin embargo, hay tantos medios de santificacin
y son tan variadas sus formas. Hay tantas maneras de orar,
de meditar, tantas formas de agrupacin y asociacin, tantas formas de direccin. Generalmente los fieles se atienen
a unos cuantos medios. Si logran resultados, todo va bien.
Si no es as, viene el escepticismo, el abandono; descontentos
de lo que conocen se quejan de los propios medios. Esta forma de meditacin no les sirve: deducen la inutilidad de la
meditacin. Este director no les ayuda: deducen que la direccin no sirve para nada. Esta asociacin les ha decepcionado.desconfan de todo grupo. Estos fieles deberan ampliar sus
horizontes, procurar un conocimiento ms profundo y, finalmente, tener la sabidura de aceptar que en este mundo nada
es perfecto y que hemos de contentarnos con el mximum
posible.
c) En la eleccin de los medios de santificacin no podemos atenernos exclusivamente a los medios llamados religiosos,
eclesisticos o incluso sobrenaturales. Los directores espirituales debern cuidar de no limitarse a este grupo de medios.
Para santificar la vida conyugal ser conveniente, por ejemplo,
proponer como ejercicio ser paciente durante un da entero.
Para despertar y perfeccionar la vida familiar, habr que sugerir la necesidad de sentarse durante una hora o dos cada
mes, o cuidar durante una semana tan perfectamente como sea
posible la educacin de los hijos. En el plano de las tareas profesionales, ser conveniente fijar un ejercicio consistente en trabajar durante media jornada con una conciencia profesional
tan perfecta conp sea posible, etc. Y habr que fijar tambin
un da de asueto, un fin de semana, una salida, para hacer un

ejercicio de descanso cristiano perfecto. La razn de todo esto
es la siguiente: el rgimen de los medios de santificacin debe
conducir al desarrollo de toda la vida cristiana, en su dimensin teologal y en su vocacin temporal: es necesario que el
rgimen que se establezca comprenda unos medios proporcionados a esta doble finalidad, ya sean naturales o sobrenaturales.
564
COMPROMISOS DE LA CARIDAD DEVOTA

a) Hemos hablado ya de la significacin general de los
votos y de los compromisos de la vida cristiana. Pero existen
ciertas formas de compromiso y de voto que queremos destacar aqu a causa de su perfeccin y de su calidad. Estas
formas afectan a un objeto excelente y muy elevado: el abandono total, lo ms perfecto, el deseo de participar en los
sufrimientos de Cristo. Sitan al fiel en un estado permanente
y definitivo. En suma, constituyen esplndidos testimonios de
devocin y de caridad, o mejor, de caridad devota.
b) Tres son los votos o compromisos que representan una
forma perfecta de esta consagracin de uno mismo a Dios.
El voto o compromiso de /o ms perfecto, tambin llamado
teresiano, consiste en hacer siempre, al menos en las cosas
de cierta importancia, lo que personalmente se estima ms agradable al Seor y puede llamarse por ello ms perfecto.
El voto o compromiso de abandono, consiste en la plena
y total donacin de uno mismo a Dios, en todo lo que concierne al pasado, al presente y al porvenir, de tal modo que el
fiel queda libre de cualquier otra preocupacin que no sea Dios.
Se llama voto heroico a una forma de este compromiso,
por el cual se renuncia al fruto de todas las satisfacciones
personales, para que sean aplicadas a las nimas del purgatorio.
Este voto suscita muchos problemas de orden estrictamente
teolgico que no podemos tratar aqu.
Finalmente, el voto de vctima o de hostia, lleva consigo
por lo general, la decisin de pedir a Dios, aun fuera de las
vas ordinarias de la providencia, la posibilidad y la ocasin de
sufrir, en el cuerpo, en el espritu, en el corazn, padecimientos
superiores a los que sufre normalmente un ser humano, en
unin con la pasin de Cristo. No hay que confundir este voto
con el de lo ms perfecto, hecho con intencin de reparacin
y expiacin.
%(,

Los diferentes regmenes espirituales
PRACTICA
a) Tales compromisos no pueden hacerse a la ligera, sin

pedir consejo. Exigen que el cristiano que los hace tenga ya
una experiencia larga y madura de la vida sobrenatural. No pueden contraerse en un momento de entusiasmo. Salvo rarsimas
excepciones no deben hacerlos personas demasiado jvenes. Solo
pueden contraerlos las personas que de hecho, los viven ya
habitualmente antes del voto.
b) Por otra parte, estos votos pueden hacerse en todos los
estados de vida. Todo cristiano ferviente puede decidir elegir
siempre lo que es ms perfecto dentro de las virtudes propias
de su estado. Todo cristiano puede abandonar al Seor toda
su persona y todo lo que significa a los ojos de Dios. En todos
los estados de la vida podemos ofrecernos como vctimas en
unin a la pasin de Cristo. La hagiografa nos muestra que
estos gestos de fervor los han tenido monjes, sacerdotes,
seglares.
R . P l u s , Voeux, en DAFC, 4, 1.924-1.930; G. F o c h , Programte sprituel, en RAM, 7 (1931), p. 257-348; J . L e c l e r c q , Disciplina,
en D. Sp., 3, 1.291-1.302; E. G a m b a r i , Directoires spiritues, en
D.Sp., 3, 1.216-1.222.
2. EL ESTADO DE PERFECCIN
El estado de perfeccin es un estado de vida permanente

consagrado a la bsqueda de la perfeccin. Se caracteriza por
diversos elementos: a) un compromiso personal y definitivo;
b) la prctica de los tres consejos evanglicos a veces con
voto , con arreglo a las concreciones estipuladas en unas
constituciones; c) una forma de vida comn fijada en cada
caso; d) la sancin de la Iglesia, elemento formal de la constitucin de todo estado de perfeccin. Considerado en todos
los elementos que lo integran, con su estabilidad de vida, con
sus compromisos, con sus tres consejos, con su vida comn,
el estado de perfeccin es una situacin que, como tal, se
presenta como un medio de perfeccin. E incluso el medio
por excelencia, puesto que por naturaleza es el ms propio
para apartar el mayor nmero de obstculos que perjudican al
fervor de la caridad en el cristiano que tiende a la santidad.
Al decir medio nos situamos nicamente desde el punto de
vista del fin que se persigue. Porque el estado de perfeccin,
por los actos y las opciones que le caracterizan, posee un valor
567
propio y una verdadera consistencia. La consagracin de uno

mismo, los votos y las promesas, el testimonio de fervor contenido en la vida de los consejos, en bloque y en detalle,
tienen su riqueza propia, su significacin religiosa, su alcance
sobrenatural. Ya hemos hablado de ello. Su valor como medio
no expresa ms que un aspecto de la realidad de un estado
de perfeccin.
COMPROMISO
El estado de perfeccin lleva consigo, en primer lugar, un
compromiso.
a) El estado de perfeccin se constituye formalmente por
la aprobacin de la Iglesia. Esta aprobacin es necesaria y
constitutiva. El compromiso tiene un valor jurdico y cannico, valor que le es especfico adems. Pero preferimos considerar aqu su aspecto santificador. Ese compromiso significa,
ante todo, un acto libre de consagracin de s mismo al Seor
y a su obra. Representa una entrega personal y amorosa a
Dios, hecha ante la Iglesia. El fiel que se hace miembro de un
estado de perfeccin manifiesta que quiere consagrarse a Dios,
entregarse a Dios. Ms an, toda su vida ha de llevar la marca
de esta consagracin, puesto que ha hecho precisamente profesin pblica de ella. Tal es la nobleza de la vocacin a los
estados de perfeccin y tambin la grave responsabilidad que
pesa sobre los llamados, frente al mundo y al siglo.
b) No es ste un compromiso vago. Se hace por y en los
tres consejos de castidad perfecta, de pobreza y de obediencia
para tender a la perfeccin en la caridad. De ello deriva una
doble precisin. En primer lugar, por hiptesis, se tiende a la
perfeccin de la caridad por la via de los consejos, que son
de suyo los mejores medios. Se puede tender igualmente
a la perfeccin fuera de la va de los tres consejos, como
lo hara un laico casado que permanece en el mundo, por
ejemplo; los tres consejos no son, de suyo, necesarios para la
santidad. En segundo lugar, estos consejos vienen concretados
en las reglas y constituciones. Se practican los consejos tal
como estn definidos en las reglas de la comunidad de la que
se entra a formar parte. stas fijan, con todas las concreciones
exigidas, los lmites concretos de la virginidad, la pobreza y la
obediencia.
El miembro de un estado de perfeccin, al consagrarse por
medio de los consejos as concretados, debe tener en cuenta
ante todo, para su propia vida, que est en la va de los consejos simplemente. Las concreciones que hacen las reglas, aun-
568
que indispensable para que el compromiso sea vlido y claro,

pueden llevar a restringir de alguna manera la amplitud de la
consagracin personal: cuanto ms se precisa la materia de los
consejos, ms se precisa tambin lo que no es materia y, por
tanto, lo que no es objeto de compromiso. Al preferir la
va de los tres consejos a cualquier otra, todo miembro de un
estado de perfeccin se establece en esos tres grandes sectores
de la vida y, por lo tanto, en la totalidad de la vida, al nivel de
los consejos. Es toda el rea de la vida cristiana la que ha
de elevarse al nivel de los consejos, ha de estar inspirada en el
propter regnum coelorum, en el qui potest capere capiat,
en el melius facit y en todas las expresiones bblicas que
deben animar la prctica de los consejos. Precisar la materia
de los consejos es indispensable; igualmente indispensable es
extender el espritu de los consejos a la totalidad de nuestro
comportamiento.
c) Este compromiso se contrae con arreglo a una determinada forma exterior. En las rdenes religiosas y congregaciones,
los miembros hacen votos pblicos, solemnes si se trata de
rdenes, simples si se trata de congregaciones. En las sociedades de vida comn, los miembros no emiten votos pblicos,
por lo que no son considerados como religiosos, y su pertenencia a estas sociedades no les constituye en estado religioso.
En los institutos seculares, la profesin de los tres consejos,
hecha ante Dios, es sancionada con un voto, un juramento,
una promesa o una consagracin que obliga en conciencia.
De esta variedad de formas exteriores no puede concluirse
absolutamente nada respecto a la consagracin personal, ntima
y libre. sta puede ser total y definitiva, tanto bajo la forma
de juramento como bajo la forma de voto pblico.
d) La diversidad de formas de contraer este compromiso
puede considerarse desde el punto de vista de \a Iglesia y su
aprobacin. La sancin eclesistica puede ser ms o menos
sealada. Los votos pblicos, junto con la vida comn, constituyen a la persona que los emite en un estado de perfeccin
cannicamente consagrado y reconocido. La vida en comn,
sin votos, determina el estado de perfeccin cannica de las
sociedades de vida comn. Y en los institutos seculares, el
voto que sella el compromiso de los miembros, aunque no
pblico, fija no obstante a los que lo emiten en un estado
cannico de perfeccin. En las restantes formas de compromiso
hay aprobacin jurdica y no estatuto cannico.
los diferentes regmenes espirituales-
569
CASTIDAD PERFECTA
El estado de perfeccin supone el consejo de castidad perfecta. Ya hemos descrito el contenido positivo de este don y su
alcance escatolgico: propter regnum coelorum. As es como
debe interpretarse ante todo. Y as es como deben vivirlo
todos los miembros de los estados de perfeccin.
a) La castidad perfecta es un (esto de amor a Dios extraordinario, un testimonio singular de caridad. Expresa una
opcin decisiva, que lleva en s un sentido teocntrico radical.
Manifiesta la voluntad de consagracin de los valores ms
frgiles del hombre slo a Dios. Anteriormente hemos sealado
marcadamente este aspecto de la castidad perfecta. Los miembros de los estados de perfeccin han de mostrar, pues, que su
castidad perfecta es y quiere ser un testimonio singular de amor
hacia el Seor. Antes, me atrevera a decir, que un testimonio
en favor de la virtud de la castidad. Antes que un sacrificio en
favor de nuestra libertad apostlica. Antes que un testimonio
de lealtad y desinters para los fieles que consideran nuestro
estado de vida. Antes que un gesto de equilibrio y de dominio
de s. Antes que una especie de ideal de sabio y de maestro de
sabidura. Los miembros de un estado de perfeccin en que no
apareciese la castidad perfecta por la razn que fuere
como un signo sin igual de caridad hacia Dios, no daran a la
Iglesia y a los fieles el testimonio que necesitan todos de
manera especial, dada la fuerza del instinto carnal y la dificultad de elevarse hacia el amor de Dios mismo.
Quiere esto decir que hemos de identificar castidad perfecta y amor total del Seor? Creemos que no. Todos los
cristianos deben llegan a amar a Dios totalmente: unos fuera
de la va de los consejos y de la castidad perfecta, y esto es
posible; otros en y por la va de los consejos, y esto es mejor.
Todos los laicos canonizados han dado un testimonio pleno de
amor a Dios, tomando la palabra pleno en su sentido ms
propio, puesto que significa la santidad real y personal que
hace a los elegidos; y sin embargo, este amor pleno no inclua
todos los consejos. Es, pues, un amor pleno a Dios que no va
acompaado de la prctica de los tres consejos. No imaginen
los fieles que el amor pleno es monopolio de los que viven en
un estado de perfeccin. El amor total de Dios puede incluir
o excluir los bienes terrenos, permaneciendo perfectamente
total.
b) El consejo de castidad perfecta no tiene todo su sentido
sino para los espritus acostumbrados a las perspectivas rev-
570
Indas sobre el destino del hombre, que se realiza en dos fases:

la fase de viatores o viajeros y la fase de comprehensores
o llegados a la meta. Los miembros de un estado de perfeccin han recibido el don de descubrir estas perspectivas; han
comprendido lo que es el estado definitivo de los elegidos;
han sabido que el Seor desea que ciertos fieles vivan ya desde
este mundo un aspecto de este estado definitivo, la castidad
perfecta; han medido sus fuerzas y sus posibilidades nativas;
y han respondido al Seor que estaban dispuestos a ser estos
fieles, sencilla, firmemente, sin creerse por esto superiores
en caridad a los dems, sino para ser un signo de la vida
definitiva y un auxilio para los que estn en camino.
Los que han hecho voto de castidad perfecta deben dar
testimonio de su valor de anticipacin. Los miembros de los
estados de perfeccin no han de aparecer como personas que
practican una virtud, la de castidad, con la mayor perfeccin
posible y que temen, ante todo, lo que pudiera empaarla.
Deberan aparecer ms bien como nombres semejantes a
todos los nombres por naturaleza, pero que han ledo los
evangelios, que han comprendido las enseanzas de Cristo
y que, ayudados por la gracia y un temperamento equilibrado,
deciden simplemente vivir una existencia de anticipacin en
el plano de los bienes de los sentidos: para ser un signo de los
valores trascendentes y una ayuda para sus hermanos. Los
miembros de un estado de perfeccin que no diesen tal significacin a su vida de castidad perfecta, primeramente en teora
y en sus exposiciones doctrinales, en la prctica de su vida
cotidiana despus, privaran al mundo del ms especfico testimonio de su compromiso. Su disciplina de vida, sus esfuerzos
por espiritualizar totalmente sus potencias de afeccin, estn
al servicio de este testimonio.
CONSEJO DE POBREZA
El estado de perfeccin supone tambin el consejo de

pobreza.
a) El consejo de pobreza implica ante todo la pobreza real,
tal como se propone en la sagrada Escritura. Antes hemos
visto que los escritos inspirados expresan diversos aspectos
de la pobreza: el tono de las epstolas paulinas no es el de los
Hechos de los apstoles ni e de los sinpticos. El vende
cuanto tienes y ven y sigeme de san Lucas ha de entenderse
a la luz del comportamiento general del Seor: debe interpretarse tambin teniendo en cuenta el estilo literario de estas
percopas. No se crea que pretendemos dulcificar el llamamiento
571
evanglico. Pero s es preciso fijar el contenido exacto de la

llamada a la perfeccin cristiana en la pobreza real: no es tan
fcil como parece a primera vista. Un punto parece incontestable, y esto es lo esencial: la pobreza que se aconseja ha de
ser real. Y en funcin de ella y no solamente en funcin de un
desprendimiento espiritual hemos de situarnos' para extraer su
significacin con respecto a los miembros de los estados de
perfeccin.
b) El desprendimiento real de los bienes de este mundo
debe expresar, repitmoslo, una estima singular de los bienes
sobrenaturales, celestiales, escatolgicos. Estos bienes son la
perla preciosa por cuya obtencin estamos dispuestos a deshacernos de todos nuestros bienes. Son el gran descubrimiento
por el que se abandona y se vende todo cuanto se posee.
En suma, este desprendimiento debe ser, ante todo, un testimonio del valor y la trascendencia sin igual de Dios y de los
bienes del reino. Incluso cuando la pobreza tiende a remediar
al prjimo, incluso cuando es caridad para con nuestros hermanos, lleva en s un espritu teologal, un sabor de trascendencia sobrenatural, que son su explicacin ltima.
Los miembros de un estado de perfeccin deberan enfocar
as el consejo de pobreza real. No como una simplificacin de
la existencia. Ni como un ideal de economa y moderacin.
Ni como una sabidura que ensea a contentarse con poco. Ni
como un espiritualismo un poco desdeoso de los bienes temporales. Ni solamente como un medio de socorrer a los desposedos aunque tal caridad puede tener evidentemente un
valor teologal. Sino especficamente, como un gesto de abandono de todos los bienes a los que se aficionan generalmente
los hombres, para mostrarles que es posible apegarse a otra
cosa, a otros bienes, bienes invisibles pero reales, bienes sobrenaturales y autnticos, el bien sumo, Dios. Los miembros
de los estados de perfeccin tienen obligacin de dar a su
pobreza real este valor de signo, puesto que se definen por la
profesin pblica del consejo de pobreza; hacen profesin de
ser signos de vinculacin a los bienes mesinicos.
c) Este testimonio ha de ser personal. Y los que viven en
estado de perfeccin, cada cual segn el ideal propio de su
instituto, viven pobremente por lo que se refiere a los bienes
que les afectan personalmente, en su vida privada. Deberan
mostrar de vez en cuando a los escpticos cuan poco es lo que
tienen en realidad. Pero estas personas son miembros de una
institucin, con un estatuto cannico. Esta institucin, como
tal, debe dar el mismo testimonio; debe ser tambin, como tal
572
institucin, un signo de desprendimiento radical, un reconocimiento de la trascendencia absoluta de los dones mesinicos.
Ahora bien, la institucin comprende la casa central, los conventos, las salas de visitas, las capillas, los refectorios y tambin los jardines, los coches, las mquinas fotogrficas y los
proyectores, etc. Toda esta serie de cosas debera ser objeto
de profundo examen. La pobreza real se manifiesta menos en la
institucin. Y es la institucin precisamente la que, por naturaleza, es pblica, visible, aparente. El testimonio de la pobreza
real debe ser, en la medida de lo posible, tanto institucional
como privado.
d) El mbito y la materia de la pobreza no son idnticos
en todos los estados de perfeccin. A qu renuncia un religioso por el voto de pobreza? No es posible dar una respuesta
general a esta cuestin, porque el voto de pobreza tiene mayor
o menor extensin e impone obligaciones ms o menos estrictas segn la diversidad de religiones, congregaciones, etc. Y no
siempre es el mayor o menor fervor el que establece estas diferencias: pueden venir exigidas por la diferencia de ministerios, etc. ( P . C o t e l , Catchisme des voeux, p. 33).
A partir de este texto, quisiramos subrayar dos aspectos de la
pobreza en los estados de perfeccin.
Las reglas o constituciones fijan la materia concreta de la
pobreza. En sentido estricto, se trata de los bienes temporales,
es decir, todo objeto material estimable en dinero, como los
bienes personales, el producto del trabajo, las donaciones y regalos. Las reglas y constituciones concretan as la forma de
compromiso que se exige al miembro del instituto. El voto
solemne suprime el derecho de propiedad; hace incapaz de
adquirir: todo acto de propiedad sera nulo. El voto simple
no suprime el derecho de propiedad: se pueden poseer bienes
personales, pero no se puede gozar de ellos con plena independencia. As, pues, cada instituto determina la forma de
compromiso para sus miembros.
Ya hemos advertido que el consejo de pobreza, tal como se
presenta bajo la forma cannica en los estados de perfeccin,
afecta especialmente al derecho de propiedad (adquirir bienes
y disponer de ellos libremente) o al acto de propiedad (disponer de un bien libremente). La pobreza, as entendida, es
muy especialmente una desapropiacin, que va siempre acompaada de un cierto grado de pobreza privada y, a menudo,
de un cierto grado de pobreza colectiva. Este desposeimiento
es un sacrificio de la libertad, tanto o ms quiz que una
privacin de algunos bienes. Porque el hecho de pertenecer
573
a una institucin garantiza al religioso el disfrute de las cosas

que le son necesarias. Pero le est prohibido usar de ellas
cuando y como quiera, libremente. Ahora bien, cuando se
habla de pobreza, los fieles entienden la privacin real de ciertos bienes, tiles o intiles. N o consideran la propiedad colectiva como verdadera pobreza. Les basta generalmente utilizar los bienes que les son necesarios, pero sin reivindicar la
propiedad. Alquilan un piso y no se sienten desgraciados por
no ser los propietarios de l. Quiz sera conveniente, sobre
todo en la actualidad, distinguir mejor entre pobreza y desapropiacin, indicar los sacrificios de una y otra: sera muy
provechosa la precisin en esta materia.
CONSEJO DE OBEDIENCIA
El estado de perfeccin implica el consejo de obediencia.

a) Cristo se hizo obediente hasta la muerte y muerte de
cruz. Yo hago siempre la voluntad de mi padre, dice el Seor.
La virtud de la obediencia a Dios es fundamental en la revelacin. Toda virtud, sin duda, puede considerarse en definitiva
como un acto de ofrecimiento obediente al Seor. Pero aqu
se trata del consejo evanglico de obediencia, concretamente.
ste se nos muestra siempre, de hecho, en la forma que tiene
en los estados de perfeccin, con las concreciones que se le
han hecho en el curso del tiempo, con los complementos de
origen eclesistico que lo han perfeccionado. Pero no es fcil
fijar con exactitud el contenido de la obediencia como consejo evanglico en sentido estricto. Esta falta de exactitud es
sensible para todos; los miembros de los estados de perfeccin
deben vivificar su consejo de obediencia volviendo a su fuente
evanglica; y los que no forman parte de un estado de perfeccin tal vez podran practicar este consejo evanglico en lo que
tiene de sustancial, por decirlo as, y por lo tanto, tal como se
presentaba antes de que la Iglesia lo determinase.
Los autores ascticos se detienen muy poco en este problema. La mayora de ellos se contentan con describir el consejo de obediencia tal como se propone actualmente, con todas
sus concreciones y complementos. Sealan su raz escrituraria,
puesto que es un consejo evanglico, pero sin ser muy convincentes. Tenemos el veni, sequere me de Mt. 19, 2 1 ; pero
hay que reconocer que es muy general y poco especfico;
diferentes telogos se niegan a atenerse a ello ( J . B . R a u s ,
De sacrae obedientiae virtute et voto, p. 138-139). Tenemos
tambin el Quae placita sunt ei faci semper o el Christus
factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis:
574
Instrumentos
y condiciones de santidad
pero no hay acuerdo sobre el alcance exacto de estos textos,

desde el punto de vista de un consejo evanglico de obediencia. Poco satisfecho con estas explicaciones, en su opinin
insuficientes, el padre Vermeersch defina lo esencial de la
obediencia religiosa: Una sumisin pblica a la jerarqua
eclesistica, incluso en lo que concierne a la disciplina perfectionis, sea comn o general, sea especial, a saber, adaptada
al gnero de vida particular adoptado por cada cual ( J . B .
R a u s , o. c , p. 140). En efecto, dice, debemos escuchar a la
Iglesia tambin en lo que concierne a la perfeccin y, principalmente, a los consejos. La misin del Docete omnes gentes...
se extiende a la perfeccin y a los consejos. La declaracin
Qui vos audit me audit... se aplica tambin a las cosas de la
santidad. La obediencia integral a la Iglesia en el campo de
la disciplina perfectionis constituye, para Vermeersch, un consejo evanglico de obediencia. ste, as definido, puede
practicarse en todo gnero de vida J .
b) En todo gnero de vida! Es esto quiz lo que caracteriza todos los intentos de fijar el contenido evanglico del
consejo de obediencia. Estos intentos estn de acuerdo, al menos, en separar parcialmente la obediencia de su estatuto
institucional y relacionarla con la caridad, con la pobreza o con otra virtud, hacindola as susceptible de ser
practicada fuera de una institucin o de una comunidad.
He aqu una de las numerosas referencias que pueden servir
de apoyo a esta constatacin. La vera et sancta obedientia
es una expresin que hay que destacar (en san Francisco de
Ass). Se refiere siempre a la obediencia evanglica, a la caridad,
su hermana, y consiste esencialmente en la sumisin a todos.
1
Essentia obedientiae religiosae, iuxta opinionem a Vermeersch propositam, in hoc sita est ut aliquis publica quadam ratione se subciat
hierarchiae ecclesiasticae, in iis quoque quae disciplinam perfectionis spectant, sive haec generalis sit sive specialis, accomodata scilicet ad genus
vitae singulare ab unoquoque electum. Itaque Ecclesia per suos ministros
potest etiam religiosum dirigere in suis studiis perfectionis, idque reputatur
ad ipsam essentiam obedientiae pertinere... Hanc quidem iam a primordiis
religionis christianae colebant anachoretae et ascetici viri. Deinde vero,
vigente vita coenobitica rationem habuit obedientia paulo diversam a
primitiva sua forma,- coenobitae enim et monachi potestad subiiciebantur
domesticae et quasi paternae praepositorum specialium, qui iurisdictionem
quoque decursu temporum adepti sunt. Priorem tamen formam religiosi
non ex toto abiecerunt, cum horum obedientia per se Ecclesiae hierarchiam
respiciat ( J . B . R a u s , o. c , p. 140-141). Los estudios reunidos en
L'obissance et a religieuse d'aujourd'hui (Cerf, Pars), por su riqueza
y su diversidad de acentuacin son un nuevo ndice de la complejidad
de la cuestin.
l o s diferentes
regmenes
espirituales
575
En esto se distingue de la obediencia simple que se refiere a la

obediencia jurdica al Papa y a los ministros... (L'obissance
et a religieuse d'aujourd'hui, p. 43).
Para los miembros de un estado de perfeccin, la cuestin
se simplifica por estar concretado el consejo en las reglas y
constituciones. El objeto obligatorio del poder de autoridad
de los superiores reside en todas sus manifestaciones formales de
voluntad, expresadas como tales en virtud de la obediencia
consagrada. Esta manifestacin se concreta en la regla y en las
rdenes y preceptos. Pero hemos de entender bien el carcter
obligatorio de la regla e incluso de las rdenes y preceptos.
La regla, en la mayora de los institutos, no obliga por s
misma bajo pena de pecado-, sin embargo deben consultarse
tratados de vida religiosa antes de sacar de este principio
general verdadero conclusiones que deformen su sentido. Las
rdenes y preceptos, cuando se formulan en virtud de la santa
obediencia, implican la obligacin estricta del compromiso:
es la forma ms enrgica de mandato y se aconseja a los superiores que se sirvan de ella muy raramente y con sabia discrecin. Por lo dems pueden consultarse las obras que tratan
de esta materia ms detalladamente.
c] La obediencia en sentido estricto, cuando se la considera en sus elementos especficos, consiste en asentir a las
rdenes de un superior porque vienen de un superior.
Al decir asentir, entendemos ambas cosas, la obediencia de
ejecucin y el acto interior de voluntad que la acompaa.
El acto interior se impone siempre, puesto que se trata de una
obediencia humana, libre, consciente, virtuosa, en una palabra. Y este acto interior se ver enriquecido con la fuerza,
la alegra y todos los matices que provienen de las mil virtudes
relacionadas con la obediencia. La ejecucin acto exterior
es evidentemente indispensable en la obediencia, puesto que
a ella tiende el precepto o la orden superior que manda.
La ejecucin deber ser no slo pronta y entera, sino inteligente y seriamente realizada.
Por mandar se entiende el acto de un superior que impone, como superior, una tarea a una persona que le est
subordinada, a la que se dirige como subordinado. As pues,
quedan fuera de esta consideracin todos los restantes modos
en que un superior puede dirigirse a un inferior, como los
consejos, los deseos, las sugerencias, las peticiones, etc. En todos estos casos, el superior no acta como superior, y las
tareas que aconseja, desea, sugiere o pide afectan a virtudes
especiales, como la docilidad, la observancia, etc. stas son
576
autnticas virtudes, verdaderas disposiciones ntimas de obrar

bien y que se imponen a todos los fieles al igual que la obediencia. Sera preferible no emplear el trmino obediencia con
demasiada facilidad ms all del rea exacta de su campo.
Se trata del superior. La naturaleza de esta autoridad puede
ser diversa. Existen superiores de derecho natural, especialmente en las sociedades naturales, como la familia y la sociedad civil, y en las que dependen de la libre eleccin humana.
Existen superiores por derecho divino, como en la jerarqua
eclesistica, el poder de jurisdiccin de la Iglesia. El poder
llamado dominante es propio de los superiores religiosos
y responde al voto de obediencia. Cada uno de estos poderes
posee unos lmites determinados, ms all de los cuales no hay
ya poder, ni el superior es tal superior.
Se trata finalmente del superior como tal. El objeto formal,
el motivo propio de la obediencia, es la autoridad del superior:
se obedece al superior porque es superior. La razn nos hace
ver el fundamento de la existencia de superiores en toda
comunidad. La fe nos muestra en el superior terreno legtimo,
un rgano del orden humano querido por Dios, bien a travs
de la naturaleza de las criaturas, bien en virtud de una institucin divinopositiva. As, no es difcil elevarnos hasta Dios
y obedecer con un espritu de fe perfecto. Pero la obediencia
no consiste ya lo hemos explicado en ejecutar la voluntad
de un superior porque es ms sabio o ms santo, ms perfecto
que el inferior. Presentar la obediencia bajo este aspecto sera
orientarla mal y minarla sin ninguna consideracin.
VIDA
COMN
El estado de perfeccin supone tambin una cierta vida

comn. Esta vida comn la entendemos, aqu, no desde todos
los aspectos comunitarios que posee una orden religiosa, un
instituto secular, con el mismo ttulo que una dicesis o una
asociacin sacerdotal, sino en el sentido peculiar que se le da
cuando se hace de ella un elemento constitutivo del estado de
perfeccin. La Iglesia seala as, pblicamente, la importancia
de la comunidad para la obra de la santidad cristiana.
a) La vida comn no siempre posee la misma significacin profunda. En la vida cenobtica, por ejemplo, la abada
benedictina desempea un papel extremadamente amplio e importante, e informa la vida cristiana de sus miembros, tanto
en la santidad personal como en la irradiacin apostlica.
En la Compaa de Jess, y por supuesto para muchos clrigos
regulares, la vida en comn ha nacido del apostolado y para
577
el apostolado. Es este carcter de sociedad con un fin que

rebasa el bien comn de sus miembros lo que marca la novedad
de la orden fundada por san Ignacio de Loyola y lo que
domina su estructura original. Asimismo veremos que la observancia de la vida conventual no tiene all el valor especfico
que le atribua el ideal cenobtico primitivo. La propia expresin "vida comn" no tiene en sus constituciones el sentido
comunitario que le haba dado la tradicin monstica y que ha
consagrado en nuestros das el cdigo de derecho cannico
(La vie commune, p. 61). Para los institutos seculares, que son
un autntico estado de perfeccin, esta exigencia puede reducirse a lo puramente formal. La vida comn, en el sentido
formal, es la incorporacin o inscripcin de una persona a una
sociedad, a un organismo. La vida comn en el sentido material, por el contrario, es la vida bajo el mismo techo, con las
mismas personas, los mismos ejercicios, las mismas observancias, etc. Los institutos seculares tienen esta incorporacin de
los miembros a la sociedad; tienen, pues, lo que constituye la
esencia de la vida comn. Les falta solamente, la vida comn,
en sentido material, regulada por el derecho cannico: es decir,
la habitacin en la misma casa, las comidas en comn, los
mismos ejercicios de piedad, etc. (o. c , p. 265). No obstante,
los institutos seculares deben poseer una o ms casas centrales y, por lo tanto, uno de los elementos de la vida comn
en sentido material. Y esto basta para el estado de perfeccin.
Por lo dems, la vida comn depender del ideal propio de
cada orden o instituto, y ser tanto ms perfecta cuando abarque, no el mayor nmero de manifestaciones, sino todas aquellas que respondan adecuadamente a la finalidad general que
persigue esa orden o ese instituto.
b) La vida comn, en sentido estricto, es fuente de considerables beneficios.
En el mbito espiritual, florece naturalmente en comunidad
litrgica para los actos centrales de la vida cristiana: el sacrificio eucarstico, el opus Dei. Supone un conjunto de ejercicios comunes cuya parte esencial est fijada por el derecho
cannico (ce. 595, 610). Asegura un orden de vida religiosa,
la predicacin y las lecturas, un control y una ayuda fraterna
para la piedad; proporciona un conjunto de ejemplos vivos
de la virtud de religin y de la prctica puntual de las obligaciones de la vida religiosa.
En el mbito doctrinal es tambin muy ventajosa, y quin
es la persona que lleve una vida comn y no tenga responsabilidad doctrinal, actualmente? La vida comn proporciona
N
Los diferentes regmenes espirituales;
una buena biblioteca, con numerosas revistas, salas de lectura,

estudios teolgicos. Asegura un ambiente que normalmente
ser, en ocasiones o con frecuencia, centro de discusiones,
reflexiones, trabajos, de los que se beneficiarn todos los miembros, con facilidad e incluso sin tener personalmente un espritu de investigacin o aficin a la ciencia.
En el mbito de la accin apostlica, no es necesario insistir
en sus beneficios. La vida comn permite organizar importantes
obras cuya continuidad queda garantizada. Hace ms fciles
los planes propuestos, las iniciativas que exigen la colaboracin
de talentos diversos. Facilita las sugerencias, las comparaciones
y las crticas. Garantiza tambin el consuelo en los fracasos,
el apoyo en el desaliento.
Finalmente, en toda vida comn existe un aspecto material
y econmico. De ah una mejor organizacin de los bienes, una
especializacin en las tareas de orden material, una liberacin
de las fuerzas para las ocupaciones directamente apostlicas,
una reglamentacin de las comidas y los recreos en favor de
la edificacin comn.
c j Por otra parte, la vida comn, como toda agrupacin,
debe vigilar las desviaciones y las imperfecciones, casi inevitables.
Primeramente, los peligros generales y comunes: conservadurismo, con hipertrofia de detalles; separacin que se desarrolla en espritu de casta; incapacidad de autntica colaboracin con los otros; mezquindad en la manera de defender el
ideal; incomprensin del ideal de otro, etc.
En segundo lugar, los fracasos parciales de la vida comn,
en detrimento de la vida de santificacin. Un ambiente de
desengao, una vida de comunidad poco generosa, una falta
continua de comprensin, malintencionada a veces, de temperamentos opuestos y mezquinos, pueden desarmar a los ms
animosos e impedir, al menos a los ojos de los hombres, el
esplendor total de una santidad autntica ( J . B e y e r , Les
instituts sculiers, p. 150). Es intil extendernos en estas descripciones un poco deprimentes.
Por ltimo, hay un grupo de defectos, quiz ms graves,
que son como una trasposicin al piano colectivo de tendencias
menos virtuosas de las que el individuo se ha desembarazado.
As: humildad personal y orgullo o ambicin con respecto
a la comunidad a la que pertenece; evangelismo en el comportamiento privado y voluntad de dominacin en todo lo
que se refiere al grupo; pobreza y desprendimiento individuales
y esfuerzos y artificios para enriquecer a la institucin; des-
inters personal y propaganda sostenida para las realizaciones

de la comunidad; en fin y bajo un determinado punto de
vista, preocupacin por la obediencia universal y esfuerzos
sostenidos para aumentar todas las formas de exencin. Esta
ley de trasposicin parece ser ms fuerte cuanto ms totalmente se ha despojado el fiel de los bienes personales y privados.
578
579
LOS MEJORES MEDIOS
Los diversos medios de santificacin tienen evidentemente

distinto valor y variada importancia. Los tres consejos evanglicos de castidad, pobreza y obediencia son considerados como
los mejores, en la literatura asctica. Con justo ttulo, a condicin de hacer las indispensables distinciones.
a) Los tres consejos son considerados como los mejores
medios, porque son por naturaleza los ms adecuados para
apartar los principales obstculos que se oponen a nuestro
esfuerzo de santificacin personal. El estado de perfeccin
se llama as y es tal, porque, por medio de los tres consejos
evanglicos, aparta los obstculos principales al esfuerzo por
la santidad personal o, para hablar ms exactamente, porque,
por su naturaleza, es apto para mantenerlos apartados (nota
de la sagrada Congregacin de asuntos ecles. extraord., en
Ecclesia, 2 [1952], p. 483).
En efecto, hay tres tendencias de la vida humana que
pueden llamarse verdaderamente fundamentales. En primer
lugar la tendencia hacia los bienes y los goces sensibles y corporales-, atraccin del amor humano, atraccin de la vida
sexual, atraccin de la vida familiar y del hogar, atraccin de
todo lo que halaga los sentidos de modo especial. Es ste uno
de los sectores ms importantes de toda vida humana. En segundo lugar, la tendencia hacia la adquisicin de bienes temporales y su posesin: instinto de propiedad, deseo de aumentar las propias riquezas, necesidad de conservar, apego a las
posesiones, etc. Esta tendencia cubre tambin un amplio sector
de la vida humana. Por ltimo, la tendencia a la independencia
del espritu, a la libre disposicin de los actos, a la libertad de
decidir, de cambiar, de moverse. No es ste tambin un
elemento radical de nuestra vida?
Ahora bien, los tres consejos afectan por su naturaleza
a estas tres tendencias y en favor de nuestro crecimiento en
caridad. La castidad perfecta suprime definitivamente el amor
sexual y sensual y todo lo que con l se relaciona , para
que el hombre no est dividido, ni en el cuerpo ni en el
Los diferentes regmenes espirituales:
afecto. La pobreza resuelve de raz el problema de la posesin,

fijando a quien la practica en un estado concreto de desapropiacin y de pobreza real. La obediencia-consejo detiene de
una vez para siempre los movimientos de independencia, sometiendo toda la vida de quien la practica a una autoridad directa
y universal. Hemos de reconocer que medios tan radicales son,
por naturaleza, los ms apropiados para apartar los obstculos
principales con que tropezamos en nuestro esfuerzo por la
santidad personal.
b) Pero no se puede hablar de los mejores medios sin
hacer algunas distinciones indispensables.
Los consejos no son los medios mejores en el sentido
de que nada sera objetivamente mejor que un acto de pobreza
real, de virginidad o de obediencia religiosa. En este sentido
qu medio puede haber mejor que la santa misa y la comunin eucarstica? Hay actos particulares que son objetivamente superiores, mejores, ms perfectos.
No son necesariamente los mejores desde el punto de
vista de cada uno de os fieles considerado individualmente.
El individuo es personalmente tanto ms perfecto ante Dios
cuanto ms perfectamente cumple la voluntad divina. Para esto
poco importa el estado en que viva, que sea laico o eclesistico,
secular o regular.
No son los mejores en el sentido de que conduzcan de
hecho y con certeza a la santidad; sino porque, por naturaleza,
son aptos para mantener apartados los obstculos... Que este
estado realice en la vida del religioso individual sus virtualidades, que conduzca efectivamente a la santidad, no viene dado
por el hecho mismo de abrazar el estado de perfeccin; esto
depende del esfuerzo personal del que lo abraza, de la medida
en que, cooperando a la gracia divina, acta en su vida los
consejos evanglicos.
No son los mejores en el sentido de que sean aptos
para apartar todos los obstculos. Se trata de los obstculos
principales. En efecto, los tres consejos cubren tres grandes
sectores de la vida cristiana; y hemos sealado la amplitud
de su extensin. Pero es preciso evitar las sntesis fciles que
hacen de los tres consejos la solucin de todos los obstculos:
digamos mejor los obstculos principales. Remitimos aqu
a lo dicho sobre los consejos.
c) Los tres consejos, por ser, en el sentido indicado, los
mejores medios, son llamados a veces los medios ms adecuados, los ms apropiados e, incluso, los ms perfectos.
Esta ltima frmula es muy aceptable, siempre que se le d el
mismo sentido que se ha dado a la expresin los mejores.

Ahora bien, en las obras de espiritualidad, la expresin los
ms perfectos o simplemente perfectos es con frecuencia
ambigua. Los autores se deslizan desde el punto de vista de la
lucha contra los obstculos a los actos esenciales de la vida
teologal. En esta materia debera hacerse un esfuerzo para
lograr una mayor precisin; sera muy til, tanto a los miembros de los estados de perfeccin, como a los fieles que desean
la perfeccin sin seguir la va de los tres consejos evanglicos.
580
581
A . G u t i r r e z , Doctrina generais theologica et iuridica de statu

perfectionis evangeicae et comparatio inter eiusdem diversos gradus, en
Comm. pro Relig. (1949), p. 61-120; J . B. R a u s , De sacrae obedientiae virtute et voto, Vitte, Pars; X X X , La vie commune, Cerf, Pars;
J . B e y e r , es institus sculiers, Desde, Brujas; R. C a r p e n t i e r ,
Testigos de la ciudad de Dios-, Descle de Brouwer, Bilbao; S. C a i s ,
Los institutos seculares, Rialp, Madrid; J . L e c l e r c q , La vocacin
religiosa, Dinor, San Sebastin; C . M a r m i o n , Jesucristo, ideal del
monje, ELE, Barcelona.
3. LOS ESTADOS DE PERFECCIN

IOS ESTADOS DE PERFECCIN
Existen actualmente tres estados de perfeccin: los institutos religiosos, las sociedades de vida comn y los institutos
seculares. Pero no siempre fue as, como lo muestra la historia de los estados de perfeccin, para gloria de la vitalidad
de la Iglesia. Cul es la situacin desde la promulgacin del
cdigo de derecho cannico en 1918? Seguimos a J . B e y e r ,
Les instituts sculiers, p. 314-315).
a) En primer lugar, el estado de perfeccin plenamente
acabado. Para que esta profesin pblica y solemne de la santidad no corra el peligro de verse abocada al fracaso, la Iglesia,
con un rigor creciente, no quiso reconocer este estado cannico
de perfeccin sino en las sociedades fundadas y reguladas por
ella, a saber, en las religiones (can. 448, 1) cuya forma
y ordenacin general haba fijado por su magisterio, tras maduro examen... Sin embargo, el sentido del trmino religin
es muy amplio hoy da. En los siglos pasados hubo muchas
discusiones sobre las condiciones esenciales del estado religioso estricto. En 1918, el cdigo, acabando sabiamente la
obra comenzada por Len XIII, de feliz memoria, en su inmortal constitucin Conditae a Christo, admite las congregaciones
de votos simples entre las religiones propiamente dichas.
b) Hubo ms an. La Iglesia, tan amplia de espritu y de

corazn, juzg conveniente, en un gesto maternal, aadir a la
legislacin de los religiosos un ttulo sucinto que fue como un
complemento muy oportuno. En este ttulo (tit. 17, 1. 2), la
Iglesia quiso asimilar plenamente al estado cannico de perfeccin las dems sociedades, muy meritorias ante ella misma
y en muchos casos tambin ante la sociedad civil . Sociedades desprovistas, es cierto, de diversas propiedades jurdicas
necesarias para constituir el estado cannico completo de perfeccin, como por ejemplo, los votos pblicos (can. 488, 1 y 7;
487), pero que, sin embargo, consideradas por sus otras cualidades como pertenecientes a la sustancia de la vida de perfeccin, tienen con las verdaderas religiones, una estrecha semejanza y parentesco. Este es el segundo estado cannico de
perfeccin, el de las sociedades de vida comn.
c) Por ltimo, desde 1947 existe un tercer estado de
perfeccin, el de los Institutos secutares. No se trata aqu
de todas las agrupaciones que buscan la perfeccin cristiana
en el siglo, solamente de aquellas que, en su constitucin
interna, en la ordenacin jerrquica de su gobierno, en la
entrega plena y libre de todo otro vnculo que exigen de sus
miembros propiamente dichos, en la profesin de los consejos
evanglicos, en su manera de ejercer los ministerios y el apostolado, se acercan ms a lo que constituye la sustancia de los
estados cannicos de perfeccin y especialmente de las sociedades sin votos pblicos (tit. 17), aunque adopten otras formas
de vida exterior distintas de la comunidad religiosa.
Conclusin: Como vemos, las instituciones de la Iglesia
evolucionan a lo largo de los siglos; de poca en poca se
suceden las adaptaciones conforme a las indicaciones de la
providencia y a las necesidades de las almas. Al estado de perfeccin de otro tiempo, exclusivo de los monjes y de los religiosos monacales en el sentido ms riguroso, se aade finalmente hoy un estado de perfeccin vivido en el mundo por
laicos consagrados. La linea general de la evolucin es clara.
El Seor, infinitamente bueno, que ha invitado siempre a todos
los fieles, sin acepcin de personas, al ejercicio de la perfeccin,
ha querido, en un designio admirable de su divina providencia,
que aun en medio de este mundo tan corrompido prosperen,
sobre todo en nuestros das, numerosos grupos de almas
elegidas que, no contentas con arder en el celo de su perfeccin
individual, han podido descubrir permaneciendo en el mundo,
para responder a una llamada particular de Dios, nuevas y muy
acertadas formas de asociacin, especialmente adaptadas a las
necesidades actuales y que les permiten vivir una vida muy

adecuada al logro de la perfeccin cristiana.
Consideraremos ahora cada estado de perfeccin en particular: los institutos religiosos, las sociedades de vida comn,
los institutos seculares.
52
583
INSTITUTOS RELIGIOSOS
a) El instituto religioso donde se vive la vida religiosa
en el sentido tcnico del trmino . tiene por finalidad lograr
la perfeccin evanglica. Esta primera finalidad est asegurada
por medio de los tres consejos evanglicos. Cada uno de los
miembros hace profesin de su prctica. Este compromiso se
convierte en voto y adquiere as un valor de religin. Este voto
es pblico: es reconocido como tal y recibido por la Iglesia,
que le concede efectos cannicos especiales. El compromiso
de los miembros es definitivo y establece a stos en una cierta
estabilidad indispensable a un estado de vida cannicamente
reconocido. Por ltimo, la Iglesia exige tambin de los religiosos
la vida comn, con todos sus aspectos comunitarios; pero
puede reducirse a ciertos elementos formales que disminuyen
considerablemente su contenido concreto.
Estos elementos constitutivos esenciales parecen, as enumerados, bastante austeros. Pero cuando se viven en una comunidad concreta, cuando se imagina a cada uno de los miembros
de los institutos religiosos realizar da tras da el estatuto que
ha aceptado, se comprende el gran testimonio que representa
en la Iglesia y para la Iglesia la vida religiosa. O ms bien es un
haz de testimonios: el compromiso, el voto, la castidad perfecta, la pobreza real, la obediencia plena, la vida comn
permanente y estable, para gloria del Seor del mundo y para
bien de toda su Iglesia.
b) La identidad esencial de todos los institutos religiosos
se acompaa de una maravillosa diversidad en su fisonoma
concreta y su realizacin visible.
En primer lugar en virtud de la evolucin histrica de las
propias religiones. En otro tiempo, slo la vida de los monjes
y los religiosos monacales se consideraba como vida religiosa
propiamente dicha. Pero durante la Edad Media se desarrollaron las rdenes mendicantes. En el siglo xvi lo hicieron los
clrigos regulares. En 1918 el cdigo de derecho cannico
reconoca las congregaciones de votos simples como institutos
religiosos. As, a medida que se reduca a sus elementos esenciales el contenido de la vida religiosa, aumentaba la diversidad.
584
Variedad tambin en virtud de la universalidad de la llamada a la perfeccin. La perfeccin se realiza de diferentes

maneras, tanto para las instituciones como para los individuos.
Unos prefieren la oracin, el culto litrgico en todo su desarrollo. Otros destacan la penitencia y la mortificacin del
Seor. Otros dedican su atencin a la predicacin y la evangelizados Otros se especializan en la enseanza; otros en las
obras de caridad corporal y temporal. La perfeccin cristiana
de la caridad perfecta halla su bien en todas las dimensiones.
El corazn de Cristo irradia una bondad universal, adaptada
a todos. No debemos, pues, extraarnos de encontrar una
innumerable multitud de grupos, diversos en sus elementos
aparentes y que, sin embargo, realizan con toda autenticidad
los elementos esenciales de la vida religiosa.
SOCIEDADES DE VIDA
COMN
El segundo estado de perfeccin es el de las sociedades de

vida comn o sociedades sin votos. Se las conoce sobre todo
por sus realizaciones concretas. Son los pales, los sacerdotes
del oratorio, los padres blancos, las hijas de la caridad o hermanas de san Vicente de Pal.
a) Las sociedades de vida comn tienen un estatuto cannico en la Iglesia. Tienden a la perfeccin evanglica por medio
de los tres consejos evanglicos. Los miembros de estas sociedades, si bien no hacen votos pblicos, se comprometen por
votos privados, con juramento, con promesa. Estos compromisos son reconocidos por la Iglesia y han de ser aceptados
por su delegado.
El ideal de las sociedades de vida comn est presidido por
el deseo de conservar una gran agilidad en la accin dentro
de las labores apostlicas; de ah una menor concrecin de las
prescripciones impuestas. Por eso, las determinaciones sobre
la pobreza, por ejemplo, son menos rigurosas; algunas sociedades dejan a sus miembros una cierta disposicin de sus rentas
y tambin la carga de su equipo personal. Por otra parte, les es
ms fcil unirse a los fieles que trabajan en el mismo apostolado, e incluso mantener una colaboracin permanente con ellos.
b) Las sociedades sin votos pblicos, suele decirse, pueden
ser consideradas como imitadoras de la vida religiosa. Y en
realidad los medios generales de santificacin en ellas utilizados son los mismos que se emplean en la vida religiosa. Pero
stos son tambin los medios generales de todos los cristianos!
Es imposible inventar nuevos medios de santificacin, inditos,
cada vez que se constituye un estado de perfeccin nuevo.
585
No ha de ser, pues, la primera esta referencia a la vida religiosa. Los medios generales de santificacin del cristianismo
han de referirse ante todo a Cristo y a su evangelio. ste es su
primer punto de referencia.
Asimismo, cuando se compara el estado de perfeccin de
las sociedades sin votos pblicos con el de la 'vida religiosa, el
primero es menos completo, menos acabado en el orden de los
medios. Pero esto no puede llevar a ninguna deduccin sobre
generosidad de sus miembros, ni sobre su deseo de perfeccin
ni sobre su santidad real. El padre Cotel, hablando de las
diversas formas de pobreza que se dan dentro de la vida religiosa, subrayaba ya que el voto de pobreza tiene mayor
o menor extensin e impone obligaciones ms o menos estrechas segn la diversidad de las religiones. Y no siempre es el
mayor o menor fervor el que establece estas diferencias; pueden
venir exigidas por la diferencia de fines, de ministerios, etc..
Las sociedades sin votos pblicos han aplicado, pues, simplemente, de manera ms radical, un principio que se verifica
tambin hasta un cierto grado en los diferentes institutos
religiosos.
INSTITUTOS
SECULARES: ORIGEN.
INSTITUCIN
En 1947 se constituy un nuevo estado de perfeccin: los

institutos seculares. Por ser menos conocidos, debido a su
reciente institucin, los consideraremos un poco ms detenidamente.
a) Siempre hubo fieles que consagraron su vida al apostolado en el mundo y que queran llegar as a la santidad. Hubo
siempre tambin grupos de fieles que compartan este ideal y se
unan a fin de seguirlo con ms intensidad. Pero desde el
siglo xix estos grupos y sociedades dieron pruebas de un
propsito cada vez ms serio en la manera de organizarse para
lograr la santificacin de sus miembros. Estos seguan en el
mundo como laicos, se consagraban ntegramente al apostolado; y su institucin o grupo empleaba todos los medios de santificacin legados por la tradicin eclesistica a todos los fieles.
Len XIII, en un decreto de alcance limitado pero de gran
significacin, aprob estas asociaciones que se encaminaban
a "practicar fielmente en el siglo los consejos evanglicos y a
cumplir con mayor libertad los oficios de caridad que la corrupcin de los tiempos impide o hace difcil a las familias religiosas". Estas sociedades, sealaba el soberano pontfice, han
sido elogiadas ms de una vez por la santa sede, como verdaderas congregaciones religiosas ( J . B e y e r , o. c , p. 316).
586
Pero esto no ero sino un primer paso. En 1947 apareci la

constitucin Prvida Mater. El papa Po XII haca constar en
ella que las antiguas asociaciones elogiadas por Len XIII
haban dado muestras de su valor. Es posible, pues, mantener
en el mundo y en el apostolado un deseo de santidad perfectamente definido. Es posible consagrarse al Seor estricta y eficazmente en el siglo y en las obras apostlicas seculares.
Desde entonces los institutos seculares nombre genrico
dado en lo sucesivo a estas asociaciones estn reconocidos
por la Iglesia. Constituyen un tercer estado de perfeccin:
el de los seglares o los clrigos que persiguen en el mundo el
esfuerzo de la santificacin. En opinin de los canonistas,
la constitucin Provida Mater quedar como uno de los documentos ms importantes del pontificado de Po XII. N o sin
razn puede comparrsela con la constitucin ConditaC a
Christo, por la que Len XIII aprobaba definitivamente las
congregaciones religiosas de votos simples. Esta constitucin
clausuraba una larga controversia doctrinal. Al aprobar los
institutos seculares, Po XII toma una decisin ms importante an y abre el debate sobre los fundamentos de la vida
religiosa y de los estados de perfeccin evanglica ( J . B e y e r , o. c , p. 71-72).
b) El instituto secular queda, pues, constituido oficialmente:
Las sociedades clericales o laicales cuyos miembros, para
adquirir la perfeccin cristiana y ejercer plenamente el apostolado, profesan en el siglo los consejos evanglicos, para que
se distingan convenientemente de las otras asociaciones comunes de fieles, recibirn como nombre propio el de "institutos
seculares" (Provida Mater, art. 1).
Estos institutos no son, pues, ni rdenes religiosas, ni congregaciones religiosas, ni sociedades de vida comn. Por otra
parte deben distinguirse convenientemente de otras asociaciones comunes de fieles. Poseen, en virtud de la voluntad de la
propia Iglesia, una naturaleza y un estatuto particulares, se
rigen por un derecho propio que corresponde a esta naturaleza
particular. Tienen una significacin original en la vida de la
Iglesia.
INSTITUTOS
SECULARES: ESTATUTO
CANNICO
a) Los institutos seculares son un estado de perfeccin.

Constituyen un nuevo tipo de estado de perfeccin reconocido
por la Iglesia de ahora en adelante. Los institutos seculares, por
la plena consagracin al servicio de Dios y de las almas, que
sus miembros, aun permaneciendo en el siglo, profesan con la
587
aprobacin de la Iglesia, y por la interna ordenacin jerrquica interdiocesana y universal, que en diversos grados pueden
tener en virtud de la constitucin apostlica Provida Mater
Eccesia, se encuentran con pleno derecho entre los estados de
perfeccin jurdicamente ordenados y reconocidos por la Iglesia (Primo feliciter, 5). Por eso estos institutos dependen de la
sagrada congregacin de religiosos, que tiene a su cargo los
estados cannicos de perfeccin. En esta ocasin se ha planteado el problema de saber si no sera oportuno llamar en lo
sucesivo a esta congregacin: congregacin de los estados
de perfeccin.
bj Por todo ello, los miembros de los institutos seculares
son verdaderamente consagrados. Laicos consagrados, sacerdotes consagrados. Este trmino conviene perfectamente a todos
los miembros de todos los estados de perfeccin, en virtud de
su compromiso visible a practicar los consejos evanglicos.
Consagrados, pero en el mundo. Aqu penetra todo el universalismo de la santidad cristiana. La canonizacin de seglares
haba demostrado que era posible en el mundo la santidad
personal; ahora un estado de perfeccin consagra la condicin
de vida secular. Se trastornan ciertas alternativas como en
el mundo y fuera del mundo , pero no ser en provecho
de una verdad superior? Es muy deseable conservar la oposicin entre secular y consagrado? Y no podemos ver un
progreso teolgico en la reduccin de esta antinomia?
c) No es posible tratar aqu de todo lo que supone el
estado de perfeccin de los institutos seculares. Sealaremos
las condiciones cannicas que conciernen a la consagracin
personal, la profesin de tender a la santidad, la vida comn,
en los miembros propiamente dichos. Se prev, en efecto,
que pueden existir miembros en el sentido amplio de la
palabra, incorporados a la asociacin (instruccin Cum Sanctissimus, n2 7 a). Los miembros propiamente dichos deben hacer
profesin ante Dios del celibato y de la castidad perfecta.
Esta profesin deber estar sancionada por un voto, un juramento, una consagracin en conciencia. Harn el voto o la
promesa de obediencia. As ligados por un vnculo estable,
totalmente consagrados a Dios y al apostolado, estarn bajo
la dependencia y la gua moralmente continua de sus superiores. Harn el voto o la promesa de pobreza; por ella pierden
el libre uso de los bienes temporales, pero conservarn un uso
limitado y definido por las prescripciones de las constituciones.
Quedarn unidos a su instituto por un vnculo estable, mutuo
y pleno. Estable no excluye que pueda ser temporal. Mutuo y
Los diferentes regmenes espnttuilr\*
pleno, de suerte que el compromiso del miembro sea total

con respecto al instituto y recprocamente. N o se exige la vida
comn de los miembros; incluso est positivamente excluida.
Pero se exige la ereccin de una o varias casas centrales
para la formacin y retiros y administracin central de los
institutos.
b) Los institutos se llaman seculares y los doi itmiMitit*

oficiales insisten mucho en este epteto: Y en la oulm.u Ion
tanto general como particular de todos los institutos se In di'
tener siempre presente que debe resplandecer bien patente
en todos ellos el propio y peculiar carcter de estos instituios,
es decir, el secular, en el cual radica toda' la razn de su
existencia (Primo feliciter, 2). No se puede ser ms claro ni
ms absoluto. Pero el motu propio explica los diferentes aspectos de este carcter secular.
Son seculares, en primer lugar, porque el estado de perfeccin que forman con todos sus elementos constitutivos se vive
en el siglo. No ha de faltar nada de lo que toca a la plena
profesin de la perfeccin cristiana, slidamente asentada en
los consejos evanglicos, pero la perfeccin se ha de ejercer
y profesar en el "siglo" y, por tanto, conviene que se adapte
a la vida secular en todo lo que sea lcito y pueda compaginarse
con los trabajos y deberes de la perfeccin (Primo feliciter, 2).
Son seculares porque ejercen su apostolado en el siglo.
El apostolado, decamos, puede vivirse de manera visible o invisible, fuera del mundo y en el mundo. Santa Teresa del Nio
Jess es patrona de las misiones. Los institutos seculares, sin
perder nada del ms intenso espritu apostlico, apuntan especficamente al apostolado en el siglo. En virtud de su estatuto
pueden ejercer actividades en lugares, tiempos o circunstancias
prohibidos o inaccesibles a los sacerdotes y religiosos (Provida
Mater, n- 10). Pero stas son circunstancias especiales. Los
institutos poseen una significacin general y universal: los
seglares y los clrigos se consagran al apostolado en el
mundo. Y es ste un punto que quiz debiera destacarse
en primer lugar.
Por ltimo, ejercen su apostolado por medio del siglo.
Sin duda no se omite, ni se omitir, ningn medio, pero se
acenta especialmente que estos institutos actan desde el
siglo y, por consiguiente, en las profesiones, actividades, formas, lugares, circunstancias correspondientes a esta condicin
secular (Primo feliciter, 2). Esto convendr especialmente a los
seglares consagrados de los institutos, ms que a los sacerdotes.
La cuestin de los institutos seculares, no habr sido considerada muy especialmente desde el punto de vista de los
seglares? Los clrigos, en efecto, por su condicin de tales,
no pueden utilizar todos los medios seculares. No era posible
llevar ms lejos la lgica de la secularidad caracterstica
de los institutos seculares.
588
INSTITUTOS SECULARES-. APOSTOLADO Y SIGLO

a) Los institutos seculares estn totalmente consagrados
al apostolado. Toda la vida de los socios de los institutos
seculares, consagrada a Dios por la profesin de perfeccin,
debe reflejarse en el apostolado... Este apostolado que abarca
toda la vida, suele sentirse tan profunda y sinceramente en
todo momento en los institutos que por obra y designio de la
divina providencia parece que la sed y el celo de las almas no
slo les ha dado felizmente la ocasin de consagrar la vida,
sino que, en gran parte, les ha impuesto su propio estilo y
forma (Primo (eliciier, 2).
La caracterstica principal, al parecer, no es el hecho de
tomar parte en el apostolado de la Iglesia; todos los estados
de perfeccin participan en l y algunos en actividades misioneras. Pero el instituto secular da una primaca mxima al
apostolado en la organizacin misma de los Institutos y de
todo lo que forma su estructura. La vida religiosa, en virtud
de su constitucin y tambin en virtud de su raz histrica,
conserva la tendencia a no admitir las necesidades concretas
del apostolado secular, sino en la medida en que se integran
en la organizacin religiosa como tal. Y sta, aun en el caso de
que est notablemente preadaptada, por decirlo as, al apostolado
secular como sucede en los clrigos regulares y las sociedades
de vida comn , conserva una primaca de eleccin, de decisin, de organizacin. La preadaptacin de la vida religiosa
se ha decidido para poder hacer sitio a las actividades apostlicas. En el caso de los institutos seculares, el elemento capital
y el punto de referencia es ms bien el apostolado. En funcin
del apostolado se realizarn en concreto las exigencias esenciales del estado de perfeccin. En funcin del apostolado se
organizar la vida comn, la vida de los consejos. Aun cuando
existe una coincidencia entre una congregacin religiosa activa
y un instituto secular, en las manifestaciones apostlicas y las
exigencias de santidad, se da entre ambos una diferencia fundamental en el punto de referencia ltimo, el apostolado. Y esto
transforma considerablemente sus perspectivas generales y su
significacin general dentro de la Iglesia.
590
ESTADO DE PERFECCIN COMPLETO O PERFECTO
Es imposible evitar ciertas comparaciones. Y a veces son

muy delicadas. As ocurre con los diversos estados de perfeccin.
1. a) Puede ser un estado de perfeccin ms completo
que otro? Parece que es un hecho innegable. Puede ser ms
o menos completo en materia de consejos: hemos recordado
la diversidad que reina en materia de pobreza, por ejemplo.
Puede ser ms o menos completo en la sancin cannica que
acompaa al compromiso: hay una gradacin entre promesa,
juramento, voto simple, voto pblico. Puede ser ms o menos
completo desde el punto de vista de la aceptacin por la Iglesia:
estatuto cannico es superior a la simple aprobacin. Puede
ser ms o menos completo desde el punto de vista de la vida
comn, que es absoluta entre los monjes y se reduce a una
relacin en los institutos seculares. Para establecer una comparacin entre los tres estados de perfeccin, sera necesario
distinguir los diferentes elementos constitutivos del estado de
perfeccin, sin olvidar su importancia relativa.
b) Se puede plantear tambin este problema dentro de
cada estado de perfeccin, entre religiosos o entre institutos
seculares. As por ejemplo, las diferentes rdenes y congregaciones que forman parte actualmente del estado religioso son
muy diversas. Dentro de l encontramos las ms antiguas
rdenes monsticas y las congregaciones ms recientes de votos
simples. Tambin dentro de cada uno de estos grupos cabe
preguntarse cul es el ms completo como estado de perfeccin.
Y aqu tambin ser conveniente distinguir la materia de los
consejos, la naturaleza del compromiso, la forma de aceptacin
de la Iglesia, los elementos de la vida comn. Aplicando as,
dentro de la vida religiosa, los criterios empleados en la comparacin de los diversos estados de perfeccin entre s, podremos concluir, al parecer, que la vida religiosa cisterciense es
ms completa que la de una congregacin religiosa.
2. Puede decirse, por la misma razn, que un estado de
perfeccin es ms perfecto? En otros trminos, podemos
decir que un estado de perfeccin es ms perfecto por el
mero hecho de ser ms completo? Algunos autores pasan
de una expresin a otra. Ahora bien, no se puede dar una
respuesta sin hacer distinciones, pues perfecto puede entenderse desde diferentes puntos de vista.
a) La perfeccin de un estado puede entenderse en el
sentido de que cada uno de sus elementos constitutivos se
59!
realiza segn la forma extrema de sus posibilidades: por ejemplo, pobreza real absoluta, voto pblico, estado cannico, vida
comn material permanente, etc. Cada elemento del estado de
perfeccin puede considerarse, en su lnea y en su gnero,
conforme a su forma mxima.
La perfeccin de un estado de perfeccin puede tomarse
tambin como la perfeccin de su adaptacin ai fin de todo
instituto, a saber, la santidad. En este caso el estado de
perfeccin es considerado como medio, y los tres conjuntos
de medios que son los tres estados de perfeccin, pueden
estar, objetivamente, mejor o peor adaptados al logro de la
perfeccin (cf. 2-2 q. 188 a. 6).
b) Dentro de cada estado de perfeccin puede decirse
tambin que un determinado instituto es ms perfecto porque posee una finalidad particular objetivamente ms perfecta.
Al menos sta es la conclusin de santoToms (2-2 q. 188 a. 6).
Asimismo, pueden compararse dos institutos desde el punto
de vista de la perfeccin, en cuanto que uno u otro est mejor
adaptado en su estructura a la consecucin de un determinado
fin particular (cf. 2-2 q. 188 a. 6).
Pero sera inexacto considerar como menos perfecto a un
instituto por el hecho de que pertenezca a un estado de perfeccin menos completo. As, la forma general de los institutos
seculares es bastante indeterminada, en todo caso menos determinada que la de los institutos religiosos. Pero un instituto
secular en particular puede haber precisado sus condiciones
indeterminadas de manera ms rigurosa y ms plena que un
instituto religioso. No hay que confundir la indeterminacin
de un estado con la imperfeccin de un instituto concreto.
S. C a i s , los institutos seculares, Rialp, Madrid; J . M . P e r r i n , Conscration Dieu et prsence au monde. Les instituts sculiers,
Descle, Pars; J . B e y e r , Les instituts sculiers, Descle, Brujas;
X X X , Les instituts sculiers, en Supl. LVS (1959), p. 371-456.
NDICES
NDICE DE CITAS BBLICAS
Gnesis
1, 3:
1, 28:
2, 2 :
2, 15:
3, 16:
3, 19:
4, 3:
233
190
376
334
190
195
372
xodo
10, 1-10:
25, 28:
Isah 35
6 30:
11
11, 2:
11, 2-3:
11, 6-9:
60, 1-10:
65, 17:
66 22:
20
96
103
419
103
103
103
103
144
73
Daniel
10, 13-21:
114
Levtico
19, 14:
21, 6:
405
60
239
Tobas
9:
2-
113
Macabeos
12, 46:
/ob
198
38:
38, 4 :
71
189
Sflmos
51, 12-13:
94, 4 :
104, 29:
129:
96
tAtcn
Nmeros
20, 10-12:
Oseas
9, 7:
96
71
96
389
Sabidura
2, 24:
7, 2 1 :
227
71
Ecesistico
6, 14-15:
9, 8:
554
326
5,
5,
6,
6,
10,
10,
10,
10,
12,
13,
18,
18,
18,
19,
19,
19,
20,
20,
23,
25,
25,
26,
28,
38-48:
436
45:
83
18.32
82
26:
82
16:
308
29:
82
37:
294
38:
299
24:
227
449
45-46:
7:
231
10:
113
16:
405
12:
446
21:
446 573
104
28:
1:
413
15:
413
27-28:
348
14:
242
41-46:
243
26-28:
145
18-19:
140
Marcos
1, 15:
245
1, 26 :
4, 15 :
9, 43-48:
228
227
243
Lucas
1, 28 :
1, 35 :
1, 46-49:
1, 48 :
1, 49 :
1, 51 :
1, 53 :
2, 25 :
2, 34-35:
6, 27-36:
8, 12:
10, 16 :
10, 17-20:
10, 42 :
12,' 20
13, 2-3 :
13, 4-5 :
13-, 5:
14, 26
16, 19
24, 47
Juan
1,
1,
1,
2,
6,
6,
6,
6,
7,
8,
10,
li,
13,
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105
20
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105
105
356
304
106
107
436
227
118
228
27
331
190
190
242
294
331
245
3:
84
16
86 269
18 67 82 85 90
27
96
40
82
44
54
53
145
56-57:
146
38
96
46
206
l i - 18:
301
35
194
34:
75
35:
23
16:
68
23:
73 74 79
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""""crT cn~ *""*" n u-rirru~rirrvo""vo""vo""00 OO""OO""OO""OO""OO""OO"OO"'OO""X""CA'
ndice de autores
Chris, Ch. V.: 199
Chevignard, B. M . : 25
Chevrot, G.: 131
Daeschler, R.: 142 299 486
Dalmais, I.: 77
Dalmau, J. M . : 244
Danilou, J.: 139 294 441
Davenson, H . : 92 95
Dehau, Th.: 178 355
Delhaye, Ph.: 25 286
Denzinger, H.: 16
Dillenschneider, Ch.: 112 165
Dionisio Cartujano: 41
Dirks, W . : 507
Dubarle, A. M . : 104
Dubois, J.: 271
Ducros, X.: 103
Dhr, J.: 114
Dutilleul, J.: 16
NDICE DE AUTORES
A, D ' : 206
Adam, K.: 86 91
Agustn, San: 195 250 299 318
409 537
Alastruey, G.: 112
Aldama, J. A.: 112 420
Alfaro, J. : 86
Aliar, P.: 452
Alio, P.: 458 461
Amann, E.: 247
Ancel, A.: 412 457
Anciaux, P . : 260 261 262
Arintero, J.: 16 420 495
Arstides: 318
Atanasio, San: 78 96
Aubert, R. : 129 380
Aumann, J. : 222
Baciocchi, J. de: 139
Balthasar, H. U. von: 392 553
Bardy, G.: 71 299 420 500 507
Baumgartner, C.: 226 239
Basilio, San: 41 78
Beaudenom, Ch.: 307
Bellarmin, R.: 412
Belarmino, Card. R.: 170-171
Benedicto XIV: 36 39 493
Benedicto XV: 36 37 548
Benoist d'Azy, P . : 114
Bergson, H.: 339 415 478
Bernardo, San: 409 505
Berrouard, M. F.: 281
Berthier, J. G.: 441 445 446
Bertoldo de Ratisbona: 166
Bertrams, W . : 461
Brulle, Card. de: 524
Beyer, J.: 578 581 585 586 591
Biot, R.: 226
Boflll, J.: 307
Boissard, E.: 178
Boissard, M. E.: 97 170
Boularand, E.: 281
Boulogne, Ch. D . : 242
Bouyer, L.: 49 457
Bover, J. M : 86
Boylan, E.: 519
Bras, G. M : 123
Braun, F. M . : 233
Brmond, H.: 41
Bride, A.: 355
Bro, B.: 374 519
Buck, J. M. de: 355
Bujanda, J.: 244
Cabassut, A.: 321
Cabodevilla, J. M . : 112 178
355
Caffarel, H.: 178
Callens, L. J. : 321 412
Camelot, Th.: 145 464
Cais, S.: 581 591
Carr, A. M . : 392
Carrel, A.: 226 374 536
Capitte, F.-. 194
Carpentier, R.: 34 286 311
Carrouges, M . : 390
Casel, O . : 77 123 131 189
Casiano: 505 523 537
Catherinet, F. M . : 287
Cerfaux, L.: 86 118 151 184
Cirilo de Alejandra, San: 78
Clerissac, H.: 118
Condren, M : 524
Congar, Y. M. J.: 49 97 118
129 145 203-204 206 233
Corcorn, J. D.: 504
Cort, N . : 231
Cotel, P.: 572 585
Colunga, A.: 22 406
Cullmann, O . : 95 202
Crisgono, P . : 16
Charles, P.: 73 519
Charlier, L.-. 194
Charmot, Fr.: 328
Chateaubriand: 120
Chautard, J. B.: 28 30 34
Chenu, M. D . : 339
328
Eck, M . : 355
Escmez, J. M . : 495
581
Falgs, J.: 112

Festugire, A. J.: 22 32
Finance, J. de: 384
Foch, G.: 566
Fonck, A.: 22
Francisco de Ass, San: 427 429
Francisco de Sales, San: 28 41 42
57 284 286 400 436 440 441
444 487 505 506 507 537 545
553 554
Franck-Duquesne, A.: 199
Fuchs, J.: 277
Fuster, S.: 145
189
125
Gabriel de Santa Mara Magdalena: 38 39 492

Gaillard, J.: 375 377
Galtier, P . : 77 81 102 258 363
Gambari, E.: 566
Gardeil, A.: 420
Garrigou-Lagrange, R.: 16 302 412
426 429
Gaudel, A.: 216
Gauthier, A.: 314
Geiger, L. B.: 504 525
Gelin, A.: 412
Gerland, M. J. : 345
Gblet, J.: 102
Gilleman, G.: 286 397
Girard, A.: 350
Girault, R.: 294

Goichon, A. M.: 478
Goossens, W . : 195
Gorce, D . : 321
Gor, J. L.: 457
Graf, R.: 447
Grail, A.: 151
Grandmaison, L. de: 492
Granero, J. M . : 406
Gregorio Magno, San: 212
362-363
Gregorio Nacianceno, San:
335
Grignon de Montfort, San L.
111 112
Guardini, R.: 86 116 374 377
Guranger, P . : 120
Guerry, E.: 48 49 83
Guibert, J. de: 14 16 250 299
400 417 420 436 437 439
500 525
Guillaume, A.: 321
Guillet, J.: 507
Guitton, J.: 86
Gutirrez, A.: 581
599
340
141
M.:
380
307
478
Hammann, A.: 374

Haring, B.: 213 271 294 307 345
350 369 377 388 397 406
Hausherr, I.: 478
Henry, A. M.: 178 202
Heon, J.: 392
Hris, Ch. V.: 139
Hernndez, E.: 547
Hertling, L.: 16 35 36 39
Herwegen, I.: 205
Hildebrand, D. von: 328 461
Holtz, F.: 184
Huby, J.: 85 102 167
Huerga, A.: 145
Huizinga, J.: 339
Ignacio de Antioqua, San: 450
Ignacio de Loyola, San: 505 523
561
Isabel de la Trinidad, Sor: 70 71
371
Janssen, A.: 165
Javierre, J. M . : 553
Jernimo, San: 316 537
Journet, Ch.: 118 131
Juan Clmaco, San: 523 537
Juan de la Cruz, San: 26 76 222
299 475 478 481 483 493 541
600
ndice de autores
Juan de Mauburnus: 523

Juan XXIII: 61 355
Jung, N . : 314 333
Jungmann, J. A.: 131 133 139
Kempis, T. de: 527
Klug, I.: 536
Konig, F.: 294
Lafteui*, P . : 321
Lagrange, M. J.: 73 83
Lain Entralgo, P . : 194 392
Lajeunie, E.: 311
Laloup, J.: 206 333
Laversin, F. de: 416
Larigaudie, G. de: 314
Laurentin, R.: 106 112
Lebret, L. J.: 30 345 536
Lebreton, J.: 492
Leclercq, J.: 71 178 271 311 333
355 380 566 581
Lcuyer, J.: 165 420
Ledrus, M.: 100 103
Leen, E.: 97 302
Lefebvre, G.: 390
Lefvre, A.: 470
Lehodey, V.: 286 474 486 487 488
489-490 492 519 526
Lekeux, M.: 519
Len XIII: 581 585 586
Lonard, A.: 470
Lonard, P. M.: 339
Lig, P. A.: 380
Lightfood: 85
Ligier, A.: 216
Lochet, L.: 486
Lottin, O . : 44 45
Lubac, H. de: 118 125 129
Lucinio del Santsimo Sacramento: 420
Ludmann, R.: 339
Lumbreras, P.: 244
Lyonnet, S.: 216 299
Llamera, B.: 116
Llamera, M . : 81 363 464 469
Mac Avoy, J.: 500
Maertens, T.: 553
Magnin, E.: 258
Mailloux, N . : 504
Malvez L.: 95 280 281 432
Manya, J. B.: 220
Marc, A.: 314
Marchal, J.: 525
Margarita Mara de Alacoque,

Santa: 183 249
Mara de la Encarnacin, Sor: 28
Marmion, C.: 46 71 86 91 164
183 307 581
Martimort, A. G.: 56 91 131 139
145 151 165 178 262
Martin, K : 22 299 486 507
Martnez Belirach, J.: 16 412
Massabki, C.: 178
Masure, E.: 131
Maumigny, R. de: 474 519
Menndez-Reigada, I. G.: 81
Mennessier, A. I.: 34 290 369 441
Mercier, Card. D. J.: 50
Mersch, E.: 87 91 294
Merton, Th.: 469
Meyer, L.: 49
Michalon, P.: 383
Michel, A.: 195 242 244 290
Moeller, Ch.: 392
Monier-Vinard, H.: 34
Montcheuil, Y. de: 49 57 58 205
Mouroux, J.: 394 396 397
Mugnier, F.: 321
Ndoncelle, M.: 194
Nlis, J.: 333
Neubert, E.: 112
Nicolau, M.: 380
Noble, H. D.: 311
Oechslin, R. L.: 299
OHer, M . : 524
Olivier, B.: 388 397
Olphe-Gaillard, M . : 30 184 457
Omez, R. : 369
Oraison, J. M . : 355
Orbiso, T. de: 388
Orgenes: 243
Pascal, B.: 51
Paul, D . : 114
Peeters, L.: 28 30
Perrn, J. M . : 461 591
Petau, D . : 79
Philippe, P . : 374 464
Philippon, M. M.: 71 139
Philips, G.: 108 129
Picard, M. J.: 184
Pieper, J. : 311 388
Pierrefeu, G. de: 34
Pnard de la Boullaye, H.: 247
294 492
Po X, San: 121
ndice de autores
Po XI: 14 37 42 43 58 61 141
170 250 345 561
Po XII: 61 64 112 118 133 145
168 169 170 178 184 190-191
239 271 277 318 339 359 363
374 406 434 447 461 586 588
589
Pirot, L.: 40 294 300 357
Places, E. des: 77
Pi, A.: 32 34 277 328
Plus, R.: 566
Policarpo, San: 450
Poullier, L.: 507
Pourrat, P.: 287 492
Prat, F.: 397
Puniet, J. de: 116
Puybaudet, J.: 406
Quoist, M . : 374 385 519
Rademacher, A.-. 34
Rahner, K. : 101 102 363
Ranwez, E.: 34
Ranwez, L.-. 223
Raulin, A.: 311
Raus, J. B.: 363 573 574-575 581
Rgamey, P . : 250 302
Rgnon, Th. de: 69 71 79 80
Reypens, L.: 470
Riccioti, G.: 86
Riquet, M . : 355
Rivire, J. : 280 281
Rodrguez, V.: 420
Roguet, A. M . : 131 139 151
Roldan, A.: 536
Rondet, H . : 116 244
Rops, D . : 86
Roschini, G. M.-. 112
Rout de Journel, M. J.: 16
Royo, A.: 16 299 519 525
Sauras, E.: 86 244
Schaller, J. P.: 547
Sjaurn, P . : 116
Sertillanges, A. D.: 355
Snoeck, A.: 504
Solano, J.: 151
Soras, A. de: 206
Spicq, C : 165 307 341 395 396
397 401 406
Staudinger, J.: 199
Stein, E.: 486
Stolz, A.: 469 474
Surez, Fed.: 112
601
Surez, Fr.: 114

Suavet, Th.: 390 536
Suenens, Card. L. J.: 129
Suhard, Card. M.: 71 165 383
Taille, M. de la: 131 416
Tanquerey, A.': 16 411
Termes, P.: 339
Teresa de Jess, Santa: 26 27 284
304 314 468 474 476 477 487488 489 491 492 493 494 523
526-527 541
Teresa del Nio Jess, Santa: 26
83 115 182-183 304 400
Thibon, G.: 311
Thils, G.: 30 49 73 95 129 165
206 233 294 432
Thurston, H.: 495
Tilmann, K.: 81
Todol, J.: 339
Toms de Aquino, Santo: 37 60
62 71 72 74 114 130 136-137
161 201 204 205 212 229 237
240 271 273 280 286 290 311
324 328 345 368 369 378-379
380 382 388 439 441 446 455
456 505 591
Tonneau, J.: 287 350
Tonqudech, J. de: 228 231
Troisfontaines, R.: 1% 199
Tronson, M . : 524
Truhlar, C : 22, 58 73 469
Urteaga, J.: 355
Vagaggini, C.: 123
Vaissire, J. de la: 328
Valensin, A.: 363
Vansteenberghe, G.: 345
Verde, Card. A.: 36
Vergriete, V.: 213
Vermeersch, A.: 222 574
Vernay, R.: 392 519
Verrile, A.: 195
Viard, A.: 103
Viller, M . : 41 287 341 397 449
452
Voillaume, R.: 49
Vonier, A.: 113 114 184
Waffelaert, G. J.: 79
Walter, E.: 139
Welty, E.: 355
Willam, F. M . : 112
ndice de materias
Eucarista: 145
Eutrapelia: 344
Examen de conciencia: 534
Ejercicios espirituales: 560
Extremauncin: 259
NDICE DE MATERIAS
Abstinencia: 316
Accin de gracias: 150 372
Adoracin: 157 371
Afabilidad: 343
Afirmacin de s mismo: 328
gape: 393
Agradecimiento: 344
Alabanza: 157 371
Ambicin: 306
Amistad: 343 553
Angeles: 113
Aplicacin de sentidos: 528
Apostolado: 31 125
Ascesis: 15
Asociaciones piadosas: 555
Autoridades: 356
Avaricia: 331
Ayuno: 316
Bautismo: 140
Benevolencia: 399
Bienaventuranza: 199
Breviario: 163
Calumnia, 347
Canonizacin: 35 50
Carcter: 87 137
Caridad: 23 56 147 246 282 301
393 415 439 565
Carismas: 100 492
Castidad: 147 322 569
Castigo: 239
Celibato: 162 323 457
Cielo: 200
Compasin, 400
Complacencia: 399
Complacencia en s mismo: 307
Compromiso: 58 141 366 556 565
Comunin espiritual: 149
Confesin: 259
Confianza: 545
Confirmacin: 142
Conformidad con la voluntad de
Dios: 284
Conocimiento de s mismo: 531

Consejero espiritual: 475 537
Consejos: 436 567
Consentimiento: 234
Consolaciones espirituales: 506
Contemplacin: 31 467
Contricin: 260
Conversin: 245
Crecimiento: 409
Crisis: 424
Cristianismo: 291
Cruz: 299
Cura a n i m a r a n : 61
Deber de estado: 33
Demonacos: 228
Desaprobacin: 456 572
Descanso: 319
Desesperacin: 391
Desolacin: 506
Diaconado: 159
Difuntos: 194 241 257
Dios: 67 211 364
Direccin espiritual: 537
Discernimiento de espritus: 505
Discordia: 405
Disponibilidad: 294
Distracciones: 515
Docilidad: 357 545
Domingo: 374
Dones del Espritu Santo: 416
Empresarios: 354
Emulacin: 330
Eros: 398
Escatologa: 199
Escndalo: 405
Escrpulos: 500
Esperanza: 386
Espiritualidades: 48
Estado de perfeccin: 566
Estigmatizacin: 494
Estudios espirituales: 547
Eternidad: 242
Familia: 350
Fe: 378
Fenmenos extraordinarios: 33 492
Fervor: 496
Filiacin divina: 86
Fin de los tiempos: 201
Fortaleza: 311
Frutos del Espritu Santo: 100
Fuego: 240
Generosidad: 497
Glorificacin: 371
Gracia de estado: 161 171 206
Gracia santificante: 73 78 412
Guerra: 406
Gula: 320
Hagiografa: 550
Herencia: 273
Higiene natural: 236
Histeria: 501
Humildad: 303
Indiferencia: 294
Indulgencias: 256
Infierno: 242
Inspiraciones: 505
Instinto: 315 321
Instituto religioso: 583
Instituto secular: 585
Ira: 340
Jesucristo: 84
Justicia: 345
Laicado: 45 63 127 204
Lectura: 547
Lectura meditada: 527
Levitacin: 494
Liturgia: 118
Maestros: 352
Maestros de espiritualidad: 549
Maledicencia: 347
Males y sufrimientos: 189
Mandar: 359
Mansedumbre: 341
Mara: 105
603
Martirio: 314 449

Materia grave: 217
Matrimonio: 165
Matrimonio espiritual: 491
Medios de santificacin: 281 566
579
Meditacin: 511
Mentira: 348
Mrito: 279
Mtodos de oracin: 523
Misa: 129
Misiones: 126
Mstica: 15 465
Moral: 265
Moralidad: 271
Mortificacin: 300
Muerte: 194
Mundo: 231
Neurastenia: 501
Obediencia: 356
Obras satisfactorias: 242
Obras serviles: 377
Obreros: 354
Obsesiones: 501
Oracin: 370 526
Ordenes menores: 158
Orgullo: 306
Padre: 82
Paz: 406
Pecado: 211
Penitencia: 247
Penitencias: 250
Pereza: 336
Perseverancia: 311
Plena advertencia: 217
Pleno consentimiento: 218
Pobreza: 452 570
Poder cultual: 137
Preceptos: 436
Predileccin: 395
Presbiterado: 160
Presencia de Dios: 528
Presuncin: 307
Profesin de perfeccin: 59
Profesiones liberales: 355
Prudencia: 307
Purgatorio: 239
Recogimiento: 517
Regmenes espirituales: 562
604
ndice de materias
Religin: 364
Renuncia: 294
Reparacin: 184
Resurreccin: 179
Retiros: 560
Revelaciones privadas: 492
Sacerdocio: 151
Sacerdocio de los fieles: 144
Sacramentos: 132
Sagrada Escritura: 547
Santidad: 20
Santos: 115
Satans: 226
Satisfaccin: 262
Secreto profesional: 347
Sentidos: 319 424
Silencio: 560
Simpata: 342
Sobriedad: 315
Sociabilidad: 343
Sociedades de vida comn: 584
Subdiaconado: 159
Subordinados: 353
Sufrimiento: 189
Superior: 359
Supersticin: 369
Temperamento: 272 518

Tendencias innatas: 315
Tentacin: 233
Tibieza: 496
Tiempo libre: 338
Tonsura: 158
Trabajo: 334
Trinidad: 67
Unin de las iglesias: 126
Unin de los sexos: 327
Unin mstica: 491
Universalismo: 39
Vanidad: 306
Veracidad: 348
Va crucis: 183
Va de la vida espiritual: 409
Vida comn: 576
Vigilancia: 235
Virginidad: 457
Virtud: 287
Visiones: 493
Vocacin: 203
Vocacin temporal: 25 203
Votos: 366 565 566

Thils Gustave - Santidad Cristiana - Compendio de Teologia Ascetica

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GUSTAVE

Esta segunda edicin ha sido ampliamente revisada por

Barcelona, 19 d e noviembre de 1959

JUAN SERRA PUIG, Vicario General

Por mandato de Su Excia. Rvdma.

MISTERIO CRISTIANO Y SANTIDAD

Nm. Registro SA -171

Depsito legal: B. 10076 -1962 Imprenta Altes, S, L., Earcelona

UNION CON EL PADRE Y EL HIJO 1. Dios es Padre

IGLESIA SANTA Y UNIVERSAL

IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS DE LA FE

OBSTCULOS PARA LA SANTIFICACIN

LAS CAUSAS DEL PECADO

REMISIN DE LOS PECADOS

II. ORIENTACIONES CRISTIANAS EVANGLICAS

IV. TENDENCIAS INNATAS E INSTINTIVAS

MORAL Y VIRTUDES CRISTIANAS

I AS CONSECUENCIAS DEL PECADO

V. VIRTUDES DE LA VIDA EN SOCIEDAD

VIDA CRISTIANA MSTICA CARACTERIZADA

VIII. PROBLEMAS DE CRECIMIENTO

INSTRUMENTOS Y CONDICIONES DE SANTIDAD

CRECIMIENTO TEOLOGAL EN EL PLANO

III. CRECIMIENTO Y VOCACIN TEMPORAL

IV. PRECEPTOS Y CONSEJOS

V. PROPTER REGNUM COELORUM

VI. VIDA CRISTIANA MSTICA

EJERCICIO DE LA MEDITACIN Y LA ORACIN

LOS AUXILIOS TRADICIONALES

III. LOS DIFERENTES REGMENES ESPIRITUALES

NDICE DE CITAS BBLICAS

un grado inferior. El texto es claro, esta ley apremia a todos los

una exposicin doctrinal un poco rida a veces, pero que

las diferentes virtudes morales y teologales [cuarta parte),

Al comenzar este captulo hemos de precisar el punto de

para dejar madurar en nosotros la accin de la gracia y de

El pensamiento bblico, en su conjunto, puede resumirse

El santo cristiano, subsidiariamente, slo tiene derecho

Si preguntsemos a los apstoles qu ha de entenderse por

vida nueva en cada uno de nosotros, en su espritu, en su

La consecuencia inmediata de todo lo que antecede es que

La plenitud de la Ley, escribe san Pablo, es la caridad.

a) No tiene nada de sorprendente que debamos amar a

hace a cada uno de sus fieles. Es la pregunta que hace a cada

ese acto simplemente recitado con los labios que no provoca

a) Se comprende pues la frase del Apstol: La perfeccin

P h . D e l h a y e , La chant, reine des vertus, en LVS, 39 (1957),

nuevo nacimiento a otro mundo, del que ha de ser tambin

tintas de cristianos: queramos, por el contrario, verlas reunidas

Para demostrar que es sta la doctrina de la espiritualidad

maestros del espritu han unido a una vida teologal intensa

Pero, es posible todo esto? Una vez ms hemos de insistir

G . T h i 1 s , Trascendencia o Encarnacin, Descle de Brotnver,

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De las dos dimensiones esenciales de la santidad cristiana,

ACCIN APOSTLICA Y CONTEMPLACIN

Las dos dimensiones de la santidad pueden presentarse

Hacia qu tipo de santidad vamos? El padre Pi, sacando

Por esta razn preferimos hablar de vida teologal consciente.

GRACIAS EXTRAORDINARIAS Y DEBERES DE ESTADO

didades de Dios (1 Cor. 2). Los apstoles no han negado

Existe una santidad cristiana cuya naturaleza est fijada

importancia capital para nosotros es conocer el criterio de que

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