Você está na página 1de 318

LUIZ CARAMASCHI

SERES TEOLGICOS
E
SERES FILOSFICOS

Os gnios, assim como as guias,


ho de ver primeiro o Sol; elas, o Sol dos
dias; eles, o das idades. So
quais auroras de luz, as madrugadas
de idias, que, banhando primeiro os
montes, atingem primeiro as guias.

Luiz Caramaschi

Sociedade Filosfica "Luiz Caramaschi"


Praa Arruda, 54 - Caixa Postal 44 - Fone 0xx-14-3351.1900
18800-000 - PIRAJU - SP
2003

NDICE
SERES TEOLGICOS
Prefcio.........................................................................................
I - Primeira Jornada Filosfica......................................................
II - Segunda Jornada Filosfica (de Descartes a Leibniz)..............
III - Segunda Jornada Filosfica (Kant)........................................
IV - Segunda Jornada Filosfica (Hegel, Schelling e Fichte).......
V - Segunda Jornada Filosfica (Crtica a Kant)..........................
VI - Idia de Deus formada pela viso da vida.............................
VII - O tringulo - Kant, Plato e Aristteles...............................
VIII - Debate sobre a filosofia dos Espritos................................
IX - Incoerncia da Doutrina Esprita..........................................

SERES FILOSFICOS
I - Estudo do movimento vorticoso............................................
II - Gnese do Universo.............................................................
III - Axiologia e arte do futuro..................................................
IV - Economia...........................................................................

PREFCIO
O ltimo labor filosfico o Mito
"Desde que o selvagem percebe que no existe por si
mesmo, interroga a Natureza e faz render um tosco, mas
sincero culto a um Ente Supremo, que o Criador do
Mundo"
( l. Grau do Rito Escocs da Maonaria)

Nenhum agrupamento humano atingiu a condio de civilizao sem o concurso


de uma religio.
O homem sempre filosofou, sempre auscultou a natureza, dentro e fora de si
mesmo. Sentiu, em suas lucubraes, que o Mundo o interpenetra e ele o integra. Sabese objeto de um Sujeito-Mor, juntamente com o Mundo que o rodeia.
Tal Sujeito-Mor, j na conscincia do primeiro pensador (o selvagem), que o
descobre, por necessidade filosfica, indefinvel. Sente-O na quietude do lago, em
cujo espelho refletem-se as rvores de suas bordas, e nos pssaros cujo canto o eleva e
que, em pleno vo, confirmam o Seu existir. No O inventa, mas descobre-O, como
mais tarde descobrir, ou no, o (Pi), que a relao entre o comprimento da
circunferncia e seu dimetro, que o ser, independentemente de sua descoberta ou no.
Entretanto, observando um pssaro, entre todos, no seu pleno vo, o v
mergulhar nas guas do lago e de l trazer em seu bico indefeso peixe, que servir de
repasto a si e seus filhotes. Deus de fora? Indaga o selvagem.
Ao lado de um Deus bondadoso, h um anti-deus que premia os astutos, ou fortes
e violentos. E como Deus no poderia t-lo criado, deve ser resultado de um colapso
que ocorreu aps a criao. A idia da queda est na raiz das concepes msticas.
Assim o conceberam os primeiros primitivos filsofos, e nisso se cifra o Mito da Queda
dos Anjos, presente em todas as religies superiores.
Coube a Luiz Caramaschi, na obra da sua vida, buscar a conexo entre os
conhecimentos cientficos e a sabedoria embutida nas religies superiores e na filosofia,
estabelecendo um elo de unio entre as duas formas de saber.
As cincias todas, colocadas como deusas, mostraram-se insuficientes na busca
da felicidade, mas propiciaram, entretanto, grande desenvolvimento tecnolgico jamais
sonhado. E como as cincias buscam o conhecimento atravs do estudo das partes, e
dentro delas as partes ainda menores, analisando-as, e caminhando no rumo do
conhecimento do menor cada vez menor, do insignificante, ou seja, at s razes da
matria, da energia pura, transformaram o Trono de Deus em uma poltrona vazia. As
religies e as filosofias todas caram em ridculo. Como resultado disso, a famlia
mostra sinais de rompimento de seus vnculos e seus membros caminham para o
embrutecimento.
Ao lado disso tudo, a Teoria da Evoluo, capitaneada por Charles Darwin, com
o livro "Da Origem das Espcies por Via da Seleo Natural", editado em 1.859,
colocou a ltima p de cal por sobre o que restava da Doutrina da Criao totalmente
esquecida pelas cincias.
Porm, do prprio veneno saiu o remdio. Das discusses dos filsofos e dos
religiosos, a respeito da substncia de Deus, estreis at ento, tornou-se claro na mente

do autor ser o Amor a substncia de Deus e que, entendendo-o como energia, estava o
Amor submetido por via de conseqncia, s condies de transformabilidade. Mostrouse possvel, assim, a degradao da substncia AMOR at o mais profundo nvel de
concentrao, no caos primeiro, do Colosso Primitivo, do qual surge o nosso universo
material, a partir do Big Bang. Isso, em decorrncia da Queda das Almas referida em
todos os Mitos superiores.
Dessa forma, uma velha idia, em roupagens inteiramente novas, admissvel via
razo, explica o mal no Mundo, como o primeiro filsofo-selvagem o percebeu, nos
primeiros raios que o deslumbraram e o foraram a dizer aos seus contemporneos de
um Deus todo bondade que premia o bem. Tal idia, me da civilizao, tirou o homem
de sua animalidade e o ps no caminho do santo e do sbio.
E toda vez que o homem se afasta da idia de Deus a civilizao entra em
colapso e rui como o atesta a histria. A cincia no traz sabedoria e sim conhecimento
que torna mais eficiente a prtica do mal, que corrompe os costumes e desintegra a
famlia.
S o binrio Sabedoria (como forma) e Amor (como substncia) torna possvel a
felicidade sonhada em todas as utopias.
Alcanado o Mito, o ltimo labor filosfico, coube a Luiz Caramaschi sintetizar
todo o conhecimento cientfico, desentranhando a sabedoria embutida nos mitos e nas
filosofias todas, porque os estudos cientficos, visto serem discursivos, atravs de
anlises, buscam as partes, cada vez menores, em seres, cada vez mais rudimentares e
simples, que no levam a Deus. Ao contrrio, a filosofia, atravs das snteses dos
opostos que buscam novos pares, na construo de seres cada vez mais complexos e, de
unio em unio, busca a plenitude de Deus que no possui contrrio e, por via de
conseqncia, Geral, Imutvel, Intemporal, Inespacial, Incausal, com atributos
oriundos do AMOR, tais como Bondade, Benignidade, Luminosidade, Inefabilidade,
Perdoabilidade, etc... etc...
Atravs dessa obra entender-se- porque escreveu So Joo em seu Apocalipse,
Captulo 12, Versculos 7 a 9, onde se l:
"Aconteceu ento uma batalha no cu; Miguel e seus
Anjos guerrearam contra o Drago. O Drago batalhou
juntamente com seus Anjos, mas foi derrotado, e no cu
no houve mais lugar para eles. Esse Drago a antiga
Serpente, chamado Diabo ou Satans. ele que seduz
todos os habitantes da terra. O Drago foi expulso para
a terra, e os Anjos do Drago foram expulsos com ele."
Tal verdade, tida por f, nunca teve uma explicao racional e lgica que agora
se encontra neste e noutros livros do mesmo autor e constitui-se no fundamento da
Terceira Jornada Filosfica.
Bragana Paulista, 19 de Fevereiro de 2.003
Seth Caramaschi

Seres Teolgicos
Captulo I
Primeira Jornada Filosfica
rago Pandagis reside na cidade de Canania, desde que se aposentou no servio pblico.
Ali vive ele na sua contemplao metafsica, na sua viso racional, buscando o meio que tudo
integra e a tudo d sentido, sobretudo faz isto atravs das foras da inteligncia.
Estava ele, certo dia, a retecer sua rede, sentado no terreiro de um barraco que tem na foz
do rio Mandira, quando lhe surgiu Chilon Aquilano, que o tirou para a discusso, para o conflito.
Desde esse dia comearam as reunies em sua casa de Canania, que fica prximo ao Mar de
Cubato. Gosta o mestre de recitar, de cor, o soneto de Mrio Pederneira, e, ao tempo em que o
faz, vai mostrando nas vizinhanas da casa suas realizaes. Parece tomar o mestre o canto
potico por esquema do que executou. E declama:
Vem conhecer amigo esta locanda,
Toda aromada de jardins e horta.
Um jasmineiro em flor sobre a varanda,
E cantigas do mar chorando porta.
O mar fica fronteiro
nossa honesta e plcida vivenda.
Um mar de lenda
Apertado em eterna calmaria,
Na mais linda baa,
Na mais linda, talvez, do mundo inteiro.
(Afrnio Coutinho, A Literatura no Brasil, vol. III, T. 1, pg. 323)

Tanto que cai a noite, dona Cornlia, esposa de rago, abre de par em par as janelas da
biblioteca para refrescar. Os estudiosos que pouco a pouco se vo ajuntando, ao chegarem casa,
entram familiarmente, para a sala da biblioteca, e a aguardam a entrada de rago para os
seres costumeiros.
Essas tertlias principiaram a ter mais freqentadores do que no tempo dos Seres
Bblicos. Chilon Aquilano foi o primeiro a procurar o mestre; depois, acercou-se o materialista
Benedito Bruco; pouco mais, e veio Hiero Orsoni, esprita confesso e pescador de profisso.
Finalmente, passaram a ser freqentadores Baslio Desir, Bernardo Jaso, Alcino Licas, Bento
Caturi, Frederico Hning, alm de outros visitantes fortuitos, tais como, Antonio Varro, Arlindo
Helisiano, Virglio Huro, Romo Sileno, Joo Iguano, e outros.
Muitos destes estavam presentes na sala da biblioteca conversando sobre variados temas,
quando, entrada de rago, todos ficaram silentes. Depois dos cumprimentos habituais, dirigiuse rago a Chilon interrogando-o.
Hoje tero incio os nossos Seres Teolgicos?
Sim, foi o que o senhor nos prometeu.
Todavia esse assunto no me muito agradvel, observou Benedito Bruco.

6
Por que? - tornou o mestre.
Porque pressinto que iremos arrazoar sobre coisas da f... tomando-as como premissas
dos raciocnios. Os mistrios revelados so o ponto de partida para a teologia. Ora, se me pem o
cabresto logo de incio, vou dar onde me levam. Diz Garcia Morente: Visto que entre a f do
telogo e a razo do filsofo no pode haver discrepncia, a filosofia dever ter por axioma certo
que toda suposta demonstrao racional da falsidade de um artigo de f, h de ser
necessariamente falsa e sofstica.1
Eis a uma canoa em que no entro! A verdade racional e a verdade da f no podem
contradizer-se, diz Garcia Morente. E prossegue: ambos saberes so verdades e no podem
contradizer-se, por que os princpios do raciocnio foram postos em ns por Deus, que o
mesmo autor da revelao recebida pela f".2 Ora, essa! Se o autor dos princpios do raciocnio
o mesmo autor da revelao, e por isso, ambos no podem contradizer-se, se a razo se ope f,
tanto pode estar errada a razo, como pode estar errada a f. E de tantas as fs antigas e
modernas qual ser a verdadeira? No certo que todos os povos de todos os tempos e de todos
os lugares dizem ter recebido suas revelaes de Deus?
Muito bem prezado Bruco, tornou o pensador; essa teologia sobrenatural no ser o
objeto de nossos estudos; s de passagem a ela nos referiremos; a nossa ser a teologia natural,
alcanada pelas vias da razo, a qual Leibniz denomina teodicia, e que, etimologicamente,
significa justia de Deus. a esta teologia natural que So Toms chama de filosofia. Portanto,
nossos seres sero filosficos, com referncias indispensveis teologia.
E, depois de pensar um pouco, exclamou o mestre:
Coerente com o que acabo de dizer, analisemos a frase: Primum vivere, deinde
philosophari! Acaso sabe voc o que quer dizer isto, Chilon?
Sei. Quer dizer que primeiro precisamos ganhar a vida, para depois entregar-nos a
especulaes filosficas.
e no , acudiu o mestre. esse o sentido que sempre se deu a essa frase latina. Mas
essa a filosofia dos no filsofos. Quem passa a vida cuidando de amontoar riquezas para
depois filosofar, fica tambm a amontoar haveres depois. E o filsofo que o , por natureza, no
liga a ganhar dinheiro, a amontoar bens, para filosofar depois. Uns buscam riquezas e outros,
sabedoria; no fim da vida cada um fica com o que procurou adquirir... Mas ainda no esse o
sentido que quero dar frase; quero dizer que primeiro precisamos viver boa parte da vida, para
ter experincia, para s depois poder filosofar. por isso que o filsofo necessariamente ter de
ser homem maduro, no tanto no sentido cronolgico, mas, no psquico e mental. preciso
madureza intelectual e espiritual. Vocs todos j ouviram sobre gnios precoces das matemticas
como Gauss, e da msica, como Mozart. Ningum, todavia, ouviu falar de filsofos precoces.
Conquanto Leibniz fosse chamado o velho pelos seus colegas de estudos, s produziu coisas
grandes na maturidade dos seus anos e na velhice. Por que? Porque primum vivere, deinde
philosophari! preciso vivncia, como diz Garcia Morente. Ningum far filosofia sem
primeiro ter vivido em profundidade e extenso. Esta experincia vital enriquece a mente de
intuies e conceitos sem os quais impossvel ser o pensar filosfico.
A estas ltimas palavras de rago interveio de novo Benedito Bruco:
Acho que as lidas, tribulaes e experincias da vida endurecem o homem, dando-lhe
constncia e firmeza. Logo, o homem vivido, enrijado pela experincia, deixa de ser plstico e
moldvel. Ningum gosta de reformar suas idias depois dos quarenta como diz Fritz Kahn.
Sua viso da verdade, portanto, fica deformada pela vivncia que teve. Schopenhauer, porque
tinha me inteligente, que at era escritora, acabou cuidando que herdamos da me a inteligncia,
e do pai, a fora e o carter. Como foi desprezado desde a infncia, ficou pessimista, e s pde
achar consolo no budismo nihilista. Eis no que foram dar as suas vivncias.
Est certo, atalhou o mestre. E com isto voc me fora a declarar outra qualidade
primacial do homem filsofo. preciso vivncia e juntamente infantilidade.
Absurdo! acudiu Bruco; como pode ser infantil e experiente, ao mesmo tempo?
Pois a criana curiosa, interessa-se por tudo, e conservando sempre a alma aberta, no
1 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 126
2 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 127

7
se enrijece na opinio irredutvel. viva, perscrutadora, admira-se de tudo, no se fanatiza,
conquanto seja sugestionvel. Este estado de plasticidade mental, esta capacidade de
problematizar tudo, esta admirao que o homem feito, enrijecido, encanecido no possui mais,
prprio da criana. Cristo chamava aos homens definidos, aos que tm opinio formada sobre
tudo, de odres velhos nos quais no se podia pr vinho novo. Quem no se tornar como as
crianas, sentencia Cristo, no entrar no reino dos cus. Aquele igualmente que no puder
manter-se pueril, no ser filsofo. Aquele para quem tudo resulta muito natural, para quem
tudo resulta muito fcil de entender, para quem tudo resulta muito bvio, nunca poder ser
filsofo3. Esta a causa por que Plato preferia tratar com jovens a tratar com velhos. Scrates,
o mestre de Plato, andava entre a mocidade de Atenas, entre as crianas e as mulheres4.
E voltando-se o mestre para Bruco, interrogou:
Est satisfeita sua crtica com estas consideraes?
No est. Porque os jovens e as mulheres so sugestionveis, enquanto acho que os
filsofos devem ser persuasveis. E a est uma qualidade de velhos que no se rendem a no ser
s persuases. A idade confere ao homem o senso crtico, a exigncia de rigor. Ningum jamais
viu nos palcos os hipnotizadores operarem com velhos, visto que so resistentes hipnose por
causa da auto-anlise. As massas humanas so sugestionveis, porque pueris, e por isso bem
estulta a chamada sabedoria popular que ouvimos por a, condensada em ditados, tradies e
usos.
Falou voc com acerto, meu caro Bruco, tornou rago. A esto as trs qualidades do
filsofo: novidade e rigorismo; interesse, entusiasmo, penetrao lgica e esprito crtico. Ser
como as crianas, por uma parte, e como os velhos, por outra. Persuasveis como os velhos e ao
mesmo tempo sugestionveis e entusiastas como as crianas. A coruja de Minerva o smbolo
da filosofia, por ser a ave de olhar sempre deslumbrado.
Agora estou contente, replicou Benedito Bruco.
assim que, atalhou rago, todo pensador deve ter presente a distino entre opinio e
conhecimento. Plato chamava doxa a opinio, donde vem que para doxa, ou paradoxo, o que
se ope opinio frontalmente, dizendo o oposto do que diz. Esta oposio opinio o que
Plato chamava de epistme, que a cincia; e a dialtica a arte de jogar com as epistmes que
so conceitos e juzos. Por isto todos os filsofos da segunda jornada filosfica, que so os da
Renascena, a comear por Descartes, iniciam seus estudos pela epistemologia que a teoria do
conhecimento.
No seria bom tambm comessemos por aqui? Acudiu Chilon Aquilano.
Ter de ser, tornou rago; todavia, h uma coisa mais importante a ser estudada antes
da epistemologia.
Qual? Inquiriu Chilon.
a historicidade da filosofia. Todo filsofo tem de refazer o caminho da filosofia desde
o incio, visto que nenhum saber to necessariamente histrico como a filosofia. Filosofia
problematizao no tempo; histria da filosofia, pois, a histria dessa problematizao.
Ontologia e metafsica atravs dos tempos, eis o que a filosofia. Mas no s isso; a filosofia
dilogo, polmica e crtica; por isso o filsofo tem necessidade de discutir suas verdades para
que seu pensamento interior se complemente pela participao. O repto que recebe daqueles a
quem fala o estmulo necessrio a fazer sua mente trabalhar. A anlise, a dialtica e o dilogo
so necessrios ao desenvolvimento da filosofia. Assim foi na escola de Scrates, assim na de
Plato, assim na de Aristteles. A filosofia de Plato foi dada nesta forma - a de dilogo.
Depois de esticar as pernas por baixo da mesa, espreguiando-se tambm com os braos,
prosseguiu o mestre:
A histria da filosofia a de uma grande polmica no tempo, e no espao, em que os
homens inteligentes da Terra vieram expor seus pontos de vista. E ns tambm iremos ver, de
modo rpido, perfunctrio, o que j se fez neste sentido, depois do que exporemos nossas
concluses.
E depois de meditar um pouco, tocou por diante o mestre:
3 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filodofia, 35
4 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 35

8
A filosofia nasceu, certo dia, na Grcia, em virtude de os gregos haverem perdido a f
nos deuses. Decadente a religio, os gregos entraram numa poca de liberdade, visto que esta s
existe no comeo das aes; desencadeadas estas, livremente, o homem se v preso s cadeias de
conseqncias, criando destarte um determinismo do qual impossvel ser fugir. Ora bem: os
gregos viveram condicionados aos princpios religiosos que eram a sua verdade. Duvidosos
depois da verdade que os animava, entraram numa fase catica em que cada um se ps a procurar
sua verdade. A isto que chamo poca da liberdade. Exatamente como aconteceu na Grcia,
aconteceu no fim da Idade Mdia, na poca do Renascimento. Aqui tambm se duvidou do
estabelecido, entrando o homem em liberdade, e, com esta, principiou uma nova era na histria
da filosofia. O chamado Realismo grego cedeu lugar nova forma mental iniciada com
Descartes a que se deu o nome de Idealismo ou filosofia moderna.
Encarando o mestre os presentes, como a lhes chamar a ateno, prosseguiu: e a hora
presente a de nova liberdade, impondo-se, como tem de ser, uma nova jornada filosfica, igual
primeira grega, nascida da polmica entre Parmnides e Herclito, igual segunda, nascida de
Descartes e continuada at sua exausto pelos filsofos ps-kantianos Fichte, Schelling e Hegel.
Com Augusto Comte a filosofia deixou de ser filosofia, e com Herbert Spencer esbarrou ela com
os fatos da evoluo, colocando-se aqui o problema ainda no solucionado do nosso tempo: se a
evoluo veio do caos, Deus criou o caos; e como o caos a negao do Ser, ou Deus criou a sua
negao, ou afirmou-se no que : como negao tambm. Depois disto, no houve mais
filosofia... sistemtica, isto , que nos mostrasse tudo em globo unitrio. Como o refere Ortega Y
Gasset, desde 1880 acontece que o homem ocidental no tem uma filosofia vigente. A ltima
foi o positivismo. Desde ento s este ou aquele homem, este ou aquele mnimo grupo social tem
filosofia. O certo que desde 1800 a filosofia vai deixando progressivamente de ser um
componente da cultura geral e, portanto, um fator histrico presente. Ora, isto jamais aconteceu
desde que a Europa existe5.
Protesto! Exclamou Benedito Bruco, como pode Ortega, sem mais nem menos,
subestimar o esforo de todos os que esto elaborando a chamada filosofia nova? Acaso o
prprio Ortega no filsofo? E, pois, como assim sem mais aquela se o elimina?
Voltando-se o pensador para Bruco, retrucou-lhe:
Ora, prezado Bruco! Ortega se refere a filosofias sistemticas. certo que o
pensamento novo, em filosofia, muito agudo, muito claro, muito convincente, mas no forma
sistema sobre o qual se apoie o moral e o social. Sobre isso devia meditar incansavelmente
Dilthey quando baralhava sem descanso as filosofias e conclua, melancolicamente, que no
pode haver outras seno as que foram6. Ora, imobilizar-se no passado o mesmo que morrer7
(op. cit. 153).
Logo, estamos morrendo? interrogou Bruco.
Estamos. Filosoficamente estamos. E esta morte vai invadindo os outros setores do
corpo social.
Como o senhor prova isso?, tornou Bruco.
Provo-o com os fatos do nosso contorno. Os velhos tabus se desmantelaram, com
tornar-se a sociedade mais transigente. Os moos se rebelam e cantam na televiso e no rdio
suas msicas de protesto. Sob a rubrica de realismo, o que se l nas revistas e nos livros
obscenidade crua. A censura cinematogrfica e televisionada afrouxou-se, permitindo-se a
explorao do que outrora era considerado pornografia. Os costumes e a moda tornaram-se
livres, ousados, tornando possvel todas as extravagncias prprias duma sociedade do vale-tudo.
Estamos vivendo numa sociedade babilnica, diz o historiador e jornalista Max Lerner. D-se
nfase aos sentidos e liberao da sensualidade. Os velhos cdigos foram todos revogados
(Selees do Reader's Digest- maio/68, pg. 124). Os moos de hoje, em suas atitudes
psicodlicas, tacham os homens da velha gerao de quadrados; afirmam que a velha gerao
fracassou, visto que legaram a eles um mundo antes pior que melhor. No entanto, eles no se
preocupam em criar padres novos nem morais nem sociais. A misso vandlica dos modernos
5 Ortega Y Gasset, Origem e Eplugo da Filosofia, 165, 166
6 Ortega Y Gasset, Origem e Eplugo da Filosofia, 136
7 Ortega Y Gasset, Origem e Eplugo da Filosofia, 153

9
moos pr abaixo todos os valores. A mediocridade e a extravagncia de puros homens-massa
ovacionada nos palcos da televiso, onde os valores nulos, menos que nulos, negativos, fazem
as vezes de gnios da msica, e do teatro; acontecendo o mesmo com a literatura e a pintura.
Estamos vivendo o Apocalipse!
Dito isto, passou o pensador a remexer numa pasta, uns recortes de jornais, depois do que
continuou:
Para vocs terem uma idia de para onde caminha o mundo, leiam o jornal Folha de
So Paulo, n. 14207, de 9 de maio de l968, pgina 10, l. caderno; aqui est o recorte: trata-se
do relato do casamento do pintor Waldomiro de Deus que se casou de mini-saia, comendo
banana, com Mimimaria Maria Aparecida -, ao som da msica de Caetano Veloso. O
casamento foi celebrado por um outro pintor Piero Luisi. E concluiu o filsofo: mas tudo est
certo; para que se possa construir o novo, algum deve impor-se o trabalho de destruir o velho.
O terreno tem que ser preparado para novo plantio: eis a funo social da mocidade moderna;
por isto, neste sentido, quanto pior, melhor...
E aps meditar um momento, exclamou o pensador:
Mas vamos ao nosso assunto:
A grande polmica iniciou-se com Herclito que via no seu panta-rei o eterno fluir
das coisas que nunca se repetem, voltando a ser o que dantes eram. A realidade para ele era um
devir constante, um constante vir-a-ser. As coisas no so, porque, no ponto que so, j esto
indo para o que iro ser. O ser para Herclito um vir-a-ser, um tornar-se incessante, donde vem
que nunca tomamos banho no mesmo rio. Se as coisas so, no mesmo ponto que deixam de o ser,
no so. Por isso o que existe o no-ser, porque o que j no , e o que vai ser, ainda no .
Este repto de Herclito, prossegue o filsofo, forou a rplica de Parmnides. Eis aqui o
processo histrico da tese, anttese e sntese de Hegel. Parmnides, cognominado o grande por
Plato, contraditou Herclito dizendo: o ser , em lugar de: existe o no-ser. Impossvel, diz ele,
que o no ser seja. O ser, logo, no o fluir das coisas, mas aquilo que est por debaixo desse
fluir, comandando esse deslizar. Ento o ser no pode ser as coisas, porque estas se transformam,
para ser a essncia que subjaz a elas, imutvel, constante, fora do tempo. As coisas esto no
tempo, e o ser est fora do tempo. Este ser intemporal no pode ser dois nem trs, porque, se so
iguais, se fundem num s; se so diferentes no se conhecem, no se interatuam, e cada um fica
como se fora um. Se houver muitos seres, cada um consistir num mundo parte, sem
participao, e por isso no podemos saber se existem seres alm do ser do nosso mundo do qual
somos partcipes. Por isso, para Parmnides, o ser tem que ser uno, total, imvel, eterno e
infinito. Daqui podemos j tirar duas conseqncias: a primeira que este ser metafsico
indefinvel, porque definir uma coisa limit-la dentro de um todo maior, enquadr-la dentro
desse todo. Definir traar fines, limites, e o ser no tem limites por ser infinito, no tem
comeo nem fim, por ser eterno. Logo o ser indefinvel. Ora, o ser o objeto da metafsica; e
no podendo a metafsica delimitar o seu objeto, no pode ser cincia. Ento a filosofia no
cincia, como acertadamente o afirma Kant, no passando ela duma disciplina do pensamento
como a chama Garcia Morente (Fundamentos de Filosofia, 36). A segunda conseqncia que
este ser indefinvel Deus. Este ser que constitui a essncia das coisas, a lei ou princpio delas,
sua parte inteligvel; ns as entendemos, ns as temos no pensamento, porque nelas h o
pensamento a forma, como lhe chama Aristteles, ou essncia, conforme o dizer de Plato. O
real, por conseguinte, esse pensamento que est nas coisas, que ns entendemos, e por isso
passa a estar tambm na nossa inteligncia. O realismo para Parmnides e para Plato, o ideal,
mas feito desse pensamento que, em primeira instncia, est fora de ns. Plato no idealista, e
sim realista, porque ele situava essa realidade fora de si. Devemos reagir contra alguns filsofos
modernos, e estar com Garcia Morente que diz: querer converter Plato em um idealista
falsear por completo a posio e a soluo do problema metafsico tal como o propunham os
gregos8.
Zeno de Ela props o problema de Aquiles e a tartaruga. Segundo a doutrina da escola
eletica, cujo chefe Parmnides, Aquiles no poderia nunca alcanar a tartaruga, desde que, ao
comear a corrida, Aquiles sasse um pouco atrasado. Na prtica Aquiles alcanaria a tartaruga
8 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 90

10
em trs pulos; mas na teoria, isto , no clculo, quando Aquiles alcanasse a tartaruga, ela ter-seia deslocado mais um pouco; e vencido, Aquiles, esse pouco, ela se adiantaria outro pouco, se
bem que menor, e assim por diante. Desde que o espao pode ser dividido infinitesimalmente, o
clculo d uma diviso infinita. Com isto Zeno provava a ausncia de movimento, mas aonde?
Claro que no plano das idias que no no mundo da realidade objetiva. Proposto o problema a
Digenes, a resposta deste para provar o movimento, consistiu em levantar-se e andar. Mas isto
responder num plano de existncia a uma proposio feita e vlida em outro. no clculo, e no
na realidade fsica, que Aquiles no alcana a tartaruga. De igual modo, quando Descartes
sustentava que o movimento relativo ou recproco, donde vem que tanto vale dizer que o mvel
dirige-se para o seu alvo, como o alvo que se move para o seu objeto, quando Descartes
afirmava isto, o filsofo ingls Henry More replicou: quando um homem corre para um fim,
estafando-se e cansando-se, sabe muito bem se o mvel ou o fim que est realmente em
movimento9 (Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 88). Eis a, de novo, o mesmo
mtodo de refutao a Zeno: Descartes falava de um modo terico daquilo que sucede no plano
do pensamento, e Henry More, tanto como Digenes, respondem com um sucesso prtico, com
um ato fsico. E exatamente nisto que se resume a sofstica: fundar a premissa num plano, e
tirar as concluses em outro. No adianta clamar, como faz o padre Orlando Vilela ao dizer:
infelizmente, a raa dos sofistas imortal!... (Iniciao Filosfica, 29). preciso fazer a
diagnose dessa enfermidade do esprito que a sofstica, e ela consiste nada mais nada menos do
que fundar a premissa num plano, para depois concluir em outro. Sofistas, logo, foram Digenes
e More, e no Zeno e Descartes.
Nada disso! bradou Alcino Licas. Negar o movimento coisa que nem um asno o faz!
Sofistas ho de ser, por certo, Zeno e Descartes!
Acha voc, ento, que Digenes e More tinham razo?
Que dvida! Logo a realidade est no tornar-se, no devir, no vir-a-ser, pelo que as
coisas sempre esto deixando de ser o que so, para serem outras?
Exato.
Ento Herclito estava certo ao afirmar que o ser no , ou que o no-ser ?
Estava.
E dizer que o no-ser , no implica absurdo ou contradio? Acaso no consiste isso
em fazer a afirmao de uma coisa que j vem negada em si mesma? Como pode consistir o ser
no que no ? Tem que ser como o enuncia Parmnides: o no-ser no , e o ser .
Se o ser , ou se o no-ser no , eu no sei, tornou Licas. O que sei que h o
movimento, e as coisas a mover-se e a transformar-se; esta que a minha vivncia, a minha
experincia sensvel. Distingo no mundo duas realidades: as coisas em mudana e
transformao, e as coisas em movimento no espao.
E as coisas, sejam em mudana e transformao, sejam em movimento no espao, de
que so feitas, de que se constituem, ou de que consistem?
De matria, ora essa.
E a matria que , segundo os ltimos resultados da cincia?
Movimento. Em sua ntima estrutura a matria puro movimento.
Mas possvel haver movimento sem mvel?
No.
Ento porque voc disse puro movimento, quando o movimento no pode ser puro,
visto no prescindir do mvel?
Retifico ento: a matria movimento de algo...
E que esse algo, esse primeiro mvel a mover-se para que a matria exista?
Ah! Isso no sei.
Pois esse primeiro mvel o no-sei-que de Locke; esse seu algo, esse no-seique se move, e desse movimento surge a matria. De maneira que no fundo mesmo da matria
est o no-sei-que, o algo ignorado em que voc tanto confia, chegando ao cmulo de
afirmar que nem um asno duvidaria disso. Seria que o asno afirma a matria como ser,
precisamente por ser asno? Nenhum filsofo at hoje declarou isso, isto , que a matria o ser.
9 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 88

11
Pouco h, voc tinha por certo e indiscutvel que havia o movimento; agora tambm j no sabe
o que venha a ser o movimento, visto que este implica na existncia de um mvel, e o mvel
tambm se reduz a movimento at o seu ltimo limite que aquela espcie de nada a mover-se
para o que todo material surja! Eis como estava certo Parmnides ao afirmar que o no-ser no ;
e a mxima aproximao do no-ser o eltron cujo movimento de rotao, porque quase
infinito, tem seu tempo reduzido a quase zero. A distncia mnima possvel existente na natureza
sensvel o raio de um eltron; e o tempo elementar essa distncia (o raio do eltron)
percorrida pela velocidade da luz. A distncia mnima, portanto, 10-l3 cm., e o tempo elementar
10-24 segundos (H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 61). Acaso dir-me-ia voc, meu
caro Licas, que o ser essa partcula elementar, talvez o gro de ter de Mendeleiev, ao qual deu
o nome de newtnio em honra de Isaac Newton? Seria o neutrino a partcula elementar visto
que esta se aproxima do newtnio? Seria este quase nada o ser? Seria este no-ser o ser?
Depois desta saraivada com que rago moeu Alcino Licas, continuou:
Este no-ser, de que se compe toda a matria do Universo fsico, est no plo oposto
ao do Ser. O Ser necessariamente ter de ser nico, eterno, imutvel, infinito, imvel. Ora, o
neutrino infinitamente multplice, possui tempo mnimo, infinitamente mutvel, possui
espao punctiforme ou nulo, e move-se com velocidade mxima. Portanto, se num plo est o
Ser que Deus, no outro estar o no-ser que o neutrino, e quem sabe, a ser verdade mesmo, o
newtnio o gro de ter de Mendeleiev. Ora, se o Ser no pode ser achado na direo da
matria, visto que esta vai dar no no-ser, teremos de busc-lo no plo oposto, na direo do
universal, do pensamento, da idia, do esprito.
Depois de o mestre passar pela testa a manga da camisa de xadrez vermelho, j meio
puda e descorada pelo uso, prosseguiu:
Plato pega o problema do uno e total das mos de Parmnides, e intui o seu topos
uranos que o lugar celeste onde vivem as almas em perptua contemplao das verdades
eternas e das belezas imperecveis. A nenhum esforo existe, discursivo, para se alcanar a
verdade, visto que todos a tm pela viso direta ou intuio. A no h morte nem dor, e tudo
transcorre no seio do Absoluto e do Eterno. As almas estavam a, de incio, onde foram criadas;
porm caram para o nosso mundo de sombras irreais, de iluso, e, em caindo, esqueceram como
o topos uranos, ou lugar celestial. Encarnadas neste mundo num corpo de matria, as almas se
desnorteiam, tomando as sombras materiais por realidade. Todavia, como elas tiveram antes o
conhecimento da verdade, e depois o perderam com a queda na matria, basta o esforo para
irem recordando o que dantes sabiam. O aprendizado, logo, uma recordao. O mundo da
matria no um no-ser total. Possui realidade, porm, em menos grau que a realidade do
esprito. O topos uranos onde esto as idias arqutipos, eternas, imveis, perfeitas e belas, das
quais as coisas do nosso mundo so cpias grosseiras. Aquelas idias universais so a realidade,
ao passo que as idias contidas nas coisas, a essncia delas, aquilo que delas apreendemos pela
inteligncia, so menos reais, chegando a ser meras sombras ilusrias. O real o universal e
ideal, e no o material e individual. Assim o entendia Plato.
E, aps ponderosas reflexes, continuou o mestre:
Isto Plato, o realista das idias e no idealista, visto que situa a realidade fora de si,
no topos uranos. Este realismo platnico ficou perdido no passado, sem continuadores, pois
Aristteles que se lhe segue, ope-lhe idia diametralmente oposta. E os pensadores de aps
Renascena so idealistas, por isso que situam a realidade em suas idias subjetivas, e no nas
idias universais exteriores a si. Escreve Huberto Rohden : A filosofia platnica e neoplatnica, repetimos, no para uma humanidade em baixo estgio de evoluo; supe
extraordinria maturidade espiritual. antes uma filosofia para a humanidade de amanh do que
para a humanidade de hoje10. Logo, Plato o filsofo do futuro, e com ele ter incio a terceira
jornada filosfica que iremos ver, aps a primeira e a segunda. Tudo no mundo tem sua lgica;
no podia surgir a terceira jornada filosfica sem a primeira e a segunda. Com efeito (diz
Rohden), as idias neo-platnicas no so, a bem dizer, organizveis ou burocratizveis, como
no so suscetveis de organizao a luz, a vida, o esprito, porque so realidades csmicas, que o
homem pode experimentar em si, mas que no podem ser capturadas em recipientes legais,
10 Huberto Rohden, Filosofia Universal, I, 146

12
frmulas jurdicas ou pargrafos burocrticos11. Esta a razo por que o platonismo adormeceu
no passado para ressuscitar no futuro que comea hoje. Se a igreja crist aceitou, quase
integralmente, essa teoria (agostiniana) da criatio ex nihilo (criao do nada), no o fez por
razes metafsicas ou lgicas, mas por motivos psicolgicos e pedaggicos; pois, lidando com
uma humanidade predominantemente materialista, era mais prudente incutir aos homens um
profundo dio matria do que apresentar o mundo material como emanao da divindade
(...)12. Contudo, deixemos Plato ainda neste promontrio em que permaneceu quase que
isolado por mais de dois mil anos, e desamos, com Aristteles e Cia., pelas encostas, plancies e
vales do saber filosfico.
Com que sustenta o mestre, ento, seja Plato maior do que Aristteles, redargiu,
interrogando, Alcino Licas.
Para mim, retrucou o filsofo, est com a razo Huberto Rodhen: Aristteles , na
histria da filosofia ocidental, o rei dos acrbatas13.
Isso foi o que disse Huberto Rohden, tornou Licas; mas o Pe. Orlando Vilela escreveu
que Aristteles , no s o ponto mais alto da filosofia grega, mas tambm o maior gnio da
filosofia de todos os tempos14. E Jacques Maritain acrescenta que podemos (...) afirmar, sem
nenhum receio, que Aristteles absolutamente nico, entre os filsofos: nico pelo gnio, nico
pelos dotes, nico por sua obra15.
A isto, redargiu o mestre com ar sobranceiro:
A Huberto Rohden posso ainda juntar outro que dizia: Plato a filosofia e a filosofia
Plato diz Emerson; e aplica A Repblica a frase de Omar sobre o Alcoro: Queimem-se as
bibliotecas, pois o que elas tm de valioso encontra-se neste livro16. E quanto a Aristteles,
Lutero disse que no passava de um asno17. E porque uns exageram por uma parte, e outros,
por outra, acabo concordando com Friedrich Schlegel que disse: Cada homem nasce platnico
ou aristotlico18.
E em dizendo isto, fechou um livro que tinha nas mos, depois do que prosseguiu, noutro
tom de voz:
Aristteles, discpulo de Plato, faz sua doutrina em posio antpoda, antittica, em
relao do seu mestre. Afirma ele que a realidade est nas coisas individuais, e no fora delas,
donde vem que as universais de Plato so pura abstrao ou fantasia. Para ele as coisas so
constitudas de forma e matria. Matria aquilo de que a coisa feita. Matria vem de madeira
(Ortega). A forma aquilo que a coisa . Quer um fundidor (diz Vieira) formar uma imagem.
Suponhamos que de S. Bartolomeu com o seu diabo aos ps. Que faz para isto? Faz duas
frmas de barro, uma do santo e outra do diabo, e deixa aberto um ouvido em cada uma. Depois
disto derrete o seu metal em um forno, e, tanto que est derretido e preparado, abre a boca ao
forno, corre o metal, entra por seus canais no ouvido de cada frma, e em uma sai uma imagem
de S. Bartolomeu muito formosa, noutra uma figura do diabo, to feia como ele19. Que coisas
so estas? Estas so as formas, as imagens, de S. Bartolomeu e do diabo. De que coisa estas
formas, estas imagens, so feitas? De metal. Eis para Aristteles que as coisas so constitudas de
forma e de matria; forma ou essncia aquilo que a coisa ; matria aquilo de que a coisa
formada. A matria aquilo de que se pode formar qualquer coisa; por isso que do metal que era
um, se pde formar duas imagens ou essncias, sendo uma do santo, e outra do demnio. A
matria a coisa em potncia, e a forma a coisa em ato. Aristteles diz que Deus ato puro,
porque s forma sem matria alguma. Ele no se pode transformar em nada, porque j , tudo,
plenamente realizado. Se ele fosse matria, seria potncia pronta a transformar-se em ato; mas
sendo ato puro no possui nada em potncia espera de transformao na forma. perfeito por
11 Huberto Rohden, Filosofia Universal, I, 132, 133
12 Huberto Rohden, Filosofia Universal, I, 146
13 Huberto Rohden, Filosofia Universal, I, 135
14 Pe. Orlando Vilela, Iniciao Filosfica, 48
15 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 61
16 Will Durant, Histria da Filosofia, 36
17 H. Wendt, Procura de Ado, 109
18 Will Durant, Histria da Filosofia, 79
19 Vieira, Sermes, Ed. das Amricas, 7, 30

13
no poder tornar-se noutra coisa diferente do que , e pela mesma razo imutvel. eterno, por
que sempre foi e ser o que como forma pura, como ato puro. Mas desamos s coisas.
As rvores, os cavalos, os objetos domsticos so formas e por estas os definimos ns.
Definir dizer o que a coisa , mostrar a essncia das coisas, no a matria, mas a essncia, ou
seja, o que a coisa em si, como pensava Aristteles. So essas formas ou essncias que a nossa
inteligncia apreende das imagens que nos vieram pelos sentidos. Em nosso esprito se formam
imagens mentais daquelas realidades exteriores (casa, rvore, cavalo, mesa). E nossa inteligncia
generaliza todas as imagens de casas, de rvores, de cavalos, de mesas, nos seus respectivos
conceitos. O conceito a coisa definida, generalizada, abstrada das imagens, mas no imagem,
e sim, idia. De onde vem que as idias nascem das coisas, como o afirma Aristteles, ao invs
de as coisas surgirem das idias como o entende Plato. nisto que se resume a luta milenria
entre os realistas e universalistas platnicos contra os nominalistas individualistas aristotlicos.
E depois de uma pausa meditativa, continuou rago:
Esta batalha prosseguiu por toda a Idade Mdia. Em certo ponto da luta, surge o
problema seguinte: onde esto as idias? Dizer que esto em mim no pode ser, visto que elas j
existiam nas coisas, antes de mim, e foi de l, das coisas, que as apreendi. Conhecer uma coisa
apreender a sua idia, a sua essncia, conceitu-la. Onde, pois, esto as idias? Ou esto nas
prprias coisas, como queria Aristteles, ou esto alhures (topos uranos), como realidades fora
das coisas mas das quais as coisas participam, como o entendia Plato. Santo Agostinho, que
platnico, pelo menos at antes da sua converso ao cristianismo, aperfeioava esta soluo
platnica com dizer: as idias esto na mente de Deus. No, retrucavam os aristotlicos; as idias
esto nas coisas. Estava acesa a luta entre os aristotlicos e platnicos-agostinianos quando
surgiu no cenrio filosfico o maior filsofo da Idade Mdia, que foi So Toms de Aquino.
Juntou este pensador a tese e a anttese na sntese, dizendo: as idias esto nas coisas, como quer
Aristteles, e juntamente esto na mente divina, como sustenta Santo Agostinho, pela mesma
razo por que a idia duma esttua est na esttua, onde a ps o artista, e juntamente na mente do
artista onde a idia nasceu antes de atualizar-se dando forma matria na esttua. Ora, esta
soluo tomista platnica, pois Plato situava as idias num mundo exterior s coisas, que ele
chamava topos uranos que pode ser a mente divina, e ao mesmo tempo estava nas coisas, pois
estas, como ele dizia, participavam das idias reais existentes no topos uranos ou seja na mente
divina. E tem que ser assim, porque na mente de Deus a idia ou forma pura perfeita, enquanto
que a idia ou forma realizada ou atualizada neste mundo de matria imperfeita. E por causa
da feiura e do mal existente no mundo que Santo Agostinho se recusava a admitir que a idia
existente nas coisas, juntamente estivesse na mente de Deus. Para este filsofo, o mundo foi
criado do nada, creatio ex nihilo, sendo a matria coisa externa a Deus, e no emanada dele.
Todavia se So Toms acha que Deus foi o que plasmou a matria e o mundo, segundo sua idia,
disto decorre esta conseqncia: o mal, a dor, a feiura, a deformidade, a desarmonia, a treva, a
ignorncia, o inferno, o caos existente no universo procedem da mente de Deus. Deus ento
pensou todas as misrias ao lado das coisas boas; logo, umas e outras surgiram, brotaram da
mente de Deus. Neste caso melhor andou Plato que So Toms, pois aquele no d inteira
realidade s coisas considerando-as como sombras em relao realidade inteira existente no
topos uranos. As coisas participam da realidade total e so, nesta medida, realidades. Por isto
as coisas no so nada, porque nascidas do nada, como quer Santo Agostinho. Para Plato existe
uma gradao de realidade nas coisas, pelo que umas so mais reais que outras. Deste modo, h
uma degradao que vai do Ser, por excelncia, que Deus, ao no-ser que a negao total de
Deus. E as coisas tanto mais so, quanto mais se acercam de Deus, e tanto menos so, quanto
mais se afastam dele, indo no rumo do caos, da pulverizao, do relativo, do individual, onde a
mutabilidade contnua torna indiscutvel a existncia do panta-rei de Herclito. H, pois, dois
mundos: o do vir-a-ser heracliteano, puramente fenomnico e ilusrio, porque coisa nenhuma
nele o que , e h o mundo real das idias causais de Parmnides-Plato. Ao longo do eixo
entre esses dois plos tem girado todas as metafsicas da primeira jornada filosfica.
Feita uma pausa prolongada, em que o mestre quedou a olhar para uma guia de bronze
sobre a mesa, continuou:
Plato fala no topos uranos ou lugar celeste onde moram as almas e as idias puras,

14
mas no fala de Deus. J Aristteles chega idia de Deus, conquanto seja esse o Deus da razo,
alto, frio, distante, que o Actus Purus. Imvel em sua atividade pura, este ser no est
submetido a nenhuma espcie de mudana... Eis o princpio de que dependem o cu e a natureza.
Sua felicidade assemelha-se s alegrias supremas que s poderemos gozar um instante; ele,
entretanto, a possui eternamente. Sua felicidade o seu ato... o ato da soberana inteligncia, o
pensamento puro que se pensa a si mesmo. admirvel que Deus possua sempre a alegria que
desfrutamos algumas vezes; mas ainda mais admirvel que a possua muito maior; ora, assim
que a possui. E ele tem a vida. Porque o ato da inteligncia uma vida. Ora, Deus este ato em
estado puro. , pois, sua prpria vida: este ato subsistente em si, eis sua vida eterna e soberana.
Por isso dizemos que um ser vivo, eterno e perfeito; porque a vida que dura eternamente existe
em Deus, porque ele a prpria vida (Aristteles, Metafsica, citado por Jacques Maritain,
Introduo Geral Filosofia, 60). E vai Will Durant e escreve esta sua crtica a Aristteles: A
Divina Providncia coincide perfeitamente para Aristteles com a ao das causas naturais
(tica, 1, 10). Mesmo assim h um Deus, embora no seja o deus humano e simples, concebido
pelo perdovel antropomorfismo do esprito adolescente. Aristteles associa este problema ao
velho quebra-cabea sobre o movimento. Como comeou o movimento? pergunta. Ele no
admite a possibilidade de no ter tido princpio, apesar de conceber a matria sem princpio; a
matria pode ser eterna, porque meramente a perene possibilidade de futuras formas; mas
quando e como principiou esse vasto processo de movimentao e formao, que afinal encheu o
universo de uma infinidade de formas? O movimento teve sem dvida uma origem, diz
Aristteles; e se no quisermos, mergulhando no passado, retroceder infinitamente, fazendo,
passo a passo, recuar sem fim o nosso problema, deveremos admitir um primeiro motor imvel
(primum mobile immotum), um ser incorpreo, indivisvel, sem tamanho, sem sexo, sem
sentimentos, imutvel, perfeito e eterno. Deus no criou, mas move o mundo; e move-o, no
como fora mecnica e sim como motivo nico de todas as espcies de atividade do mundo;
Deus move o mundo assim como o objeto amado move aquele que o ama (Metafsica, IX, 7).
Ele a causa final da natureza, o impulso e a finalidade das coisas, a forma do mundo, o
princpio da vida do mundo, o total de seus processos e poderes vitais, o escopo inerente de seu
desenvolvimento, a estimulante entelquia do todo. Deus pura energia; o escolstico Actus
Purus a atividade per se; e porventura a Energia mstica da fsica e filosofia modernas.
menos uma pessoa do que um poder magntico. Mesmo assim, com sua habitual incoerncia,
Aristteles representa Deus como esprito consciente de si mesmo. Um esprito verdadeiramente
misterioso, pois o Deus de Aristteles nada faz; no tem desejos, nem vontade, nem fins; uma
atividade to pura, que nunca age. Absolutamente perfeito; por isso nada pode desejar; por isso,
inerte. Sua nica ocupao contemplar a essncia das coisas; e como ele prprio a essncia de
todas as coisas, a forma de todas as formas, sua s ocupao a contemplao de si mesmo
(Metafsica, XII, 8). Infeliz Deus de Aristteles! pois um roi-fainant, um rei que nada faz; o
rei reina, mas no governa. No de admirar que os ingleses amem Aristteles; o Deus de
Aristteles claramente uma cpia do rei ingls20.
E fechando o livro em que lera o texto, prosseguiu rago:
Um tal Deus intelectual, cuja nica alegria consiste na contemplao de si mesmo, que
pediria aos seus fiis adoradores? Chilon!
Que outra coisa poderia exigir seno que seus beatos o contemplassem? Na
contemplao de Deus consiste toda a beatitude dos eleitos; e como Deus pensamento puro, a
verdade, toda a contemplao dos eleitos se resume a uma contemplao metafsica.
Isso mesmo Chilon! Os eleitos ho que ser todos filsofos, seno sbios; e a nica
forma de gozo que possuem resulta desta contemplao metafsica, ou seja, uma espcie de viso
super-racional alcanada s com as foras da inteligncia. Por isso para So Toms, o maior
telogo da Igreja, a bem-aventurana dos santos, como tambm para Aristteles, consiste em
contemplar a verdade, porque contemplam a Deus. Sendo Deus pensamento puro, vivem de
contemplar o pensamento eterno, e todo seu gozo consiste no puro pensar. Que distncia est isto
dos reis-filsofos de Plato, diz Will Durant, que se preocupam com seus irmos, em vez de se
isolarem na torre de cristal fora do conflito e da contaminao! Que distncia do Deus de amor
20 Will Durant, Histria da Filosofia, 90, 91

15
cristo, da sua solcita e mansa paternidade!
E depois de quedar pensativo por algum tempo, prosseguiu o mestre refutando as
refutaes de Aristteles a Plato, comeando, com isto, a solidificar as bases da terceira jornada
filosfica que, como entende, teve incio em Plato.
Para Plato, as essncias das coisas, as idias, antes de serem abstraes imperfeitas da
nossa mente, so realidades perfeitas que jazem num lugar celeste a que d o nome de topos
uranos. Relativamente s coisas deste mundo, Plato no lhes nega a existncia, mas as
considera como imagens enfraquecidas e enganadoras da Realidade, objeto de opinio, e no de
cincia ou de conhecimento etc.21. Mas esta essncia (comenta Maritain) s existe sob esse
estado universal em uma inteligncia - em nosso esprito, que a tira ou abstrai das coisas nas
quais ela existe em estado de individualidade (...) Neste caso, as essncias das coisas perecveis
no existem separadas das coisas ou em estado puro e todo o mundo platnico das IdiasArqutipos simples fico22. Contudo o prprio So Toms, que era aristotlico, declarou que
as idias esto nas coisas como diz Aristteles. Mas tambm esto na mente de Deus, como diz
Santo Agostinho23. E est certo isto. Se as Idias-Arqutipos so fices, vale perguntar: como
foi possvel existir o Universo, e dentro dele, o mundo e as coisas, sem que primeiramente,
Algum os tivesse pensado? Antes de fazermos uma coisa precisamos pens-la; Deus no
precisou pensar o Universo para que este pudesse surgir, depois, como coisa concreta? O
pensamento ou forma no est, antes da coisa, tanto em nossa mente, como na de Deus? Deus
pensou-as para que elas depois pudessem ter existncia material; e se Deus as pensou, sem o que
no existiriam, segue-se, logo, que as Idias-Arqutipos, eternas, imutveis, perfeitas, so os
pensamentos de Deus. Estas idias so imutveis, porque perfeitas, e no porque no se movam
no seu espao prprio conceptual ou formal. Quando pensamos no mundo, imaginamo-lo
movendo-se. Logo, h o movimento imagtico. Na mente de Deus tambm o mundo no s se
move como se transforma; mas isto no so Idias-Arqutipos do movimento e da
transformao. So imagens. As imagens movem-se seja na mente do homem, seja na de Deus.
Ou isto, ou Deus no pode, como ns, ter imagem do Universo, do mundo e das coisas. Contudo,
as Idias-Arqutipos do movimento e da transformao so as leis dos fenmenos que no se
mudam, mas determinam o mudar. E na mente de Deus no cabe imperfeies, Chilon?
Temo dar qualquer resposta... no sei.
Claro que no, bradou Alcino Licas, Deus eternamente imutvel, imvel, imaterial, e
por isso, perfeito. Ele pensamento puro; e se neste alguma coisa se move, Deus mvel; se
alguma coisa se transforma, ele mutvel; se mutvel, no tem constncia e no . Se em sua
mente alguma coisa se transforma, ou h de ser para melhor, ou para pior; se para melhor,
ento, pode aperfeioar-se e imperfeito; se para pior, ento Deus suscetvel de queda, como
o homem, sendo, tambm, por isto, imperfeito.
E Deus pode enxergar mentalmente este universo de matria em que vivemos? Meu
Licas, interrogou o mestre.
Pode, pois claro!
E esse universo que habitamos visto pela mente de Deus cheio de imperfeies, tais
como materialidade, fealdade, ignorncia, vitria da fora e da astcia, fracasso e morte do
pacfico e bom, doena, desarmonia, loucura, guerra, etc.? O universo que Deus v com sua
mente, tem destas coisas, ou no tem?
... agora o senhor me encostou parede... porque se digo que Deus no v essas
imperfeies de fato existentes no universo e enchem a vida, tenho de concluir que Deus
ignorante; se digo que Deus no ignora estas imperfeies, ento elas so presentes no seu
pensamento; sendo ele pensamento puro, em que consiste ento esta pureza, se pode haver nele
no s o ser que o que , mas tambm, juntamente, o no-ser que no ?
E como , ento, prezado rago, interveio Chilon; como se soluciona esse problema?
Nesse, meus caros, se resume todos os problemas metafsicos; solucionando-o, nada
mais fica por resolver. Esta soluo, contudo, no deve nem pode ser antecipada, porque o
21 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 53
22 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 57, 58
23 Manoel Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 122

16
caminho que nos leva a ela constitui a terceira jornada filosfica. E a ns nos cumpre no s
terminar com a primeira jornada, como ainda vencer a segunda, para s ento cuidarmos da
terceira.
Tornando atrs, no ponto em que partimos para esta digresso, continua o mestre, temos
de concordar que Aristteles tinha sua parcela de razo. certo que ns, mortais, relativos,
sujeitos relatividade das nossas medidas, s podemos ter acesso s idias atravs dos objetos
sensveis. Todavia, Plato, vencendo rpido esta fase, pe-se no Empreo, junto dos Serafins, e
olha como eles o universo e v nele a imperfeio que vai crescendo na proporo em que se
afasta de Deus no rumo do orco at o caos do no-ser. L no ponto em que se acha a Terra v o
quase no-ser da matria que cada vez mais se enrijece na bruteza das formas toscas. De
mrmore pde Fdias esculpir sua Vnus; no o faria se s dispusesse de areia... Enquanto Plato
se pe a si no empreo, no topos uranos, para de l olhar o mundo, Aristteles tem os ps
firmes na matria, e olha, e v, e enxerga atravs dela umas nesgas do empreo que so a
realidade essencial, a forma, indo no rumo em que est Plato. Este, o decantado realismo
moderado, como se o moderado fosse mais perfeito que o mximo s achado na mente de Deus.
Aristteles, criticando acerbamente a teoria das Idias de Plato sai-se com este malabarismo:
Quanto ao movimento, desde que as Idias so imveis, no h Movimento-Arqutipo no
mundo das Idias; neste caso, de onde procede o movimento, segundo o sistema platnico? Ora,
tirando-se o movimento, suprime-se, ipso facto, qualquer investigao da natureza24. Alm
desta adies que Maritain faz a Aristteles, acrescenta, referindo-se a ele: Com poder
incomparvel submeteu a mobilidade luz imutvel da inteligncia, demonstrando que h nas
coisas que mudam LEIS QUE NO MUDAM, legando-nos a NATUREZA do prprio
movimento25. Os grifos e os versais so meus, e os fiz, ao datilografar este trecho para os nossos
estudos, adverte rago. E prossegue:
Ento, se a essncia ou NATUREZA do movimento no est no movimento sensvel,
mas nas LEIS IMVEIS que o determinam, como falar em Movimento-Arqutipo ? No h
Movimento-Arqutipo, mas Idia-Arqutipo do movimento que so os mesmos princpios e
LEIS descobertos pelo prprio Aristteles, e que compem a sua Fsica. Falar em MovimentoArqutipo o mesmo que falar em Matria-Arqutipo, em Efeito-Arqutipo, em PotnciaArqutipo, em No-Ser-Arqutipo. Empregando o mesmo argumento aristotlico, podemos
perguntar: se no mundo das Idias, da Forma, do Pensamento de Deus, no h Matria, nenhuma
matria, de onde procedeu a Matria? Aristteles diz que Deus no criou, mas move o
mundo.26. E, pois, como o move sem o ter criado? Quem logo o criou? Ningum? Ter-se-ia,
ento, o mundo criado a si mesmo... por acaso? E podemos dizer, usando a mesma frase de
Aristteles: Ora, tirando-se a matria, suprime-se, ipso facto, qualquer investigao da
natureza.
Dizem os aristotlicos, prosseguiu o mestre, que a essncia de uma coisa o que esta
coisa necessariamente e primeiramente a ttulo de princpio primeiro de inteligibilidade27.
Portanto, se nossa inteligncia fosse incapaz de atingir realmente s essncias das coisas, ela
seria mentirosa28. Atinge, digo, mas no a esgota, visto que as essncias se retraem para uma
generalizao cada vez maior. Por exemplo, qual a essncia da matria?
Mas a matria no tem essncia, atalhou Alcino Licas, pois a essncia dos platnicos a
mesma forma dos aristotlicos. Ora, segundo o mesmo Aristteles, a matria, no seu sentido
mais amplo, a possibilidade da forma; a forma a realidade final da matria. A matria obstrui;
a forma constri29. Isto posto, temos de concluir que a matria sem forma seria uma no-coisa,
pois todas as coisas tem forma30.
E Aristteles no diz que das coisas a nossa inteligncia apenas apreende a essncia ou
forma?
24 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 59
25 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 58
26 Will Durant, Histria da Filosofia, 90
27 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 131
28 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 132
29 Will Durant, Histria da Filosofia, 89
30 Will Durant, Histria da Filosofia, 89

17
Exatamente, tornou Licas.
Logo, nossa inteligncia no pode saber que venha a ser ua matria sem forma?
Isso mesmo!... no pode!
Ento que forma tm os lquidos e os gases?
A dos recipientes que os contm.
Logo, para eu saber o que vem a ser a gua e o ar, preciso met-los em recipientes? Que
vem ser ento a parte da fsica que trata dos lquidos, a hidrosttica, ou dos gases, a pneumtica?
Que forma tem a luz? Que forma, a eletricidade? Que forma, o calor? Visto que estas coisas no
tm forma, no tm ser para a nossa inteligncia? Em que consiste o ser, a essncia da matria
que o objeto da qumica e da fsica, sobretudo a nuclear?
Respondo ento com os dados da cincia, replicou Licas: a matria , na sua
constituio ou essncia, puro movimento.
Puro movimento no pode ser; alguma coisa se move, e no h de ser puro movimento
de nada.
Bem... a matria formada pelo movimento dos eltrons em torno do ncleo atmico. E
qual a essncia do eltron? Qual a do prton? Qual a do neutron?
o movimento outra vez.
Movimento de que?
Sei l eu?! Por ventura esse interrogatrio teria fim?
E por a vai, concluiu rago, e no podemos conhecer as essncias, porque umas se
reduzem a outras, e esgot-las seria remontar Matria prima, absolutamente informal, da qual
tudo se formou. Vejamos, porm, mais coisas do aristotelismo:
Diz Maritain: Considerada em si mesma, a essncia no , pois, universal, nem
tampouco individual: a essncia como tal, a essncia de Pedro considerada em si mesma faz
abstrao de todos os caracteres que distinguem Pedro de Paulo ou de Joo31.
Vejamos:
Feita a abstrao dos caracteres diversificativos que tornam Pedro diferente de Paulo e
ambos diferentes de Joo, tirando deles as diferenas, eles ficam iguais pela essncia. Esta
operao abstrata de eliminar as diferenas pode ser levada a efeito em todos os homens. Todos,
logo, ficariam iguais pela essncia. Como, ento, afirmar que a essncia no universal? Quando
um artista pensa sua obra, acaso no a pensa primeiro como universal, como esquema geral, para
depois acrescentar-lhe os caracteres diversificativos que a individuam? Deus ao criar o homem
t-lo-ia pensado como Pedro, como Paulo, como Joo? Isto , como individual em primeira
instncia? Eis como os aristotlicos, a exemplo do prprio Aristteles, so confusos e
incoerentes. Porm, vamos por diante:
As essncias das coisas so universais no esprito e consideradas em si mesmas no
so nem universais nem individuais32. Eis outra incoerncia gritante; se as essncias das coisas,
consideradas em si mesmas, no so nem universais nem individuais, que so? A idia de
universal eu a posso ter, e a de individual tambm; mas que vem a ser o termo mdio de nem
universal nem individual? E como podemos conceber alguma coisa que no no esprito? Como
conceber alguma coisa em si mesma, isto , fora do esprito que a concebe? Qualquer coisa
concebida no esprito, e fora dele no h jeito de conceber coisa nenhuma. Se as essncias das
coisas, consideradas em si mesmas, no so universais, para s-lo s no esprito, de onde o
esprito que abstrai foi tirar esse universalismo que s est nele e no na coisa? Melhor diria se
afirmasse: as essncias das coisas so universais e individuais ao mesmo tempo, quando
consideradas em si mesmas; so universais porque as essncias so as coisas menos seus
caracteres diversificativos; so individuais porque estas essncias se acham nas coisas sob as
vestes que diversificam e individuam, pois o que individua so os caracteres particulares e
nicos, e o que universaliza so os caracteres gerais comuns a todos. Assim uma frao da
essncia se reveste de tais acidentes, e outra frao se reveste de outros. Suponhamos que ua
mquina est prensando massa plstica numa fbrica de bonecas. As bonecas saem todas iguais
da prensa, porm, so pintadas e vestidas depois. Deste modo, umas bonecas saem louras, outras
31 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 134
32 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 134

18
morenas, outras pretas; umas se vestem de um jeito, e outras de outro. A umas se do caracteres
masculinos e ficam bonecos trajados masculina. Todas ficam, por este modo, individuadas e
inconfundveis por causa dos acidentes que as diversificam do universal que a forma primeira e
igual de quando as expeliu a mquina. Assim tambm a essncia de Pedro a mesma da de Joo;
porm, Pedro no Joo por causa dos acidentes que a ambos diversificam, individuam,
personificam. A essncia universal e surge primeiro de tudo como Idia na mente de Deus
(causalidade primeira). Mas, se na mente divina primeiro surge o individual para depois vir a
Idia que universal ou geral, como acontece na mente humana, ento Deus tambm abstrai a
Idia, em vez de aplic-la nas formas individuais. Se Deus pensa formas individuais antes da
Idia universal, ento Deus Imagina primeiro para ter idias depois (como o homem), em vez de
ter Idias primeiro, para depois Imaginar as formas individuais, como h de ser no seu nvel.
Desde que Deus pensou teve incio o ato criacional; e o pensamento anterior imagem para
todo aquele que cria, seja ele o homem, seja Deus. O pensamento s est a cavaleiro das imagens
que tiramos das coisas, quando abstramos, quando aprendemos. Mas Deus no aprende; logo
no abstrai das imagens, e antes as imagens que so individuadas dos pensamentos. No caso
dos bonecos da fbrica aludida h pouco, primeiro o homem teve a idia que aplicou criando
imagens e formas. Quando o mesmo homem v o mundo que o cerca, colhe as imagens das
coisas no seu esprito, e depois as sintetiza nas idias. So dois momentos da inteligncia: um de
criar imagens partindo duma idia; outro, de abstrair idias, partindo das imagens que so o
reflexo do mundo em nosso esprito. Mas este segundo momento propriamente no existe na
mente divina, por ser ato de conhecer, de aprender, que pressupe ignorncia anterior. Ora, Deus
sabe desde o incio; logo, no abstrai a Idia das imagens, mas aplica o Princpio, a Idia, criando
as imagens plasmadoras do mundo e das coisas. Estas Idias da mente de Deus so os Arqutipos
eternos que Plato supunha estar no topos uranos; so as imagens individuais, espirituais e
perfeitas que aquelas Idias-Arqutipos da mente divina criou. Por isso diz Plato que o topos
uranos o reino das almas eleitas, o empreo, que corresponde ao nosso cu-de-Deus. Aquelas
formas espirituais do topos uranos, quando realizadas em nosso mundo, tornam-se
imperfeitas, feias, desarmnicas, e por isso que Plato as considera cpias imperfeitas
imagens enfraquecidas e enganadoras da Realidade, objeto de opinio, e no de cincia ou de
conhecimento etc.33.
Feita uma pausa, em que o filsofo respirou fundo, continuou:
Conta a lenda de Pigmalio que diz ter-se ele apaixonado por uma esttua que fez de
Galatia, na qual a deusa Vnus insuflou vida. Pigmalio desposou-se, ento, com a esttua. Esta
a primeira vez que a idia e a imagem do criador correspondem forma criada, materializada.
Assim mesmo foi necessria a interveno duma deusa para que a imaginao de Pigmalio
ficasse satisfeita plenamente. que na mente do artista as imagens so vivas, coloridas e mveis,
postas estas imagens no barro ou no mrmore, por muito que se trabalhe ou pinte no resta,
finalmente, mais que um cadver. Mesmo assim, vejam que fora tem esses cadveres de barro
ou pedra: Freud, pesquisador frio, diante da esttua de Moiss em Roma, obra de Miguel
Angelo, ao contempl-la, sentiu calafrios e mpetos de fugir34. Contudo se perguntssemos ao
mesmo Miguel ngelo se a sua ptrea imagem de Moiss correspondia forma existente em sua
mente, ele diria que no; e por que? Pois porque, diria o grande escultor, o meu Moiss de pedra
um cadver comparado ao Moiss colorido, mvel, vivo, terrvel, poderoso e atuante que tenho
em minha mente. Para o mestre do escopro, como para Deus, as coisas criadas na matria so
cpias enfraquecidas e enganadoras da Realidade, objeto de opinio, e no de cincia ou de
conhecimento (Maritain). Se perguntssemos a Freud como teve a idia do Moiss terrvel,
responder-nos-ia ele: - vendo a esttua; desta viso me saiu a imagem de Moiss ameaador, de
tal modo vivo, que, apavorado, tive mpetos de fugir. Se perguntssemos a Miguel ngelo como
teve a idia do seu Moiss terrivelmente ameaador, dir-nos-ia ele: da idia que tenho de
Moiss criei-lhe a imagem na mente e a transportei para a pedra bruta; mas a imagem de pedra,
conquanto corresponda, no igual imagem mental que tenho de Moiss!
Depois de tomar um flego, numa pausa, tocou por diante o mestre:
33 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 53
34 Jefferson Gonalves Gonzaga, Hipnose Mdica, 39

19
Por quanto hemos visto, a essncia universal, e existia antes de serem plasmadas as
coisas individuais. E posso argumentar ainda assim: aquilo que est no meu esprito, tambm
est na coisa, nessa mesma forma universal ou no est? Se est na coisa, meu esprito apenas
reflete em si, como em espelho, esse universal da coisa. Porm, se no est na coisa, como ento
est no meu esprito? De onde este foi tirar sua idia universal? De si mesmo? Se de si mesmo,
ento a idia fantasia que no existe, e no realidade que existe; se tirou a idia da coisa, ento
a idia est tambm na coisa...sendo a tambm universal. Todavia, vamos supor que a realidade
seja s individual, e que o universal seja abstrao, de maneira que o mundo dos universais seja
pura fantasia. Mas este mundo dos universais o reino do pensamento, visto que este generaliza,
universaliza as coisas; logo, o reino do pensamento da pura fantasia, visto que ele corresponde
ao universal, e no ao individual, e o universal fantasia. Por aqui agora: segundo os
aristotlicos, Deus pensamento puro, pura essncia, pura forma vazia, sem matria alguma. O
que est na mente de Deus, portanto, com ser ideal universal; porm o universal fantasia;
logo o pensamento de Deus fantasia; mas Deus puro pensamento; por conseguinte, Deus
pura fantasia.
Mais: aqui na pgina 105 (Fundamentos de Filosofia), diz M. Garcia Morente, falando da
doutrina de Aristteles, que a forma sem matria no . Ora, na pgina 98 est que em Deus
no h matria, conquanto haja forma. Logo, Deus no . Se no pode haver forma sem
matria, segue-se que o actus purus no , visto ser este a forma sem matria alguma. Mas
Deus o Ser, por excelncia, consistindo na forma sem matria. Por conseguinte a forma sem
matria o ser por excelncia. Ora, a forma sem matria a do pensamento puro. Logo, o
pensamento puro o ser, a realidade. Mas o pensamento puro o universal, e est a cavaleiro das
imagens individuais. Conseguintemente, o universal o real. Quanto mais as coisas participarem
das essncias imutveis da mente de Deus, tanto mais reais elas so. No mundo, as essncias se
misturam s matrias, e por isso so menos reais que as formas puras existentes no topos
uranos ou mente de Deus. Por isso as coisas de nosso mundo so sombras comparadas s idias
arqutipos do topos uranos.
Raciocnio perfeito, acudiu Licas, bem concatenado: Deus pensamento puro, pura
essncia ou forma vazia, ou seja, sem matria alguma. O puro pensamento, a pura essncia ou
forma sem matria (actus purus) universal. O universal pura abstrao, s existindo em nossa
mente, e no na realidade objetiva, donde vem que o universal fantasia para Aristteles;
portanto, Deus fantasia. A forma sem matria no ser; ora, Deus forma sem matria; logo,
Deus no . Mas Deus , conquanto seja forma sem matria; portanto a forma sem matria ; ora,
a forma sem matria o puro pensamento, por conseguinte o puro pensamento o ser.
Est contente agora, Licas?
Estou.
Quer vejamos o edifcio inteiro, partindo da sua base real, da nica base possvel?
Quero.
Deus a suma realidade, da qual todas as demais decorrem como conseqncias desta
nica premissa. Esta suprema realidade, que Deus, pura essncia, pura forma sem matria
alguma, puro esprito, puro pensamento, como querem os aristotlicos. O puro pensamento, a
pura essncia, a pura forma sem matria alguma , por conseguinte, a supina realidade. Esta
realidade acima de todas universal, visto que essencial ou formal no mais subido grau, e toda
essncia ou forma , por definio, universal. Por conseguinte, o real universal, e tanto mais
real quanto mais universal, culminando com a suprema universalidade que a que est na mente
de Deus, e Deus. Pela recproca, quanto menor for a universalidade, tanto menor ser a
realidade, culminando com a matria primordial que sendo toda potncia nada ato ou nada
forma. Nas coisas individuais, o universal se reduz s forma, essncia delas. Se tirarmos s
coisas todas as essncias que lhes do ser, fica s a matria informal rica de potncia, mas pobre
de ato. Conseqentemente as essncias das coisas individuais so reais, e estas coisas so o que
so, graas s essncias que lhes do ser. Todavia, estas essncias so abstradas das coisas pelo
nosso esprito; logo, essas abstraes do nosso esprito so mais reais que as coisas, quando
despojadas de suas essncias. A mxima realidade est em Deus que o Ser por excelncia. A
mnima realidade est no plo oposto a Deus, que o mundo fenomnico das coisas individuais

20
sujeitas ao devir constante e contnua mutao. Por isso este mundo das coisas perecveis,
fugazes, inconstantes e ilusrias o do no-ser que se contrape ao do Ser de mxima
universalidade que o de Deus. Este mundo das coisas movedias e transformveis o da fsica;
aquele outro das coisas perenes, estveis, eternas, essenciais o da metafsica; por isso a
metafsica mais real que a fsica35. Parmnides, logo, e a seguir, Plato, esteve certo com seu
realismo pleno das idias; menos certo esteve Aristteles com seu realismo moderado, e
completamente errado andou Herclito com o seu panta-rei ou vir-a-ser perptuo.
E pedindo licena rago para se ausentar por um pouco, todos aproveitaram o intervalo
para discutirem entre si, propondo as dvidas que tinham. Alcino Licas falou da sua, e se disps
a prop-la ao mestre quando ele tornasse sala. E assim aconteceu. Voltando o pensador do que
fora fazer, disse-lhe Licas:
Desde que o senhor principiou a falar, uma coisa me ficou roendo, e desejaria ouvi-lo
sobre ela.
Que ?
O senhor deu nome a estas tertlias de Seres Teolgicos, justificando, logo a seguir
no se tratar de teologia sobrenatural, mas de teologia natural, ou teodicia, conforme
denominou Leibniz. Ora, segundo o pensar de Jacques Maritain, teodicia, etimologicamente,
significa justificao de Deus. E acrescenta: Entretanto, este nome duplamente mal
escolhido: primeiramente, porque a Providncia de Deus no tem necessidade de ser
justificada pelos filsofos; em seguida, porque as questes que tratam da Providncia e do
problema do mal no so as nicas nem as mais importantes do que a teologia natural tenha de se
ocupar36.
Esta justificao de Deus, esclareceu o mestre, no feita para atender necessidade
de Deus, o qual, de fato no precisa dela; feita para atender necessidade do homem, para que
este no se rebele ante a dor inevitvel. E as questes que tratam da Providncia relacionada com
o problema do mal e da dor, no so de fato as nicas, porm so as mais importantes tratadas
pela teologia natural. Se que Deus conhecido pela razo natural que v no espelho das coisas
criadas as perfeies divinas, esta mesma razo natural tambm enxerga imperfeies divinas
tais como: vitria incondicional do mais forte e do mais astuto sobre o humilde e justo; a tragdia
e a morte invarivel do mais fraco ainda que bom; a existncia da feiura, da maldade, da
ignorncia, do egosmo, da dor, do dio, da guerra, do caos, do no-ser. Se que Deus pode ser
conhecido por um conhecimento analgico que nos permite ver no espelho das coisas criadas,
como estas imperfeies de fato existem, ento podemos intuir um Deus negativo, um Demnio
criador, da espcie de um Moloch, como o entendia Schopenhauer. certo que natura non
contristatur (a natureza no se contrista), como o diz Schopenhauer, e ns precisamos saber por
que a natureza no conhece a piedade, se ela foi feita por Deus! Para que vocs no me acusem
de arrimar minhas razes nalgum ponto de f, fao falar um pensador:
As dores e as misrias so, pelo contrrio, outras tantas provas em apoio, quando
consideramos o mundo como obra da nossa prpria culpa, e portanto como uma coisa que no
podia ser melhor. Ao passo que na primeira hiptese, a misria do mundo se torna uma acusao
amarga contra o criador e d margem aos sarcasmos; no segundo caso aparece como uma
acusao contra o nosso ser e nossa vontade, bem prpria para nos humilhar37 (Schopenhauer,
Dores do Mundo, 12). Os grifos vermelhos foram postos aqui no livro por mim, para destacar
que este mundo de males no foi criado por Deus, mas o resultado da nossa prpria culpa. E
prossegue Schopenhauer: De um modo geral no h nada mais certo: a pesada culpa do
mundo que nos causa os grandes e inmeros sofrimentos a que somos votados; e entendemos
esta relao no sentido metafsico e no no fsico e emprico. Assim a histria do pecado
original reconcilia-me com o antigo testamento; mesmo a meus olhos a nica verdade
metafsica do livro, embora a se apresente sob o vu da alegoria. Porque a nossa existncia
assemelha-se perfeitamente conseqncia de uma falta e de um desejo culpado...38.
35 Huberto Rohden, Filosofia Universal, I, 18
36 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 59
37 Schopenhauer, Dores do Mundo, 12
38 Schopenhauer, Dores do Mundo, 12

21
Ao tempo em que lia o trecho, ia rago mostrando as partes grifadas em vermelho para
destaque, e fechando o livro, prosseguiu:
Eis o problema do mal e da dor atenazando a mente de um filsofo. Como ento que
nos vem Jacques Maritain dizer que as questes relativas ao problema do mal e da dor no mundo
no so as mais importantes de quantas se tenha de ocupar a teologia natural? Que problema
pode haver maior e mais cruciante que o da culpa que pesa sobre o mundo, a qual, se no for do
homem, de Deus? Ou se desculpa Deus pela existncia do mal e da dor no mundo, ou no se
carece mais estudar teologia nem filosofia, que tudo, por qualquer caminho, vai dar no caos.
Sentindo esta necessidade imperiosa, ocupou-se deste tema Milton no seu Paraso Perdido, que
a mais poderosa e bela obra que ainda surgiu sobre a Terra. Escreve assim, em certo trecho, o
gnio ingls:
E tu mais que ela, Esprito inefvel,
Que aos templos mais magnficos preferes
Morar num corao singelo e justo,
Instru-me porque nada se te encobre.
Desde o princpio a tudo ests presente:
Qual pomba, abrindo as asas poderosas,
Pairaste sobre a vastido do Abismo
E com almo portento o fecundaste:
Da minha mente a escurido dissipa,
Minha fraqueza eleva, ampara, esteia,
Para eu poder, de tal assunto ao nvel,
Justificar o proceder do Eterno
E demonstrar a Providncia aos homens.
(Canto I , linhas 20 a 32).

Fechando o mestre o livro, rematou:


Eis a que Milton fala em justificar o proceder do Eterno, e demonstrar a Providncia
aos homens. Dito isto fez uma pausa, depois do que concluiu:
Fez-se a primeira jornada filosfica encetada por Parmnides, culminada por Plato,
estendida por Aristteles como uma plancie exaustiva entre dois picos, e, finalmente, concluda
por So Toms e escolsticos at os fins da Idade Mdia. Fez-se depois a segunda jornada que
teve por pioneiro Descartes, na Renascena, e se continuou por todos os filsofos at Kant, e
depois pelos ps Kantianos. Falta agora fazermos a terceira jornada; mas antes dela,
recapitulemos a segunda como fizemos com a primeira; este ser o assunto de nosso novo sero.
A estas palavras de rago, passaram todos a tratar doutros assuntos, e, enquanto isto,
preparavam-se para ir embora.

22

Captulo II
de Descartes a Leibniz
No dia seguinte todos os estudiosos do dia anterior estavam presentes, ansiosos por
ouvirem a dissertao de rago Pandagis, sobre o que ele chama segunda jornada filosfica.
Segundo o mestre de Canania, todo o filsofo tem de refazer a caminhada da filosofia desde o
incio. Nenhuma disciplina to necessariamente histrica como a filosofia. Mas esta
historicidade no deve seguir o mtodo cronolgico e sim, construir-se pelo mtodo de conexo
de assuntos ou idias. A histria da filosofia segundo ele, a histria de uma grande polmica
inacabada, porque a filosofia essencialmente, crtica. Ora, se a filosofia no passa de uma
grande polmica no tempo, o dilogo o seu melhor processo de realizao. E s Plato o
empregou, porque, como diz Will Durant, Plato tinha saber, e tambm arte; por uma vez ao
menos, um filsofo e um poeta fundiram-se em uma s alma; e criou para si um meio de
expresso em que a beleza e a verdade se davam as mos o dilogo 39.
Todos estavam na sala, quando entrou rago sorridente, apresentando os cumprimentos
habituais. Depois que o vozerio se acalmou, fez-se ouvir a voz de rago nestas palavras:
Hoje iremos todos ver como foi a segunda jornada da filosofia, iniciada, na Renascena,
por Descartes. Estabelecendo uma proporo, podemos afirmar que Parmnides est para a
primeira jornada, assim como Descartes est para a segunda. At a Renascena as filosofias eram
realistas a comear por Parmnides-Plato, se bem que estes filsofos pusessem a realidade nas
Idias. O realismo foi a tese, e o idealismo, a anttese; falta agora a sntese que iniciaremos com a
terceira jornada.
Por que iniciaremos? Interrogou Licas. Acaso o senhor no ir faz-la por inteiro?
Cada filsofo cuidou que a sua era a filosofia inteira, definitiva; e, na verdade o era
apenas parte. Ora, a histria a mestra da vida! Por que, pois, me hei de me iludir, julgando-me
nico, se nunca houve nicos? Nem pegureiro da terceira jornada me julgo, pois essa glria de
Plato; a ele pertence o futuro. Dia vir em que a humanidade chegar a concretizar as
grandiosas vises dos avanados discpulos de Scrates, Plato, Plotino, Orgenes e outros
videntes e profetas da humanidade40. Mais: A filosofia platnica e neo-Platnica, repetimos,
no para uma humanidade em baixo estgio de evoluo; supe extraordinria maturidade
espiritual. antes uma filosofia para a humanidade de amanh do que para a humanidade de
hoje. Enquanto o homem deva ser compelido a ser bom com o azorrague do castigo, ou com o
engodo do prmio, Aristteles, Agostinho e Toms de Aquino sero mais necessrios que Plato,
Plotino ou Orgenes41. E feita uma pausa prosseguiu o mestre:
O idealismo surgiu como necessidade histrica para corrigir o desvio do realismo
iniciado por Plato e desvirtuado por Aristteles e pelos aristotlicos que dominaram at o fim da
Idade Mdia. O idealismo veio para corrigir esse desvio, mas no corrigiu nada, porque isto ser
impossvel sem voltar s teses de Plato. Como escreve Morente, Agora queremos uma
metafsica que se apoie, no nos fragmentos de um edifcio, mas na plenitude de sua base: na
vida mesma. Por isso digo que agora comea a terceira navegao da filosofia, de rumos
apontados j pela proa dos navios, que, como diz Ortega, caminha para um continente em cujos
horizontes se desenha o alto promontrio da Divindade42. Esse promontrio da divindade o
topos uranos conforme o viu Plato; o continente das almas antes da queda na matria em
que perderam a viso da verdade, e agora, pela evoluo, a reconquistam.
Desde Aristteles, prosseguiu o mestre, a ateno do filsofo se fixou sobre o objeto.
39Will Durant, Histria da Filosofia, 35
40Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 137
41Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 146 e 147
42M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia , 312

23
At a Renascena ningum se ocupou do sujeito que observa, e sim, s do objeto observado. No
entanto, na viso do mundo h o sujeito que observa, e o objeto observado. Pois se o acento, a
nfase recair sobre o objeto, temos o realismo do tipo aristotlico; se, pelo contrrio, recair sobre
o sujeito, temos o idealismo. Estes dois momentos da filosofia correspondem, analogicamente, a
uma balana de braos iguais. No realismo aristotlico o peso o objeto e tudo tem de ser
ponderado, aferido, avaliado em funo do objeto. O sujeito olha e v o objeto, ocupa-se dele,
esquecendo-se de si. E quando se vai analisar a si mesmo considera-se tambm como apenas um
objeto a mais a ser observado. J no idealismo, a medida das coisas, o peso, para efeito de
avaliao o sujeito. No sistema idealista o sujeito a premissa, donde ho de brotar todas as
conseqncias, no passo que no sistema realista, o objeto que a premissa. Sujeito e objeto: eis
os dois pratos da balana; se os padres de aferio forem o objeto, tudo mais, at o sujeito
estar no outro prato para ser aferido. Mas se o peso padro for o sujeito, o mais ser ponderado
em funo do sujeito. O centro gravtico do realismo o objeto, e o sujeito, como tudo mais,
mero planeta a girar em torno do seu sol. Se o sujeito se fizer centro, este ser o sol do sistema
em cujo redor giraro todos os objetos. Estes dois sistemas esto superados, porque relativos, e
pretenderam alcanar o Absoluto fora de operar com relativos.
E ponderando o que tinha a dizer, prosseguiu:
Se no me engano j hei dito que a metafsica no cincia, por no poder delimitar o
seu objeto. Por isso a pergunta metafsica, o que o ser?, no tem resposta. Se no se pode
definir o objeto, como haver a cincia desse objeto?
Protesto! Exclamou Bento Caturi. Ningum sabe o que seja a matria, contudo existe a
qumica e a mecnica; ningum sabe o que seja a luz e a eletricidade; no entanto existem a tica
e a eletrnica que se ocupam desses objetos. Igualmente no preciso seja limitado por uma
definio para que ele seja o objeto duma cincia que seria a metafsica.
Cada cincia, Catur, delimita o seu objeto prprio que o seu fim. A qumica estuda a
matria do ponto de vista da combinao entre as molculas e tomos, com o fim de formar
compostos; ou analisa e decompe os compostos qumicos, at os seus elementos moleculares e
atmicos, e pra a. J a fsica nuclear, ocupando-se da mesma matria, penetra-lhe a estrutura
atmica, decompondo o mesmo tomo em seus elementos constituintes. A fsica estuda a coeso
entre as molculas da matria, o estado fsico dos corpos, a hidrosttica, pneumtica, e energias e
ondas, tais como luz, eletricidade e som. Assim, prezado Catur, temos trs cincias, cada uma
com seu objeto prprio, e todas estudando a matria. De maneira que ela no tem que saber o
que a matria, mas o que o seu objeto. Mas a pergunta o que a matria? s pode ser feita
pela ontologia. E todas as cincias que estudam a matria concorrem a dar essa resposta. Se a
matria energia, o que a energia? Qual a estrutura ntica da energia, que pode tornar-se
matria? A matria no o ser, pois no possui as caractersticas necessrias ao ser; contudo a
cincia ainda no sabe o que a matria, visto no conhecer aquilo de que a matria proveio.
Conquanto no possamos saber o que a matria, podemos delimit-la, fracion-la, olh-la pelo
telescpio e pelo microscpio, bombarde-la com o ciclotron, explodi-la na bomba atmica.
Diga-me agora: poderamos fazer o mesmo com o ser?
No, resmungou Catur, contrafeito.
Ento a metafsica no cincia, para ser uma disciplina do esprito... Se no podemos
responder o que o ser?, podemos, contudo, responder a pergunta: quem existe? Descartes
respondia pergunta quem existe?, dizendo: existo eu pensando; eu sou uma coisa que pensa.
Este o clebre cogito de Descartes, base de toda a sua filosofia. Penso, logo, existo; meu existir
se subordina ao meu pensar; se no pensasse, no existiria. A nica realidade que existe para
mim meu pensamento. Posso estar enganado sobre tudo; mas no me engano quanto a que
estou pensando. Meus pensamentos podem no corresponder s experincias do mundo; mas que
meus pensamentos existem realmente isso inegvel. Algum gnio maligno poder falar no meu
ouvido, inspirando-me uma poro de coisas erradas; mas quando penso nelas, elas existem para
mim. De maneira que a nica coisa que tenho certeza de existir so meus pensamentos. Por que
penso, por isso existo.
Quando pensamos, prossegue o filsofo, um objeto, temos que considerar trs coisas: o
eu que pensa, o pensamento, e o objeto pensado. O objeto s atingido pelo pensamento que pe

24
o eu em contato com o objeto. O objeto mediato pois est depois do pensamento elaborado
pelo eu; mas o pensamento mesmo imediato, porque est jungido, ligado, inextricavelmente, ao
eu; podemos dizer que o pensamento e o eu so uma e a mesma coisa. A nica coisa certa e
indubitvel o eu que pensa; o resto tudo duvidoso que exista. Por isso a dvida mtodo para
por prova, e ver se a coisa que nos dada existe. Mas quando Descartes afirma ser uma coisa
que pensa je suis une chose qui pense introduz no seu sistema o velho conceito de coisa dos
realistas, fazendo, com isto que o pensamento seja uma coisa. Quando diz que uma coisa que
pensa, ou uma substncia pensante, mostra, por esses dois conceitos coisa e
substncia, que ainda est preso pelo cordo umbilical ao velho realismo grego. S que, no
realismo a coisa era inteligvel apenas por sua essncia ou forma; ao passo que no idealismo, esta
coisa de Descartes inteligente, porque pensa. Se, para os realistas, aquilo que h de inteligvel
nas coisas constitui o ser delas, para Descartes, o ser o pensamento mesmo que est no sujeito.
Em vez de objeto inteligvel, como no realismo, o sujeito inteligente ou pensante no idealismo.
Por isso, como eu dizia, foram trocados os valores nos dois pratos da balana. Antes os padres
ou pesos eram as coisas pelas quais se aferia o prprio sujeito; agora, pelo contrrio, os padres e
pesos so os prprios pensamentos, e s por ele se pode aferir tudo o mais. Como conseqncia
desta mudana, aquilo que para o realismo no era problema, passa a ser, agora, problema para
o idealismo. A realidade das coisas no mundo no era problema para o realismo, porque esta
realidade era a premissa donde se partia; j agora, como a realidade s o pensamento, quando
se pensa algo, este algo existe ou no existe? No seria este pensamento s uma criao mental,
sem existncia exterior fora do pensamento? Eis aqui est um problema inexistente para o
realismo. O realismo das coisas, para o realista, uma intuio sensvel, dada, como um axioma;
para os idealistas, visto que duvidam desta realidade, preciso ser demonstrada, deduzida ou
inferida.
O mundo, pois, prossegue o filsofo, para os idealistas cartesianos precisa ser
demonstrado. Como faz-lo? O mtodo h de consistir em separar o que h de claro e evidente,
do que h de obscuro e confuso no pensamento. Por exemplo, a idia de extenso clara e
evidente por si mesma, sendo, por isso indubitvel. Essa idia o eu pensando, e por isto,
real. Porm, existe a extenso, fora de mim, exteriormente, ou no h? Como saber isto, se me
acho preso em mim mesmo, nos meus pensamentos, sem porta para o exterior? Como sair deste
solipsismo? Pois Descartes se sai assim. Eu existo, mas no existo por mim mesmo, pois no fui
eu quem me fiz a mim; logo minha existncia contingente e no necessria. Portanto, para
existir, careo de um fundamento, porquanto nesse ou sobre esse, existo. Essa existncia sobre
que se assenta a minha, Deus. Portanto Deus, no s est como realidade em meus
pensamentos, como tem existncia fora de mim, e se ele no existisse no estaria eu aqui
pensando. Porm, este argumento o mesmo de Aristteles quando infere sua prpria existncia
da de Deus. O clebre argumento ontolgico o de que tem de existir, necessariamente, um ser
perfeito fora de meu pensamento, porque, sendo a existncia uma perfeio, tem que fazer parte
da minha idia do ser perfeito. Ou isto, ou minha idia de perfeio fica incompleta. Mas minha
idia de perfeio completa; logo nela se contm a excelncia que uma perfeio. Por
conseguinte Deus existe. Eis j duas realidades descobertas por Descartes: a dele prpria, e a de
Deus.
Depois de breve descanso numa pausa, continuou o mestre:
Sendo Deus absolutamente perfeito, nele no h erros nem enganos, nem pode ele
mentir ou enganar. Apesar disso eu posso errar e enganar-me se no tomar cuidado em afastar
para longe de mim as idias obscuras e confusas. S andarei em segurana, se operar com idias
claras e distintas. Poderei, deste modo, no saber muitas coisas; porm, o que souber, ter de ser
verdadeiro. No importa ao homem saber muito; importa-lhe saber o certo. Mas o mundo
complexo e confuso, pois nele todas as coisas esto misturadas, e a viso que temos dele como
a do calidoscpio. Para entend-lo, preciso reduzi-lo ao que claro e simples. Tirando-se a um
corpo tudo o que ele tem de acidental, sobra s a sua forma geomtrica. A idia mais simples que
temos do Sol, a de que ele uma esfera. Um cavalo um corpo com trs dimenses, um
volume, portanto, uma extenso. Deste modo o sistema cartesiano possui trs fundamentos: o eu
pensando ou pensamento, Deus e a extenso. Construindo o mundo sobre esses trs

25
fundamentos, sai um mundo abstrato de puras formas geomtricas, de pesos, e medidas, e
relaes, e frmulas fsico-matemticas. Descartes descobre a geometria analtica, Leibniz, mais
tarde, o clculo diferencial e integral, Newton, os clculos de vetores, e toda a fsico-matemtica
se arrima e se eleva num mundo que Aristteles desconhecia. Quem quiser saber como o
mundo de Descartes, que pegue um tratado de fsica moderna, e veja como ela se compe de
integrais, de diferenciais, de prtons, de eltrons, de quantas, de distncia mnima que o raio
de um eltron (10-13 cm), de tempo elementar que a distncia do raio eletrnico percorrido pela
velocidade da luz (10-24 segundos), de prtons negativos ou anti-prtons, de eltrons positivos ou
anti-eltrons que so os positrons, de anti-matria de anti-universo. E assim ouvimos estas
incrveis conversas entre os cientistas: Podemos hoje, alis com emprego enorme de aparelhos:
ciclotres, campos magnticos e instrumentos anlogos, produzir partculas isoladas de antimatria43. O Prmio Nobel Emlio G. Segr resumiu a situao nestas frases incisivas: Se
Deus criou o universo se os senhores crem que Ele o criou - haver alguma razo para supor
que tenha preferido a matria anti-matria?44. Como se comportaria a intuio sensvel de
Aristteles se visse gelo-quente? Pois se submetermos gelo presso de 45.000 atmosferas, ele
continua a ser gelo, embora com a temperatura de 220 C. Aquilo gelo? Parece uma
contradio. Entretanto a cincia confirma45. Onde nos levar a cincia cujas bases se apoiam
naquelas bases lanadas por Descartes?!
E depois de uma pausa para coordenar novas idias, prosseguiu:
Como vem, este mundo sado do pensamento abstrato, repleto de princpios, frmulas,
grficos, aparelhos, mquinas, crebros eletrnicos etc., nada se parece com o nosso mundo
mo. E como Descartes esbarrasse com o problema da vida, simplificou-a, reduzindo-a
mquina. Os animais, para ele, eram mquinas, autmatos, que se moviam sob o impulso de
energias. Todavia antes de Darwin e Walace, Gassendi e Montaigne afirmavam que o homem
um animal. Ento La Mettrie tomou de Montaigne e Gassendi a tese de que o homem pertencia
ao Reino Animal, aceitou a de Descartes de que os animais eram mquinas animadas e concluiu:
O homem tambm uma mquina46. Eis pelos caminhos de Descartes, onde viemos dar. que
os problemas da vida estavam alm das possibilidades dos mtodos cartesianos.
Depois de Descartes vem Locke, prossegue rago, com o seu psicologismo. Descartes
comeou o idealismo com o seu cogito. Para ele era certo que o pensamento consistia na
realidade primeira, ao alcance do homem. Quem existe? Existo eu pensando. Como era de
esperar-se, no tardou em que os idealistas quisessem saber como pensamos. Por isso o
idealismo deve comear por uma teoria do conhecimento, e isto se chama epistemologia.
Lembremos de que Plato chamava epistme ao conhecimento em contraposio doxa,
opinio: logia estudo, donde vem que epistemologia o estudo do conhecimento, da sua
gentica em nossa mente. Ao atentarmos para o fenmeno do conhecimento, reparamos que ele
tem trs fundamentos: apoia-se na psicologia que trata das nossas vivncias, na lgica, visto que
h leis do correto pensar, e na ontologia, porque as vivncias e os enunciados sempre recaem
sobre algum objeto ou coisa. Isto posto, fica fcil de entender-se que na filosofia moderna uns
filsofos se preocupem mais com um destes trs fundamentos, passando esquecidos os outros
dois. H sempre o perigo de uma destas esferas absorver as outras. Um exemplo tpico disto
temos em Locke e no empirismo ingls, em que a psicologia fica sendo o tudo, e as outras partes,
nada. John Locke fixa sua ateno nos princpios cartesianos e estabelece que Descartes dissera
haver trs ordens de pensamentos, de idias, assim as chama Locke, sendo isto uma
particularidade sua; h as idias fictcias que apenas imaginamos, h as adventcias que nos vem
das vivncias, das experincias, e h as idias inatas que constituem nosso substrato psquico, as
quais no aprendemos nem imaginamos, mas que existem em ns. Primeiro que tudo, Locke
nega seja possvel haver idias inatas; ou elas so produzidas pela nossa imaginao, ou resultam
das nossas vivncias. Ao nascer, somos uma tbua rasa na qual se vo gravando aquilo que
sero, depois, as nossas idias.
43F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 95
44F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 97
45F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 117
46Herbert Wendt, Procura de Ado, 53

26
E depois de consultar um esquema que tinha sobre a mesa, prosseguiu, nestas palavras:
Leibniz, mais tarde iria esclarecer que as idias podem formar-se em ns por dois
caminhos que so o psicolgico e o lgico. Por exemplo, tanto podemos ter a idia do cone
vendo sua forma num vulco, isto , tendo dele uma vivncia, como podemos conceb-lo pela
revoluo de um tringulo retngulo em torno do eixo de um de seus catetos. No segundo caso a
idia nos nasceu por derivao lgica, visto que j conhecamos o tringulo. As vivncias nos
do as verdades de fato, enquanto que a derivao lgica nos do as verdades de razo, segundo
Leibniz. Por aqui j se v que Descartes seguira pelo caminho das verdades de razo, no passo
que Locke vai pelo das verdades de fato, donde vem que o sistema seu psicologismo.
Rompendo por este caminho, desde logo, acha duas origens para as nossas idias: a sensao e a
reflexo. Mas reflexo no raciocnio para Locke; como que uma experincia interna; a
mente percebendo o que se passa consigo mesma. A sensao, por sua vez, representa
experincia externa. Contudo, esta sensao no simples, e antes nos chega em feixes ao
crebro pelos nervos aferentes. O simples toque num copo nos d a sensao de temperatura,
rugosidade, solidez, consistncia; se a vista tambm empregada no fenmeno, ento a sensao
se associa com a idia de colorao, luminosidade, forma etc. Tudo vai ao crebro, e a se
combina com as experincias internas, recordao, reconhecimento do objeto, de modo que as
idias nunca so simples, mas amassilhos de idias simples que tm sua gnese nas sensaes. A
esta sntese de idias simples, Locke d o nome de substncia, e a designa sob o nome
caracterstico de no sei que. A metafsica de Descartes vlida, inteira, para Locke; e que este
fez a mais, foi analisar como se formam as idias que so a base de todo conhecimento. A
doutrina de Locke, pois, est a cavaleiro da metafsica cartesiana que se resume no pensamento,
em Deus e na extenso. No complexo das idias, Locke distingue ainda as idias que ele chama
primrias, (como a extenso, forma, movimento, impenetrabilidade), das secundrias, que so
acidentais, portanto, de menor ou nulo valor ontolgico; evidente que a cor, o cheiro, a
temperatura, a rugosidade, etc., no so coisas, mas qualidades que no acrescentam nem
diminuem o ser das coisas com as quais se acham associadas. Estas so, em resumo, as idias de
Locke.
E fez depois, o mestre, uma pausa longa, para consultar o esquema que tinha sobre a
mesa; depois continuou:
O filsofo seguinte na histria do pensamento filosfico Berkeley. O sistema
cartesiano, que fora respeitado por Locke, sofre seriamente, j, nas mos de Berkeley. Respeitara
Locke as trs substncias metafsicas cartesianas que eram pensamento, extenso e Deus.
Primeiramente Berkeley move o seu arete contra a substncia extensa da matria. Como Locke
fizesse distino entre qualidades primrias e secundrias, sendo, para ele, reais as primrias, e
apenas vivncias as secundrias, Berkeley nega realidade a ambas, visto que ambas no passam
de vivncias. No entendo, diz Berkeley, por que cor, temperatura, cheiro, sabor, possam apenas
ser vivncias minhas, e extenso, forma, movimento tenham realidade fora de mim, sendo algo
mais que vivncias. Como posso comprovar a existncias dessas coisas fora de mim,
transcendendo das minhas vivncias? Como afirmar a existncia metafsica em si, e por si,
dessas qualidades primrias, que so to vivncias como as secundrias? A verdade, diz
Berkeley, que todas as idias tm o mesmo carter vivencial, nenhuma me permitindo sair de
mim mesmo para alguma regio metafsica, onde as coisas existam em si e por si, fora de mim.
Mudando para outro ponto na seqncia do desenvolvimento histrico-filosfico,
prosseguiu o mestre cananeano:
E de novo, na histria do pensamento filosfico, Berkeley levanta o velho tema
ontolgico e metafsico de ser e de existir. Que ser?, pergunta, e que existir? Como ele se
achava prisioneiro de seu psicologismo, sem porta para o exterior, j se v que sua resposta no
poderia ser outra que no a psicolgica. Chamo ser as qualidades: ser branco, ser preto, ser
extenso, ser vermelho, ser duro, ser flexvel, ser redondo, ser triangular, ser dois, ser trs, ser
cinco, tudo ser. Por isso, ser, so qualidades que distingo. Eu percebo, e minha percepo o
ser das coisas; as minhas vivncias so o ser. S posso conhecer aquilo de que possa ter
vivncia ou percepo. Ainda que uma realidade exista, se no percebida por mim, no existe,
no podendo eu falar dela. Este o idealismo subjetivo mais inteiro e completo, porque Berkeley

27
responde pergunta quem existe?, dizendo: existo eu com minhas vivncias, e fora disto nada
mais existe. Este o chamado imaterialismo de Berkeley, o qual ele cuida seja o ponto de vista
de todo o mundo, embora poucos o saibam expressar. Se a um roceiro se perguntar: que isso
a? Ora, isto meu carro puxado a bois! Querer dizer, contudo que v o carro, que o toca, que o
ouve, que, quando bate nele com a cabea, doi-lhe a cabea. O carro existe, sim senhor, dir o
lavrador. Mas se repararmos bem, o carro foi conhecido atravs dos sentidos da vista, do tato, do
ouvido e da dor... de cabea. O nosso homem da roa teria de concordar com Berkeley, e dizer:
verdade... no tinha pensado nisso! De fato s existo eu com minhas vivncias... Como este o
pensar de todo mundo, no ser ele o idealismo, e sim, o imaterialismo.
Que resduo sobrou do cartesianismo? Interrogou rago, e ele prprio responde: Restou
o eu que tem vivncias. O eu existe, porque tenho dele uma intuio direta. Por isso o cogito
cartesiano ainda perdura em Berkeley. Eu sou uma coisa que pensa; eu sou um esprito que tem
vivncias. Todavia, eu e as minhas vivncias no podemos existir por si mesmas; Algum as ps
em mim ao me criar; esse Algum, esprito puro tanto como o eu, Deus. Logo, eu vivo; eu
vivo e tenho vivncias por merc de Deus. Este o outro resduo cartesiano-Deus. O eu existe
por intuio direta, e Deus por necessidade da minha existncia; mas a extenso pura vivncia,
e no posso saber se existe fora de mim.
Este resduo metafsico cartesiano, o esprito que tem vivncias, e Deus, caem por
completo com David Hume. E usa este o mesmo mtodo psicolgico de Berkeley. O mtodo de
Hume consiste em reduzir cada coisa sua expresso mais simples. Decompe ele cada coisa
nos seus elementos, e depois toca a decompor os elementos obtidos, e assim prossegue at que
cada coisa se reduza a zero. Hume chama impresses s vivncias e, representaes, s idias.
Eu tenho, agora, a impresso de verde; ato contnuo, posso fechar os olhos, e imaginar o verde:
essa a representao de verde. E como a memria guarda todas as impresses, sob a forma de
representaes, segue-se que temos muito mais representaes que impresses. Essas imagens
representativas, j, de si, mais numerosas que as impresses, combinam-se, associam-se, dandonos novas imagens e tambm idias que no tiveram raiz diretamente nas impresses. Eu que vi
um pssaro verde e outro azul, posso imagin-los vermelhos, amarelos, brancos, sem que essas
aves me tivessem causado essas impresses. Ainda que associadas, as geratrizes das
representaes so as impresses. Ento, s decompor as representaes complexas nas
simples, que tudo se reduzir a impresses. E se porventura alguma representao no tiver raiz
nas impresses, que suceder? Pois suceder, muito simplesmente que se trata duma fico. S
as representaes que, decompostas, mostrarem proceder de impresses so vlidas. E assim
comea Hume a sua espantosa demolio. A que impresso ou impresses corresponde o
conceito de substncia? Ora, substncia aquilo que Locke chama no sei que a qual se acha
por baixo dos caracteres, dos acidentes, das particularidades. E se tomo uma lmpada nas mos,
e me pergunto: qual a substncia desta lmpada? Qual seria a resposta? Sua cor vermelha ou azul
no a substncia, visto que esta mais que sua cor; no pode ser tampouco sua haste ou
suporte, uma vez que ela mais que seu suporte. Seria sua mecha ou torcida em que se pe fogo?
Eu sei o que a lmpada, o brao, a torcida, o combustvel, o fogo, a luz, mas o que a
substncia no sei. Seria a reunio de tudo, a substncia? No, porque Locke a especifica com a
palavra no sei que, e diz que o sustentculo em que as impresses se apoiam. As
impresses, acho-as todas; porm no o esteio que as suporta, por mais que apalpe no o sinto. O
conceito de substncia no pode, por conseguinte, ser decomposto nas suas impresses
genticas; ento no existe, seno como criao fictcia na imaginativa; fora com ele, portanto.
E a representao de existncia, continuou rago, teria seu fundamento nas impresses?
Peguemos de novo a lmpada nas mos, agora para procurar nela o fundamento do conceito de
existncia. No nenhuma parte da lmpada, nem todos reunidos, nem sua matria, nem sua
forma. Ento, que existncia, seno um conceito abstrato, sem alicerce nas impresses, pura
criao imaginativa? Fora com ela, tambm.
E o eu? Prossegue rago: o eu acaso se alicera nas impresses? Vejamos: Descartes,
Locke, Berkeley no puseram em dvida a realidade do eu. Por conseguinte, o eu pode ser
achado nas impresses que o formam. Descartes diz que o eu uma intuio que tenho de mim.
Que intuio? Intuio sensvel? Eu tenho intuies do verde, do azul, do medo, de vivncia, de

28
dor, etc. porque tudo isto eu sinto como impresses. Todavia, onde achar a vivncia do eu?
Observo-me, perscruto-me introspectivamente, e acho uma srie de vivncias, sem que nenhuma
delas seja o eu. No exame profundo e compenetrado que fao de mim, no me encontro a mim
mesmo, e sim somente, vivncias que so minhas. Somente acho o meu e no, nunca, o eu. S
tenho vivncias e mais nada. Um homem ao qual todos os sentidos faltassem, como ocorre com
o que sofreu anestesia qumica geral e profunda, no teria vivncias nenhumas, e para ele nada
existiria, nem ele prprio! No sentiria fome, nem sede, nem dores; se lhe tapassem a boca e o
nariz, morreria sem sentir falta de ar. Esse homem no poderia ter conscincia de si, e dizer: eu
existo. Isso porque, estando fora de si, faltar-lhe-ia quaisquer vivncias. Logo, s existem
vivncias. N tomamos todas as nossas vivncias, fazendo delas um amassilho, e depois
conclumos: isto o eu! Contudo o conceito de eu um acrscimo indbito que fazemos sem
base na realidade das impresses.
E tendo o pensador cananeano parado um pouco para se descansar, todos passaram a
trocar entre si impresses. Finda a pausa, prosseguiu rago:
Tambm a idia de causalidade um mito da imaginao. O calor dilata os corpos. Eu
tenho a impresso do calor e a tenho de corpos. E observo o fenmeno da dilatao. Porm, a
idia de causa, sobre que impresso se apoia? A causa o calor? Mas o calor se originou da
combusto. Logo esta reao qumica produtora do calor que a causa? Porm a reao
qumica provm da afinidade que o oxignio tem pelo carbono, pelo hidrognio e pelos metais.
Por conseguinte a causa a afinidade qumica? Quem que no v que no h causa nenhuma
nesta cadeia de antecedentes e conseqentes? Trata-se apenas de associao de impresses por
contigidade. A causalidade no tem apoio nas vivncias, e no passam de associao de idias
(Hume chamava idias s impresses) por sucesso no tempo.
De maneira, prosseguiu o mestre de Canania, que tudo so impresses alm das quais
nada mais existe. Nada existe que seja exterior a mim; e se existo, no tenho meios de sab-lo,
visto que s tenho impresses e nada mais que isto. Posso crer que o mundo externo existe, mas
no posso ter cincia disto, visto que no tenho passagem para o exterior. Ora, a metafsica
cogita do problema do ser que no posso saber se existe; logo, a metafsica impossvel.
pergunta quem existe? Descartes responde: existo eu, a extenso e Deus; Locke responde o
mesmo que Descartes: todavia, Berkeley j nega a existncia da extenso, conquanto afirme a
existncia do eu e de Deus; Hume responde pergunta dizendo: no h eu, nem extenso, nem
Deus. S h vivncias. O mundo fsico poder somente, ser objeto de crena. Ora, se a fsica
objeto de f, que ser, ento, a metafsica que se oculta por detrs da fsica? Uma f que se oculta
por detrs de outra f? O que h um credo no qual todos os homens rezam: creio na existncia
externa do mundo, na minha prpria, na fsica, na qumica e na biologia; creio no que vejo das
estrelas, dos planetas e do universo; e crer, depois, que haja qualquer coisa, a mais, por detrs de
tudo isso que apenas creio, crer demais, f sobre f!...
Eis, meus caros, concluiu o mestre, as ltimas conseqncias do idealismo. Este o
ponto de mxima descida do ciclo histrico da filosofia. Depois disto no h mais descer. O
psicologismo aqui, enfunando-se de todo, invadiu e dominou tudo, matando a lgica, a ontologia
e a metafsica. No h mais razo nem lgica de as coisas serem assim; elas so assim, porque o
creio, porque me habituei, por associao de representaes. De igual forma, ruram todos os
conceitos ontolgicos de substncia e de existncia. Todavia, sendo o homem um ser ativo, ele
atua e sente necessidade de viver; para viver precisa contar com certas regularidades e fazer
previses baseado nelas. Estas regularidades observadas pelo homem, vividas por ele so suas
cincias, suas verdades. Esta a causa de se dizer que David Hume o predecessor do
positivismo, assim como, tambm, o do pragmatismo.
E tendo, o mestre, feito uma pausa para concatenar novas idias, dona Cornlia, que j
esperava porta, entrou com a bandeja de xcaras e o bule de caf.
Bravo! Exclamou rago voltando-se para a esposa. Estava vai no vai para pedir nos
trouxesse o caf.
E enquanto tomavam o caf, iam todos expondo suas impresses relativas ao estudo.
rago se mantinha em silncio, com os olhos postos no vazio, pois tinha a mente fervente de
idias, e se dispunha a exp-las. Findo o caf, e enquanto dona Cornlia se retirava, sorridente,

29
rago reiniciou o fio da palestra dizendo:
Como vimos antes, o conhecimento uma correlao entre o sujeito cognoscente e o
objeto conhecido; este binmio sujeito e objeto, como eu dizia, so como que os dois pratos
duma balana. O pensamento o fulcro, o ponto de apoio, o eixo de rotao sobre que se move o
sistema. Se o sujeito se fizer peso, ou padro de medida, tudo o mais ter de aferir-se, de medirse, de ajustar-se por ele; isto se chama idealismo. Se, pelo contrrio, os objetos conhecidos se
fizerem padres, at o mesmo sujeito ser avaliado em funo deles. Esta trilogia, sujeito,
pensamento, objeto, indecomponvel na sua funo de conhecer. Os argumentos de Hume,
pois, soam como os de um homem que armasse assim seu argumento: sei o que so os pratos da
balana, o que o travesso, o cutelo, o fiel, o fulcro, os pesos e a coisa pesada. Mas quando me
pergunto: quais destas coisas a balana, fico sem resposta, porque nenhuma por si s a
balana. Como a balana no achada nos seus elementos isolados, segue-se que ela no existe;
a balana no passa de um termo criado pela imaginao sem correspondncia no mundo das
peas que a compem. No entanto todos sabemos que a balana o conjunto funcional de todas
as peas organizadas. Assim tambm com o conhecimento: ele um acontecimento em que
tomam parte o sujeito, o objeto e o pensamento. De cada reunio deste tipo aparece um quid
do conjunto que no pode ser achado nas partes. preciso no perder de vista a lei universal que
diz: toda a reunio de indivduos, no uma soma, mas, um produto. O todo sempre, por toda
parte, mais que simples soma dos elementos que o compem. A gua, por exemplo, possui
propriedades especficas prprias no encontrveis nos elementos que a integram. Acaso o
hidrognio e o oxignio so lquidos? No. E, pois, donde proveio o ser lquido da gua? Assim
tambm com os conceitos de ser, de existir, de extenso, de eu, os quais, se forem decompostos
nos seus elementos constitutivos, perdem suas propriedades e caractersticas. Se tais conceitos
inexistem, porque no podem ser achados nas partes, segue-se que, pela mesma razo, no
existem as propriedades do cido ntrico ou sulfrico, porque tais propriedades no se acham no
azoto, nem no oxignio, nem no hidrognio, nem no enxofre. Como as propriedades dos cidos
no so encontradas nas partes componentes, no podem existir no todo, no composto, donde
vem que absurdo afirmar que os cidos aztico e sulfrico so corrosivos e txicos. Igualmente
o cido ciandrico se compe de carbono, azoto e hidrognio, e estes dois gases podem ser
respirados vontade, sem perigo nenhum. Porm, combinados todos, do o cido ciandrico que
um lquido voltil, pouco estvel, de cheiro caracterstico, semelhante ao das amndoas
amargas que o contm. E um veneno violentssimo. Mas, que isso?! Acaso so venenosos os
gases azoto e hidrognio? No! , ento, venenoso o carvo, o grafite e o diamante que tudo
carbono? No! E, pois, se estes corpos qumicos simples, isolados, no so venenosos, donde
vem o ser venenoso do composto? Pela lgica de Hume podemos ingerir cido ciandrico sem
nenhum perigo, porque, segundo ele, nada pode existir no todo que j no se contenha nas partes;
Ora, o veneno no se encontra nas partes; logo, isso de ser venenoso o cido ciandrico puro
produto da imaginao humana. Mas verdade de fato que tal veneno fulmina quem o ingere,
no sendo fico nenhuma o ser venenoso do cido ciandrico; por conseguinte, pode estar no
todo o que no se contm nas partes, e esse quid donde proveio? Simplesmente veio do
estarem os corpos reunidos em combinao.
Toda a qumica da vida se apoia sobre os cinco corpos cujos smbolos do a palavra
CHONS, muito fcil de ser guardada de memria, e que significam: carbono, hidrognio,
oxignio, azoto e enxofre. Olhemos agora, e tornemos a olhar o calidoscpio da vida refervendo
em todo o lugar. Valha-me Deus! Que isto? Acaso tudo o que est no todo no est nas partes?
E, pois, porque no encontramos em CHONS, nenhuma das propriedades variadas e
maravilhosas que se acham, por toda parte, a cavaleiro destes cinco elementos? No encontramos
em CHONS as maravilhas da vida, porque estas resultam do arranjo e da proporo. E a tcnica
moderna, imitando a vida, criou com o CHONS o mundo dos plsticos, e encompridando a
cadeia do carbono, tornou ilimitada a criao de substncias artificiais. E toda esta maravilha j
do mundo humano, j do mundo natural, se deve a este princpio da terceira jornada filosfica: o
todo sempre, por toda parte, mais que a soma dos elementos componentes; ou, de outro modo:
a combinao de elementos simples nunca uma soma, mas, um produto. E a combinao de
dois ou mais produtos entre si d um terceiro produto mais complexo, e assim, at as formaes

30
mais altas da vida, do instinto e da conscincia. Se decompusermos tudo, mais radicalmente do
que o fez Hume, iremos chegar ao eltron, cujo raio foi considerado como sendo a distncia
mnima possvel. Da para baixo, o espao passa a ter, para empregarmos a expresso do Prof.
March, estrutura granulosa47. Nessa poeira etrea do caos primevo, de estrutura granulosa
formaram-se os turbilhes eletrnicos positivos e negativos sob o embate das todo-poderosas
energias csmicas. Estes turbilhes se entrosaram depois e se complicaram na formao dos
ncleos atmicos do pr-hidrognio. A matria e a anti-matria travaram, a, a mais terrvel
batalha pela primazia de formar-se. Finalmente, no seio desse caos mais inteiro venceu a matria
do tipo da do nosso universo fsico, forjando-se de partculas subatmicas muito simples. Todo o
calidoscpio da vida, portanto, que ferve l em cima, tem seu fundamento remoto no embate de
foras deste inferno subespacial. Se Hume tivesse razo, nada existiria no universo que j no
fosse encontrado no prton, no nutron e no eltron da nossa matria. Mas no. A complexidade
da vida est a cavaleiro de mirades de formaes que lhe ficam abaixo e a sustentam, e estes
sustentculos se apoiam noutras partes que por sua vez se fundamentam noutras, at os alicerces
mais profundos situados no subspao, onde atuam as partculas mais elementares e simples desde
o comeo dos tempos. Que abismo sem fundo esse que podemos contemplar c de cima, do
nvel da conscincia! E se olharmos para cima, outro infinito se ergue to imperscrutvel, quanto
o infinito negativo, abaixo de ns, que ruma para o no-ser do no-espao e do no-tempo!
Terminada esta frase, perdeu-se rago em cismas profundas. A vertigem da altura e do
profundo tambm mantinha em suspenso todos os presentes. Depois, tornando a si o pensador,
ps termo ao enlevo de todos com estas palavras:
Como viram, meus caros, o empirismo eliminou do pensamento aquilo que ele tem de
lgico, de enunciativo, de ttico, de afirmao ou de negao de alguma coisa. Mesmo que se
diga, moda de Hume, que todo pensamento uma vivncia, ainda no poderamos olvidar que
este pensamento pe, afirma ou nega algo do objeto. O pensamento sempre a enunciao de
uma tese a respeito do objeto, e isto faz o pensamento ter valor objetivo e referir-se a um ser que
existe, necessariamente, fora do sujeito. Os prprios ingleses criaram uma figura de pensamento
para expressar esta realidade; dizem eles que todo pensamento bifrontal, como Jano; um de
seus rostos olha para dentro do sujeito e outro, para fora. O rosto que olha para dentro se ocupa
de vivncias puras, de acontecimentos psicolgicos ocorridos no recesso da conscincia,
consistindo em puro subjetivismo. O rosto voltado para fora cuida do objeto, sendo, por isso, a
parte enunciativa que afirma ou nega algo do objeto. Todavia, Hume descurou-se desta face
exterior, fazendo seu psicologismo olhar somente para dentro, para as impresses, como se estas
pudessem formar-se sem os objetos exteriores, aos quais os prprios pensamentos, as prprias
vivncias se referem.
E consultando seu esquema, continuou o mestre:
At os fins da Idade Mdia, o pensamento conservou-se monofrontal, visto olhar
somente para o objeto do conhecimento, e no para dentro da conscincia. Depois da
Renascena, a comear com Descartes, o pensamento tornou-se bifrontal, pois no somente olha
o objeto, seno que se examina a si mesmo como vivncia. Mas o psicologismo ingls s se
ocupou da gentica do pensamento, somente curou da viso introspectiva, deixando de parte o
objeto que pe em movimento a introspeco, porquanto, o mundo circunjacente o estmulo
possibilitador das sensaes, das vivncias, das representaes, das idias. assunto pacfico que
se o homem no possuir sentidos nenhuns, no ter vivncias; porm, se lhe faltar por completo
o ambiente exterior, tampouco as ter. Por isso, no se pode desprezar o objeto que um dos
termos do trinmio sujeito-pensamento-objeto, no qual o pensamento figura como equador entre
plos opostos, ou termo mdio e de passagem entre os extremos.
E tornando o pensador a consultar o esquema, prosseguiu:
interessante vermos agora como Berkeley fez sua crtica, considerada hoje clssica,
ao conceito de universal, de geral. Diz ele, fazendo lembrar Aristteles, que impossvel a idia
geral de tringulo, porque quando pensamos em tringulo vem-nos mente uma forma
individual. Ningum, jamais, pensou num tringulo universal, e sim, somente em tringulos
individuais que levam o nome de issceles, escaleno, retngulo, etc. Ora, se no podemos pensar
47H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 61

31
a no ser numa dada forma de tringulo, segue-se, necessariamente, que no h a idia geral de
tringulo, sendo este apenas um nome. Isto soa como os argumentos dos nominalistas medievais,
ressuscitados pelos idealistas modernos. Onde, porm, se encontra a falha? A falha consiste em
que as imagens formadas em nossa mente no so pensamentos, mas figuras to individuais
quanto as dos objetos que elas refletem ou espelham. Na imaginao temos o retrato do mundo
que nos cerca, a chegado atravs dos sentidos; a est refletido tudo sob a forma de imagens, e
como retratam as coisas individuais, so individuais tambm. Porm, o pensamento no isso, e
sim, a abstrao que generaliza as imagens individuais da mesma espcie, tirando delas um
conceito. Qual, pois, a idia de tringulo? a idia do que tem trs lados ou trs ngulos, e s.
Esta a enunciao lgica ou racional do tringulo, no sendo, portanto, imagem nenhuma,
conquanto esteja este conceito a cavaleiro das imagens. absurdo mandar, como fazia Berkeley:
pense um tringulo; e depois inquirir: que tringulo voc pensou? Isto tomar imagem por
conceito. O que ele queria propor era: - imagine um tringulo. Porm, pensar um tringulo, um
determinado tringulo, impossvel, porque o conceito de tringulo geral, donde vem que s se
pode mandar pensar o tringulo; e se depois mandarmos: desenhe o tringulo pensado na lousa,
se o sujeito ao qual falamos for lgico, h de replicar-nos: isso impossvel, pois conceitos,
com serem gerais, no so desenhveis. Para desenhar o tringulo, preciso imagin-lo, e ento,
ser o issceles, o escaleno, o retngulo, o curvilneo, etc., e j, a, aparecem todos individuados.
Alm desta crtica de Berkeley ao universal, prosseguiu rago, outro ponto que merece
estudo o conceito de ser em si, no que tambm conservam um fundo do realismo aristotlico.
Ora, os nominalistas pretendiam que as coisas existem em si mesmas, independente de que haja
ou no quem as conhea. Este ser que est nas coisas, que pode ou no ser conhecido por mim,
o ser em si. Mas h nas coisas dois seres, sendo um este ser em si, e outro ser-paraconhecimento. O ser do conhecimento no o ser em si; contudo no um no-ser. Todavia os
idealistas no podendo achar nas coisas o ser em si, negam-no, de todo, na coisa, e o transferem
para o sujeito. Porm Hume, em fazendo sua anlise, no encontra nenhuma impresso que
corresponda ao eu, logo, no h o eu em si. Contudo este em si que no h para o sujeito, nem
para as coisas, existe nas vivncias. Para Hume, pois, as vivncias so coisas em si. Isto de
chamar as vivncias coisas em si resduo do aristotelismo. E assim vai acesa a luta, at que
Kant nos venha demonstrar haver alm do ser em si das coisas, um outro ser para conhecimento,
sendo este ser do conhecimento o objeto para o sujeito. Aquilo que apreendemos das coisas, no
o ser em si, mas o ser objeto do conhecimento. E o pensamento a correlao do sujeito e do
objeto, sendo este objeto o ser para conhecimento, e no o ser em si. O ser em si o ser natural,
objetivo, exterior, que constitui um problema insolvel para a filosofia; j o ser para
conhecimento o ser lgico, posto para ser conhecido, um ser proposto como problema. No
vale dizer como Berkeley que o ser do conhecimento o ser percebido; conhecer mais que o
simples perceber, pois qualquer animal inferior percebe, mas no conhece. Mas isto problema
para Kant resolver. Cumpre-nos agora ver o que Leibniz andou fazendo.
E dizendo isto, ps-se o mestre em p, para desentorpecer as pernas do muito estar
sentado. E permanecendo assim, prosseguiu:
Como j hemos visto, Hume destruiu tudo, caindo, por isso no mais radical pessimismo.
A Kant cabe a misso de reconstruir o mundo idealista, pois ele o ponto alto desta outra onda
histrica. Todavia, antes dele, que fale seu precursor Leibniz.
Este, continuou o mestre, foi um dos grandes espritos surgidos neste mundo, e quanto a
seu saber enciclopdico, faz parelha com Aristteles e Descartes. Esprito argutssimo viu claro
onde se ocultava o calcanhar de Aquiles do empirismo ingls, e esta falha consistia em reduzir,
como fizera Locke e Cia, o racional ao ftico, considerando a razo, como se fora ela fato.
Refutando os Ensaios Sobre o Entendimento Humano de Locke, Leibniz escreve os seus
Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, publicados aps a morte de Locke. De incio,
Leibniz distingue duas formas de verdade que so as verdades de razo e as verdades de fato. As
verdades de razo so aquelas que enunciam alguma coisa, de tal modo que no poderia deixar
de ser desse modo. As verdades de fato so aquelas que declaram que uma coisa de certo
modo, mas que poderia ser de outro. Quer dizer que as verdades de razo so necessrias, no
passo que as de fato so contingentes. O conceito de tringulo nos declara ser tringulo tudo o

32
que tenha trs ngulos, e no poderia ser de outro jeito. Todos os pontos duma circunferncia so
eqidistantes do centro, e no pode ser de outro modo. Porm, se declaramos que o calor dilata
os corpos, temos de supor que poderia no ser assim, e de fato, no o , com respeito gua, que
se dilata com o frio, ao se fazer gelo, e por esta causa, blocos de gelo biam sobre as guas. Por
isso todas as verdades matemticas so verdades de razo, so lgica pura, so necessrias, ao
passo que as verdades das cincias experimentais, como a fsica, a qumica, a biologia, a histria,
so verdades de fato, porque contingentes, e so de um modo, mas no h razo nenhuma para
que no pudessem ser de outro. Isto posto, temos: se a razo se reduz a fato, deixa por isso
mesmo, de ser razo, passando ela da qualidade de necessria, condio de contingente. Da
por diante as verdades de razo poderiam ser de um modo e tambm de outro. Neste caso as
verdades matemticas tinham de ser experimentais como as das cincias empricas, e 2x2 podiam
no ser quatro. Na fsica nuclear assim, donde ser possvel a bomba atmica de urnio e de
hidrognio. Ao cindir-se o tomo de urnio em dois outros, sendo um de brio, e outro de
criptnio, h uma sobra de massa que se transforma em energia segundo a bem conhecida
frmula de Einstein. Quer dizer que postos num prato da balana os dois tomos resultantes da
ciso (criptnio e brio), e no outro prato o tomo inteiro de urnio, pesa mais este que aqueles
dois reunidos. Igualmente quatro tomos de hidrognio pesado, submetidos a altssima
temperatura, fundem-se um no outro, formando dois tomos de hlio. Pois estes quatro tomos
de hidrognio pesam mais que os dois de hlio resultantes, donde vem que uma sobra de massa
se transforma em energia, seja na bomba H, seja na fornalha solar. O hidrognio, por este modo,
o combustvel que mantm aceso o Sol. Por isso na fsica nuclear 2+2 no so 4, mas sim 3,9
ou 4,148. Eis uma verdade contingente ou ftica que s pode ser alcanada pela experincia. E
se reduzirmos as verdades de razo s verdades de fato, aquelas tambm passam a ser
contingentes, e no mais necessrias. O fato, portanto, como , sem nenhuma razo de ser; no
passo que o racional como , porque no poderia ser de outra maneira.
E este o pecado original do psicologismo, continuou rago, e foi isto que Leibniz
enxergou com olhar de lince. O psicologismo reduz o pensamento a vivncia pura com o que faz
dele puro fato; cessa portanto de existir o racional que necessrio, para s existir o ftico que
contingente. H, pois, que distinguir no pensamento duas coisas: as vivncias e o racional; as
vivncias que criam as imagens, possibilitam a imaginao, que o mundo exterior refletido em
nosso esprito. E como o mundo exterior se compe de fatos, a imaginao, a imagtica , por
sua natureza, ftica, e, por isso como , podendo, contudo, ser de outro modo. Neste plano, o
da imaginao, tudo pode ser mudado livremente, e por isso que o romancista, o ficcionista cria
o que no existe, mas que poderia existir alhures. Por que no fazer os animais verdes, as rvores
vermelhas, o cu amarelo, a gua e as nuvens lilases? Ento se imagina a vida em outro planeta,
e tudo pode ser ento, como se quiser que seja. E por que? Simplesmente porque, sendo a
imaginao reflexo do mundo em nosso esprito, como aquele, ela ftica, e, por isso,
contingente, fortuita. Aqui est no que do as vivncias, de que se compe uma parte de todo
pensamento. H, porm, a outra parte que a racional, a necessria, visto como no pode variar
como ocorre com a imaginao. O racional generaliza as imagens, abstraindo delas o conceito
que a parte inteligvel das coisas, a essncia delas, o universal que, por isso mesmo, unitrio,
imutvel, constante, eterno, necessrio, ideal. Se retirarmos ao pensamento o que ele tem de
racional, de formal, tudo se reduz irracionalidade ftica, contingente, fortuita, mutvel,
calidoscpica, ilusria, que o reino do vir-a-ser heracliteano refletido em nosso esprito, ou
seja, o mundo do no-ser parmendico-platnico. No sem razo que David Hume se perdeu
neste labirinto, caindo no mais radical pessimismo. E se a verdade no est nesta parte do
pensamento, ter de ser procurada na outra; se no est no reino fantasioso da imaginao e das
vivncias puras, s pode estar no mundo da realidade racional, donde vem que ser real ser
racional. Da o ter dito Hegel que todo o racional real e todo o real racional49.
A pedra real, argumentou Alcino Licas; logo racional? Mas a pedra no racional,
porque no raciocina; ento no real?
A pedra, tornou o mestre, e no real, visto que nela h as duas coisas: o ftico ou
48Fritz Kahn, O tomo, 93
49M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 25

33
contingente, e o real ou racional. Olhando uma rocha e muitas rochas de cores e espcies
diferentes, tenho em minha imaginao, a vivncia, a imagem delas. Dessas imagens abstraio o
que h de comum em todas as rochas, o universal delas, que a essncia, o conceito de rocha.
Esse conceito o real ou racional, para falar que nem Hegel. E como tirei o conceito das rochas,
atravs das imagens que elas produziram no meu esprito, segue-se que esse conceito, esse
racional, essa essncia est nas rochas, sem o que eu no poderia entend-las. Ento o
pensamento que tenho da pedra est em mim, porque antes estava nela; na pedra, pois, h
pensamento, h racionalidade, e ela real por ser racional (Hegel). No que a pedra seja
racional porque ela raciocine; racional por ser inteligvel, por conter em si um pensamento que
no seu, mas daquele que a criou, do mesmo modo pelo qual a esttua contm o pensamento do
artista que a plasmou. E por este pensamento, por esta essncia que a pedra se torna
racionalmente real. Fora disto que posso apreender da pedra, ela me incompreensvel,
irracional. Este irracional da pedra constitui o que ela tem de ftico, de contingente, que poderia
ser assim ou de outro modo. Por este lado a pedra possui um contedo, uma substncia, e esta
pode ser varivel, pode deixar de ser pedra para ser fraguedos, p, molculas de puro composto
qumico. Por esta parte a pedra est sujeita aos processos do vir-a-ser heracliteano, e sendo que
ela isto, e j no isto para ser aquilo, ento no , e se reduz ao vir-a-ser heracliteano que o
no-ser de Parmnides. Por isso, meu Licas, a pedra real por ser racional, no porque raciocine,
mas porque possui em si a racionalidade, e isto o que Hegel chamava de real. E se voc me
puder mostrar uma coisa que no possua em si esse quid de racional, essa coisa no seria
entendida, no possuiria conceito ou essncia e voc no a conceberia, quer dizer: essa coisa
no teria lugar no seu esprito nem na sua imaginao, nem na sua razo. Entendeu, agora, o que
disse Hegel, ao afirmar que todo o racional real e todo o real racional?.
Entendi.
Toquemos por diante, ento, com nosso estudo, tornou o pensador. Este assunto que
vimos h pouco, referente s verdades de fato e s verdades de razo exatamente igual a
diviso que fazem os lgicos a respeito dos juzos apodticos e dos juzos assertrios. Os juzos
apodticos so aqueles em que o predicado repete aquilo que j se acha implcito no sujeito.
Dizer que o tringulo tem trs lados, e o quadrado, quatro, uma redundncia, uma tautologia,
pois impossvel que o tringulo no tenha trs lados, e que o quadrado no possua quatro. Por
isso, verdades de razo e juzos apodticos so uma e a mesma coisa. Igualmente acontece com
as verdades de fato e os juzos assertrios; neste caso o predicado diz uma coisa do sujeito que
no se acha implcito no seu conceito. Dizer que o Sol luminoso, que o calor dilata os corpos,
que a lanterna vermelha, so juzos assertrios ou verdades de fato, porque o Sol podia ser
escuro, visto haver de fato estrelas escuras; o calor poderia no dilatar os corpos, e a lanterna
poderia ser azul. Ento, os juzos apodticos so as verdades de razo, e constitui todas as das
matemticas; os juzos assertrios so as verdades de fato, prprias das cincias experimentais. O
ter quatro lados qualidade que pertence ao quadrado, no de fato, mas de razo. J o ser
luminoso qualidade que pertence, de fato, ao Sol, mas no lhe pertence de razo, porque o Sol,
como muitas estrelas mortas, poderia no ter luz. Eis o que significam as expresses de razo e
de fato. Isto posto, pergunto, aqui, ao Licas: as verdades de razo ou os juzos apodticos podem
originar-se da experincia?
Claro est que no. Se as verdades de razo se originassem da experincia, seriam
originados de fatos, e ento seriam verdades de fato. Igualmente, as verdades de fato no se
podem originar da razo, e sim s das experincias.
Exato! Exclamou o mestre. Foi isto, precisamente que arruinou a fsica de Aristteles.
H nela erros de fato, conquanto possa tudo estar bem deduzido pela razo. Errou, Aristteles,
quando afirmou que duas massas diferentes, mas da mesma forma e da mesma matria, tm
velocidades diferentes quando abandonadas no espao, em queda livre. Galileu, aproveitando-se
da inclinao da Torre de Pisa, fez a experincia, e verificou que tais massas caem com igual
velocidade, observando-se um s baque no cho. Errou ele quando disse que o crebro servia
para refrigerar o sangue, que a mulher um homem inacabado, e outras mais tolices que foram
refutadas na Renascena. Em vez de fazer experincia, foi tirando tudo da sua cabea, e a est o
que vem a ser os erros de fato.

34
E aps uma pausa, prosseguiu o filsofo:
O que vem agora aqui no meu esquema, a parte referente gnese das idias, segundo
Leibniz. Para ele as idias so inatas. So inatas as verdades de razo. No que Leibniz
quisesse sustentar que as crianas nascem sabendo; nem que o saber fosse um simples recordar
das coisas j sabidas quando almas, habitavam o topos uranos, como queria Plato. So inatas
porque fazem parte do mecanismo da mente; essas idias so a fisiologia do esprito; o crebro j
foi construdo pela natureza para operar desse modo, e por isso, com ou sem professor ele
aprende a fazer aquilo para o que ele foi construdo. Assim como cada rgo sabe executar sua
funo, sem aprendizado, tambm o crebro, o esprito, sabe pensar, e pensa primeiro com as
verdades de razo. Os pais ficam, s vezes, boquiabertos diante das dedues que filhos muito
pequenos sabem tirar. Gnios? No! Apenas o mecanismo natural da razo. Naturalmente os
mais bem dotados fazem isso melhor que os mal dotados, pela mesma razo por que corre mais o
cervo que o cgado. Gnio, em parte, isso: harmonia, complexidade e riqueza da tecitura
cerebral. Mais que o peso, mais que as circunvolues, o mais importante , como num tapete, a
finura do tecido, o desenho, o nmero e a capacidade de realizar, a ramificao e o
entrelaamento das clulas pelas fibras de ligao50. Mais isto: No h relao direta entre
tamanho do encfalo e capacidade mental; a maioria das pessoas bem dotadas tm um encfalo
de tamanho mdio, enquanto so relativamente poucos os que tm encfalos grandes ou
pequenos. Mas com uma exceo: trs dos maiores gnios em trs terrenos diversos Rafael,
Dante e Bach possuam cabea pequena, abaixo da mdia; mas o maior encfalo sadio, at hoje
medido (2.222gr.), era o de um operrio insignificante 51. A razo, e por isso se chama razo,
por sua natureza dedutiva, isto , prpria a operar, antes de tudo, com as verdades de razo.
Disse o grande Tertuliano, no segundo sculo, que a alma humana crist por natureza com
a mesma razo poderamos dizer que a inteligncia humana filsofa por natureza52. Se a
inteligncia humana filsofa por natureza, e por natureza dedutiva, segue-se que a filosofia
dedutiva, no passo que a cincia indutiva. A filosofia trabalha com as verdades de razo mais
do que com as de fato, no passo que, vice-versa, a cincia experimental opera com as verdades
de fato, mais do que com as de razo. Esta tendncia to acentuada, que at os juzos
cientficos so, ao mesmo tempo, sintticos e a priori, como ainda iremos ver em Kant. Basta s
uma experincia bem feita para se lhe induzir a lei geral, e desta, deduzir tudo o mais.
E tendo feito uma pausa, continuou o filsofo:
Existe, pois, em nosso esprito, potencialmente, virtualmente, germinativamente aquilo
que, com o correr dos anos, se vai explicitando, desenvolvendo. A matemtica surge, nasce,
aparece, porque o mecanismo dela j o do prprio esprito, e o seu aprendizado a sua
explicitao. Eis um caso, para exemplo: o pai de Blaise Pascal, desejando que o filho
aprendesse primeiro latim e grego, antes que as cincias para as quais manifestava acentuado
pendor, trancafiou numa estante todas as obras cientficas. Mas o menino, ento com doze anos,
tendo ouvido falar em geometria, quis saber o que era. O prprio pai lhe deu uma idia do que
tratava essa cincia. No foi preciso mais para que o pequeno comeasse a descobrir por si
mesmo o que outros se haviam recusado a mostrar-lhe. Nas horas de lazer, concentrava sua
mente no assunto e no tardou que as paredes do quarto onde brincava se cobrissem de crculos,
tringulos, axiomas e teoremas. Deste modo, sem o menor auxlio, instruo ou guia, batalhou
s, conseguindo chegar at trigsima segunda proposio do primeiro livro de Euclides.
Ignorando os termos cientficos, empregava palavras da linguagem comum, chamando ao
crculo, anel: linha, risco e assim por diante. De fato a criana descobrira as matemticas53.
Outro caso: Ampre, antes de aprender a ler ou a escrever os algarismos, no conhecia maior
prazer do que efetuar operaes aritmticas com pequenos seixos ou feijes. Durante uma
molstia grave, quando sua me, por mera solicitude, o privou de seus meios de clculos, ele
substituiu-os por pedaos dum biscoito que o mdico lhe permitira comer depois do jejum de
muitos dias que lhe prescrevera. Calcular era para ele uma necessidade mais imperiosa do que os
50Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 437
51Fritz Kahn, O Corpo Humano, II, 274 - 275
52Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1,21
53Serge Voronoff, Do Cretino ao Gnio, 44

35
alimentos, mesmo quando tinha fome. Na idade de quatro anos, no conhecendo nem o alfabeto
nem os algarismos, sabia fazer impressionantes clculos mentais54. H mais casos, mas estes
bastam.
Disse o mestre estas ltimas palavras, ao tempo em que fechava o livro de Serge
Voronoff, depondo-o sobre a mesa. E como estivesse em p, voltando a sentar-se sua mesa,
prosseguiu:
Eis, meus caros, a razo por que Leibniz em seus Novos Ensaios relembra a teoria das
reminiscncias de Plato, quando, no dilogo, Scrates faz vir sua presena o jovem escravo
Menon para demonstrar a seus ouvintes que o moo conhecia as matemticas sem nunca as ter
aprendido, visto como as matemticas nascem, surgem, aparecem por evocao do prprio
esprito que criado segundo um plano lgico para ser, naturalmente, racional. Esta a verso
leibniziana para a teoria platnica das reminiscncias. E fundamentado nestas evidncias prope,
Leibniz, a reformulao do princpio basilar dos empiristas, j milenrio, enunciado por
Aristteles, e que diz: Nada h na inteligncia que no tenha estado antes nos sentidos; a isto
acrescente-se: exceto a prpria inteligncia com o seus princpios e leis, com seus germes, com
todas as suas possibilidades de ulterior desenvolvimento, no precisando, para desenvolver-se,
mais do que o estmulo das vivncias. Esta teoria de Leibniz, sobre as verdades de razo, que
vamos estudar ainda em Kant, com o nome de verdades a priori, isto , que so independentes da
experincia. As verdades de razo se opem s verdades de fato que, em Kant, se dizem a
posteriori, ou seja, vindas depois da experincia. Este segundo conhecimento inferior ao
primeiro, por ser contingente, no passo que o primeiro superior, por ser necessrio. Se um
homem nascer desaparelhado para os conhecimentos a priori, podemos dizer que idiota; e
porque lhe falta a aparelhagem do a priori, por isso mesmo tambm no poder desenvolver os
conhecimentos a posteriori, visto que estes se entrelaam e dependem dos primeiros. Por isso o
ideal da sabedoria consiste em desenvolver as verdades de razo, os conhecimentos priori;
depois disto, cumpre no desprezar as verdades de fato, os conhecimentos a posteriori, visto que
eles tambm se sustentam em princpios de razo. claro: a Suma Sabedoria que criou o homem
racional, fez o mundo e as coisas segundo o mesmo princpio lgico, donde vem que tudo se
torna inteligvel e possui em si razo. Por isso que existe objetividade nas coisas, e esta que
apreendemos com nossa inteligncia, donde vem que as verdades de fato, a posteriori, tambm
se fundam no princpio de razo suficiente. Por conseguinte, quando um cientista est estudando
um fenmeno, no quer outra coisa alm de descobrir a lei do fenmeno, a constncia com que
as coisas se do, a razo suficiente do acontecimento, a sua inteligibilidade, a sua racionalidade,
a sua causa, a verdade de razo que se oculta sob as aparncias da verdade de fato. As verdades
de fato so aparenciais, ou verdades segundas, porque se buscam debaixo delas, as verdades
primeiras, as verdades de razo que aquelas ocultam. Por este motivo h de existir um plano de
vida espiritual, onde todas as verdades so de razo, por estarem despidas do ftico, do
contingente, do transitrio, do fenomnico, do vir-a-ser constante. Esse plano o topos uranos
de Plato, ou lugar das Idias Arqutipos, onde as almas vivem felizes, livres da dor e da morte.
Deus dessa natureza, e por isso nele, ou para ele, no h verdades de fato, a posteriori, visto
que no precisa da experincia para estar ciente, sendo suas verdades todas de razo ou a priori.
De um lano de olhos Deus contempla as essncias puras, as verdades primeiras, as verdades de
razo atravs do calidoscpio fenomnico, da iluso contnua que nos cerca e nos aturde. Esta
iluso nossa constitui as sombras da caverna, consideradas em relao s realidades puras das
essncias que moram em topos uranos, como refere Plato. Em Deus tudo atualidade fixada
por um tempo eterno que no passa, visto como, quanto mais a velocidade diminui, mais o tempo
aumenta, e onde o movimento cessa, o tempo fica eterno. Em Deus no h mover, por isso o
tempo eterno. Esta a causa de Deus ser atualidade, e, nesta, ele conhece, como numa intuio
que s ele pode ter, todas as razes suficientes que fizeram que cada coisa seja aquilo que ; e se
a coisa se muda, tambm h uma razo suficiente para esse mudar que objetiva a perfeio,
chegada qual, cessam as mudanas. Pela mesma razo exposta h pouco, em Deus no h
juzos assertrios e todos eles so apodticos e necessrios. Os males e as dores do mundo, a
vitria da fora e da astcia, a derrota do fraco, do justo, do humilde e do bom, as misrias do
54Serge Voronoff, Do Cretino ao Gnio, 44

36
mundo, todas, sem faltar nenhuma, existem de fato, e, como tudo o que ftico, se apiam sobre
razes suficientes que a ns nos cumpre descobrir e desenvolver na terceira jornada filosfica, da
qual, estes estudos, so meros exrdios. Quando Leibniz declarou estar este mundo da melhor
forma possvel, no quis dizer que o mundo perfeito, mas sim que, por sua razo suficiente, no
poderia ser coisa melhor nem pior do que . No este nem o melhor, nem o pior dos mundos;
apenas como ; como no podia deixar de ser; como o impe a sua razo suficiente, e isto
ainda iremos ver na terceira jornada, querendo Deus. Ainda iremos ver como se pode ser
resignadamente otimista, apesar de estar metido neste bem arrematado vale de lgrimas; por isso
ao filsofo da terceira jornada caber batalhar por duas coisas fundamentais: a primeira lutar
pela melhoria do homem, e, por conseguinte, pela do mundo; a segunda consiste em elevar-se
sobre si mesmo o quanto mais puder, tendo em vista evadir-se deste inferno terrestre para planos
mais felizes.
Erguendo-se depois de sua cadeira, foi at porta, e pediu para dona Cornlia lhe trazer
um copo dgua. Bebeu a gua de uma assentada, e, tornando ao seu lugar prosseguiu:
O ideal do conhecimento, para Leibniz, consiste no da pura racionalidade que tem sua
plenitude na matemtica e na lgica. A fsica, a qumica, a biologia, etc., so conhecimentos um
pouco inferiores, visto se constituirem de verdades de fato com base na experincia. Porm,
como j temos dito, no h abismo intransponvel entre as verdades de razo e as verdades de
fato, donde vem que necessrio transformar as verdades de fato em verdades de razo, e isto se
faz com retirar do ftico o que ele tem de racional. Como j dissemos, todas as verdades de fato
se fundamentam sobre uma base de razo suficiente. Quando buscamos a razo de alguma coisa,
verificamos que esta razo se assenta sobre outra anterior, e esta, sobre a antecedente, e cada vez
mais se vai alargando o crculo, abarcando razes suficientes cada vez maiores e gerais, at
remontarmos razo primeira que no pode ter antecedente por se ter tornado de mbito infinito.
A razo primeira no tem mais antecedentes, porque, se o tivesse, esses haviam que ser mais que
infinitos. Nada, porm, pode ser maior que o infinito; logo, a razo que se situa a, h de ser a
primeira da cadeia para o que desce, e a ltima para quem sobe. Kant afirma que a cadeia de
razes suficientes se interrompe na Causa Primeira sem necessidade. Pois necessrio que nada
possa superar o infinito, e, por este motivo, que a Causa Primeira no tenha causa. Das coisas
midas se compem as grandes, e, pela recproca, as grandes se compem das pequenas. Dos
ciclos mnimos depende o desenvolvimento dos mximos, donde vem que os mximos se
compem dos mnimos. Ora, se cada coisa possui a sua razo suficiente, tanto possui razo
suficiente as coisas mnimas, como as mximas. Assim h razo suficiente para que exista o
universo total de crculo materialmente mximo, como a h para o eltron que o crculo
mnimo. E deste mnimo se compe o mximo por integrao; e pela desintegrao, aquele
mximo pode chegar a esta partcula infinitesimal, que o eltron, de cuja reunio, por
entrelaamento de campos, se forma o oceano eletrnico que enche o espao fsico, objetivo.
Assim tambm com o tempo: o eltron um vrtice de velocidade rotacional mxima; e quando
a velocidade raia pelo infinito, o seu tempo se aproxima de zero. Deste modo o tempo mnimo
o do raio do eltron percorrido pela luz. Este tempo to curto, que se aproxima de zero ou notempo; e o no-tempo, o tempo zero, coexiste com o no-ser completo, que o no existir,
situado no extremo da escala descendente, abaixo do eltron. Da para cima, comea a gradao
dos seres que cada vez mais so, quanto mais crescem, at o ser fsico total que o universo.
Mas o universo fsico curvo e finito; logo no ele a circunferncia mxima de raio infinito
que coexiste com Deus no puro plano moral. Se abaixo do eltron o tempo no existe,
comeando a surgir com este, acima do universo total o tempo tende para a eternidade que
quando o movimento cessa. A velocidade e o tempo so inversamente proporcionais; por isso,
quando a velocidade aumenta, o tempo encurta, e quando a velocidade diminui, o tempo
aumenta. Assim a eternidade no pode ser outra coisa seno um tempo tornado infinito pela
ausncia total do movimento. O eltron se move rpido para ter existncia por meio da
velocidade; ele um quase nada oriundo do movimento que gira sobre si mesmo em turbilho
velocssimo, e com isto se torna ser; depois gira ele em torno do ncleo atmico com tal rapidez,
que se torna como que onipresente em todos os pontos de sua trajetria. Eis outro ser formado
pela velocidade. Se descssemos abaixo do eltron, portanto, onde a velocidade se tivesse feito

37
infinita, o tempo ficaria zero e no haveria mais ser, tendo ele cessado de existir. Pela recproca,
subindo-se acima do universo, a velocidade ir-se- cada vez mais reduzindo, o ser a cada vez
mais se define como ser, at que, quando o movimento cessasse de todo, o Ser seria pleno, e o
tempo eterno. Esse Ser pleno, senhor do tempo eterno Deus; l no plo oposto, abaixo do
eltron, onde o ser no tem tempo, est o no-ser que um no-Deus. E tudo o que Deus , o
no-Deus no ; conhecendo-se as propriedades do no-Deus, poder-se- inferir s de Deus pela
recproca, pela contraditria.
E depois duma pausa para um flego, continuou o pensador:
Destas concluses metafsicas, pois, Leibniz criou, por aplicao, o seu clculo integral
e diferencial. Estava ele certo, por conseguinte, ao afirmar ser preciso interpretar as cincias
experimentais segundo as leis do pensamento que se acham codificadas nas matemticas e na
lgica. Assim, tanto a fsica clssica, como a fsica nuclear e a qumica, podem ser descritivas ou
matemticas; so descritivas se s descrevem os fenmenos; sero matemticas, se forem
dimensionadas, matematicamente, por meio de smbolos e frmulas. A fsico-matemtica
moderna preenche o ideal de Leibniz, e existe, em parte, graas aos seus esforos. Em criando
ele o clculo infinitesimal, obrigou o conhecimento humano a dar um salto formidando para
frente. Problemas de fsica que gnios no puderam solucionar, no passado, tornaram-se hoje,
corriqueiros, para todos os que se dedicam s matemticas. Assim como se pode passar do
eltron ao tomo, molcula, ao cristal protico, aos seres vivos inferiores, aos mdios, aos
superiores, ao homem, ao gnio, ao santo, ao anjo, ao querubim, ao serafim, etc., numa
integrao constante, tambm se pode partir do ftico e construir uma integral em que a razo
suficiente duma coisa englobada por outra mais alta, num processo de continuidade ascendente
e constante at Deus. A relao existente entre as verdades de fato, com todos os seus
antecedentes de razo suficiente que as sustentam, e a ltima verdade de razo Deus,
exatamente a mesma que h entre a reta e a curva, visto como a reta no mais do que uma
curvatura de raio infinito. E se o raio infinito, qual ser o comprimento da circunferncia? E
considerando que o Absoluto supera todas as dimenses, pois nenhuma existe que no tenha
sado dele, qual seria o volume da esfera de raio infinito? Pois a est uma das muitas idias de
Deus: uma esfera de raio infinito, que se pode expressar por uma frmula, se bem que esta s
tenha a funo de sintetizar:
4/3

Deus, continuou o mestre, infinitamente mais que uma simples esfera ainda que de
raio infinito, assim como tambm o Sol mais que uma esfera. Porm, assim como a verdade de
razo mais simples de todas a de ser o Sol uma esfera, igualmente a idia mais simples de Deus
a intuda como sendo ele uma esfera de raio infinito, e que, por isso, abarca tudo, nada lhe
ficando fora. O Ser absoluto, pois, se pode representar por uma esfera de raio infinito e tempo
eterno. Em oposio polar a este Ser, podemos intuir o no-ser completo, que se representa por
um zero absoluto, ou infinito negativo, porquanto o no-ser decorre do ser criado, o qual se
negou infinitamente, chegando, por isso, a nada. Buscando compensar a quase inexistncia, pela
velocidade, quanto menos o ser, mais corre ele, at que, raiando sua velocidade pelo infinito,
tem seu tempo reduzido a zero. Se Deus no foi quem criou o no-ser, segue-se que este surgiu
do ser criado que se negou at este extremo desfazimento. Deste no-ser, de curvatura mxima,
ao Ser por exelncia, de curvatura mnima, escalonam-se todos os demais seres que tanto mais
so, quanto menos correm, e tanto menos precisam correr, quanto mais forem senhores das
verdades de razo mais altas. L no topo da escada est Deus, que possuindo a verdade de razo
suprema, por isso mesmo no se move, e fixo se acha, como nico senhor do tempo eterno. L
no extremo oposto do no-ser est o eltron com sua verdade de fato, e para existir precisa
turbilhonar com velocidade mxima, donde vem que quase no tem tempo, visto que este, quanto
mais desce na escala, tanto mais tende para zero. Temos ento, que se pode representar a Deus
por uma reta, os seres todos por curvaturas maiores e menores, e o no-ser total pelo ponto
geomtrico, carente de dimenses.
E depois de divagar, mentalmente, certo tempo, por estas acrologias, como que

38
despertando dum sonho, retornou dissertao:
H, como vem, relao entre a reta e a curva, porque ambas so curvas, apenas com
raios diferentes. Igualmente o ponto uma curvatura de raio infinitamente pequeno. Logo, ponto,
curva e reta so correlatos, no havendo abismo nenhum intransponvel entre eles, e antes h,
trnsito contnuo com que se passa do ponto curva, e desta reta. Esse trnsito pode ser escrito
numa funo matemtica, que Leibniz deu o nome de clculo diferencial e integral. Ento, se
passarmos por uma circunferncia uma tangente, o ponto de tangncia pertencer
circunferncia e tangente ao mesmo tempo, com que vem ele a ter definio geomtrica
diferente, conforme o consideremos como fazendo parte da curva, ou como fazendo parte da
tangente. E agora? Agora falta s encontrar a frmula matemtica que defina cada ponto em
funo do todo. E a descoberta dessa frmula consiste no clculo diferencial e integral, que
possibilitou grande parte da fsica tornar-se verdade de razo, quando era antes apenas verdade
de fato. Prova Leibniz ser possvel, pela matemtica, aquilo que ele pensara primeiro de modo
filosfico.
E fez silncio o mestre, enquanto procurava no esquema o assunto seguinte. E tendo-o
achado, continuou:
At aqui tivemos a teoria do conhecimento de Leibniz sobre a qual se ergue,
lentamente, atravs dos anos, a sua metafsica. S aps sua morte foi publicada sua obra
conclusiva sobre este tema. Esta metafsica corre, a princpio, dos mananciais cartesianos, e s
mais tarde se engrossa com a teoria do conhecimento, com a matemtica, e com a fsica, cavando
o lveo prprio sobre que havia de correr. Como todos vocs a ho de se lembrar, Descartes
estabelecia a existncia de idias confusas e idias claras. O Sol uma esfera; eis uma idia
clara. O Sol quente, luminoso, formado de gases e matria gnea; eis uma idia obscura. E
assim como h trnsito contnuo entre as verdades de fato e as verdades de razo, igualmente as
idias confusas podem tornar-se verdades claras. Mas, se a idia confusa, uma vez depurada pela
razo, pode tornar-se clara, s pode ser por que esta idia confusa tem em si, de modo implcito,
a idia clara. Das idias confusas no podem sair as claras, se aquelas no contiverem,
implicitamente, estas. Ora, as idias confusas, para os idealistas cartesianos, eqivalem as
sensaes, as percepes sensveis, as experincias dos sentidos. Logo, nestas coisas,
consideradas idias confusas, havia de estar os germes das idias claras. Todavia Leibniz se
rebela contra Descartes no que diz respeito ao geometrismo. Para Descartes a substncia
material, extensa, um simples correlativo de nossas idias geomtricas, donde vem que a
matria se reduz a pura extenso. Contra este conceito cartesiano que Leibniz pe a trabalhar o
seu arete. Como pode a matria ser pura e simplesmente extenso? Mas a extenso no tem
realidade objetiva, consistindo em puro espao abstrato da geometria totalmente subjetivo. As
coisas materiais ho que ser mais que a pura extenso, que a pura espacialidade geomtrica,
abstrata, vazia de contedo.
Desde o incio, prosseguiu o mestre, as lucubraes de Leibniz se dirigiam para o
problema do movimento e da matria, e por este caminho que ele chega sua metafsica. No
tanto a trajetria do mvel que o interessava; mais o preocupava a origem do movimento;
depois, ento, que vem a trajetria. Mas que coisa faz mover-se o corpo? A fora, a energia.
Ora, a energia no espacial, no extensiva, porm dinmica e temporal. Eis, ento, como, ao
conceito cartesiano de extenso pura, se acresce de outro mais fundamental, no-espacial, noextenso, porm dinmico e temporal. Por sua vez Descartes bem que observara ser todo o
movimento oriundo dum esforo; todavia, esse conceito de fora e esforo est classificado entre
as idias confusas. Ento, Leibniz criou o instrumento matemtico, para tornar essa idia confusa
em idia clara; o instrumento capaz de transformar essa verdade de fato, em verdade de razo o
clculo infinitesimal, diferencial e integral j referidos. Estes clculos permitem conhecer, de
antemo, a direo que um mvel tomaria ao ser submetido a um esforo, qual a sua trajetria,
reta, ou curva, ou elptica, ou parablica, ou hiperblica, quando impulsionado por variveis que
so fora. E os corpos mesmos por si ss so concebidos como foras inerciais; os corpos no
so puras figuras geomtricas como queria Descartes, mas coisas com formas geomtricas; os
corpos no so pura extenso, porm algo substancial com extenso. O geometrismo cartesiano
tinha calculado a energia dum sistema fechado, como sendo a massa pela velocidade. Leibniz

39
refazendo os clculos com os instrumentos que criara, achou que a energia, ou fora viva
como a nomeia, a massa pelo quadrado da velocidade. A prpria inrcia j, por si s, uma
fora viva, visto que reage ao impulso, e dado este, a inrcia o mantm em movimento, reagindo,
outra vez, contra novo impulso. Logo, a fora viva de um ponto material em movimento a
sntese do seu passado, representado na trajetria percorrida, e prenncio do seu futuro, que est
na trajetria por percorrer.
Quer dizer que j temos um conceito novo o da fora viva agregado ao da pura
extenso, concluiu o mestre. Esta fora viva como carter definido de matria, em vez de pura
extenso, aliado ao infinitamente pequeno do clculo infinitesimal, formam os fundamentos
sobre que repousa a metafsica leibniziana as mnadas.
Mnada, prosseguiu o pensador, vem do grego e significa unidade. Mnada, segundo
Plotino, a unidade indivisvel mais simples. Mnada seria o tomo, no sentido em que o
entendia Demcrito, isto , de indivisvel e simples. Este termo foi ressuscitado e posto de novo
em circulao na Europa por Giordano Bruno. Depois Leibniz o toma, e d outra ascepo. Para
este filsofo as mnadas so infinitas em quantidade, todas independentes entre si, e representam
seres individuais capazes de movimentos espontneos. So elas a realidade substancial, no
como pensamento, mas como contedo da forma, como coisa em si que se move por si. As
mnadas so, em primeira instncia, a substncia; e esta no extensa, conquanto a extenso
possa constituir ordem da substncia, assim como o tempo ordem de sucesso dos
acontecimentos. No sendo extensas, as mnadas no so divisveis. Logo, as mnadas no so
materiais, pois se o fossem, teriam extenso, e seriam divisveis. Que so, pois as mnadas? No
outra coisa que fora viva, que energia, que vis ou vigor, do latim. No a mnada a fora viva
da fsica leibniziana, mas a da sua metafsica; no a capacidade de um corpo atuar fisicamente
sobre outro, fazendo-o mover-se, porm a capacidade intrnseca da auto-determinao, com que
um corpo se move a si mesmo, e por si mesmo, sem o concurso de ajudas exteriores que no
tivessem sido buscadas pela prpria mnada. a capacidade de agir, de atuar por si, de ser o
agente da ao, de ser o sujeito do objeto. Falando do Sujeito por excelncia, Absoluto ou
Primeiro, diz Huberto Rohden: Sujeito, do latim subjectum, derivado de sub-jacere (jazer
debaixo), que como base, substrato e sustentculo de todas as coisas; aquilo que causa efeito,
mas no causado. Objeto, do latim objectum, derivado de ob-jacere (jazer contra), aquilo que
est contra ou de fronte, algo que oposto ao sujeito, algo que foi emitido ou individualizado
pelo sujeito subjacente55. Portanto ns mesmos somos mnadas, donde vem que ela o eu. E
como os eus so infinitos em nmero, segue-se que no h no universo sequer duas mnada
iguais. E est certo, porque duas coisas que fossem iguais, seriam duas no nmero, mas uma na
essncia e substncia. A finalidade de cada mnada a mesma que a do eu humano. O fim do
homem revelar em sua existncia individual aqui ou alhures aquele aspecto peculiar e nico
da divindade que s ele pode revelar plenamente. Pois, como todos os seres da natureza, e
sobretudo todos os seres humanos, so originais, nicos e inditos na sua existncia, seres que
nunca existiram nem jamais existiro iguais; indivduos que no so cpias de outros anteriores,
e dos quais no sero feitas cpias posteriores - segue-se que cada indivduo e cada
personalidade tem a misso peculiar de concretizar um determinado aspecto da divindade56. E
tanto mais divino o homem quanto mais ativo. Atividade no idntica a movimento
mecnico; pelo contrrio, o znite da atividade coincide com o nadir do movimento assim
como uma roda em movimento rotativo acusa tanto maior movimento quanto maior a distncia
entre a circunferncia e o centro, ao mesmo tempo que sua fora aumenta na razo direta da
aproximao do centro e na razo inversa da periferia. O homem divinizado silenciosamente
ativo, calmamente dinmico, imperceptivelmente poderoso57. Por isso, Ser quer dizer agir.
Ser viver e todo o viver dinmico, a essncia da vida a energia 58. De maneira que
poderamos definir a Absoluta Realidade (Deus) como sendo a Pura Atividade, ou Atualidade
55Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, l64
56Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 75
57Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 209
58Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 33

40
o actus purus de Aristteles, ou Forma sem Matria alguma59. E este mesmo o
pensamento de Aristteles para afirmar: A finalidade do homem no mundo clara: realizar
sua natureza; e o que constitue sua natureza, aquilo que distingue o homem de qualquer outro
ser, o pensamento. Por conseguinte, o homem deve pensar60. E So Toms, quando tenta
imaginar ou ver ou intuir em que deva consistir a bem-aventurana dos santos, no encontra
outra atividade seno a mesma de Aristteles: os santos so bem-aventurados porque
contemplam a verdade, porque contemplam a Deus. Como Deus pensamento puro,
contemplam o pensamento puro e vivem eternamente nas zonas do puro pensar61.
Esta a causa, prossegue rago, de Leibniz afirmar que a melhor intuio de atividade,
de ao, de dinamismo a que temos de ns mesmos. Isto eqivale a dizer que no h para ns
intuio de mnada, seno a que temos de ns. Eis de novo o cogito cartesiano, agora servindo
de base s mnadas de Leibniz! Nosso mundo subjetivo de energias psquicas, de trnsito e
movimento interno de idias, em que os feixes de percepes e de vivncias formam a integral
dos pensamentos, o complexo do eu que a mnada, de substncia espiritual. A realidade
metafsica da mnada, portanto, a que identificamos como sendo o eu. Esta mnada
verificamos que una, individual, indivisvel, simples por no ter partes, sendo simplesmente o
princpio de integrao da variedade de nossos estados interiores. Possui ela percepo e
apetio. Percepo a atividade de reunir a multiplicidade na unidade. Se vejo este livro e o
pego nas mos, recebo no crebro feixes de sensaes: a vo ter a cor e a forma, pela vista, a
consistncia, o peso, temperatura, rugosidade, pelo tato. Ento toda esta variedade de sensaes
se rene na integral, ou sntese que a imagem ou percepo do livro; e sobre as imagens todas
trabalha a integral ou sntese mais alta ainda dos pensamentos. Fora esta percepo temos a
apetio que a tendncia de passar de uma percepo a outra; o foco da ateno a apetio
que agora est nisto, e no naquilo, e de aqui a pouco estar noutra coisa. As percepes
sucedem-se na mnada, mas este suceder no ao acaso, porm orientado pela apetio que ora
quer isto, e ora aquilo.
E feita uma pausa, prosseguiu o filsofo de Canania:
Esta sucesso constante de estados internos, onde as percepes ou imagens do mundo
desfilam sem parar nunca, constitui a mnada. Por aqui verificamos que a mnada o reflexo do
mundo circunjacente; reflete o presente, recorda o passado e prev o futuro, como fora viva
metafsica que , fazendo paralelo, em nvel mais alto fora viva da sua fsica, isto , da
fsica leibniziana. A inrcia de um corpo, corresponde ao misonesmo da sua mnada; o
movimento de um corpo, corresponde evoluo de sua mnada no tempo e no espao; a
trajetria de um corpo em movimento corresponde lei pela qual sua mnada contm em si o
seu passado que determina o presente do qual, por sua vez, decorre o seu futuro. Assim como se
pode prever a trajetria de um corpo no espao, pode-se conhecer a evoluo da mnada, desde
que sejam conhecidas as suas impulses internas, e as resistncias do meio em que ela vive e
atua. Assim como a trajetria de um mvel se compe de todos os pontos por onde o mvel
passou e ir passar, a evoluo de uma mnada se determina pelo passado vivido, pelo que ela ,
no presente, e pelo que ela se prope ser no futuro. O que ela foi gera a inrcia do movimento
evolutivo que d o presente; o que ela se prope ser representa o quanto de impulses novas que
a si se imprime, as quais tendem desviar a trajetria do passado. Conhecendo-se como um
homem no presente, podemos saber como foi o seu passado, e, sabendo quais as suas
aspiraes, poder-se- prever como ser o seu futuro. Todos ns aqui de Canania conhecemos
nosso concidado Nazrio, o cabeludo. Sabemos que ele avarento, fechado em si mesmo com
toda a sua misria e haveres. Quem que vai cuidar que ele foi algum filantropo no passado?
Quem cuidaria que ele ser um Mecenas num futuro prximo, sabido, como , que a evoluo
muito lenta? Assim como uma circunferncia o caminho de um ponto que sucessivamente
mudou de lugar, a vida presente do avarento apenas um ponto da sua trajetria de avareza. A
sua vida pretrita mais as impulses presentes iro gerar o seu destino futuro que no difcil de
prever. Conquanto o momento presente seja apenas um ponto infinitesimal, considerado em
59Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 33
60M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 110
61M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 110

41
funo da trajetria evolutiva da mnada, ela, em qualquer momento, representa a integral das
percepes e apeties. Logo, estas percepes e apeties so como pontos infinitesimais que
constituem a integral da mnada. Em qualquer tempo, por conseguinte, da vida da mnada, ela
tem em si refletido o mundo do seu ponto de vista, da sua perspectiva. E como a mnada vive no
tempo e se desloca no espao, esse reflexo do mundo em seu interior vrio, como passado
extratificado, e com o futuro previsvel. O passado est vertido no presente que, por sua vez, o
preldio do futuro determinado, j, pela atividade presente da mnada. Isto posto, podemos
concluir que as mnadas refletem o universo do seu ponto de vista, da sua colocao no espao,
da sua histria no tempo. a perspectiva da mnada, s para ela existente. E o nmero infinito
das mnada todas, como se v, individuais, reflete as possibilidades de perspectivas infinitas do
todo. De cada ponto est ua mnada contemplando o universo, que, por este modo, se fita a si
mesmo.
E depois de pensar um pouco, enquanto coava a testa, continuou:
Temos, ento, que as mnadas so todas diferenciadas, graas histria individual que
cada uma escreve no tempo e no espao; elas so diferentes tambm quanto ao grau, segundo
Leibniz, havendo hierarquia de valor entre elas. Assim h as que possuem s percepes, e estas
so representadas pelos animais muito inferiores da escala zoolgica que, percebendo os
estmulos, reagem. Desde os tropismos, e at as reaes instintivas, incluindo os reflexos
incondicionados, tudo percepo inconsciente, e grande o nmero de mnadas que integram
esta classe. Depois vem as mnadas que possuem, alm de percepes, apercepes. Apercepo
percepo consciente. As percepes subliminares que passam despercebidas pela conscincia,
so s percepes. H at a possibilidade de se explorar comercialmente esta verdade de fato da
psicologia e hipnose. Se numa fita cinematogrfica houver quadros intercalados a intervalos
dizendo: coma pipoca!, dentro de algum tempo comeamos a ter desejo de comer pipocas.
Estas experincias, hoje, s so permitidas em carter cientfico, experimental, e teme-se que os
ditadores intercalem entre os quadros, por exemplo: Hitler, o maior!. No temos conscincia
de nada do que nos sugerido, por este modo, porque eles so impresses e percepes
subliminares, quer dizer: que passam por baixo do limiar da conscincia. Ns possumos sentidos
internos que nos do contas do funcionamento das glndulas e orgos involuntrios; no temos
conscincia dessas percepes internas. Estamos cercados de rudos, e no nos damos conta
deles, porque temos a ateno fixada em nosso trabalho; no entanto, quando levantamos a cabea
para descansar, podemos notar esses rudos, apercebendo-os, quer dizer, fixando neles a nossa
ateno. E grande o nmero de animais que possuem apercepo, pois, do meio de tanto rumor
do seu mundo, sabem distinguir aqueles que indicam a iminncia de perigos. Se no houvesse
apercepo, os animais no se colocariam em atitude de alerta, e, logo depois, em fuga, se
pressentissem algum perigo. E como esses animais sabem perceber e distinguir os perigos,
segue-se que tm memria, seja instintiva, seja adquirida. As mnadas, que alm de percepes,
possuem apercepes e memria, diz, Leibniz, que se chamam almas. Os animais, pois, tm
alma, e no so meras mquinas reflexas, como pretendia Descartes. At aqui temos visto as
mnadas portadoras de idias confusas ou obscuras. Vem a seguir as mnadas capazes de idias
claras que so os espritos. Estes so todas as mnadas que alm de almas possuem capacidades
racionais, e podem conhecer as verdades de razo que se acham amalgamadas s verdades de
fato. Estas mnadas podem intuir as verdades de razo, podem ter percepes aperceptivas. Eis o
nosso lugar na escala das mnadas! Acima de ns, todavia, est Deus que a Mnada perfeita,
na qual todas as percepes so apercebidas, no havendo zonas de inconscincia; nela todas as
idias so claras, nenhuma confusa, visto que todas as verdades a so de razo, onde os juzos
so todos apodticos e necessrios e nenhum assertrio. Nessa Mnada o Universo, com U
maisculo ou total, est refletido sob todos os pontos de vista, no s como presente, seno como
passado e como futuro. Todas as perspectivas e pontos de vista, infinitos como os das mnadas,
so, por Deus, abarcados com um s lano de olhar, pois Deus infinito sob qualquer aspecto, e
por isso, somente ele pode ter tal viso de si. Aquilo que o sbio poderia ver numa sucesso
infinita do espao e do tempo, Deus o v contemporaneamente; o Universo, nessa perspectiva
volumtrico-temporal, somente Deus pode ter. Embaixo, pois, l no p da escala das mnadas,
esto os corpos materiais que so os pontos de fora viva da fsica, conglomerado de energias

42
que se fixaram na rigidez e na massa. Pouco mais acima vm as mnadas que j comeam ter
percepes; depois vm as que se chamam almas e possuem, alm de percepo, apercepo e
memria. Um grau acima, e a estamos ns, os espritos, possuidores de todos os graus
inferiores, e ainda, por cima as faculdades racionais, e o domnio sobre as verdades de razo. No
topo da escada est Deus como mnada perfeita, nico possuidor de todas as idias claras, de
todas as verdades de razo, de todas as apercepes, de tudo o que infinitamente, pulsa no
Universo.
E fez uma grande pausa o mestre. Levantou-se, foi at a janela, respirou o ar fresco da
noite, descansando o olhar nas luzes distantes. Depois voltou mesa, sentando-se de novo.
Decorrido ainda algum tempo, exclamou:
Deus criou as mnadas, segundo Leibniz, todas individuais e estanques, todas com suas
substncias e leis prprias, todas com seus destinos a realizar-se no espao-tempo. Mas se cada
substncia nica em si mesma, no havendo duas iguais no universo, como haver comunicao
entre elas? Como se explica a interao existente, de fato, entre todas? Descartes j dissera haver
trs substncias que so: Deus, o eu e a extenso. Ora, sendo o eu e a extenso de substncias
diferentes, como se explicam as comunicaes do esprito sobre o corpo e as ingerncias deste
sobre o esprito? S possvel a comunicao entre semelhantes; logo, para que o esprito possa
comunicar-se com o corpo, preciso haja um denominador comum, um elemento de passagem
entre a matria e o pensamento. Entre o esprito e a matria h interligao; ento, inevitvel a
existncia do equador entre esses dois plos opostos. Todavia, se as substncias so estanques,
separadas, nicas em si mesmas, como explicar as interferncias e interatuaes? Eis o grande
problema metafsico de Leibniz, que estava para o idealismo resolver.
Para resolver este problema, prosseguiu o mestre, os pensadores do sculo l7 aventaram
a hiptese dos dois relgios. Duas substncias diferentes so como dois relgios independentes,
mas que trabalham no mesmo compasso, no mesmo sincronismo. A primeira hiptese foi a do
prprio Descartes que julgava estar a alma sediada na glndula pineal que fica na base do
crebro, e tem a forma de um pinho ou badalo de sino. Os movimentos da alma fazem o badalo
oscilar, e estas oscilaes se fazem refletir no corpo; igualmente, os movimentos e alteraes
ocorridos no corpo, como que puxam pelos cordis do badalo fazendo-o vibrar, e a alma a ele
ligada se inteira da ocorrncia. Mas como ligada? O badalo matria, e a alma no. E a est a
dificuldade da intercomunicao. A segunda hiptese supe que um prudente e hbil arteso
construiu dois relgios que funcionam sincrnicos; mas o arteso est sempre presente, e a
qualquer adianto ou atraso de um dos relgios, ele toca nos mecanismos acertando-os. Esta a
hiptese proposta por Malebranche, filsofo francs, discpulo de Descartes. Deus seria o arteso
atento aos dois relgios que fabricara. A interao entre as substncias se d atravs desse
terceiro elemento, e esta hiptese conhecida com o nome de teoria das causa ocasionais. A
outra hiptese a de Leibniz, segundo a qual cada mnada constitui uma substncia parte,
estanque, sem comunicao com nenhuma outra; porm, as substncias so como os relgios
construdos por habilssimo arteso, e por isso, entre eles no h a mnima possibilidade de
adiantos ou atrasos. Assim, quando acontece alguma coisa na alma, sincrnicamente, acontece a
sua correspondente no corpo. Quer dizer que se um homem escorrega, e cai, e quebra a perna,
ficando um ms no hospital, todas as sua dores, insnias e experincias que tira do fato, iam j
aparecer no seu esprito; e se acontecesse de falhar o relgio do corpo ou da substncia material,
apareceria toda a contraparte espiritual sem a correspondncia fsica. Neste caso o homem
sofreria a alucinao de quebradura, de dor, de hospitalizao, sem, que nada houvesse
acontecido na parte fsica. Seria esta a causa da loucura e das alucinaes? Chilon! Seria um
desacerto entre os dois relgios, o da substncia espiritual, e o da fsica?
Nessa canoa no entro, prezado rago.
Nem eu, tornou o mestre. Mas h ainda a hiptese de Espinosa. Para este filsofo s h
uma substncia nica no universo, e todas as coisas so diferenciaes desta. Seria como se
muitos fossem os mostradores dos relgios, porm um s, o mecanismo motor. Como a mquina
uma s, qualquer ocorrncia num dos ponteiros se reflete, de pronto, em todo o mecanismo.
Esta a doutrina a que do o nome de pantesmo, porm que H. Rohden d como sendo
panentesmo; no que tudo seja Deus, seno que Deus est em tudo, como substncia, como o

43
Sujeito que subjaz nas profundezas das coisas. Todavia, Leibniz acha que no h uma s
mquina para muitos mostradores, para ele, h tantas mquinas quantos so os mostradores, e se
h harmonia entre eles, essa preestabelecida, e tudo anda certo por puro sincronismo. Logo,
conclua ele, tudo est da melhor forma possvel, sendo este mundo o melhor dos mundos.
..., comentou Licas, mas essa assertiva de Leibniz valeu-lhe a rplica de Voltaire que,
para o motejar, escreveu seu Cndido.
Isso mesmo, caro Licas, tornou o mestre. Esse otimismo de Leibniz esbarra com a
existncia da dor e do mal deste mundo. Que mundo melhor possvel este? E num livro de
quinhentas pginas, chamado Teodicia, Leibniz tenta demonstrar que a existncia do mal no
mundo necessria, visto que o melhor dos mundos tambm deve conter algum mal. Qualquer
outro mundo possvel teria, forosamente, mais males que o nosso; logo, este o melhor dos
mundos possveis. E vem, logo a seguir, as trs razes por que impossvel mundo sem males: a
primeira declara que porque o mundo limitado, finito, necessariamente; a segunda, porque,
sendo material o mundo fenomnico, nele no pode deixar de haver males fsicos; a terceira
porque o mal moral condio para a existncia do bem moral. O mal metafsico decorre da
limitao; o fsico, da materialidade e fenomenismo do mundo; o moral procede da necessidade
de se contrapor ao bem moral. O bem moral resulta da vontade robusta, sobre as tentaes e
pecados. Como poderia haver essa vitria se no houvesse a luta? E como haver luta se no
houvesse o que vencer? Segue, por conseguinte, que o mal razo necessria para a existncia
do bem; o fundo tenebroso, absolutamente indispensvel para que, sobre ele, o bem se
destaque, tome fora, e encha o primeiro plano do quadro apotetico. Ento o mal existe como
condio de um bem maior; e como o mal est criteriosamente dosado, este o melhor dos
mundos possveis.
E com estes argumentos falazes, meus caros, prosseguiu rago, Leibniz tambm no
resolve o problema metafsico mais que cruciante, da existncia do mal e da dor no universo.
Este ser tema fundamental a ser atacado em nossa terceira jornada filosfica. At Leibniz,
inmeros problemas de fsica permaneciam insolveis, simplesmente, porque no se tinha ainda
criado o instrumento matemtico para os resolver. Tal e qual com a filosofia: no se descobriu
ainda o mtodo filosfico para atacar e resolver o problema da existncia do mal e da dor no
universo. Essa ser a minha tarefa, querendo Deus. Todavia, antes que eu diga as minhas
verdades, cumpre-nos ouvir, primeiro, as dos outros. Mas isso no ser hoje, que estou deveras
cansado.
E com estas palavras, deu o mestre por encerrado os estudos do dia. A estas palavras de
rago, todos se puseram a falar, sobre tudo, por longo tempo, tratando-se de tudo, at de
pescaria e de caada. Pouco a pouco cada um se foi retirando, ficando apenas rago na sala para
fechar as janelas, e apagar as luzes.

44

Captulo III

45

Segunda Jornada Filosfica


Kant
Quando rago entrou para a sala, no dia seguinte, todos os estudiosos j estavam
presentes. O mestre passara a tarde ocupado em repintar um barco seu, e quando deu acordo de
si, o tempo correra, indo ele, com atraso, para o seu banho e jantar. Enquanto fazia estas coisas,
deixou no prato do toca-discos algumas msicas lindas de Vivaldi e Corelli. E mesmo depois de
ter vindo sala, no interrompeu as msicas. Findo o ltimo disco, rago tomou a palavra,
dizendo:
Vimos todos na noite passada, que Leibniz representa o pinculo do racionalismo, e
que, depois dele, tem incio o imprio da razo em toda a Europa. De fato foi Leibniz que
demonstrara haver verdades de fato e verdades de razo, assentando que o ideal do conhecimento
cientfico construir-se somente com verdades de razo. Isto significa que as comprovaes de
fato obtidas pela experincia, devem ser vertidas em verdades de razo, que so juzos fundados
em outras verdades de razo mais gerais e mais profundas. Quer dizer que o ideal cientfico
consiste na interpretao matemtica dos fenmenos. Por isso, a fsica moderna um amontoado
de frmulas, de grficos, de vetores. A mesma coisa ocorre com a fsica nuclear e com a
qumica. Pudesse o homem resumir toda a interpretao da natureza na brevidade duma frmula,
ento seu ideal supremo estaria realizado para sempre. E Leibniz pensa tudo poder resolver com
sua teoria das mnadas, pois assim como as verdades de fato, com serem problemas, se tornam
pouco a pouco verdades de razo, tambm o desenvolvimento interno da mnada, levando-a de
percepo em percepo, acaba refletindo em si todo o Universo. A hierarquia das mnadas
atinge seu termo em Deus que a mnada perfeita, para quem toda percepo apercepo, toda
idia idia clara, e todo ftico pura razo. Deste modo, como j o vimos, Leibniz formula
uma metafsica espiritualista, na qual todo o Universo se representa como pontilhado de
substncia espiritual que so as mnadas. Paralelamente s mnadas, h os objetos materiais com
seus movimentos, combinaes e princpios desses movimentos e dessas combinaes; este o
universo fenomnico do vir-a-ser heracliteano; este o mundo como o vemos, como o sentimos,
como o percebemos. Todavia, esta apenas uma face, visto que a outra, a mais profunda, a das
mnadas que a das verdadeiras realidades, realidades em si mesmas. Isto significa que todo
esse mundo fenomnico que nos rodeia, do vir-a-ser, do tornar-se, forma o corpo das idias
confusas (Descartes), ou verdades de fato (Leibniz) que no passam de expresso exterior das
realidades profundas das mnadas, de natureza espiritual.
E ao tempo em que tomava o mestre melhor cmodo na cadeira exclamou:
Eis a ressurgncia do tema parmendico-platnico da existncia dos dois mundos, sendo
um o das aparncias, do fenomenalismo, do vir-a-ser heracliteano, da iluso platnica, e outro o
mundo das coisas reais, das coisas ideais, das coisas em si, imutveis e eternas. Estas coisas em
si para Leibniz so as mnadas. O que existe no o espao de Descartes, nem as vivncias dos
pensadores ingleses, mas sim unidades espirituais simples no seu ser metafsico, e que, no
entanto, nos d uma variedade de percepes. Reparem, vocs, como o movimento idealista
iniciado por Descartes traz um resqucio do aristotelismo: eu sou uma coisa que pensa; esta
coisa resduo aristotlico. Disto derivou Descartes as suas trs substncias, com o que manteve
o resduo. Vm os pensadores ingleses e fazem a transposio do conceito aristotlico do em
si, e em vez de aplic-lo substncia e s coisas, transferem-no para as vivncias mesmas.
Agora, Leibniz d as mnadas como coisas em si. Sendo elas coisas em si, no o so em ns, no
podendo ser conhecidas por ns. Logo, a existncia metafsica das mnadas transcende do objeto
do conhecimento. Esta existncia metafsica transcendental das mnadas, essa coisidade em si
mesma, resduo do realismo aristotlico-tomista.
E feita uma pausa, pega o livro de Garcia Morente, para t-lo mo, continuando:
A tarefa de Kant foi dar remate ao idealismo, expungindo dele qualquer vestgio do
realismo aristotlico. Como j hemos visto, a atitude idealista se ope realista; nesta, a nfase
recai sobre o objeto, e naquela, sobre o sujeito. Mas, aqueles resduos de realismo de que falei h

46
pouco, tinham de ser expungidos totalmente, para que o modo de raciocinar idealista tivesse o
seu inteiro acabamento. As coisas em si como espao, Deus, alma; ou ento vivncias como
coisas ou fatos; ou ento as mnadas, tudo isto que constitui realidades independentes do sujeito,
devia cair. O movimento filosfico iniciado por Descartes, por meio de uma dialtica histrica,
precisava chegar ao seu fim. E Kant deu remate a tudo, acabando com a idia de coisa em si, e,
em lugar dela, pe a coisa para conhecimento, uma coisa posta pelo sujeito cognoscente como
objeto do conhecimento, no havendo o em si, nem para si como realidades transcendentes.
Encerrando o perodo iniciado por Descartes, Kant d formulao cabal e completa ao idealismo
transcendental. Todavia, Kant representa o incio de um novo perodo na histria do pensamento
filosfico. Estabelecendo um novo sentido de ser, que no mais o em si, mas para
conhecimento ou ser no conhecimento, Kant abre o perodo que chegou at nossos dias, quando
tem fim a segunda jornada da filosofia.
E continuou o mestre:
Diz Cervantes, no seu Quixote, que as grandes faanhas para os grandes homens esto
guardadas62. Estava guardada para Kant uma grande obra filosfica, pois surgiu na Terra ao
tempo em que se cruzavam trs grandes correntes ideolgicas. Nos meados do sculo XVIII
estavam vigentes a filosofia de Leibniz, o empirismo de David Hume, e as cincias positivas,
sobretudo a fsico-matemtica de Newton que se firmava. Kant representa a convergncia em si
dessas trs correntes, e delas tira suas concluses estabelecendo, primeiro, a teoria do
conhecimento, e, depois, a do problema da metafsica. A madurez filosfica de Kant foi muito
tardia, a julgar pela sua obra maior, mais estudada, mais comentada, mais discutida de toda a
literatura filosfica, que sua Crtica da Razo Pura. At ento fora apenas um excelente
professor de filosofia das universidades alems, nas quais se ensinava a filosofia de Leibniz. Os
ensinamentos de Kant no iam alm da leitura e comento das obras dos discpulos de Leibniz, e
por cima dava ainda aulas de matemtica e de lgica. S muito tarde o seu sistema se delineia,
tendo ele publicado sua Crtica da Razo Pura quando tinha j cinqenta e sete anos. Esse foi o
primeiro de uma srie de livros que publicou desde ento.
Tanto como Descartes, como Leibniz, prosseguiu o mestre, Kant comea sua filosofia
por uma prvia teoria do conhecimento, a qual se acha num livro com o ttulo de Prolegmenos
a Toda Metafsica Futura. Neste livro Kant estuda tudo o que necessrio saber, com respeito
teoria do conhecimento, antes de atacar a metafsica. Todavia, quando Kant fala em
conhecimento, refere-se a uma coisa em grande parte feita por Galileu, Pascal, Newton, e no
como seus predecessores, que se referiam cincia ainda toda por fazer. Ao tempo de Kant, a
cincia fsico-matemtica no era um conhecimento possvel ou desejvel, mas uma realizao
acabada. Reduzir as leis da natureza a frmulas matemticas e a leis expressas, foi o que Newton
conseguiu, e portanto esta teoria do conhecimento um corpo de verdades de razo. De modo
que a matemtica pura de uma parte, e a fsico-matemtica de outra, constituem o que Kant
chama sua teoria do conhecimento.
E consultando o mestre seu livro de Morente, prosseguiu:
O conhecimento fsico-matemtico constitudo de juzos que so proposies ou teses
nas quais se afirma algo resumidamente; a estes resumos a gente d o nome de princpios ou leis.
Por aqui comea Kant a construir sua teoria do conhecimento, tendo ele sempre presente, como o
devemos ter ns, que estes juzos no so vivncias psicolgicas, no so fatos subjetivos da
conscincia, mas sim, enunciaes objetivas acerca de algo exterior; so teses de carter lgico
as quais, por isso mesmo, podem ser verdade ou erro. Atentando para esses juzos lgicos
descobre Kant que eles podem ser classificados em duas ordens a que d os nomes de juzos
analticos e juzos sintticos. Ora, os juzos so proposies ou oraes que se compem de
sujeito e predicado, e podemos reduzi-los s siglas S e P. Nos juzos analticos o predicado est
implicitamente contido no sujeito; no prprio termo do sujeito est contida a declarao que vai
no predicado. Juzos analticos so o mesmo que juzos apodticos dos lgicos, ou operaes
dedutivas do pensamento pelas quais, de um enunciado mais geral, se tiram as conseqncias
implcitas no enunciado. Nesta espcie de juzos o predicado decorre mediata ou imediatamente
do sujeito. Dizer, por exemplo, que o tringulo possui trs ngulos uma redundncia, pela qual
62 D.Quixote, Clssicos Jackson, IX, 150

47
o predicado apenas um modo diferente de expressar o que o termo do sujeito declara, pois
tringulo j quer dizer trs ngulos. Nos juzos analticos, como o predicado est contido no
sujeito, dizemos que o sujeito igual ou maior que o predicado (S=P ou S>P), no passando a
afirmao predicativa de pura tautologia (do grego: tauto, o mesmo; e logia, dizer) que significa
dizer o mesmo; por isso se diz que, nestes juzos, o predicado repetio e variao do sujeito, e
por isso, tais juzos em nada aumentam os nossos conhecimentos. Por esta causa os juzos
analticos so verdadeiros, peremptrios, necessrios, universais, sendo impossvel que eles
deixem de ser verdadeiros nalgum tempo, ou em algum ponto ignoto do Universo. E como no
se fundam na experincia, so tambm chamados a priori.
J com os juzos sintticos, prosseguiu o filsofo de Canania, nossos conhecimentos
crescem, visto que o predicado no se acha contido no sujeito. Dizer, por exemplo, que o calor
dilata os corpos, verificamos que no conceito de calor no se acha implcito o conceito de
dilatao de corpos. Como vem vocs, nos juzos sintticos o predicado acrescenta alguma
coisa ao sujeito, e por isso dizemos que o predicado est fora do sujeito; no pode ser extrado ou
deduzido do sujeito, por ser diferente do sujeito (SP). O predicado diz mais que o sujeito;
maior que o sujeito (S<P). Como o predicado representa um acrscimo, para ter validade, preciso
ser comprovado pela experincia. Quando digo: a lanterna verde; no conceito de lanterna no
se contm a idia de verde, e tanto que podia ser amarela ou vermelha. Logo, para fazer esta
afirmao foi necessria a experincia, isto , a verificao de que a lanterna , de fato, verde.
Por isso, os juzos sintticos so como os juzos assertrios dos lgicos, e so afins com as
operaes mentais indutivas pelas quais, de verdades particulares, formulamos enunciados mais
gerais. Como estes juzos tm sua raiz na experincia, tambm se chamam empricos ou a
posteriori. So empricos, porque se baseiam na experincia; so a posteriori, porque vm depois
da experincia; e s so verdadeiros, quando a experincia os avaliza. E como a experincia
percepo sensvel, e se realiza num lugar: aqui; e num tempo: agora; por isso, os juzos
sintticos so verdadeiros somente em relao ao aqui, ao agora e s condies tais ou quais.
abusivo, por conseguinte, concluir que o que ocorre aqui, agora e nestas condies, tenha
ocorrido num tempo passado, venha ocorrer no futuro, e ocorra em qualquer lugar do Universo.
Os juzos sintticos so, por conseguinte, particulares, contingentes, empricos, desnecessrios, a
posteriori.
E fazendo o mestre uma pausa para consultar Morente, continuou:
Depois deste estudo da teoria do conhecimento vale perguntar: em que classe de juzos
devemos incluir os conhecimentos cientficos fsico-matemticos? Estariam os conhecimentos
cientficos baseados em juzos analticos? Mas ento no seriam conhecimentos, porque os juzos
analticos so tautolgicos e redundantes, no conferindo saber nenhum a quem os usa.
Explicitar no predicado o que se contm no sujeito, no ampliar em nada os conhecimentos.
Esta a causa por que Descartes enunciava que o silogismo serve para expor verdades
conhecidas, e no, para descobrir verdades novas. Logo, o saber cientfico no se pode compor
de juzos analticos. Est certo isto, Licas?
Est. E no podendo a cincia constituir-se de juzos analticos, ter ela de formar-se de
juzos sintticos.
Tampouco, meu Licas, a cincia se compe de juzos sintticos, porque, ento, no seria
ela conhecimento, visto estar presa ao aqui e ao agora que sempre mudam. Ora, as verdades
cientficas, conquanto sejam empricas, gozam da propriedade dos juzos analticos, isto , so
verdadeiros, universais, necessrios. Portanto, as cincias fsico-matemticas no so
constitudas de juzos sintticos.
Se, pois, tornou Licas, no so uma coisa nem outra, que seriam?
So uma e outra coisa juntamente. Se a cincia fosse constituda s por juzos analticos,
s por verdades de razo, como queria Leibniz, seria v, no passando de tautologia, de
logomaquia, de repetio constante de ua mesma coisa. Por outro lado, se a cincia se
constitusse s de juzos sintticos, por relao de fatos, como pretendia Hume, ela seria puro
empirismo local, no indo alm de pragmatismo, de costume, de meros hbitos de pensar,
constitudos fora de conexo de idias. Sendo a cincia costume e hbito de pensar forjado
pela repetio, no passaria de reflexos condicionados, ou de inferncias fisiolgicas conforme o

48
dizer de Bertrand Russell. Tal cincia no teria validez universal, nem seria peremptria,
necessria. Mas no. As cincias fsico-matemticas esto a reduzidas a frmulas de aplicao
universal; a esto os enunciados de Newton, de Kepler, de Galileu, de Arquimedes, de Gauss, de
Faraday e de outros, todos de validade universal, sendo puras verdades de razo. Quer dizer que
existem, nas cincias, uns juzos que no so analticos nem sintticos, para serem ambas coisas
ao mesmo tempo. Ho de ser sintticos e a priori ao mesmo tempo. E no h nada de novo nisto;
todos os fsicos do mundo sabem, perfeitamente, que uma experincia bem conduzida, bem feita,
pode servir de fundamento a uma lei que vale para alm dessa experincia concreta e particular,
e no crvel que essa lei no fosse verdadeira no passado nem que o no seja no futuro. Tais
juzos so empricos porque derivam da experincia, e ao mesmo tempo a priori, porque uma vez
descoberta a lei, esta cobre uma imensidade de fenmenos da mesma natureza. At a descoberta
da lei e a construo da frmula geral, tais juzos so empricos; depois da descoberta da lei e da
construo da frmula, para efeito de aplicao a outros fenmenos afins, so a priori.
Finda esta parte do discurso, consultou o mestre seu roteiro, depois do que prosseguiu:
As matemticas sempre foram tidas por prottipos de verdade de razo, pelo que, nelas,
havia de ser impossvel encontrar juzos sintticos. Todas as verdades matemticas haviam de ser
apodticas, analticas, extradas duma verdade maior. No entanto, se dissermos: a reta a
distncia mais curta entre dois pontos; acaso ser este um juzo analtico? Qual o sujeito? linha
reta. Qual o predicado? a distncia mais curta entre dois pontos. Que coisa do predicado est
contido no sujeito? Est contido somente o conceito de ponto, pois a linha formada de pontos;
porm, o conceito de distncia e de mais curta no se acham implcitos no conceito de linha.
Logo, este juzo sinttico. Todavia, no preciso fazer a experincia e medir as distncias,
porque este juzo, conquanto sinttico, axiomtico, isto , trata-se de uma verdade evidente por
si mesma. Agora, se dissermos que a linha uma sucesso de pontos, ento teremos enunciado
um juzo analtico, porque, de fato, linha e sucesso de pontos so a mesma coisa. O primeiro
caso um juzo sinttico a priori; sinttico, porque o predicado no est contido no sujeito; mas
a priori, por no ser necessria a experincia para aceitarmos a verdade, visto tratar-se de um
axioma, ou duma intuio a priori.
Na fsica, mais do que nas matemticas, continuou o mestre, abundam exemplos de
juzos sintticos a priori. Quando Galileu concebeu e formulou as leis de inrcia e as do
movimento, como o fez? Pois ele mesmo explica que empregou somente a mente concipio;
fechou os olhos realidade objetiva, e no seu espao subjetivo viu o mvel deslocar-se, acelerarse, retardar-se; viu as foras atuarem nele representando-as por vetores, e de tudo isso foi tirando
as leis do movimento e as da inrcia, sem outro recurso que no essa intuio emprica
intelectual. Todavia, como estas verdades so universalmente reconhecidas, valendo para todos
os fenmenos de inrcia e de movimento, por isso so, tambm, a priori.
E na metafsica? Interrogou o pensador cananeano; acaso h nela juzos sintticos a
priori? Pois como que Aristteles chegou idia de Deus imvel, imutvel, eterno, seno
observando o movimento? Acaso no foi da observao do vir-a-ser contnuo que Parmnides
intuiu a idia do ser necessrio, uno, eterno, infinito, imutvel, imvel? Ou Descartes? Como
chegou ele idia de Deus? Acaso ele teve de Deus alguma experincia mstica? No. A intuio
de Deus, do ser, a priori; mas, todos os juzos que levam a Deus so sintticos por se
fundamentarem na experincia, na idia de causa, na noo de fenmeno. Por conseguinte, na
metafsica tambm possumos juzos sintticos a priori.
Tenhamos presente, todavia, continuou o mestre, que nas matemticas todos
reconhecemos haver juzos sintticos a priori. As matemticas existem, esto a produzindo seus
frutos irrecusveis, indiscutveis. De igual modo a fsica est a fazendo movimentar-se o mundo;
ningum duvida das suas verdades materializadas nas rodas, nas asas, nas engrenagens que
promovem o progresso indiscutvel. Porm, a metafsica cincia discutida, ou nem cincia,
visto no poder definir o seu objeto que o ser. Cada novo filsofo surgido sobre a Terra, tem de
refaze-la desde os fundamentos. uma disciplina que no tem nenhuma verdade estabelecida
como ocorre nas matemticas e na fsica. uma cincia (que cincia?) que pode ser posta em
dvida, como o fez Hume. Ainda preciso estudar se os juzos metafsicos so legtimos; e se o
forem, como o so; e se o no forem, uma de duas: ou no haver metafsica, ou ela ter outra

49
base que no a que sempre se procurou para ela. E toda a filosofia de Kant se ocupa em resolver
estas trs questes: como so possveis os juzos sintticos a priori nas matemticas, nas cincias
e na metafsica.
Neste ponto da palestra, dona Cornlia entrou na sala, com a bandeja de xcaras de caf e
o bule; e foi servido a todos, ao tempo em que perguntava pelos familiares de cada conhecido. E
um falava do sarampo que lhe grassava em casa; outro dava contas de sua esposa, dizendo ter ido
ela a Pariquera visitar a me; outro contava a ltima peraltice do seu pequerrucho. E assim,
enquanto tomavam o caf, tratavam de tudo, menos de filosofia. Finda esta pausa, rago
reiniciou o seu discurso, dizendo:
O espao e o tempo, segundo Kant, no so realidades metafsicas nem fsicas, no
tendo, por isso, existncia em si ou por si; o espao e o tempo so formas de nossa capacidade de
perceber; so formas de intuio que fazem como substrato de todas as demais intuies que
desta base surgem. A intuio de espao e a de tempo so puras, que o mesmo que a priori,
significando que no dependem da experincia. Espao e tempo no so conceitos de coisas
reais, porm, intuies a priori. E sendo o espao e o tempo intuies puras, a priori,
fudamentam toda a possibilidade de juzos sintticos a priori nas matemticas. Estas so as trs
questes fundamentais que Kant desenvolve em sua obra A Crtica da Razo Pura. A primeira
diz que o espao e o tempo so intuies puras; a segunda, que eles no so conceitos; a terceira,
que eles fundamentam as matemticas. A primeira e a segunda trata-as juntas, dando-lhes o
nome de exposio metafsica. A ltima tratada parte com o ttulo de exposio
transcendental.
E, depois de um gesto de hesitao, concluiu:
Todavia, antes de entrarmos neste assunto, tenhamos presente que Kant era criacionista,
como, alis, o foram todos os filsofos antes dele. O prprio Kant fala da possibilidade de os
macacos virarem homens63; porm, no insistiu nessa linha de pensamento, porque, se o tivesse
feito, teria de falar tambm na possibilidade de o tarsus virar macaco; de o lmur virar tarsus; de
o rptil virar mamfero, e assim por diante. De sorte que, teria Kant de aceitar toda a evoluo de
Darwin-Spencer, j suspeitada pelo gnio de Aristteles que encontrou parentesco entre as aves e
os rpteis. Por este caminho se vai s origens da vida, ao mundo pr-vital, matria inorgnica
dos compostos qumicos, matria bruta toda feita de corpos simples, matria constituda de
ncleos nus que turbilhonaram no caos do pr-universo onde as energias se concentravam, e a
matria nascia. Ora, o caos a negao da Lei, da Ordem, da Harmonia, da Beleza, do Bem, de
Deus, enfim; e sendo que no comeo era o caos, segue-se, muito naturalmente, que o ato
primeiro do Criador foi produzir a sua negao. Como o autor se se conhece pela obra, um Deus
que criou a negao de si, revela-se, por aquilo que criou, como um anti-Deus, ou Demnio
Criador. em razo disto que a sua criao mais alta, a vida, se funda na fora e na astcia, de
uma parte, e na dor, na tragdia e na morte, da outra. No evangelho da natureza est escrito:
bem-aventurados os astutos e os fortes, porque eles herdaro a Terra! Tm, logo, razo,
Trasmaco, Machiavel e Nietzsche. Spencer foi o maior filsofo da evoluo; contudo a
filosofia tica de Spencer no constitua o corolrio mais natural da teoria da evoluo. Se a vida
luta na qual os mais aptos sobrevivem, ento a fora a virtude suprema e a fraqueza o defeito
bsico. Bom o que sobrevive, o que vence; mau, o que falha. Unicamente a covardia vitoriana
dos darwinistas ingleses e a respeitabilidade burguesa dos positivistas franceses e dos socialistas
alemes podiam iludir o inevitvel desta concluso. Aqueles homens eram bastante bravos para
rejeitar o cristianismo e a teologia crist, mas no ousaram ser lgicos e rejeitar tambm as idias
morais, a adoo da fraqueza, da suavidade, do altrusmo que haviam brotado dessa teologia.
Cessavam de ser anglicanos, catlicos ou luteranos, mas no cessavam de ser cristos. Assim
argia Nietzsche64. Inconscientemente Darwin completara a obra dos enciclopedistas: haviam
eles removido a base teolgica da moral, mas deixaram a moralidade em si intacta e inviolada,
suspensa misteriosamente no ar 65.
Eis, meus caros, prossegue o pensador, como existe uma tortura para os mais
63 Will Durant, Histria da Filosofia, 344
64 Will Durant, Histria da Filosofia, 384
65 Will Durant, Histria da Filosofia, 384

50
inteligentes: a tortura metafsica; sofreram-na os homens mais eminentes desde Aristteles, e
os biologistas Lineu e Cuvier preferiram trabalhar sobre os esquemas de Aristteles, de uma
criao ordenada em planos paralelos superpostos, em vez de aceitarem a evidncia da evoluo.
Para no admitirem um Deus negativo, um anti-Deus, negaram-se todos sempre a olhar para as
coisas que Darwin mais tarde apontaria. E enquanto no for feita a terceira jornada filosfica,
cristianismo e evolucionismo sero coisas que se excluem, s podendo caber no bestunto dos
ilgicos.
Hiero Orsoni, sentindo-se ofendido, exclamou apopltico:
Mas ento os espritas todos, sem exceo, so ilgicos, visto que todos aceitam a
evoluo, e, juntamente, o cristianismo!
Pois ento, atalhou o sbio, vale, para todos os espritas, o que declarei h pouco.
Hiero, a estas palavras de rago, bufou, fungou indignado, mas no respondeu nada.
Depois de o mestre esperar pela resposta que no vinha, prosseguiu, com o tema de antes,
dizendo:
Quando Spencer, aos trinta anos, leu Kant, deu com o passo em que Kant considerava
o espao e tempo como percepes dos sentidos e no coisas objetivas, decidiu que o filsofo
alemo era um idiota e jogou o livro para um canto66. Pois idiota Spencer visto no ter
enxergado, como o viu Kant, que se a evoluo teve seu comeo no caos, Deus tem de ser
entendido s avessas de como sempre foi, e com sua inverso, todos os demais valores tambm
se invertem. A criao vinda do caos justifica o fato incontestvel de a natureza ser amoral e
anti-crist. E como pode ser cristo e moral um Deus que fez a natureza anti-crist e amoral? S
um Demnio-Criador poderia apresentar tal obra! Por isso Cuvier dizia ser preciso concluir que
existem planos de criao eternos e imutveis! ( ... ). Evoluo equivale ao capricho de uma
natureza desordenada tomando o lugar dum gnio construtor trabalhando segundo plano
consciente e ordenado. E isso evidentemente absurdo! 67. Assim tambm o entendia Kant, e
agora podemos compreender claramente o porqu de seus enunciados. Para ele, pois, o bom
Deus criou o homem; e ao cinzelar-lhe o crebro dentro da caixa craniana, deixou gravado nele
as intuies puras de espao e tempo, que haviam de servir de fundamento a todas as demais
intuies e conceitos posteriores, como os das matemticas e da lgica primeiro, e os das
cincias depois, como juzos, que so, ao mesmo tempo, sintticos e a priori.
E enquanto proferia o mestre as ltimas palavras, ia, j, pondo os olhos no livro de texto,
a fim de ver o que vinha a seguir. E prosseguiu:
O espao, para Kant, a priori, ou seja, absolutamente independente da experincia;
no procede da experincia, e antes suposto dela, uma vez que no poder existir experincia
nenhuma que no se realize no espao. Nossas experincias, nossas percepes, nossas intuies
sensveis subpe o espao, e subpor ou sub-pr significa pr de baixo como base ou
sustentculo. E como seria possvel a intuio sensvel, a percepo de alguma coisa, se essa no
se opusesse a mim? E como poderia a coisa estar de fronte a mim, se no no espao? Que que
me rodeia, seno o espao? Por isso o espao o subposto de qualquer percepo, de qualquer
intuio sensvel, de qualquer experincia. Qualquer sensao, ou puramente subjetiva e
interna, e, neste caso, no tem objetividade, ou objetiva e exterior, referindo-se a algo fora de
ns, e por isso supe o espao. Eis, pois, que qualquer sensao exterior, qualquer intuio
sensvel, visto que objetiva, supe j o espao. Por esta razo o espao intuio pura, a priori,
independente de qualquer experincia, e qualquer que seja ela, j o supe, ou subpe.
E h mais isto, continuou o mestre: ns podemos pensar o espao sem coisas; mas
pensar as coisas sem o espao impossvel. Daqui vem que o s pensamento das coisas j supe
o espao; todavia, o puro pensamento do espao no supe as coisas, e tanto que podemos pensar
o espao vazio e imaterial. perfeitamente possvel pensar um espao subjetivo, puro, de trs
dimenses que se alongam para todos os lados indo para o infinito, e completamente vazio. Por
isso a intuio de espao pura ou a priori, que puro e a priori, para Kant, possuem o mesmo
sentido de independente da experincia. O espao faz parte do mecanismo do pensamento, e sua
intuio j existe pr formada na razo, pronta para subpor-se a todos os fenmenos e
66 Will durant, Histria da Filosofia, 346
67 Herbert Wendt, `A Procura de Ado, 118

51
experincias que surgiro de futuro. O espao uma intuio pura, e no um conceito.
O conceito, esclareceu o sbio, uma coisa definida, quer dizer: da qual se traou os
limites, ou fines. uma unidade mental que engloba um nmero indeterminado de seres ou
coisas. Quando eu digo praia, todos vocs sabem que a praia se compe de umas tantas coisas
essenciais, sem as quais a praia deixa de o ser. Praia a faixa que separa o mar da terra; se no
for isto no ser praia. Agora digo cavalo: e j se formou na mente de vocs uma unidade mental
que possui o comum a todos os cavalos. O conceito uma unidade mental, uma sntese que
engloba os caracteres indispensveis definio ou delimitao de qualquer coisa. O conceito
uma unidade sinttica que cobre uma multido de coisas; por isso o conceito se refere a um
plural; a singularizao de uma pluralidade. Pois a intuio pura exatamente o oposto disto,
porque se refere sempre a uma unidade indecomponvel. No se pode, como no exemplo dos
cavalos, pensar muitos espaos individuais para depois generalizar o espao como um conceito.
O espao se nos apresenta, de pronto, como nico. Trata-se duma operao subjetiva pela qual o
esprito toma cincia de uma individualidade. Se tenho intuio sensvel (e intuio quer dizer
viso) desta mesa, vejo-a, em particular, como uma s; todavia, da mesa em geral, no posso ter
intuio sensvel ou viso, conquanto possa formar um conceito que engloba na unidade todas as
mesas possveis. J se v, que as intuies sensveis so a raiz dos conceitos. Por isso um e outro
so conhecimentos. Como a intuio nos d o conhecimento de um objeto individual, particular e
nico, o espao s pode ser uma intuio pura, no sensvel, pois, como observam vocs, no
podemos sintetizar as idias de muitos espaos num conceito de espao em geral. Pela mesma
razo no pode haver conceito do Ser nem de Deus, porque so nicos, donde vem que deles s
podemos ter intuies puras. No h muitos espaos, seno um s e nico, dentro do qual
podemos conceber cubculos de espao que so fraes ou partes do nico espao possvel. E
como h pouco afirmamos que o espao a priori, quer dizer, independente de qualquer
experincia, podemos agora concluir, com pleno conhecimento, que o espao uma intuio
pura. At aqui temos visto que o que Kant chama exposio metafsica do espao, que ele
estuda junto com a do tempo, porm, que ns vamos ver em separado, para maior clareza.
Vejamos, em seqncia lgica, o que Kant chama exposio transcendental do espao.
Transcendental, prosseguiu rago, deriva-se de transcendente; e transcendente aquilo
que est alm de ns, que existe em si e por si, independente de ns. Transcendental tudo o que
pertence razo pura, anterior a toda experincia. Esta razo pura j existe em ns, pr formada,
no sendo ns partcipes de sua gnese. Algo que nos transcende criou em ns o que, por isso,
tambm transcendental. Assim Aristteles se liga a Kant; aquilo est para alm de ns, que existe
em si e por si (Aristteles), nos forjou a razo pura, que, por isso mesmo, tambm
transcendental (Kant) e anterior a toda experincia. Deste modo a geometria transcendental, e
se acha estruturada na razo pura. Ao pensarmos, construmo-la em nossa mente por meio duma
intuio puramente ideal, no sensvel. A intuio de qualquer figura geomtrica decorre das
construes que fazemos dela em nossa mente, e que depois a projetamos no papel, e no de algo
sensvel que nos venha do mundo objetivo. E a geometria subpe o espao, e no somente no
ponto de partida, seno tambm a todo o instante que construmos figuras geomtricas no
pensamento. Por isso todas as intuies de figuras supem, subpem, pem por debaixo,
constantemente, uma intuio a priori que o mesmo que pura. Segue-se, logo, que a intuio
pura de espao no somente o subposto primeiro da geometria, seno que a geometria
constantemente a supe. Ento o espao puro imanente em toda a geometria, e as intuies
geomtricas no se definem, mas se constrem. Todavia, quando ns passamos desta geometria
pura, subjetiva, aplicada, objetiva, verificamos que as experincias feitas no mundo objetivo
coincidem, perfeitamente, com aquela geometria pura que temos na mente, nascida da intuio a
priori de espao, sem a participao de experincia alguma. H equivalncia perfeita entre esta
geometria pura que estudamos de olhos fechados, e essa outra emprica, que nos entra pelos
olhos, do mundo sensvel, do mundo objetivo, do mundo mo.
E depois de uma pausa meditativa em que rago procurava tornar claro um dos pontos
mais escuros e difceis de Kant, prosseguiu:
Aristteles diria que a geometria existente em nosso esprito nos veio do mundo
objetivo, visto que este possui, em si, geometria. Para Kant, o mundo objetivo no tem em si

52
geometria, a no ser aquela que lhe damos, e isto porque a geometria no passa de forma de
conhecer, prpria da nossa inteligncia. Eis como a filosofia realista de Aristteles subpe o
mundo objetivo ao sujeito, e o que est neste, procedeu daquele. J a atitude idealista subpe o
sujeito ao mundo objetivo, e o que h neste, projetou-se do sujeito. O idealista diz que s
podemos entender do mundo aquilo que ns lhe demos, que a forma de conhecer, prpria e
puramente nossa, e no dele. O idealista s pode entender do mundo aquilo que ele projeta de si
para o mundo. O realista, ao contrrio, entende s aquilo, do mundo, que se refletiu em si; em
seu esprito h geometria, porque o mundo foi geometrizado por Deus, donde vem que a
geometria tem ser real no mundo, e no, mera forma de conhecer, como querem os idealistas.
No nos esqueamos de que, para Kant, o espao e o tempo no so realidades metafsicas nem
fsicas, e que, por isso, tenham existncia em si e por si; para ele, Kant, espao e tempo so
formas puras de nossa faculdade ou capacidade de conhecer. Ento, pr os objetos, injetarmos
neles nossa intuio pura de espao e de tempo, como se estas intuies puras fossem realidades
existentes neles; como se fossem, no significa que so. Conferimos aos objetos reais os
caracteres puros, ideais, de espao e de tempo, e depois vamos encontrando, continuamente, na
experincia, esses caracteres que ns prprios lhes conferimos. Da o dizerem os idealistas que o
ato de conhecer possui duas fases: a primeira consiste em pr os objetos que se vo conhecer;
este pr os objetos significa subpor a eles aquele conhecimento puro, que prprio da nossa
inteligncia ; imprimimos nos objetos, conferimos a eles o nosso subjetivismo; esta primeira fase
a da hiptese. Usando o material que temos dentro de ns, com lpis e papel, chegamos a uma
concluso, e dizemos: isto. Esta a primeira fase que denominamos por objetos ou hiptese.
Depois vem a segunda fase que a demonstrativa ou experimental: por meio desta vamos
devagar, e discursivamente, procurando nos objetos reais o conhecimento que, previamente, lhes
imprimimos. Deste modo toda a deduo, transcendental deve consistir em que as condies
deste conhecimento puro, possam imprimir-se nos objetos reais correspondentes queles mesmos
conhecimentos que, de antemo, j tnhamos. Primeiro descobrimos tudo no mundo subjetivo do
pensamento; a hiptese. Depois vamos conferir este saber antecipado, com a realidade do
mundo: a demonstrao.
E vendo, pelo livro de Garcia Morente, qual o ponto que devia suceder ao precedente,
continuou:
Do mesmo modo como Kant procedeu em relao ao espao, deduzindo dele a
geometria, seguindo a mesma ordem de argumentos, faz o estudo do tempo, extraindo dele a
aritmtica. Kant agora procura demonstrar como possvel uma aritmtica pura; mostra como
podemos ns construir de olhos fechados, de um modo inteiramente a priori, fazendo omisso
completa da experincia, toda uma cincia que a aritmtica, e que, depois, esta cincia pura que
criamos na mente, coincide em todos os pontos com os fatos reais da natureza exterior. Assim
como o espao, diz Kant que o tempo tambm a priori; quer dizer, independente de toda
experincia; no tem realidade objetiva, no passando de pura forma de conhecer. O tempo, diz
ele, uma intuio pura, independente da experincia, porque qualquer percepo sensvel uma
vivncia, um acontecimento percebido pelo eu; e tudo o que acontece implica, j, tempo, porque
todo o acontecer um tornar-se, um vir-a-ser, um devir, um deixar de ser o que foi para ser o que
ser; tudo o que acontece um suceder no tempo. Portanto, o tempo est subposto a todo o
desenvolvimento, e marca o ritmo do tornar-se. Acontecer significa que, no decurso do tempo,
algo vem a ser o que ser, e deixa de ser o que foi. Conseqentemente, toda percepo sensvel,
toda a vivncia algo que nos acontece no tempo. Podemos intuir um tempo vazio de
acontecimentos, no porm um acontecimento que se realize fora do tempo, ou sem tempo.
Antes, durante e depois do acontecer, o tempo subjaz, como fundamento, a priori.
Depois de demonstrado que o tempo a priori, continuou o mestre, Kant passa a
demonstrar que o tempo uma intuio e no um conceito. Porque o conceito uma unidade
mental que engloba uma multiplicidade de coisas, como j o disse, ao tratar do espao. O
conceito de homem implica num juzo sinttico que rene tudo o que essencial no homem; o
que for acidental, como cor da pele, dos cabelos e dos olhos, altura, peso, no entra no conceito.
Isto posto, temos que no h ua multiplicidade de tempos com partes essenciais e partes
acidentais, de sorte que se possa reunir as essencialidades num conceito nico. O tempo , j, por

53
si mesmo, uma unidade, e por isso no pode ser um conceito, e sim, uma intuio pura. Ns
podemos intuir o tempo como uma unidade, e nunca pens-lo como conceito resultante duma
generalizao de muitos tempos num nico. E nisto se resume o que Kant denomina exposio
metafsica do tempo. Aps isto, vem a exposio transcendental do tempo. E assim como a
exposio transcendental do espao implicou na construo pura, a priori, da geometria,
igualmente a exposio transcendental do tempo torna possvel a construo pura da
aritmtica. A intuitividade e o apriorismo do tempo so condies de possibilidade dos juzos
sintticos na aritmtica. Para formularmos nossos juzos em aritmtica no precisamos da
experincia, visto que partimos da intuio. Para somar, subtrair, multiplicar, dividir, potenciar e
extrair razes, necessitamos do tempo, e as mesmas operaes implicam tempo, e as fazemos a
priori, isto , independente de qualquer experincia objetiva. somente subpondo o tempo como
intuio pura, que podemos, de um modo a priori, construir a aritmtica, sem pedir o concurso da
experincia. E isto ocorre, precisamente, porque o tempo uma forma da nossa capacidade
mental em relacionar as vivncias. O tempo como o fio que liga as contas-vivncias no colar da
nossa vida, que tambm uma conta maior dum colar maior, e assim, at o tempo uno e eterno.
assim que o tempo, conquanto no passe de forma de conhecer, se aplica realidade onde se
do os fenmenos dos quais temos percepes sensveis que so as vivncias. As nossas
vivncias se ordenam em sucesso no tempo, e l, fora de ns, no mundo objetivo, tudo acontece
conforme a previso da aritmtica pura que construmos de olhos fechados.
Fez silncio o mestre por um pouco, no s para tomar um flego, seno, tambm, para
procurar no livro o ponto seguinte. E tendo-o achado, continuou:
Como temos visto, o espao e o tempo so formas de sensibilidade que no coisas
objetivas da realidade exterior; e sensibilidade para Kant o mesmo que percepo. As
percepes externas ou experincias das coisas se fundam no espao; as vivncias ou percepes
internas se lastreiam no tempo. Todavia, toda percepo externa possui, tambm, duas fases: a
presentnea, imediata, que o momento mesmo da percepo, e a interna, mediata, em que a
percepo se funda em duas: porque, ao mesmo tempo em que percebo as coisas sensveis,
tambm me dou conta de que as estou percebendo; ao tempo em que percebo, me apercebo; no
s tenho percepo, seno que tambm tenho apercepo que perceber que estou percebendo.
Assim o tempo forma da sensibilidade externa e interna ao mesmo tempo, enquanto que o
espao somente sensibilidade externa. Deste modo o tempo, por sua posio privilegiada,
abarca em si todas as vivncias, referindo-se tanto aos objetos exteriores quanto s vivncias
interiores, servindo de base comum, de denominador comum entre a aritmtica e a geometria.
Eis, ento, que a aritmtica e a geometria se interpenetram, se acasalam, se correspondem. Por
causa disto que foi possvel a Descartes estabelecer contatos e pontes entre as duas cincias
paralelas: geometria e lgebra, e fica entendido que a lgebra a generalizao da aritmtica.
Descartes inventou a geometria analtica, e por ela se reduzem figuras geomtricas a equaes
algbricas, e vice-versa. Pouco depois vem Leibniz, e estende mais ainda essa possibilidade de
reduo da geometria lgebra, pela criao do clculo infinitesimal. Primeiro Descartes, e
depois, Leibniz possibilitou a passagem das equaes s figuras, e destas s equaes,
conseguindo, deste modo, que ambas tivessem um denominador comum que so as leis
unvocas. Mas Leibniz descobre ainda a lei do desenvolvimento de um ponto em quaisquer
direes do espao; esta verdade se acha concretizada nas frmulas diferenciais e integrais que
registram as diferentes e sucessivas posies de um mvel no espao, isto , prev, pelo clculo,
a sua trajetria. Com isto completou-se a harmonia e coerncia entre geometria e lgebra que
representam, respectivamente, espao e tempo.
De sorte, continuou o mestre, que toda a matemtica representa um sistema de leis a
priori, absolutamente independente da experincia, que, todavia, torna inteligvel e coerente toda
percepo sensvel. Por isso, toda a percepo sensvel que tivemos no passado e teremos no
futuro, est subordinada s leis da matemtica, e estas leis, em vez de serem induzidas da
experincia, foram deduzidas das intuies puras do espao e do tempo, e para deduzi-las no se
precisou mais do que de pena e de papel. O ser para conhecimento, portanto, existente no
objeto, no prprio do objeto, e sim, do sujeito. As formas de sensibilidade, espao e tempo,
no existem nos objetos, at enquanto o sujeito no as pr neles; postas nos objetos, estes as

54
possuem, e so estas formas de sensibilidade possudas pelos objetos que, depois, o sujeito
encontra neles. Nada existe no objeto que no tivesse sido posto nele pelo sujeito. A coisa em si
de que no se puderam libertar os filsofos idealistas, desde Descartes, recebe de Kant a sentena
definitiva de excluso. As coisas em si no existem, ou se existem, no tm trnsito nenhum para
o eu, de sorte que este possa vir a conhecer que existam. S podemos falar de objetos para
conhecimento, de objetos postos pelo sujeito para serem conhecidos, e no, de coisas em si, das
quais nada podemos dizer, visto que esta expresso um absurdo radical, como dizia Berkeley.
As coisas que conheo so em mim, esto na minha inteligncia, e por isso sei o que so; porm,
as coisas em si esto fora de mim, do meu entendimento e alcance, no podendo, absolutamente,
ser objeto de pensamento. As coisas em si so inconcebveis, inconceituveis e inintuveis; logo,
no existem para a razo; e se existem, de algum modo, para a razo, so como se no
existissem. S podemos falar de coisas extensas no espao e de fenmenos sucessivos no tempo;
mas como espao e tempo no so coisas, nem propriedades das coisas, mas sim, formas da
sensibilidade, condies de cognoscibilidade, de perceptibilidade que o sujeito pe nas coisas,
vale dizer que as coisas so no sujeito, e nunca, em si mesmas. Estas coisas partcipes das
propriedades do espao e do tempo, por interveno exclusiva do sujeito, recebem de Kant a
denominao de fenmenos. Fenmenos, portanto, so as coisas amalgamadas pelo espao e
pelo tempo, providas de espao e de tempo por emprstimo que o sujeito fez a elas.
Toda esta parte da Crtica da Razo Pura que expus, rematou o mestre, recebe de Kant
o nome de esttica transcendental. A palavra esttica deriva-se de estesis que, no grego,
significa percepo. Logo, esttica transcendental significa teoria da percepo. Transcendental
se refere razo pura. Esttica transcendental quer dizer teoria pura das percepes sensveis.
Esta a acepo que Kant d s palavras esttica e transcendental. No se trata de teoria do
belo, nem teoria da beleza, nem teoria da arte, como, de repente, vocs iriam supor.
E novamente consultando o livro de Morente, exclamou, rago, aps ter limpado o
pigarro da garganta:
Agora vem o passo da exposio kantiana que tem o nome de analtica
transcendental. Depois da teoria pura das percepes sensveis, isto , da esttica
transcendental, vem a analtica transcendental que a teoria do conhecimento das leis dos
fenmenos. Aqui se estuda como so possveis os juzos a priori dos fenmenos. Pois claro: se o
espao e o tempo no so coisas, nem propriedades das coisas, porm, formas das sensibilidade,
condies de cognoscibilidade, de perceptibilidade, que o sujeito pe nas coisas, donde as coisas
serem no sujeito, mas no, em si mesmas; se o ser para conhecimento existente no objeto no
prprio do objeto, e sim, do sujeito; se as formas de sensibilidade, espao e tempo, no existem
no objeto at o momento em que o sujeito no os ps nele, para conhec-lo; se as coisas que
conhecemos no so em si, mas em ns, na nossa inteligncia; se as coisas em si esto fora de
ns, do nosso entendimento e alcance, no podendo, absolutamente, ser objeto de conhecimento;
se nada existe no objeto que antes no tivesse sido posto nele pelo sujeito, porque a ponte de
trnsito entre o sujeito e o objeto, pertence ao sujeito, e no ao objeto; se tudo assim, como
venho expondo, coerentemente, tudo o que sabemos da fsica tem de ser a priori. Como no o
ser? Se as coisas mesmas nos houvessem ensinado, ento havia trnsito das coisas para o sujeito,
conforme o afirma o realismo; mas no, diz Kant: o trnsito somente existe do sujeito para os
objetos; logo, tudo o que sabemos, sabemo-lo a priori. As coisas nos enviam impresses, e nada
mais que impresses como diria Hume. Contudo cada coisa possui sua essncia, efeito duma
causa, possui sua lei de transformao. Como sabemos disto? Sabemo-lo a priori, visto que nada
disto impresso. As leis universais no so impresses; nenhuma coisa nos pode comunicar o
conceito de causalidade; nenhuma, o conceito de essncia. Ora, se tudo isto apreendemos das
coisas, s pode ser porque antes lhes demos, lhes pusemos. Logo, existe um conhecimento a
priori das coisas da natureza. Qualquer livro de fsica comea pela mecnica racional que um
conjunto de leis, de teoremas, de proposies a cerca dos objetos reais; esto as leis do
movimento, as da inrcia, que no nasceram da experincia, nem esto impressas nas coisas onde
as lemos com a nossa inteligncia. Inteligncia deriva-se de inter legere que significa ler entre,
como definira o realismo aristotlico. No h este ler entre para Kant, seno que as leis e
princpios do movimento e da inrcia extramos integralmente do nosso pensamento puro. Lemos

55
entre as coisas (inter legere) somente aquilo que pusemos, de antemo, nelas; da vem que se
pusemos muito, lemos muito, e se pusemos pouco, lemos pouco. A diferena est, portanto, no
quanto pomos. Os inteligentes pem mais, e os ignorantes, menos; mas cada um s pode ler nas
coisas, o quanto pode pr nelas. A palavra inteligncia, que vem de inter-legere, devia proceder
de inter-pr conhecimentos ou cincia. Inteligncia devia ser, segundo Kant, interporcincia.
Uma vez que Kant sentenciou que no h trnsito possvel das coisas para o sujeito, e, sim,
somente, do sujeito para as coisas, no h alternativa: tudo do conhecimento das coisas, tem de
sair do prprio sujeito, tal como a aranha que tira de si o material com que tece a sua teia, no
dizer de Francis Bacon.
E prosseguiu o filsofo, aps ter consultado seu livro de texto.
Ao ter incio a segunda jornada filosfica, lembremo-nos de que Descartes estabeleceu
a dvida por mtodo de pesquisa. Todavia, o vasto campo sobre que a dvida pode exercitar-se
pode ser dividido em duas partes. Uma aquela em que se situam as nossas intuies sensveis;
este setor o da realidade objetiva das coisas que vemos, tocamos e ouvimos. A outra parte
aquela dos nossos pensamentos. E Descartes conclui que a dvida s persiste na parte relativa
aos objetos do pensamento, e no aos pensamentos mesmos. Assim, diz Descartes, eu penso no
centauro, que pode ser que no exista; entretanto meu pensamento dele existe. Eu posso, diz ele,
sonhar que me acho voando; pode suceder que, em vez de voando, esteja dormindo; contudo,
no pode ser que no esteja sonhando estar voando. Pelo que se v, os puros pensamentos no
podem ser objeto de dvida, porm, a realidade objetiva, relacionada a esses pensamentos, sim,
pode. Ento se a realidade pode ser duvidosa, no realidade. A realidade tem de ser aquilo que
no padece dvida. Logo, para Descartes, que vem a ser realidade? Pois realidade um
pensamento que corresponde exatamente a um objeto alm de si. O pensamento pode no ter
correspondncia com seu objeto; o pensamento do centauro existe, mas no existe o centauro;
logo, o centauro no uma realidade. E se acontecer que exista o centauro, nalgum lugar do
universo? Neste caso o centauro se torna uma realidade. Ento, somente no incorrer em erro,
aquele que nunca afirma ou nega o objeto dum pensamento. Aquele que se bastar s com o puro
pensamento, sem afirmar, nem negar... que o pensamento corresponde ao seu objeto, esse no
erra. Basta no julgar da realidade exterior, limitando-se a pensar somente, para no incorrer em
erro. E poder estar em erro todo aquele que afirme ou negue que aquilo que pensa existe.
Todavia, continuou o mestre, como podemos pensar, sem que o pensamento afirme ou
negue alguma coisa? Como possvel a um homem ficar s consigo em seus pensamentos? Pois
se os pensamentos se compem de juzos, que juzos h que no afirme nem negue algo do
sujeito? A realidade, j o disse Descartes, algo ao qual o pensamento se refere. Mas essa
realidade s ter validade se for posta, afirmada; e se no afirmamos, se no formulamos um
juzo que declare que esse pensamento se refere a essa realidade, esta no ser vlida, nem se
poder formular o juzo dela. Ento para que uma realidade exista preciso que ela aparea
como sujeito de um juzo; e um juzo no pode compor-se s do sujeito, seno que tambm
exigido nele o predicado; e o predicado aquilo que se afirma ou nega do sujeito. Se digo: esta
mesa larga, a mesa, pelo menos real, porque lhe juntei a partcula afirmativa . A mesa ,
porque se ela no fosse, impossvel seria afirmar dela qualquer coisa; fosse ela uma no-ser, no
se lhe poderia juntar propriedades ou qualidades. Por conseguinte, para afirmar a realidade de
qualquer coisa, basta p-la por sujeito de um ou mais juzos que afirmem ou neguem dela
alguma coisa. No se pode afirmar ou negar nada de nada, e sim, somente, afirmar ou negar
alguma coisa de algo; por isso quando afirmamos ou negamos do sujeito, este j est, por isso
mesmo, posto como realidade. Logo, a funo primacial do juzo pr a realidade. A funo
intelectual do juzo, como a funo ontolgica, consiste em estabelecer uma realidade. E quando
temos dvidas sobre se uma coisa ou no real, perguntamos: que isso? Se a resposta vem:
isso nada; ento, no se trata de realidade. Se a resposta for isso algo; ento se trata duma
realidade. O simples fato de perguntar: que isso? j constitui uma colocao ou posio duma
realidade. E esta identidade da funo lgica do juzo, com a funo ontolgica de pr a
realidade, o fundamento sobre que Kant assenta o seu mtodo de deduzir todas as variedades
possveis de toda a realidade. Colocando sempre a realidade por diferentes formas de juzos, a
prpria realidade vai variando, sem, contudo, deixar de ser o que . E as diferentes formas de

56
juzo esto perfeitamente estudadas desde Aristteles que criou a lgica formal ou pura, vlida, e
sem mudana, at nossos dias.
Dito isto, o mestre fez uma pausa; e pegando dum giz, foi lousa a fim de anotar nela as
formas clssicas de juzos na lgica formal, que so: de quantidade, de qualidade, de relao, de
modalidade. E tendo, depois, retornado sua cadeira, continuou:
Essas, que esto ali na lousa, so as formas do juzo na lgica formal, com suas
correspondentes categorias kantianas. A primeira forma de juzo que aparece ali, a de
quantidade; quanto a esta forma de juzo, os sujeitos podem ser individuais, como por exemplo,
Frederico alemo, ou A B; particulares, como em, alguns homens so filsofos, ou seja:
alguns A so B; universais, como em todo o homem mortal, isto , todo A B. Depois vem a
segunda forma de juzo, que se refere qualidade. Quanto qualidade os juzos podem dividir-se
em afirmativos, negativos e infinitos. So afirmativos aqueles juzos que fazem afirmaes do
sujeito como em Frederico alemo, ou A B; so negativos, quando negam do sujeito uma
qualidade, como, por exemplo, o universo no simples, ou A no B; infinitos quando uma
qualidade somente do sujeito negada no predicado, como em os sapos no so mamferos, ou
os A no so B. No se afirma o que so os sapos, mas apenas se lhes nega uma qualidade,
deixando aberta a possibilidade de eles serem tudo o mais. Segundo a relao, os juzos podem
dividir-se em categricos, hipotticos e disjuntivos. So categricos aqueles juzos que afirmam
de modo incondicional, como, por exemplo, o ar transparente ou A B; no juzo hipottico se
afirma sob condio, assim por exemplo: se hipnose sugesto, e sugesto, f, ento hipnose
f, ou se A B, e B C, ento A C. Juzo disjuntivo aquele em que a afirmao aparece
debaixo de alternativas, como em: Alcino russo, ou francs, ou brasileiro, ou seja: A B ou C,
ou D. No que concerne modalidade os juzos dividem-se em problemticos, assertrios e
apodticos. Problemticos so os juzos que somente evidenciam possibilidade, como em
Antonio pode ser baiano, ou A pode ser B; juzos assertrios so aqueles em que, no predicado,
se afirma do sujeito; exemplo: tomo tomo; ou A B; nos juzos apodticos os predicados
afirmam de modo diferente aquilo que o prprio nome do sujeito expressa, como, por exemplo, o
quadrado tem quatro lados; ou A necessariamente B; ou no h como A no seja B; ou A tem
que ser B.
Temos visto, prosseguiu o pensador, a classificao aristotlica dos juzos na lgica
formal, que anotei resumidamente, ali na lousa. Ora, se o ato de julgar consiste em pr, em
colocar a realidade, ento, todas as diferentes formas do ato de julgar, correspondem aos vrios
modos com que se apresenta a realidade. As diferentes formas do juzo correspondem aos
variados modos de ser da realidade. A tabela de categorias, pois, deve sair da tabela de juzos. E
Kant extraiu de cada uma destas formas de juzos a forma correspondente da realidade. Quer
dizer que as categorias da realidade so pura e simplesmente deduzidas do ato de julgar, do ato
de formular juzos. As categorias unidade, pluralidade e totalidade correspondem,
respectivamente, s formas de juzo individuais, particulares e universais. Estas formas de
juzos dizem respeito quantidade, como ali na lousa se v. Os juzos quanto qualidade so
afirmativos, negativos e infinitos. As respectivas categorias so: essncia (no sentido de
consistncia), negao e limitao. Dos juzos de relao que so os categricos, hipotticos e
disjuntivos, saem as categorias substncia, causalidade e ao recproca. Da quarta e ltima
forma de juzo lgico, que o de modalidade, subdivididos em problemticos, assertrios e
apodticos, extrai Kant as categorias de possibilidade, de existncia e de necessidade. Eis a as
doze categorias kantianas extradas das doze formas clssicas de juzos da lgica formal.
Feita uma pausa para um breve descanso, prosseguiu:
Logo aps expor as suas categorias, Kant passa a tratar delas, por mido, na sua
deduo transcendental, que tambm pode chamar-se analtica transcendental. Esta parte
da Crtica da Razo Pura a mais importante, mais famosa, mais fundamental. A ela, pois:
Estas categorias, como j vimos, so deduzidas dos juzos formais da lgica pura. Ora, a
lgica, com ser pura, no procede da experincia; logo as categorias so a priori, uma vez que
tambm no procedem da experincia. Ento podemos formular, agora, um pensamento que
caracteriza todas as filosofias existentes, ou que venham a existir de futuro; este: as categorias,
ou esto nas coisas, e estas no-las enviam, como quer o realismo, ou esto em ns, e as enviamos

57
s coisas, como o entende o idealismo. Se as categorias esto nas coisas, e estas no-las enviam,
ento, at as doze formas de juzos da lgica menor ou pura so a posteriori, visto que elas
derivam das categorias que emanam das coisas. Se, pelo contrrio, como querem os idealistas, as
categorias se deduzem das formas de juzo da lgica pura, e depois so postas nas coisas, ento,
tudo, de fato, a priori. Aristteles da primeira opinio, e Kant, da segunda. Para Kant as
formas categricas so a priori, porque no se derivam da experincia. Para os realistas as
categorias nos vm das coisas. Mas isso absolutamente impossvel, dizem os idealistas, porque
as coisas no enviam mais que impresses; ora, as categorias de unidade, de pluralidade, de
totalidade, de causa, etc., no so impresses, mas relaes. Se as condies de conhecimento
estivessem fundadas s nas impresses que as coisas nos enviam, ento estaria com a verdade
Hume. Neste caso as coisas nos enviariam impresses sensveis, que se agrupavam em nossa
mente como vivncias puras, associadas por semelhana, por contiguidade, por contraste. A
cincia seria mero costume local, contingente, e ningum poderia garantir a constncia de nada,
pois no haveria causalidade nem lei, visto que estas categorias no so impresses sensveis
nem vivncias. Mas no: a cincia existe; est a; suas previses se cumprem. O homem
formulou sistemas, subps teses, fez afirmaes cientficas redutveis a frmulas matemticas, e
tudo isto expressa o que as coisas so como realidade, como movimento, como so encadeadas
umas s outras por princpio de causalidade. Desde Galileu, desde Newton, temos uma fsica que
funciona, que inteligvel, que matematicamente exata. Indubitavelmente temos um
conhecimento racional, exato. Cumpre-nos descobrir como esse conhecimento possvel. Pois
possvel debaixo das seguintes e necessrias condies: preciso haver objetos, que sem eles no
h conhecimento deles. preciso que esses objetos possuam uma essncia, no sentido de
consistncia, de substncia, porque se os objetos no se consistirem de alguma matria, no
existem, e no existindo eles, ipso-facto, no existe o conhecimento deles. preciso, em terceiro
lugar, que os objetos existentes e possuidores de um ser, estejam relacionados entre si por causa
e efeito, porque se no houvesse cadeia de causalidade, se surgissem e desaparecessem os
objetos sem ordem nem lei que os enlaasse, no se poderia conhecer nada. Em sntese, sem tudo
aquilo que as categorias nos declaram que os objetos so, no h conhecimento possvel. Por
conseguinte, as condies de conhecimento so a mesma coisa que condies de objetividade.
As duas condies, as de conhecimento e as de objetividade, se equivalem. Mas as condies de
conhecimento so a priori visto que se derivam da lgica formal ou pura; logo, as condies de
objetividade so a priori tambm. Eis como Kant conduz a sua deduo transcendental. No h
mais que estas duas possibilidades exploradas pelos idealistas e pelos realistas: as categorias, ou
procedem de ns, e so a priori, ou procedem dos objetos, e so a posteriori. Procedem de ns?
ento no procedem das coisas. Procedem das coisas? ento no procedem de ns. Daqui no h
fugir! Qual dos dois filsofos est com a verdade? Seria Aristteles, ou seria Kant? A resoluo
deste problema se reserva para a terceira jornada filosfica, porque depende de como se deu a
gnese do homem. Se Deus fez o homem, diretamente, e de um golpe, pondo-o no cenrio da
vida como produto acabado, ento, ao construir-lhe o aparelho do pensamento, ps nele, como
ocorreu com as demais peas anatmicas, os juzos puros da lgica formal, e desta se deduziram,
depois, as categorias todas, que do inteligibilidade s coisas do mundo objetivo. Se, todavia, o
homem for um dos muitos produtos da evoluo, tendo, como tudo, procedido do caos
primordial, ento, no s ele, como tudo o que h no mundo, surgiu pelo embate das vivncias
dolorosas, das experincias amargas, no havendo nada a priori, e antes, sendo tudo a posteriori.
Mas este o tema da terceira jornada filosfica que nos cumpre no antecipar.
E refestelando-se na cadeira, o pensador, tendo no semblante o ar de quem se gloria por
sua clareza e preciso de raciocnios, continuou:
E Kant tem tanta convico de que a sua a doutrina incontestavelmente verdadeira,
que aplicou ao seu sistema a inverso copernicana, que consiste nisto: at Coprnico, se tinha por
certo que a Terra era o centro do Universo, girando em torno dela o Sol com todos os demais
planetas e satlites. Todavia Coprnico descobriu ser completamente impossvel a interpretao
do que se observava em astronomia se o Sol desse voltas ao redor da Terra, sendo esta o centro
do Universo. ento que Coprnico prope a inverso das posies, pondo ele o Sol por centro
do sistema planetrio. Bastou isto, que tudo se resolveu. Pois esta a inverso copernicana, que

58
Kant aplica ao seu sistema filosfico. At Descartes sempre se teve por indiscutvel, pois
Aristteles o dissera, que as coisas nos enviam sua essncia; essncia, no sentido de ser, de
aquilo que . Aquilo que recebemos das coisas, que no-las torna inteligveis, compreensveis,
antes de estarem em ns, na nossa inteligncia, esto, primeiro, nas coisas. Por isso, as condies
de objetividade que so as categorias, vm-nos das coisas. Mas isto impossvel, ininteligvel
por completo, bradam os idealistas, porque as coisas no nos enviam mais que impresses. Ora,
as categorias nticas no so impresses, mas conceitos. Ento Kant prope, como o fizera
Coprnico, para inverter as posies dos juzos e dizer: os nossos conceitos no nascem do
conhecimento das coisas, seno que o conhecimento das coisas nascem dos nossos conceitos. Os
nossos conceitos no se ajustam s coisas, seno que estas se ajustam aos nossos conceitos. As
categorias, por conseguinte, so conceitos puros ou a priori, que, por isso, no so derivados das
coisas, mas que pomos ou subpomos a elas. Com esta operao Kant acaba de expungir o
idealismo de qualquer resqucio de realismo aristotlico, alm de fixar, para sempre, a correlao
basilar do sujeito e objeto no conhecimento. Alm disto, o objeto do conhecimento s objeto
do conhecimento quando possui as condies para ser conhecido; e essas condies do
conhecimento so postas no objeto pelo sujeito, de modo que as coisas em si no so mais do
que coisas para o conhecimento. Se, depois destas coisas que so para o conhecimento, houver
ainda alguma coisa em si, como ela em si, e no no sujeito, no pode ser conhecida por este, e,
por isso, no existe; e se existe, o sujeito no dispe de meios para o saber. Eis como tanto o
sujeito como o objeto so termos relativos que aparecem no plano do pensamento, a partir do
momento em que o ser se dispe a no querer mais submeter-se ao determinismo instintivo,
prprio do animal, e por isso procura conhecer. Quando, um dia, o eu biolgico se prope a ser o
sujeito do conhecimento, ou seja, quando a curiosidade natural do homem o leva a formular
perguntas a respeito do mundo e das coisas; quando o sujeito interroga: que isto?, nesse ponto
o mero eu biolgico animal se torna no sujeito do conhecimento, no sujeito cognoscente, no eu
humano que, por sua prpria natureza, filosfico. Desde ento o sujeito comea a pr os
problemas, e a os resolver. Por isso, enquanto um problema no posto, ele no existe.
Problemas inexistentes para Aristteles surgiram na mente de Descartes, e tiveram sua cabal
resoluo em Kant. Problemas com os quais Kant no atinou, sero atacados e resolvidos na
terceira jornada filosfica. E assim, de problema em problema, de soluo em soluo, o
pensamento avana, sendo a filosofia, problematicidade contnua, e a histria da filosofia a
histria dessa problematicidade.
E concatenando novas idias, continua o mestre:
O homem ignorante, assim como o animal, caminham pelo mundo sem perguntar, visto
que para um e outro s existe o ritmo da vida fsica a transcorrer sem necessidades superiores;
filosoficamente bisonho, cada um aceita suas mltiplas impresses e vivncias, como se elas
fossem a realidade mesma, sem preciso nenhuma de perguntar: que isso? Todavia, quando
essa pergunta se formula, o eu biolgico que mera unidade vital, se torna no sujeito
cognoscente, e, simultaneamente, as impresses e vivncias se transformam em objetos para
conhecer. Porm, esta mudana de atitude psicolgica, pela qual as impresses se tornam objeto
para conhecer, significa que o sujeito passa a considerar as impressesobjetos sob o aspecto das
categorias de essncia, de substncia, de unidade, de causa, etc. Portanto, o eu est para o sujeito
na mesma relao que as impresses e vivncias esto para o objeto do conhecimento. Por isso, o
objeto para conhecer no a coisa em si, para ser a coisa em relao com o sujeito cognoscente.
Por conseguinte, nem o sujeito cognoscente em si, como tambm no em si o objeto; o
sujeito est para o objeto, na funo de conhecer, como o objeto est para o sujeito na funo de
ser conhecido. O que h esta reciprocidade sujeito-objeto, e no coisa nenhuma em si. Sujeito e
objeto formam um sistema paralelamente semelhante a inmeros sistemas duplos de estrelas, em
que ambas giram em torno de um centro de gravidade comum. O pensamento esse centro de
gravidade comum ao sujeito e ao objeto, e que d sentido a ambos como coisas ou fenmenos.
Foi mera pretenso a dos filsofos realistas considerarem que, alm do sujeito cognoscente,
havia o em si, e alm dos objetos para conhecimento havia a coisa em si. Eles examinavam as
coisas, e cuidavam que a objetividade, a essencialidade, a causalidade, a unidade, a pluralidade, a
ao recproca, a totalidade, enfim, todas as categorias eram propriedades das coisas em si

59
mesmas, em vez de propriedades das coisas no sujeito, ou postas pelo sujeito. Pois as
propriedades das coisas no o so delas, mas, s o so em relao ao sujeito cognoscente. Dizer,
com Descartes, eu existo... porque penso, significa que o pensamento o que d existncia ao eu;
o eu ento, como qualquer coisa, recebe existncia do pensamento, isto , mediante as categorias
puras do pensamento. Eu existo, porque, como todas as coisas, meu eu tambm pode receber
as categorias de unidade, de causa, de substncia, e as demais do conhecimento. Logo, nem o
sujeito cognoscente, nem o objeto para conhecimento so coisas em si, visto que ambos no
passam de fenmenos no dizer de Kant. Por esta causa, em nenhuma outra coisa se baseia a
dignidade humana, seno nela prpria; e as atividades do homem precisam valer por si mesmas e
pelos seus fins, se tiverem que ter qualquer valor68.
E trocando o livro de que fizera a citao, pelo de Morente, prosseguiu o mestre:
Surge agora um problema que existe desde Parmnides, e que foi mantido por Plato,
Aristteles e So Toms, pelos escolsticos, por Descartes, por Leibniz e pelos filsofos ingleses
modernos. o problema da metafsica, pois esta disciplina tem em vista conhecer as coisas em si
mesmas, e no, em relao de puro conhecimento, como sujeito cognoscente e objeto por
conhecer. A pretenso da metafsica consiste em conhecer as coisas em si mesmas, e no debaixo
da relao sujeito-objeto. Com esta pretenso a metafsica lana suas vistas para as coisas, para a
alma humana, para o mundo, para Deus. Mas ento, visto que Kant afirma que o homem se acha
preso no seu sistema sujeito-pensamento-objeto, sem possibilidade de evaso, vale perguntar,
como o faz Kant: como possvel a metafsica se ela pretende situar o seu objeto na coisa em si,
fora da constelao sujeito-objeto? E toca Kant, atravs do que ele chama dialtica
transcendental, a demonstrar a impossibilidade da metafsica na razo pura. Como se ho de
lembrar vocs, Aristteles j dissera haver nas coisas a forma e a matria. A forma o que diz
respeito razo, ao pensamento; e a matria, o que concerne consistncia, ao contedo da
forma. Assim Kant comea por classificar os conhecimentos em formais e materiais. Ora, o
grupo de conhecimentos formais, visto que so de razo pura, so determinados pelas condies
a priori de espao, de tempo e das categorias. Porm, o espao, o tempo e as categorias so puras
formas, so condies ontolgicas que se sobrepem quilo que, sendo material, proporciona
percepo sensvel. Quer dizer que a percepo sensvel, uma vez chegada mente pelas vias
aferentes dos sentidos, a se coordena, a se subordina s formas de espao, de tempo e de
categorias, tornando-se, por isso, inteligveis, e esta inteligibilidade das coisas recebe o nome de
objetividade, de realidade do objeto conhecido. Por isso o conhecimento possui forma e matria:
a forma diz respeito ao espao, ao tempo e s categorias; a matria se refere s impresses
sensveis que nos vm dos objetos postos para conhecer. Ora, a metafsica pretende que a razo
humana possui condies para conhecer as coisas em si mesmas, e no os fenmenos, no os
objetos postos para conhecer, e por isso, sujeitos ao espao, ao tempo e s categorias. Trata-se,
ao ver de Kant, de um atentado contra a definio do que seja conhecimento. Daqui por diante,
na Crtica da Razo Pura, Kant se prope a esclarecer em que consiste este atentado praticado
pela metafsica.
E depois duma pausa meditativa prosseguiu rago:
O primeiro objeto ou coisa em si contra a qual se aplica o arete kantiano, a alma.
Nem no espao, nem no tempo, nem nas categorias achamos qualquer coisa que corresponda
alma, porque quando nos inspecionamos, introspectivamente, quando atentamos para nossa vida
psquica a fim de descobrirmos a alma, o que s descobrimos so sries de vivncias cada uma
representando qualquer coisa do mundo exterior. Todavia, nenhuma dessas imagens
introspectivas, nenhum desses reflexos do mundo o eu. O eu mesmo, a alma, no se acha em
parte alguma. Nenhuma percepo sensvel existe que pudesse corresponder ao conhecimento da
alma, e isto requisito fundamental para a validade de quaisquer conhecimentos. Tal como a
alma, tambm o universo, um conceito forjado, sem correspondncia com as intuies
sensveis, com a experincia praticvel. Percebemos as coisas, as rvores, o mar, o cu, as
estrelas; mas a totalidade a que damos o nome de universo, disso no temos percepo sensvel.
Nossa vista, embora armada do mais potente telescpio, no alcana seno parcela mnima do
universo. Logo, no posso saber se corresponde realidade, o que minha mente cuida saber do
68 Wells e Huxley, Cincia da Vida, 5, 29

60
universo. E de Deus? qual a experincia sensvel que temos de Deus? e ento, se nenhuma
dessas coisas pode ser objeto do conhecimento, como a razo chegou a form-los. Formou-os,
porque a razo, por sua prpria natureza, sintetizadora; ela coordena as impresses em snteses.
Os juzos so snteses, e o ato de julgar relacionando o sujeito com o predicado, diz, por
exemplo, A B. Todavia esses julgamentos da razo s tm validade quando se referem s
coisas encontrveis pela experincia. preciso que a formalidade corresponda sua matria; o
pensamento tem de encontrar solidez e apoio no objeto, e este se forma de vivncias. Porm, a
razo estende sua capacidade de sntese para alm do limite do real, tirando concluses que
excedem os dados da experincia. No se contentando a razo com as snteses a que damos o
nome de substncia, magnetismo, luz, eletricidade, corpos, etc., continua seu processo de
sintetizar, fazendo snteses de snteses. E no bastando estas ltimas, com elas opera novas
sintetizaes, somente parando ao chegar barreira da unidade, da absoluta totalidade. Ora, essas
snteses e unies totais so os objetos da metafsica. Alma a sntese das vivncias, e universo, a
sntese que engloba todas as coisas sensveis, do nosso mundo, e de todos os mundos possveis.
Tudo quanto possa contrapor-se ao sujeito, tudo quanto faa frente ao eu pensante, tudo isso
unificado na totalidade, forma o universo que leva o que no prprio nome, pois universo
significa a unidade mais o seu verso, o seu oposto, a pluralidade, quer dizer um + verso.
A estas snteses supremas, continuou o mestre, Kant d o nome de idias. No af de
sintetizar, a razo passa de condio a condio num esforo contnuo de chegar ao
incondicionado. Embora o incondicionado nunca seja achado em nossas experincias, a razo o
pede, a razo o exige, a razo o necessita. Ento, em vez de se ir passo a passo de uma condio
a outra, num processo exaustivo, infinito, a razo extrapola, salta sobre a srie infinita, intuindo a
totalidade numa sntese que a idia; assim com a alma, assim com o universo, assim com Deus.
precisamente este salto do condicionado para o incondicionado total, absoluto, que a
metafsica realiza.
E procurando no livro a seqncia a seguir da dissertao, a que se tinha proposto,
continuou:
A respeito da alma, diz Kant, ns no podemos predicar absolutamente nada, visto que
ela no pode ser objeto de conhecimento, nem o puro, da razo, nem o dado na experincia sob a
forma de fenmeno. A experincia se processa no tempo, e os fenmenos anmicos que
implicam tempo so as vivncias que se sucedem umas s outras num fluir constante, numa
corrente da conscincia. Mas se bem considerarmos, essas vivncias trazem consigo um sinal
duplo: de uma parte vivncia de um eu, e do outro, vivncia de uma coisa. Todavia no
encontramos, nem interna nem externamente, algo que corresponda a uma vivncia-sntese que
seja a alma. Logo, sem transgresso s leis do pensamento, no podemos considerar a alma como
uma coisa a conhecer. Teramos que sair do tempo e do espao que so o par de trilhos por onde
trafegam os fenmenos, as vivncias, e situar fora do espao-tempo a alma como substncia
simples, indivisvel e imortal, como pretende a psicologia racional. Contudo, ns estamos
jungidos ao espao-tempo que so as primeiras condies de todo conhecimento possvel. Essa
totalizao chamada alma completamente indevida, no passando essa idia de transgresso
aos princpios que regem o pensamento. Tal como o captulo Erro da Psicologia Racional est
o outro a que Kant d o nome de Antinomias da Razo Pura. Antinomias quer dizer
contradio entre dois princpios ou leis. E d Kant este nome s inevitveis contradies contra
as quais se coloca a razo, quando se arrisca a encetar investigaes sobre si mesma, sobre suas
faculdades. E por meio de raciocnios paralelos, podemos chegar compreenso clara de que de
fato, as coisas se passam do modo como Kant o diz. Eis um exemplo: para encurvar uma linha,
precisamos faz-lo sobre um plano; para encurvarmos o plano, uma folha de papel, por exemplo,
precisamos trabalh-lo no espao. Quer dizer que s de um plano superior podemos operar sobre
o imediatamente inferior. O espao, por isso, s pode ser movimentado no tempo. Para
compreendermos o espao e o tempo, precisamos estar numa dimenso superior que a
conscincia. De igual modo, precisamos estar situados no nvel da hiperconscincia, da
conscincia volumtrica, para operarmos sobre a razo ou conscincia. Querer, por conseguinte,
investigar as bases da razo, sem nos sairmos dela, equivale a pretender encurvar uma folha de
papel, sem tir-la do plano para o espao. Existe, todavia, a hiperconscincia, e somente nela

61
que se podem atacar e resolver os problemas metafsicos. Estando, pois, no nvel racional, no
podemos atacar problemas que servem de fundamento mesma razo. Se o tentarmos, acharnos-emos envolvidos por afirmaes e juzos contraditrios, igualmente vlidos... para a razo.
Assim, prosseguiu rago, do universo podemos afirmar ou fazer predicaes
contraditrias, as quais, apesar de contraditrias, so igualmente demonstrveis, e por esta causa,
com igual fora probatria. Descobre Kant haver quatro dessas oposies de tese e anttese,
acerca do universo. A primeira delas a seguinte: Tese o universo tem uma origem no tempo,
assim como um limite no espao. Anttese o universo eterno no tempo e infinito no espao. A
segunda antinomia diz: Tese tudo quanto h, no universo, se compe de elementos simples
indivisveis. Anttese tudo o que h no universo no se compe de elementos simples,
indivisveis, mas, pelo contrrio, de elementos que se subdividem infinitamente. A terceira
antinomia declara: Tese o universo deve ter tido uma causa incausada. Anttese a causa que o
universo deve ter, pode ser que seja tambm causada. A quarta e ltima antinomia variao da
terceira, e diz: Tese no universo ou fora dele deve haver um ser necessrio. Anttese nem no
universo, nem fora dele, deve haver um ser necessrio.
Estas so, prosseguiu o mestre, as quatro antinomias apresentadas por Kant. Como
vocs podem ver, possvel emitir-se teses contraditrias, igualmente vlidas para a razo pura,
o que absurdo. Algum erro ou falha deve existir, e Kant o denuncia como sendo o seguinte: na
primeira e na segunda antinomias, o erro matemtico, visto como nelas o espao e o tempo
foram tomados como coisas em si mesmas, em vez de tom-los como formas da nossa
capacidade ou faculdade de conhecer, aplicadas aos fenmenos. Pois claro que se tomarmos o
espao e o tempo como coisas em si mesmas, havemos de concluir que o espao e o tempo, ou
tm ou no tm um comeo e um fim. Logo, qualquer das solues dadas s duas primeiras
antinomias so falsas uma vez que tese e anttese partem dum sofisma, ou seja, de um
pressuposto contrrio s leis e condies do conhecimento. J com a terceira e quarta antinomias
se d o contrrio do ocorrido com as duas primeiras, porquanto ambas podem ser consideradas
verdadeiras. Nestas duas ltimas antinomias, tanto a tese como a anttese se ajusta s leis e
condies do conhecimento, por isso que nelas se pede, como de razo pedir, que todo o ser,
toda a realidade proceda duma causa determinante, e que esta causa provenha de outra, e assim
por diante. A falha, no entanto, est em que a tese e a anttese desta antinomia, ultrapassam o
limite de todo o conhecimento possvel, visto referir-se coisa em si mesma. Contudo,
suponhamos que exista outra via para o conhecimento, que no a racional ou cientfica, e por ela
se possa chegar s verdades metafsicas que so as coisas em si. Aventemos a hiptese de que
existe no campo vrio e fecundo da conscincia um outro modo de conhecer que nos leve s
verdades noumenais; neste caso, tanto as teses como as antteses so compatveis, porque,
enquanto as teses so vlidas no mundo dos fenmenos, as antteses o so no mundo dos
numenos.
Mas, o senhor nos poderia esclarecer o que seja numenos? interrogou Licas.
Numeno se ope, em princpio, a fenmeno. Ora, o fenmeno est jungido ao tempo
que mede o tornar-se, o devir heracliteano; o fenmeno transformismo no tempo. J o numeno
a coisa em si, o ser dos realistas, a idia de Plato, com suas caractersticas de perfeio,
imutabilidade, unidade, eternidade. Portanto, o numeno de Kant equivale ao ser parmendico, a
coisa em si dos realistas, idia platnica, que o objeto da metafsica. Seriam os numenos
essncias absolutamente incognoscveis que ho de situar-se para alm dos fenmenos,
consistindo, portanto, no limite do conhecimento racional. A ruptura entre o fenmeno e o
noumenal, entre a coisa para o conhecimento e a coisa em si, entre o ser e o vir-a-ser, ponto
fundamental da doutrina de Kant. O evolucionismo dialtico que iremos ver na terceira jornada
filosfica, nega possa haver coisas em si separadas das coisas para ns, pois a histria o
demonstra que a zona do mistrio noumenal (coisa em si) pouco a pouco se vai transformando
no conhecimento, ou coisa para ns. Quer dizer, meu prezado Licas, que se for achada a via
supra-racional que nos conduza s verdades metafsicas, as teses das duas ltimas antinomias
ficam vlidas em relao a essa nova atividade cognoscitiva, a supra-racional, enquanto que as
antteses sero vlidas em relao aos conhecimentos formais fsico-matemticos. E como
impossvel duas verdades em contradio, igualmente vlidas, ou estar certa a assero partindo

62
das cincias fsico-matemticas, ou estar certa a outra concluso, a da super-razo que d apoio
metafsica. isto que Kant quis dizer no seu jargo, na sua linguagem obstrusa.
E depois de o mestre quedar pensativo, por algum tempo, prosseguiu, com os olhos postos
no livro de texto de Morente:
Outro ponto atacado por Kant em sua Crtica da Razo Pura, o que se refere
existncia de Deus. Nas provas tradicionais que se tm dado da existncia de Deus, Kant acha
tambm erros de raciocnio que iludem a razo e as condies de toda objetividade e de todo
conhecimento possvel. Os argumentos tradicionais, pr existncia de Deus se podem agrupar
triplicimente, assim: argumento ontolgico, argumento cosmolgico e argumento fsicoteleolgico. O argumento teolgico o mesmo que Descartes formula em suas Meditaes
Metafsicas, provavelmente tirados de Santo Anselmo. Eu tenho, diz Descartes, a idia de um
ser, de um ente perfeito, que deve existir, porque, se no existira, no seria perfeito, pois a
perfeio faz parte da existncia, e negada a existncia, cessa a perfeio. A perfeio no pode
ser atributo do nada; tem que ser de algo; logo, esse algo existe. E Kant comea por discutir este
argumento, demonstrando que existncia uma categoria das do conhecimento possvel. Existir
ou existncia uma das categorias formais, tal como espao, tempo, causalidade, substncia que
ns aplicamos s percepes sensveis, e s a elas. Se nossas percepes sensveis no
proviessem de coisas que existem, ento teria razo Hume ao dizer que nossas percepes
sensveis so nossas somente, no correspondendo a nada fora de ns. Mas justamente o ato de
aplicarmos as categorias s percepes sensveis, significa colocao ou posio dos objetos a
conhecer. Aqui est em que sentido devemos tomar a categoria de existncia. De maneira que
para afirmar que algo existe, no basta ter idia desse algo, mas preciso que esse algo se nos
apresente percepo sensvel. Ora, a idia de Deus no acha correspondncia com nossas
percepes sensveis, donde vem que no podemos fundamentar a existncia de alguma coisa s
na sua idia. O que podemos afirmar isto: tenho a idia de que um ser perfeito existe; esta
existncia do ente perfeito fica s na minha idia, sem passo para a existncia real. A existncia
autntica, diz Kant, aquela que diferencia cem tleres realmente existentes de cem tleres
ideais que no podem ser achados no meu bolso. Deus como os cem tleres ideais, que no
se pode dizer que existe, somente com base na idia. E mais isto, como muito bem o expe
Huberto Rohden: Existir, como a prpria palavra diz (ex-sistere = estar por fora) prprio dos
fenmenos concretos e individuais, que foram postos para fora e esto por fora (existem) do
grande sujeito universal, isto , nasceram dele como outras tantas manifestaes, que, mesmo
depois de manifestos, continuam a inerir nesse mesmo sujeito produtor e sustentador 69. Ora, se
existir ser criado, ter sido posto fora, ser algo situado no tempo e no espao, Deus no
existe, visto no poder criar-se a si mesmo, pr-se a si mesmo fora de si, ser temporal e espacial,
enfim, ter origem e, conseqentemente, fim no tempo. Logo, dizer que Deus existe considerlo como coisa, como fenmeno, sujeito s contingncias do espao-tempo. Deus no existe, mas,
; possui essncia, porm, no existncia, no sendo, por conseguinte, objeto das experincias
sensveis. Deus um objeto ideal, como os tais cem tleres ideais de que fala Kant.
O argumento cosmolgico, continuou o pensador, consiste em ir encadeando as sries
de causas at chegar causa incausada que Deus. Acontece que a categoria de causalidade
admite uma cadeia infinita de causa e efeito, mas no admite interrupo. Uma causa incausada
no causa; e se causa, no pode ser, pela razo pura, incausada. Como que se pode, sem se
sair da razo, justificar a interrupo da cadeia?
O terceiro argumento, o fsico-teleolgico, o surradssimo da finalidade. Este
arrazoado funda-se na harmonia e entrosamento das coisas naturais, no maravilhoso enlaamento
com que tudo funciona, cada coisa alcanando seu fim, s vezes, pelo esforo alheio, o qual,
tambm, no quer outra coisa alm de realizar-se. Cada rgo, cada pea anatmica, cada coisa
adequada a seu fim. E assim como impossvel existir uma mquina sem o seu construtor,
tambm no se pode explicar como se engrenam as coisas no mundo, seno supondo-se uma
inteligncia criadora que tenha pretraado a essas formas seus comportamentos to
maravilhosamente entrosados para a consecuo de seus fins. Kant contra-argumenta declarando
que nada se pode afirmar, a esse respeito, alm de que as coisas, de fato, so adequadas a seus
69 Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 192

63
fins. Sem ultrapassarmos os limites da experincia no podemos inferir que haja alhures um ser
Criador, s porque as coisas, na natureza, se adequam a seus fins. E contra todos os msticos de
todos os tempos e de todos os lugares que sempre afirmaram no ser possvel haver obra sem
autor, podemos retrucar, em s razo, que tambm no pode haver autor que no seja obra de
outro autor. Se, pois, a cadeia racional se estabelece com dizer que o relgio foi feito pelo
artfice, este, pela natureza, esta, por Deus, a razo exige, imediatamente, um autor para o
prprio Deus, e um autor para o autor, e assim por diante indefinidamente. Por isso, quando
dizemos que "Deus fez o mundo surge a pergunta irrespondvel da criana: E quem fez
Deus?70. assim, e no de outro modo, que funciona a razo... at a das crianas, e por isso
que elas, quando ainda no viciadas no ilogismo, costumam desconcertar os adultos com tais
perguntas perfeitamente racionais.
E h mais isto, sentenciou o mestre: a cincia tem avanado muito nestes ltimos
tempos pondo em xeque a idia de finalidade. Tenho, aqui mo, O Livro da Natureza de
Fritz Kahn, onde se l, na parte referente ao mimetismo, que, ao observarmos a natureza,
deparamos com uma poro de disparates praticados por ela; todavia, s vou citar um deles, que
o dos insetos-folhas. evidente, aqui, a finalidade de iludir, evitando, por este modo, os
inimigos naturais. Seria o caso at de se escrever uma ode sabedoria do Criador, por realizar tal
feito. Um belo dia, porm, a cincia fez explodir a bomba, na casa aprazvel do saber
admitido; a folha animada mais antiga do que a folha imitada71. Naturalmente a infinidade de
formas das folhas no tem nenhuma finalidade; seria absurdo procur-la 72. A evoluo, por
exemplo, se faz por meio das mutaes, sobre as quais, depois, se opera a seleo darwiniana.
No entanto, as mutaes no tm sentido; elas so produtos do acaso73. E aqui na pg. 238,
apresentando uma ilustrao do mundo calidoscpico dos insetos, exclama Fritz Kahn: Que
desorganizao inextricvel! Eis exatamente o que essa ilustrao visa pr diante dos olhos, em
contraste deliberado com a sistematizao dos compndios e as vitrinas dos colecionadores: no
h sistematizao. O mundo dos insetos a concretizao da desorganizao grandiosa,
caracterstica da natureza, o desprezo objetivado de todo o pedantismo do colecionador e
selecionador74. Os homens do sculo passado consideravam a natureza uma tcnica, o que ela
no absolutamente. Se havemos de fazer comparao, digamos: a natureza uma artista. No
uma tcnica que visa uma finalidade, construo de mecanismos, tanto quanto possvel
eficientes; uma artista que cria pelo mero prazer de criar: a arte pela arte. A natureza compe
como Mozart, porque nela h msica.75. Portanto, libertemo-nos dos conceitos errneos do
sculo XIX; dizia-se ento que a natureza metdica e trabalha com objetivos. Diante de toda
descoberta de fenmeno natural, desistamos de lhe investigarmos o sentido; etc. 76. Elevemonos da mentalidade mesquinha e indigna de querer explicar tudo, de achar atrs de tudo uma
finalidade, como pretendemos na qualidade de filhos e netos do prtico e prosaico sculo XIX77.
E fechando, com estrpito, o livro que tinha nas mos, prosseguiu o filsofo:
Estas, meus caros, so as observaes que podemos fazer da natureza, e sem ultrapassar
estes limites, no podemos concluir que haja um criador destas formas. Assim Kant procura
demonstrar que o pecado original da metafsica consiste em ultrapassar os limites da experincia,
em aplicar as categorias quilo que no objeto de percepo sensvel, em tomarmos como
objetos para conhecimento aquilo que no so objetos de conhecimento como sejam as coisas
em si. A metafsica pretensiosa em querer conhecer o noumenal que, por sua prpria condio,
incognoscvel; por isso a metafsica uma disciplina impossvel.
E meditando algum tempo sobre que mais havia de dizer, prosseguiu:
Eis a, meus amigos, exposta a Crtica da Razo Pura de Kant, pela qual este pensador
se prope a demonstrar a impossibilidade da metafsica, e a de se chegar idia de Deus pela
70 Will Durant, Histria da Filosofia, 352
71 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 272
72 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 86
73 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 353
74 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 238
75 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 55 e 56
76 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 41
77 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 274

64
razo pura. Insurge-se ele contra o numeno, a coisa em si, a idia, porque transcende da
experincia. Todavia, quandoque bonus dormitat Homerus; quer dizer: at o bom Homero, s
vezes, toscaneja; assim: mesmo nas obras de gnios h cochilos. assim que o prprio Kant
parte de uma idia oculta, e no manifesta, para erigir sobre ela o seu sistema. Para ele o homem
surgiu no cenrio da vida como produto acabado, e assim como ocorre com todos os demais
rgos, a razo esteve pronta para funcionar desde o incio, com suas intuies a priori de
espao, de tempo e dos juzos da lgica formal, da qual se derivam as categorias que, por isto,
so conceitos puros. Se bem que Kant fale da possibilidade de os macacos virarem homens 78,
no persistiu nessa idia, porque ela o faria remontar, inevitavelmente, ao caos primevo, fase
acsmica do pr-universo. Para no vir dar consigo por aqui, preferiu Kant admitir a idia
teolgica de que Deus fizera o homem perfeito. E da? Da o mecanismo da razo esteve pronto
para funcionar desde o incio, e por isso nela o Criador gravou as intuies e conceitos puros
para posteriores aplicaes s coisas, tornando-as, deste modo, inteligveis. E ele despreza a
idia, porque no tem base na experincia; no entanto, parte de uma idia no demonstrada para
a elaborao do seu sistema, e por isso, todo ele respira e vive dessa idia, donde vem que toda
fala de Kant supe ou subpe a idia do homem criado como coisa acabada e perfeita. Ocorre
com ele o mesmo que com Espinoza que afirmou: Ns sentimos e experimentamos que somos
eternos. Quer dizer que por baixo daquela mole de teoremas que formam a sua tica geomtrica,
estava viva e palpitante a idia da eternidade do esprito humano. Kant, todavia, (em sua Crtica
da Razo Pura), no se trai, como Espinoza, porque tinha em mente revelar-se todo, inteiro, na
sua Crtica da Razo Prtica.
E feita uma pausa, prosseguiu o mestre:
Hume dizia: nada existe na inteligncia que no tenha passado pelos sentidos; a isto
Leibniz acrescenta: exceto a prpria inteligncia. E Kant aceita isto. E no que Kant se baseou
para o aceitar? Baseou-se ele simplesmente na idia no demonstrada, de que o homem foi
criado tal como se apresenta, e no, evoludo das etapas anteriores. A verdade, porm, que o
homem no surgiu para a vida como coisa acabada, e antes, pelo contrrio, ele produto da
evoluo. Isto sim que fato inconteste, e no pura idia. Ora, tendo o homem surgido por
evoluo, tudo o que nele h, teve sua gnese nas etapas anteriores, inclusive as intuies de
espao e de tempo, e os conceitos categricos. Logo, nada existe na inteligncia que no se
origine da experincia, visto como ela prpria se formou aos embates da vida que trabalha ainda
em form-la desde h milhes de anos. E quando falo de experincias no me refiro somente s
dos sentidos exteriores, nem s dos interiores, seno que tambm me refiro s experincias
paranormais nas quais se incluem as intuies intelecto-emotivas mais altas que so as idias, os
numenos. por aqui que Kant refutvel. Partiu ele duma idia para suas intuies e conceitos
a priori, terminando pela comprovao experimental. Ns, pela recproca, seguindo o caminho
normal da evoluo, podemos partir da experincia, induzir as categorias e intuies a posteriori,
culminando, finalmente, com a idia. Se as experincias so o ponto de chegada para Kant, e elas
do validade aos conceitos puros e s intuies a priori, por que no partir dos fatos da cincia e
da evoluo, e chegar aos conceitos, intuies e idias a posteriori? Assim, tanto o idealismo
kantiano, como o realismo aristotlico esto certos. Kant nos d conta de como seria o mundo
anterior queda, onde as coisas e seres saram perfeitos das mos do Criador; depois da queda
at o caos mais extremo, teve incio a evoluo que traz tudo de novo de volta para Deus, sendo
tudo, da mente humana, construdo a posteriori. Quem pde abarcar com um lano de olhar estas
duas posies foi Plato, e por isso ele o filsofo do futuro a ser desenvolvido na terceira
jornada filosfica. Se, pois, o realismo aristotlico foi a tese, e o idealismo kantiano foi a
anttese, Plato ser a sntese. Historicamente ocorreu isto de extraordinrio: a sntese de Plato
cindiu-se na sua tese e na sua anttese. Eu disse extraordinrio, porque o ordinrio, para ns,
em fase evolutiva, construir a sntese da tese e da anttese. Mas na fase involutiva ou de anlise,
em que o todo se decompe nas partes, primeiro vem a sntese, que se decompe na sua tese e na
sua anttese. Pois Plato a sntese, Aristteles, a tese, e Kant, a anttese. Nisto se resumiu a
grande obra de Kant; ele deu remate anttese comeada por Descartes. At o grande
materialista Helvecio escreveu, paradoxalmente: os homens, se me atrevo a dizer assim, so os
78 Will Durant, Histria da Filosofia, 344

65
criadores da matria. A filosofia no mais ser to ingnua como em tempos mais antigos e
simples; ser sempre diversa e mais profunda porque Kant existiu79. Foi nesses fagueiros
dias da metafsica alem que Jean Paul Richte escreveu Deus deu aos franceses o domnio da
terra; aos ingleses, o do mar; aos alemes, o do ar 80. E Schopenhauer declara ser a Crtica a
obra mais importante da literatura alem e considera criana o homem que ainda no
compreende Kant81. Todavia Kant apenas a anttese da sntese achada por Plato que, por isto,
o filsofo do futuro.
Acho, concluiu o mestre, que podemos parar por aqui, por hoje. E dizendo isto,
comeou a pr em ordem os papis e livros de sua mesa, ao tempo em que, na sala, se fez ouvir o
vozerio de todos.

Captulo IV

Segunda Jornada Filosfica


Hegel, Schelling e Fichte
No outro dia, to logo caiu a noite, os estudiosos comearam a aparecer. rago passara a
tarde estudando um assunto em sua biblioteca. Quando todos estavam reunidos, o mestre ps de
lado o que estava lendo e principiou a falar:
Ainda seguiremos, neste estudo, o texto de M. Garcia Morente, como j o fizemos
ontem, por ser desnecessrio refazer um trabalho executado com talento e mestria superiores ao
que faramos, se nos propusssemos a o tentar.
Vimos, ento, atravs do estudo da Crtica da Razo Pura, ser impossvel considerar
a metafsica como cincia, visto que ela, pretendendo conhecer as coisas em si, se pe alm de
todo o conhecimento cientfico. O problema metafsico posto pelos gregos de o que existe,
recebeu duas respostas diametralmente opostas, no decorrer da histria: a resposta realista e a
idealista. Os filsofos gregos, tentando responder essa pergunta, conduziram o pensamento
mais perfeita forma de realismo que culminou com Aristteles. Depois Descartes coloca o
problema em nova forma, e d uma resposta totalmente diversa e que culmina em Kant com a
mxima explicitao. A resposta realista pergunta de o que existe, a mais pronta, natural e
ingnua que h. O que existe? As coisas existem, e eu, entre elas. Mas esta resposta est
assentada sobre os dados fornecidos pela polmica entre Herclito e Parmnides. Para
79 Will Durant, Histria da Filosofia, 292 e 293
80 Will Durant, Histria da Filosofia, 292
81 Will Durant, Histria da Filosofia, 255

66
Aristteles, porm, as coisas e o mundo que as circunda tem existncia real. A essas existncias
reais constitudas pelo mundo e pelas coisas dele, Aristteles chamou substncia. A substncia
aquilo de que as coisas consistem, e este consistir tem existncia temporal, isto , existe no
tempo. Alm de as coisas terem substncia, terem existncia, possuem tambm essncia. A
essncia aquilo que as coisas so em si mesmas. Esta carne de boi, esta, de peixe, esta de
frango. A substncia carne para os trs; as essncias porm, diferenciam a substncia em boi,
peixe e frango. As essncias fazem das coisas aquilo que elas so. Fora estas categorias ainda h
os acidentes que restringem as essncias, individualizando-as dentro do quadro geral. A par
destas coisas Aristteles faz o estudo do conhecimento.
O conhecimento, para Aristteles, prosseguiu o mestre, deriva das coisas. As coisas se
nos oferecem aos sentidos pelas suas formas, pelas suas imagens, pelas suas essncias. Estas
essncias, que so individuais, se organizam em nossa mente em conceitos gerais. Uma coisa o
conceito geral e abstrato de cavalo; outra o alazo, a, do Bento Catur, que arrastou a rede na
praia, faz... oito dias. Saber o que uma coisa, significa procurar o conceito dela em nossos
arquivos mentais. Entre todas as coisas que enchem o mundo est o eu que conhece, s que este
eu possui uma substncia que Aristteles chama racional. Um dos caracteres essenciais desta
substncia racional, ou eu que conhece, est a faculdade de generalizao, ou seja, da formao
de conceitos partindo das imagens das coisas refletidas em nosso esprito. Ento, conhecer
generalizar os conceitos, partindo das imagens. Tal a atitude dos realistas que tm o expoente
mximo em Aristteles.
E depois duma pausa para a consulta do livro de texto de Morente, continuou o mestre:
J para os idealistas o que existem so os pensamentos, e no as coisas, pois s do
pensamento que podemos ter uma intuio imediata. Ora, o pensamento como o equador entre
dois plos que se defrontam, participando a um tempo do sujeito que pensa, e do objeto que
pensado pelo sujeito. E assim, o pensamento uma correlao entre o sujeito e o objeto. Sendo o
pensamento essencialmente uma correlao, um lao, que prende um ao outro sujeito e objeto,
fica fora dele a coisa em si mesma. No h, pois, o objeto em si mesmo, mas somente o objeto
para ns. No h o ser em si, porm, somente, o ser para conhecimento. No h no pensamento
coisa nenhuma que possa ser tida como o em si mesma, porque todo ele no passa de correlao
entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. A partir de Descartes, dois sculos foram
precisos para que esta posio se delineasse com clareza. Somente em Kant se viu que esta
definio se fez claramente. Em Descartes, nos filsofos ingleses, em Leibniz, durante o sculo
XVII e parte do XVIII, mantm-se ainda vivo um resqucio de realismo, ou seja a idia da coisa
em si, realmente existente fora de todo pensamento, independente de qualquer relao. Nisto se
cifra a dificuldade que todos sentimos ao ler Kant, principalmente se estamos imbudos de idias
realistas. Kant acha que o pensamento uma correlao entre o sujeito pensante e o objeto
pensado, de sorte que o objeto s objeto enquanto pensado; primeiro, logo, est o pensamento
do objeto, para depois ser considerado o objeto do pensamento. Entretanto a atitude realista
oposta, polarmente, a essa do idealismo, e para o realista o objeto pensado, primeiro objeto e s
depois pensado. E como nos primeiros leitores de Kant havia, pelo menos, um resto de realismo,
difcil se tornava a sua compreenso. Entender uma teoria habituar-se a ela, disse o famoso
fsico nuclear Niels Bohr. Precisamos nos habituar a este modo inusitado de pensar qual seja o de
admitir que a atividade de pensar que cria o objeto pensado. No como querem os realistas,
que o objeto seja, exista, e por isto seja pensado; pelo contrrio, o objeto precisamente por ser
pensado, e se no fosse pensado no era nem existiria. Pens-lo, pois, objetiv-lo, p-lo para
o conhecimento, e conhec-lo. Esta mesma relao entre o pensamento e o objeto existe tambm
entre o pensamento e o sujeito; a primazia no est no sujeito, mas, no pensamento. Deste modo
o sujeito pensante no em primeiro lugar sujeito, para depois ser pensante; ele pensante para
depois ser o sujeito, e se no pensasse no seria o sujeito, donde vem que s sujeito quando
pensa e porque pensa. Deste modo, no que o sujeito seja uma coisa em si, como o entendia
Descartes, e que desta coisa que pensa emanassem os pensamentos como meros atributos; o
prprio sujeito, para Kant, produto do pensamento. E com isto fica totalmente eliminado o
ltimo resduo de realismo que existia nos filsofos pr-kantianos.
E dando, o mestre, por concluda esta parte, procurou no livro o que vinha a seguir.

67
Manteve depois, por certo tempo, o polegar esquerdo sob o queixo e o indicador sobre o lbio
inferior, que esta era a costumeira postura sua de meditao. Por fim, mudando de atitude,
prosseguiu:
Mas, ao dar remate ao pensamento idealista, Kant deixa aberta a porta a ulteriores
desenvolvimentos. Introduz ele, no sistema os germes que iro desenvolver-se nas filosofias que
o sucedem. Depois de eliminar a coisa em si, no sentido em que os realistas a punham, Kant d
novo sentido ao em si, dizendo que ele um anseio de absoluto, de incondicionalidade. A razo
aspira superar-se a si mesma, a sair dos seus limites, e atingir a incondicionalidade. por isso
que ela no se contenta com um ser para conhecimento, mas quer atingir o ser em si, absoluto,
incondicionado. Mas sendo o ato de conhecer uma correlao entre o pensamento e o sujeito, e o
pensamento e o objeto, todo o conhecimento racional est irremediavelmente jungido a esse
relativismo. O ato de conhecer se faz pelo estabelecimento de uma relao; porm esta relao
decorre de uma relao antescedente, e suscita uma conseqente. Quer dizer que uma relao,
por causa de ser relao, levanta novos problemas que se resolvem mediante outras relaes. As
relaes se enlaam umas s outras como causas e efeitos, sendo que estes efeitos so causas de
outros efeitos formando uma linha de continuidade indefinida, cujo comeo e fim se perdem no
incondicionado. A razo se acha suspensa e mantida numa cadeia de determinaes, afligindo o
homem que traz no seu peito a nsia do absoluto; neste af de conhecer, o homem no descansa,
e est sempre no encalo de um objeto pensado, mas que seja um objeto que, logo aps
conhecido, no lhe traga novos problemas, e antes tenha em si e consigo a razo total do seu
prprio ser; que sua essncia seja definitiva, um actus purus incondicionado, perfeito, no
sujeito a nada e que sujeite tudo. Este o maior anseio da razo que se no sente saciada com a
cincia positiva e relativa, que apenas nos proporciona respostas fragmentrias e parciais.
Queremos o absoluto, a coisa em si, que os realistas ingenuamente supuseram apreender por
meio de conceitos aplicados substncia.
Todavia, prosseguiu o filsofo, essa nsia de absoluto, conquanto no possa ser
satisfeita pelo conhecimento racional, dado que este relativo, constitui, apesar disso, uma
necessidade imperiosa do pensamento. Ento, como o pensamento aspira o absoluto, o
incondicionado, este se torna o ideal do conhecimento, o motivo dele, a bssola que o norteia, o
motor que o move, as esporas que o foram a ir sempre para adiante. Todavia, esse ideal no
pode ser atingido pelo conhecimento, porque, girando o pensamento sobre si mesmo, cada vez
que o homem o amplia, e cuida por isso, que agora vai atingir o absoluto, novos problemas
surgem, exigindo novas solues. Contudo, a estrela do ideal est l adiante, suspensa no espao,
atraindo e guiando o viajor do saber. Esta concepo sumamente alvissareira, pois d rumo
filosofia e finalidade s cincias; j, agora, as cincias no so um caos de fatos isolados e
descosidos, mas, pelo contrrio, todas se tornam num todo orgnico, onde os fatos se coordenam,
completando-se uns aos outros. Ento a razo busca uma coisa que no pode alcanar, e sabe no
poder alcan-la, tem plena conscincia disto..., mas continua querendo o seu fim ltimo que no
est nela, e sim fora dela o incondicionado, o absoluto. Eis que a razo se torna plenamente
consciente de si, conhecendo integralmente as suas possibilidades e limitaes.
E tendo o pensador meditado um pouco, continuou:
Vamos por outro caminho: h um certo nmero de condies que regem a atividade do
conhecer as coisas e os fenmenos; ora, as coisas em si, com serem absolutas, incondicionadas,
no se acham debaixo destas condies que tornam possvel o conhecimento; logo, as coisas em
si no podem ser conhecidas. Porm, a metafsica pretende conhecer as coisas em si; ento a
metafsica impossvel como cincia, como conhecimento teortico, especulativo. Contudo, o
ideal de todo conhecimento a metafsica, visto que ela promete a posse das coisas em si, do
incondicionado, do absoluto. Pela razo pura no se pode chegar a ela, como j vimos. Ento
que surge esta pergunta aturdidora: haver outras vias para a metafsica, que no a do
conhecimento?
E depois de o filsofo espraiar seu percuciente olhar pelos presentes que se mantiveram
em silncio, prosseguiu:
Se existirem esses caminhos, uma coisa fica assentada de modo definitivo e
inexpugnvel: a razo pura, a razo teortica, uma vez que se mostrou impotente para construir a

68
metafsica, pela mesma razo no poder destru-la, se ela for armada por outros meios e
condies que no as da razo. E Kant acha que existem caminhos que nos conduzem aos
objetivos metafsicos. O homem no apenas ua mquina de pensar e conhecer; ele no
apenas uma atividade de situar-se frente s coisas para conhec-las, ele como sujeito, e elas,
como objetos. O homem vive, trabalha, diverte-se, ama, busca prazeres e alegrias, fugindo
sempre da tristeza e da dor; ele possui interesses, sentimentos, possui f, cria instituies morais,
polticas, religiosas, extasia-se diante do belo, em suma, o homem no apenas uma criatura
racional. Antes do homem est a vida, e esta agiu antes de conhecer; mais provvel que nos
fundamentos da vida esteja o sentimento que no a inteligncia. Os seres inferiorssimos da
escala da vida no tm pensamento, e, contudo, sentem. Foi por isto que ao princpio diretor de
Descartes Penso, logo, existo! Gassendi replicou com esta frase de experincia do naturalista:
O pensamento mentiroso; s os sentimentos no mentem!82. O sentir, portanto, mais antigo
que o pensar, sendo at que o pensamento nasceu do sentir, e ainda, agora, o pensar se subordina
ao sentir, e no, vice-versa. Esta a causa por que arranjamos razes para provar o que sentimos
ser verdade, como ocorreu com Espinosa que fez sua tica geomtrica para demonstrar um
sentimento vivo e palpitante de imortalidade da alma. Disse ele: Ns sentimos e
experimentamos que somos eternos. Tambm Kant sentia que Deus criara o homem como
criatura acabada, perfeita, desde o incio, donde lhe vinha esta decorrncia imediata: o
mecanismo do conhecimento, necessariamente, tinha de existir a priori. Quer dizer que as
intuies puras de espao e de tempo, assim como os juzos da lgica formal, donde se
deduziram as categorias que, por isto, so conceitos puros, tudo isso supe uma idia: Deus criou
o homem perfeito. Esta a idia basilar de Kant, no demonstrada nem referida por ele.
Quaisquer que sejam os sistemas supem uma idia que surge como um sentimento secreto
intuitivo, consistindo isto naquelas razes do corao que Pascal dizia que a razo no
alcana. Pensamos, pois, porque sentimos, e no que sentimos porque pensamos. deste jeito
que o sentimento se acha imanente em todo pensamento, est suposto nele como um fundo sobre
que ele se desenha, e isto desde a origem mais remota, at o telefinalismo mais alto e distante.
No , pois, a razo que governa o mundo, mas o sentimento. De modo mais geral e mais amplo
possvel, para a maioria das criaturas, h s os dois estmulos mencionados por Schiller: fome
e amor83. E agora isto: o amor no privilgio dos superiores. to antigo como a vida.
Quando emergiram das trevas do algonquiano os primeiros seres vrus e fogcitos o amor
tambm j estava presente84. No comeo, durante e no fim da evoluo est o sentimento
acionando e norteando tudo, como nico motor da vida. O sentimento super-racional; o amor
a mais alta racionalidade85 .
E aps uma pausa, prosseguiu:
Esse sentimento que temos da verdade, essa idia incondicionada sobre que assentamos
nosso edifcio ideolgico, o que Bergson chama postulado primrio, ou dado imediato da
conscincia; aquilo que a conscincia interna atinge diretamente, sem nenhum intermedirio
externo. O dado imediato da conscincia no derivado de algo anterior, no veiculado por
outra faculdade; meridianamente claro e evidente em si mesmo; o alicerce original, virgem,
no lanado pelo cognoscente, e sobre o qual o cognoscente ergue o seu edifcio cognoscitivo 86.
Este dado imediato da conscincia no pensamento, idia; e nos vem como uma certeza
axiomtica que no entendemos mas sentimos. Por isso nos fundamentos dos prprios
pensamentos est a idia-sentida em vez de idia-cgnita. Por tudo isto, podemos dizer moda
de Descartes: Sinto, logo, existo.
E descansando o olhar nas luzes distantes que entravam pela janela, continuou o mestre a
discorrer:
Assentado que o sentimento anterior razo e raiz desta, estando, por esta causa,
presente, tanto na sub como na super-conscincia, isto , na pr como na ps razo, aqui, e no
82Herbert Wendt, Procura de Ado, 52
83Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 274
84Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, l5 e l6
85Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, l77
86Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 49

69
em qualquer outra parte, que se h de colocar os alicerces da metafsica, como muito bem o
entendeu Kant; e ele a assenta no que ele chama conscincia moral. Tendo Deus feito o
homem (eis, de novo a idia incondicionada, base do sistema kantiano); tendo Deus feito o
homem, ps nele, a par da razo pura, a conscincia moral, que se constitui de um certo nmero
de princpios pelos quais os homens regem suas vidas. No s estes princpios norteiam a
conduta, como possibilitam ainda a formulao de juzos morais. E acha Kant que esta
conscincia moral um fato indiscutvel, to real, to certo, como os fatos do conhecimento.
Para ele os princpios da conscincia moral so to claros e evidentes como os so os princpios
do conhecimento, os princpios da lgica formal. Os juzos morais so to firmes e slidos, como
os juzos lgicos ou formais puros. Pois sobre esta conscincia moral, no entender de Kant, que
pode ser construda a metafsica. E tal como fez Aristteles, Kant d o nome de razo prtica
ao conjunto de princpios da conscincia moral. Ao dar este nome de razo ao que no de
razo, Kant pe em evidncia esse algo que, no sendo a razo, se assemelha a ela. Esses
princpios tambm so racionais e evidentes, podendo ns, partindo deles, fazer julgamentos
legitimamente vlidos para a razo. Ora, se so legitimamente vlidos para a razo, podemos
cham-los de razo..., no teortica, mas, prtica. No se trata, v-se claramente, de razo
aplicada a descobrir a essncia das coisas, de razo especulativa, porm, de razo aplicada a
guiar a conduta, a prtica dos preceitos morais. E Deus, que a eterna Razo (o Logos),
tambm o Amor infinito e o homem que atingiu o pice da racionalidade culminou no vrtice
do amor87. Por isso o amor a mais alta racionalidade88. E assim como Kant, em sua Crtica
da Razo Pura, parte do fato do conhecimento para a realidade histrica, objetiva, do
conhecimento, igualmente, comea ele seu estudo da razo prtica pelo fato da conscincia
moral.
E interrompendo o mestre o seu discurso para consultar o livro, ps-se de p e a andar
para desentorpecer as pernas. E ao tempo em que andava, continuou falando:
Considerando que podemos chegar metafsica, ao incondicionado, partindo da
conscincia moral, ou do sentimento, segue-se, naturalmente, que a moral tem primazia sobre a
razo. J vimos que a posse do absoluto a suprema aspirao da razo; o seu motivo, o seu
alento. A razo aspira o incondicionado, porque este cessaria de levantar-lhe novos problemas, e,
com isto, ela entraria em repouso, em descanso, para sempre. Todavia, conquanto esta aspirao
seja inatingvel para a razo, e ela o sabe, mesmo assim este ideal constitui sua senda do
progresso. Mas isto que move a razo, que a fora a progredir, que a conduz para o seu fim, a
base natural sobre que se assenta a conscincia moral. A conscincia moral um fato; porm,
no o seria, se no postulasse o absoluto, se no postulasse a liberdade, a imortalidade da alma, a
essncia de Deus que a absoluta Verdade. Esta primazia da razo prtica sobre a pura a
segunda caracterstica do sistema kantiano, e que torna Kant diferente de seus predecessores,
sendo, precisamente, dessas caractersticas que partem seus continuadores. As filosofias
sucessoras da de Kant partem desse absoluto que, para Kant, representa o ponto de chegada, ou
seja: o ideal do conhecimento, de uma parte, e a conscincia moral existente, a priori, da outra. E
como so dois os pontos de chegada para Kant, dois sero os pontos de partida para os filsofos
que o sucedem. As duas filosofias sucessoras da de Kant, conquanto partam do absoluto, seguem
por dois ramos diferentes. Portanto, esse absoluto e incondicionado que d sentido e validade
progresso do conhecimento, que tem por alvo uma metafsica ideal, em contraposio antiga
ou real. E no s isto, seno que esse mesmo absoluto fundamenta a validez dos juzos morais.
Cumpre-nos, agora, ver o que h de comum entre os trs grandes filsofos ps-kantianos que
so: Fichte, Schelling e Hegel.
Todos estes trs filsofos, continuou rago, partem do ser absoluto. Respondem eles
pergunta metafsica fundamental de o que existe?, afirmando, categoricamente: o absoluto, o
incondicionado o que existe; este o ponto de partida. Este ser absoluto que de natureza
espiritual, manifesta-se na criao, expressa-se no tempo, abjetiviza-se no espao, cria o
movimento, o vir-a-ser, o devir. Ento, esse ser absoluto que fora do tempo, na eternidade, se
d a si mesmo nas coisas que existem no tempo, e tomam lugar no espao. Daqui vem que o ser
87Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 177
88Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 177

70
absoluto que est fora do tempo e do espao como algo espiritual, explicita-se nas limitaes do
espao-tempo, constituindo-lhes a essncia, que, por isso mesmo, nica para todas as coisas. E
isto j parece que sabe a Espinosa. O ser absoluto e eterno se relativiza nas coisas e se finitiza no
tempo. E tudo isto fica sendo no seio do absoluto, visto que, sendo este infinito e eterno, nada lhe
pode estar por fora. Por conseguinte a essncia do absoluto a mesma da das coisas, no sendo
elas feitas do nada, o que absurdo. E aqui percebemos a coincidncia das filosofias ps
kantianas com a intuio dos pensadores orientais. E assim que Brahman no existe, mas ; ele
a nica realidade que de fato . Existir, como a prpria palavra diz (ex-sistere = estar por fora),
prprio dos fenmenos concretos e individuais, que foram postos para fora e esto por fora
(existem) do grande sujeito universal, isto , nasceram dele como outras tantas manifestaes,
que, mesmo depois de manifestas, continuam a inerir nesse mesmo sujeito produtor e
sustentador 89. Segue-se, logo, que Deus, o ser absoluto, um no ser, e muitos no agir90. E
Maya, o mundo dos fenmenos, serve ao mesmo tempo, dizem eles os orientais, para revelar e
velar Brahman assim como a teia revela (manifesta) e vela (oculta) a aranha91. Por isso, no
princpio era o Logo (a eterna Razo pensante), e o Logo estava com Deus, e o Logo era Deus.
Tudo foi feito pelo Logo, e nada do que entrou na existncia foi sem ele. E o Logo se fez
carne...92. V-se, por conseguinte, que Deus, essencialmente infinito, existencialmente finito.
Essencialmente uno, ele existencialmente mltiplo. Um no ser, e muitos no agir. Em nenhum
dos seus efeitos pode Deus revelar-se total e exaustivamente, o que equivaleria a criar um novo
Deus e esgotar assim suas potencialidades criadoras em um nico ato criador93. Deus criou o
mundo do nada fenomenal e do Todo numenal. Desde toda a eternidade, o mundo era
Brahman, mas no tempo se tornou Maya94. Perante a transcendncia de Deus, o homem se
extasia num como sagrado terror e assombro, que a tremenda majestade do Eterno e Infinito
inspira. Perante a imanncia de Deus, o homem sente-se como que envolto numa suave aura de
amor e delcia, inspirada pela inefvel intimidade que a fuso dos dois seres provoca. No h
religio genuna sem esses dois sentimentos, o do assombro e o do amor. H quem tema a Deus
como algo longnquo, assombroso e terrfico mas no o ama como algum que seja propinquo,
terno e delicioso. H tambm quem trate a Deus como de igual a igual, com inspida
camaradagem e democrtica familiaridade mas falta-lhe o senso de reverncia e sacralidade, e
por isto a sua religio banal como um mundo sem mistrio e tenebrosos abismos. Para que se
possa amar algum com deliciosa tortura e acerba delcia necessrio que haja distncia e
proximidade, transcendncia e imanncia, mistrio e conhecimento, o ilimitado alm de ignotos
horizontes e o terno aqum de afetiva intimidade. A transcendncia sem a imanncia congela a
alma numa frialdade polar. A imanncia sem a transcendncia enoja a alma no tdio de uma
trivialidade inspida. A transcendncia do Senhor do universo e a imanncia do Pai celeste,
quando unidas na mesma alma, enchem o homem de tamanho fascnio e entusiasmo que ele vive
cada instante eternidades de inefvel beatitude. Deus como o sol - esse sol que, na estupenda
potncia da sua fora arremessa pelos espaos sidrios gigantescas esferas de inconcebvel
velocidade ao mesmo tempo que, na suavidade da sua bem-querena, beija silenciosamente as
assetinadas ptalas das flores e acaricia as faces duma criana dormente sem a acordar...95.
E depondo o mestre sobre a mesa o caderno em que anotara estes pontos da obra de
Huberto Rohden, prosseguiu:
Viram, vocs, que beleza nos d esse insigne mestre do esprito, que Huberto
Rohden? No se pode saber que mais admirar nele: se o estupendo criador de coisas belas, ou se
o orculo da verdade; ouvi-lo, como ouvir Plato! ele ainda o que nos diz: o que h e tem
havido sempre so panentestas (tudo-em-Deus, ou Deus-em-tudo), mas nunca houve um
pantesta (tudo--Deus, Deus--tudo). Pantesmo idntico a politesmo, e politesmo eqivale
a atesmo; pois se h tantos deuses quantos os fenmenos individuais da natureza, claro que
89Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 192
90 Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 213
91Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 213
92Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 215
93Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 63
94Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 145
95Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 203 e 204

71
nenhum desses Deus, porque todos so finitos; por onde se v que logicamente, pantesmo
eqivale a atesmo96.
E depois de um interregno, continuou:
O mtodo desses trs filsofos continuadores de Kant, consiste em partir duma intuio
intelectual que declara, primeiro: o absoluto o ser; segundo: esse ser de natureza espiritual;
terceiro: esse absoluto se relativisa na criao, tomando existncia no tempo, e corpo, e forma no
espao; quarto: toda filosofia parte duma idia indemonstrvel, duma premissa, e essa operao
filosfica chama-se intuio intelectual, consistindo ela em apreender diretamente a essncia
desse incondicionado que se acha fora do tempo, isto , do existir, e fora do espao, porque ser
espacial ter corpo, ser fenmeno, existir. O numeno, o sujeito absoluto, que se objetivisou
em toda a criao possvel, em todo o universo, no est jungido ao tempo, ao existir, porque,
existir, conforme a etimologia da prpria palavra (ex-sistere), ser posto na espacialidade e na
temporalidade pelo ser supremo, unicamente ao qual todas as coisas devem, no s o seu
nascimento, seno tambm a sua manuteno. Depois dessa apreenso da essncia do absoluto,
feita pela intuio intelectual, segue-se uma operao dedutiva, analtica, para demonstrar como
esse absoluto eterno e sem tempo, se manifesta no relativo do universo, da natureza e da histria.
Depois de uma pausa, o mestre consultou o seu livro de textos e rematou:
Como vem, esses filsofos so sistematicamente construtivos. Uma vez obtida a
intuio intelectual que a premissa do sistema, as dedues seguem-se, naturalmente, como
pura explicitao do que se contm implcito na premissa. A esta operao do estes filsofos o
nome de deduo transcendental, e ela nos mostra toda a srie de trmites e conexes com que a
idia primeira, o absoluto e incondicionado se explicita no tempo e no espao. Estes caracteres
so comuns aos trs filsofos em estudo, os quais seguem a transformao que Kant deu
metafsica. Ora, a metafsica, desde seu incio, se ocupa daquilo que se chama o em si ou
incondicionado. Pois pelos caminhos da cincia, da razo pura este em si inatingvel; todavia,
eis a transformao kantiana: este em si, conquanto inatingvel, a idia reguladora de todo
conhecimento discursivo constitudo de todas as cincias empricas. Essa idia reguladora est
situada no plo oposto ao dos objetos do conhecimento positivo ou concreto. Assim, se estes
conhecimentos representam o relativo, aquela idia que os regula e os norteia o absoluto, o
incondicionado, o total, o que se acha alm de qualquer dependncia ou condio. Sendo que
para este absoluto que as cincias e metafsicas antigas se dirigiam, numa operao indutiva ou
de sntese, de aqui que os filsofos modernos partem, numa operao inversa de anlise, de
deduo. Por isso os filsofos realistas, exceo feita a Plato, so sintticos ou indutivos; j os
filsofos idealistas ps kantianos so dedutivos como Plato, e partem duma idia para a
construo do mundo. At aqui temos visto o que comum entre os trs filsofos; cumpre-nos
ver, agora, em que eles eram diferentes.
E tendo dito isto, o mestre se ps a procurar no livro por qual dos trs filsofos comear.
E prosseguiu:
O maior destes trs filsofos Hegel; e dizmo-lo o maior, porque ele parte do
postulado da razo como ser absoluto. Ento, porque Hegel prottipo do intelectual puro, por
isso o pusemos em primeiro lugar; ele o prottipo do pensador lgico, racional, inexorvel,
exato. Era cognominado de o velho pelos seus colegas adolecentes dos tempos de escola; e o
era de fato, e o foi durante toda sua vida. Para Hegel o absoluto o ponto de partida, e o absoluto
a razo. pergunta metafsica de o que existe, ele respondia: existe a razo da qual decorrem
todos os demais fenmenos. Esta razo hegeliana no inerte ou esttica, seno dinmica, cheia
de possibilidades que se vo desenvolvendo no tempo. Assim a razo fica concebida como um
movimento, um devir, no sendo s razo esttica ou de possibilidade potencial, seno que
tambm raciocnio ou razo cintica. A razo esttica como um sino em que dormem as
ondas sonoras sob a forma de possibilidade; mas a razo cintica como Hegel a concebe, o sino
vibrando e lanando de si, ao longo, no espao e no tempo, suas ondas, sua energia cintica ou
de movimento.
Mas que raciocinar? Interrogou o mestre.
E no vindo respostas por parte de ningum, ele prprio respondeu:
96Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 79

72
Pois raciocinar no outra coisa que propor uma explicao, cogitar um conceito,
formular mentalmente uma tese. Todavia, achada a resposta para o que se procura, comea-se a
perceber as falhas do conceito, e defeitos da afirmao; comeamos ento opor objees tese
mediante outra afirmao igualmente racional. Este o princpio de contradio existente em
todo pensamento. Quer dizer que tese opomos a anttese, a adversativa da primeira proposio.
A razo se debate entre a afirmao e sua contraditria, procurando um meio de conciliar os dois
extremos numa sntese que seja, ao mesmo tempo, pertinente tese e anttese. Eis que um
enunciado racional cria seu adversrio, o seu oponente, que outro enunciado racional, e, ato
contnuo, ambos se juntam, como duas metades, para formar um novo todo mais perfeito.
Contudo este todo mais perfeito, esta nova unidade sinttica a tese de outra anttese para a
formao de outra sntese que ser tese doutra anttese, e assim por diante, infinitamente. O
raciocnio isto; os prs geram os contras que se ligam noutros prs de outros contras, e assim
sucessivamente. Estas so as duas pernas com as quais a razo caminha, o que significa dizer que
ela vai tirando de si, da sua potencialidade o seu dinamismo, o seu tornar-se, a sua explicitao.
A razo, pois, a realidade primeira e ltima; real e racional so, portanto, uma e a mesma coisa.
O racional real e vice-versa, porque impossvel existir uma posio real que no possua sua
justificativa racional; pela recproca, no h posio racional que no tenha sua objetivizao na
realidade passada, presente, ou futura. Se lgica, se racional uma posio, ento ela
corresponder a uma realidade existente, ou que existiu ou que existir. Conceito. Frmula.
Experincia. Aparelho so as fases que levam da cincia tcnica 97. E assim como a tcnica
humana se concretiza de uma razo que trabalha, primeiro, no plano abstrato da teoria, tambm a
natureza explicitao de uma razo universal que primeiro pesa, e depois constri. Por isso no
reino animal e na tcnica, surgiram automaticamente os mesmos modelos, porque as criaturas
nesses dois domnios se movem num mundo de foras idnticas e tendem para o mesmo fim: o
mximo de eficincia, com o mnimo de esforo e nas melhores condies98. Assim, o iate
semelhante ao peixe; o peixe como o iate - ambos substncia convertida em idia, como tudo o
que existe idia convertida em evidncia, vontade substancializada, realizao que se tornou
carne99. A ave e o avio so construdos segundo um mesmo plano bsico, porque ambos tm
que ser lgicos. Como a razo uma s para tudo, por isso aparecem os paralelismos dentro da
natureza, e entre esta e a tcnica humana. Por esta causa, a pata, que evolveu da do miripode,
chegou a uma estrutura anloga pata que se originou mais tarde das barbatanas dos peixes 100.
A tcnica criou o olho mecnico, que a cmara fotogrfica em paralelismo com a cmara
fotogrfica animal que o olho biolgico; e assim como h a tele-objetiva e a grande angular da
tcnica, igualmente h o tele-olho da guia e o olho-grande-angular da siba. E se, nos outros
planetas, vivem seres dotados de viso, essas criaturas devem ter olhos de estrutura anloga dos
olhos do animal vertebrado e da siba; saudaro o recm-chegado e este ter a impresso de haver
desembarcado entre irmos101. A lei de correlao descoberta por Cuvier, a lei da lgica que
a natureza aplica em suas criaes. Por isso de partes mnimas, como a cova de um dente, se
podem construir todos completos. incrvel a quantidade de coisas que um tcnico pode
deduzir dessas minsculas coroas de dentes: o tamanho do animal, a forma dos seus maxilares e
da o feitio da cabea; a dentadura d a conhecer o gnero de alimentao e desta podem-se tirar
amplas concluses sobre o modo de vida do animal e o ambiente em que ele se move" 102. A
mesma coisa ocorre comigo, quando algum me faz uma afirmao fruto de suas convices
profundas. Por isso, ningum consegue dizer-me s uma coisa, seno todas as do seu sistema.
Feita uma afirmao, num relmpago de idia, vejo toda filosofia em que, logicamente, essa
afirmao se encaixa. E assim como o paleontologista pode dizer: pelos teus dentes te
reconhecerei103, tambm afirmo: d-me uma sentena, e dir-lhe-ei como pensas!
Neste ponto interveio Chilon, argumentando:
97Fritz Kahn, O Livro da Natureza, l, 4l
98Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 333
99Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 332 e 334
100Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 233
101Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 223
102Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 409
103Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 410

73
De fato, pela emisso de um simples juzo, o filsofo pode fazer o levantamento de
todo o sistema a que pertence esse juzo. Mas isso quando o sujeito emissor do juzo lgico.
Contudo a maioria no sabe pensar logicamente. O espiritismo, por exemplo, se fundamenta em
duas premissas que se excluem, cada uma pertencente a sistemas opostos. Uma diz: Fora da
caridade no h salvao104, e a outra: No comeo era o caos; os elementos estavam em
confuso. Pouco a pouco cada coisa tomou o seu lugar. Apareceram ento os seres vivos
apropriados ao estado do globo105. Se fora da caridade no h salvao, ento, no comeo era a
caridade, e pela perda dela houve o caos. Se a caridade era no comeo, ento o ser no fim; mas
se no comeo era o caos, como ser a caridade no fim? O caos a ausncia total da lei, da ordem,
da harmonia, da beleza, da sabedoria, da razo, do bem, da caridade. Como ento foi surgir a
caridade no meio do caos e impor-se como lei suprema do no-caos, ou seja, da salvao? No
entanto os espritas esto a muito contentes da sua verdade, sem se darem conta deste absurdo
que est na base mesma da sua doutrina.
Est certo Chilon, anuiu o pensador, e por isso o espiritismo, ou ter de corrigir-se, ou
no subsistir, porque nada pode contra a razo. Contudo o espiritismo est certo em emitir esses
dois juzos contraditrios, porque um deles a tese, e o outro, a anttese, faltando agora a
construo da sntese. No princpio era a caridade que igual a amor; ela estava no princpio
com Deus e ela era Deus. Depois esfriou-se o amor ou caridade numa parte dos espritos do bem,
e eles se tornaram em espritos do mal. Ento teve incio a grande queda cujo fim foi o caos. O
caos comeou a reorganizar-se em novas unidades harmnicas, surgindo, ento, a caridade,
depois de haver aparecido a ordem, a harmonia, a beleza, a razo. O amor ser o ltimo elo da
cadeia que fecha o ciclo em Deus, porque foi o primeiro a romper-se no seio de Deus.
Representa ele a ltima conquista do esprito, porque foi sua primeira perda. O espiritismo ter
de aceitar esta idia, ou desaparecer, como ocorreu e ocorre com todos os sistemas que deram e
do guarida a idias absurdas. A sntese impe-se; o espiritismo ter de aceit-la..., ou ser posto
de lado por uma reforma... qual pertence o futuro!...
Meditando um pouco, tomou o pensador de um livro que tinha mo, e prosseguiu,
falando da queda de Sat:
- Lana em roda ele ento os tristes olhos
Que imensa dor e desalento atestam,
Soberba empedernida, dio constante:
Eis quando de improviso v, contempla,
To longe como os anjos ver costumam,
A terrvel manso, trva, espantosa,
Priso de horror que imensa se arredonda
Ardendo como amplssima fornalha 106.
Aqui no caos, nesta bolsa imensa de pr-matria, que se arredonda, fechada sobre si
mesma, suspensa no seio do absoluto e do infinito, aqui no caos, em que se desfez no nada
numenal o anjo mau, que comeou o movimento inverso da reconstruo. Ento o tomo
exclama: completa minha rbita e eu me unirei a ti. Transforma meu dorso crivado de lacunas
em um gs nobre e me juntarei a ti107. Esse impulso dos tomos de encher sua camada
externa de eltrons e alcanar o estado ideal de gases nobres constitui a razo da intranqilidade
dos tomos, e esta intranqilidade dos tomos, o impulso inerente para se integrarem, enchendo a
camada eletrnica, , em ltima anlise, a tendncia para a ordem que observamos no
universo108. Como os tomos obedecem a uma lei, resulta a ordem. Percebemos a ordem
como harmonia e a harmonia como beleza 109. Assim a beleza surge na natureza independente
104A. Kardec, Evangelho Segundo o Espiritismo, Cap. XV, 8
105A. Kardec, Livro dos Espritos, Resp. 43
106Milton, Paraso Perdido, Canto I
107Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 56
108Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 287
109Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 291

74
de sentido e exibio como ordem objetivada das coisas no espao e no tempo, segundo o
princpio de menor resistncia. A inquietao reina at o ponto em que se cria a ordem, e o caos
reina at que se cria o cosmo110. Eis, pois, que o belo aparece em obedincia a leis (...). A
natureza produz sem contar, caoticamente; s fica, porm, o que obedece s leis 111. O sistema
solar belo, porque nele reina a harmonia. Sem harmonia, no existe sistema solar (...). Se o
mundo no fosse o cosmos, ns no estaramos aqui para admirar; o caos no tem
admiradores112. Aqui est por que o universo a matemtica tornada substncia 113. Assim
sendo, para o mundo orgnico tambm soar a hora em que, tal como na fsica e na astronomia,
procuraremos na natureza a confirmao do que o clculo exige no papel 114. Por tudo quanto
nos deixa ver esta rapsdia de citaes, no comeo era o caos; depois houve, a lei , a ordem e a
razo. E a razo descobriu que o universo tambm racional, donde Hegel ter afirmado que todo
o racional real, e todo real racional. Ou de outro modo: o absoluto razo, ou a razo
absoluta.
E depois de uma pausa, prosseguiu rago:
Tanta confiana tinha Hegel na razo, que o procurou certo dia um colega da faculdade
de cincias naturais: Sr. Professor Hegel disse-lhe os fatos que encontramos por meio de
experincias contradizem completamente suas idias filosficas!. Que respondeu Hegel? Tanto
pior para os fatos115. Por isso, quando aparecem desacordos entre o clculo e Srius, o culpado
s pode ser Srius. Bessel explicou: Srius se movimenta erradamente, porque possui um
satlite que o rodeia e conforme a sua posio, puxa-o ora para frente, ora para trs ou para o
lado116. E isto ficou comprovado, pelo que Hegel estava certo com sua razo, e no seu
colega, com seus fatos. na razo que est a realidade, que pode ou no, ser encontrada na
natureza. assim que os qumicos produzem assombrosas combinaes dos 92 elementos no
raro, substncias inexistentes na criao 117. Podemos hoje, alis com emprego enorme de
aparelhos: ciclotres, campos magnticos e instrumentos anlogos, produzir partculas isoladas
de anti-matria118. E no Sistema Peridico das partculas elementares, h ainda espaos vagos,
tal como faltava uma srie de elementos qumicos na composio do primeiro sistema
peridico119. De fato a fsica experimental encontrou nos ltimos anos para cada partcula
elementar a correspondente anti-partcula. Por conseguinte, se existem eltrons positivos a que
se deu o nome de positrons e prtons negativos denominados anti-prtons por que no
existem ento anti-tomos?120. Todos os corpos transurnicos, exceto o califrnio, no existem
na natureza, e contudo so produzidos nos laboratrios de fsica nuclear; quanto ao califrnio,
como se reduz metade em 55 dias, supe-se seja ele o que se desintegra nas estrelas Novas.
Quando se construiu a escala dos corpos simples, apresentou ela vrias lacunas que foram
preenchidas, exceto a do elemento 43 a que se deu o nome de tecncio. Porm, este corpo, ao
lado do estalino, s pde ser criado pelos reatores atmicos. E, todavia, o tecncio encontrvel
fora da Terra, conforme observao espetroscpica. Os elementos transurnicos cujos nmeros
atmicos vou declarando aps o nome, so todos produzidos artificialmente, e so estes:
Netnio-----------------------------------Plutnio----------------------------------Amercio---------------------------------Crio--------------------------------------Berqulio---------------------------------110Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 292
111Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 54
112Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 54
113Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 106
114Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 55
115H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 134
116Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 88 e 89
117F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 88
118F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 95
119F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 102
120H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 75

93
94
95
96
97

75
Califrnio---------------------------------- 98
Einstnio----------------------------------- 99
Frmio------------------------------------- 100
Mendelvio-------------------------------- 101
Noblio------------------------------------ 102
Laurncio---------------------------------- 103
Aqui est, concluiu rago, que a razo, de fato, absoluta, superando at a prpria
natureza, visto que nesta existe ilogismos, e na razo, nunca..., pelo menos perdurveis, como
subsistem os ilogismos naturais. Podemos, portanto, afirmar que absoluta e igual em todo o
universo a matemtica121. O que o homem criar com sua inteligncia, e construir com suas
mos isso o real, exista na natureza ou no. O cientista americano, por exemplo, L. Coes quis
saber o que acontece aos minerais quando expostos a presses e temperaturas mximas. E
produziu com o quartzo, um mineral desconhecido at ento na natureza, o qual recebeu o nome
de coesita, em honra do sbio. Mas, onde deveria ser procurado esse mineral? Pois havia de ser
procurado nos lugares onde se verificaram presses e calores altssimos; e onde cai um
meteorito, a se verificam essas condies; logo, nas crateras produzidas pela queda de
meteoritos deve haver coesita. E h. E por isso a coesita hoje, um indicador de meteoritos. Eis,
pois, que o homem supera a natureza, criando coisas e condies inexistentes na natureza que o
cerca.
Neste ponto interveio Alcino Licas, exclamando:
Como pode o senhor afirmar que o homem supera a natureza, se o homem produto da
natureza? Se o homem fruto dela, e a supera, segue-se que a natureza que se superou a si
mesma no homem. No disse bem: a natureza busca realizar-se, e encontra sua plenitude de
realizao na razo humana.
Hegel no pensa assim, meu caro Licas, tornou o mestre. Para ele, tanto o homem
quanto a natureza da qual ele emerge, so produtos da Razo Absoluta. Em relao Terra, no
homem que esta Razo Absoluta mais altamente se manifesta. Conquanto a Razo seja Absoluta,
no no homem que ela se manifesta em toda a sua plenitude; pode s-lo em relao Terra;
no o ser, todavia, em relao ao universo. Apesar da maravilha que a razo humana, como o
demonstrou, em parte, minha rapsdia, o homem no a medida das coisas. Por conseguinte
devemos considerar que h Razo e razo: Razo Absoluta e razo humana; no h entre as duas
razes diversidade de essncia, porm, h diferena de grau. Deste modo no h posio real
possvel que no tenha sua justificativa racional, e, pela recproca, no h posio racional que
no haja estado, esteja, ou venha a ser explicitada numa forma exterior, objetiva. De maneira que
dessa Razo, que Absoluta, mediante trmites internos, vai explicitando-se, tornando
substancialidade a idia, ou plasmando a substncia segundo a idia. Esse trmite com que se
passa da tese anttese, sntese, que por sua vez a tese da trilogia seguinte, Hegel chama
movimento dialtico da lgica. E assim como ocorre na razo humana, a natureza executa este
movimento dialtico em suas formas criacionais. Quer dizer que a natureza raciocina devagar, e
o homem, depressa; ambos, porm, vo explicitando um pensamento interno por meio de
ensaios-e-erros, somente perdurando o que for lgico. A razo, ao desenvolver-se, vai realizando
suas razes, vai explicitando suas teses, depois as antteses, depois as snteses que so as teses
em relao ao movimento seguinte, e assim vai criando seu prprio fenmeno segundo as leis da
matemtica e da lgica. E tudo quanto foi no passado, no presente e ser no futuro, no passa
de manifestao, de fenomenalizao, de explicitao sucessiva do que se contm na Razo
Absoluta sob a forma de potncia. Eis que Hegel parte da Razo Absoluta intuda
intelectualmente, e depois, atravs da deduo transcendental, cria seu sistema divergente de um
ponto central, como se fra o centro de exploso de um fogo de artifcio, que nos deslumbra e
encanta.
E dito isto, passou o mestre a procurar no livro de Morente o ponto seguinte, e tendo-o
achado, esclamou:
At aqui, de modo rpido, vimos Hegel; vamos estudar agora Schelling. Se Hegel o
121H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 149

76
prottipo do homem lgico, Schelling o do esteta, do artista contemplativo. Tal como Hegel,
Schelling parte do Absoluto; porm, se para Hegel o Absoluto a Razo, para Schelling o
Absoluto a Harmonia, a identidade, a unidade sinttica dos contrrios, a unidade na variedade,
possibilitando a que o mundo esteja, como diz Vieira, fundado em uma concrdia discorde
no havendo coisa nele que no tenha o seu contrrio122. Tudo o que vemos se nos apresenta
como unidade, porm, ao atentarmos para a coisa, que temos sob as vistas, verificamos que
formada de partes. A primeira diviso feita pela linha de simetria e depois cada parte tambm
simetricamente dissocivel em duas metades. Fora isto, existe a simetria de funes, pelo que
cada pea se engrena na outra, e cada orgo se coordena a outro, de modo que a harmonia e o
sincronismo torne o multplice em unidade seja mecnica, nua mquina, seja orgnica num ser
vivo, seja csmica no tomo, na molcula, no cristal, na rocha, no planeta e em todos os sistemas
solares galcticos, at o Universo total. Eis por que universo, composto de unus (um) e versus
(radical de diverso, vrio) indica maravilhosamente a unidade e a diversidade do mundo. A
palavra grega Kosmos (ordem) e o termo chins Tao (caminho) tm fundamentalmente o mesmo
sentido, simbolizando a unidade central latente na pluralidade perifrica do mundo123. Assim a
falta de individualizao resultaria em monotonia, como a individualizao sem integrao
acabaria em caos, ao passo que a individualizao aliada integrao produz harmonia. O
Cosmos essencialmente um Uni-verso, quer dizer uno e diverso, um composto de unidade e
diversidade. Sendo que o homem um microcosmo, maravilhosa sntese do macrocosmo ao
redor dele, deve ele ser um perfeito uni-verso, isto , uma perfeita harmonia entre a unidade e a
diversidade, reflexo da divindade, una em sua essncia e mltipla em suas manifestaes 124. Eis,
pois, que para Schelling, o Absoluto uma unidade vivente, de natureza espiritual, possuidora de
todas as unidades diversificadas existentes no universo. Deste modo, o fim dos seres, o fim do
homem revelar em sua existncia individual aqui ou alhures aquele aspecto peculiar e nico
da divindade que s ele pode revelar plenamente. Pois, como todos os seres da natureza, e
sobretudo todos os seres humanos, so originais, nicos e inditos na sua existncia, seres que
nunca existiram nem jamais existiro iguais; indivduos que no so cpias de outros anteriores,
e dos quais no sero feitas cpias posteriores segue-se que cada indivduo e cada
personalidade tem a misso peculiar de concretizar um determinado aspecto da divindade125. As
obras da natureza, como no so feitas a mquina, podem ser semelhantes, porm, no, iguais.
Aqui est por que a simples tcnica no pode nunca substituir a arte, e a tela feita com a cmara
fotogrfica, conquanto fiel, carece de inspirao, como tambm ocorre com as msicas
compostas por robots. Por isso as criaes da natureza, so como as de um artista. O universo
, como pretendiam os msticos, um ser vivo. Ele respira126. O universo belo como uma obra
de arte, porque nele h inspirao, h o esprito de Deus. J os produtos artificiais so mudos.
Eles no viveram e por isso no so imortais, enquanto os outros viveram e por isso so providos
de alma pela beleza dolente das coisas transitrias127. Quando o padre Vieira se ps a procurar o
estilo para o perfeito sermo, concluiu que o mais antigo pregador que houve no mundo foi o
cu128. E quais so estes sermes e estas palavras do cu? As palavras so as estrelas, e os
sermes so a composio, a ordem, a harmonia e o curso delas129. E no fez Deus o cu em
xadrez de estrela, como os pregadores fazem o sermo em xadrez de palavras. Se de uma parte
est branco, da outra h de estar negro; se de uma parte est dia, da outra h de estar noite; se de
uma parte dizem luz, da outra ho de dizer sombra; se de uma parte dizem desceu, da outra ho
de dizer subiu130. Assim, pois, pensa o padre, Deus prega os seus sermes, fazendo se
harmonizem na unidade dele, todas as posies polarmente contraditrias. Todavia todas as
contrariedades provm da diferenciao de uma substncia nica. Assim o Absoluto no s
122Vieira Sermes, 19, 312, Ed. das Amricas
123Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 16
124Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2,76
125Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 75
126Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 114
127Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 301
128Vieira Sermes, l, 60 - Ed. das Amricas
129Vieira Sermes, 1, 61 - Ed. das Amricas
130Vieira Sermes, 1, 61 - Ed. das Amricas

77
unidade substancial espiritual, como tambm unidade essencial, visto que na essncia do todo
se congregam, univocamente, todas as essencialidades existentes ou potenciais. Quanto a isto, eis
o que diz a cincia: No clculo de todas as possibilidades chegou-se a 101.000, um nmero que
deixa muito longe a cifra dos eltrons no espao universal, 1080. intil dizer que essas
combinaes nunca se concretizaro, mas do uma idia das possibilidades ilimitadas da vida, de
produzir sempre novas substncias, cores, formas, de originar sempre novas e fantsticas
criaturas no nosso planeta ou em outros mundos131.
E feita uma pausa, prosseguiu o mestre:
Temos ento, que uma unidade vivente se pe, firmando-se em sua identidade; logo
comea a mudar-se, variar-se, tornar-se noutra que a recproca e oposio de si. A unidade
identifca-se como tese, logo anttese, para usar a linguagem de Hegel. E tanto que de tese se foi
anttese, une-se a outra unidade ttica para formar a sntese de um novo ser. E assim as
unidades se juntam, se combinam, se harmonizam em unidades e todas cada vez maiores. A lei
a da diferenciao, e diferenciao para a unio. A falta de individualizao resulta em
monotonia, como a individualizao sem integrao acabaria em caos, ao passo que a
individualizao aliada integrao produz harmonia132. O universo harmoniosamente belo,
porque tudo nele diferente, e nada igual, e ao mesmo tempo tudo unido e coordenado
organicamente.
E fazendo o pensador uma pausa, para um flego, prosseguiu:
Eis que o movimento e o tornar-se, podem criar perpetuamente novas formas de ser, e
atravs destas se explicita o Absoluto. Do simples sai o complexo que, depois, se reduz ao
simples de ordem superior, o qual se complica de novo, para nova simplificao. Tudo procede
como o modelo do sermo de Vieira. Aprendamos do cu o estilo da disposio e tambm o das
palavras. Como ho de ser as palavras? Como as estrelas. As estrelas so muito distintas e muito
claras. Assim h de ser o estilo da pregao; muito distinto, e muito claro. E nem por isso temais
que parea o estilo baixo: as estrelas so muito distintas e muito claras e altssimas. O estilo pode
ser muito claro e muito alto; to claro que o entendam os que no sabem, e to alto que tenham
muito que entender nele os que sabem. O rstico acha documentos nas estrelas para a sua
lavoura, e o mareante para a sua navegao, e o matemtico para as suas observaes e para os
seus juzos. De maneira que o rstico e o mareante, que no sabem ler, nem escrever, entendem
as estrelas; e o matemtico, que tem lido quantos escreveram, no alcana a entender quanto
nelas h. Tal pode ser o sermo: estrelas, que todos as vem, e muito poucos as medem 133.
Assim, antes se pode esperar que uma formiga escreva a histria da pintura no cho do Museu
do Louvre do que um homem estar em condies de conhecer o cu que o cobre. Lasciate ogni
esperanza"134.
E depois de ponderar um pouco, em silncio, continuou o mestre:
Se soltarmos um foguete em posio vertical, suba at onde subir, voltar ele em queda
sobre o local de onde partiu. Todavia se ele subir muito alto na estratosfera, e em vez de cair
sobre s, comea a fazer uma curva, desse momento em diante comear a cair ao redor da Terra.
Ento, tambm a Lua anda caindo ao redor da Terra, como ocorre com os satlites artificiais. A
essncia de todos os movimentos de translao a queda; o Sol cai para o centro da ViaLctea, a Terra para o Sol, a Lua para o da Terra; mas no atingem o seu objetivo, pois no
somente caem como simultaneamente acompanham o vo da totalidade do sistema135. O
universo, por conseguinte, est caindo, e contudo, invs de fechar a espiral da queda, reunindo
tudo outra vez no Colosso primitivo de Alpher, Bethe e Gamow, em vez disto, est fugindo para
a periferia, com movimento semelhante ao duma exploso. E vem Newton, depois Kepler, e
estabelecem as leis deste cair universal; depois Einstein, corrige tudo, estabelecendo no s a sua
lei da relatividade, seno, tambm, criando o conceito de energia-substncia em sua famosa
frmula de equivalncia entre energia e massa. Mas os eltrons caem, tambm, ao redor de seus
131Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 310 e 311
132Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 76
133Vieira, Sermes,1, 61 e 62 - Ed. das Amricas
134Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 130
135Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 183

78
ncleos, e com tanta velocidade caem, que a matria fica rgida. E combinam-se depois uns com
os outros, entrelaando as trajetrias do perptuo cair, em molculas simples, logo em molculas
gigantes, engrenadas, como mquinas, pelos dentes atmicos, formando todos to complexos,
que por isso no se deve falar em cadeias e sim em padres de tapearia, para, ento, se ter a
idia de um modelo que se aproxima da verdade136. E que os tomos, depois, se arranjem,
harmonicamente, formando estrelas-do-mar, corais, cristais proticos, clulas, neurnios,
crebros? algum pode entender como da queda eletrnica possa ter surgido a Nona Sinfonia de
Beethoven? E, todavia, quem no entendeu a teoria da queda do foguete sobre si mesmo, e a do
satlite artificial ao redor da Terra? Eis, pois que de uma verdade simples tiramos concluses to
complexas, que nos pe aturdidos. Quem entender? Uma dada flor, um determinado inseto; o
impulso do inseto para saborear o nctar; a atividade da planta em lhe preparar e apresentar a
beberagem capitosa; a adaptao recproca de duas criaturas to completamente diversas, como a
moeda e o autmato. E depois, o milagre da fecundao, o cruzamento de duas espcies de
plasma, o complemento dos gens partidos ao meio e tudo isso nascido de tomos de carbono, de
hidrognio, de oxignio, de azoto, de enxofre, de fsforo, de magnsio gerado na superfcie
duma esfera que paira no espao, um globo chamado Terra, em mares de asfalto e nuvens de
cido carbnico... Quem dir que entende? Ainda que Plato, Goethe e Shakespeare
aparecessem, de braos dados, bradando: Ns entendemos!, eu no acreditaria137.
Interrompendo, por um pouco a dissertao para dar tempo a que os presentes pudessem
tornar a si do pasmo, prosseguiu:
Um princpio nico est presente, regendo tudo, fazendo se associem para um mesmo
fim seres completamente diferentes. Quer dizer que h uma indentidade fundamental, pelo que
tudo ua mesma coisa diferenciada, e todas as coisas so vazadas da frma nica do Absoluto.
E consultando seu livro de Morente, prosseguiu:
No primeiro momento, o Absoluto se diversifica em natureza e esprito, segundo pensa
Schelling. Nessa primeira diversificao vamos achar de um lado as coisas da natureza como
matria, energia, vida, e do outro, as coisas do esprito como princpios, leis, pensamentos,
almas. Todavia esta distino no abole a indentidade, pelo que a natureza est cumulada de
espritos, como estes esto jungidos natureza. Quem puser os olhos nos fenmenos da vida,
verificar que animais e plantas, em vez de serem reinos divorciados, esto, pelo contrrio,
maridados, casados, numa mtua dependncia, de sorte que o desaparecimento de um dos reinos
implicaria na extino de outros. Se certo que as plantas purificam o ar do gs carbnico,
pondo nele oxignio respirvel, por outra parte, os animais viciam o ar de gs carbnico,
tornando-o vital para as plantas. Vegetais e animais possuem funcionamentos invertidos, pelo
que se dependem mutuamente. E de permeio a tudo est o esprito como princpio diretor
imaterial e energtico, mas que coordena e unifica tudo dando a tudo um sentido lgico (Hegel)
ou harmnico (Schelling). A matemtica se acha presente supervisionando tudo, porque a
matemtica pensamento puro, lei, esprito. A harmonia equilibra, e ordena, e congrega tudo,
porque ela a lei da unidade, e logo dualidade, e, depois, multiplicidade que se congrega outra
vez na unidade do universo, composta da unidade e da sua contraparte pluralidade. A essnciasubstncia do universo se reduz a uma nica palavra que substncia-lei. Esteja a substncia sob
a forma material fixada na rigidez e na massa, esteja ela liberta sob a forma de energia radiante,
estar sempre jungida sua lei que o seu esprito. E como nada h que no seja a manifestao
duma lei, no existe coisa alguma que no tenha esprito. Os tomos possuem leis, que os regem;
e quando se associam em molculas, o fazem em obedincia a uma lei mais alta que vai dar nova
unidade nova forma. Depois as molculas se combinam em complexos que so novas unidades
submetidas nova lei. E assim, entendemos que h organismos de coisas porque h organismos
de leis. Os cristais tm um esprito, diz Schelling , cristalino, que a lei do seu formar-se. Este
possui um esprito hexadrico, porque sua forma o hexaedro, e se quebrado, forma hexaedros
menores. Este outro um vrus, porque um cristal de compostos proticos. Aquele animal
uma esponja-do-mar, porque possui o esprito-lei dos esponjrios, e se for modo nua mquina,
e passado pelo crivo fino duma gaze, posto no seu elemento aqutico, recompe-se outra vez
136Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 310
137Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 117

79
como dantes, porque possui em si o seu esprito, o esprito da sua forma, do seu ser. Aquela
estrela-do-mar ter cinco pontas sempre, reconstruindo-se das mutilaes que lhe forem
impostas, porque o esprito da sua forma o pentgono vivo. Cada nova organizao, cada nova
unidade, implica a existncia de um esprito coordenador que o identifique e o una com outras
partes, formando um novo todo. Por este modo que se constrem os seres superiores, cujos
espritos, conquanto unitrios, so organismos de espritos menores coordenados em unidades.
Surge, por fim, o homem, no pinculo da escala terrena, com sua apotetica razo, com seu
pensamento, porque dentro em si, traz as leis de cada formao coletiva desde as do tomo, at a
do eu humano que por isso mesmo, uno e pluri a um tempo, de modo que o homem vem a ser
tambm um uni-verso, ou microcosmo, semelhante, basicamente, ao universo total de que faz
parte. Isto Schelling. Mas paremos, por aqui, para ver Fichte.
E feita uma consulta a Morente, prosseguiu:
Tambm Fichte parte do eu Absoluto que para ele uma intuio intelectual. O
Absoluto o Eu; mas no eu emprico, objetivo, seno subjetivo e geral. A atividade deste Eu
no consiste, em primeiro trmite, em pensar, seno em agir. Este eu de Fichte a atividade, sua
essncia a ao. Goethe pe na boca do seu Fausto estas palavras, quando este se pe a
pesquisar a origem das coisas, tendo sob os olhos o Evangelho de S. Joo:
No princpio era o Verbo. esta a letra expressa;
aqui est... No sentido que a razo tropea.
Como hei-de progredir? hi quem tal me aclare?
O verbo!! Mas o Verbo coisa inacessvel.
Se apurar a razo, talvez se me depare
para o lugar de Verbo um termo inteligvel...
Ponho isto: No princpio era o Senso... Cautela
nessa primeira linha; s vezes se atropela
a verdade e a razo coa rapidez da pena;
pois o Senso faz tudo, e tudo cria e ordena?...
melhor: No princpio era a Potncia... Nada!
Contra isto que pus interna voz me brada.
(Sempre a almejar por luz, e sempre escurido!)
... Agora que atinei: No princpio era a Ao.
(Clssicos Jackson, XV, 79)
E fechando, o mestre, o Fausto de Goethe, continuou:
Pois para Fichte tambm, no princpio era a ao, a atividade, porque a essncia do
Absoluto, do Eu Absoluto, a ao, a atividade. O Eu um impulso para agir, para fazer, antes
de ser um impulso para pensar. A natureza que expressa a ao do Eu Absoluto, primeiro age, e
s depois pensa. Ser quer dizer agir. Ser viver e todo o viver dinmico, a essncia da vida
a energia138. Quer dizer que um ser tanto mais real quanto menos material e quanto mais
energtico139. Por isso, tanto mais divino o homem quanto mais ativo. Atividade no
idntica a movimento mecnico; pelo contrrio, o znite da atividade coincide com o nadir do
movimento assim como uma roda em movimento rotativo acusa tanto maior movimento
quanto maior a distncia entre a circunferncia e o centro, ao mesmo tempo que sua fora
aumenta na razo direta da aproximao do centro e na razo inversa da periferia140. Por
conseguinte, tanto para H. Rohden, como para Fichte, o homem divinizado silenciosamente
ativo, calmamente dinmico, imperceptivelmente poderoso141. Pelo visto, atividade igual a
138Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 33
139Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 31
140Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 209
141Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 209

80
fora, e no a movimento. E como a potncia (p) o produto da fora (f) pela velocidade (v),
P = vf quando se ganha em fora perde-se em velocidade, e vice-versa. A mxima atividade,
logo, quando o movimento tende a cessar, fazendo que a fora seja igual potncia P. Num
mecanismo de relgio, a fora est na caixa da corda que tem mnima velocidade e mxima
fora; j a mnima fora est na roda-de-escape, onde a velocidade mxima. E assim como a
caixa da corda, com seu movimento imperceptvel, toca todo o mecanismo do relgio, tambm o
Eu Absoluto de Fichte-Rohden, da imobilidade, move o universo. De maneira que poderamos
definir a Absoluta Realidade (Deus) como sendo a Pura Atividade, ou Atualidade o actus
purus de Aristteles, ou Forma sem Matria alguma142.
E, pensativo, fechou o mestre o livro de H. Rohden depondo-o sobre a mesa; depois
continuou:
Esse Eu Absoluto, para exercer a sua ao, necessita de um objeto; portanto sua
atividade age para criar seu objeto, para que sobre este possa depois recair a sua ao. Ora, o
objeto da ao do Eu Absoluto um no-eu, visto que o eu o ncleo da atividade, e o no-eu,
o seu objeto, isto , o ponto sobre o qual a ao se aplica. J, ento, surge um dualismo formado
pelo Eu e seu objeto; pelo Eu e pelo no-eu. Eis o primeiro trmite com que o Eu se explicita em
seu objeto no s com cri-lo, seno, com agir sobre ele. Todavia, estes objetos da ao do Eu
Absoluto podem dividir-se, por sua vez, em sujeitos ativos e objetos de ao. Assim o homem,
conquanto seja objeto da ao do Absoluto, tambm, por sua vez, um ncleo de ao, pois o
homem tambm ativo, e sua atividade tambm recai sobre um objeto determinado. Podemos
dizer, por conseguinte, que h o Eu Absoluto que se explicita em eus relativos, eus menores, os
quais, por seu turno, exercem sua ao, sua atividade sobre objetos inativos, como a matria, ou
tambm sobre os eus a seu modo ativos como os animais e vegetais. Os eus, pois, sofrem uma
degradao de ser na proporo que se afastam do Eu Absoluto, e por isso, o homem um eu
mais pleno de atividade do que um eu animal, no mesmo passo que este o mais, em relao a
uma planta, e esta mais do que uma pedra. Se, pois, num extremo pusermos o no-eu nfimo da
matria, no outro extremo estar o Eu Absoluto espiritual. Entre o Eu Absoluto e o no-eu mais
extremo escalonam-se os no-eus, que tanto menos tm de eu ativo, quanto mais se afastam do
Eu pleno de atividade, que o Eu Absoluto. Pela recproca, para ficar bem claro, quanto mais os
eus empricos, os eus criados, os eus-objetos, se afastam do Eu Absoluto e total, tanto mais se
negam como eus e se afirmam como no-eus; o no-eu extremo seria o nada, e no existe. Logo,
h corpos pouco espiritualizados, e h corpos muito espiritualizados. S no tem corpo o
TODO e o Nada, a Realidade absoluta e a irrealidade absoluta. Tudo o que fica entre o TODO e
o Nada tem corpo. O Todo no tem corpo. O Nada no tem corpo. O Algo tem corpo 143. Aqui
est como o Eu Absoluto se explicita, no tempo e no espao, criando eus empricos que agem no
mundo das coisas. O homem um eu emprico, eu prtico, eu de ao, em grau menor do que o
Eu Absoluto que se assemelha ao homem quanto ao. Daqui vem, ento, uma consequncia
moral inexorvel: todo o conhecimento humano deve estar orientado para a ao. preciso agir;
e para agir necessrio saber; portanto o agir o motivo nico do saber. Ora, a razo pura, o
teorismo absoluto, afasta o homem da ao, enquanto que a razo prtica, objetiva, o traz a ela;
logo a razo prtica, a conscincia moral, tem primazia sobre a razo pura, como, alis, era o
pensar de Kant. O conhecimento, portanto, uma atividade subordinada, e no subordinante, por
isso deve ter por objeto proporcionar a ao, levar o homem ao. Por esta causa o eu s
plenamente realizado quando est apto a atuar moralmente. Para atuar moralmente faz-se preciso
que exista, primeiro, os eus e os no-eus, ou seja, os sujeitos e os objetos. Em segundo lugar
preciso conhecer esses objetos da ao que o sujeito pe, para poder agir sobre eles. E assim, de
trmite em trmite, vai Fichte deduzindo do Eu Absoluto toda a cadeia de manifestao, toda a
fenomenalizao, tudo o que h no mundo, no espao, no tempo e na histria.
E tendo o mestre descansado um pouco numa pausa, continuou:
Sendo a essncia do Absoluto a atividade, a ao, a fora, a energia, podemos refazer
toda nossa dissertao em termos de energismo, como h pouco eu j tinha comeado a o fazer.
A atividade supe a fora, a energia, que sem esta nada se move. Ento, tanto o Eu Absoluto
142Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 33
143Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, l52

81
como o eu emprico, para serem ncleos de atividade, ho de ser, ipso-facto, centros de energia.
Que energia? Pois energia moral, ou vontade. Essa a energia prottipo do mundo moral, da
qual decorrem todas as demais. O Eu Absoluto, portanto, antes de ser um foco de Razo, uma
plenitude de Vontade, de querer, e foi querendo primeiro, que pensou depois para criar, e no
que pensou primeiro, para querer depois. Por este caminho o pensamento fichteano nos conduz a
Schopenhauer que escreveu seu O Mundo como Vontade e Representao. Mas sendo a
energia primeva do Eu Absoluto pura Vontade, como entenderamos essa fora? Por analogia
poderamos entender o foco da Vontade suprema, o centro irradiante dessa luz moral, como o
nosso Sol dadivoso que nos cria e nos nutre. Se bem repararmos toda esta fbrica da Terra em
plena atividade movida pelo Sol. Aqui, de novo est a caixa da corda do sistema que nos faz
correr j acima, j abaixo, j atiando a cobia, j estimulando o pensamento. O nosso po
amido que o trigo retirou dos raios do Sol, e que se desintegra nos aucares que so queimados
nos msculos, permitindo-nos movimento e calor. E quando em dia frio nos acercamos da
lareira, ali nos aquece o Sol cujos raios se fixaram na celulose do lenho, por efeito da funo
clorofiliana. Assim, tambm, se esta luz que aqui temos vem do locomvel, raios de Sol
libertados da lenha, e se nos vem da usina hidroeltrica, Sol que produziu a evaporao, logo as
chuvas, logo os rios, logo as quedas dgua ou hulha branca. Quando, noite, esfregamos o p
na areia da praia, brilham no rastro as ardentias; e aquela luz verde ali luz do Sol. Quando, na
primavera, nos visitam os colibris, adejando-nos as flores, aquele frmito de asas tornou-o
possvel o Sol. No princpio era o Sol, e nada do que foi feito, sem ele se fez. Bem pudramos
parar aqui nesta ode ao Sol; mas h mais.
O prprio Sol tambm foi criado da energia csmica, continuou rago. Assim o diz a
cincia hodierna, assim o alcanou a inspirao de Moiss. A matria do mesmo Sol nasceu da
sua luz, porque a energia se transforma em matria; por isso o Criador, no princpio, dissera
inspirao do grande hebreu: Haja luz! (Gen. l, l), para que depois desta luz pudesse surgir a
matria. Por esta razo, diz Vieira: So Toms, e com ele o sentir mais comum dos telogos,
resolve que a luz que Deus criou o primeiro dia, foi a mesma luz de que formou o sol ao dia
quarto. (...). No primeiro dia foi criado o sol informe; no quarto dia foi criado o sol formado144.
Desta maneira a palavra do Gnesis de que, no princpio, Deus criou a luz (no as luzes
focalizadas, sol, lua, estrelas, mas a luz universal ou csmica) encontra na fsica nuclear dos
nossos dias a sua mais brilhante confirmao. Diz-nos a cincia nuclear que a luz a me
csmica de todas as outras coisas no plano fsico145. Dado que a matria nasce da luz, e ao
desintegrar-se, desfaz-se em radiaes dinmicas, temos que cientificamente falando, o
materialismo do sculo 19 morreu... por falta de matria! A tal matria, proclamada pelos
materialistas como sendo a nica realidade do universo, abortou em imaterialidade, isto ,
acabou por se revelar inexistente, irreal, e os seus adoradores esto prostrados diante de um altar
sem deus; a deusa Matria desmaterializou-se em pura energia146. Ora, sendo que a luz
absoluta a mais intensa realidade no domnio do universo energtico, lgico que todas as
demais realidades da natureza - isto , as outras formas de energia e de matria sejam efeitos
derivados dessa causa primria. A luz a me de todos os fenmenos do mundo. Nada existe no
vasto mbito do universo que no seja filho da luz - como no existe alimento algum que no
seja produto da luz. Todos os seres so lucignitos e todos so lucfagos. Isto, que um sculo
atrs, teria sido simples divagao potica ou hiprbole mstica hoje em dia uma conquista da
cincia exata. Tudo originado da luz e sustentado pela luz, ou radiao csmica 147. Todavia
tudo isto uma parbola pela qual procuramos entender uma coisa pela compreenso de outra.
Assim, a luz absoluta ou energia volitiva do Eu total est para a criao dos espritos, como
outros tantos eus criadores, do mesmo modo como a luz csmica est para a criao de todos os
no-eus ou objetos da ao. De outro modo: o Eu Absoluto, pela sua atividade volitiva, cria os
outros eus tambm criadores (eus empricos), como so os homens, assim como a luz primeva
criou, e sustenta, e move o universo. Isto Fichte.
144Vieira, Sermes, l, l82 - Ed. das Amricas
145Huberto Rohden, Filosofia Universal, 2, 51
146Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 30
147Huberto Rohden, Filosofia Universal, l, 3l

82
E como se tivesse dado por finda a palestra, espreguiou-se o pensador na cadeira,
estirando os braos e as pernas. Depois, levantou-se e foi porta de onde pediu para dona
Cornlia que trouxesse um caf. Enquanto esperavam pelo caf, todos, exceto rago, comearam
a trocar impresses entre si. Pouco mais, e dona Cornlia servia o caf, e, ao faz-lo, perguntava
afavelmente pelos familiares dos que se encontravam ali. rago e mais alguns aproveitaram a
boca do caf para acenderem seus cigarros. Tanto que dona Cornlia se afastou com as xcaras e
o bule, o filsofo retornou ao assunto dizendo:
Como viram vocs, todos estes filsofos ps-kantianos partiram do Absoluto, do
incondicionado, do em si, que fra o ponto de chegada para Kant. E, como era de esperar-se,
veio a reao que se deu da metade em diante do sculo XIX. Fichte, Schelling e Hegel
afastaram-se por demais das vias seguidas pela cincia. E, em se afastando, no tiveram a cincia
nem por ponto de partida, nem pelo de chegada. Sendo esses sistemas pura deduo
transcendental, mantiveram-se em posio antpoda ou polar em relao s cincias que, por sua
natureza, so indutivas ou sintticas. O abismo crescia entre filosofia e cincia, trazendo
hostilidades e sarcasmos para a filosofia. Do delineamento dessa atitude resultou a inteira reao
positivista contra esses filsofos romnticos alemes. Da metade em diante do sculo XIX cada
vez mais se tornava evidente o abismo entre filosofia e cincia, sobretudo por causa dos
trabalhos dos positivistas Augusto Conte e Herbert Spencer. O primeiro passo desta reao foi o
esprito de hostilidade a toda construo, chamando de construo a isso de erigir um sistema
sobre uma idia a priori. O segundo passo foi declarar guerra a qualquer sistema pr-construdo,
independente de qualquer experincia. A realidade objetiva, diz, ento, o positivismo, ser ou
no ser sistemtica; mas isso ser decidido a posteriori, isto , depois da experincia, e no a
priori, quer dizer, independente dela. J como decorrncia destes dois pontos, vem o terceiro que
consiste em fazer a filosofia depender dos resultados da cincia, passando ela ento a ser
considerada como sntese das cincias. O quarto e ltimo ponto impe que a filosofia seja
naturalista, pautando-se pelo naturalismo. As cincias da natureza, como astronomia, fsica,
qumica, biologia, histria natural, ho de fornecer os mtodos vlidos para todas as demais
cincias, inclusive a filosofia. Dos resultados das cincias empricas que se ho de induzir os
princpios filosficos. E do mesmo modo que a filosofia, todas as demais cincias como a
psicologia, a cincia da histria, a cincia do direito, a economia poltica, os costumes, a moral,
etc., ho de ser redutveis natureza. A natureza e as leis desta que sero a pedra-de-toque para
a aferio de tudo o mais. Tais ou quais coisas ho de ser assim, porque assim o impe a
natureza, e no porque o deduziu do Absoluto algum filsofo idealista.
E prosseguiu o pensador, aps tomar um flego:
Estas so as pilastras do positivismo, sobre que se assentou a nova fase histrica. Como
conseqncia, a filosofia debilitou-se, passando de senhora, condio de serva das cincias; foi
considerada um equvoco, pelo qual se tomava a nuvem por Juno, e o sonho e a fico pela
realidade que s pode ser a da natureza. A metafsica, desde logo, passou a significar
atrasamento. E quando algum se atrevia a pr em dvida as grandes generalizaes de Haeckel,
de Ostwald, de Spencer, recebia a bofetada desta sentena: O senhor no passa de um
metafsico!. isso mesmo, um metafsico!, um retrgrado!
Depois de o mestre ficar por algum tempo, a olhar para o vazio, tornando a si, continuou:
Para Spencer, o objeto da filosofia consiste na evoluo, no s na particular, seno,
tambm, na geral. Porm, acentua Spencer, por mais que se investigue as realidades sobre que
recai nosso olhar, verificamos que elas nunca sero iguais Realidade Absoluta. As realidades
que temos sob as vistas, essa congrie inesgotvel de fatos e fenmenos, so partes apenas da
evoluo universal, e tudo manifestao de um Ser Absoluto, concebvel, mas no,
cognoscvel; um Ser ltimo, designado por Spencer, ora como o Incognoscvel, ora como Fora.
Admite ele que o Incognoscvel se manifesta pela lei universal da evoluo, que rege tudo e
todos os fenmenos, tanto os da matria, como os da vida e do esprito. O Incognoscvel de
Spencer, semelhante ao numeno de Kant, no uma realidade material nem espiritual, e sim
um Ser em si, substrato de toda a realidade universal, do qual no se pode enunciar nada, visto
que nos absolutamente incognoscvel. A natureza ltima da Realidade um numeno
concebvel como uma idia, mas incognoscvel como cincia. Observando nossos pensamentos

83
vemos quo impossvel libertar-nos da conscincia duma Realidade jacente atrs das
Aparncias, e como desta impossibilidade resulta nossa f indestrutvel nessa Realidade. Mas
que Realidade essa, no podemos saber148. No podemos saber, porque, pensar sendo
raciocinar, nenhum pensamento exprime seno relaes... O intelecto sendo afeito unicamente
por fenmenos, a fim de lidar com fenmenos, resulta obscuro tentar us-lo para qualquer coisa
que no seja fenmeno149.
E voltando-se o mestre para Alcino Licas, interrogou:
Todavia, meu caro Licas, esse Incognoscvel spenceriano manifesta-se atravs da lei da
evoluo pela qual todos os demais fenmenos se regem, no ?
Sim, tal como o expe Spencer.
Logo, tornou o mestre, se o Incognoscvel se manifesta, conquanto no o possamos
conhecer como Ser em si, podemos conhec-lo como ser manifesto, como ser para
conhecimento, como dissera Kant; est certo?
Exato!
E como que sabemos que Miguel ngelo, Rafael e Leonardo da Vinci foram grande
artistas?
Pelas suas obras, ora essa!
E como Lampeo veio a ser, entre ns, um bandido to famoso quanto temvel?
Tambm pelas suas obras perversas, se fez ele famoso. Seja pelo fazer da arte, seja pelo
agir da conduta, as obras so o homem.
Bom. Sendo o Incognoscvel o substrato ltimo da realidade que nos cerca, isto , o
que subjaz a tudo, como suporte ou sustentculo, certo, logo, que essa realidade que nos
circunda emana, brota, desse substrato. E pelo conhecimento de como essa realidade ao nosso
redor, que nos penetra e de que fazemos parte integrante, podemos inferir como ser esse
substrato, no no todo, em que permanece incognoscvel e oculto, mas na parte em que se nos
mostra ou manifesta. Pelas obras se conhece o autor, voc o disse h pouco, no foi?
Foi o que eu disse.
E como Spencer declara que, partindo do reconhecimento de um Absoluto, de uma
parte, e admitindo a relatividade da cincia, da outra, se pode estabelecer a conciliao entre
cincia e f, vale perguntar: que religio sairia de um Absoluto e Incognoscvel que serve de
substrato a uma realidade natural que evolui e retrocede, que avana e recua, que integra e
desintegra, que forma e desforma, que sai do caos do homogneo e indiferenciado, avana para
as integraes e diferenciaes cada vez mais altas, forando sempre a que o homogneo e igual
se torne no heterogneo e desigual, to altamente especializado e vrio, at o cmulo de fazer
surgir, no pinculo, um Plato, um Goethe, um Miguel ngelo, um Beethoven, e que, depois,
tudo se derroque de novo no caos, para um novo recomeo? certo, como o entende Spencer,
que se pode traar uma linha evolutiva da nebulosa ao homem, do selvagem a Shakespeare;
porm, que Shakespeare se desande se desintegre, at tornar-se de novo na nebulosa, no caos?
No isto, acaso, o eterno retorno de Nietzsche? Acaso o Incognoscvel Ssifo a rolar sua
pedra morro acima, para v-la despenhar-se no abismo outra vez? Que religio poder nascer de
um Incognoscvel cujas manifestaes tem por princpio e fim o caos? Desse Incognoscvel brota
a vida que amoral, visto que premia os fortes e astutos, em detrimento dos humildes, dos
pacficos, dos justos, dos bons. Que moral, que religio poderia sair da? Que me diz a isto? Meu
caro Bruco!
Ora, que digo! Essas concluses so inexorveis! Depois da obra de Spencer,
impossvel se tornou conciliar a cincia religio. Esta a razo por que, como o escreve Will
Durant, por uns tempos os evolucionistas foram conservados em severo repdio pelas pessoas
respeitveis; eram denunciados como monstros da imoralidade, sendo bom tom insult-los em
pblico150.
Ento, meus amigos, replicou rago, somos j entrados no tema de amanh. Vejamos
como essa natureza que brota do Incognoscvel, como se comporta a vida, e, quais, as suas leis.
148Will Durant, Histria da Filosofia, 353
149Will Durant, Histria da Filosofia, 353
150Will Durant, Histria da Filosofia, 351

84
Todavia, como j tarde, eu proporia pararmos, por aqui.
Todos anuram, um pouco contrafeitos, pois rago os acicatara, de propsito, com estas
questes, para manter-lhes vivo o interesse e o gosto pela filosofia, esse mel que as abelhas
humanas sabem produzir, como diz M. Garcia Morente.

Captulo V

Segunda Jornada Filosfica


Crtica a Kant
No dia seguinte todos se fizeram presentes, ansiosos que estavam para ouvir a dissertao
de rago. Encontravam-se todos na sala, em animada conversa, at que, entrada do pensador,
ficaram silentes. Depois dos cumprimentos, dirigiu-se o mestre a Orsoni dizendo-lhe:
Muito obrigado pelos camares, meu Hiero; estavam deliciosos do modo como
Cornlia os preparou.
Foi um amigo meu chegado hoje de Ubatuba que nos trouxe, no gelo, de l, explicou
Hiero Orsoni.
Que nos traga sempre desses regalos, tornou rago, sorridente. Mas vamos ao nosso
assunto.E dizendo isto, sentou-se pesadamente em sua cadeira, recostando-se bem, para trs.
Encarando a todos os presentes, iniciou:
Kant, como todos os filsofos idealistas, comea a erigir o seu sistema pela teoria do
conhecimento. Leibniz j assentara as bases sobre que Kant iria trabalhar; fizera aquela distino
entre verdades de razo e verdades de fato, insistindo em que o ideal do conhecimento cientfico
consiste em descobrir, sob a mole das verdades de fato, as verdades de razo. As verdades de
razo extradas das verdades de fato, tm de concordar com os juzos fundados noutras verdades
de razo mais gerais ainda. Assim o experimentalismo cientfico toma sentido mais profundo, e
se estrutura sobre verdades alcanadas por outras vias racionais. Dito de outro modo: as cincias
experimentais devem ser interpretadas e explicadas atravs dos princpios matemticos. Este o
ideal do racionalismo: que todas as cincias se expliquem pela geometria, pela lgebra, pelo
clculo diferencial, e integral. Este o ponto alto da fsica-matemtica, e todo idealista anela por
chegar ao cmulo de sintetizar todo o universo numa breve frmula. De um lado est o
fenomnico, o ilusrio, o confusamente amontoado; mas dentro de tudo isto se ocultam as
verdades de razo, perenes, eternas, imutveis. Eis aqui, de novo, a repetio do tema
parmendico-platnico, apenas deslocado da realidade objetiva das coisas, para a realidade
subjetiva do eu. Mas, partindo sempre da intuio do eu, desta realidade subjetiva, chegavam os

85
pensadores idealistas a outras realidades, agora objetivas, porque fora de si, como extenso e
Deus de Descartes, como os estmulos exteriores que provocavam impresses e vivncias dos
filsofos ingleses, como as mnadas ou eus de Leibniz. Todavia, a atitude dos idealistas
consistia sempre em partir do eu, tendo a este como padro de medida para averiguao de tudo
o mais. O ser em si que todos os filsofos buscam, Kant provou ser, no o ser em si, porm um
ser para conhecimento, um ser objeto para ser conhecido, um ser posto pelo sujeito cognoscente
como objeto de conhecimento, no se podendo chegar ao em si como realidade transcendente.
por isso que Kant significa o encerro deste modo de filosofar idealista. Contudo, apesar de
Kant encerrar o movimento idealista iniciado por Descartes, abre nova perspectiva para os
filsofos que o sucedem. Partindo da idia do Absoluto, do incondicionado, Hegel, Schelling e
Fichte construram sistemas ideais divorciados da realidade presente. Tambm a filosofia de
Kant, como a de Descartes, como a de Leibniz, comea pela teoria do conhecimento. Assim
inicia sua Crtica da Razo Pura, pela distino entre juzos analticos e juzos sintticos. Pela
prpria contingncia histrica que ps Kant nas grandes encruzilhadas do pensamento, no
precisou ele ocupar-se de idias obscuras como as nomeara Descartes, nem verdades de fato,
como as classificara Leibniz. Para Kant, todas as verdades e juzos j se achavam destilados,
sendo os juzos todos apodticos, e todas as verdades de razo. Conquanto os juzos sejam
acontecimentos ocorridos na conscincia, no so subjetivos, uma vez que se referem a fatos
exteriores, enunciaes objetivas a respeito de algo, so teses de carter lgico. Armado destes
dados pela contingncia histrica que colocou Kant no cruzamento das vias do saber, atacou ele
o problema do conhecimento, distinguindo o que ele chama de juzos analticos dos juzos
sintticos.
E depois de uma pausa, prosseguiu o mestre:
Juzos analticos so aqueles cujo predicado j se acha contido no sujeito da orao; o
mesmo que juzos apodticos. Todo juzo uma enunciao lgica, em que h um sujeito do qual
se declara alguma coisa, e um predicado que a coisa afirmada do sujeito. Quando analisamos o
conceito do sujeito, e o decompomos mentalmente, podemos verificar que o predicado faz parte
das coisas contidas no sujeito. Por exemplo, se digo: o quadrado tem quatro lados, verifico que o
ter quatro lados afirmao redundante, tautolgica, pois a afirmao est envolvida pelo
prprio conceito de quadrado. Trata-se este do juzo apodtico ou analtico. Todavia, os juzos
sintticos ou assertrios so aqueles cujos predicados no se acham contidos pelo sujeito. Se
afirmo que o calor dilata os corpos, emito um juzo assertrio ou sinttico, porque, no conceito
de calor, que o sujeito, no encontro o conceito de dilatao dos corpos. Como o conceito de
dilatao no est envolvido pelo de calor, o predicado acrescenta uma coisa nova ao sujeito,
quer dizer, amplia-o por adio ou sntese. J se v, ento, que a validade destes juzos s pode
estar fundada na experincia. Como o predicado acrescenta coisa nova ao sujeito, preciso que a
experincia valide esse acrscimo. Mas, os juzos analticos, apodticos, ou verdades de razo
no carecem da experincia para serem vlidos; basta deduz-los do sujeito que, como se fra
uma premissa, contm em si o enunciado expresso pelo predicado. Dizer que o tringulo possui
trs ngulos uma tautologia; esta palavra significa, do grego, tauto = o mesmo e logia = dizer.
O predicado diz o mesmo do dito no sujeito, pois, tringulo quer dizer trs ngulos. Os juzos
analticos apenas explicitam os sujeitos que os contm, e por isso tais juzos so verdadeiros,
universais e necessrios. No me ocorre que possa haver algum lugar do universo, onde o
quadrado da hipotenusa no seja igual soma dos quadrados dos catetos. Porm, se me disserem
que h planetas de cu amarelo, de plantas vermelhas e animais mamferos azuis, s vendo para
crer, isto , s atravs da experincia, da percepo sensvel, posso ter tais fatos por verdades.
Os juzos analticos ou apodticos, as verdades de razo derivam do princpio de identidade que
diz ser o sujeito igual ao predicado; posto em frmula: S = P. J nos juzos sintticos o sujeito
diferente do predicado: S P. Como os juzos analticos independem da experincia, tambm se
chamam a priori; e como os juzos sintticos dependem da experincia, por isso tambm se
chamam a posteriori. Estes juzos sintticos so particulares e desnecessrios; ocorrem aqui e
agora, porm, pode no ocorrer daqui a milhes de anos, por causa da mudana do meio, ou num
lugar diferente do universo, em condies diferentes das da Terra. Por esta causa estes juzos se
dizem contingentes, visto que, alhures, se pode dar de modo diferente do verificado aqui e agora

86
pela experincia. O gelo sob presso altssima no se derrete ainda que sua temperatura se eleve
a 220 graus centgrados. Eis aqui uma verdade de fato, ou juzo sinttico ou assertrio que s a
experincia pode validar, e, em verdade, a valida.
E olhando o mestre para o livro de Morente que tinha, aberto, sobre a mesa, prosseguiu:
E as cincias fsico-matemticas? De que tipos de juzos se constrem? Agora, uma
inovao kantiana: as cincias fsico-matemticas so constitudas de juzos sintticos a priori.
Mas isso uma contradio, prezado rago, obtemperou Orsoni; pois se estudamos, h
pouco, que os juzos apriorsticos so como as verdades de razo, so deduzidos de premissas, do
mesmo modo como os juzos apodticos, so juzos cujos predicados se acham presentes nos
sujeitos da orao; e se os juzos sintticos se opem a tudo isto polarmente, ou seja: os juzos
sintticos acrescentam ao termo sujeito coisas estranhas a ele, pelo que, para ter validade,
preciso estar fundamentado na experincia; como, ento, pode o que forosamente
experimental e contingente, ser, ao mesmo tempo, independente da experincia e necessrio?
Assim , meu Hiero, atalhou o mestre. Tais juzos so sintticos s no comeo da ao
de conhecer, quando se est descobrindo a lei do fenmeno. At este ponto do processo o juzo
sinttico; descoberta, porm, a lei, esta aplicada a priori sobre a imensidade dos outros
fenmenos correlatos. Suponhamos que um fsico observou que a difuso da luz se d na razo
inversa do quadrado das distncias. Ora, ele observa que a difuso se faz esfericamente para
todos os lados; quer dizer que uma mesma quantidade de luz se distribui por esferas tanto
maiores, quanto mais se vo afastando do centro de iluminao. Como estas esferas tm suas
superfcies crescidas na razo direta do quadrado de seus raios, segue-se, necessariamente, que a
luz decresce tanto mais, quanto maior for a superfcie a iluminar; ento decresce na razo que o
raio da esfera aumenta; por isso a difuso da luz pela superfcie esfrica se d na razo inversa do
quadrado do raio ou distncia do ponto luminoso, i = I/d2 onde i = iluminao de qualquer ponto
da esfera; I = intensidade da fonte luminosa; d2 = distncia, ou raio da esfera. Pronto: at aqui
os juzos sintticos. De agora em diante esta lei, condensada na frmula, pode ser aplicada, a
priori, a qualquer tipo de difuso de energia, seja o som, seja magnetismo, seja eletricidade, seja
gravitao. Os juzos a priori no aumentam os conhecimentos, porque so tautolgicos, dizendo
de outra forma o que se contm implcito no sujeito da orao. Eles explicitam no predicado o
que j se contm no sujeito. Por esta causa j dizia Descartes que o silogismo serve para expor
verdades j conhecidas, porm no para descobrir verdades novas. Atravessada, pois, a fase
emprica dos juzos sintticos que vai at frmula, da por diante tudo aplicao do j
conhecido, e por isso, a priori. Newton precisou observar a queda da ma para formular sua lei
da gravitao; mas Kepler no precisou de nada mais alm da frmula de Newton para a
descoberta das suas leis de mecnica celeste; logo, as leis de Kepler esto implcitas na de
Newton.
Se as cincias fsico-matemticas, continuou o pensador, fossem apenas apriorsticas,
apenas verdades de razo, como queria Leibniz, seriam meras repeties do conhecido, seriam
vs tautologias; se, por outro lado, fossem apenas experimentais, contingentes, relativas ao aqui
e ao agora, sem aplicao a qualquer tempo e a qualquer lugar do universo, no seriam cincias,
mas costumes, hbitos de pensar, como diria Hume, e por isso mesmo sem validade universal.
Por isto, para que as cincias fsico-matemticas sejam conhecimentos reais, preciso que
participem da virtude dos juzos analticos ou a priori, e ao mesmo tempo, da virtude dos juzos
sintticos ou a posteriori. Nesta verdade crem todos os fsico-matemticos do mundo; da, para
eles, uma experincia bem conduzida pode fundamentar uma lei que tem validade para alm
dessa experincia concreta, objetiva; no haver, ento, experincias passadas, presentes e
futuras que esta lei no abarque no seu mbito.
E vendo rago que Alcino Licas estava ansioso por manifestar-se, fez silncio para que
ele falasse.
O senhor discorreu, sobre os juzos da cincia, que so, a um tempo, sintticos e a
priori. No seria possvel inverter a posio dos vocbulos, de modo que pudesse haver juzos a
priori e sintticos?
H destes juzos tambm, tornou o mestre. por este modo que se formulam as

87
hipteses cientficas antes da sua comprovao experimental. Neste caso a cincia supe que
certas verdades conhecidas tm validade mesmo em plano diferente do plano a que ela serve; e
ento, se enunciam as leis e se constrem as frmulas antes da experincia. Chamam-se isto
hipteses de trabalho, e s podem ser incorporadas cincia, depois da comprovao
experimental. Chamam-se hipteses de trabalho, porque s servem para orientar o trabalho, as
experincias que, deste modo, no se fazem s loucas, pelo mtodo do puro ensaio-e-erro
animal.
E as matemticas, interrogou Benedito Bruco, o senhor acha que elas so pura
tautologia, isto , verdades de razo puras, puros juzos analticos ou a priori?
Enuncie, ento, Bruco, um juzo matemtico para que o assunto se objetive, tornou o
mestre.
Depois de matutar um pouco, respondeu Bruco:
A linha reta a distncia mais curta entre dois pontos dados.
Qual o sujeito do juzo?
A linha reta.
Voc acha que no conceito de linha reta est implcito o conceito de distncia?
No.
E se eu dissesse: a linha reta constituda por uma sucesso de pontos numa mesma
direo. No conceito de linha est contido o conceito de ponto?
Est.
Ento, aqui se trata de um juzo matemtico analtico. Porm, no juzo anterior, no
conceito de linha reta, no est contido o conceito de distncia; logo, este juzo anterior
sinttico e no, analtico. Por isso que todos os teoremas matemticos possuem hiptese e
demonstrao. Podemos concluir que nem todos os juzos matemticos so analticos,
tautolgicos, a priori. Todavia, no preciso medir a reta para saber que ela a distncia mais
curta entre os dois pontos; isto uma evidncia, um axioma, uma intuio intelectual. Temos
aqui um exemplo claro em matemtica de juzos ao mesmo tempo sintticos e a priori;
sinttico, porque o predicado no se contm no sujeito do juzo; a priori, porque esta verdade
est axiomaticamente contida numa intuio intelectual, que, por isso, independe da experincia,
ou da demonstrao.
E na metafsica? perguntou Licas; seriam possveis juzos sintticos a priori? As leis do
movimento, assim como a da inrcia, Galileu as concebeu, como ele prprio o declarou pela
mente conscpio. Bastou, portanto a Galileu fechar os olhos experincia sensvel, e ir
concebendo em sua mente um mvel no espao, e dessa pura abstrao ir tirando as leis do
movimento, mais a da inrcia. Trata-se, como se v, de juzos sintticos e a priori, ao mesmo
tempo. Igualmente na matemtica o senhor demonstrou haver juzos sintticos a priori, como o
enunciado que diz ser a linha reta a distncia mais curta entre dois pontos. Mas, na metafsica,
seriam possveis juzos sintticos a priori?
Quando Descartes, busca demonstrar a existncia de Deus, tornou rago, certo que
emite juzos a priori, visto que de Deus no podia ele ter nenhuma experincia sensvel.
Todavia, partindo da noo de causalidade, pela qual todo o fenmeno tem de ter uma causa,
partindo da noo da parte pela qual toda parte tem de pertencer a um todo maior; tanto na noo
de causa como na de partes, num e noutro caso preciso que haja um paradeiro; e esse quando
o todo o infinito, e quando a causa chegou unidade absolutamente geral. Kant afirmou que a
cadeia de causalidade se interrompe em Deus, sem razo de ser; e como poderia ir alm da
unidade primordial? como ir alm do todo, quando este se fez infinito? Cada sistema se constitui
de partes que se encadeiam e se subordinam at a unidade a qual, por sua vez, faz parte de um
sistema mais alto; todavia, em chegando ao infinito, de razo que a cadeia se interrompa. O
prprio pensamento reconhece a necessidade de interrupo de um processo que se torna ou
infinito, ou zero, porque alm destes limites absolutos no se pode mais avanar com o clculo.
Ora, sendo a noo de causalidade e a de parte oriundas da experincia sensvel, segue-se que
este juzo metafsico sinttico. Sinttico porque se vai remontando de causa em causa at
unidade causal, e de todo em todo at o infinito; e tambm a priori, pois para se fazer isto no se
precisa da experincia direta; para fazer isto no necessrio mais do que a mente conscipio

88
com que Galileu, de olhos fechados, abstraiu as leis dos movimento e mais a da inrcia. Da
noo de obra se conclui pela de autor, pois nunca ningum viu alguma coisa que no tivesse
sido feita por algum. Logo, necessariamente, h de existir um Autor do Universo que nos aturde
com toda a sua complexidade. E como o Autor, infinito, no h razo para se perguntar, como
fazem as crianas: e quem fez Deus? Deus o infinito, e o infinito o limite para qualquer
tendncia, mesmo em matemtica. Da observao das coisas visveis, transitrias e contingentes,
em perptuo vir-a-ser heracliteano, Parmnides primeiro, depois Plato, e, finalmente,
Aristteles inferiu a existncia de um mundo imutvel, imvel, eterno, onde tudo perene
porque perfeito. Aristteles avana mais, e intui um Ser que move e rege tudo, que Deus. Ora,
o mtodo para se chegar a estas verdades, o mesmo do da cincia, isto , sinttico e a priori.
Sinttico porque se afirmou do sujeito mais do que ele continha implcito; a priori porque estas
generalizaes, conquanto partidas da experincia, foram alcanadas pela pura mente
conscipio ou concepo da mente e no de alguma experincia direta, objetiva. Por conseguinte
possvel em metafsica juzos sintticos a priori, exatamente como nas cincias fsicomatemticas, e nas matemticas.
E depois de consultar seu livro de texto, prosseguiu o pensador.
Kant, todavia, no concorda possa haver juzos sintticos a priori na metafsica. Quanto
s matemticas Kant no tem dvida, nem quanto fsica, pois a esto as matemticas e a fsica;
todavia, no assim com relao metafsica que uma cincia muito discutida. Cada vez que
surge um novo pensador no mundo, toca ele a refazer o feito desde o princpio para achar suas
veredas prprias. Mesmo supondo que a metafsica seja uma cincia, tem-se de concordar que
nela nada ainda est estabelecido definitivamente, como ocorre nas matemticas, na qumica e na
fsica. Trata-se duma cincia que pode ser posta em dvida, como fez David Hume. Ainda se tem
de saber se os juzos metafsicos so legtimos e se o so, por que o so?
E se no forem legtimos, tornou Bruco, como o supunha Kant, que acontece?
Acontece que, ou no h metafsica como o entendia Kant, ou a base desta disciplina do
esprito no pode estar, como as outras cincias nos juzos sintticos a priori. E para responder a
estas questes Kant escreveu sua obra maior: a Crtica da Razo Pura.
E examinando suas notas, exclamou o mestre:
Bertrand Russell diz isto: Kant goza de reputao de haver sido o maior filsofo
moderno, mas, na minha opinio, no foi seno uma desgraa151.
Protesto! exclamou, resoluto, Alcino Licas; acho que Kant o maior dos pensadores
modernos, e no concordo que se diga isso dele!
Concorda, ento, meu caro Licas, estudarmos a Crtica da Razo Pura, de um ponto
de vista crtico?
Ora, se concordo! Mas que dvida?!
Neste caso, voc nos vai definir umas tantas noes necessrias a prosseguirmos em
nossa metacrtica kantiana. Primeiro que tudo, diga-nos o que intuio.
Intuio a percepo mediata dos objetos; por isso no pode existir se o objeto no
nos for dado aos sentidos. mediata, porque entre a intuio que se d na mente, e os objetos
exteriores, esto os sentidos como intermedirios.
E que sensibilidade?
a capacidade de receber os objetos em nosso esprito, ou a capacidade de representlos em nosso mundo subjetivo. Os objetos nos so dados mediante a sensibilidade, e por isso
somente ela nos fornece intuies. Logo, a sensibilidade gera intuies
.
E entendimento, que ?
Entendimento aquilo pelo qual as intuies so pensadas, e por isso dele que
surgem os conceitos.
Ento, que conceito?
a elaborao das intuies que nos vieram atravs da sensibilidade que o mesmo
que sentidos.
Se a sensibilidade o mesmo que sentidos, argiu rago, por que, logo, empregar dois
termos diferentes para dizer uma mesma coisa?
151 Bertrand Russell, Delineamentos da Filosofia, 102

89
Sensibilidade a capacidade de usar os sentidos; como a viso e a vista; a vista o
sentido de ver; a viso a capacidade de usar a vista. Um animal inferior v o mundo que o
cerca, mas no tem viso dele, porque o no entende. Um animal possui sentidos, porm, no,
sensibilidade que a viso introspectiva, ou seja, a imaginativa, onde os objetos se representam
subjetivamente, numa como viso interior. Sensibilidade essa capacidade de viso interior; os
objetos que se vem, so as intuies.
Ento, sensibilidade no o mesmo que sentidos, como voc nos disse?
No; em rigor no . Por isso, todo pensamento deve em ltima anlise, seja direta ou
indiretamente, mediante certos caracteres, referir-se s intuies, e, conseguintemente,
sensibilidade, porque doutro modo nenhum objeto nos pode ser dado152. Em rigor uma coisa no
outra; mas so termos afins: sentidos, sensao, sensibilidade so termos afins. A sensao,
por exemplo, a impresso que os objetos causam nossa capacidade de representao. Os
objetos afetam aos nossos sentidos, e temos as sensaes que, por sua vez, chegam, em feixes,
aos centros nervosos, onde a sensibilidade os organiza em imagens que so as intuies
sensveis.
Isso mesmo, Licas, est certo! E que entende Kant por fenmeno?
Isso agora no simples; fenmeno uma intuio emprica cujo objeto
indeterminado; trata-se duma intuio, mas que no nos vem imediatamente pelas sensaes.
So sensaes organizadas. O fenmeno possui matria e forma. A matria aquilo que
corresponde sensao, e, a forma aquilo pelo qual o fenmeno pode ser ordenado em
relaes. A matria dos fenmenos, pois, s nos vem a posteriori, ao passo que a forma,
porque relao, j existe a priori, em nosso esprito, como capacidade de ordenao. A
matria objetiva e nos vem como feixes de sensaes; a forma ordenao subjetiva, e s pode
estar em ns, e no fora de ns. H representaes que se originam dessa ordenao subjetiva; a
essas chamamos puras. Essa viso interior que percebe o que diverso nos fenmenos, chama-se
intuio pura. Por isso esta forma pura de sensibilidade pode ainda ser designada sob o nome de
intuio pura153. A extenso e a figura de um corpo so intuies puras; mas a dureza, a cor, a
impenetrabilidade, etc., so intuies empricas. Intuio pura aquela que pode ser a priori no
esprito, no passo que a intuio emprica s pode ser a posteriori porque decorre da
experincia.
E depois de ponderar, em silncio, o que havia de dizer, continuou Licas:
Esta sensibilidade que transcende quela provinda dos sentidos, o gosto. A anlise do
gosto pode chamar-se crtica do gosto ou crtica transcendental, conforme o linguajar de
Kant; e segundo este filsofo esta forma de sensibilidade, o gosto, apriorstica, isto , j existe,
formada, em nosso esprito. De igual modo, e por extenso, h os conceitos e pensamentos
puros, apriorsticos, os quais podero ser estudados pela lgica pura ou transcendental, outra vez,
conforme o dizer de Kant.
Quer dizer, Licas, tornou o mestre, que aquilo a que chamamos gosto, bom gosto,
uma sensibilidade a priori, visto que no procede da experincia artstica, nem da educao?
Isso mesmo.
Logo este bom gosto to universal como as verdades da lgica e da matemtica?
Exato! Como a priori, j existe no mecanismo do esprito, pelo que um s para
todos os homens, sejam eles chineses, italianos, americanos, africanos, e at para seres
inteligentes de outros planetas, se que os h, porque assim como a lgica e a matemtica so
universais, tambm o ser o bom gosto.
Contudo, meu Licas, ns sabemos serem diferentes os homens quanto ao gosto,
havendo muitas estesias sobre a face da Terra, para no se falar nos supostos seres inteligentes de
outros orbes planetrios; j com as matemticas e com a lgica sabemos serem nicas. Como se
explica isso?
Assim como os homens no so lgicos, nem matemticos, nem fsico-matemticos,
conquanto todos possuam os germes destas disciplinas por desenvolver, igualmente, tambm,
no so estetas completos, mas todos caminham para uma s forma de estesia.
152 Kant, Crtica da Razo Pura, 29
153 Kant, Crtica da Razo Pura, 30

90
Isso que voc afirma, baseado em Kant, um absurdo, meu prezado Licas; porque a arte
sempre representa o individual e no o geral; por isso a Vnus e o Apolo japoneses no podem
corresponder Vnus e ao Apolo gregos! Um serafim no poderia nunca ser branco para os
africanos, nem preto para os chineses. impossvel que, no cu, os anjos tenham uma mesma
cara, para esta corresponder perfeio universal; um como que anjo-conceito, vivo, real,
atuante, um como que conceito individualizado em milhes de formas iguais, como bonecos
sados duma mquina automtica de prensar. Os anjos, para no serem montonos, enfadonhos,
ho de ser diferentes, diferenciados, nicos, cada um em si mesmo, pois a natureza no cria
nunca formas universais, mas individuais. H, por isso, um bom gosto grego, como h um bom
gosto evidenciado nos desenhos dos homens das cavernas pr-histricas; o que no h uma
forma universal, csmica, apriorstica de bom gosto, pois ele nasce da experincia artstica e
pode transferir-se pela educao. No h duas lgicas, nem duas matemticas, nem duas da
mesma cincia, duas fsicas, por exemplo, cada uma enunciando verdades diferentes; contudo h
muitas estesias, e todas vlidas, porque todas correspondem a seus fins, que representar o que
, objetivamente, individual.
O senhor tem razo, concordou Licas; concedo seja esse um dos pontos em que Kant
queimou a manga. E diz mais o pensador de Koemgsberg: h duas formas de intuio sensvel
que nos so apriorsticas espao e tempo. O tempo no pode ser percebido exteriormente,
assim como o espao no pode ser considerado como algo interior em ns outros154.
Por que?
Porque o tempo uma relao e o espao, uma intuio pura. O espao no um
conceito emprico, derivado de experincia anteriores155.
No concordo! Acho que as primeiras experincias dum recm-nascido formam o
conceito de espao, quando comea a divisar coisas, como o vulto da me, por exemplo, a
mover-se sobre um fundo imvel. Essa experincia grava-se to indelevelmente, que mais tarde
ele supe que o conceito de espao j existia como representao a priori, no seu esprito. De
fato, os conceitos tm relao com o crebro; logo, no podem existir, quando ainda no h
crebro, e nascem quando este comea a funcionar. Mas o crebro desenvolve-se com o
exerccio atravs das experincias dos sentidos. Por conseguinte, o conceito de espao data das
primeiras experincias e sensaes do recm-nascido, para no dizer do feto, que j se move num
angusto espao ventral. Suponhamos que um ser humano nasceu defeituoso, e por isso, sem
nenhum dos sentidos externos que so os cinco clssicos, para no nos referir ao outros. Ainda
que haja sentidos internos que percebem os rgos e os comanda; ainda que o mecanismo do
crebro seja perfeito, tal ser no pode ter conceito de espao. Portanto, este conceito emprico.
E diz mais Kant, acrescentou Licas: O espao uma representao necessria, a
priori, que serve de fundamento a todas as intuies externas156.
Esta segunda proposio de Kant, deriva-se da primeira; e como neguei a primeira,
nego, tambm, a segunda, e, no enunciado, em lugar de a priori, ponho a posteriori.
Mais isto, ento, prezado rago: O espao no um conceito discursivo, ou como se
diz, universal das relaes das coisas em geral, mas uma intuio pura157.
Sendo o conceito de espao uma intuio sensvel, como entendo que , formada pelas
primeiras experincias do recm-nascido, segue-se que estas experincias tm de vincular-se
existncia de corpos que se vem separados por intervalos. Se no houvessem corpos no espao,
de modo que o recm-nascido s enxergasse o vazio, como havia de formar-se no seu esprito a
intuio de espao? Mas espao e corpos so correlatos, pois sem corpos no se pode formar a
noo de espao. Quem v corpos, os v juntos, ou separados, ou movendo-se; e quando atenta
para o que enxerga, conclui que espao e corpos tudo so corpos, e tanto que h corpos
movendo-se dentro de outro corpo. Nossa casa, um vago ferrovirio, um nibus, tudo so
corpos continentes de outros corpos. Por fim a prpria Terra um corpo a mover-se dentro de
outro corpo que o sistema planetrio solar o qual, por sua vez, se move dentro do sistema
154 Kant, Crtica da Razo Pura,
155 Kant, Crtica da Razo Pura,
156 Kant, Crtica da Razo Pura,
157 Kant, Crtica da Razo Pura,

32
33
33
34

91
galctico a Via-Lctea. Que , ento corpo, e que espao? Todos estes corpos referidos h
pouco, ou mveis ou fixos, so materiais; tambm material os lugares onde eles se acham ou se
movem. Por isso o conceito de espao est vinculado idia de corpo, e este, de matria. Ns
abstratizamos a matria, os corpos e esse o espao; logo, sem a existncia de matria, de corpos
materiais, no h o conceito de espao. E como o conceito de matria, de corpo, discursivo,
tambm o o de espao.
Negue mais isto, ento, tornou Licas, que tinha, aberto, nas mos, o volume Crtica da
Razo Pura: O espao representado como uma grandeza infinita dada158.
No, no nego meu prezado Licas! Mas veja l onde vou parar. O espao coexiste com
a matria. E onde no h matria no h espao objetivo, real, mas, apenas a extenso subjetiva
do conceito que temos ele. Dentro da matria um possvel espao vazio, espao. Todavia, fora
da matria, alm da curvatura do Universo total um espao vazio no espao; nada. Seguese, pois, que para esse espao ser objetivo, real, precisa conter em si matria. Ora bem. Se o
espao infinito, como quer Kant, se-lo- tambm a matria da qual ele a abstrao. E se a
matria infinita, coincide com Deus, sendo este, ento, tambm, material. E esta a rplica
mais temida pela raposa de Koemgsberg; eis, pois, que Kant receava o argumento de que, se o
espao objetivo e material, Deus deve existir no espao e ser, por conseguinte, espacial e
material. (...) A velha raposa abocou um pedao maior do que o que podia mastigar 159.
Entretanto, eu tenho as minhas razes suficientes para considerar a matria eterna, infinita, e
incriada como pensara Aristteles, porque, para isto reduzo, como fez Einstein, a matria a
energia-substncia. Sobre o denominador energia-substncia enxergo no s a matria e a
energia, como tambm a vida (energia vital) e os sentimentos e afetos todos sobretudo o mais
alto deles que o amor. Agora no nos causa espcie quando So Joo diz que Deus amor, que
Deus luz ... amor e luz, j se v, eternos, infinitos e incriados. Nunca me coube na cabea que
Deus fosse princpio vazio, pura idealidade formal sem contedo, to irreal como os cem tleres
ideais de Kant, que no podiam ser achados no seu bolso. Mas isto c comigo. Mas vejamos o
que diz a cincia. A fsica moderna, atravs da teoria da relatividade, chegou a este mesmo
resultado que expus h pouco, para contraditar Kant: o espao, diz ela, e o tempo absolutos no
existem de modo objetivo; unicamente existem espao e tempo que podem ser preenchidos com
coisas e fatos..., e as coisas e os fatos so relativos.
Alm disto, continuou o pensador, a doutrina de Kant, impe que todo apriorismo
existente em nosso esprito, para ser vlido, precisa corresponder com as realidades do mundo
objetivo. A existncia autntica, segundo ele, aquela que diferencia cem tleres realmente
existentes de cem tleres ideais que no podem ser achados no meu bolso. Isto posto, temos:
a representao ideal ou pura do espao infinito tem de achar correspondncia no mundo
objetivo, ou no vale. Ora, para que espao puro possa ser infinito, ter, tambm, de ser infinito o
espao objetivo ou material que d validade quele. Por conseguinte, afirmando uma coisa, ipsofacto, fica afirmada a outra. O espao representado como uma grandeza infinita dada?
(Kant). Pois, ento, o contedo, a substncia, a matria, que d objetividade a esse espao,
tambm infinita; e sendo a matria infinita, confunde-se com Deus. Estou bem com esta
concluso, porque, para mim, o Deus-substncia o amor. E do mesmo modo como, nas
antinomias da razo, Kant nega a alma, nega Deus e nega o Universo, porque no podemos ter
experincias sensveis desses objetos, pela mesma razo nego o espao infinito puro dele, pois
tambm no posso ter uma experincia sensvel que corresponda a esse objeto ideal. A menos
que a, o nosso Licas, tivesse tido tal experincia. Por acaso a teve, Licas?
Claro est que no! Ora essa...
Pois ento, o espao puro infinito no passa duma fico, sobre a qual Kant assenta todo
o seu sistema. No toa que j se disse estar a metafsica alem assente sobre o ar... E h mais
isto:
Ficou dito que o espao puro infinito, sem correspondncia objetiva com a matria,
tambm infinita, tem a mesma validade dos cem tleres ideais que no se acham no bolso de
Kant. Ento, a substncia do infinito espao puro, necessariamente, tambm, ter de ser infinita.
158 Kant, Crtica da Razo Pura, 34
159 Will Durant, Histria da Filosofia, 288

92
Todavia, a matria est sujeita ao tempo, causalidade, s transformaes, com incio e fim no
tempo. Se a matria teve um comeo, o quanto a creio, antes dela no havia correspondncia
para o espao puro infinito, donde se conclui que este era nada, como os cem tleres ideais
outra vez. Antes, por conseguinte, da criao da matria, o espao no-era; este no ser espacial
passou a ser espao, depois da criao da matria; logo, foi a matria que deu ser ao espao, e
como ela est sujeita ao tempo e causalidade, tambm o est o espao que ela valida e d ser.
Conseguintemente, espao e matria so uma e a mesma coisa, e no, como pretendia Kant, que
o espao seja pura forma de conhecer.
E se eu disser, acudiu Licas, que a matria eterna, sem comeo nem fim, como
pensava Aristteles, e como o senhor o cr?
Neste caso, j por sua infinitude, j por sua eternidade, a matria o prprio Deus! Se
dissermos que a matria eterna (Aristteles), e infinita (Kant), ento j estar respondida a
pergunta metafsica: que o ser?, e da religio: que Deus? Pois o ser e Deus so uma e a
mesma coisa: matria (energia substncia) quanto ao contedo, e, espao, quanto forma. No
que Kant esteve vai no vai para descobrir a plvora? A grande desgraa que ele representa (B.
Russell) foi o no ter chegado a esta concluso!
E como Alcino Licas no ousasse retrucar, depois de uma pausa, continuou o pensador de
Canania:
Podemos estender o conceito emprico para alm da experincia material, usando a pura
mente concpio de Galileu. Tornamos apriorstico, por extenso, aqueles conceitos que
nasceram da experincia; nosso pensamento caminha por meio de juzos sintticos a priori, como
diz Kant, e por isso que podemos estender o conceito emprico para alm da experincia
sensvel; todavia, esta extenso do conceito pode carecer de realidade objetiva. Se todas as
extenses tivessem realidade objetiva, ento poder-se-ia imaginar espaos polidimensionais. A
geometria analtica nos leva l, por extenso da anlise algbrica; mas a realidade que as
frmulas representam, no vai alm da terceira dimenso espacial; o que passar daqui, pura
fico geomtrica.
Mais isto, ento, tornou Licas: A Geometria uma cincia que determina
sinteticamente, e, portanto, a priori, as propriedades do espao. Que deve ser, pois, a
representao do espao, para que tal conhecimento seja possvel? Deve ser, primeiramente, uma
intuio; porque impossvel tirar de um simples conceito proposies que o ultrapassem, como
se verifica em Geometria (int. V)160.
Est certo. A geometria forma seu postulado partindo da intuio, a priori, de espao.
Euclides, ao enunciar seu postulado V, disse que, por um ponto dado fora de uma reta, s se
pode traar uma paralela a essa reta. Ora, s num plano possvel traar linhas retas paralelas;
logo, est pressuposto o plano. Mas este plano pode ser deslocado em qualquer dos trs sentidos
do espao; portanto o espao tem trs dimenses, sendo plano em quaisquer dos sentidos. Eis a
intuio pura, a priori, de espao de Euclides, sobre o qual se pode traar linhas retas paralelas.
Ento, certo que a geometria forma seus postulados pressupondo, a priori, uma forma de
espao. Da intuio que Euclides tinha de espao, saiu a geometria euclidiana. Depois vieram
Gauss, Lobatschevsky, Bolyai e Riemann e fundaram as geometrias hiperblica, elptica e
esfrica que pressupem espaos no euclidianos. Cada geometria parte duma intuio pura, a
priori, de espao, sobre a qual se funda o seu postulado. Quer dizer que se pode ter tantas
geometrias quantas so as possveis intuies apriorsticas de espao. At j se falou, por isso, no
escndalo da geometria. Ora, suposto que pode haver intuies contraditrias, qual delas
aceitar por certa? claro que uma delas estar com a verdade; mas qual a verdadeira? Como
que a inteligncia de um est apta a ter intuies puras, a priori, em contraposio com as
intuies, tambm puras, a priori, de outros? Que valem, ento, tais intuies? Que , ento,
espao, e que forma e propriedades tem? Se Kant diz que essa intuio deve achar-se em ns, a
priori, quer dizer, anteriormente a toda percepo de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e
no emprica161, vale perguntar: ento por que essa intuio kantiana e euclidiana no coincide
com a intuies de Gauss, Lobatschevsky, Bolyai e Riemann?
160 Kant, Crtica da Razo Pura, 35
161 Kant, Crtica da Razo Pura, 35

93
Mate mais esta, ento, mestre rago: Efetivamente, as proposies geomtricas, como
esta por exemplo: o espao no tem mais que trs dimenses, so todas apodticas, quer dizer
que elas implicam a conscincia de sua necessidade; mas tais proposies no podem ser
julgamentos empricos ou de experincia, nem deles derivar162.
No exato: a conscincia de que o espao tridimensional veio da experincia de que,
qualquer corpo, sem nenhuma exceo, possui trs dimenses e no mais. E se pegarmos uma
linha, entendemos que ela s tem uma dimenso o comprimento. Se, todavia, quisermos
encurv-la, isto s ser possvel sobre um plano 2. dimenso. impossvel, num mundo
liniforme, encurvarmos a linha, e depois sem nos sairmos dele, enxergarmos essa curvatura da
linha. De igual modo, para encurvarmos o plano, uma folha de papel, por exemplo, s podemos
faz-lo no espao 3. dimenso. Tentem encurvar uma folha de papel, fora do espao, para ver
como isso impossvel! Esta seqncia de experimentos nos leva ao seguinte raciocnio: o
espao poderia ser encurvado numa 4. dimenso. Tentem encurvar o espao; ofeream prmios
a quem o fizer, objetivamente, e vero como isso impossvel. Logo, o espao s tem trs
dimenses, sendo isto um fato emprico, e no uma intuio pura, a priori, como queria Kant.
E depois de matutar um tanto, concluiu o mestre:
Que possumos capacidade inata para fazer coordenaes, para estender conceitos alm
dos seus limites, isso fato.
Mas isso est errado, exclamou Licas; Kant j disse que impossvel tirar de um
simples conceito proposies que o ultrapassem163.
No entanto isso mesmo que acontece; por isso a intuio, para mim, a extenso de
conceitos; exatamente o que Kant julga impossvel, ou seja: tirar de um simples conceito,
proposies que o ultrapassem. por isso que as intuies para mim valem s como hiptese de
trabalho, sendo falveis, como o demonstrei ser no caso das vrias geometrias, cada uma fundada
em postulado diferente que subentende espao diferente. O crebro est pronto para funcionar,
como o pulmo, antes de nascer. Como todos os rgos, o crebro funcional, antes de
funcionar. Mas, com o funcionamento ele cresce, aumentando-se-lhe as fibras associativas;
comeam, ento, a formar-se conceitos que so generalizados em intuies, todas, como se v,
de fundo emprico. E quando num crebro comeam a formar-se conceitos por f, por ouvir
dizer, por crena na autoridade de quem revela, as intuies procedentes de tal crebro so todas
malucas. Os erros de Aristteles passaram por verdades indiscutveis no mundo, at os comeos
da Renascena; destes erros de fato se tiraram concluses tambm erradas, preparando a mente
para as intuies estapafrdias que se viram ento, em toda Idade Mdia. No crebro no se
acham gravadas verdades, de antemo, como ocorre com um crebro eletrnico; como pensava
Kant; o crebro pode desenvolver-se pelo exerccio sobre conceitos e intuies erradas, surgindo,
da, os manacos, os paranicos, os semi-loucos, que se tm a si por certos, estando errado o
resto do mundo. Estes malucos cuidam-se gnios, como Nietzsche, como Dom Quixote, no
reconhecendo que houve neles um desvio funcional da conscincia. Por isso, meus caros, a ns
nos cumpre no descurarmos das cincias e da filosofia, como disciplinas supremas da razo.
da natureza do nosso esprito fazer generalizaes, e saltando, ele extrapola e cria apriorismos e
intuies que Kant cuida sejam puras, mas que, no entanto, so a posteriori. Por isso j dizia
Francis Bacon que a imaginao pode ser a maior inimiga da inteligncia, quando no se limita
a prestar-se unicamente, a suas tentativas e experincias164. E j tinha ele dito um pouco antes:
No se deve deixar o esprito saltar e voar dos particulares para os axiomas remotos e da mais
alta generalidade;... convm no se lhe darem asas, e, sim, de preferncia, pendurar-lhe pesos
para impedir-lhe os pulos e vos165. Visto que os saltos e as extrapolaes subentendem um
lastro de experincia, todo o juzo, como diz Kant, sinttico e a priori, em dois tempos
sucessivos. sinttico porque derivou da experincia da qual se induziu o princpio geral; a
priori, porque, uma vez descoberto este princpio, uma grande rea de fenmenos passa a ser
coberta por eles. Todavia, sempre alguma coisa se acrescentou premissa, sempre o predicado
162 Kant, Crtica da Razo Pura, 35
163 Kant, Crtica da Razo Pura, 35
164 Will Durant, Histria da Filosofia, 147
165 Will Durant, Histria da Filosofia, 146

94
diz alguma coisa mais do que o implcito no sujeito da orao. Ora, esse acrscimo ter de ser
provado para ter validade cientfica. E assim como nas cincias, podemos formular juzos
sintticos a priori, na metafsica, tambm se pode, contanto que se os prove, tambm, por meio
de argumentos. Quando Aristteles, partindo da viso do movimento, concluiu ser necessrio
haver um motor imvel, que Deus, nada mais fez do que formular um juzo sinttico a priori
metafsico. E assim, por muitas vias, se vai construindo a intuio de Deus, do qual, como prova,
se pode deduzir as propriedades do Universo que contm em si todas as coisas. A obra revela o
autor; eis um juzo sinttico, porque se a obra est toda no autor do qual ela saiu, o autor s pode
estar em parte na obra, sendo que ele, por isso, sempre mais que a obra. Pela recproca, tal
autor, tal obra; este um juzo analtico ontolgico, visto como a idia de obra est implcita,
ontologicamente, na de autor, uma vez que este a contm em si, de onde a tira para a luz. A obra
sai conforme com o autor, porque ela extenso dele, em sentido no s emprico, seno
tambm metafsico. Se estes juzos so vlidos para os homens, se-lo- tambm para Deus.
Logo, o nosso Universo, como unidade total, sendo obra de Deus, no contm todo o Deus,
como o queria Espinosa, porque o autor sempre, sem exceo, mais que sua obra; daqui vem
ser preciso haver outros universos para alm da curvatura do nosso, para que Deus se explicite
neles tambm, tal como o fez no nosso. Por isto, o nosso Universo parte de Deus, porque o
autor est s em parte na obra. E assim chegamos idia do monismo pelo qual Deus possui dois
aspectos: o transcendente e o imanente. Tambm aqui h a extenso de um conceito emprico
para uma intuio metafsica, porque, como Deus, qualquer autor humano tambm
transcendente sua obra, visto como est nela, e ao mesmo tempo alm e acima dela. Esta
imanncia do autor em sua obra, representa seu pensamento expresso nela. Todas estas noes,
como vem, tm por base ou a experincia, ou as leis e princpios descobertos atravs da
experincia. Eis como so possveis juzos metafsicos sintticos a priori, contrariando o que
afirma Kant.
Como esse estar em parte na obra, prezado rago? Interrogou Licas, e argumentou a
pergunta dizendo: O homem eu entendo que est na obra, e tambm fora dela, porquanto ele
finito, e para criar sua obra, lanou mo de um material fora de si. Mas Deus, sendo infinito,
primeiro no pode criar coisa nenhuma fora de si, segundo no pode usar outra substncia que
no a sua prpria; e se criar do nada, como o queria Santo Agostinho, toda a criao pura
iluso fsmea produzida pelo nada, com que vem a ser nada.
Bom argumento Licas. Sendo Deus infinito, e a sua obra, finita, esta s contm Deus
em parte, seja como pensamento ou essncia, seja como substncia que aquilo de que a obra
feita. Se a obra finita, e Deus, infinito, a obra s pode estar em Deus, abarcada por ele, e ele
nela, como substncia e como essncia. O Universo total que, imenso, se arredonda como
amplssima esfera, abarcado por Deus que est para todos os lados dela, e ainda entranhado
nela, pelo que ela. Por isso o Empreo est no rumo da periferia do Universo, e o inferno, no
seu centro. Mas tanto o Universo como o Empreo que o circunda expressam Deus no seu
aspecto imanente ou criacional. Por conseguinte, Deus a Criao na mesma proporo em que
Pigmalio sua esttua que ficou viva por vontade de Vnus. Mas Pigmalio muito mais que
sua Galatia viva, ou que todas as demais esttuas vivas que fizesse ou pensasse fazer. Depois de
uma vida inteira de labor, ainda Pigmalio seria mais que toda sua obra. Assim tambm Deus
mais que toda a criao surgida no passado, que vige no presente, e que vir no futuro! Contudo
a obra do homem exterior a ele, e de substncia tomada fora de si; mas sendo Deus infinito e
nico, no pode criar nada exterior a si, nem doutra substncia que no a sua prpria.
Tornando da nossa digresso teolgica metacrtica de Kant, tornou Licas, temos aqui,
no livro, isto: O espao no representa nenhuma propriedade das coisas, j consideradas em si
mesmas, ou em suas relaes entre si etc.166.
Nego! O espao representa a primeira propriedade, e por isso, necessria das coisas.
Volume a propriedade bsica, necessria, essencial, sem a qual as coisas nos so inconcebveis.
Tente-se abstra-la das coisas e estas se desvanecero. Como o espao conceito nmero um, da
nossa experincia sensvel, ele forma o substrato para os outros conceitos, e base de operao
para todos os fenmenos. O espao a forma, a essncia, o conceito que diz o que a coisa .
166 Kant, Crtica da Razo Pura, 36

95
Todavia, nem a capacidade de formar tudo est a priori, no esprito; pelo contrrio, tudo o que a
se forma, inclusive a prpria capacidade de formar, a posteriori, isto , procede da experincia.
Nenhuma coisa a priori; nem mesmo o essa mquina pensante, que se torna apta a funcionar,
e se desenvolve e aperfeioa atravs do mesmo funcionamento. E visto que Kant afirma ser o
espao uma intuio pura a priori, pergunto: quando se formou ela? Seria quando da formao
do crebro do feto, e antes da formao da massa branca que se constitui toda de fibras
associativas? Posto que a cabea dum recm-nascido possui o mesmo nmero de clulas
nervosas existente na caixa craniana dum adulto, segue-se que o crescimento da cabea resulta
da expanso do crebro pela formao da massa branca feita toda de fibras associativas.
Conquanto esteja falando contra Kant, acho-lhe, no seu prprio crebro, a prova do que afirmo.
No crnio de Kant na idade de 82 anos as suturas ainda eram mveis enquanto num microcfalo
se fundem j na adolescncia167. Deste modo o crnio humano pode, de acordo com a lei do
exerccio, aumentar de circunferncia nos ltimos decnios da vida. Tanto o crnio de Goethe
como o de Gladstone cresceram mesmo depois dos 50 anos168. Quando ento que temos
formada a intuio pura, a priori, de espao? Seria quando ainda no h massa branca? Se o
crebro possui uma gentica e uma histria biolgica e fisiolgica, esta ltima ligada s
experincias pelas quais cresce, como dizer que a intuio j existe pronta, pura, a priori,
independente de qualquer experincia? Como que se explica o surgimento em ns desta cincia
infusa que nos faz saber, do mesmo modo como sabe o crebro eltrico de um rob? H dois
modos de prejudicar o crescimento de um crebro, fazendo-o que fique ano; uma meter a
cabea da criana que o porta num capacete rgido, de modo que no cresa. As fibras, ao se
formarem, exigem espao, e se este no existe, o crebro no cresce; o outro privar a criana
de toda e qualquer experincia, com lhe serem destrudos todos os sentidos possveis. Ser que
tal crebro, assim altamente prejudicado, possui a intuio a priori de espao? Pelo visto, nem a
construo da mquina pensante, nem ainda o modo de funcionamento dela so a priori. Isto
quer dizer que os a prioris da razo so o a posteriori da biologia. As leis biolgicas constrem a
mquina cerebral, e esta, em funcionando, cria os a prioris, pelo caminho dos a posterioris. De
modo que nossos conceitos dependem de como nossa mquina mental organizada; e ela
organizada segundo leis e princpios biolgicos que a plasmaram; estes princpios e leis
plasmadores constituem o esprito. Quanto mais alto e complexo for este, mais alta e complexa
ser a mquina pensante que ele cria para servir-se dela no seu trabalho. Um gnio se diferencia
dum idiota pelo crebro; mas como o crebro foi construdo pelo esprito que dele se serve,
segue-se que a diferena entre o gnio e o idiota est, primeiro, nos espritos, e s depois, nos
crebros, e no como vice-versa se supe.
Ao nosso assunto de novo, sentenciou Licas. Aqui diz assim: O tempo no um
conceito emprico derivado de experincia alguma, porque a simultaneidade ou a sucesso no
seriam percebidas se a representao a priori do tempo no lhes servisse de fundamento. S
sob esta suposio podemos representar-nos que uma coisa seja ao mesmo tempo que outra
(simultnea), ou em tempo diferente (sucessiva)169.
Tempo, tornou rago, a durao do movimento de algo no espao. A idia de tempo
se associa de movimento ou de durao de um acontecimento. uma extenso do conceito de
espao; alguma coisa se juntou ao espao conferindo-lhe movimento. Sem espao no h tempo,
porque as coisas so espaos, em primeira instncia, que se movem no espao maior que os
abarca; deste movimento de espaos no espao surge o tempo como durao do movimento. O
tempo perfeitamente definivel e at mensurvel, pelo que um conceito, e no, uma intuio;
ou de outro modo: como o espao um conceito, e no, uma intuio pura ou a priori, segue-se
que o tempo tambm o , visto sustentar-se naquele. Do conceito de espao surge o de tempo,
como uma ampliao. E para o demonstrarmos, tenhamos presente, outra vez, o caso do recmnascido. Ele percebe o movimento do vulto materno em seu quarto. O corpo mvel est em
vrios lugares do espao. Ele se move devagar ou depressa, e no esprito do recm-nascido se vai
formando um conceito de tempo que a durao dos estados ou dos movimentos. O tempo, por
167 Fritz Kahn, O Corpo Humano, 1, 140
168 Fritz Kahn, O Corpo Humano, 1, 140
169 Kant, Crtica da Razo Pura, 39 e 40

96
conseguinte um conceito emprico derivado da experincia, porque a simultaneidade ou
sucessividade de dois acontecimentos podem ser percebidos, sobre o fundamento do espao. O
recm-nascido observa o acender de duas lmpadas eltricas: primeiro ambas so acesas ao
mesmo tempo, isto , simultaneamente; em seguida so acesas uma aps outra, quer dizer,
sucessivamente. E assim, pela experincia, que podemos nos representar que uma coisa ao
mesmo tempo que outra (simultneo), ou em tempos diferentes (sucessivo). Logo, o tempo
uma intuio a posteriori.
Ento, mais isto, tornou Licas: O tempo uma representao necessria que serve de
base a todas as intuies. No se pode suprimir o tempo nos fenmenos em geral, ainda que se
possa separar, muito bem, estes daquele. O tempo, pois, dado a priori. S nele possvel toda
realidade dos fenmenos. Estes podem todos desaparecer; mas o tempo mesmo, como condio
geral de sua possibilidade no pode ser suprimido170.
Ponho isso nos meus termos: o tempo uma representao necessria que serve de base
a todos os conceitos e intuies. No pode ser suprimido de nenhum fenmeno, pois ele o que
marca a durao de estado, de movimento, de transformao. O tempo dado a posteriori, como
o o espao, e, como este, fundamental. Sem estes dois conceitos fundamentais impossvel a
realidade de qualquer fenmeno. Se todos os fenmenos desaparecessem ficaria o conceito de
tempo (quando este j se tiver formado), como campo de possibilidade para os fenmenos
ocorrerem. Todavia, eis a questo: se um homem fosse criado desde o nascimento sem nenhum
sentido exterior, nem mesmo o tato, nem mesmo a sensao de necessidade ou de saciedade, esse
homem no poderia saber o que fosse o tempo. Porm, bastava que pudesse sentir o pulsar do
prprio corao, e isso j lhe daria uma relao para formar um vago conceito de tempo. O
tempo uma unidade de medida necessria a todos os fenmenos; conceito, a posteriori, e no
intuio a priori, por isso que nasce da experincia, podendo, contudo, crescer ao infinito pela
extenso do conceito. E tendo chegado ao infinito, torna-se uma intuio a posteriori. A
eternidade seria a unidade temporal que globaliza e unifica em si todos os demais tempos. Do
mesmo modo que a intuio de espao infinito extenso do conceito de espao finito, tambm
assim o a eternidade, sem comeo nem fim. O espao e o tempo infinitos assim como Deus,
no podem ser limitados pela conscincia, isto , definidos (traar fines) pelo conceito, sendo,
por conseguinte, intuies. O infinito extenso do conceito de espao; a eternidade o do
conceito de tempo; e Deus, o do conceito de ser. Espao, tempo e Ser assim totais no podem
ser concebidos, nem contidos, nem percebidos, nem definidos pela razo. So intuies
necessrias; conquanto aposteriorsticas, por serem extenses da experincia, do cognoscvel. Se
houvesse alguma intuio pura, a priori de tempo, esta seria achada no albor da conscincia que
est nos animais. Aqui bruxoleia a conscincia e se ensaia para a vida do esprito.
E dando rago por finda esta parte, prosseguiu Licas, com o texto de Kant:
Os diferentes tempos no so simultneos, mas sucessivos (enquanto que espaos
diferentes no so sucessivos mas sim, simultneos)171.
Nego. Os espaos diferentes, considerados num mesmo tempo, so simultneos;
porm, se os considerarmos em tempos diferentes, so to sucessivos como os tempos diferentes.
O mesmo espao em tempos diferentes no o mesmo espao, porque ele pode contrair-se ou
expandir-se. H quatro mil milhes de anos o universo fsico estava reunido num ponto nico,
donde, agora, se afasta em todas as direes. Era o colosso primitivo de Alpher, Bethe e
Gamov. Logo, o espao contrtil e expansitivo. Ora, espao contrado ao mximo no
idntico a quando est expandido ao mximo, porque, nestes dois tempos, tm propriedades
diferentes. O raio de curvatura espacial varia, e por isso os espaos considerados em tempos
diferentes, so sucessivos e no simultneos. Todas as nossas linhas retas so parcelas da
superfcie curva da Terra, so curvas geodsicas172. Fazendo as linhas retas a curvatura
geodsica do lugar, na Lua, a linha reta mais curva do que se for considerada superfcie do
Sol. Eis, ento, que os espaos, considerados em lugares diferentes, ainda que num mesmo
tempo, so diferentes, porque mais ou menos curvos. Somente as fraes de espao consideradas
170 Kant, Crtica da Razo Pura, 40
171 Kant, Crtica da Razo Pura, 40
172 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 22

97
num mesmo lugar, so simultneas. Vejam vocs a que ficam reduzidos aqueles enunciados que
Kant d como sendo princpios apodticos, ou relaes ou axiomas do tempo em geral173;
esta certeza apodtica, axiomtica, faz parelha com aquela outra em que se fundamenta o
postulado quinto de Euclides, que demonstrei ser falsa; se o no fosse, seria impossvel as
geometrias no euclidianas. O espao que nos cerca no pode ser infinito, mas curvo e fechado
em si mesmo, porque ele coexiste com a matria do nosso universo, e esta no pode ser infinita.
A sucesso de todos os universos possveis, alm do nosso; de todos os espaos to fechados em
si mesmo, como o nosso, todos cheios da energia-substncia so o Deus-substncia, visto que o
no posso entender como princpio vazio, pura essncia, pura idealidade formal. Logo, Euclides
no tem razo, nem sua geometria certa do ponto de vista metafsico, conquanto possa servir s
miudezas humanas, no que concerne diuturna e corriqueira prtica. Porm, para as medies
csmicas, e para as construes filosficas estar errada. Se a conscincia de espao inata, a
priori, intuitiva, como quer Kant, havia de ser uma s para todos os homens, visto fazer parte do
mecanismo do conhecimento que nos dado, a priori, ao nascer. Como ento que esta intuio
pura a priori no igual para todos os homens, donde haver surgido vrias geometrias? Se tudo
no Universo circular, elptico, esfrico, lentiforme, curvo, enfim, por que haveria o espao de
ser plano para qualquer das trs dimenses, como o entendem Euclides e Kant, e tanto que um e
outro cuidaram fosse possvel traar no espao retas paralelas? Se est provado pela astrofsica
ser impossvel haver reta, e toda reta segmento duma curva, ento a tal de intuio pura e
apriorstica kantiana est errada; e se o est, como ter validade tal intuio de espao, como
base de todos os fenmenos? certo que se a base estiver viciada, todo o edifcio padecer do
mesmo pecado original! Esta assertiva, sim, meus caros, axiomtica, apodtica, dissuasiva!
Mas se o espao curvo, que haver para alm dessa curvatura? Interrogou Bruco.
Ou h outros espaos de outros universos, com suas respectivas curvaturas, ou espao
ideal, sem correspondncia material, objetiva; e sem esta correspondncia, o que s ideal,
conforme o prprio Kant, um nada igual aos cem tleres ideais que no se lhe encontravam
no bolso. Por isso, para alm da curvatura do Universo ou h o nada, ou h outros universos que
nos so desconhecidos, porque suas luzes, fazendo a curvatura de seus sistemas, no chegam a
ns. Igualmente as luzes de nosso universo no podem ir alm da curvatura do nosso sistema.
Suponhamos que um ser hipottico habitasse o interior de um tomo: ele concluiria que o tomo
em que est tudo, nada havendo para alm dele. Assim, bem pode ser que nosso universo seja
um tomo da cadeia de universos. Todos os tomos universais formariam as molculas de
que se constituiria uma matria, e s assim se poderia chegar ao infinito espao cheio da
energia-substncia. Os homens terrenos chegaram a produzir anti-partculas atmicas, eltrons
positivos (positrons) e ncleos negativos (antiprtons). E ento pensaram seja possvel a antimatria com seu correspondente anti-universo. O nosso universo unido de algum modo a um
anti-universo, seria como dois tomos formando uma molcula. Ou isto, ou para alm do nosso
espao universal estar o nada, puro espao subjetivo, ideal ou formal cuja realidade como a
dos cem tleres ideais de Kant. E um Deus sem substncia infinita um Deus ideal, subjetivo,
vazio, inexistente, um no-ser. Tudo o que , possui forma e contedo desde o eltron at Deus.
Mas, perguntou Bruco, no poderamos imaginar um projtil ideal capaz de andar em
linha reta, como pensava Euclides ao postular o seu espao?
Podemos.
Ento, tornou Bruco, esse projtil sairia perpendicularmente superfcie da Terra, indo,
sempre, na mesma direo, para o infinito; acaso em sua viagem, tal projtil no estaria cortando
espao?
De fato, meu Bruco, ns podemos imaginar um projtil euclidiano e kantiano, capaz de
cortar os espaos em linha reta, sem fazer a curvatura geodsica do nosso Universo. Porm, isso
acontece, meu nego, porque a imaginao est livre das peias espao-tempo, movendo-se nas
dimenses prprias, que so as da conscincia. Todavia, quando nos pomos a lucubrar sobre uma
dada matria, temos de abdicar da liberdade imaginativa, e nos sujeitar s contingncias que a
dada matria impe. fcil imaginar um projtil balstico ideal que corte os espaos tambm
ideais, em linha reta; contudo a realidade que esse projtil, com ser material, far a curvatura
173 Kant, Crtica da Razo Pura, 40

98
geodsica do lugar, tornando ao ponto de partida. E se esta a realidade, o que fugir daqui
sonho! Deste modo, o espao vazio o mesmo que nada. Alm disso, o conceito de espao total,
infinito, transcende a nossa capacidade cognitiva. A mente que iniciou um processo, quer
continu-lo indefinidamente. Assim, os tempos sucessivos se ho de escalonar vindos da
eternidade passada, e indo para a eternidade futura. A sucessividade dos espaos dentro dum
espao maior, leva-nos idia de infinito espacial para todos os lados. A idia de causalidade nos
faz remontar a Deus; e ento ua mente, como a de Kant, exige a causa de Deus, protestando
contra a interrupo, a, da cadeia de causalidade. No entanto, axiomtico que precisamos pr
um paradeiro continuidade das exigncias mentais, com uma Causa primeira, com uma Causa
no causada, com um infinito, com um eterno. Entretanto, essas so intuies a que chegamos
pela extenso final de nossos conceitos de ser, de espao e de tempo. No sabemos, todavia, o
que signifiquem essas coisas que funcionam como palavras-chaves usadas para fechar as portas
indagao. Entendeu, Bruco?
Entendi.
Por isso, continuou o mestre, Pascal j dizia: As qualidades excessivas so nossas
inimigas, no as sentimos, sofremo-las. E depois: A simples comparao entre ns e o infinito
nos acabrunha174.
Depois de uma pausa, prosseguiu o filsofo:
A doutrina de Kant, para ser coerente, deveria partir de trs intuies, e no somente de
duas. Deveria considerar o Espao, o Tempo e o Ser. Se fizesse isto, teria p a sua metafsica.
Pois se parte ele da intuio pura de espao para construir a geometria, e da de tempo para
edificar a fsica-matemtica, por que no partiu tambm da intuio pura de ser, de eu cartesiano,
para erigir a metafsica? Se no admite ele que a intuio de eternidade do tempo seja a
posteriori, e resulte da experincia que nos mostra a sucesso do tempo objetivo; se no aceita
que a intuio de espao seja sinttica, a posteriori, decorrente da experincia que temos dos
vrios espaos que nos circuitam; por que no disse tambm que o Ser uma intuio pura, a
priori? Se o espao que nos rodeia sempre, parte do espao infinito que se nos apresenta como
intuio pura; se o tempo que marca o ritmo dos acontecimentos vividos frao do tempo
eterno que se nos mostra, tambm, como intuio a priori; por que, logo, a certeza de que somos,
de que existimos, no decorre da intuio a priori de Ser do qual fazemos parte? Acaso esta
intuio do Ser supremo no existe j na mente do primitivo, do pr-homem macacide? Como,
logo, pretende Kant refutar a idia de Ser, usando do falaz argumento de que Deus no pode ser
o fim duma cadeia de causalidade interrompida? Quer ele, ento, uma continuidade causal para
Deus? Pois ento exijo eu uma supra-eternidade que abarque o eterno, e um hiperinfinito que
abranja e contenha em si o mesmo infinito !
Mas o espao e o tempo so intuies puras, rago, obtemperou Bruco; e porque a
intuio existe j, inata, em nossa inteligncia, por isso mesmo est na raiz de todo
desenvolvimento racional.
Se so intuies o espao e o tempo, por serem totais, e a prioris ou puras por j
existirem pr-formadas em nosso esprito, por que no seria uma intuio a priori o Ser, que o
Esprito, o qual, por sua prpria natureza, tem que ser necessrio, infinito e eterno? Se a idia do
Ser por excelncia desabrochou com a conscincia humana, e existe j na mente do primitivo,
como pode no ter sado ela da razo pura?
Todavia, entende Kant, tornou Licas, que a noo de ser posterior de tempo e de
espao, porque o ser um fenmeno, que, por isso, implica tempo; e possui um corpo, com que
vem a estar no espao. Conseguintemente a idia de ser a posteriori e no pura.
E quem que possui as intuies de espao e de tempo?
o ser, o eu, ora... ora...; quem outro poderia ser?
Ento, meu caro Alcino Licas, se no eu, no ser, que reside a intuio de espao e de
tempo, segue-se, necessariamente, que o ser, o eu, anterior a essas intuies; portanto a idia do
ser, do eu, como queria Descartes, a priori, e serve de substrato s intuies de espao e de
tempo. Se o espao e o tempo so intuies puras, a prioris, o Ser um numeno pr-intuicional.
Se no existisse o eu, por isso mesmo no existiriam quaisquer intuies, donde vem que a
174 Clssicos Jackson, XII, 127 e 128

99
intuio pura de ser, necessariamente, tem primazia sobre as demais.
Diz mais Kant, prosseguiu Alcino Licas, que tinha o livro nas mos: O tempo no
nenhum conceito discursivo ou, como se diz, em geral, mas uma forma pura da intuio sensvel.
Tempos diferentes no so seno partes de um mesmo tempo175.
Se tempos diferentes so partes de um mesmo tempo, como chegar aos tempos maiores,
seno pela somao dos menores? E se o tempo progride do menor para o maior, como dizer que
o tempo no conceito discursivo, que o mesmo que progressivo? Neste caso nenhum
fenmeno conceito discursivo, visto serem partes de um acontecimento maior. O timo, o
segundo, o minuto, a hora, o dia, o ms, o ano, o sculo, o milnio..., os perodos, as idades, as
eras, etc., no so partes de um tempo uno? Pois, ento, pela mesma razo, os fenmenos cujas
medidas so esses tempos, formam um todo unitrio que o Universo. Logo, nenhum fenmeno
poder ser um conceito discursivo, porque cada fenmeno medido por um tempo seu. Assim,
os segundos-mosca so mais curtos que os segundos-homem. Para cada sistema e cada criatura,
o metrnomo do tempo bate em outro compasso"176. Mais: Tambm o ser vivo vive no ritmo
de tempo que corresponde ao seu sistema de referncias. Ele vive rapidamente em mundos leves,
e devagar em mundos pesados (...) No satlite de Srius, um homem viveria mais vagarosamente,
mas proporcionalmente mais tempo177. Mais isto: Quando no se verificam acontecimentos,
tambm no h seqncia temporal. O tempo como a msica. A fim de que ela exista preciso
tocar178. Onde h repouso, o tempo pra, deixa de existir179.
E fechando os livros de que fizera as citaes, concluiu o filsofo:
Se cada fenmeno tem um tempo seu, quanto mais dilatado o fenmeno, mais largo h
de ser o seu tempo; assim entendemos que o tempo-eltron est num extremo e o tempouniverso, no outro; porm, maior que o tempo-universo a eternidade que pertence ao Ser; e
porque o Ser no se move, e sendo infinito est em todo o lugar, no tendo mais para onde ir, por
isso o tempo que lhe corresponde no transcorre, no anda... eternidade tempo que no anda...
Se, pois, num extremo pusermos a velocidade mxima que de rotao do eltron, no outro
havemos de pr a velocidade mnima que o repouso do Ser num tempo que s seu, e por
isso, eterno. Eis a o mximo e o mnimo tempo, correspondendo, respectivamente, ao mximo e
ao mnimo ser. O espao e o tempo no so objetos que possam estar desvinculados do ser,
porque lhe dizem respeito, mudam quando ele muda, e cessam de existir tanto no no-ser como
no Ser.
A seguir, continuou Licas: A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade
determinada de tempo somente possvel pelas limitaes de um nico tempo que lhes serve de
fundamento. Portanto, a representao primitiva do tempo deve ser dada como ilimitada180.
Ora, replicou rago, se a representao primitiva do tempo deve ser dada como
ilimitada, ento, primeiro se teve a intuio de eternidade para depois se pensar na durao do
dia, no quanto tempo se leva para ir daqui l no meu barraco da foz do Mandira. Uma criana
pode sentir o pulsar do prprio corao, o ritmo do seu respirar, e isto j lhe pode dar uma idia
do tempo, muito longe de imaginar que o ritmo do seu pulsar e respirar frao do tempo eterno
do qual se deriva necessariamente. Ao contrrio do que Kant pretende, o tempo um conceito
extensivo em que os pequenos ciclos fazem desenvolver os grandes, pois impossvel que o dia
no se componha de horas, estas, de minutos e estes, de segundos. Ns no temos vivncia da
eternidade remota, seno, das coisas prximas, das horas, dos minutos em que nos aplicamos em
fazer algo; quando muito pensamos nos anos da nossa vida que no chegam a um sculo. Se,
pois, no houvesse o conceito de minuto, no se chegaria, discursivamente, intuio a
posteriori de eternidade. Eternidade, por conseguinte, uma intuio emprica, e no, uma
intuio pura, a priori.
Agora, isto: Os conceitos de mudana e de movimento (como mudana de lugar), s
175 Kant, Crtica da Razo Pura, 40 e 41
176 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 47
177 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 49
178 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 46
179 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 56
180 Kant, Crtica da Razo Pura, 41

100
so possveis por e na representao do tempo, e se essa representao no fosse uma intuio
(interna) a priori, no poderia nenhum conceito, qualquer que fosse, tornar compreensvel a
possibilidade de uma mudana, quer dizer, a possibilidade de unio de predicados opostos
contraditrios em um s e mesmo objeto (por exemplo, que uma mesma coisa esteja e no esteja
em um lugar)181.
O pecado original de Kant (hic jacet lepus) foi considerar que nossa primitiva e
fundamental atitude diante do mundo e das coisas a de pensar. No entanto, a atitude reflexiva
do pensamento nem primria, nem fundamental, e antes, pelo contrrio, derivada e
secundria. Ns estamos no mundo entre as coisas, e elas, em nossa vida. Sobre elas agimos, e
com elas praticamos muitas aes. Com este tronco de rvore posso fazer um caque; dessa
palmeira como um coco verde, com a colher, depois de haver bebido, deste, a gua. Com estas
linhas fao uma rede, ponho-lhe as bias de cortia e pesos de chumbo. Ando pela praia, cao
meus putingas com o bual ou com o picar. Mergulho sobre um parcel, de nadadeiras, mscara
e arpo, em busca de algum mero ou garoupa. De repente, dou de cara com um cao curioso
que me estuda, tendo-lhe eu de dar um cotuco no focinho. Ainda aos sobressaltos, saio dgua,
sento-me no caque e me ponho a refletir: que o tubaro? S agora me dou conta de que estou
pensando. Ao agir sobre as coisas encontro-lhes resistncia, e me pergunto: que isto? Este pau
no serve para fazer canoa; por que? Que o coqueiro? Que so os camares e os siris? Quais as
essncias destas coisas que toco, que pego, que como? A atitude reflexiva no primria, nem
fundamental, e antes se deriva da minha vida de fazer coisas, de agir sobre elas, e de lhes sofrer a
resistncia que me impede de alcanar os meus fins. As coisas se resolvem agora em problemas,
e por isso penso sobre elas; todavia, quando no me so problemas, ajo sem pensar, e at tenho o
pensamento posto noutros assuntos que no os misteres que executo. Os animais, sobretudo os
inferiores, no pensam e, contudo, vivem, pelo que a vida est cheia de quefazeres para todos, e
no de lucubraes. Dito isto, seguiu-se uma pausa. Depois de algum tempo de reflexes,
prosseguiu o pensador:
Todavia, Kant supe seja a atividade de conhecer a primeira da vida. Da o afirmar ser
preciso uma intuio a priori de tempo eterno, para compreender os fenmenos de movimento.
Atentem, agora, para isto que me acudiu mente neste instante:
Suponhamos que um pssaro, porque novo, ainda no tem intuio de tempo eterno.
Mas, de seu galho, v o caador mover-se de um lado para outro. Antes estava ali, e agora, l.
Carente, como , da intuio do tempo eterno, o pssaro no pode entender o que est
sucedendo. Antes o perigo estava ali, e, por isso, o pssaro atenta para ali; depois o caador
moveu-se para achar melhor posio de tiro, e o pssaro, apesar de ter acompanhado o
movimento com os olhos, no sabe mais nada, porque no possui intuio de tempo eterno.
Percebendo esta ignorncia da ave, o caador resolve peg-la. E com este intento chega-se cada
vez mais, de vagarinho, e zaz, pega-a pelos ps. No assim que sempre acontece, prezado
Licas?
Que nada! Quem tentar isto ver que o pssaro voa!
Por que voa?
Ora, por que !... voa porque entende muito bem o perigo a que se expe.
Como entende? Kant no disse que qualquer tempo procede do maior, por derivao?
Neste caso, ou o pssaro tem intuio pura de eternidade, ou no poder compreender que o
caador se moveu. Sem esta intuio (interna) a priori, no poderia o pssaro conceber a
possibilidade de mudana, pela qual o caador est e no est no mesmo lugar. Estava ali, e j,
agora, no est mais ali, e sim, l. A ave, para tomar a deciso de fugir, de voar, precisaria
entender o que est acontecendo. Entretanto, ela no pode entender nada, visto carecer da
intuio pura de eternidade, da qual decorrem todos fenmenos de movimento com seus
respectivos tempos. Ento, como o pssaro no entende, no foge, e o caador pode peg-lo
pelos ps, se o galho em que estiver pousado for baixo. Partindo da necessidade da existncia da
intuio a priori para a compreenso de quaisquer movimentos, pude deduzir, como o faria
Hegel, que o pssaro no pode fugir s aproximaes do caador. Est certo isto, Licas?
Claro que est, digo, o raciocnio esta. No obstante, todos sabemos, por experincia
181 Kant, Crtica da Razo Pura, 41 e 42

101
prpria, que o pssaro compreende muito bem os acontecimentos e foge, se o caador se
aproximar muito dele.
Logo, a sucesso de tempo, a sucesso de pontos no espao, por onde o caador andou,
pode ser entendido pelo pssaro?
Pode.
Ento a ave, como o homem, possui intuio pura, a priori, de tempo ilimitado, ou seja
de eternidade?
A ser verdade o que afirma Kant, possui!
Ora, meu prezado Licas! O pssaro sabe o que o tempo, porm, do modo como o sabia
Santo Agostinho que declara: se no me perguntam o que o tempo, eu sei o que o tempo,
mas se me perguntam o que o tempo, eu no sei o que o tempo 182. Eis que, como Santo
Agostinho, todos ns, todos os animais, sabemos o que seja o tempo como uso, como vivncia
dos fenmenos, porque esta a atitude primria, fundamental e necessria da vida. No entanto,
quando se pergunta: que o tempo? neste ponto o tempo se torna problema e exige a reflexo em
que se perdia at Santo Agostinho. Esta atitude que interroga: que ? desnecessria para a vida;
secundria, e no, primria; derivada, e no, fundamental.
E pegando o mestre de um livro de Fritz Kahn, abriu-o no lugar de ua marca, ao tempo
em que ia dizendo:
As guias quebram as cascas s tartarugas, fazendo-as despenhar-se de grande altura
sobre rochedos, o que j era sabido pelos gregos da antigidade. Aristfanes, o ferino
maldizente, no se limitou a pr Scrates nas nuvens; tambm caricaturou Esquilo, fazendo-o
morrer nas praias da Siclia, enquanto contemplava o mar, num xtase potico: uma guia,
tomando das alturas a calva do grande trgico por um penhasco, deixou cair nela uma
tartaruga183. Ora, meus caros, para a execuo deste ato inteligente, preciso agudo senso de
tempo e de espao sobre que se fundem estas coordenaes de movimento de alta preciso;
todavia a guia, como Santo Agostinho, no pode saber o que seja o tempo como problema, e
muito menos, em que consista a eternidade. Logo, este senso agudo de tempo e de espao, s
pode ter nascido da experincia, e nunca, de uma intuio pura, a priori, de eternidade e de
infinito. As sibas so como os smios, os nicos animais que fazem alguma coisa do que
prpria e especificamente humano; isto : sabem usar instrumentos. A siba apanha uma pedra
chata, aproxima-se traioeiramente dum marisco, enfia fulmineamente a pedra entre as valvas e
suga o animal reduzido astuciosamente impotncia184. Mas as sibas no so os nicos animais
que fazem isto. Tenho lido, do prprio Fritz Kahn, a respeito de uma espcie de caranguejo que
segura nas tenazes dois molhos de actnias, e com elas ameaa o inimigo, como o faria um
homem com dois archotes185. A preciso destes atos da siba e do caranguejo, a coordenao
motora que eles exigem, implica numa conscincia de tempo e de espao. Todavia, move-me
a riso ver que Kant possa pensar que a siba e o caranguejo tenham intuies puras, a priori, de
eternidade e de infinito, visto como, segundo ele, s destas duas intuies se podem derivar os
conceitos de espao e de tempo. A siba, munindo-se da pedra, aproxima-se, devagar, da sua
presa; depois, rapidamente, lhe mete a pedra entre as conchas. Eis a a noo de tempo devagar
e depressa associada idia de espao, de distncia. Longe da presa, movimento vagaroso de
aproximao; perto dela, movimento rpido da introduo da pedra entre as valvas. Tudo isto
no experincia sensvel executada por um ser carente de crebro? No daqui, todavia, que
provm a idia de tempo? Logo, tempo um conceito emprico, e no uma intuio pura, a
priori, derivada do tempo ilimitado ou eternidade.
Continuemos, anunciou Licas: O tempo no subsiste por si mesmo, nem pertence s
coisas como determinao objetiva que permanea na coisa mesma, uma vez abstrada todas as
condies subjetivas de sua intuio186.
Isso agora est certo, porque o tempo uma relao, e a relao est no esprito que
182 Pe. Orlando Vilela, Iniciao Filosfica, 4
183 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 363
184 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 227
185 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 314
186 Kant, Crtica da Razo Pura, 42

102
observa, e no nas coisas. O tempo a forma do fenmeno, e o movimento o seu contedo. A
forma, como idealidade, pertence ao subjetivo. Mas fora est o movimento a que o tempoformal corresponde. Fora de ns est o movimento que o fato objetivo; dentro, est a relao
do movimento que o fato subjetivo, que o modo como o sujeito interpreta o objeto exterior.
Mas no certo que esta forma de intuio interna possa ser representada anteriormente a
qualquer experincia de movimento, e, por conseguinte, a priori; isto no. As primeiras
experincias do ser formam estes primeiros conceitos de tempo os quais estaro como intuies
que s sero a priori em relao s experincias futuras. No sero, todavia, intuies puras, e
sim, empricas conquanto a priori, como o caso da previso de que a casa cair, se lhe
solaparmos as bases, para usar um exemplo do prprio Kant.
E continuou Licas: O tempo a forma do sentido interno, quer dizer, da intuio de
ns outros mesmos e de nosso estado interior. (...) E como esta intuio interior no forma figura
alguma, procuramos suprir esta falta pela analogia e representamos a sucesso do tempo por uma
linha prolongvel at o infinito, cujas diversas partes constituem uma srie de uma s dimenso,
e derivamos das propriedades desta linha todas as do tempo etc.187.
Est certo. S que em lugar de intuio, eu poria conceito; no mais deixaria o texto
como est redigido.
E prosseguiu Licas com o seu Kant:
O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral188.
Nego isto, e afirmo: o tempo a condio formal, a posteriori, gerado pelas primeiras
experincias do recm-nascido; s funciona como condio formal a priori, em relao aos
fenmenos futuros que, por isto, podem ser previstos. Trata-se, pois, de um juzo sinttico a
priori, quer dizer: um conceito nascido da experincia, porm com validade antecipada para
todos os fenmenos ainda no ocorridos. O espao o lugar ou a condio primeira dos
acontecimentos; estes tm lugar no espao e se relacionam pelo tempo. No ponto em que o
recm-nascido enxerga o mundo exterior, esse mundo refletido no seu ntimo se chama espao;
no ponto em que coisas se movem no mundo exterior, tambm se movem no mundo subjetivo;
at aqui est a intuio sensvel do recm-nascido. Mas a criana observa que os movimentos dos
corpos no espao, ora so lentos, ora rpidos, ora constantes, ora uniformemente acelerados, ora
uniformemente retardados, ora irregulares. Repara que quando um corpo se desloca em direo a
outro, se o movimento for lento, dura mais de quando o movimento rpido. E assim nasce o
sentido de relao do movimento ou tempo. No h, tempo objetivo, porque ele relao, e esta,
nunca est fora de ns, mas em nosso esprito. J o espao, esse sim existe subjetivamente ao
mesmo tempo que objetivamente. O reflexo do mundo exterior no esprito que o sente, a
intuio sensvel de espao; o reflexo do corpo em movimento no mundo exterior, de que se
deriva a relao de tempo.
E dizendo isto, rago levantou-se da cadeira, e dirigindo-se para a lousa, foi dizendo, ao
tempo em que andava:
Apertemos mais !
E pegando do giz, mostrou-o para os companheiros, exclamando:
Acompanhem-me os raciocnios! O tempo uma relao, d-lo o prprio Kant. Logo,
pode ser expresso por esta frmula em que t tempo, e, espao e v, velocidade:
e
e
t = : v = : e = t . v
v
t
Quer dizer que o tempo diretamente proporcional ao espao, e inversamente
proporcional velocidade, conforme podemos verificar pela primeira expresso da frmula.
Mas, diz Kant que esta relao uma intuio pura, a priori, e no procedente da experincia;
ele quer dizer que esta intuio j se acha estruturada no mecanismo do esprito, servindo de base
187 Kant, Crtica da Razo Pura, 42 e 43
188 Kant, Crtica da Razo Pura, 43

103
a todos os demais conhecimentos empricos. Diz mais que este tempo intuitivo o ilimitado, do
qual todos os demais tempos so partes ou fraes. Mas, se o tempo uma relao, e sua intuio
de eternidade, podemos fazer o seguinte raciocnio: sendo o espao igual ao produto da
velocidade pelo tempo, quanto mais cresce a velocidade mais se encurta o tempo, e, vice-versa,
quanto maior for o tempo, tanto menor ser a velocidade. Se eu for daqui at onde esto vocs,
gasto certo tempo; mas se o fao vrias vezes e em velocidade cada vez maior, cada vez mais o
tempo se encurta; se a velocidade se fizer infinita, serei onipresente em todos os pontos do trajeto
que me leva a. Se, por conseguinte, a velocidade se fizer infinita o tempo ficar zero. Pela
recproca, se cada vez que vou daqui a, o fao com menor velocidade, cada vez gasto mais
tempo. Quando a velocidade for nula, o tempo fica infinito. O movimento parou. A idia de
eternidade, que a ilimitao temporal, coincide com a ausncia de movimento e no com o
tempo sucessivamente sem fim. Foi pensando deste jeito que Aristteles, partindo do conceito de
movimento relativo e varivel, pde chegar idia de motor imvel na eternidade que Deus.
Posto isto em frmula temos:
e = t . v : e = t oo . v o : e = t o . v

oo

E feita uma pausa para a coordenao de idias, prosseguiu o mestre:


assim que se compreende que a velocidade de rotao do eltron igual a da luz, e
sua velocidade d-lhe corpo vorticoso, e a velocidade dele em redor do ncleo atmico, f-lo a
ele quase onipresente em todos os pontos da sua trajetria. Conquanto a velocidade orbitria do
eltron no seja infinita, sua trajetria um anel. Se o eltron, por pequeno que , est prximo
do no-ser, e sua velocidade mxima; no extremo oposto ao deste quase no-ser est o Ser, que
Deus. Se no no-ser, a velocidade infinita, e o tempo zero, na sua contraditria, na sua
adversativa que o Ser por excelncia, a velocidade zero e o tempo eterno. Deus possui o
tempo eterno porque no se move; ele imutvel, dominando tudo por onipresena e no por
deslocao. Estando em toda parte, com ser infinito, no precisa ir-se para parte nenhuma. Eis
dois modos opostos de acabar com o tempo; pode-se venc-lo pela velocidade ou pelo repouso.
Em Deus no h tempo, porque estando ele imvel no tem durao; no sendo ele um
fenmeno, no tem transcorrer; sendo ele perfeito (actus purus) no tem mudar. Este no-tempo
alcanado pelo repouso absoluto a eternidade. J o eltron, no extremo oposto ao do Ser, tende
a anular o tempo pela velocidade. Se houvesse o no-ser total, nesse no haveria tempo, porque,
sendo de velocidade infinita, tambm no teria durao; sendo potncia pura, loucamente
buscaria realizar-se em ato; mudaria ele muito porque no , e buscaria ser, sendo este notempo seu, a anti-eternidade. Eis como Deus parodiado pelo seu contrrio: Deus estando
parado; o anti-Deus, para ser precisaria mover-se febricitantemente, e quanto menos mais
correria, at chegar tambm ao no-tempo anti-eterno que se ope, polarmente, eternidade.
Aqui est, meus caros, como de conhecimentos empricos se pode chegar a verdades metafsicas
e teleolgicas.
E depois de meditar um pouco prosseguiu:
Todavia, tornemo-nos ao que diz Kant. Ele afirma, primeiro, que o tempo uma
intuio pura, a priori; segundo que esta intuio, e no, conceito, a ilimitao temporal, que
no pode ser seno a eternidade. Se o tempo eterno, ele s pode coexistir com a imobilidade,
ou imutabilidade de Deus. Eis como Kant poderia fundar sua teologia dentro da Crtica da
Razo Pura. Isto evitaria precisar alicerar seu sistema teolgico na necessidade de recompensa,
disto, derivando a necessidade de sobrevivncia da alma, e perpetuidade da vida do esprito, o
que fez rir a Schopenhauer. Se, como viram, partindo do empirismo, pude formular o conceito de
eternidade para Deus e de anti-eternidade para o no-ser ou demnio, na sua forma mais
extrema, quanto mais fcil no o seria se a intuio de tempo fosse inata por constar do
mecanismo do meu conhecimento pr-existente em mim? Mas como pode pr-existir esta
intuio a priori, de tempo, no esprito, se ela relao? Se relao, s pode existir depois do
ato de relacionar, isto , depois da experincia. No nego que as verdades eternas j existem,
prontas, algures, antes que qualquer mente humana a descubra; e acho, como Plato o entende,
que este descobrir como um recordar; logo a relao preexiste no esprito que a descobriu.

104
Porm isto para qualquer relao, e no, somente para a de tempo. As verdades existem
impressas no Universo que contm o mundo, as coisas e eu; e como o esprito reflete em si o
mundo e as coisas, por isso, tais verdades esto tambm nele por causa desta reflexo; todavia,
para o descobridor, as relaes s existem depois de descobertas. por isso que nossos conceitos
se ampliam e melhoram, fazendo envolver a conscincia. E ela cresce rumo a Deus; e cresce pelo
empirismo que possibilita a descoberta de relaes as quais so vlidas para alm do campo da
experincia objetiva. Por isso a cincia procura reunir os fatos em feixes, mediante leis
cientficas; tais leis, mais do que os fatos originais, so a matria bruta da filosofia189. A
filosofia , assim, uma atividade contnua, e no algo que possamos atingir, de uma vez por
todas; (...) a verdade final pertence ao cu, e no a este mundo 190. Descoberta portanto, uma
relao, ela funciona em toda a linha, desde o no-ser ao Ser, como o demonstram estas frmulas
aqui, que pus na lousa. este o objeto da filosofia; fazer trabalhar as verdades cientficas fora
do campo de pesquisa experimental, no puro domnio da metafsica. Da fsica que h de sair a
metafsica para o filsofo moderno, conforme com a etimologia do termo, e no o contrrio,
como sempre foi, at o advento das cincias.
Entendo, disse Bruco, que Kant, quando fala de tempo eterno, refere-se a um tempo que
transcorre como medida dalguma coisa que se move ou se transforma, e no a um tempo
resultante da cessao total de qualquer movimento. Mesmo que no se possa pensar nas coisas
como em movimento ou transformao, temos de pens-las como algum estado que tem comeo
e tem fim, pelo que chamamos a esse lapso de tempo, vida da coisa. A ilimitao temporal ou
eternidade para Kant a sucesso dos outros tempos; ou de outro modo: qualquer tempo
fiao do tempo eterno sem comeo nem fim.
Est bem Bruco, tornou o mestre. Se a eternidade fosse temporalidade sucessiva sem
comeo nem fim, que at se pode representar por uma linha que vem do infinito passado, e vai
para o infinito futuro, se fosse assim, teramos esta conseqncia imediata: o movimento
eterno. Porque o tempo nasce do movimento; e sendo o movimento sem comeo nem fim, seu
tempo fica eterno. Ora, o movimento decorre da imperfeio, porquanto o que se move, o faz
para buscar outra situao ou estado que no o em que se acha. O que perfeito no se muda
para melhor, porque no h melhoria depois da perfeio; no se muda para pior, porque seria
isto degradar-se. Deus no pode ir para melhor, nem degradar-se; logo, nele no pode haver nem
deslocao, porque infinito, nem transformao porque imutvel e perfeito. Ento sua
eternidade repouso, imobilidade que resulta do no-movimento. Todavia, fazendo-se, como
quer Kant, a eternidade proceder dum movimento sem comeo nem fim, segue-se que o mesmo
movimento fica eterno; e como o movimento ndice de imperfeio, Deus fica imperfeito, visto
que o mesmo Deus se move, ou seja de um lugar para outro, com que no infinito, seja porque
se transforma, com que no imutavelmente perfeito. Porm, de absoluta necessidade que
Deus seja imvel e imutvel, como suprema Lei que de todas as coisas. Se Deus se move,
imperfeito; e como a Lei de tudo, e Lei imutvel, tudo o mais cai no caos. Que construo seria
possvel sobre bases eternamente movedias? Todavia, apesar de algum caos restrito, h a
Ordem e a Harmonia gerais. Ento a Lei e a Ordem so imutveis e fixas. Por conseguinte Deus
no se move e imutvel. Logo, a eternidade em que ele se acha, a do repouso, da imobilidade,
e no o do movimento sem comeo nem fim. Por conseguinte, a relao expressa pela minha
frmula est correta, e a intuio pura, kantiana, de eternidade, errada.
E tendo meditado certo tempo, prosseguiu o filsofo:
Eu disse que a eternidade est em Deus no qual o tempo no flui por causa da
imobilidade sua. Em Deus no h tempo, porque este diz respeito a fenmeno, e Deus no
fenmeno. Se fosse Deus fenmeno, e estivesse medido pelo tempo, estaria sujeito ou a
deslocamentos no espao, com o que no seria infinito, ou a transformaes no tempo, com o
que no seria imutvel ou perfeito. Depois de Deus, vem o Universo que o fenmeno de tempo
mximo, sem ser eterno. Dentro desse tempo que nos mximo, em que o fenmeno Universo se
realiza, todos os outros fenmenos e realizaes menores tm sua vez. Dentro desta unidade
temporal mxima, porm finita, tem lugar todos os outros tempos, numa escala decrescente, cujo
189 Bertrand Russell, Delineamentos da Filosofia, 8
190 Bertrand Russell, Delineamentos da Filosofia, 9 e 10

105
extremo o tempo eletrnico. O eltron um pequeno turbilho etreo, cuja existncia se deve
ao movimento de rotao velocssimo. O eltron um efeito ocorrido no meio etreo, e se ele se
abre, e se desvanece em ondas, a matria que ele representa ter-se- transformado em energia.
Mas o eltron uma coisa real, interrogou Benedito Bruco, um objeto material, ou
apenas um efeito, como o senhor diz?
Entendam isto primeiro: nos Estados Unidos so comuns os ciclones. Um vortilho
desses formado no Golfo do Mxico pode varrer tudo, indo para o norte. O que se desloca do
Golfo para o norte no o ar do Golfo, mas o efeito-ciclone. O ar, aps ser movimentado no
corpo do vrtice, expelido, para que outro ar o substitua. Deste modo o ar fica no lugar e s o
efeito se desloca. Ora, sendo o eltron um ultra-micro-ciclone, temos que sua rbita, ao redor do
ncleo atmico, apenas a trajetria ao longo da qual o efeito-eltron se desloca. Quer dizer que
no uma determinada poro do meio etreo que se desloca ao redor do ncleo atmico preso a
uma formao vorticosa; o efeito-eltron que vai envolvendo o meio etreo, fazendo-o girar,
para ser abandonado a fim de assimilar outro. assim que, sucessivamente, o efeito, e no o ter,
se desloca ao redor do ncleo. Este efeito-eltron, j de si filho da velocidade rotatria em torno
de um eixo de foras, translada-se na rbita eletrnica com tal velocidade que se torna como um
anel rodopiante. Imaginem o eltron ampliado at s propores do ciclone norte-americano de
que falei h pouco. Imaginem que esse ciclone como que onipresente em todos os pontos de
sua trajetria. Toda a zona norte do Golfo estaria ento sob a tormenta dum cordo turbilhonrio.
Entenderam? Pois mais ou menos assim que temos de conceber a rbita eletrnica ao redor do
ncleo atmico. O efeito vorticoso eletrnico percorre sua rbita, estando em quase todos os
pontos dela. Quer dizer que a substncia da matria o movimento. O ente aqui significa
velocidade. O conceito de rigidez e impenetrabilidade da matria to ilusrio como o
cinematgrafo. Do mesmo modo como nossa vista se ilude, no cinema, por causa da inrcia
visual, tambm se ilude nosso tato cuidando ser solidez aquilo que puro movimento. Ao ponto
agora:
Se a velocidade, assim compreendida, raia pelo infinito, o tempo do fenmeno
eletrnico tende para zero. Eis a o movimento mximo e mnimo expresso por minha frmula
aqui na lousa. E cabe na cabea de vocs, como coube na de Kant, que este tempo mximo, o do
Universo, e mais que este ainda, o eterno de Deus, seja uma fundamental intuio, a priori, que
temos, sobre a qual se aliceram todos os demais fenmenos, cada um com seu tempo prprio?
Se o tempo do Universo o mximo, porque depois dele vem o eterno de Deus que tudo abarca
na sua unidade imvel, sem comeo nem fim, possvel aceitar que esta acrologia que nos causa
cansao e sofrimento pensar, seja o primeiro alicerce que temos para conceituar todos os demais
tempos, como medida dos fenmenos? O conceito de tempo existe numa criana, porm no
existe a intuio de ilimitao temporal ou eternidade, como base apriorstica de todos os
fenmenos, como quer Kant.
E finda uma pausa, feita para a coordenao de novas idias, continuou rago:
Recapitulemos para gravar bem, tudo o quanto hemos dito: a intuio de eternidade,
como vimos, coexiste com a imobilidade prpria de Deus. Deus imutvel porque no muda
nem se move; eterno porque no fenmeno, e por isso no se transforma, e o tempo que
marca o comeo e o fim de um acontecimento, no pode medir o que no teve comeo nem ter
fim. O tempo eterno no tempo, porque qualquer tempo, sem exceo, mede a durao dum
fenmeno, e Deus no fenmeno pelo que no tem durao, visto que, na eternidade, o
movimento parado. Deus no se move porque, sendo infinito, no tem para onde ir, e como tal,
domina tudo pela onipresena da Lei que , em si, como transcendncia, ao passo que o Ser da
Criao, -lhe pura imanncia. Esta imanncia com que Deus est no criado e lhe d o ser, a
essncia ou lei das coisas. Tudo o que s pode ser graas lei da sua existncia. Assim Deus,
na sua imobilidade eterna, onipresente por plenitude, no mesmo ponto que o no-ser, porque
no , apresenta-se como absoluta carncia e pobreza. O eltron para ser tem de mover-se
febricitante; o ser da matria se deve corrida louca com que o eltron enche consigo a sua
rbita ao redor do ncleo; para que a matria exista preciso que o eltron rode sobre si,
inflando-se de ter, e depois corra e se torne quase que onipresente em todos os pontos da sua
trajetria; o eltron tem que se inflar pela velocidade, e depois tem que se multiplicar por

106
sucesso de si mesmo, enchendo consigo sua rbita. Nada mais mutvel e mvel que o eltron;
nada to veloz, e, por isso, de tempo to reduzido; nada to fugaz, efmero e quase nulo. Por isso
ele a oposio de Deus, o ltimo estado de desintegrao a que pode chegar uma criatura que
se mantenha em perptua rebeldia e negao. L, no extremo oposto ao do no-ser, est o Ser
que Deus, imutvel, imvel, eterno, infinito, onipresente como Lei que , nico representante e
mantenedor da ordem, da harmonia, da beleza e do bem. Ele a grande Unidade que constitui a
Essncia ltima de todas as coisas, o que as coisas so em si, e das profundezas onde se oculta
como Lei que , forja o eltron, o tomo, a molcula, o vrus cristalino, o bacilo, a clula, o
neurnio, o crebro humano, o artista, o gnio, o anjo, o serafim que se mostra incendiado do
divino amor. Deus irradia o seu amor que a gravitao do plano consciencial, fazendo mover-se
tudo eltrons, mundos, sis, querubins. E quanto mais se , tanto menos se precisa correr.
Correria indcio seguro de inferioridade; o sbio no corre... e ri-se dos que no podem
permanecer quedos! de Satans aquela mxima que diz: time is money! L no extremo
limite da matria, o demnio-eltron, para existir, tem de construir-se com e pela velocidade. O
diabo, no tem tempo porque corre, e quanto mais corre menos tempo tem; contudo corre para
manter-se, para ser. Ele est condenado ao inferno do no-tempo, e quanto mais desce na escala
do ser, mais sua velocidade aumenta; e quando h chegado velocidade da luz, ento explode
em ondas que se abrem no espao, para irem constituir outras formaes que sobem do Caos.
Deus se h por fim negado no ntimo do rebelde, e ele pereceu por desintegrao no seio do
Caos, ao ter chegado velocidade-limite. O salrio do pecado a morte (Rom 6,23); pecado a
fuga da Lei e da Ordem para o reino cada vez mais infernal da velocidade; e onde ela se torna
infinita, o tempo se acaba, e com este morre o ser por exploso... Porque o Ser total coincide com
a eternidade, por isso o no-ser coincide com o no-tempo!... Est certo tudo isto, Bruco?
Est! e que beleza!...
E a isto no cheguei partindo da frmula emprica que tenho aqui na lousa? Como ,
ento, que nos vem Kant dizer que no se pode chegar idia de Deus pela razo pura? Acaso
possvel olvidar a existncia destes dois extremos a que o empirismo nos leva? Agora, meu
Chilon, voc j pode entender a causa por que me chamam excntrico! E o sou, de fato, porque
desprezo a riqueza, o poder e a glria que a todos fascinam. que tudo isso inferior ao que
trago aqui comigo, e me mantenho imvel para ser penetrante, e rico, e forte como pensamento
puro. Mudando o cogito de Descartes, posso dizer, por minha vez: penso, logo, sou afortunado!
Porque nenhuma riqueza, e poder, e glria se compara a esta de se poder pensar... de ser a gente
pensador! -toa no foi que So Toms, quando tenta imaginar ou ver ou intuir em que deva
constituir a bem-aventurana dos santos, no encontra outra atividade seno a mesma de
Aristteles: os santos so bem-aventurados porque contemplam a verdade, porque contemplam a
Deus. Como Deus pensamento puro, contemplam o pensamento puro e vivem eternamente nas
zonas do puro pensar191. No gozam desta contemplao metafsica s os eleitos, no cu, seno
que tambm a gozam os filsofos, mesmo quando ainda sobre a terra. Mas no cu h mais: l se
junta ainda a esta contemplao, a mstica que a do amor divino, conhecida pelos santos desde
aqui da Terra.
E continuando em p, prximo lousa, porm voltado para os assistentes, prosseguiu o
pensador:
Mas repisemos inda mais o ponto para fix-lo bem. Diz Kant, referindo-se ao tempo:
E como esta intuio interior no forma figura alguma, procuramos suprir esta falta pela
analogia e representamos a sucesso do tempo por uma linha prolongvel at o infinito, cujas
diversas partes constituem uma srie de uma s dimenso, e derivamos das propriedades desta
linha todas as do tempo, excetuando s uma, a saber: que as partes das linhas so simultneas,
enquanto que as do tempo so sempre sucessivas192. Responda-me ento Licas: neste caso, a
eternidade a sucesso infinita do tempo?
... segundo o pensar de Kant, .
E voc concebe tempo, sem acontecimentos? Sem fenmenos?
No. Tempo e acontecimentos so correlatos, no existindo um sem o outro.
191 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, ll0
192 Kant, Crtica da Razo Pura, 43

107
E se sucesso de acontecimentos, quando se iniciou o processo? Quando que nasceu
o tempo pelo acontecer das coisas?
O tempo no teve comeo nem ter fim, segundo Kant.
Ento o mundo fenomnico e relativo, o mundo do vir-a-ser puro de Herclito to
eterno como o prprio Criador. Deus e o Universo coexistem lado a lado sem que um tenha
criado o outro, porque criao ato que implica a idia de comeo e de fim. Logo, Deus se torna
uma hiptese desnecessria, visto que a Criao se basta a si mesma, existindo desde toda a
eternidade em perptua mutao e mudana, em perptuo devir. Ento, porque o tempo eterno,
Deus a Criao. Porm, a Criao devir ou vir-a-ser puro; logo Deus o devir ou tornar-se
puro. Todavia, o devir o no-ser, porque nunca , por estar a caminho do ser, conforme o
afirmam Plato e Parmnides. Logo, o no-ser Deus. A Criao que, neste caso, Deus, est
em contnua mudana e transformao; mas tudo o que muda, o faz para melhorar ou para piorar;
se para piorar, h de ter um limite que o Caos; e se para melhorar h de ter um fim tambm
que a perfeio. Se chega perfeio, pra; e se pra, o movimento cessa; cessado o
movimento, que , ento, do tempo que se funda nele, e marca o fluir dos fenmenos? O nico
jeito de no ter fim, dizer com Nietzsche que a Criao chega perfeio para depois cair no
Caos, e cai no Caos para depois subir perfeio, em eterno e vicioso ciclo, como Ssifo a rolar
sua pedra morro acima, para ter o desgosto de v-la despenhar-se no abismo outra vez. Ou ento
dizer que a perfeio inatingvel, visto que o melhorar nunca cessa. H sempre uma nova
perfeio a ser atingida, a qual, uma vez superada, se desloca para frente. Ento o Deus-Criao
no perfeito e todo o seu labor consiste em aperfeioar-se por toda a eternidade. Porque o
tempo de Kant eterno, por isso, como vimos, Deus a Criao; esse Deus-Criao no o Ser
puro de Parmnides-Plato, mas, o vir-a-ser de Herclito. Como o vir-a-ser no o Ser, segue-se
que o Deus-Criao o no-ser imperfeito, pura recorrncia eterna nietzscheana. Ainda que se
diga que o Ser ou Deus existe separado da Criao, como esta eterna, coexiste com Deus, sem
contudo ser obra sua. Deus se torna ento, desnecessrio, porque a Criao coexiste com ele, em
vez de subsistir a ele. Sendo eterna, como Deus, a Criao no depende de Deus. Tudo isto
acontece inexoravelmente, se dissermos, com Kant, que o tempo fenomnico eterno.
E se negarmos a tese kantiana, interrogou Licas, e pusermos que o tempo finito?
Vamos a isso!... O tempo a medida dos fenmenos, seja de transformao, seja de
movimento, seja de durao; da a sucesso do tempo coincidir com a sucesso dos
acontecimentos. Como o tempo pode representar-se por uma linha, neste caso ele passa a
participar das propriedades do espao, que somente onde a linha pode ser estendida ou traada.
E o espao curvo e finito, no s segundo os ltimos resultados das cincias fsicomatemticas, seno tambm, porque, se ele fosse infinito, ou havia de ser cheio ou havia de ser
vazio; se fosse cheio... de matria, esta seria infinita donde se concluiria que Deus material. Se
fosse vazio, seria o nada... visto que o espao vazio mais no que pura abstrao carente de
realidade no plano a que se refere. Participando das propriedades do espao curvo, aquela reta se
encurva sobre si mesma formando uma circunferncia, ento, de fato, sem comeo nem fim
porque os extremos se ligam. Por conseguinte o tempo curvo e finito, e o seu comeo e o seu
fim est em Deus. A Criao tem sua realidade no espao e no tempo, tendo sado da
imobilidade e eternidade de Deus, para tornar a ela, quando estiver findado o ciclo involuoevoluo. No se trata esse tempo, como vem, de eternidade; um tempo muito longo, mas
finito; no tem comeo nem fim, no por infinitude, porm, por encurvamento e conexo de
extremos. Se, pois, na frmula aqui na lousa, fizermos o tempo menor que infinito (t < ), a
velocidade ser maior que zero (v > 0). Igualmente, se fizermos o tempo maior que zero (t > 0), a
velocidade ser menor que infinita (v < ). Portanto:
l.) e = ( t < ) . ( v > 0 )
2.) e = ( t > 0 ) . ( v < )
Aqui na primeira frmula, o tempo mximo, e a velocidade, mnima; na segunda
frmula, o tempo mnimo, e a velocidade mxima. Um tempo assim, como o da primeira
frmula no a eternidade, porque, nesta, o movimento cessa; e se o movimento para, o tempo

108
se extingue, visto ser ele a medida do movimento. Para que o tempo exista preciso mover, por
isso a eternidade um tempo sem tempo, um tempo que parou e se tornou nulo ou zero. Logo
um tempo infinito igual a zero ( = 0). Por aqui agora, meu Licas: atrs eu no disse que, pela
frmula, a velocidade ficando infinita, o tempo fica zero?
Sim ... disse.
E se l eu dizia ser inferno o no-tempo onde o no-ser se anula totalmente, como pode,
ento, a eternidade que se confunde com Deus, ser tambm no-tempo? No-tempo por infinita
velocidade do no-ser, e no-tempo por imobilidade absoluta do Ser por excelncia? Como
isto, Licas?
Eu que sei?
Mas voc est sentindo que esses dois no-tempos tm sentidos opostos?
Ah! isso estou; percebo que esses dois no-tempos se opem entre si como o bero e a
tumba; mas no sei fazer a exegese do ponto, como o senhor o faria.
O no-tempo de Deus o repouso na imobilidade, onde o tempo ainda no nasceu; o
no-tempo do Diabo o inferno da velocidade onde o mesmo tempo morreu. O no-tempo de
Deus existe por superao do movimento, por plenitude, por soberania e majestade do Ser, pois
no precisa ele mover-se para estar em todo lugar; o no-tempo de Sat existe por carncia do
ser, o qual, para dominar mais, precisa correr mais; e quanto mais corre, mais pequeno fica em si
mesmo, e quanto mais pequeno fica em si mesmo, mais corre, e no s corre, mas incha, como o
eltron que precisa inflar-se do movimento, para depois encher consigo a sua rbita no redor do
ncleo atmico, tornando-a, deste modo, num anel, turbilhonrio. Esta a diferena, e no h
outra, dos dois no-tempos, o no-tempo e eternidade de Deus, e o no-tempo e nulidade de Sat.
O primeiro resulta da abundncia e majestade do Ser que , e o segundo, da extrema misria do
no-ser que no . O primeiro o Ser mesmo, o Ser em si, enquanto que o segundo s uma
vontade louca de ser, de no perecer de todo. Por isso no primeiro est o tudo, e, no segundo, o
nada. O primeiro pleno da Essncia que , e o segundo gira sobre si, enfuna-se no vrtice,
cresce na velocidade, e sai-se numa disparada doida a dominar o que cuida seja seu, que o
espao vazio, o qual enche consigo. Porque lhe falta ao Diabo a substncia, preciso supr-la
com a velocidade; por isso corre o demo como correm esses pobretes espirituais para irem
cuidar dos seus imensos haveres!... So pobres porque querem enriquecer-se da matria cuidando
seja ela alguma coisa, quando, na realidade, ela no passa de movimento fsmeo... Por isso que a
riqueza, a glria e o poder terrenos so coisas ilusrias, visto fundar-se na matria, e tanto mais
se pobre, quanto mais se as ama e as busca. Estas coisas chegam ao sbio, como peixes na
rede, quando ele segue a sabedoria de Salomo que se limitou a pedir o saber que no outra
coisa!...
Agora entendi, disse Licas. Mas h ainda uma coisa confusa para mim.
Que ?
que o senhor declara ser o espao curvo, finito e coexistente com a matria. Mas eu
no posso imaginar um espao infinito euclidiano?
Pode. Foi o que sucessivamente Euclides e Kant fizeram. A conscincia est para alm
do espao e do tempo. livre, pode criar sonhos e imaginar quimeras que sero reais no seu
nvel, no mundo conceptual, porm, no, no mundo fsico, objetivo. Eu disse que o espao
curvo, esfrico; mas suponhamos que qualquer coisa, um raio de luz, por exemplo, saia numa
dada direo; ela far a curvatura do espao, tornando ao ponto de partida, aps mil milhes de
anos, como diz Einstein. Todavia, ns podemos imaginar que samos, em esprito, pelo raio de
curvatura do Universo, e cortando o seu limite, avanamos pelo espao afora sempre na direo
apontada pelo raio. Ento estaremos no espao subjetivo, abstrato, conceptual que existe na
mente de Deus, e dentro do qual o nosso Universo fsico se dilata ou se encolhe. E pode ser que
haja outros universos fora do nosso, fechados, como este, em suas curvaturas. Pode ser que haja
os universos de anti matria formando parelha dialtica com o nosso, da combinao de ambos,
forma uma como molcula-universo. O nosso Universo todo esteve um dia concentrado num
ponto nico, onde se formou, depois, uma esfera de dez mil anos luz de dimetro. Ora, o espao
ao redor daquele ponto, era o s conceptual ou abstrato, sem realidade objetiva para ns, por no
conter nada, e se continha alguma coisa, s podia ser o gene de outros universos. Depois formou-

109
se, por condensao da energia, aquela esfera csmica que, mais tarde explodiu nas galxias que
hoje se afastam daquele ponto comum, e o espao objetivo ou material se expandiu sobre aquele
outro, o conceptual. Na mente de Deus o espao infinito, o tempo, eterno, e Ele, a Conscincia
total. Infinito, Eternidade, Conscincia, eis a a realidade primeira e ltima das coisas. O espao
onde as transformaes se do; o tempo a medida ou durao delas; a Conscincia csmica
a Lei que tudo determina... Est satisfeita sua pergunta, Licas?
Est.
Neste caso, tornemos ao que amos dizendo. Vimos atrs como os dois no-tempos
podem ser diferentes. Ora, um no-tempo o tempo zero; e zero tempo tambm o outro notempo; logo, se um no-tempo diferente de outro no-tempo, zero diferente de zero (0 0 ).
Se um zero diferente de outro zero, igualmente, um infinito pode ser diferente de outro infinito
( ). que tanto o zero como o infinito so relativos, e variam de valor quando varia o
sistema de referncias; eles dependem do que representam; o valor de zero e do infinito
dependem da sua posio relativa nos vrios sistemas. E visto termos podido demonstrar que o
tempo tornado infinito corresponde ao no-movimento, e sabido que sem movimento o tempo
cessa, temos que o tempo infinito, ou eternidade, igual a zero ( = 0). Em oposio a isto,
quanto mais alta for a velocidade, tanto mais o tempo se encurta tendendo para zero; a
velocidade, ento, congela-se na massa, na rigidez, tornando-se no repouso da matria que a
velocidade e s ela, criou. Quem que iria cuidar, antes do advento das cincias, que um
penhasco eternamente parado, que temos sob as vistas, resultasse da velocidade congelada em
rigidez e massa? E se a velocidade dos eltrons, longe ainda de ser infinita, confere ao diamante
tal rigidez e dureza, tal inrcia, de modo que ele risca e corta tudo o mais, que sucederia se a
velocidade intrnseca da matria, de fato, se fizesse infinita? Esse rochedo eterno, parado,
imvel, que temos sob as vistas, movimento, Licas?
... a cincia no-lo confirma.
E notem, prosseguiu o mestre, que estas concluses obtivemos partindo da frmula do
movimento. Estes so juzos sintticos a priori, como o das cincias, que podem servir de base a
um novo Organon. E foi alcanada pela experincia que se fazem todos os dias com os
engenhos mecnicos que riscam os espaos. muito mais seguro generalizar o princpio de um
fato isolado para obter uma intuio emprica, do que, como quer Kant, admitir a priori uma
intuio pura, por arte, de certo, adivinhatria, para fundar nela uma cincia, como a geometria,
por exemplo. Tratando ele da geometria, escreve: Posto que as proposies da Geometria so
conhecidas sinteticamente a priori e com uma certeza apodtica, pergunto: de onde tomais
semelhantes proposies e em que se apoiam o nosso entendimento para chegar a essas verdades
absolutamente necessrias e universalmente vlidas?193. Se esta convico de Kant que soa para
ele como um juzo apodtico ou axioma, correspondesse verdade, as geometrias no euclidianas
como a hiperblica de Gauss, Lobachevski e Bolyai, e a elptica e esfrica de Riemann, no
seriam possveis. E vendo Euclides as dificuldades que se asilavam na teoria das paralelas pede
se lhe conceda formular o postulado, em funo do qual toda a geometria existe. Mas aquilo
que Euclides pedia se lhe concedesse, Kant pretende impor, peremptoriamente, como se fora
verdade apodtica, tautolgica, axiomtica, e por isso escreve que sua doutrina (do espao
infinito e tempo eterno como verdades apriorsticas e intuies puras) no merece ser recebida
somente como uma hiptese verossmel, mas como um valor to certo e seguro como pode
exigir-se de uma teoria que deve servir de Organon194. E Kant, para enunciar esta sua teoria que
ele acha deva servir de Organon, se alicera na geometria euclidiana contra a qual se insurgiram
outros gemetras criadores de outras geometrias, de modo que DAlembert veio a falar do
escndalo da geometria. Kant acha impossvel tirar, de uma intuio emprica, uma proposio
universal, e menos ainda, uma apodtica, porque mediante a experincia no se podem jamais
conseguir de semelhante natureza195. No entanto, como tenho demonstrado, da observao do
movimento no espao a fsica relacionou velocidade ao tempo, induzindo a frmula geral (e = t.
v) no s como verdade sinttica, seno, tambm, a priori, visto que tem valor universal. Pela
193 Kant, Crtica da Razo Pura, 54
194 Kant, Crtica da Razo Pura, 54
195 Kant, Crtica da Razo Pura, 55

110
aplicao do juzo de que o tempo cresce com o diminuir da velocidade, e vice-versa, pudemos
chegar intuio emprica, porque derivada da experincia, de que Deus eterno, imvel e
imutvel, dominando tudo por onipresena da Lei que , e no por velocidade infinita que seria
preciso ter para estar em todo o lugar de um certo mbito, como faz o eltron em sua rbita
atmica. Esta intuio emprica resultante da generalizao da experincia, tem muito menos
probabilidade de ser contestada do que a afirmao adivinhatria de que o espao fsico,
objetivo, infinito, sobre o qual se pode traar linhas paralelas. muito mais verossmel que o
espao seja curvo, j que tudo curvo no Universo, do que plano nos trs sentidos do volume, de
modo a se poder traar nele retas paralelas.
E depois de descansar um pouco no intervalo duma pausa, prosseguiu:
Por esta parte, como vem, cai este fundamento primacial de Kant. Por outra, esqueceuse ele de falar em como se d a gnese dessa intuio pura, apriorstica, de espao-tempo em
nosso mundo subjetivo. No feto o esprito est dormindo na inconscincia; depois ele se
desperta, pouco a pouco, com as primeiras experincias dos sentidos, e vendo o espao entre as
coisas, e estas, nele, forma o conceito de espao juntamente com o de coisas. Observando os
objetos em movimento, concebe o tempo. Se a intuio pura, a priori, de espao-tempo forma-se
com o mecanismo do conhecimento, como se fora uma pea biolgica dele, ento temos de
convir que esta intuio j existe j nos animais rudimentares, por isso que eles fogem
aproximao de algum perigo, visto que esta aproximao no pode ser interpretada seno em
funo de espao (coisa e lugar) e tempo (movimento da coisa no espao). E como diz Kant que
o espao subjetivo ilimitado, assim como o tempo, donde todos os espaos possveis serem
partes do espao infinito, e todos os tempos serem fraes do tempo eterno, uma de duas: ou os
seres inferiores tm intuio pura a priori de infinito e de eternidade, ou esta intuio que tm de
espao e de tempo se relaciona com as experincias que tm de coisas paradas e de coisas em
movimento. impossvel que uma intuio possa ser anterior ao crebro; e o crebro teve sua
gnese e sua histria na escala da vida. Ao estmulo da luz formou-se os olhos, e ao do som, os
ouvidos; aos estmulos da problematicidade da vida, criou-se o crebro como aparelho prprio a
resolver problemas, e a pensar. Como ento que alguma coisa pode surgir priori,
independente do estmulo da experincia? A vida que criou e aperfeioou o crebro humano, flo aos embates das lutas e tribulaes; e nenhuma coisa ainda agora fora mais o
desenvolvimento da inteligncia que as lutas, as dificuldades, as polmicas. Por isso que
escolhemos o mtodo polmico para os nossos estudos filosficos, como tambm o fez Plato.
Se tudo se fez e se faz pela luta que cria tudo e seleciona o melhor; se na raiz de qualquer
desenvolvimento est o estmulo da experincia; que vem a ser uma intuio pura, a priori,
independente da experincia que modelou at o crebro? E como uma lula ou caranguejo no
podem ter noo nem de infinitude espacial, nem de eternidade, conquanto entendam muito bem
o meio que os circunda, e ajam sobre ele, segue-se que nossas intuies destas coisas originamse das experincias que tivemos desde a infncia. O infinito, ento, de Kant, pura extenso do
conceito de espao, alis, primitiva, ou seja: uma exaustiva expanso de qualquer das trs
dimenses do volume. assim que o homem comum se esfora por conceber ou intuir o infinito,
por desconhecer onde a realidade objetiva termina, para, da por diante, prosseguir a sua fantasia
de um puro espao conceptual, sem realidade ontolgica. Como a conscincia livre das peias
espao-tempo, por isso ultrapassa a curvatura do Universo entrando no espao conceptual ou
subjetivo. Tal com a eternidade; para Kant ela a somatria de todos os tempos que vm dum
no-comeo e avanam para um no-fim. Ora, se como vimos, o infinito do tempo coincide com
a imobilidade, eternidade onde o tempo no nasceu, visto estar tudo a parado; depois alguma
coisa se move ou se transforma, e o tempo nasce, lento, longo, imenso. O movimento se acelera,
e o tempo encurta; a acelerao cresce... cresce, por uma parte, e o tempo se encurta na mesma
razo, por outra, at que o tempo morre quando a velocidade se fizer infinita. O tempo nasce no
seio de Deus, na imobilidade do Eterno, e morre no centro do Universo onde a velocidade se
torna infinita. O espao conceptual infinito na mente do homem, como na de Deus; e nesse, o
espao fsico, objetivo se expande ou se contrai. Porm, uma linha esticada atravs do espao,
far a curvatura dele, funcionando como coisa objetiva.
Eis, meus caros, concluiu o mestre, que da viso do relativo podemos inferir leis e

111
princpios, sim senhores, que depois se tornam a priori em relao a tudo o quanto delas se
deduz. E sua validade guarda relao com a das cincias que tambm so sintticas a priori. O
prprio espao de Kant, conquanto ele pretenda tenha antecipado o mecanismo do conhecimento
como intuio pura a priori, de fato surgiu com o mecanismo do conhecimento, visto que este
mecanismo surgiu aos embates das lutas e das experincias, que s estas forjam o crebro
pensante, conforme o podemos comprovar pela observao do comportamento dos animais de
toda a escala zoolgica que estereotipa a evoluo. Portanto aquela intuio que Kant cuida seja
pura e a priori, na verdade nasceu pelas experincias, sendo, por conseguinte, intuio emprica,
a posteriori, conseguida pela extenso dum conceito. O conceito de espao estendeu-se pelo
esforo de se lhe encontrar um limite sempre para mais alm, e deste modo foi que surgiu a
primitiva e a posteriori intuio ou idia de infinito. Idntico sucedeu com o tempo como
durao de um movimento sensvel, objetivo. A busca de um tempo cada vez mais anterior fez a
mente humana remontar eternidade passada; pela aplicao do princpio de contradio,
pensou-se em um outro tempo igual, porm, futuro. Ora, como Kant afirma haver um tempo
nico, do qual todos os outros so partes, vale perguntar: o tempo por vir faz parte desse tempo
nico, ou s vale o passado? Se s vale o tempo passado para a conta, ento h dois tempos que
so o passado e o futuro. Se dissermos que o futuro faz parte do tempo nico, teremos outra vez
dois tempos, um real, que o passado porque existiu, e deixou marcas, e outro irreal, que o
futuro ainda em nada demarcado. Como saber, de antemo, o que h de vir? Como pr na conta
um tempo que o ser, por certo, mas que ainda no o ? Esta contagem do tempo futuro,
abstrato, irreal, prova que a mente humana est armada para penetrar o desconhecido com os
elementos de que dispe. Como que sabemos, com toda a certeza, que vir o futuro? Porque
temos experincia disto; o presente passou, e ns o vimos passar. Pela aplicao do princpio de
contradio, assim como o passado existe de fato, ter de existir, ento, se bem que no de fato,
ainda, a sua adversativa, a sua oposio, o futuro. assim que tambm podemos ter a viso do
Absoluto, pelo contemplar o relativo; da Imobilidade, como fez Aristteles, pelo contemplar o
movimento; do Ato Puro, pelo contemplar a potncia em transformao neste mundo
(Aristteles); do Ser, como fez Parmnides, pelo contemplar o mundo fenomnico do vir-a-ser
puro heracliteano; da Realidade, pelo contemplar a sombra da Realidade, que este mundo,
como fez Plato; de Deus, pelo contemplar a sua obra; do esprito, enfim, pelo contemplar a
matria. O Universo fsico, como muito bem o definiu a o Chilon, uma bolha de matria
suspensa no seio de Deus. Por isto, o empreo se situa para todos os lados da periferia do
Universo, e o inferno, no centro dele. E em relao a qualquer sistema, seja planetrio, seja
galctico, seja um simples orbe, o centro sempre inferior sua periferia do ponto de vista
espiritual.
E dirigindo-se o pensador para sua cadeira, foi arrazoando:
Se a geometria euclidiana for verdadeira, e nasce do postulado das paralelas, preciso
que o espao objetivo, material, seja plano em qualquer sentido das suas trs dimenses. Se tal
espao objetivo infinito, tambm infinita ser a matria que o enche e lhe d objetividade, pelo
que ela se confunde com Deus, sendo, este, material. Por isso, at a moral est interessada na
demonstrao do postulado quinto de Euclides, porque, se ele for verdadeiro, e Deus, material,
todos os nossos conceitos e juzos morais ter-se-o de entender pelo avesso. Se, logo, Euclides
estiver certo, o espao objetivo ser infinito, e Deus, matria, sendo negativa a moral de Cristo, e
positiva a moral da besta, estando com a razo Trasmaco, Machiavel e Nietzsche. O mal e a dor
sero, neste caso, positivos, como o dissera Schopenhauer, e a felicidade e o bem, negativos. No
entanto, se Deus esprito, a matria ser finita e curva, tal como seu espao objetivo, no sendo
possvel, ento, traar nem retas, nem paralelas, estando errados Euclides e Kant, e certos
Riemann e Einstein. Eis como a verdade una, no podendo estar em luta dois enunciados
verdadeiros, visto serem conseqncias de um princpio nico Deus. No importa se falo, ao
mesmo tempo, de fsica e de metafsica, de geometria e de moral; para mim tudo so peas dum
mesmo jogo. Por esta causa julgo vlido, para a metafsica, o mtodo das cincias fsicomatemticas, que se constrem por meio de juzos sintticos a priori, como o afirmara Kant.
E querendo objetivar o que havia dito, pegou o pensador de um bola de borracha, e foi
riscando nela a sua demonstrao, depois do que, disse:

112
Olhem aqui: qualquer reta uma circunferncia que rodeia a esfera. As paralelas no
existem, porque se interceptam duas vezes ao circuitar a esfera. Todas as retas que passam por
um ponto exterior a uma reta dada (a linha do equador, por exemplo), cortam esta reta em
dois pontos antpodas da superfcie esfrica. A soma dos ngulos internos de um tringulo
sempre maior que a de dois retos; e quando este tringulo cobrir um oitavo da superfcie
esfrica, ter trs ngulos retos.
O senhor me permite uma pergunta? atalhou Licas.
Permito; pode faz-la.
O senhor afirma que o espao objetivo finito, pelo menos para ns que nos achamos
fechados em nosso universo. E o espao subjetivo, acaso, ser infinito?
O espao subjetivo infinito, visto no ser material.
E qual dos dois o mais real? o subjetivo, ou o objetivo?
Real vem de res, que quer dizer coisa. Ora, o espao subjetivo no possui coisidade;
logo, no real, sendo por isto, ideal. E quando digo que ideal, emprego o , verbo, que se
conjuga do verbo ser. Por isso, os objetos reais so, do mesmo modo que os objetos ideais
tambm so. Ambos, juntamente, formam o ser das coisas. Idealidade e realidade so aspectos
do ser das coisas, e s pela abstrao e para fim de estudo, podemos separ-los.
Ento, pergunto de outro modo: qual dos dois espaos tem primazia? o objetivo, ou o
subjetivo?
O que tem primazia o espao subjetivo ou ideal. Porque subjetivo deriva de
subjectum que diz respeito ao sujeito. Sujeito, do latim subjectum, derivado de sub-jacere
(jazer debaixo), aquele que est como base, substrato e sustentculo de todas as coisas; aquilo
que causa efeitos, mas no causado. Objeto, do latim objectum, derivado de ob-jacere (jazer
contra) aquilo que est contra ou defronte, algo que oposto ao sujeito, algo que foi emitido ou
individuado pelo sujeito subjacente196. Por isso, meu prezado Licas, o espao subjetivo tem
primazia por consistir no espao do sujeito, e no no espao do objeto que se ope ao sujeito.
assim que no princpio era o sujeito universal, absoluto, no objetivado; e desse sujeito eterno
que vieram os objetos temporais197. O espao do sujeito, ou subjetivo, primordial por estar na
mente de Deus como possibilidade de ser criado nele o objeto, ou seja, o espao da realidade
material, finito e curvo.
Todavia, tornou Licas, Kant no afirma que o real e objetivo que d validade ao ideal
e subjetivo? Antes de haver o real, por conseguinte a pura idealidade era como os tais cem
tleres ideais no encontrveis no bolso de Kant. Portanto, sem a correspondente realidade, o
que for s ideal no ser.
Isso diz Kant, no, eu. Para mim os objetos ideais so, do mesmo modo que os objetos
reais tambm so .Ambos representam aspectos do ser que se mostra sempre composto por estes
dois objetos inextricavelmente ligados. Porm, os objetos ideais antecedem, como matrizes, aos
reais. Se eu no crio um objeto na mente, no posso execut-lo na prtica. Logo, os objetos
ideais, no meu pensamento, antecedem aos objetos reais, sendo, estes, cpias daqueles que se
acham formados, isto , como forma, em minha mente.
No obstante, quando o objeto j se me mostra pronto, feito por mos alheias, acaso a
idealidade dele, que se transfere para mim, no procedem de sua existncia real? Neste caso, o
ideal no provm do real?
Sim, provm. No entanto, algum ideou tal objeto primeiro, para depois projet-lo de si,
para que ele existisse no mundo objetivo. Esse algum pode ser um outro homem ou Deus. E
em relao a esse algum, que o ideal antecede ao real. O ideal precede ao real na feitura da
obra; o real antecede ao ideal na compreenso dela por parte do observador. Por isso, aquele
espao subjetivo, formal, ideal, absoluto, infinito, da Mente divina, antes do espao objetivo
que procedeu daquele. Numa segunda fase, aquele espao absoluto e infinito intudo, a
posteriori, pela mente humana que o abstrai do mundo objetivo. Pois somente naquele espao
infinito, subjetivo, j na mente de Deus, e depois, na mente humana, que se podem imaginar
linhas retas e paralelas que se prolonguem ao infinito. Este espao subjetivo de que falo, tem
196 Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 164
197 Huberto Rohden, Filosofia Universal, 1, 164

113
primazia, portanto, sobre o espao objetivo ou fsico, na mesma proporo em que o SujeitoDeus primaz em relao ao Objeto-Criao. Daqui vem que a metafsica tem prioridade sobre a
fsica, e o esprito possui prioridade e excelncia em relao matria. Por este motivo repito:
s neste espao subjetivo, abstrato, conceptual, ideal, podemos estender linhas imaginrias, e s
imaginrias, e no, linhas fsicas, porque as linhas fsicas, materiais, esto sujeitas s
propriedades, s contingncias do espao fsico, objetivo. Sendo, Deus, esprito, seu espao
infinito, imediato, o espiritual, que o mesmo que conceptual ou subjetivo, existindo,
aprioristicamente, s na mente de Deus, e, a posteriori, na mente humana, e isto, porque o
prprio homem faz parte dos objetos criados, e, como todas as coisas, se ope ao Sujeito
Criador, tendo sido individuado dele e por ele no tempo e no espao. E como o homem terreno
foi criado, por evoluo, tudo de sua mente tem sua gnese e sua histria.
E aps uma pausa, para um descanso, prosseguiu argumentando, o pensador:
Porque o espao do nosso universo objetivo finito, curvo, limitado no tempo, a
matria que o enche, alm de limitada tambm no espao, possui sua gnese e sua histria
csmica. No sendo a matria infinita e eterna, ela no Deus. Se Deus no material, ento, ele
o oposto da matria, como sua contraditria, que o esprito. Logo, porque o espao objetivo
finito, curvo e limitado no tempo, por isso Deus esprito, infinito e eterno. De onde saiu, ento,
a intuio de matria infinita e eterna de Kant, coexistente com Deus de toda a eternidade? Pois
saiu da infinitizao do conceito de espao objetivo. A procura do limite levou a mente humana a
outro limite, a outro, a outro, at o infinito, intudo como uma cansativa sucesso de limites. O
primeiro a cometer este erro metafsico de Kant, foi Satans. Ele tambm possuia um corpo
material, conquanto de matria de mximo raio de curvatura, como a matria de que se formam
os corpos perispirituais dos querubins. E por meio desta extenso do conceito do espao restrito,
objetivo, o arcanjo chegou concluso de que aquele espao subjetivo, infinito, que ele
concebia, que ele na sua mente, intuia era material; por conseguinte, pensa ele, a matria
infinita; conseqentemente, a matria a deusa que tudo cria e ordena. Ento, dar primazia ao
corpo, pois ele o que cria o esprito. A sabedoria, conclui ele, consiste no domnio da fsica que
no no da metafsica, visto que o ser a matria, e no, o esprito. A riqueza, por conseqncia,
consiste nos haveres que servem ao corpo. Amontoar bens, ento, o objetivo supremo, pois se o
esprito funo do corpo, a felicidade s pode ser funo das riquezas. Ningum, logo, poder
ser forte e feliz, sendo pobre. E a lei moral vigente no empreo, que se fundamenta no amor?
Ora, a lei...! Essa foi criada por aqueles que cuidavam que o esprito era tudo, e a matria, nada.
Mas invertidas as posies, tudo deve ser entendido pelo avesso, e onde a lei diz: justia,
entender: fora; onde diz: sabedoria, replicar: astcia; onde diz paz, declarar: guerra; onde
diz dar, entender tomar; onde diz amor, colocar: egosmo. Contra a lei moral, que se alicera
no amor, contraponhamos, pensa ele, a lei da fora e da astcia, que se fundamentam no
egosmo. Ser virtuoso ser forte, e ser moral ser desassombradamente forte; a moral o
desassombro do forte (Nietzsche).
Eis como se deu a inverso, continuou o mestre, primeiro, no plano moral, com se
esfriar e se inverter o amor que o princpio de integrao das unidades sociais; segundo, na
metafsica com que o anjo concebeu um sistema s avessas, fundado na matria, que no no
esprito; e finalmente, fsico, porque, como o mesmo egosmo centralizao em torno do eu,
aquela matria quase toda energia e difana do plano angelical, se encurvou na velocidade que
gerou a rigidez e a massa. Perdido que foi o amor, esta filosofia norteou a derrocada. Por isso
que a subida evolutiva s poder dar-se pela reconquista do perdido amor, e por uma metafsica
ou sabedoria contrria a esta do Demnio.
Disse. E levantando-se, a seguir, foi estante, a fim de pegar um livro de Bertrand
Russell, para t-lo mo. E depois de procurar o trecho que tinha em mente citar, marcou-o,
com um pedao de papel, prosseguindo:
Do mesmo modo como Kant cuida seja espao e tempo intuies puras, apriorsticas,
existindo, de antemo, na estrutura do esprito, independente de quaisquer experincias, tambm
assim so os conceitos puros do entendimento, ou sejam, as leis e princpios do pensamento, que
do corpo sua Lgica transcendental. Para Kant o esprito surge no cenrio da vida armado
desses conceitos puros, a prioris, como se fra um autmato cujo crebro eletrnico funcionasse

114
corretamente, por ter sido gravado nele as leis e princpios das matemticas. Quer dizer que esse
crebro no desenvolveu, por si mesmo, aqueles princpios os quais, pelo contrrio, surgiram
com o seu aparecimento. O crebro eltrico resolve problemas complexos da fsica moderna,
mas isto se compreende claramente, uma vez quer seu construtor partiu da experincia e dos
fatos, para induzir as leis e princpios que, agora, foram introduzidos na mquina, e ela os aplica.
Todavia, um homem se difere dum autmato, entre outras coisas, nisto: ele se criou a si mesmo,
segundo leis csmicas, e, pelo ensaio-e-erro, foi selecionando o certo do errado, e esse certo
constitui, agora, seu campo de conceitos abstratos, ou sejam as leis e princpios do pensamento.
S os anjos no cados tiveram criao imediata como os robots produzidos pelo homem;
porm, o homem foi criado por Deus, mas, mediatamente, isto , atravs da evoluo que o traz
das trevas para a luz, do Caos para Deus. Por isso o homem hoje pensa para agir, porque j
atravessou a fase emprica, animal, em que agia para pensar. Quanto mais inferior o animal,
tanto mais emprega ele o mtodo fundamental do ensaio-e-erro, para descobrir a soluo dum
problema, por meio de tentativas impensadas. Todavia, achada a soluo, ela fixada para
aplicaes futuras a problemas semelhantes. Assim que ratos aprendem a andar e a sair dos
labirintos pela nica porta possvel; e cada vez que se repete a experincia, verifica-se que o rato
erra menos, at aprender de todo. At peixes aprendem a contornar lminas de vidro invisveis
que lhes barram a passagem para os alimentos. Porm, os macacos j sabem refletir e antever
solues, em vez de tent-las, desassisadamente. Bertrand Russell fala das experincias de
Kohler que eu j havia lido em Como Vivem e Sentem os Animais de Wells e Huxley. Kohler
faz suas experincias com chimpanzs; pendurava ele uma banana fora de alcance e deixava
caixotes perto, de modo que os chimpanzs, subindo nos caixotes, pudessem alcanar a fruta. s
vezes, eles precisavam empilhar trs ou mesmo quatro caixotes, um em cima do outro, a fim de
ser bem sucedido. Depois, colocava ele a banana fora das barras da jaula, deixando dentro uma
vara, e o macaco conseguia apanhar a banana por meio da vara. Certa ocasio, um dos
chimpanzs, chamado Sulto, tinha duas varas de bambu, ambas muito curtas para chegar at
banana. Aps alguns esforos inteis, seguidos de um perodo de silenciosa meditao, o animal
introduziu a vara menor na parte oca da outra, construindo, assim, uma vara suficientemente
longa. Parece, porm, pela descrio, que ele primeiro introduziu uma vara na outra mais ou
menos acidentalmente, percebendo somente depois que encontrara uma soluo (...) Ficou o
chimpanz to contente com o seu novo truque, que puxou vrias bananas para a jaula, antes de
comer qualquer delas. Procedeu, com efeito, como os capitalistas com relao sua
maquinaria198. Aqui, como venho demonstrando, o puro ensaio-e-erro j se vai transferindo para
o mundo subjetivo do pensamento; o problema real j est suficientemente definido no trabalho
de Kohler: a anlise do discernimento (insight) oposto ao mtodo do reflexo
condicionado199. Os conceitos abstratos que tem o homem em si gravados, portanto, so filhos
da necessidade, da luta e da dor. A vida problematicidade; ou se resolvem os problemas, ou se
posto de lado. Nos nveis inferiores, a no soluo de um problema vital, implica,
inevitavelmente, em tragdia e morte; no h alternativa possvel. por isso que a natureza est
cheia de paralelismos: o tero do animal e o ovrio das plantas se coincidem ponto por ponto,
no que um houvesse copiado o outro, mas, porque essa a nica soluo do problema biolgico
enfrentado pela vida nestes dois reinos diferentes. As frmulas qumicas da hemoglobina e da
clorofila so idnticas quanto estrutura, com a diferena s do eixo ou parte central que, na
hemoglobina, ferro, e na clorofila, magnsio. As duas molculas parecem-se, a ponto de
darem a impresso de serem irms; e como tais as considerava outrora o mundo contemporneo.
Entretanto no o so; desenvolvem-se independentemente e constituem um exemplo de
paralelismo200. Referindo-se s sibas diz Fritz Kahn: No tocante histria da evoluo, esse
animal nada tem de comum com o homem; mas tomem nota: quando o plasma se organiza em
criatura, aparecem construes de planos fundamentais anlogos201. Por isso, se, nos outros
planetas, vivem seres dotados da viso, estas criaturas devem ter olhos de estrutura anloga dos
198 Bertrand Russell, Delineamentos da Filosofia, 53
199 Bertrand Russell, Delineamentos da Filosofia, 55
200 Fritz Kahn, O Livro da Natureza II, 43
201 Fritz Kahn, O Livro da Natureza II, 222

115
olhos do animal vertebrado e da siba; saudaro o recm-chegado e este ter a impresso de haver
desembarcado entre irmos202. Assim tambm com as leis do pensamento: so como so,
porque no poderiam ser de outro modo; errar no pensamento errar na ao, e errar na ao
sofrer ou perecer. muita pretenso, por isso, dizer que a lgica s passou a existir, depois do
cdigo de Aristteles, pois que, se o homem no soubesse aplic-la, ainda seria antropide. At
no instinto h lgica, que, do contrrio, o ser pereceria; e este instinto teve sua gnese no ensaioe-erro-e-seleo, cujos resultados se cristalizaram no esprito, primeiro como hbitos, e, depois,
como instintos, ou seja, hbitos das vidas pregressas do ser. Tudo, portanto, teve sua gnese na
experincia, nada existindo a priori e construdo sem saber como, conforme o pensar de Kant.
E depois de um silncio continuou arrazoando:
Os conceitos do pensamento puro, a priori, se referem aos objetos, e foram criados,
independentemente, da presena e do estmulo deles? Seria o mundo subjetivo, paralelo e parte,
do objetivo? Seria que ambos so iguais por ser essa a linha do certo? Teria o paralelismo natural
agido aqui, tambm, como no caso do tero dos mamferos e o ovrio das plantas? Por aqui no
se pode romper caminho, por que, tanto os animais como as plantas chegaram a um mesmo
resultado, independente um do outro, pelo autodesenvolvimento, seguindo a linha do certo; as
infinitas tentativas frustradas, os erros todos, foram simplesmente eliminados do cenrio da vida.
Um, portanto, espelha o outro, por causa da lei comum que os plasmou. Porm, aquilo que o
homem possui dentro, no seu mundo subjetivo, se no se formou em funo do mundo objetivo e
da experincia, ento como surgiu? Teria o homem sido feito por Deus diretamente, fora dos
caminhos da evoluo, sendo ele um ser parte, semelhante a um crebro eletrnico fabricado
pelo homem? Ser que Kant partiu do pressuposto de que o homem no evoluiu?
E depois de permitir aos presentes divagarem por estas questes, prosseguiu:
Mas a evoluo do homem um fato: di-lo as j clssicas seis provas, uma das quais
demonstra possuir o homem nada menos que duzentos rgos residuais. Hoje, ningum mais
nega o fato da evoluo orgnica exceto, naturalmente, os indivduos ignorantes, supersticiosos
ou dominados pelo preconceito203. O corpo do homem adulto uma das melhores provas da
Evoluo; e o desenvolvimento particular de cada um de ns uma verdadeira certido
juramentada da histria evolutiva da nossa espcie204. Mais uma vez verificamos que, sem a
Evoluo, a biologia se comporia somente de fatos desconjuntados; ao passo que, com a
Evoluo, ela se nos afigura uma grande histria dramtica, formada de milhares de aventuras
entrelaadas205.
E fechando o livro, descansou as vistas no cenrio distante, que se mostrava atravs da
janela; e deparando com umas flores vermelhas iluminadas pelas lmpadas da rua, continuou:
Se eu lhes disser que aquelas flores vermelhas, daquele quintal, no tm cheiro, que juzo fariam
de mim? Acaso, que fui cheirar as flores? Digo-lhes, entretanto, que esta minha assero encerra
um juzo sinttico a priori que o fundamento das cincias. Parto da verdade de fato de que as
abelhas so daltnicas, e por isso no enxergam o vermelho, vendo, todavia, muito bem, o azul;
j os pssaros que enxergam o vermelho, so cegos para o azul; logo, aquelas flores so vistas
pelos colibris, e no, pelas abelhas. Como os pssaros so notoriamente pobres de olfato, seguese que as flores polinizadas por eles, alm de vermelhas, no tem cheiro. J todas as flores roxas,
lilases, azuis, visveis para as abelhas, e no tanto para os pssaros, so perfumosas. De quatro
verdades de fato: primeira, as abelhas enxergam o azul, e no o vermelho; segunda, os pssaros,
ao contrrio, no vem o azul, mas sim, o vermelho; terceiro, os pssaros so pobres de olfato, e,
as abelhas, bem dotadas dele; quarto, existe, na natureza, o princpio de colaborao egostica,
pelo qual, cada parte buscando alcanar seus prprios fins, colabora na realizao dos objetivos
das outras; destas quatro verdades de fato concluo, apoditicamente, que aquelas flores vermelhas,
prximas quele poste de iluminao, no tm cheiro.
E feita uma pausa longa, meditativa, concluiu o pensador:
Tornando ao que ia dizendo, os fatos da evoluo, se entrelaam, dando-nos uma lgica
202 Fritz Kahn, O Livro da Natureza II, 223
203 Wells Huxley, Cincia da Vida, 3, 222
204 Wells Huxley, Cincia da Vida, 3, 200
205 Wells Huxley, Cincia da Vida, 5, 150

116
deles, donde vem que essa teoria nos fornece meios para construir verdades de razo, partindo
das verdades de fato. Isto mesmo foi o que fez Darwin: Quando se descobriu uma orqudea de
Madagascar, com um esporo de mel de 27,5 centmetros de comprimento, Darwin profetizou
que, na mesma regio, dever-se-ia encontrar um inseto com uma tromba do mesmo
comprimento; e, de fato, poucos anos depois, o referido inseto foi descoberto a mariposafalo, cuja tromba tem justamente 27,5 centmetros de comprimento206. A est, como a
conscincia humana uma das obras-primas da Evoluo207, pois tendo descoberto a esta, pode,
agora, antever e explicar uma quantidade imensa de fatos que Aristteles, Lineu e Cuvier
jamais suspeitariam fosse possvel. toa no foi que Pascal declarou ser o homem, em si
mesmo, o objeto mais prodigioso da natureza208. E sendo o homem um objeto, como os demais
objetos, e uma coisa, uma coisa que pensa, no dizer de Descartes, ele, e tudo o que existe nele,
foi forjado durante a subida evolutiva, nada havendo que no surgisse da problematicidade da
vida e das vivncias. Do mesmo modo, por conseguinte, como no h intuio pura a priori do
espao e do tempo, no h os tais conceitos puros, apriorsticos de Kant, que se relacionam com
os objetos em geral, e que, ao mesmo tempo, absurdamente, so independentes de todas as
condies da sensibilidade, sem nenhuma fundao na experincia que a vida executou desde os
seus primrdios at o homem. Esta a causa de ser Kant o mais difcil de todos os filsofos;
escuro, por ser absurdo em suas proposies mais fundamentais; e como tudo decorre destas,
s mesmo dizendo com Bertrand Russell: que Kant no passa duma desgraa.
E trocando o livro de Bertrand Russell pelo de Kant, continuou:
Kant afirma que estes conceitos puros, apriorsticos, so anteriores a qualquer
experincia, como vimos, e contudo admite que se relacionem com os objetos em geral. Os
conceitos e seus respectivos objetos existem, separados, como ocorre com as mnadas de
Leibniz; ambos funcionam graas a um acerto sincrnico feito pelo Criador, sem nenhuma outra
relao que no a da simultaneidade. Pois claro: sendo o espao, segundo o pensar de Kant,
uma intuio pura, a priori, por isso que j existe pr-formada em nosso esprito, todo o conceito
que derivar desta intuio, ser, tambm, puro, a priori. Das propriedades do espao euclidiano
resulta a possibilidade do traamento de retas paralelas. Cortando-se as paralelas por uma
secante, surgem as primeiras verdades axiomticas e os primeiros teoremas deduzveis,
apoditicamente, daquelas primeiras verdades fundamentais e gerais. Por causa de o espao ser
uma intuio pura, a priori, todos os conceitos da geometria, necessariamente, o so tambm. E
como saber, agora, que toda essa construo subjetiva, tem correspondncia com o mundo
objetivo? Para isto preciso, como diz Kant, submeter os conceitos puros a uma comprovao
dedutiva, a fim de ver se a prtica confirma aquelas verdades apriorsticas; sem esta deduo
transcendental do dito conceito (...), se procederia cegamente e depois de haver vagado de um
ponto para outro, voltaria ignorncia donde partira209. Trata-se, portanto, de renunciar
completamente a toda pretenso com respeito razo pura, em seu campo mais atraente, a saber:
alm dos limites de toda experincia possvel, encaminhar esta indagao crtica sua completa
perfeio210. Este ponto mais atraente, que a pura especulao metafsica sem base nenhuma na
experincia, ter de ser renunciado para submeter os conceitos puros, apriorsticos pedra de
toque da experimentao. Ento, por que no ir daqui para l, como fez Aristteles, e da
experimentao induzir os princpios gerais, sintetizando-os ainda mais at chegar queles
conceitos que Kant d como sendo puros, a priori, por fazerem parte do mecanismo inato do
processo de conhecer? Partindo da experincia, os conceitos so a posteriori, e como eles
englobam um nmero infinito de experincias no feitas, por isso Kant lhes nega validade. Mas,
e a comprovao dos seus conceitos puros, apriorsticos, acaso poder ser feita por um nmero
infinito de experincias? Se um nmero reduzido de experincias comprovam seus conceitos
puros a prioris, por que razo as mesmas experincias no daro validade aos mesmos conceitos
considerados sintticos, a posteriori? Se no se dispe de possibilidade para todas as
206 Wells Huxley, Cincia da Vida, 5, 272
207 Wells Huxley, Cincia da Vida, 3, 361
208 Clssicos Jackson, XII, 130
209 Clssicos Jackson, XII, 99
210 Clssicos Jackson, XII, 99

117
experincias, o tal conceito puro s vlido no ponto em que foi comprovado pela
experimentao e pelos fatos, e nada alm disto. Ou se podem generalizar os conceitos obtidos
da experincia, ou no so vlidos aqueles conceitos puros a prioris na parte a ser comprovada
exaustivamente pelos fatos.
E respirando o mestre, fundamente, numa pausa, continuou:
Como vem, tudo isto no passa de logomaquia kantiana, prejudicial descoberta da
verdade, sobretudo, por no esclarecer como a gnese desses conceitos puros que nos forma o
mecanismo do pensar. Se verdade que Locke encontrou na experincia conceitos puros do
entendimento, que fez derivar da prpria experincia, e foi, portanto, to inconveniente, que
procurou conhecimentos que ultrapassam os limites da experincia" 211; se isto verdade, verdade
tambm o ser que nem Kant, nem ningum poder esgotar, atravs de experincias, as
possibilidades todas de um conceito puro a priori extenso. Ento toda a zona coberta por ele,
porm, no comprovada, zona de dvida. Toda induo e sntese ultrapassa os limites da
experincia, por isso que uma generalizao que supe como feitas muitas experincias por
fazer. Se da observao do movimento (experincia) induzo o princpio de que o tempo decresce
com o crescer da velocidade, por que no estar certo isto nalgum lugar do Universo? E se o
est, ento, no certo, igualmente, que se a velocidade tender para o infinito, o tempo tender
para zero? Pela reciproca, no exato que quando o movimento diminui, o tempo aumenta? E se
o movimento parar, logo, o tempo no fica infinito, que a eternidade? No experimental que
posso achar no eltron orbitrio de um tomo, esta velocidade altssima, de tempo reduzido, e, no
extremo oposto deste quase no-ser, intuir o tempo eterno de Deus que no se move por ser
onipresente e imutvel em sua natureza de Lei? E tudo isto no ultrapassa o limite da
experincia? Ser que estaria melhor se eu dissesse, moda de Kant, que estas coisas relativas a
Deus e ao eltron so conceitos puros, apriorsticos, e depois provar que eles so verdadeiros,
visto que deles deduzo o princpio do movimento, demonstrvel pela experincia feita com um
veculo ao qual aumento e diminuo a velocidade, para verificar que, respectivamente, se encurta
e se alonga o tempo?
E depois de breve descanso numa pausa, argumentou o mestre:
Pouco h, dissemos que Kant se expressa assim, falando de espao subjetivo e de
conceitos puros, a priori: diz ele: Daqui resulta que no somente fazem suspeitar com respeito
ao seu valor objetivo e aos limites de sua aplicao, como tambm convertem em duvidoso o
conceito de espao pela inclinao que (todos) tm em us-lo alm das condies da intuio
sensvel. Ora, o conceito de espao, conceito, no intuio pura, o espao definido,
delimitado, e por isso, objetivo. Us-lo alm das condies da intuio sensvel, consiste em
estender essa intuio sensvel, esse conceito limitado, cada vez mais para alm, at chegar ao
infinito. Deste modo o espao objetivo e material fica infinito, coincidindo com o espao
subjetivo que s existe em nossa mente, como abstrao, o qual Kant d como sendo intuio
pura, a priori. E por que no? Acaso os tais conceitos puros, a priori, de Kant, no tm que
corresponder aos dados da experincia efetuada no mundo objetivo? No a experincia que d
validade s intuies e conceitos puros, a priori, existentes, segundo Kant, em nosso esprito? Se
as intuies e conceitos puros, a priori, do mundo subjetivo tm de ser comprovados,
objetivamente, pela experincia, segue-se, necessariamente, que, s estas tm valor, e tudo o que
transcende delas, e no pode ser provado, nada . Uma de duas ento: ou estender o conceito de
espao at o infinito, ou no tem validade nenhuma a intuio pura, a priori, do espao infinito,
subjetivo, visto como no podemos ter experincia nenhuma dele. Se so as experincias que
validam as intuies e conceitos a priori do mundo subjetivo, proceder, ento, como a cincia
fsico-matemtica moderna que, desprezando os apriorismos kantianos, fundou seu conceito de
espao objetivo na experincia; espao o campo eletromagntico, e tem mxima curvatura no
lugar em que estiver a matria. A matria o lugar onde o campo mximo. E o espao ser
tanto mais curvo, quanto mais concentrada for a matria que ele circunda, verificando-se a
mxima curvatura nos chamados anes brancos, nos quais se deu o colapso dos tomos,
formando a pasta nuclear. Espao e matria coexistem inseparveis, sendo espao pura abstrao
da matria, e matria, objetivao de espao. Logo, s h espao, onde houver matria. E como
211 Clssicos Jackson, XII, 104

118
a matria finita e curva, finito e curvo h de ser tambm o espao que lhe corresponde. Por
conseguinte, ou h outros universos para alm do nosso, ou h uma energia-substncia divina
enchendo o resto do espao alm do de nosso universo, ou do contrrio, Deus, para alm da sua
Criao, puro princpio vazio, pura idealidade subjetiva.
E o espao subjetivo? acaso podemos deixar de imagin-lo infinito? perguntou Licas.
No podemos deixar de imagin-lo infinito, como se expressou muito bem voc, por
causa da extenso indevida do conceito de espao objetivo; infinito, porque a mente est fora
das contingncias do espao-tempo, e por isso pode operar com objetos ideais, isto ,
idealidades, prprias do seu plano, do plano do pensamento puro, porm, que no passam de
sonhos e quimeras em relao s contingncias do espao-tempo, ao frreo determinismo
fenomnico energia-matria. S de um nvel superior se pode operar com e sobre o inferior;
assim, a linha s pode ser movida e encurvada no plano; este, no volume; o volume s poder ser
movido no tempo, e este s poder ser encurvado na conscincia. J vimos que o tempo curvo,
visto estar circunscrito aos fenmenos ocorridos no espao que tambm curvo. A conscincia
a dimenso superior do espao-tempo, e por isso, nela, todos os movimentos so possveis.
Sendo ela uma dimenso superior, contm, em si, todas as que lhe ficam abaixo, com as quais
opera. Agora, no esquecer isto, meu caro Licas: sendo a conscincia uma dimenso, superior,
possui em si seus movimentos prprios, como a imaginao, por exemplo, sem correspondncia
ftica nos nveis inferiores. Deste modo, se o esprito do homem, segundo Bacon se expressou,
atuar sobre dada matria, atuar de acordo com a substncia dela e por ela se limitar; mas se
atuar sobre si prprio, como a aranha a tecer sua teia, ser uma coisa sem fim, acarretando com
isso teias de aranha de conhecimento, admirveis pela delicadeza do fio e do trabalho, mas sem
valor ou utilidade212. Por isso, diz ele, a imaginao pode ser a maior inimiga da inteligncia,
quando no se limita a prestar-se, unicamente, a suas tentativas e experincias 213. Assim, os
mundos criados pelo pincel genial de Walt Disney so ideais, prprios do plano da conscincia,
do mundo subjetivo da imaginao e do pensamento; todavia, do ponto de vista objetivo,
material, so irreais. Tal o espao infinito: um sonho de luz e cores de Walt Disney,
perfeitamente ideal e compreensvel no nvel consciencial, porm, sem correspondncia no
mundo ftico, objetivo, de nosso universo conhecido. Como se livre para sonhar, eu imagino a
existncia de outros universos para alm da curvatura do nosso. Ou imagino isto, ou tenho de
supor que Deus limitado. No posso aceitar como realidade a pura forma; a forma vazia de
contedo, mesmo para Deus. Um Deus forma pura, um Deus ideal, subjetivo, como os cem
tleres ideais de Kant. Para mim Deus e existe. , por ser essncia, e existe, por possuir um
contedo de energia-substncia na sua forma mais alta, que o Amor. Deus amor substancial,
que no s forma ou essncia pura. Por isso, e s por isso, que podemos imaginar ou intuir o
espao infinito, um espao cheio da energia-substncia-amor. Est satisfeita sua pergunta, Licas?
Est.
Ficamos sabendo, ento, resumiu o mestre, no existirem conhecimentos puros a priori,
visto que todos so posteriori, e as intuies resultam da extenso dos dados da experincia.
Deste modo que se desenvolveu o pensamento humano, e se criaram as cincias e as filosofias.
De uns poucos indcios induzimos um princpio geral que funciona como hiptese de trabalho, e
desta hiptese partimos, a priori, para outras experincias e comprovaes. Comprovada a
hiptese pela experincia, ou demonstrada por argumentos lgicos, ela, por sua vez, permite a
formulao de hiptese e teses mais gerais ainda, e assim por diante. Este o caminho
palmilhado pelas cincias, e no aquele de Hume que foi procurar o fundamento primeiro em
que os demais se assentavam, acontecendo cair no ceticismo por ter buscado um impossvel. Este
alicerce que ele procurou alcanar pelo recuo, levou-o ao ceticismo mais extremo. Hume quis
procurar a base no plo oposto ao de Deus; em vez de procur-lo no sentido da sntese, foi
busc-la na anlise, e assim, pelo retrocesso de base a base, ele chegou ao nada, pois este o
caminho de se ir ao no-ser. No , pois, de admirar, que ele se tivesse perdido no ceticismo.
Pelo avanamento, de generalizao em generalizao, Plato chegou idia, do Ser que ele
chama real, e do seu mundo dado como sendo o real das idias arqutipos imutveis e eternas.
212 Will Durant, Histria da Filosofia, 122
213 Will Durant, Histria da Filosofia, 147

119
Desta intuio platnica saram todas as filosofias do passado, que ainda governam o mundo,
diferenciada em leis, costumes, morais, religies. Esta base est l, onde a sntese alcana,
inacessvel pela anlise. Por causa disto, reparem bem: qualquer sntese, sem nenhuma exceo,
sempre um produto, e nunca uma soma dos elementos, visto como, na sntese, existem
propriedades novas, no encontrveis nas partes componentes. por isso que o hidrognio e o
oxignio quando combinados, formam a gua cujas propriedades no fazem, nem de longe,
lembrar as daqueles dois gases. Como posso ter o pensamento nesses dois gases, ao examinar, ao
microscpio, as maravilhosas formaes cristalinas da neve? Acaso um sbio, porque descobriu
a frmula qumica dos gens, sabe o que vem a ser a vida? No h diferena entre vivo e
inanimado. O vivente uma potenciao das foras normais da natureza214. O plasma no
matria, mas sim organizao. Uma matria como o ao pode correr em quantidades desmedidas
dos altos-fornos; organizao como os automveis s podem sair da linha de montagem em
exemplares isolados215. O buslis est nesta potenciao, nesta organizao, e no na qumica,
nem na fsica. Tanto que dois indivduos humanos se ligam, surgem as propriedades do social
que no existiriam num Robinson Cruso mais radical ainda que o legendrio. Imaginemos uma
criana abandonada numa ilha salubrrima, rica em frutos, peixes e animais pequenos e
inofensivos. Aos vinte anos esse homem encontra uma mulher semelhante a si, criada em ilha
diferente. Pois na sociedade formada por esse par, surgiriam as propriedades do social at ento
desconhecidas de ambos. Da o dizer-se que a sociedade um produto, e no um soma dos
indivduos. Aqui est por que a sntese representa sempre acrescentamentos de "qus"
irredutveis pela anlise. Por esta causa a vida s pode ser estudada nos seres vivos, e nunca, em
cadveres, do mesmo modo que a sociedade tem de ser estudada no social, e no nos indivduos
isolados. Os indivduos assumem atitudes sociais imprevisveis para eles mesmos, se ignoram
sociologia, forados pelas contingncias do meio social em que se acham. Do modo como os
mesmos indivduos se arranjam na estrutura social, depende a forma das diferentes sociedades.
Um indivduo humano bem plstico, verstil, como so os artistas cnicos, assemelha-se ao
tomo de carbono, e, por isso, pode assumir todas as atitudes e representar todos os papis,
conforme a exigncia da pea. completamente impossvel fazer derivar as propriedades
variadssimas dos compostos orgnicos, das propriedades isoladas do carbono, do hidrognio, do
oxignio, do azoto e do enxofre. No entanto, a complexa estrutura da vida se apoia,
fundamentalmente, nestes cinco corpos simples que se pode guardar muito bem de memria, por
formarem a sigla CHONS. Se cada arranjo diferente destes corpos qumicos, produz um
complexo diferente, ento, a diferena tem de ser procurada no arranjo, e no nos corpos
isolados; tarefa, portanto, da alada da biologia, que no da qumica, visto que o arranjo que
produz as diferenas no pode ser reduzido pela anlise, como gostaria Hume de o fazer. Logo,
se pelos caminhos de David Hume no podemos encontrar o fundamento ltimo das coisas,
busc-lo no extremo oposto. Se na direo do no-ser tudo se nos esvai da mo, ir na outra
direo, na da sntese, na da grande Sntese, na do Ser por excelncia que Deus, e a, ento,
acharemos o fundamento de tudo, conquanto no o possamos abarcar por causa da nossa
pequenez. E nisto mesmo, na nossa pequenez, que est o perigo de erros; como a base nos
ultrapassa, cuidamos, a priori, como Kant o fez, que ela esteja onde no est. O apriorismo
kantiano dava como verdadeiro o espao de Euclides, onde se alicerava a geometria plana. Com
isto Kant admitiu o espao objetivo ou fsico como sendo infinito, porque s num tal espao
poder-se-iam traar as paralelas de Euclides, base da sua geometria. Ento aconteceu o inevitvel
desta concluso: se o espao fsico infinito, Deus material, e o , mas do modo como
expunha, e no como teima Kant, na extenso infinita da matria bruta. Eis o perigo de cuidar
esteja a base onde no est. Por isso preciso cautela. Por outro lado, todavia, a anlise no nos
pode dar o conhecimento almejado, porque ela fragmenta e destri, levando-nos no rumo do noser.
Feita uma pausa, para descanso, continuou o mestre:
A menor distncia encontrada at hoje o raio dum eltron (10 -13 cm.) Distncia
menor parece no existir e alcanado este limite o espao no mais de composio
214 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 36
215 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 321

120
homognea-microscpica, mas tem, para empregarmos a expresso do Prof. March, estrutura
granulosa216. Para mim, neste espao de estrutura granulosa, que se formam os turbilhes
eletrnicos, do mesmo modo como no ar, tambm de estrutura granulosa (tomos, molculas),
se formam os vrtices areos. Depois esses turbilhes eletrnicos se associam de acordo com
seus campos, formando o oceano etreo, o qual, por esta razo, possui propriedades eletromagnticas. Se o espao tiver mesmo estrutura granulosa, essas granulaes infinitesimais
constituem o no-ser. E se, em algum tempo, for descoberto que esses gros so
decomponveis, o no-ser ser deslocado ainda para trs, sendo sempre o ltimo linde da
cadeia!... Do simples arranjo e organizao desses "qus" infinitesimais, surgem as propriedades
de um "qu" mais alto e complexo, o qual, por sua vez, se organiza em todos mais complexos
ainda. Do simples arranjo surgem propriedades novas, inexistentes nas partes isoladas, as quais
desaparecem ao se proceder a anlise.
Outra coisa que Kant d como sendo a priori, continuou rago, visto anteceder a todas
as conceituaes, a idia de unidade que rene em sntese a diversidade. Em qualquer juzo est
pensada uma ligao de conceitos para a formao de um todo sinttico. O conceito de ligao
existe, assim como a intuio pura, de espao e de tempo, no mecanismo do esprito,
independente de toda a experincia; assim o entende Kant. Todavia, para o homem houve
evoluo, como o demonstram as seis provas j clssicas que so: as paleontolgicas, as
embriolgicas, as dos rgos residuais, as anatmicas, as sorolgicas e as geogrficas. Logo, os
conceitos que Kant cuidara serem puros a priori, existentes no esprito, prontos para funcionar,
independentes de qualquer experincia, de fato apareceram no homem com o aparecimento dele,
e evoluram com sua evoluo. Estes conceitos, longe de serem a priori, so a posteriori e filhos
da experincia e do exerccio. E da mesma forma que o espao euclidiano, esto errados. Provo a
conseqncia:
O conceito de ligao mais antigo de todos a inferncia fisiolgica, como a
denomina Bertrand Russell. Se um homem ouve um forte rudo, e logo, a seguir, recebe um
forte jacto de luz nos olhos, as pupilas se contraem pelo efeito da luz. Depois de algumas
repeties, o rudo sozinho, sem luz nenhuma, far as pupilas se contrarem. Eis a inferncia
fisiolgica, ou relao primitiva, exaustivamente estudadas por Pavlov que lhes deu o nome de
reflexos condicionados. O mecanismo reflexo associou ou relacionou o som luz, concluindo,
pela sntese, que um e o outro so a mesma coisa, donde reagir de igual modo a ambos. Padece
deste vcio o raciocnio dos antigos, donde o quiproqu, que significa uma coisa por outra. Dois
acontecimentos sucessivos no tempo, decorrem um do outro por relao de causalidade. A causa
a sntese que rene na unidade a variedade dos fenmenos. Dois fenmenos que se sucedem,
devem relacionar-se pelo princpio de causalidade: depois disto, logo, por causa disto. Porque
apareceu no cu um cometa antes do assassnio de Cesar, por isso a morte de Cesar se deveu
influncia nefasta do cometa. A crena na influncia de planetas perde-se nas origens dos
tempos. Os deuses primeiros foram planetrios, a princpio, e os heris todos como Sanso,
Hrcules, Maciste, no passam de antropomorfisao do Sol; o prprio Cristo, segundo alguns,
puro mito solar. Mesmo depois do advento das cincias at nossos dias, sempre houve quem
acreditasse na influncia que os astros exercem sobre os homens. O povolu cr ainda em
astrologias e horscopos. Paracelso cria na influncia dos metais, sobretudo, na dos ims.
Entusiasmado com os surpreendentes efeitos dos seus tratamentos magnticos, chegou a
proclamar o im, o monarca dos mistrios217. Mesmer tinha por certa a influncia planetria,
no passando ele de canal csmico por onde fluia, aos em que impunha as mos, a fora
magntica dos astros. Charcot supunha ser a pura influncia magntica dum eltro-im que fazia
convulsionar suas histricas. Como vem, todos tomavam a nuvem por Juno, ou seja: eram
vtimas dos quiproqus. O magnetismo era, ento, o elemento sntese, que unia e dava sentido
diversidade fenomnica. Eis a o conceito de ligao que Kant d como sendo puro, a priori,
aparecido no homem, pronto para funcionar, no momento mesmo em que Deus soprou nas
narinas do velho Ado!
Mas, replicou Licas, o senhor apenas provou que os conceitos de relao estavam
216 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 61
217 Jefferson Gonalves Gonzaga, Hipnose Mdica, 12

121
errados, no, porm, que eles no existem.
Eu sei que existem; no, todavia, do modo puro e a priori, como quer Kant. Esse
conceito de ligao tem base na inferncia fisiolgica de Bertrand Russell, nos reflexos
condicionados de Pavlov, e por isso os podemos rastrear pela escala zoolgica abaixo, at s
origens da vida. Ento verificamos que os conceitos abstratos de relao causal, so um
aprimoramento das inferncias fisiolgicas, derivadas dos reflexos condicionados, os quais se
apoiam nos reflexos naturais, que se fundam na irritabilidade do plasma e nos tropismos. Logo,
se o conceito de relao ou ligao se fez por evoluo, cai por terra a existncia pura e a priori
deles, como coisa estruturada no mecanismo do conhecimento, sem relao nenhuma com a
experincia. Por isso o mecanismo do pensar comea com os quiproqus, do misticismo da fase
teolgica, como quer Augusto Comte, e termina com o pensamento positivo da fase cientfica.
Aqui, ento, se corrigem os mtodos antigos, por verificar que so falhos. A intuio mstica de
espao infinito de Euclides, cede seu lugar viso do espao curvo dos fsico-matemticos
modernos. Como conseqncia a geometria plana passa a ser esfrica, visto como tudo curvo
no Universo, no havendo exceo para o espao objetivo. O conceito de tempo se induz da
observao do movimento no espao, e a relao de velocidade mostra que na eternidade o
movimento pra, e onde o movimento for infinito, o tempo se acaba. Que feito dos apriorismos
kantianos? O homem procedeu da escala animal, essa que a verdade, e por isso nos animais a
razo bruxoleia; aqui j comea a existir o mtodo de ensaio-e-erro-seleo seguido at pelo
homem quando depara com um problema inteiramente novo. Depois vem o homem primitivo
com seus misticismos e quiproqus, para s evolver o pensar positivo ou cientfico com o
homem culto, moderno. Com a evoluo do crebro se deu a evoluo da razo; e com esta se
criaram os mtodos corretos de raciocinar. O edifcio ergueu-se da lama quente, na escurido do
algonquiano, vindo alcanar as luzes da razo, da tcnica, da cincia e da lgica muito depois. A
natureza, assim como o homem, agiu antes de pensar; no princpio do pensamento esteve a ao
impensada, as tentativas loucas, e assim que do empirismo puro nasceu o saber. Sem mo no
h crebro218. Aqui tambm, e deste modo, se aplica a sentena romana que diz: primum
vivere, deinde philosophari. Primeiro a vida com suas experincias; depois, a especulao
filosfica. Procurando o que fra no princpio, diz, Goethe, no seu Fausto: No princpio era o
Verbo (...). No princpio era o Senso (...). No princpio era a Potncia (...). Agora que atinei:
No princpio era a Ao.219. No comeo era a treva, e depois a luz se fez, assim para a Terra,
assim para a conscincia humana. Deus criou, mas deste jeito, e no, moda de Kant.
E que mais fundamental na evoluo do homem, interrogou Licas, a mo ou a lngua?
Porque os macacos tm mos, e no duas, seno quatro, e ainda possuem, os arbreos, caudas
prenseis contudo, porque no possuem linguagem, por isso no evolvem como o homem o faz.
Sem linguagem, impossvel ser a permuta de experincias, e a transmisso da cultura de uma
gerao outra. S o homem tem linguagem articulada, e, por esta causa, s ele evolui para alm
dos limites do estritamente biolgico. Se preciso considerar a lngua ao lado da mo, como o
fez Henri Berr que disse: A mo e a linguagem, eis a humanidade220; se preciso considerar
a lngua, como d, o senhor, excelncia s mo? No se h de considerar s o homo faber,
seno, tambm, o homo loquens! Ao e verbo fizeram o homem, e no somente a ao !
Tudo o que voc exps, prezado Licas, se contm na premissa de Fritz Kahn. Porque,
ao equilibrar-se o pr-homem macacide nas patas inferiores, as anteriores se libertaram do rude
esforo de caminhar. O trabalho de prender e segurar passou-se, ento, dos maxilares para as
mos. Libertada a boca da funo prensil, atrofiaram-se os maxilares pela falta deste uso,
possibilitando a que o crebro se desenvolvesse para a frente, para a regio frontal do crnio. E
tudo isto aconteceu por causa da posio ereta do animal, e de as patas dianteiras dele haveremse convertido em mos. Posso, ento, concluir, por correto raciocnio, que a mesma linguagem
falada, para no se falar da escrita, resultou da mo. Por esta causa, reduzindo mais ainda a frase
de Henri Berr, posso dizer: a mo o homem; ou como escreve Fritz Kahn: Sem mo no h
crebro.
218 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 442
219 Clssicos Jackson, XV, 80
220 Fernando de Azevedo, Princpios de Sociologia, 63

122
E consultando o relgio, e vendo que era tarde, o mestre resolveu deixar o resto para
outro dia.

Captulo VI

123

Idia de Deus formada pela viso da vida.


Ansiosos por ver o que rago traria de novo para o pensamento filosfico, os estudiosos
todos estiveram presentes, no outro dia casa do pensador, to logo caiu a noite. E rago no se
demorou, pois passara o dia todo em casa estudando. Depois dos cumprimentos habituais, e de
rago tomar seu assento mesa, principiou ele a falar:
Estivemos ocupados, ontem, em estudar os objetos do conhecimento. Amanheci hoje,
porm, com vontade de aprofundar o estudo da vida, e ver por ela, como seria o seu Criador. Se
concordarem, gostaria de vermos juntos, que idia poderamos ter de Deus, ao contemplar sua
obra mais completa, a vida.
Todos aquiesceram, prazerosos, depois do que, rago continuou:
Herbert Spencer o filsofo da evoluo. Porm, no seu tempo, no se tinha ainda
reunido a formidvel mole de fatos como ocorre hoje. Os anti-evolucionistas bradavam, ento,
pelo elo faltante que ligaria o homem ao macaco. Comeou-se, ento, a busca do elo, at que, na
frica do Sul, nos terrenos calcreos de Johannesburg, foram achados ossos de homens-smios.
Ao tempo em que ficaram terminados os primeiros estudos cientficos imparciais, em 1950, as
provas eram esmagadoras. O veredicto foi emocionante: descobrira-se finalmente o elo que h
muito se procurava221. Hoje no h s um elo descoberto, mas, sries inteiras deles.
Encontraram-se partes de esqueletos de seres que ocupavam posio intermediria entre o
mesopiteco e o homem. Os restos provenientes dos locais desses achados revelam, de modo
inconfundvel, o emprego do fogo. Muitos cientistas vem no primeiro e consciente emprego do
fogo o incio da vida humana propriamente dita222. Existe at a curiosa designao antropide
pitecantropide, cunhada em vista da multiplicidade das formas intermedirias223. Esses
semimacacos (Mesopitecos) so nossos antepassados diretos. O homem no descende do
macaco, como se julgou dever interpretar a teoria de Darwin, mas desses mesopitecos. Na
histria genealgica o primata no pois nosso pai, mas nosso primo 224. Por exemplo, o
chimpanz no est ligado a nenhum outro animal seno ao homem pela posse de muitos
caracteres hereditrios. Isso significa que existiu noutro tempo uma raa de antropide de cujos
descendentes vivem ainda os chimpanzs e os homens, ao passo que todos os outros antropides
atuais j se tinham desviado dela muito antes desta ltima separao225. Como vem, o homem
no descende do chimpanz. Embora se atribua evoluo da linha do oreopiteco uma durao
razovel, a separao smio/homem talvez remonte a uns 40 milhes de anos226. O homem tem
menos de um milho de anos227. E at o presente, os mais antigos restos de animais
fossilizados foram descobertos na Austrlia. Remontam a 500 ou 600 milhes de anos 228. E as
formas mais antigas de primatas datam de 70 milhes de anos229.
E como se podem obter esses dados? Interrogou Licas.
Se tivssemos uma grama de carbono 14, ao termo de 5.560 anos ele estaria reduzido a
meia grama; decorrido o dobro desse tempo, ll.l20 anos, o nosso Cl4 seria um quarto de grama, e
assim por diante. O Cl4 de origem ultra-terrestre! Deriva duma reao qumica-nuclear que se
opera a uns trinta quilmetros acima de ns, sob a influncia da radiao csmica230. Os raios
csmicos transformam azoto em carbono radioativo. Este, numa percentagem determinada e
muito diminuta, contido no ar, e todos os seres vivos contm esta percentagem de
221 Ruth Moore, O Homem, O Tempo e Os Fsseis, 15
222 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 141
223 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 141
224 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 140
225 Herbert Wendt, Procura de Ado, 343
226 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 242
227 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 245
228 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 241
229 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 242
230 F.L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 20

124
radiocarbono"231. deste jeito que se sabe que o caixo de Sesstris foi feito h 3.750 anos 232,
e que h sandlias de 9.053 anos, segundo o relgio de carbono de Libby 233. Como no h
coisa que no seja dotada, pelo menos, de uma radioatividade mnima234, a cincia descobriu
que o istopo de hidrognio, o trcio, radioativo, desintegrando-se e reduzindo-se metade em
doze anos e meio. E para a contagem do tempo paleontolgico e geolgico usa-se o urnio U238
que, ao desintegrar-se, produz o trio, o bismuto, o polnio, os vrios rdios at o D que o
chumbo estvel. O Rdio D, quimicamente, no seno chumbo; por isso mesmo, no
possvel separ-lo quimicamente de si prprio 235. Considerando que o urnio da Terra tem a
mesma idade do urnio de qualquer ponto do universo, visto que todos os tomos pesados foram
forjados no seio do Colosso Primitivo de Alpher, Bethe e Gamow 236 , ento, podemos conhecer
a idade do Universo? Da relao entre o urnio e os seus produtos de decomposio resulta que
a crosta terrestre tem 3.500 milhes de anos. Do urnio primitivo ainda existe mais ou menos a
metade237 . Porm o urnio teria gasto outro tanto de tempo a formar-se no seio do Colosso
Primitivo, como, por outros meios, se pode saber. Assim os aerlitos ou pedras metericas so
os selos na certido de nascimento do universo. Cai algo do firmamento, ardendo em brasa,
chiando como lacre e imprimem-se no globo terrestre como sinete. Corre-se para ver, l-se a
gravao e eis que se sabe: nascimento do universo, h sete mil milhes de anos238.
E feita uma pausa, concluiu o mestre:
Que distncia vai tudo isto do que escreveu James Ussher, em l.654! Este bispo irlands
anunciou que o mundo foi criado a 26 de outubro de 4.004, antes de Cristo, pelas nove horas da
manha(?!)239. E a Verso Antiga da Bblia traz, margem, esse clculo.
E fechando o mestre os livros de que fizera citaes, concluiu:
Como vem, o homem procedeu debaixo, de seres que lhe so inferiores. Hoje no
mais preciso ao filsofo proceder coleta de fatos, como fizera Aristteles no passado. As
cincias se incumbem desta tarefa, ficando reservado ao filsofo o trabalho da organizao em
sistema, da congrie dos fatos que cada dia mais se amontoam. E do mesmo modo como se
procurou e achou o elo que faltava da cadeia, outros elos se encontraram ligando os macacos
ao tarsus, e este, ao lmur. Descobriu-se, pelo registro fssil, que o musaranho passou para o
lmur primitivo, de cabea canina, e este, para o lmur do tipo Tarsius, com fisionomia
macacide, de que se originou o macaco primitivo e o pr-homem. Por causa disto, no
devemos esquecer que os monos evoluram to bem como ns outros, sendo hoje mais monos do
que o foram ontem, enquanto ns o somos menos"240.
Eis, meus caros, prosseguiu o filsofo, estabelecida a passagem do animal para o
homem, e isto, de modo irrecusvel, porque feita pela cincia. E eu podia continuar dissertando
sobre o assunto, demonstrando com fatos e citaes, como a vida surgiu de formas simples,
evoluindo, depois, pela escala zoolgica acima, desde os peixes at os mamferos. Mas vocs
mesmos podero fazer este trabalho de pesquisa, atravs da leitura de vrias obras de divulgao
cientfica, existentes nas livrarias. Todavia, como os msticos se entrincheiraram nos pontos
pertinentes origem da vida, cumpre-nos atacar tambm esses redutos, com os resultados da
cincia.
Em primeiro lugar, continuou o pensador, precisamos considerar que a vida
fantasticamente plstica e adaptvel. assim que, o petrleo, oculto desde milnios nas
entranhas da Terra, contm as chamadas bactrias do petrleo241. Ainda hoje, existem vegetais
231 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 82 - 83
232 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 20
233 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 22
234 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, l9
235 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 33
236 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 64-65
237 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 68
238 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, l77
239 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 31
240 Wells e Huxley, A Cincia da Vida, 5, 355
241 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 196

125
que saem do seu papel. Alguns concentram o elemento txico selnio; outros, como a
cavalinha, contm quantidades considerveis de silcio. Dos tunicados do Mediterrneo,
sabemos mais ou menos que concentram o metal raro vandio242. E, todavia , no consiste s
nisso a sua singularidade: os tunicados contm mais de 10% de cido sulfrico livre. Uma
comparao: so muito mais cidos do que o nosso suco gstrico243. A causa disto a
decomposio das suas clulas sanguneas, de um amarelo esverdeado, comparveis aos nossos
glbulos brancos. Essas clulas sanguneas chegam a conter 3% de vandio, numa combinao
semelhante hemoglobina244. enquanto que as seringas-do-mar no utilizam seno esse
elemento raro que o vandio245. O sangue dos artrpodes tambm diferente dos vertebrados:
em vez de pigmento vermelho, a hemoglobina, portador de oxignio, a lagosta tem um
pigmento azulado, a hemocianina, em que o ferro substitudo pelo
cobre246. Sero, de
fato, micrbios as bactrias do mar calcreo? indaga Dombrowski, tomado de pasmo, ante seus
prprios resultados. Cumpre ento admitir que temos diante dos olhos os seres vivos mais
antigos que se nos depararam at agora. E isto, no por intermdio de longa srie de geraes
sucessivas, mas com uma idade individual que podemos avaliar em 180 ou 200 milhes de
anos247. Tambm se descobriram vermes que vivem no gelo e perecem imediatamente quando
dele so retirados. Existe at uma bactria que vive no cido ciandrico, um dos mais perigosos
venenos qumicos para o homem. Sucumbe ao entrar em contato com o oxignio, para ns
indispensvel vida248.
E fazendo o mestre uma pausa em suas citaes, comentou:
Diante destes resultados estupefacientes, comeou-se a pensar em como seria a
atmosfera primitiva da Terra, chegando-se concluso de que ela deveria conter cido sulfdrico.
E tambm se admitiu que as nitratobactrias e nitritobactrias talvez suportassem um ar
impregnado de amonaco. Logo, lcito presumir que pelo menos as bactrias redutoras de
sulfatos, com seu metabolismo singular, pertenam s espcies de seres vivos mais antigos da
Terra249. E as pesquisas mais recentes possibilitaram uma prova que pasmou os qumicos: a
prova da existncia anterior de uma atmosfera terrestre de amonaco250.
O mestre me permite uma pergunta? Disse Orsoni.
Pois no, meu nego; pode falar.
Por que o senhor usa essa rapsdia de citaes, quando podia modificar o estilo do que
cita, dando tudo como seu?
De fato, meu Hiero, eu poderia variar o estilo, dando como meu o alheio, que como
fazem os compiladores. Mas eu prefiro ser rapsodo a compilador, primeiro, porque assim mo
manda a conscincia; segundo, porque, com isto, torno minha explanao mais autorizada;
terceiro, porque, inicio vocs que me ouvem, na arte de fazer pesquisas, e na de usar a erudio.
Os filsofos antigos tinham de procurar os fatos, por si mesmos, para provar suas teorias. Nisto
somos diferentes dos antigos, porque achamos os fatos nas obras dos peritos e nas de divulgao.
s o pensador novo estender a mo sua volta, e trazer o que quiser para o seu moinho mental.
Findas estas palavras, o mestre ficou por certo tempo a olhar Hiero Orsoni, a fim de ver
se ele ficara satisfeito, depois do que continuou:
Como eu ia dizendo, e essa digresso me interrompeu, estudos recentes determinaram
que a atmosfera primitiva da Terra se compunha de amonaco, metano e vapor dgua, tudo a
uma temperatura de cem graus centgrados. Tempestades desabavam sobre a terra, formando
enxurradas de lama quente, e rios, e mares quase ferventes. Coriscos medonhos e continuados
riscavam os negros cus, onde sequer um raio de luz podia penetrar pelo adensado das nuvens.
242 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 197
243 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 215
244 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 215
245 Wells e Huxley, A Cincia da Vida, 3, 332
246 Wells e Huxley, A Cincia da Vida, 2, 116
247 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 200-201
248 H. Faust, De Onde Viemos Para Onde Vamos, 152
249 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 197
250 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 217

126
Os raios ribombavam no espao como tambores e timbales gigantes, e vendavais silvavam nas
arestas das rochas, e as bocas das cavernas gemiam como tubos acsticos de rgos fantsticos,
em que demnios executassem a msica telrica e catastrfica de Sat. Era o negro, e quente, e
mido perodo algonquiano, em que se demorara a Terra por muitos milhes de anos.
E depois duma pausa, grave, meditativa, prosseguiu o filsofo:
Tal arqui quadro mais que dantesco e atormentador azucrinou por certo tempo a mente
de Stanley Miller, at que este se resolveu a criar o mundo primitivo no laboratrio; para tanto,
construiu um alambique que levava o vapor-dgua duma caldeira a um balo de vidro, e deste
saia um outro tubo de vidro, em serpentina, que, atravessando um refrigerador, devolvia a gua
caldeira em forma lquida. Podem examinar o desenho do aparelho reproduzido aqui na pgina
206 da obra de F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou. Como vem, duas hastes de
metal penetram dentro do balo, levando a eletricidade de uma mquina eletrosttica para
produzir, a, pequenos raios. O balo est cheio dos gases amonaco e metano, alm do vapor
dgua. Passadas algumas horas Miller analisou os gases do balo encontrando metano,
amonaco e alguns traos de bixido de carbono, no havendo a, portanto, nada de anormal.
Contudo ao proceder a anlise do que se continha dissolvido na gua, obteve dez substncias
orgnicas, dentre as quais seis amino-cidos. Obteve Miller por este modo simples, glicina,
alamina, sarcosina, alamina-beta, cido aminobutrico-alfa, metil-alamina N; amino-cidos, ou
seja, aquilo que se constrem as albuminas no s artificiais, seno, tambm, as vivas. Fora estes
compostos, acharam-se tambm, na soluo, cido asprtico, cido actico, cido sucnico, cido
lctico, cido amino-aceto-propinio, e at a prpria uria. Wohler j tinha destrudo o tabu da
fora vital, provando que tambm podemos produzir, nos tubos de ensaio, combinaes
orgnicas que se formam nas clulas vivas251. Agora vem Stanley Miller, e produz amino-cidos
artificiais, partindo de compostos muito simples. Segue-se, depois, o trabalho de equipe,
chefiado por Sidney W. Fox, que deu como resultado a produo de albumina artificial, com a
qual se preparou uma soluo nutritiva; pondo dentro dela um bacilo, o bacilo viveu nela
viveu dela , desenvolveu-se apenas mais lentamente do que na soluo em que vinha sendo
cultivado. O produto artificial era igualmente comestvel para ele. Um bacilo podia viver
naquela albumina! Estava descoberta uma albumina adequada vida252. De fato, aminocidos e
calor forneciam albumina253. E h mais isto: enquanto um organismo animal reage, perante
uma albumina diferente, com um choque e produz anti-matrias, com a albumina sinttica isso
no ocorre. Ela pode ser injetada em animais, sem que se originem os chamados anti-corpos254.
E coando, o mestre, a cabea, enquanto fazia uma pausa, prosseguiu, a seguir:
Ainda no se pde produzir a vida no laboratrio; mas no se est longe disso; e tudo
leva a crer que a vida surgiu na lama escura, quente, mida como um tero; a terra
assemelhava-se (ento) a um regao preparado para o acontecimento mstico da concepo.
Como ocorreu, no sabemos255. Os primeiros seres vivos foram presumivelmente os vrus que,
comparados s criaturas atuais, so apenas semiviventes256. O vrus no constitui um ser vivo
legtimo, pois a essncia do ser vivo a capacidade de manter em movimento o mecanismo da
sua substncia viva com as matrias mortas de seu ambiente. O vrus no pode fazer isso, pois
ele precisa do plasma vivo de um outro ser vivo para se manter e se multiplicar 257. Os vrus,
atravs de suas molculas, conduzem o metabolismo da clula para os trilhos do seu prprio
metabolismo, desviando por assim dizer os vages de carga que se destinavam ao local Clula,
por via lateral para a estao Vrus258. Numa gota dgua que pende de uma folha, as
molculas esto ordenadas como acontece nos cristais, pelo que se pode chamar a gota dgua de
cristal lquido. E assim como gua, todos os lqidos podem formar cristais lqidos. No
comeo do sculo Stephan Leduc chamou muita ateno pelas observaes que fez nesses
251 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 204
252 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 220
253 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 220
254 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 221
255 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 14
256 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 14
257 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 316
258 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 316

127
cristais lqidos que ele descreveu como sendo os precursores dos seres vivos. Na realidade de
espantar o que eles realizam em movimentos vivos e manobras. Eles se enroscam como
vermes, arrastam-se como amebas, devoram como estas, crescem e dividem-se quando atingem
determinado tamanho259. Como se v, no h diferena entre vivo e inanimado. O vivente
uma potenciao das foras normais da natureza260. A matria viva apenas um arranjo
especial da matria ordinria e a evoluo da vida no mais que um redemoinho peculiar e
local, em meio da evoluo csmica261. E a srie esta: matria em forma de ncleos atmicos
nus e eletrnios livres e vagabundos ( o estado em que ela se encontra mais comumente);
matria em forma de tomos; matria em forma de misturas simples; matria em forma de
misturas especiais, que precisam da gua para se formarem ( o estado mais raro); finalmente,
matria em forma de unidades bastante complexas e dotadas de auto-reproduo, a que
chamamos matria viva262.
E fechando o mestre o livro que tinha nas mos, exclamou:
Aqui est, o veredicto da cincia. O universo e tudo o que nele h, teve seu comeo no
caos. H 4.000 milhes de anos, o universo devia ser um s ponto de matria 263. Em torno
desse ponto turbilhonavam ondas de energia que se concentravam, vindas da periferia do espaotempo. Se verdade que, para as ondas que se expandem no espao, a intensidade decresce na
razo inversa do quadrado das distncias, tambm, ento, exato que, para as ondas que se
concentram, vindas da periferia, a intensidade crescia na razo direta do quadrado da
distncia. E quando a distncia se torna mnima possvel (l0-l3), ento a onda se fecha no vrtice
eletrnico, que a primeira unidade material de que surgiro todas as demais. Assim, custa da
energia vinda do ilimitado, pouco a pouco se foi formando o Colosso Primitivo de Alpher, Bethe
e Gamow em que se reunia toda a matria do universo, e que devia ter uns dez mil anos-luz de
dimetro. Este Colosso Primitivo que imenso se arredonda, suspenso no bojo do caos que
rebentava em tempestades de energia, foi a primeira formao a delinear-se no seio da
substncia, at ento informe. E aqui foi onde se forjaram os tomos pesados, de que se compe
toda matria que ora viaja pelo espao-tempo, constituindo todos os sidreos sistemas que
pululam nas galxias do universo inteiro. No princpio era o caos medonho, a noite antiga, o noser, o inferno mais extremo da inteira potncia e nada ato. O no-ser se mostrava, ento, em toda
a sua plenitude de negao, onde a essncia era nada e a substncia tudo. Esta esfera consistia,
mas, no era; tudo o que fora antes, desfez-se ali na substncia, da qual outras essncias
surgiram. Se Aristteles afirma que tudo o que existe se constitui de matria e forma, sendo Deus
a forma (actus purus) sem matria alguma, pela recproca, o caos primeiro a indefinida
potncia, o no-ato, constitudo de pura matria sem forma alguma. Depois surgiu um ponto de
matria que cresceu at o Colosso Primitivo em cujo seio se formaram todos os tomos do
Universo. Depois a presso ondulatria vinda dos espaos se foi arrefecendo, e o Colosso
principiou a rugir e a expandir-se, no com exploso, mas com movimento lento, vencendo a
custo a fora contrativa externa que amassava e reduzia tudo pasta nuclear. O Colosso se
expandiu, possibilitando a que os ncleos nus ganhassem esferas eletrnicas. Depois tudo
comeou a encaixar-se pelos entalhes atmicos, engrenando-se pelos dentes eletrnicos, e a
grande roda dos tomos simples principiou a girar.
Fez uma parada o professor, continuando a seguir:
O Colosso rodava sobre si mesmo, impulsionado pelas ondas de energia que giravam
com o espao, e quando comearam a explodir as massas de corpos transurnicos, os pedaos
saram rodando tambm, e tambm explodindo. Arrefecida a fora centrpeta, procedente da
periferia, comeou a dominar a centrfuga, filha do movimento rotativo central, e o universo se
expandiu, e se expande ainda. Formaram-se as galxias, e dentro delas, os sistemas planetrios.
Eis que somos chegados nossa Terra, continuou rago, ainda massa informe de gases
rodopiantes. Os corpos densos, radioativos, por efeito da fora centrfuga, foram projetados para
259 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 314
260 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 36
261 Wells e Huxley, A Cincia da Vida, 5, 17
262 Wells e Huxley, A Cincia da Vida, 5, 34
263 F. L. Boschke, A Criao Ainda No Terminou, 68

128
a periferia do sistema, ficando dentro dele, no centro, os materiais mais leves. O material denso
terrestre condensou-se numa esfera achatada, quase discide, e na zona do equador, enrijou-se o
cinturo dos corpos radioativos, no na superfcie, mas abaixo dela, no ponto em que se
equilibravam as impulses centrfuga e centrpeta gravitacionais. A temperatura caia. E quando o
oxignio e hidrognio se casaram, os compostos complexos se fizeram presentes j na Terra, j
nas guas quentes, j na atmosfera de amonaco, vapor dgua e metano. As chuvas caam
torrenciais, e relmpagos iluminavam o firmamento negro do algonquiano, deixando ver, nesses
timos de tempo, o panorama tormentoso desse outro caos. E as trevas do algonquiano cobriram
a face da Terra por milhes de anos, pois nenhum raio de luz poderia penetrar no espesso
cobertor das guas em suspenso. At que, por fim, as nuvens se ralearam, e o Sol iluminou pela
primeira vez a face do planeta. No tpido caldo dos mares primitivos, formas gelatinosas se
moviam, e, vorazes, transformavam em substncia prpria a albumina filha do raio, nascida na
tempestade. E de ensaio em ensaio a vida se foi firmando, mantendo o certo, e eliminando o
errado. A lei imperava e punha ordem no caos, e a harmonia e a beleza correspondiam lgica
das formaes. Primeiro vrus, depois bactrias, depois clulas, depois colnias celulares; e
quando a diviso do trabalho especializou as primeiras clulas coloniais, ento surgiu no seio das
guas o primeiro ser vivo unitrio, de porte superior. O homogneo se tornava heterogneo, o
ttico se tornava antittico, para, unido a outra tese, formar uma sntese mais alta. E debaixo
deste princpio a vida trabalhou, selecionando o melhor, e eliminando sem piedade o pior.
E aps uma pausa meditativa, exclamou, enftico, o pensador de Canania:
Eis at onde nos trouxe a cincia moderna, impossvel de ser iludida ou ignorada pelos
filsofos da terceira jornada que comea aqui e agora, nesta escola de pensadores. Assim como
do fragmento de um vaso pode o arquelogo reconstru-lo inteiro; assim como por um dente ou
resto fssil o paleontlogo reconstri um animal pr-histrico; assim como por alguns
documentos, dados e indcios os historiadores reconstroem uma civilizao; assim como com
algumas pistas os detetives rastreiam e descobrem um crime; igualmente, pela viso da vida
poder-se- inferir sua moral, e pela viso do Universo, intuir a idia de Deus. Isto posto,
pergunto: quando vocs olham a vida, que vem?
Enquanto todos se mantinham hesitantes, Benedito Bruco rompeu, nestas palavras:
A primeira caracterstica da natureza o egosmo. Nunca vi altrusmo em coisa
nenhuma. Para mim a vida um come-come. E comer, para no ser comido; agredir e matar,
para no ser agredido e morto. O animal s tem piedade e amor para com suas crias; fora da, a
luta de uma crueza e selvageria incrveis. No vejo nada belo, porque enxergo em profundidade
como raio x, e meus olhos observam o estmago e as vsceras, onde outras formas esto sendo
desfeitas e digeridas pelo vencedor. Na barriga do sapo enxergo o colibri; na da cobra, o sapo; na
do jacar, a cobra; na do homem, as carnes do jacar. A cadeia se interrompe, aqui, no que
mais forte e mais astuto.
Protesto contra essa generalizao de Bruco, vociferou Hiero Orsoni. Vejo na natureza
coisas belas. Hajam vistas a inocncia e candura duma criana, a beleza duma flor, o
maravilhoso duma prola.
Que o que! tornou Bruco: Voc, Hiero, pensa do mesmo modo que Rousseau: A
natureza oferece-me um quadro de harmonia e proporo, enquanto o gnero humano s me d
confuso e desordem! Reina a concrdia entre os elementos, e nos homens o caos! Os animais
so felizes; s o seu rei desgraado!264. Aqui est, o que so os homens e os animais, meu caro
Hiero. Quanto s flores, digo-lhe que no so mais do que rgos sexuais das plantas. So
muito variadas e muito artificiosas, por causa da luxria vegetal. Tais rgos sexuais so postos
nos altares dos santos, dos quais se propala que venceram a carne, dominando a animalidade
grosseira. Se adornssemos os altares com os rgos sexuais dos animais, sobretudo os dos
superiores, ento seria sacrilgio horrendo, denunciado como falolatria. Mas como tais rgos
so de vegetais, tudo est bem para esses ilgicos que chegam a ver nas flores motivos de
pureza. Assim a rosa com que a donzela se enfeita para o baile, um rgo genital!... Que
escndalo!265. E a prola? Que pensa voc que ? V aquele belo colar de prolas enfeitando o
264 Clssicos Jackson, XII, 273
265 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 91

129
colo semi-n, e provocativo, e perfumoso daquela mulher? Pois as prolas so os caixes
morturios onde o marisco encerra a mmia duma larva de tnia, sada do intestino da arraia 266.
Assim as prolas resultam da irritao, da luta silenciosa e da tragdia!
Neste ponto interveio Alcino Licas aparteando:
Mas Bruco, voc disse, com Rousseau, que a natureza oferece-nos um quadro de
harmonia e proporo?
Foi o que ele e eu dissemos, ento, conquanto afirme agora que aquilo s meia
verdade, porque, como o anotara Schopenhauer o mundo uma lanterna mgica 267. E
acrescenta: Dizem-me para abrir os olhos e fit-los na beleza do mundo que o sol ilumina,
admirar-lhe as montanhas, os vales, as torrentes, as plantas, os animais, que sei eu! (...)
Certamente que o espetculo esplndido vista, mas representar a um papel, outra coisa268.
Se pudesse pr diante dos olhos de cada um as dores e os espantosos tormentos aos quais a sua
vida se encontra incessantemente exposta, um tal aspecto ench-lo-ia de medo; e se quisesse
conduzir o otimista mais endurecido aos hospitais, ao lazaretos e aposentos de torturas
cirrgicas, s prises, aos lugares de suplcios, s pocilgas dos escravos, aos campos de batalha e
aos tribunais criminais, se se lhe abrissem todos os antros sombrios onde a misria se acolhe para
fugir aos olhares de uma curiosidade fria, e se por fim o deixassem ver a torre de Ugolino, ento,
com certeza, tambm acabaria por reconhecer de que espcie este melhor dos mundos
possveis269.
Benedito Bruco estava lvido...; seus lbios como que tremiam... E perdendo o olhar no
vazio prosseguiu:
So belssimas, buclicas, arcdicas, as passagens bblicas, em que o valoroso pastor
Davi, quase d sua vida pelas ovelhas. Um frmito de herosmo e de piedade nos percorre os
nervos e nos esfria as entranhas, quando o grande servo do Deus vivo se defronta com lees, com
ursos, com tigres e com chacais; armado s da sua temerosa funda a todos acomete, e os
desbarata, arrancando-lhes, das bocarras, os cordeirinhos tenros. Ora Davi visto rodando no ar
sua perigosa funda, contra a qual nem ursos nem gigantes se atreviam, ora visto com sua harpa,
afugentando demnios a Saul. Mas..., de que hauria Davi a fora com que acionava as pedras
danosas na funda? A fora lhe vinha das carnes que comia aos mesmos cordeiros, pelos quais,
cantando loas, dizia agora quase sacrificar-se. Para ele ficava o s quase sacrifcio, para que o
sacrifcio real e verdadeiro coubesse s mesmas ovelhas e aos cordeiros, em seu nico proveito.
Oh! Dura coisa, meu Licas, escapar das garras sanhudas das bestas ferozes, para morrer nas de
Davi!... Importa em nada, portanto, o nome, porque, do ponto de vista das ovelhas, os Davis se
confundem com os lobos e com os tigres, sendo tanto maior o perigo, quanto mais estiverem
protegidas e guardadas nos apriscos. As lutas que Davi travava contra aqueles animais bravios,
na defesa do rebanho, no era por amor do rebanho, como alardeava, seno por amor de si
mesmo, ou seja, para garantir a sobrevivncia prpria. No fim da fbula, Davi proferia a frase do
Leo, que era, da tribo de Jud: Quia nominor Leo quer dizer: porque me chamo Leo!...
E voltando-se para rago, interrogou Bruco:
Prossigo, ou paro?
Prossiga, prossiga!...
As belezas com que Davi canta estas faanhas todas, tm feito a muitas geraes chorar
de xtase herico e de alegria santa, e ainda h pouco elas fizeram suspirar, a, o nosso Hiero.
Ainda mais que este Davi figura proftica de Cristo que arranca as almas das unhas de Satans.
No entanto, ao que sei, nunca se achou quem advogasse a causa das ovelhas sacrificadas por
Davi, como se fosse glria e honra grandes escapar de ser pasto das bestas ferozes, para ser
comida do poeta amoroso, e mstico, e sensvel, e dedicado cantor do Deus vivo! O canto de
Davi o canto do Universo que, todo, se acha fundamentado sobre a dor, e a misria, e a
destruio do mais fraco, e vitria incondicional do mais forte ou mais astuto. Este mundo um
covil de ladres; porque se bem considerarmos, no h nele coisa viva, que no viva de rapinas:
266 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 221
267 Dores do Mundo, 27
268 Dores do Mundo, 27
269 Dores do Mundo, 26

130
os animais, as aves, e peixes comendo-se uns aos outros, se sustentam, e se algum h, que no se
mantenha dos outros viventes, tomam seu pasto dos frutos alheios que no cultivaram; com que
vem a ser tudo uma pura ladroeira; tanto, que at nas rvores h ladres; e os Elementos se
comem, e gastam entre si, diminuindo por partes, para acrescentar cada qual as suas270.
E fechando seu caderno de notas, prosseguiu Bruco:
Mas a substncia do Universo, como quer Santo Agostinho, o nada; logo, tudo isto
nada. Davi um nada que se nutre doutro nada, que o cordeiro. Um goza a iluso de comer, e o
outro sofre o pesadelo de ser comido. A nica Realidade Deus, o Grande Mago, como o
entende Santo Agostinho, que fica fora da sua Criao a dar gostosas gargalhadas
extracsmicas!... Foi esse Grande Mago que mandou seu Nada-Cristo Terra para ser modo.
Deus um Davi ampliado ao infinito; e assim como este comia e devorava os cordeiros que
criava, que cuidava e que apascentava, tambm o grandalho netuno-Deus devora-nos a ns, que
lhe somos filhos. Esse grandevo Pastor-Deus mandou seu Cordeiro-Mor Cristo Terra para ser
sacrificado, a fim de que os cordeiros menores vejam que, se tal aconteceu ao Maior, que no
suceder ao menor? Foi Cristo o grande Cordeiro de Deus, no dizer de Joo Batista (Jo 1,35), e
foi este Cordeiro-Pastor quem pregou s turbas inconscientes, carneirada, que o Reino do
Grande Mago semelhante a uma rede que os pescadores lanaram ao mar (Mat 13,47); e depois
de terem pego uma grande proviso de peixes, puseram-se a os separar dentro do barco. E diz a
letra impressa, que os bons foram postos em cestos, na certa, para serem fritos, no passo que os
ruins foram lanados fora, s guas, de novo. A moral desta fbula j se v, que os bons vo
para a panela, a fim de serem fritos, depois do sal, e do vinagre, e da pimenta... assim que se
costuma pr as tartarugas gigantes, vivas, de costas, num tacho dgua fria que se vai aquecendo
aos poucos, at matar o desgraado bicho. Esta tortura aplicada ao animal faz que suas carnes,
dizem, se tornem excelentes. Lembra-me de Ter lido em Fritz Kahn que os crustceos
perseguidos de perto, costumam desfazer-se de uma pata que o inimigo apreende por engano. E
narra que um estudioso deitou um crustceo sobre algodo embebido em lcool, resultando que o
bicho arremessou de si, duma s vez, suas dez patas. Que mais restava a um pobre animal
submetido a to humano tratamento pelo homo sapientssimus! O arremesso das patas foi o
grito da criatura torturada, forada a suportar em silncio a sua dor, porque Deus no lhe deu voz
para dizer o que sofre271. Outras vezes, tal como as tartarugas, os crustceos so postos ao fogo
em gua fria, como o refere Fritz Kahn. Lembro-me (diz ele) de ter visto, durante um veraneio
na praia, uma senhorita com uma das mos na tampa da panela, para evitar que os bichos
pulassem da gua, e a outra segurando um volume... de poesia lrica! Repreendi a moa,
chamando-a brbara civilizada tpica. Ela deu-me esta resposta: Mas os caranguejos no
sentem nada! Tm a casca dura. Sim, senhorita: para no sentir nada, basta ter a casca
dura...272. Querem continue mostrando as barbaridades medonhas do homo sapiens, como o
classificou Lineu, ou imagem de Deus, como o refere o Gnese?
Pode prosseguir, Bruco, tornou o mestre; enquanto voc fala, me poupa o esforo.
O ser primitivo do qual se derivaram o homem e o chimpanz era mais humano que o
chimpanz, visto que j possua postura vertical, mos dotadas de polegar, dentadura de dentes
paralelos. Estes traos se animalizaram no chimpanz, e se humanizaram mais no homem. Como
o pr-chimpanz era mais humano que o chimpanz atual, seria mais plausvel dizer que o
macaco deriva do homem, do que presumir que o homem descenda do macaco273. Se
descendramos dos brutos ferozes, pela biognese, recapitularamos essa fase do bruto, donde
vinha que toda a criana seria menos humana que o homem. Mas, no. A criana mais humana,
dcil, pura e boa que o homem, porque recapitula fase semelhante do gibo. O gibo o nico
mamfero que canta e, num ambiente musical, aprende a solfejar uma escala ascendente e
descendente. Ao contrrio dos macacos, no ladro nem arrogante, e pode ser um companheiro
domstico muito comedido e bem comportado, comparvel a uma criana boa. mesa, no mete
270 A. S. de Macedo, A Arte de Furtar, Dedicatria , IV, Ed. Melhoramentos
271 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 311
272 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 316
273 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 466

131
a mo na travessa para se apoderar do melhor bocado; espera que o sirvam e d-se por satisfeito
com o seu quinho. Enquanto outros smios, quando no se lhes fazem as vontades, estrilam,
berram, arranham ou mordem Alexandre Magno morreu to jovem, da mordedura dum macaco
o gibo, se lhe negam alguma coisa, volta quieto ao seu canto. Em geral, no cativeiro, o gibo
fina-se de hipocondria da tristeza de ter de viver entre os homens. O homem tambm tem
motivos para se entristecer quando v o gibo; porque dessa criatura amvel, fiel, sincera que
derivou a espcie humana274. Porque procedemos do gibo, por isso, o homem nasce bom, e ao
crescer, se torna mau, no no sentido de Rousseau, mas no sentido biogentico, pois o homem,
na vida adulta, recapitula sua histria pregressa do troglodita. Eis o critrio paleontolgico para
classificar o homem: Enquanto os paleontologistas ainda no se tinham decidido sobre se os
sul-africanos deviam ser considerados macacos ou homens, Weinert escrevia esta frase que tem
sido freqentemente citada: Nenhum macaco mata, assa e devora os membros da prpria
espcie: isto humano. E acrescentou: Era bonito considerar o ato de Prometeu como o
primeiro da humanidade nascente; mas ns no podemos deixar de antepor-lhe o ato de
Caim"275. O crebro frontal , como se costuma dizer, a sede do moral e do imoral, o que
inspirou ao antroplogo americano Hooton este conceito perfeitamente fundado: Novecentos
gramas de crebro so suficientes para o timo em procedimento humano; o que sobrar,
transforma-se em ms aes276. Esta mesma citao se acha inserta na obra de Herbert Wendt,
depois do que explica ele: Os pr-homens dotados de grande crebro ainda estavam longe de
atingir esse timo, mas, com o auxlio da nova arma milagrosa, a pedra, j praticavam toda a
sorte de atos sangrentos277.
Benedito Bruco, de p, prximo mesa de rago, imitava o mestre no fazer dissertaes,
e usava a biblioteca do filsofo com tanta mestria quanto a dele. E percebendo, nas feies, que
todos estavam satisfeitos com sua palavra, exceto Hiero, prosseguiu:
A antropofagia do primitivo mais se acentuou ainda quando surgiram motivos
religiosos para refor-la. O homem do perodo glacirio j praticava a magia, e acreditava numa
vida depois da morte. Deste modo, o devoramento por amor tem uma razo; a gente no quer
perder as pessoas queridas e, portanto, procura atrair para si as suas almas devorando-lhes os
corpos278. E compreende-se que, se uma pessoa queria encarnar as qualidades de outro homem,
no precisava esperar que ele morresse de morte natural; podia mat-lo violentamente se se
apresentasse um motivo religioso. Assim nasceu o costume do sacrifcio humano. J era
conhecido no perodo glacirio279. Era o mesmo quadro da vida do homem no fim do glacirio:
todos os crnios de Chou-kou-tien tinham o occipital aberto de modo a se poder introduzir a mo
no seu interior e extrair o crebro; a maioria dos ossos tubulares davam a impresso de terem
sido fendidos para lhes chuparem a medula280. Os antepassados dos gregos, que so para ns
prottipos do homem civilizado, eram antropfagos, segundo informa a mitologia. O prprio
Aquiles imolou na pira do seu amigo Ptroclo bravos rapazes troianos; em compensao, Hcuba
ameaou devorar-lhe o fgado. Quase ao mesmo tempo, ocorria a entrada dos filhos de Israel na
Terra da Promisso, em cujos povoados encontraram os fornos do deus Baal, a cujas fauces
ardentes se atiravam as crianas; no absolutamente as indesejadas; mas justamente as mais
queridas, assim como Abrao estava pronto e se dispunha a sacrificar o seu nico filho Isaac o
paralelo do sacrifcio de Ifignia, imolada pelo pai. Destes sacrifcios humanos derivaram mais
tarde os sacrifcios de animais, a imolao de reses do templo de Salomo; destes sacrifcios se
desenvolveu o hbito da Ceia, no princpio do sab, o uso de saborear po e vinho como
smbolos idealizados da carne e do sangue281. Agora se entende claramente por que Cristo disse:
Na verdade, na verdade vos digo que, se no comerdes a carne do Filho do homem, e no
beberdes o seu sangue, no tereis vida em vs mesmos. (...) Porque minha carne verdadeiramente
274 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 460
275 Herbert Wendt, Procura de Ado, 338
276 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 472
277 Herbert Wendt, Procura de Ado, 338
278 Herbert Wendt, Procura de Ado, 277
279 Herbert Wendt, Procura de Ado, 277
280 Herbert Wendt, Procura de Ado, 365
281 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 473

132
comida, e meu sangue verdadeiramente bebida282. Por conseguinte a comunho de po e
vinho protestante, e s de po, catlica, a reminiscncia de um rito antropofgico.
Assim o entendeu Montezuma; por isto, quando Corts lhe falou a respeito do horror
que representavam o sacrifcio e o devoramento de hstias humanas, Montezuma deu-lhe a
entender que achava menos horrvel sacrificar seres humanos do que devorar a carne e beber o
sangue do prprio Deus...283.
Mas isso s em smbolo! redargiu Hiero.
Smbolo, sim, tornou Bruco, porque no h outra maneira de se devorar a Deus! O
consenso, o uso, o costume tm cegado o homem moderno, de modo a que no possa enxergar
que muito mais formidoloso devorar o prprio Deus, que a simples carne humana! A ser
tefago, prefervel a antropofagia!
E largando Bruco o livro Deuses, Tmulos, e Sbios de lado, para de novo pegar Fritz
Kahn, leu, a seguir:
Quando os espanhis aportaram ao Mxico, os sacrifcios e os festins de carne humana
continuavam em plena voga; ainda hoje, se vem nesse pas a pedra entalhada e a faca de
obsidiana, com que o sumo sacerdote abria o peito e arrancava o corao palpitante vtima,
segura de costas na lousa por cinco sacerdotes de roupagem preta. A falar verdade, no se
deveria dizer vtima, porque eram sempre dezenas, se no centenas, as criaturas sacrificadas
dessa maneira; e a carne fumegante, ainda quente de vida, era distribuda multido bria de
sangue. Eram tantos os seres humanos trucidados que, segundo os relatrios espanhis, os
templos cheiravam mal como outros tantos matadouros284. Por esse tempo se extinguia na
Europa um costume que permaneceu ainda, no Ocidente, entre os irlandeses, e no Oriente, entre
os trtaros. Na Irlanda, como no Mxico, reputava-se oprbrio no ser digno de imolao; e
assim como ainda hoje h homens que, na sua ingenuidade, negam a si prprios em vida toda
alegria, para terem, depois de mortos, funerais de primeira classe, assim os pobres pais
irlandeses levavam outrora os seus poucos vintns poupados aos mdicos, a fim de que eles os
conservassem vivos at ao dia do casamento da filha. Nessa festa, a sogra cevada para esse fim,
durante meses era abatida solenemente e servida como assado. Os trtaros eram menos
brbaros: entre eles, quando se esgotavam as provises de carne, as cozinheiras exigiam do
comandante prisioneiros de guerra, ou algumas crianas rfs.,etc285 E, quando os soldados
americanos, em guerra contra o Japo, chegaram Nova Guin, ali se lhes depararam ainda
aougues onde se oferecia venda carne de raparigas novas e bem cevadas. A proibio desse
comrcio de carne humana suscitou entre os negociantes este protesto: Eles comem os porcos
imundos, e mandam enterrar estas meninas apetitosas!286. Na China, todo terceiro filho finavase de fome; e, como se costuma fazer aos gatinhos, afogavam-se as meninas recm-nascidas; em
l.900 ainda havia letreiros assim: Aqui proibido afogar meninas287.
E continuou Bruco, aps uma pausa:
E Deus que criou estes homens sem entranhas, os cozinha a eles, vivos, por sua vez,
neste grande tacho do mundo. No princpio do sculo, quando se confirmou definitivamente o
parentesco do homem com o macaco, para nos livrarmos do peso desse atestado, clamvamos:
Afastemo-nos do macaco!. Em meado do mesmo sculo, que nos demonstrou, numa medida
que no julgaramos absolutamente possvel, a bestialidade do Homo sapiens gritamos, cheios
de saudade e de pesar: Voltemos ao gibo288. E assim, acabou tendo razo Buffon para o qual o
homem no passa de um macaco degenerado289. Se o no for do ponto de vista biolgico,
como o queria Buffon, se-lo- do ponto de vista moral, como venho expondo. E ainda me vm
grandes espritos dizer que Deus e a Natureza so um e o mesmo? Pois Giordano Bruno,
Galileu, Espinosa, Goethe e muitos outros estabeleceram a doutrina de que Deus e a natureza
282 Joo 6, 53 e 55
283 C.W. Ceram, Deuses, Tmulos e Sbios, 290
284 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 473
285 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 473 - 474
286 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 474
287 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 52
288 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 461
289 Herbert Wendt, Procura de Ado, 67

133
eram unos e que no podia erigir-se um muro divisrio entre a matria e o esprito, entre o corpo
e a alma290. Ora, se Deus a natureza, o mundo, meus amigos, como pode Deus ser a justia e a
bondade mesmas?
Vendo Hiero Orsoni sua f esprita ameaada por esta concluso de Bruco, exclamou,
furibundo:
A natureza no Deus, mas apenas o espelho em que Deus se reflete; e conquanto o
homem seja parte da natureza, no a representa toda, inteira. H pouco voc deu o gibo como
sendo um ser dcil e meigo; segue-se, logo, que o homem se desviou do gibo, no s evoluindo
para um crebro maior, seno tambm pela aquisio da maldade que o gibo no tem.
Possuindo o livre arbtrio, usou-o, o homem, para o mal. Como que um ser desviado da
bondade e da doura do gibo pode representar a natureza no seu grau mximo? Desa do gibo,
meu Bruco, e essa a natureza que espelha Deus!
Ento deso tornou Bruco, dispondo os livros para mais citaes, com que havia de
documentar suas assertivas. Vou provar que quanto mais a vida se eleva, mais cresce a
maldade; o pior de todos os animais o homem, por ser o rei deles. E, pela recproca, quanto
mais se desce na escala da vida, mais se atenua a maldade. Seria, ento, que a bondade suprema
coexiste com a matria? Seria, logo, o cosmo de matria bruta, o Deus-Natureza de Giordano
Bruno, de Galileu, de Espinosa, de Goethe? Se s na matria bruta existe harmonia, e ordem, e
bondade, segue-se que o Deus-Natureza a matria, e que a Matria Deus.
Absurdo, Bruco! exclamou Hiero acaso no h no mundo verdadeiros santos?
Pode ser que haja ..., mas no so filsofos, e por isso no se guiam pelas luzes da
razo. Os msticos aceitam tudo por sugesto ou f, e no por persuaso ou cincia; para eles
vale o princpio da autoridade, do Magister Dixit; certos ou errados, no podem provar nada.
O fenmeno religioso teve incio, quando alguns msticos tiveram um pressentimento ou palpite
de que deve haver uma vida aps a morte. Ento saram a pregar esta verdade, como coisa
absolutamente certa e indiscutvel, criando legies de adeptos, que so os crendeires do mundo
inteiro. Como o demonstrei h pouco, o prprio canibalismo do primitivo tinha por base a f que
no tanto a necessidade de alimento; logo, o homem primitivo era mau por ter f e crer. Se a
religio pode ser, assim, um motivo de maldade ou de bondade, por que me vem voc falar da
bondade artificial do santo, sem base nenhuma na natureza? Conquanto tenha eu dito que a
antropofagia do primitivo tinha por base, sobretudo, a f, posso provar que a natureza no se
ope a esta f, e antes a encoraja e corrobora com ela, pelo que ela natural; j a f do santo
antinatural porque faz oposio e guerra natureza que manda devorar sob qualquer pretexto.
E dizendo isto, ps-se a procurar no livro de Fritz Kahn, o que havia de citar. E tendo
achado o ponto correspondente s suas anotaes, exclamou:
No princpio eram as plantas; e conquanto disputassem o espao vital, no se
entredevoravam umas s outras. Na histria da vida, a primeira poca foi como a descreve a
Bblia o paraso. Mal a primeira luz atravessou a atmosfera, que ia clareando, os jovens seres
vivos, at a ocupados em formar penosamente combinaes do azoto atmosfrico, puseram-se a
utilizar a energia da luz, a fabricar, com carbnio e gua, hidrato de carbnio. Eis o quadro da
vida benvola, amena e moral que figuramos para ns mesmos, como plano da criao: a luz
clida, vivificante, do sol inunda, do universo, a Terra; a criatura capta as ondas do ter e
compe, com materiais e gases inferiores, as combinaes superiores que formam o plasma,
insuflando assim a vida na matria inanimada. J precocemente, porm, aparece o mal; uma
criatura comea a roubar outra o fruto do seu trabalho. O fagcito, o devorador, encosta-se
ao bacilo e torna-se bacterifago. Os cogumelos implantam-se em vegetais ainda unicelulares,
sugam-lhes a seiva e desenvolve-se a simbiose belo nome para uma relao detestvel. Mas,
at a, no havia assassnio na terra. E prossegue:
Nasceu ento Caim; no se contentando com ser parasita e furtar, concebeu o plano
criminoso de acometer e devorar o possuidor de tesouros nutritivos. Consumou-se o primeiro
fratricdio, e desta maneira o vegetal se transformou em animal. A hora em que, pela primeira
vez na terra, um ser devorou outro ser, foi a hora do nascimento do animal. Mais isto:
Considerando bem, sem nos perdermos em digresses, a planta uma criatura moral:
290 Herbert Wendt, Procura de Ado, 223

134
ela produz. Desperta o que morto para a vida. O animal imoral: mata o ser vivo, desagrega as
grandes molculas carregadas de energia, produzidas pelo vegetal, e estimula com a fora de
tenso delas a mquina do seu corpo. Ao assassnio da planta chamamos comer. Comer
caracterstico do animal. Mais:
Foi um dia negregado, na histria do planeta, o dia em que ocorreu a uma criatura
funesta a idia diablica de comer. Comer o mal em si. o pecado original e atvico que
pesa sobre o reino animal, e do qual sofre todo animal at ao homem, pelo temor de ser
devorado, que nasceu como a sombra do crime, e nos persegue, sob forma de medo da morte,
desde a hora do nascimento. Comer o primeiro caracterstico do animal; o receio de ser comido
o segundo. O primeiro a falta; o segundo, o castigo. Se perguntarmos como pode uma forma
de vida to imoral, no s desenvolver-se, mas at predominar, a resposta explcita: a natureza
amoral. Assim como no conhece nem ontem nem amanh, como no pode ser chamada
grande nem pequena, necessria ou intil, assim no tem noo do bem e do mal. Dela s se
pode dizer: A natureza ; e est acima de tudo impassvel, fitando no vcuo os olhos cegos, como
a esttua de Buda at hoje, a personificao mais perfeita da essncia universal291.
E fitando Bruco a Hiero nos olhos, exclamou:
Repita-me agora que a natureza o reflexo de Deus, e eu concluo: se amoral o reflexo,
amoral h de ser o refletido. E lano aos rostos de Giordano Bruno, de Galileu, de Espinosa, de
Goethe e de outros, isto: se Deus a natureza, ento o mesmo Deus amoral. Quer voc que eu
continue examinando este assunto? Pois, prazerosamente, o farei:
A revoluo devora os seus filhos. Depois de certo tempo, em que o animal se
contentou com exterminar as plantas e viver como herbvoro, como inevitvel entre ladres,
instaurou-se a rapina e o morticnio entre os cmplices. Para que o esforo penoso de arrancar
folhas s rvores, de comer corolas de flores? Deixemos isso a outros; depois no custar saltelos e arrebatar-lhes a presa to suada. Assim, aos devoradores de vegetais sucederam os
devoradores de animais que, de dia, dormiam nas suas tocas, enquanto os herbvoros simplrios
pastavam nos prados. Receberam aqueles a denominao de animais rapaces; injustamente,
porque os despojados tambm viviam de rapina. Os assassinos de plantas eram estraalhados por
matadores de animais292. Eis, pois, que o ser vivo, na sua natureza mais ntima, um rapace;
cada qual procura apossar-se de tudo quanto pode, sem perguntar donde tira e o que fica aos
outros293. Por fim at algumas plantas resolveram que ser ladro melhor do que trabalhar a
terra. A planta carnvora uma variedade anormal de vegetal. Anormal porque no hbito do
vegetal comer, e sim criar comestveis; o vegetal no atrai o ser vivo para a morte, mas extrai
vida do morto. Matar , porm, meio cmodo de se prover de alimento; mais fcil do que
aguardar os raios luminosos, puxar gua das entranha da terra, brigar com bacilos azotados
debaixo do solo. Desde que as plantas provaram o fruto proibido, talvez, algum dia elas tambm
venham a aderir a esse modo de vida mais econmico; e tambm no reino vegetal o futuro
pertencer, no aos vegetarianos antiquados, mas aos carnvoros modernos294. Esta foi a
concluso que tirou o vegetal para tornar-se animal herbvoro, e o animal herbvoro para tornarse animal carnvoro. Matar, para criar com o material do morto vida prpria, o carter
poderamos dizer: a natureza execrvel do animal295. E, contudo, quanto mais execrando for o
animal, tanto mais subido estar na hierarquia dos vencedores. Por isso em toda classe animal
os tipos mais aperfeioados, os que mereceriam a denominao de reis, so tambm os
assassinos mais consumados: entre os peixes, o tubaro; entre as aves, a guia; entre os
mamferos, o leo; entre os insetos, a liblula296. O Homem no foi posto nesta relao porque
est colocado acima de todos como rei supremo, e por isto mesmo o assassino por excelncia, e
supinamente perverso.
E depois de breve pausa, concluiu Bruco:
291 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, l45 l46
292 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 146
293 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 30
294 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 125 e l29
295 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 191
296 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 263

135
Se tal o mundo, no que ele tem de mais alto que a vida, e o mundo espelha Deus,
como pode este ser a justia e a bondade mesma? Quem tinha razo Nietzsche, e o superhomem h de ser um amoral, pois deve achar-se, como Deus, para alm do bem e do mal. Se o
universo espelha Deus, por ser obra sua, e canta, com Davi, a grande epopia da ferocidade, da
fora, da astcia e da crueldade, como admitir haja em Deus justia e caridade? Se o autor se d
a conhecer nas obras, tais obras, tal autor; se o pai se revela nos filhos, tais filhos, tal pai. Por
que, logo, no sermos fortes como a guia e o leo, mesmo que injustos, para sermos fracos,
dceis e meigos como o cordeiro e o pombo? Por que razo h de ser a rola pasto do milhafre, e
o cordeiro, comida do leo, ainda mesmo quando este se chama Dav-Cantor-de-Deus? Ah! Por
que!... porque como bem o notara Santo Agostinho, no comeo era o caos. Os elementos
estavam em confuso. Pouco a pouco cada coisa tomou o seu lugar. Apareceram ento os seres
vivos apropriados ao estado do globo297. Por que, pois, o universo se nos mostra, assim, ao
negativo? Pois porque ele negativo j na sua fundao com
ter vindo do nada como diz
Santo Agostinho encarnado, e do caos, como diz ele mesmo, como esprito; e por muito que
mude, se era nada, nada, tenha o aspecto que tiver. E um ser que cria e sustenta a negao, no
pode ser afirmao; negao tambm. Esse Deus refletido na sua obra mais alta, que a vida,
negativo, porque a vida o tambm, visto achar-se fundada sobre a fora, sobre a astcia, sobre a
tragdia, sobre a dor e sobre a morte. Um Deus que cria do nada um universo negativo, no pode
ser outra coisa seno um grandssimo Tirano, um Moloch supercolossal odiento, egosta e
sdico, que cria uma iluso do nada, s para gozar com v-la sofrer e chorar!... Astcia e fora,
martrio e morte so as quatro notas fundamentais com que Deus compe a sinfonia da vida, e
por esta causa ouo sempre, em meu esprito, o t-t-t-t... obsessivo e selvagem do Destino
Batendo Porta, da Quinta Sinfonia de Beethoven. S que o grande gnio alemo
encaminhou esta sinfonia para um alegro final, quando devia t-la terminado pela Marcha
Fnebre da Terceira ou Herica, que foi e no foi dedicada a Napoleo. a tragdia, o
martrio e a morte que pem fim vida, e nunca a alegria.
E tendo Bruco feito uma pausa, prosseguiu, depois, em tom de voz mudado:
Tudo veio do caos? Sim, diz Santo Agostinho-Esprito, no livro que forma a base
teolgica da consoladora doutrina esprita! Sim, diz a cincia inexorvel, que, por isto mesmo,
no promete consolao nenhuma a ningum. A doutrina consoladora me afirma, pela boca de
um seu orculo, que procedo do nada e do caos; do nada, disse, enquanto encarnado, e do caos,
disse, quando j esprito; e que, por isto, participo deste caos e nada em minha vida, a qual,
como conseqncia, referta de dores e aflies. Sou nada, logo, sofro. Se eu fosse um ser,
participaria do Ser supremo que me gerou da sua substncia, no me podendo ele infligir dor
nenhuma que o no atingisse tambm. Mas..., no podendo fazer-se Deus, o homem quer ao
menos ser uma parte de Deus298. Eis o que diz Santo Agostinho-Esprito. Logo, no sou parte de
Deus, com ter sido feito por ele do nada e no caos! Sou, por isso, uma iluso que sofre e se cuida
ser, nascida por efeito dum passe de mgica. Por esta causa minha dor s minha, visto que no
me acho ligado substancialmente ao Ser que produziu a vida do nada e no caos, forando-a a
subir a escala da sensibilidade e da razo, para que, finalmente, ele, o Sr. Deus pudesse me
aplicar a tortura de todo criado, fazendo-me que urre de dor e escabuje no estertor da agonia, no
momento derradeiro. Eis, pois, que junto este meu grito antecipado ao berreiro universal que
rene todos os berregos dos que podem bradar, e os silncios (oh! dor!) dos que no tm voz!...
Rio-me, por isso da doutrina consoladora, e mais ainda da consolao dela, pois tenho por
certo que todo homem, como bem o disse o mestre Schopenhauer, acabar por chegar
concluso de que este mundo dos homens o reino do acaso e do erro, que o dominam e o
governam a seu modo sem piedade alguma, auxiliados pela loucura e pela maldade, que no
cessam de brandir o chicote299. E prossegue Schopenhauer: Os esforos sem trgua para banir
o sofrimento s tem o resultado de o fazer mudar de figura300. Mais: Em toda a parte se
297 Livro dos Espritos, R. 43
298 Livro dos Espritos, R. 15
299 Dores do Mundo, 16
300 Dores do Mundo, 20

136
encontra um adversrio: a vida uma guerra sem trguas, e morre-se com as armas na mo301.
Ainda isto: Trabalho, tormento, desgosto e misria, tal , sem dvida durante a vida inteira o
quinho de quase todos os homens 302. Por isso a vida possui o carter de uma grande
mistificao, para no dizer um logro...303.
E vendo Bruco que Hiero se contorcia de raiva, apopltico, interrogou-lhe:
Voc acha justo que a criatura sofra Hiero?
Acho!
Por que?
Porque errou, ora essa!
E por que errou?
Errou porque Deus a criou no caos, passando pela fase de simplicidade e ignorncia.
E por que Deus a criou simples e ignorante, partindo do caos? do nada?
A estas ltima palavras de Bruco, Orsoni bateu com um p no cho, ao tempo em que
bradava, apopltico:
Como ousas pedir a Deus contas de seus atos? Supondes poder penetrar-lhes os
desgnios?304.
Tal e qual!... tal e qual!... replicou Bruco. Assim tambm falava o feitor de escravos,
quando estes lhe pediam contas da lgica de seus donos...
Voc est louco, Bruco? No v, acaso, que seu discurso, por blasfemo, demolidor?
Deus existe, afirma a revelao, no Livro dos Espritos na R. 14; Deus existe; disso no
podeis duvidar, e o essencial. Crede-me, no vades alm. No vos percais num labirinto donde
no lograreis sair. Isso no vos tornaria melhores, antes um pouco mais orgulhosos, pois que
acreditareis saber, quando na realidade nada sabereis. Deixai, conseguintemente, de lado todos
esses sistemas; tendes bastante coisas que vos tocam mais de perto, a comear por vs mesmos.
Estudai as vossas prprias imperfeies, a fim de vos libertardes delas, o que ser mais til do
que pretenderdes penetrar no que impenetrvel. O que precisamos, caro Bruco, nos salvar,
praticando o bem!
Isso mesmo, tornou Bruco, foi o que disse Schopenhauer, por outras palavras:
Certamente ainda terei de ouvir dizer que a minha filosofia carece de consolao e isto
simplesmente porque digo a verdade, enquanto todos gostam de ouvir dizer: o Senhor Deus fez
bem tudo quanto fez. Ide Igreja e deixai os filsofos em paz305. E ainda me vem voc dizer
que o Espiritismo cincia, Orsoni? Que diabo de cincia essa que traz numa mo o milho, e
na outra, o cabresto, a corda? O que precisamos nos salvar praticando o bem? Acaso sabe voc
o que seja a salvao? sabe o que seja o bem? Ah! santa ingenuidade! Devemos nos salvar do
que? para quem? Ser que est salvo o cordeiro escapo dos dentes do lobo pelas mos de Davi?
Devemos praticar o bem? Todavia, agora, depois desta viso de Deus pelo seu reflexo em sua
prpria obra-dor-dano-mal, vale perguntar: que o bem? Se Gestas sofre porque Gestas, ento,
por que sofre Cristo? Seria por que ele o Cordeiro Mximo de Deus? A evoluo um fato;
que ela procedeu do caos, outro fato; que se faz pela luta impiedosa em que os fortes vencem, e
os fracos deperecem, outro fato; que se fundamenta no egosmo, na astcia ou na fora, outro
fato; que nela no h lugar para nenhuma virtude crist, outro fato. Que moral, ento, poder-seia inferir da evoluo, a no ser a de Trasmaco, Machiavel e Nietzsche? A filosofia tica de
Spencer no constitua o corolrio mais natural da teoria da evoluo. Se a vida luta na qual os
mais aptos sobrevivem, ento a fora a virtude suprema e a fraqueza o defeito nico. Bom o
que sobrevive, o que vence; mau, o que falha. Unicamente a covardia vitoriana dos darwinistas
ingleses e a respeitabilidade burguesa dos positivistas franceses e dos socialistas alemes podiam
iludir o inevitvel desta concluso. Aqueles homens eram bastante bravos para rejeitar o
cristianismo e a teologia crist, mas no ousavam ser lgicos e rejeitar tambm as idias morais,
a adorao da fraqueza, da suavidade, do altrusmo que havia brotado dessa teologia. Cessavam
301 Dores do Mundo, 7
302 Dores do Mundo, 8
303 Dores do Mundo, 9
304 Livro dos Espritos, R. 123
305 Dores do Mundo, 10

137
de ser anglicanos, catlicos ou luteranos, mas no cessavam de ser cristos.
Assim arga
Nietzsche306. Mais: Inconscientemente Darwin completara a obra dos enciclopedistas: haviam
eles removido a base teolgica da moral moderna, mas deixaram a moralidade em si intacta e
inviolada, suspensa misteriosamente no ar; uns haustos de biologia era tudo quanto se tornava
necessrio para varrer esse remanescente da impostura. Homens que podiam pensar, cedo
perceberam o que os mais profundos crebros de todas as pocas haviam percebido: que nesta
batalha a que chamamos vida o de que necessitamos no a bondade, mas fora; no
humildade, mas orgulho; no altrusmo, mas resoluta inteligncia; que a igualdade e a
democracia se chocam contra a seleo natural e a sobrevivncia dos mais aptos; que no as
massas, mas os gnios so o objetivo da evoluo; que no justia, mas poder o rbitro de
todas as diferenas e de todos os destinos307.
E tomando um flego, numa pausa, interrogou Bruco:
Por que a natureza se nos mostra assim ao negativo? Por que ela negativa na sua
estrutura mais recndita, com ter vindo do nada, como diz Santo Agostinho, em razo do que
nada, tenha o aspecto que tiver... E um Deus que cria e sustenta a negao, no pode ser
afirmao: negao tambm. Este Deus concebido pelo ex-bispo de Hipona, que cria do nada
um Universo negativo, no somente um Grande Mago, mas, sobretudo, um grandssimo tirano,
um super-colosso Moloque odiento, egosta e sdico, que cria uma iluso do nada, s para gozar
com v-la sofrer...
E carregando, Bruco, a catadura, ao mesmo tempo que encarava Hiero, rompeu em tais
palavras plenas de energia:
Ponham-se de lado os medrosos crendeires que, vociferando, costumam dizer: estas
coisas no nos interessam de perto! O de que precisamos nos salvar, praticando o bem! Ou esta
outra grita: tantas almas por salvar e esse sujeito perdendo seu tempo com demolies! Ah!
santa ingenuidade! Ah! miopia!... Devemos nos salvar do que? indo para onde? ou para quem?
Ser que est a salvo o cordeiro arrancado dos dentes dos lobos pelas garras de Davi? Devemos
praticar o bem? Todavia, agora, depois desta viso de Deus, pelo seu reflexo em seu espelho
vida-dor, vale perguntar: que o bem? Se Gestas sofre porque Gestas, por que sofre Cristo?
Seria por que ele o Cordeiro Mximo de Deus? Boa razo, por certo, esta, para Deus, se que
este se compraz no sofrimento de suas criaturas... Neste caso, Cristo como a vaca-madrinha
que conduz o resto do rebanho ao ponto certo do abate. Ora sus! Se a fatal desesperao o que
por fim nos resta, ento, pormos por obra o conselho de Moloque inserto no Paraso Perdido,
canto II, de Milton. Faamos, logo, contra Deus crua guerra, e, feros, obriguemo-lo a que, de
pronto, nos arrase a nada reduzindo a essncia nossa (Milton). Se pela sua magia fomos n
criados, forcemo-lo, se possvel, a que a desfaa; pois, se a magia sua desprazer lhe causa, ele
dir, estalando os dedos: basta!... e desde ento, seremos o que sempre o fomos... nada!... Agora
pode ornear e pinotear como quiser, meu pobre Hiero, que deste tronco no se escapa.
E voltando-se Benedito Bruco para o mestre, declarou:
Fao ponto aqui em meu discurso, pois me acho cansado de falar.
Muito bem, tornou rago; alguma musa preta o inspirou; algum demnio, da casta
daquele que ajudava Scrates, insuflou-lhe estas evidncias que, entretanto, constituem somente
meia verdade.
Como meia!... exclamou Virglio Huro que estivera todo tempo, sequioso, sorvendo as
palavras de Bruco. Essa a verdade inteira que temos sob as vistas! Isso que Bruco enunciou so
fatos, so verdades de fato, nascidas da experincia, contra as quais em vo se chocam as
verdades a priori da razo pura, criadas artificialmente, a partir duma premissa, como fizeram os
filsofos idealistas ps-kantianos, Fichte, Schelling e Hegel. A verdade que no h sistema na
natureza, como pretenderam Aristteles, Lineu, Cuvier e os filsofos h pouco citados. A
natureza amoral e anti-sistemtica como o demonstram as descobertas modernas, e os fatos
assinalados por Bruco em seu discurso de h pouco. Que teologia, logo, se pode induzir da viso
do mundo? No a crist, por certo, que anti-natural, mas a amonita que concebia um Deus de
acordo com a natureza. E se nesta venceu o forte e o astuto, segue-se que Deus galardoa o forte e
306 Will Durant, Histria da Filosofia, 384
307 Will Durant, Histria da Filosofia, 384 e 385

138
o astuto, e pune com a tortura e a morte ao que for fraco, pacfico, dcil e bom. E quando digo
astcia, refiro-me a mimetismo, camuflagem, ludbrio, engano, logro, mentira, falsidade,
dissimulao, etc., que tudo isto prprio da natureza usar; e se disto usa a natureza-filha,
segue-se que astuto tambm h de ser o Criador-Pai. Se a vitria do forte sempre, por toda
parte, incondicional, sendo sempre certa a tragdia e a morte do fraco e do bom, por que o Deus
verdadeiro no h de ser o Moloque amonita? Eis que, como a natureza, este Deus cruel, e,
como todos os demais deuses, incluindo Jeov, gosta do cheiro de assados! Necessariamente,
Deus tem que sentir gozo, prazer e alegria em trinchar, salgar e assar vivas suas criaturas neste
forno infernal que o mundo. Por esta causa lhe pintaram os antigos como brbaro, injusto,
cruel, sanguinrio, sendo preciso, de quando em quando, lhe aplacar as ganas com holocaustos
humanos. Entre todos os povos, sem nenhuma exceo, essa foi sempre a idia que se fazia da
divindade. E como diz o Kardec, a, do nosso Hiero, que a universalidade uma garantia da
verdade, temos que a universalidade corresponde ao conceito que os amonitas faziam de Deus,
donde criarem a sua imagem em Moloque. Um homem pode ser iludido, pode enganar-se a si
mesmo; j no ser assim quando milhes de criaturas vem e ouvem a mesma coisa. Constitui
isto uma garantia para cada um e para todos308. E o que todos vem, ainda agora, sem nenhuma
exceo, que a fora e a astcia vencem na natureza, e o fraco e o bom deperecem. E o boi, o
carneiro, o cabrito, o porco e todas as aves domsticas so criadas para a panela, porque o
homem, imagem e semelhana de Deus, forte e astuto. Logo, o Deus que premia a fora
Forte; o Deus que galardoa a astcia Astuto. Esta concluso universal, e por isso, necessria,
tendo sido de aplicao geral nos tempos idos. Eis, portanto, que a verdade estava com os
antigos, sendo Moloque a imagem fiel do Deus verdadeiro. Esse terrvel e tribal Deus Moloque,
assim como Jeov e todos os demais deuses tribais e barbricos dos povos antigos, gostava do
cheiro dos assados (Gn. 8, 21 e Lev. 1, 9). Os sacrifcios de seres humanos esto na raiz de
todas as religies primitivas. A criana mais humana e melhor que o adulto, porque recapitula a
fase do gibo que manso, sincero, humilde, cordato e bom, como j o demonstrou, a, o nosso
Bruco. O adulto pior, e menos humano que a criana, por recapitular e viver a fase ps-gibo,
que a de quando este, tendo chegado ao uso da razo, descobriu que, para vencer, precisava ser
forte, astuto e impiedoso. Quem ao inimigo poupa, nas mos lhe morre. E tendo posto por
prtica o que lhe mandava a razo, de fato, fez-se forte a tal ponto, que o mesmo Deus o ps por
rei da criao, e por imagem e semelhana sua Faamos o homem nossa imagem, conforme
nossa semelhana (Gn. 1, 26).
Orsoni acompanhava toda esta explanao de Huro, tomado da mais funda revolta. E
tendo o discurso chegado a este ponto, no mais pode ele conter-se, exclamando :
Vocs dois esto doidos! Como pode ser que Virglio Huro e Benedito Bruco se
transformassem tanto? Acaso no percebem que esto blasfemando? Os mistrios da divindade
so impenetrveis, insondveis com a razo, como j o dissera Kardec. E o homem que julga
infalvel a sua razo est bem perto do erro. Mesmo aqueles cujas idias so as mais falsas se
apoiam na sua prpria razo e por isso que rejeitam tudo o que lhes parece impossvel 309.
Calem-se, logo, ambos, Hiero e Bruco, que nosso estudo de hoje foi s demolidor; nada
construmos de bom; estou horrorizado!...
Calma, Hiero! tornou rago. Voc precisa mais de conselhos que os outros.
Lembre-se de que nossa reunio de filsofos, que no de msticos. Aqui curamos de buscar a
verdade, usando s das foras do pensamento, no nos importando se nossos conceitos e
concluses so blasfemos aos ouvidos dos beatos. H pouco voc citou Kardec, dizendo estar
bem perto do erro, o homem que julga infalvel sua razo. Ora, Kardec, ou se apoia na razo ou
no se apia; se no se fundamenta na razo, o espiritismo pura religio e f, que no cincia;
se porm, se fundamenta na razo, a cincia de Kardec falvel porque a razo falha, estando
bem prximo do erro o homem que a julga infalvel. Limitar a razo com a mesma razo, j o
disse Hegel, como pretender nadar sem haver gua. Depois de um longo raciocnio prpantesmo, interroga Kardec ao Esprito de Santo Agostinho: Que se pode opor a este
308 Introduo do Evangelho Segundo o Espiritismo, 6
309 Livro dos Espritos, Introduo ao Est. da Doutrina Esprita VII

139
raciocnio? A razo. Refleti maduramente e no vos ser difcil reconhecer-lhe o absurdo310.
Se a razo falha, meu Hiero, a doutrina esprita um equvoco, pois dizendo-se cientfica e
filosfica, nega validade razo. Est certo isto?
Depois de relutar um tanto, mas vencido pela lgica, concordou, Hiero, com um aceno
de cabea.
Ento, tornou rago, vamos organizar em sntese o que disseram Huro e Bruco. Voc,
Orsoni, responder-me- s perguntas, e com isso ir-se- curando desses temores vos; diga-me:
Voc enxerga na natureza esse come-come desenfreado, essa roubalheira infinda, essa luta
diablica em que a fora e a astcia so premiadas com a vida, e a fraqueza e a piedade so
punidas com a desesperao e com a morte?
Foroso me dizer que essa verdade no padece dvida.
Logo, em lugar de amor h dio; em lugar de paz, guerra; em lugar de bem, mal; em
lugar de altrusmo, egosmo; em lugar da verdade h astcia, engano, ludbrio, mimetismo,
camuflagem, em fim, mentira?
Sim, isso evidente.
E a que fim tudo isso? Quais os valores que so premiados?
A fora e a astcia, respondeu Orsoni, de muito m vontade.
E Bruco no disse que o autor se conhece pela obra, e o pai, pelos filhos? Ora, suposto
que a obra de Deus a natureza, e os filhos, suas criaturas, pela viso do mundo e da vida
podemos dizer: tais obras, tal Autor; ou tais filhos, tal Pai. Est certo?
Essa foi a concluso de Bruco, e... que no posso deixar reput-la verdadeira.
Igualmente, no podemos inverter a ordem do enunciado e dizer: tal Autor, tais obras?
ou tal Pai, tais filhos?
D na mesma dizer assim.
Ateno agora, recomendou o mestre: se Deus seleciona seus melhores em termo de
fora e de astcia, qual dever ser seu atributo primeiro?
Os atributos primeiros de Deus ho de ser Fora e Astcia. Que Deus me perdoe a
blasfmia que sou forado a dizer...
Mas astcia no o mesmo que inteligncia?
No posso neg-lo, concordou Hiero; em vez de astcia, digo, ento, inteligncia. E
isto me at mais cmodo, pois minha doutrina esprita me diz que Deus a inteligncia
suprema, causa primria de todas as coisas 311.
Portanto, em vez de Deus ser a sabedoria a priori, ele a inteligncia a posteriori.
Porque a sabedoria sabe de antemo, intuitivamente, de um golpe; ao passo que a inteligncia
sabe, igualmente, porm, por um processo discursivo, por progressividade. Inteligncia vem de
duas palavras latinas, inter (entre) e legere (ler, ou, primitivamente, apanhar, escolher).
Inteligncia , pois, a faculdade que l, apanha ou percebe algo entre as coisas individuais, um
nexo oculto que os sentidos orgnicos no percebem312. Sendo a inteligncia a faculdade de ler
entre as coisas, o nexo que une as coisas, s pode existir depois de haver as coisas. Eis por que
eu disse que a inteligncia a posteriori, e s vem depois da experincia... e das coisas. Ora, se a
inteligncia resulta das coisas, gerada das coisas, inter-legere que significa ler entre as coisas,
como pode ser ela, a inteligncia, a causa primria das coisas? As coisas sim, que so a causa
primria da inteligncia, porque se no houvessem coisas, ipso facto, no se tinha tambm o que
ler. Como as coisas ho de vir primeiro, para depois vir a inteligncia delas, por isso, primeiro
Deus faz as coisas, depois as intelecciona, isto as entende. Por isso que diz Goethe, no seu
Fausto, que No princpio era a Ao313. Como Deus a inteligncia, primeiro age, e depois
aprende; primeiro cria o ininteligvel que o caos, para depois o ir aperfeioando, devagar.
Porque Deus a inteligncia suprema, por isso sua obra primeira o caos. Est bem deduzido e
claro meu pensamento, Orsoni?
Est. O senhor tambm um demnio...
310 Livro dos Espritos, R. 16
311 Livro dos Espritos, R. 1
312 Huberto Rohden, Filosofia Universal, I, 15
313 Clssicos Jackson, XV, 80

140
Ento, sendo Deus a inteligncia perquiridora, e no a sabedoria mesma, a priori, anda a
fazer suas experincias para ver em que do, como se fora um aprendiz, e por isso que sua obra
comea pelo caos ou nada. Ele s sabe construir, partindo do imperfeito em grau extremo. O
universo o seu laboratrio de experincias, e vezes, por causa, quem sabe, de algum engano
ou descuido, uma estrela explode no laboratrio espacial. Ento Deus aprende, como o homem, e
est evoluindo na proporo que seu universo evolui. A inteligncia a posteriori; vem depois da
experincia; logo, Deus faz, e depois aprende. Por conseguinte, Deus evolui. Voc pode fugir
destas inferncias, ou iludir estas concluses?
No... no posso respondeu Hiero, contrafeito. Esta sala deve estar cheia de espritos
demonacos; estou vai no vai para fazer uma prece resmungou, a seguir.
Se Deus evolui, h de ser para melhor, no assim, Hiero?
No pode ser de outro modo.
E o que pode melhorar imperfeito, no ?
Sim..., que remdio, tenho de concordar.
Deste modo, meus caros, concluiu o pensador, partindo do enunciado de que Deus a
inteligncia suprema, alcanamos um atributo da divindade que a imperfeio.
E voltando-se de novo para Hiero Orsoni, continuou sua indagao:
H pouco, voc no concordou em que os eleitos de Deus, seus filhos diletos, so os
fortes e os astutos, que vencem e esmagam sem comiserao, e tanto que, para estes, Deus
reserva a palma da vitria e da vida, e para as vtimas, o castigo da desesperao e da morte.
Que me diz a isto?
Esse o fato irrefragvel que nos mostra a natureza, a criao; e se tal a lei imposta
criao, essa a vontade do Criador; no h fugir. Deus que tenha d de mim...
Esta vitria do mais forte, voc o sabe, em proveito dele mesmo. Quem vence, come,
cresce, engorda custa do vencido que passa a integrar o organismo do vencedor. Cada ser quer
triunfar, para sobreviver; em todos eles, sem nenhuma exceo, est inscrita a lei: egosmo.E o
Pai de tais filhos, e o Criador de tais criaturas, que os criou a eles conforme com seus atributos,
sua imagem, sua semelhana, como diz o Gnese, no pode deixar de ser seno egosta. Ento,
Deus egosmo Hiero?
Desse jeito ... que fazer! Estou a benzer-me...
E qual o oposto do egosmo?
Ora, o oposto do egosmo o altrusmo, e tanto que, enquanto o egosmo quer tomar, o
altrusmo quer dar.
Bom. E o ato de dar enfraquece quem d, em proveito de quem recebe. Por isso, o
altrusta, dando de si, se destri, no passo que o egosta, tomando, por fora, aos outros, se
conserva. Logo, o altrusmo uma negao, um suicdio. S no egosmo pode estar a vida e o
crescimento, donde vem que o egosmo positivo. Ora, sendo Deus vivo, positivo, egosta, por
excelncia, por isso mesmo no amor, isto , altrusmo. Est certo?
Segundo essa cadeia de raciocnio, tenho de concordar. Que Deus me ajude, e me salve,
que j estou caindo no abismo...
Neste ponto interveio Arlindo Helisiano, que at ento se mantivera em silncio,
exclamando:
Mas o amor existe, prezado rago; vemo-lo na me que defende o filho ao qual deu o
ser. E se o amor no deriva de Deus, de onde saiu, ento?
E por que a me defende o filho, Arlindo?
Pois porque seu, ora essa...
Bom. Se a me defende o filho porque seu, neste seu est implcita a resposta ao
quesito; a me tem sensao de posse sobre o filho; e defender o seu o mesmo que se defender
a si. Quando Hume fez sua anlise para descobrir o eu, no o achou em parte alguma, e por
mais que se esforasse, somente achava o meu, e nunca o eu, O meu e o eu, logo, se
confundem. Ento, aquilo que voc chama amor, eu digo que egosmo do eu, em cujo redor
gravitam os meus. Os meus, portanto, so extenses do eu. Amar o seu, por isto, amar-se a si
mesmo; e quem a si se ama egosta. Neste sentido egostico, Deus amor. Ele ama aos seus
escolhidos e selecionados, que so os fortes e os astutos, e s a estes d todo o bem que pode,

141
porque se ama a si mesmo neles que lhe so extenses. Deus, de fato, se sente viver nos seus
eleitos, como um pai nos filhos. Varando, portanto, esta zona de gravitao do eu em que os
meus so possudos, o amor torna-se negativo; porque, quem d o que tem, fica pobre e fraco;
e quem fraco fica merc do forte que pode com-lo, ou escraviz-lo. Quem, por conseguinte,
compreendeu a lio da vida, sabe que o amor negativo, e o egosmo, positivo. Como v,
Helisiano, trata-se somente de mudar os sinais aos dois termos da expresso, como fazemos em
lgebra. Est certo que podemos interpretar o amor em termos de egosmo?
Est.
Ento, concluiu o mestre, at aqui temos visto vrios atributos: Deus fora, astcia
(inteligncia), egosmo, imperfeio, sujeito evoluo e a melhorar-se, e por isso mutvel.
Seus eleitos so os fortes e astuciosos; para estes, a alegria de viver, a euforia da vitria; para os
vencidos, a dor, a desesperao, a tragdia, e a morte inexorveis. Diga-me agora, Hiero, voc
que esprita: como ensina sua f?
Minha f esprita me ensina, primeiro, que a evoluo existe, de fato, e procede do caos;
segundo, que Deus cria eterna e ininterruptamente; e terceiro, que o mal e a dor so eternos, no
para os mesmos indivduos, ou para as mesmas criaes, mas, para as criaes novas que sempre
se vo elevando do caos. Como se v, este terceiro enunciado que o da dor eterna, decorre do
segundo que postula sobre a criao ininterrupta, comeada, sempre, no caos. O mal e a dor so
contingncias naturais, foradas, que eternamente se repetem para todos os seres criados, quando
evolucionam nos graus inferiores da escala da vida universal.
Veja bem, Hiero, como seu espiritismo concorda com o que vimos falando. Por causa
de Deus ser egosta e insensvel, seno sdico, seus eleitos, os fortes e os astutos, so j
insensveis, como ele mesmo, s dores medonhas pelas quais sempre esto passando seus irmos
mais novos nos planos inferiores da escala da vida.
Nada disso, meu caro, tornou Hiero: minha doutrina ensina, tambm, que os eleitos so
sensveis s dores alheias, e por isso que fora da caridade no h salvao314.
Neste caso, se os eleitos de Deus so sensveis s dores e aflies que grassam nos
nveis inferiores, ho de sofrer a dor dos debaixo, por solidariedade ou empatia. No assim?
Exato.
Por conseguinte, concluo, por correto raciocnio, que a dor no s sangra embaixo,
como corta os coraes em cima. Os espritos que sobem condio de salvos, ou ficam
insensveis s dores dos debaixo, ou no. Se ficam sensveis, ho de sofrer eternamente, visto
que a dor eterna, porque sempre renovada por Deus que cria, ininterruptamente, planos
inferiores desde o caos. Deste modo, ento, a dor ser eterna para todos os espritos, tanto para os
em evoluo, como para os evoludos! Se, todavia, os eleitos ficam insensveis dor alheia,
ento temos isto de estapafrdio: salvam-se, pela caridade, e, depois de salvos, perdem a
caridade, com que ficam insensveis. A caridade no passa, ento, duma escada pela qual se sobe
insensibilidade dos eleitos que, por impassveis, se tornam como Deus. Logo, a mxima
esprita deveria ser enunciada assim: fora da caridade no h salvao, e dentro da salvao
no h caridade. Como , Hiero: Deus impassvel, ou sofre?
Estou desarmado, entre a ponta da espada e a parede; porque se digo que Deus sofre, o
senhor me retrucaria: ento, por que no acaba de vez com a situao que criou livremente, e
agora o faz sofrer? Se, entretanto, digo que impassvel, responder-me-: se impassvel, se-loo tambm os filhos eleitos, que lhe herdam o atributo de impassibilidade. Dentro da salvao,
neste caso, no h caridade, sendo extravagncia afirmar que fora da caridade no h salvao.
Melhor me ficar quieto, que continuar a enredar-me nas malhas; s vejo ciladas por todos os
lados. Mas que nos diz o senhor a isso?
Por agora, provisoriamente, para fins de argumentar, direi que, sim, Deus sente gozo
com a dor, por isso que a cria e a sustenta ininterruptamente. Esta a concluso que a sua
doutrina esprita impe ao afirmar que, para no ficar ocioso, Deus no cessa de criar espritos
no caos. Como vem, a criao ininterrupta e eterna de espritos em estado de simplicidade e
ignorncia, faz eterno o dualismo bem-mal, alegria-dor, cu-inferno, etc; faz de Deus um
flagelador de inocentes, porque, se o pune, o faz porque erraram; mas erraram por ser ignorantes;
314 Evangelho Segundo o Espiritismo, cap.

XV

142
e como Deus os fez ignorantes, criou-os para a dor. Ora, se Deus fosse impassvel, no lhe
interessaria isto. Porm, considerando que ele goza com fazer sofrer os seres que tero de passar
pela experincia do mal, do pecado, da dor, para aprenderem a ser fortes, astutos, egostas e
impassveis, ento Deus sdico. por causa deste atributo de Deus, o sadismo, que ele premia,
conforme nos mostra a natureza, a astcia e a fora, visto que ambas do vitria ao forte sobre os
fracos, os quais Deus no se honra de ter por filhos. Logo, fora do egosmo, da fora e da astcia
que no h salvao, e no como enuncia a doutrina esprita, a, do Orsoni.
Depois duma pausa, prosseguiu o mestre:
Sirva isto de lio a todos os que se metem a ensinar, esquecendo-se de que o
pensamento tem suas leis inviolveis. Ningum ser capaz de destruir isto que deixo assentado
em rocha de diamante. Depois do que eu disse, meu Hiero, o seu espiritismo ter de reformular
seus enunciados.
E tendo o mestre meditado um pouco, exclamou:
Concordariam todos em deixarmos o resto para outro dia?
Todos concordaram, e os estudos deste dia foram encerrados.

Captulo VII
O tringulo Kant, Plato e Aristteles
Na noite posterior quela em que fora feito o estudo das duas hipteses, todos se
encontravam de novo na sala da biblioteca, vidos por continuar nos estudos. E tendo rago
entrado para a sala, e indo para a lousa, principiou a falar:
Conquanto tenhamos discorrido bastante sobre Kant, quando lhe fizemos a crtica, ainda
hoje a ele nos referiremos, em virtude do tringulo que estou disposto a formar, com os vrtices
Kant, Plato e Aristteles. Para este fim, como vem, vou desenhando um tringulo eqiltero
aqui na lousa, com uma das bases voltada para cima. Um ngulo dessa base Plato, e o outro,

143
Kant. No pice que est, assim, para baixo, ponho Aristteles. Como vem, Kant se ope a
Plato como um ngulo a outro; de igual modo, ambos se opem a Aristteles. Todavia, todos
juntos do feitio triangular verdade total, quanto razo.
E largando o giz, dirigiu-se para sua cadeira; e aps consultar suas notas, continuou:
Scrates disse Renan (Vida de Jesus, cap. 38) deu aos homens a filosofia e
Aristteles deu-lhes a cincia. Existia filosofia antes de Scrates e cincia antes de Aristteles; e
depois de Scrates e de Aristteles a filosofia e a cincia progrediram muito, mas tudo se
construiu sobre os fundamentos que eles lanaram315. No entanto, Scrates Plato; no o
conhecemos, em seu aspecto positivo, seno pelos escritos de Plato e de Antstenes que tambm
escreveu uma Apologia de Scrates diferente da de Plato. Por isso, fazendo-se a reduo de
Scrates a Plato, com mais justia podemos afirmar que Plato nos deu a filosofia, e Aristteles,
a cincia. Este tambm o pensamento de Emerson que diz:
Plato a filosofia e a filosofia
Plato; e ainda aplica A Repblica a frase de Omar sobre o Alcoro: Queimem-se as
bibliotecas, pois o que elas tm de valioso encontrase neste livro (3) 316. Um paralelo, por
conseguinte, entre Plato e Aristteles o mesmo que um entre a filosofia e a cincia. Est certo
isto, Licas?
Est. S que ainda no atinei como o senhor vai se haver com Kant no tringulo, uma
vez que Plato, no dizer de Will Durant, o homem que menos se assemelha a Kant317.
Pois a est, meu nego, que sendo os trs filsofos diferentes at a oposio, destas trs
facetas construiremos a verdade inteira.
E tomando melhor cmodo na cadeira, prosseguiu o pensador:
A viso de Kant semelhante de Plato, visto como ambos pressupem uma criao
perfeita sada das mos do Criador. Assim o sistema de Kant repousa sobre um nmeno: a
criao perfeita do homem.
E que nmeno? Interrogou Hiero Orsoni.
a idia absoluta que serve de fundamento a um sistema. Segundo Kant, nmeno o
fato que se passa em nosso esprito, e se nos revela pela conscincia. Sendo, como , subjetivo,
se ope a fenmeno, que, por sua natureza, objetivo. Trata-se de coisa conhecida pela razo,
em oposio aos fenmenos que nos impressionam os sentidos. Nmeno a idia que subjaz a
tudo como sustentculo. Ora, Kant parte de uma idia numenal, no referida por ele, mas sobre a
qual se aliceram suas intuies puras, seus a prioris. uma como intuio mais geral, que
antecede e serve de base s intuies puras decorrentes.
E que idia-me essa? Obtemperou Chilon.
J o disse: a criao perfeita do homem. Para Kant Deus fez o homem completo e
perfeito desde o incio, conseguintemente, com o mecanismo da razo pronto para funcionar, do
mesmo modo que os pulmes, o corao, e o fgado. Ao fazer o homem, Deus lhe ps um
fundamento racional que so todos aqueles a prioris j vistos. Logo, para saber, no precisa o
homem da experincia, exceto nas verdades de fato da fsica-matemtica. Assim diz ele: (...)
as verdades gerais, que tragam ao mesmo tempo o caracterstico de uma necessidade interior,
devem independer da experincia, ser claras e certas por si mesmas. Quer dizer que devem ser
verdadeiras, seja qual for nossa posterior experincia; verdadeiras mesmo antes da experincia;
verdadeiras a priori318. Mais: O carter necessrio destas verdades advm da estrutura do nosso
esprito, do modo natural e inevitvel com que nosso esprito opera. Pois o esprito humano (eis
aqui, finalmente, a grande tese de Kant) no uma cera passiva onde as experincias e as
sensaes gravam sua vontade absoluta e, alm disso, caprichosa; nem nome abstrato das sries
ou agrupamentos de estados mentais; um rgo ativo que modela e coordena as sensaes em
idias, rgo que transmuta a catica multiplicidade de fatos da experincia em ordenada
unidade de pensamento319. Mais isto: Esta a verdadeira essncia e caracterstica do esprito; o
315 Will Durant, Histria da Filosofia, 82
316 Will Durant, Histria da Filosofia, 36
317 Will Durant, Histria da Filosofia, 54
318 Will Durant, Histria da Filosofia, 268
319 Will Durant, Histria da Filosofia, 269

144
esprito a coordenao da experincia320. E esta capacidade de coordenar antecede a qualquer
experincia, assim como os pulmes esto prontos para respirar antes dos primeiros haustos. No
so, por conseguinte, as experincias que formam o esprito, como no so os alimentos que
formam o corpo, mas o esprito, sim, que se nutre das experincias, assim como o corpo dos
alimentos, de modo que um e outro crescem e se desenvolvem por si mesmos, de modo ativo. Do
mesmo modo que os alimentos, em sendo assimilados, se tornam organizao vital de tecidos e
rgos, as experincias, em nutrindo o esprito, so organizadas em pensamento, sabedoria e
cincia.
Neste ponto interveio Licas dizendo:
Mas corriqueiro ouvir dizer que os alimentos formam o corpo, e as experincias, o
esprito.
Ento, replicou rago, deve ser verdade tambm que os materiais formam os
automveis, navios e avies. A atividade, deste modo, reside nos prprios materiais. Eles que
se organizam, por si mesmos, e surgem as mquinas. Dizer assim pressupor que a atividade
criadora reside nos prprios materiais que, por isso, se organizam por si mesmos nas mquinas.
Contudo certo que existe um agente coordenador desses materiais na organizao das
mquinas. Esse agente o homem, do mesmo modo que o agente coordenador da matria prima
das experincias o esprito. Os materiais so a substncia das mquinas, isto , aquilo de que as
mquinas so feitas, enquanto que as mquinas em si mesmas so aquilo que se construiu dos
materiais. Tal com as experincias que so a substncia ou matria prima do esprito, no mesmo
passo que ele a essncia, o ser, a cavaleiro daquela substncia. Por isso a substncia o que
sub-est como matria, enquanto que a essncia cavalga como forma, como ser, como aquilo
que a coisa . Como v, Licas, o modo corriqueiro de falar no pode ser levado em conta pelos
filsofos, visto que no resiste nem mesmo mais perfunctria anlise.
E tornando da digresso a que fra levado pela interpelao de Licas, rematou o pensador:
Sobre este alicerce assenta Kant o seu sistema, visto que considerou a idia da evoluo
uma arrojada aventura da razo. Todo fundamento, exceto Deus, pressupe outro sobre que se
pe. Por isso, antes daquelas intuies puras de espao e de tempo, e daqueles conceitos
apriorsticos da lgica formal, temos de buscar a idia numenal de que Kant partiu, e esta a
criao perfeita do homem.
Porm, adiantou Licas, o senhor provou estar errado Kant!
Contudo, agora, o declaro certo... no em relao ao homem terreno, mas em relao s
almas perfeitas habitantes don topos uranos.Pois claro! se tudo l perfeito, como diz Plato, de
modo que nada evolui, nem se transforma, perfeitas ho de ser tambm as almas que l habitam.
Ora, se as almas so perfeitas desde a origem, porque diretamente criadas por Deus, ho de ter,
pronto para funcionar, todo o mecanismo da razo. Diz-nos Plutarco que, de acordo com Plato,
Deus sempre geometriza, ou, pelo modo como Espinosa apresenta igual pensamento, Deus e
as leis universais de estrutura e atuao so uma e a mesma coisa. Para Plato, assim como para
Bertrand Russell, a matemtica , por isso, a indispensvel introduo para a filosofia em sua
mais alta forma; na testeira da porta de sua academia Plato inscreveu, destacadamente, estas
palavras: Aqui no entram os ignorantes da geometria321. Pois este Deus que sempre
geometriza, criou as almas segundo as leis das matemticas e da lgica, dando-lhes, por isso,
uma como cincia infusa, que o mecanismo correto e lgico do pensar puro. Sabiam as almas
sem ter aprendido, da experincia, do mesmo modo como "sabem" nossos crebros eltricos para
poder resolver os mais intrincados e exaustivos problemas que lhes so propostos; tal e qual com
as almas, do topos uranos, donde vem que, para saberem tudo, no precisavam sair de si, indo
s experincias. Seus conhecimentos so puros, a prioris, como muito bem o descreve Kant em
relao ao homem. Por este motivo que Plato acha que aprender recordar o que a alma
dantes sabia quando habitava o lugar celeste. Para provar esta sua verdade, Plato faz Scrates
(por cuja boca falava) colocar um rapazola, escravo de Menon, no meio dos discpulos, e por um
bem orientado interrogatrio fez o rapaz ir deduzindo as verdades fundamentais da geometria.
Aps terminar, exclamou Scrates: viram? este rapaz, ignorante de matemtica, porque simples
320 Will Durant, Histria da Filosofia, 272
321 Will Durant, Histria da Filosofia, 50

145
criado e escravo da casa de Menon, esteve a recordar o que sabia quando habitava o lugar
celeste. Para Kant, porm, no que o rapazola recordasse o que sabia, seno que fizera
funcionar seu mecanismo apriorstico da razo, descobrindo, por isso as verdades de razo ou
puras da geometria. Todavia, temos de convir em que o jovem escravo, para Plato, era uma
alma cada em nosso mundo de esquecimento e sombras ilusrias; mas quando habitava o topos
uranos, sabia moda de Kant, por ter sido criada de modo perfeito por Deus, donde vem que
sendo perfeita sua razo, tinha em si todo o saber puro sem ter sido preciso aprender. Eis, meus
caros, realismo e idealismo interligados.
E sem quebrar o mestre a torrente de idias, foi dizendo, ao tempo em que abria um livro
em lugar marcado:
Ento tem razo Hegel ao afirmar que "todo o racional real e todo o real
racional"322. Racionalidade e realismo, portanto, tornam-se palavras sinnimas, de sorte que
Plato fica jungido a Kant pelo lado do tringulo que liga estes dois vrtices opostos. O mundo
de Plato era o das idias arqutipos, sendo, para ele, real e ideal uma e a mesma coisa. Desde
Parmnides, a quem Plato chamava o Grande, as propriedades essenciais do ser so as mesmas
que as do pensar. "Dentre os fragmentos que se conservam, brilha esta frase esculpida em
mrmore imperecvel: "Ser e pensar uma e s coisa323.
A estas ltimas palavras de rago, exclamou Chilon:
Com que acha, o senhor, ento, como pensam os idealistas alemes, que Parmnides
um idealista antes do idealismo, e que Plato precursor de Kant?
Se eu achasse isso, no poderia colocar esses dois filsofos em oposio de modo a
formarem os dois ngulos da base do tringulo. Em Parmnides, de fato, existe a identidade entre
ser e pensar. Todavia, usando uma expresso de Garcia Morente, tudo depende de onde iremos
pr o assento. Se fizermos recair sobre pensar, ento, pensar tem primazia sobre ser, e este
depende daquele. Deste modo, tudo nos parecer idealismo. Contudo, em oposio a isto, se
fizermos recair o assento enftico sobre ser, o pensar depender do ser, visto como, sem este,
no possvel o pensamento. este o realismo parmendico-platnico. Por isso, Parmnides e
Plato no so idealistas moda de Kant, e "querer converter Plato em um idealista falsear
por completo a posio e a soluo do problema metafsico tal como o propunham os gregos"324.
A coisa se resume, portanto, em saber o que veio primeiro: se o pensamento, ou se o ser. Que
foi feito antes, Chilon: o martelo, ou a tenaz?
O martelo, pois claro! At um macaco arbreo o usa, que a pedra com que ele rebenta
sua castanha.
Discordo! exclamou Bruco. A mo que segura a pedra donde saiu a tenaz, por isso
que esta mais no do que a extenso dos dedos polegar e indicador que se opem entre si. Os
dois braos, porque simtricos, quando erguem e transportam um objeto, agem simultaneamente
um contra o outro, tal como ocorre com as hastes da tenaz. A tenaz prolongamento e cpia dos
dedos, ou faz as vezes de braos que erguem e transportam coisas, e o martelo primitivo uma
pedra colocada na extremidade rachada de um pau. Ora, as duas partes que se afastam em virtude
da rachadura, e que contm entre si a pedra, tambm fazem lembrar as hastes duplas da tenaz.
Por isso, o martelo primitivo uma tenaz de madeira apertando entre seus ramos uma pedra.
Como a tenaz surgiu da mo que segura, ou do pau rachado na ponta que atenaza a pedra, por
isso, a tenaz antecede o martelo no tempo; por isso que sem tenaz no h martelo.
Se voc, Bruco, atalhou Chilon, faz derivar a tenaz da mo que segura a pedra, eu fao
o martelo surgir de um punho cerrado, por isso que o soco, o murro, com que o primitivo atacava
seu adversrio na luta corporal, u'a martelada desferida com a mo. Este golpe de mo fechada
tem paralelo na bola eriada de pontas da extremidade caudal do gliptodonte, com a qual este
grande tatu primitivo martelava o seu atacante.
Entretanto, acudiu Bruco, se com um punho cerrado o primitivo golpeava o seu
adversrio, bem certo que com a outra mo ele o prendia e segurava. E se voc me fala dessa
322 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 25
323 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 71
324 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 90

146
danosa maa pejada de pontas em que findava a cauda do gliptodonte, fao-o lembrar-se de que
isso nada perto das terrveis mandbulas do dinossauro, armadas de dentes, pontiagudos e
fortes, contra as quais nenhum outro animal pr-histrico se atrevia. E os maxilares dos animais,
sem exceo, so tenazes que prendem e seguram. E antes que um recm-nascido use os punhos
cerrados para golpear, do seu instinto ou reflexo prender
e segurar com as mos como
tenazes. Antes, por conseguinte, que houvesse mos que golpeiam, houve bocas e mandbulas
que atenazam como ocorre com as serpes e com os peixes que no tendo mos, as mordem.
Logo, a tenaz antecede o martelo no tempo.
Pois a est, tornou Chilon, que o mastigar no passa da ao de um martelo que se ope
ao seu contrrio, por isso que o mastigar feito de marteladas que trituram entre as mandbulas o
que se come, longe estando de estas parecerem tenazes que apenas prendem e seguram. E se me
concede, voc, que o maxilar inferior seja martelo que ora golpeia e esmaga, ora prende e segura,
havemos de convir em que tenaz e martelo tm a mesma origem, e quando apareceu um,
simultaneamente surgiu o outro.
Est bem... est bem... concordou Bruco.
rago, que acompanhava, atento, o desenrolar da discusso, vendo o desfecho a que
chegaram Chilon e Bruco, rematou:
Tal como o problema do martelo e da tenaz, assim tambm se coloca o do pensamento e
o do ser. Fazendo o pensamento atributo do ser, temos o realismo; fazendo o ser atributo do
pensar, estaremos com os idealistas. Penso, logo sou! Eis a posio idealista iniciada por
Descartes que achava que era ou existia, como ser, porque pensava. Por esta causa, Descartes o
Parmnides da filosofia moderna. Sou, logo penso! Esta a posio realista que subordina e faz
brotar o pensamento do ser. Para Deus, estas duas posies se confundem, tal como a origem da
tenaz e do martelo visto h pouco. No, todavia, para as almas perfeitas que ho de ter sido
criadas, primeiro, para depois pensarem. Por isso as almas s puderam tomar conscincia de si
depois que pensaram; mas s puderam tomar esta conscincia, depois de terem sido criadas, de
adquirirem ser. A tomada de conscincia vem depois do ser, por isso, quando Hegel diz que
"todo o racional real e todo o real racional", podemos perguntar-lhe: a pedra real; logo,
racional? Contudo fora de dvida que a pedra no racional, porque no raciocina nem pensa;
ento, no real? Todavia, certo que a pedra no se podia formar sem um fundamento racional,
ou lei, ou pensamento plasmador: ela foi feita. Ento, esse pensamento que a plasmou -lhe
anterior, e com isto a pedra fica sendo racional, isto , produto da razo. Disto, podemos
concluir: em Deus ou Ser por excelncia, pensar e ser so uma e a mesma coisa conforme o vira
Parmnides, visto como ambos coexistem de toda a eternidade. Agora, em relao s coisas
criadas, primeiro est o pensar de Deus, depois o ser delas. Ainda mesmo em relao ao pensar
das almas perfeitas criadas por Deus, temos de convir em que, primeiro, est o ser delas, depois,
seus pensamentos.
Neste ponto, interveio Bruco dizendo:
Em relao aos seres criados por evoluo, o ser e o pensar se criaram mutuamente, e,
contemporaneamente, se desenvolveram pela ao recproca exercida de um sobre o outro. Do
ponto de vista evolutivo, ser e pensar faz parelha dupla tenaz e martelo.
Isso, meu caro Bruco, tornou o mestre, s se for considerado em relao fase
estritamente humana, e no, assim, de um modo geral. Podemos descer a escada da vida pela
qual se subiu o homem ao que hoje; fazendo isto, encontraremos o ser remoto de que saiu o
homem, e esse ser, remotamente pr-humano, j, ser, porm, ainda no pensa... racionalmente.
Por isso, ainda aqui, o ser precede ao pensar. Descartes tinha razo, logo, ao dizer, moda dos
realistas: "eu sou uma coisa que pensa! "Primeiro est a coisa ou ser, e depois, o seu pensar.
Coerentemente, ento, havia de dizer: sou, logo penso, em vez de penso logo, sou. Tambm
teria razo Descartes se dissesse, com vistas sua prpria criao pela ao de Deus: eu sou uma
coisa pensada; ou: fui pensado, logo sou. Eu sou uma coisa pensada por Deus, que, por minha
vez, e por isso, pensa. Fui pensado, e, por isto, sou; e porque sou, por isto, penso: pensado sou
penso, eqivale a pensar ser pensar. O pensamento, como vem, est antes e depois do
ser criado; porm, o pensar primeiro o do Criador, e o segundo, do criado. Ento, "as idias

147
esto nas coisas como diz Aristteles. Mas tambm esto na mente de Deus, como diz Santo
Agostinho"325. J, agora, Hegel tem razo, e todo o real racional, e todo o racional, real. Se a
pedra no fosse racional na mente de Deus, se fosse ela um absurdo, no existiria, como
realidade objetiva; logo, existe porque foi pensada. Conquanto ela no pense, j existe, e ser,
donde vem que, em relao a si, o ser antes do pensar. E assim como a pedra, o homem teve
que ser, antes que pudesse pensar. De igual modo, no topos uranos, as almas foram criadas para
depois pensarem, e no que se pensaram a si mesmas, para serem criadas. Antes do ser das almas
esteve o pensar de Deus, e depois do ser delas, foi-lhes possvel o pensar.
E consultando suas notas, continuou o mestre:
Parmnides fixa o Ser Uno e total, e por isso, para ele no existe distino entre ser e
pensar. Porm, depois que Plato nos fala da existncia dos dois mundos, o inteligvel e o
sensvel, no padece dvida que o inteligvel, porque se refere a Deus, preexiste ao sensvel que
se refere s almas topo-uranianas primeiro, e a ns, depois. Nas coisas sensveis h inteligncia,
porque Deus ps razo nelas, e o homem, refletindo esta inteligncia das coisas, faz-se a si
mesmo racional. Porm, as almas do lugar celeste so inteligentes em si mesmas, por construo,
por criao, e no como o homem terrestre que s o pode ser por evoluo. Por conseguinte, a
Realidade parmendica consiste nessa Razo por excelncia, ou Razo excelsa, que supera em
muito o primeiro mundo sensvel (topos uranos) que s ela e mais ningum pde criar. Eis um
exemplo do que afirmo; as nossas idias vm das coisas num primeiro momento, e num segundo
momento se relacionam e se hierarquizam entre si; essas relaes que fazemos, so outras tantas
idias; ora, a idia de relao no encontra correspondncia no mundo sensvel; ela pertence
somente ao mundo inteligvel. Por isso a matemtica e a lgica no so coisas, embora todas as
coisas sejam racionais, inteligveis, isto , contenham em si matemtica e lgica. Assim, desde
que uma coisa possvel na Razo, possvel no fato, embora ela ainda de fato no exista. Por
conseguinte, como a Razo excelente e necessria preexiste e supera de infinito o limitado
mundo sensvel, mesmo o maior e mais alto, essa Razo a Realidade suma da qual,
necessariamente, todas as realidades maiores e menores decorrem. E essa Razo tambm o Ser
ou Deus no seu aspecto transcendente, no passo que o seu aspecto imanente a Realidade (de res
= coisa), representado pelo mundo sensvel, pelo universo total, constitudo no s da matria
densa, curva, nossa conhecida, seno tambm pela imensidade da matria desencurvada e
difana dos seres e coisas do topos uranos que cinge o universo fsico, denso, por todos os lados.
Mas se dei ao Ser por excelncia o carter de Realidade, no o entendo como pura Idealidade
subjetiva, abstrata e vazia, seno que lhe concedo a posse de Substncia, de Energia Substncia,
(Einstein); e essa Energia Substncia no nvel divino a luz, o Amor, porque, como disse So
Joo, Deus Luz (I Joo 1,5) e Deus Amor (I Joo 4, 7). Eis, pois, que vejo nosso universo
fsico de angstia, sofrimento e morte, como uma esfera pardacenta, circundada por outra feita
toda de colorido esplendor que se esmaece e se dilui no ilimitado do espao. Este o lugar
celeste das almas eleitas, metaforicamente chamada por Plato de topos uranos. Circundando a
tudo est a infinita e incriada Substncia divina Luz-Amor.
E enquanto rago se punha, em silncio, a consultar suas notas, manifestou-se Chilon,
dizendo:
Pouco h, eu disse, citando Will Durant, que Plato " o homem que menos se
assemelha a Kant"326. Contudo, agora, j no posso distinguir a diferena to grande, visto como
ela nem existe mesmo no Ser uno parmendico, e tanto que, em Deus, Razo e Ser constitui um
s objeto sem possibilidade de se pr o acento enftico nem no Ser, nem na Razo. Depois,
porm, que este Ser excelso se deu a si mesmo nas almas e coisas do topos uranos, o idealismo
e o realismo ficaram dependendo s do acento, da nfase, da fora com que um se destaca sobre
o outro. Por que dizer, ento, que Plato o homem que menos se assemelha a Kant?
O Ser que, para Parmnides, Uno, tornou rago, em Plato se mostra em parte
fragmentado em outros seres que representam as almas, as coisas do topos uranos. E estas
almas, como foram feitas por Deus da sua Substncia, ho de possuir toda a perfeio que em
325 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 122
326 Will Durant, Histria da Filosofia, 54

148
criaturas possvel. Logo, tanto que elas tiveram ser, e passaram a existir, nelas ficou impressa a
lei do pensamento, estando, a priori, pronto para funcionar o mecanismo da razo, como, alis,
ocorre com todos os demais rgos que so funcionais antes de funcionarem. Ora, o mesmo
Deus que criou as almas, criou tambm as coisas do mundo objetivo do lugar celeste. Ento, as
almas, para saberem, no precisavam seno tirar tudo de si, de seus mundos subjetivos, como o
ensina Kant. Todavia, Plato olha para fora, para o mundo objetivo, e toma almas e coisas tudo
como coisas. L no topos uranos as almas vivem contemplando perpetuamente as belezas
imperecveis e imutveis das idias realizadas ou objetivadas nas coisas, sem nascer nem morrer.
Nenhum esforo expedem nesta contemplao metafsica, porque tm a verdade impressa em si
mesmas, podendo-a contemplar, intuitivamente, por uma como sabedoria infusa. Ento, as
almas, olhando para fora, para o mundo objetivo, observam que este mundo exterior se casa
maravilha com suas vises interiores, e sabem, a priori, como l fora, porque almas e coisas
tudo foi plasmado segundo um princpio nico, donde vem que o que est fora, como o que
est dentro. Querendo Plato que este nosso mundo fugaz, heracliteano, do vir-a-ser constante, se
assemelhe o mais possvel ao mundo das idias arqutipos, lana-se (aqui, a diferena) a criar
utopias, a escrever "A Repblica", a pretender que s os filsofos fossem reis, ou, o reis,
filsofos. A este respeito escreve Arnold J. Toynbee "Ao sugerir este remdio, Plato viu-se em
dificuldades para desarmar, antecipadamente, a crtica do homem simples. Plato apresentou a
sua proposta como um paradoxo prprio a provocar a ironia das mentalidades no-filosficas.
No obstante, se a prescrio de Plato constitui uma afirmao violenta para os leigos quer se
tratasse de reis, quer se tratasse de plebeus foi uma afirmao mais dura ainda para os
filsofos. No no desprendimento da vida que consiste o verdadeiro alvo da filosofia? E no
so os esforos em prol do desprendimento individual e a salvao social reciprocamente
incompatveis, ao ponto de se exclurem mutuamente? Como pode algum propor-se salvar a
Cidade da Destruio, quando est justamente lutando para ser livre? Sob o ponto de vista do
filsofo, a encarnao do auto-sacrifcio o Cristo Crucificado uma personificao da
Loucura. Apesar disso, poucos filsofos tiveram a coragem de confessar esta convico e menos
ainda a de agir baseados nela"327.
E tendo aberto junto ao de Toynbee, o livro de Will Durant, continuou:
Por isso, "com a palavra filosofia, Plato significava uma cultura ativa, uma sabedoria
associada com as atividades prticas da vida; no pretende formar metafsicos de gabinete, sem
traquejo do mundo"328. Para Plato, "a ao uma forma enfraquecida de contemplao"329. Eis
por que, Chilon, Plato " o homem que menos se assemelha a
Kant". Esta preocupao de
Plato com o Estado, com lanar as bases da sociedade modelo, prova que o cu dos eleitos,
segundo ele, difere do cu segundo a concepo de Aristteles, So Toms de Aquino e Santo
Agostinho. "So Toms, quando tenta imaginar ou ver ou intuir em que deva consistir a bemaventurana dos santos, no encontra outra atividade seno a mesma de Aristteles: os santos so
bem-aventurados porque contemplam a verdade, porque contemplam a Deus. Como Deus
pensamento puro, contemplam o pensamento puro e vivem eternamente nas zonas do puro
pensar"330. Esta concepo aristotlico-tomista leva ao isolacionismo egosta, comum a quase
todos os filsofos. Contra esta tendncia reagiu Plato, pelo que procurou realizar a integrao
social na Unidade-Estado. Ora, quem diz integrao, antes ter de dizer: interao, convvio,
preocupao com a sorte alheia, amor do prximo. E por que Plato cura de realizar tudo isto em
nosso mundo? Porque, pois claro, intui uma sociedade integrada pelo Amor no topos uranos. Por
conseguinte, a beatitude dos santos no consiste somente no gozo intelectual, na pura
contemplao metafsica, como querem os aristotlicos todos, seno, tambm, na interao das
unidades sociais vinculadas pelo amor, no que So Toms chama "fluio" amorosa. Esta a
causa, e no h outra, por que Plato anseia por ver na Terra tudo parado nas instituies
perfeitas; assim o quer, porque assim como o intui no mundo celeste das idias-arqutipos.
E prosseguiu o mestre, aps uma pausa:
327 Arnold J. Toynbee, Um Estudo de Histria, IV, 1002-1003
328 Will Durant, Histria da Filosofia, 53
329 Arnold J. Toynbee, Um Estudo de Histria, IV, 1003
330 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 110

149
Em oposio a isto, Kant se ocupa de vises interiores, e s se dispe a tomar contato
com a prtica, com as experincias, quando quer comprovar que so verdades o que sua mente
viu. Seguindo por esta linha, toda a filosofia idealista se constituiu de subtilezas, como ocorreu,
exatamente, com a Escolstica, na Idade Mdia. "Foi nesses fagueiros dias da metafsica alem
que Jean Paul Richter escreveu: "Deus deu aos franceses o domnio da terra; aos ingleses, o do
mar; e aos alemes, o do ar"331. Conseqentemente, Plato objetivo, prtico, ocupado em
resolver os problemas do Estado, no passo que Kant, no ngulo oposto do tringulo, subjetivo,
idealista, contemplativo de realidades ideais. Por coerncia, as obras de Plato so dilogos, e as
de Kant, solilquios.
E depois de uma pausa longa, meditativa, concluiu:
No entanto, tempo j de descermos pelos lados do tringulo, j de Plato, j de Kant,
ao ponto angular em que est situado Aristteles. Mas descendo a este vrtice, vamos encontrar,
de novo, Kant; no o Kant relativamente moo da "Crtica da Razo Pura", porm, o Kant j
envelhecido de quando escreveu a sua "Antropologia", pois que nesta obra da sua velhice,
refutou-se a si mesmo com declarar isto:
E procurando o ponto nas suas anotaes, leu-o para os presentes:
..." possvel que um chimpanz ou um orangotango, por meio do aperfeioamento
de seus rgos, se torne em um ser humano numa poca futura. Revolues ocorridas na
natureza poderiam forar o macaco... a andar ereto, a usar as mos como instrumento e a
aprender a falar" (...) "O autor da frase to difamada e to apaixonadamente discutida de que o
homem descende do macaco no foi, portanto, Darwin (Darwin expressava-se com muito mais
prudncia) e sim o filsofo idealista Immanuel Kant"332.
E fechando caderno, prosseguiu o mestre:
Com esta doutrina posta em sua "Antropologia", Kant o velho, refutou-se a si mesmo de
quando era Kant, o moo, que ter cinqenta anos ser moo nas lides filosficas. Atenhamo-nos,
porm, ao que disse o Kant moo na "Crtica da Razo Pura".
E assim dizendo, ps-se a remexer suas notas. E passado algum tempo, prosseguiu:
Aristteles e Plato, como vimos ao iniciar nossos estudos de hoje, representam duas
vises diferentes da verdade. Plato vem das generalizaes e abstraes para as realidades
objetivas do nosso mundo; quer dizer, seguia o mtodo dedutivo ou analtico. verdade que seus
dilogos, que sua dialtica, sempre se iniciavam por uma conversao caseira, falando de coisas
simples, corriqueiras, e, aos poucos, avanava para o estudo profundo. Chegado ao Ser, a Deus,
os dilogos se interrompiam, e nunca Plato se deu ao trabalho de aprofundar a idia de Deus,
visto como, antes de Kant, sabia que, quando a razo se pe a examinar aquilo que a supera, que
transcende dela, cai nas antinomias. Assim, para expor suas idias nos dilogos, Plato segue o
mtodo indutivo, tal como Aristteles. Mas quando ia falar, tinha j armado o seu esquema, e
neste seu pensar, nesta sua dialtica interior, o ponto de partida era Deus, e este norte o guiava
nos dilogos, sem o que se perderia. por isso que ele declara que "a intuio esclarece e
sustenta a dialtica em todos os seus nveis"333. Logo, para conceber sua doutrina, no para expla, Plato seguia o mtodo dedutivo ou analtico.
J Aristteles, prosseguiu rago, ao contrrio, com ser mais cientista que filsofo,
chegava s generalizaes abstratas, partindo da observao dos fatos, isto , seguia o mtodo
indutivo ou sinttico, prprio das cincias. por isso que sua tica um produto da sua biologia,
e seu Deus merece a crtica que lhe fez Will Durant, ao dizer: "Mesmo assim, com sua habitual
incoerncia, Aristteles representa Deus como esprito consciente de si mesmo. Um esprito
verdadeiramente misterioso, pois o Deus de Aristteles nada faz; no tem desejos, nem vontade,
nem fins; uma atividade to pura, que nunca age. Absolutamente perfeito; por isso nada pode
desejar; por isso inerte. Sua nica ocupao contemplar a essncia das coisas; e como ele
prprio a essncia de todas as coisas, a forma de todas as formas, sua s ocupao a
contemplao de si mesmo. Infeliz Deus de Aristteles! pois um roi-fainant, um rei que
nada faz; "o rei reina, mas no governa". No de admirar que os ingleses amem Aristteles; o
331 Will Durant, Histria da Filosofia, 292
332 Herbert Vendt, Procura de Ado, 114
333 V. Goldschmidt, A Religio de Plato, 48

150
Deus de Aristteles claramente uma cpia do rei ingls"334.
E levantando os olhos de suas anotaes, comentou o filsofo:
Menos escarninho que Will Durant, poderamos dizer que o rei ingls cpia do Deus
de Aristteles. Ficou-nos claro, agora, como a concepo aristotlica de Deus, no seu aspecto
transcendental; um Deus que no se imiscui nos negcios de Estado do Universo, reservando-se
s para os devaneios metafsicos da contemplao de si mesmo, como Narciso. O homem que
imitasse o Deus aristotlico, forosamente, havia de tornar-se num idealista puro, sem outra
ocupao que no a de tecer e retecer os fios do seu pensamento puro, como faz a aranha com
sua teia, no dizer de Francis Bacon.
E tornando o mestre a pr os olhos no caderno, continuou:
"Nosso filsofo (Aristteles) amava tanto a contemplao, que a ela sacrificou a sua
concepo da divindade. Se Deus do calmo tipo aristotlico, nada romntico, apartado em sua
torre de marfim do conflito e da contaminao das coisas; fica a um mundo de distncia dos reisfilsofos de Plato, da severa realidade em carne e osso de Jeov, ou da mansa e solcita
paternidade do Deus cristo"335. Por causa de coisas assim que "Lutero disse que Aristteles
no passava de um asno"336. E por esta fala de Lutero, j se v que ele no era aristotlico, mas
platnico; e como Lutero, assim "cada homem nasce platnico ou aristotlico" conforme o
pensar de Friedrich Schlegel337.
E depondo as anotaes sobre a mesa, recostou-se o pensador em sua cadeira ao tempo
em que dizia:
Foi a questo dos "universais" que suscitou a mais viva rplica de Aristteles contra
Plato, e esta polmica durou toda a Idade Mdia, prolongando-se ainda, se bem que
enfraquecida, pelos nossos dias. Todos os homens so "realistas" ou "nominalistas", ainda que
no saibam o que isto venha a ser. Para Plato, as idias (originariamente, imagens Ortega)
tem existncia real, objetiva fora de ns; elas so os arqutipos eternos ou frmas pelas quais as
coisas todas se plasmam; as coisas so cpias grosseiras, imperfeitas e fugazes daquelas
realidades eterna. Parmnides j o dissera, ao afirmar que s conhecemos o que "ser", o ideal, o
permanente, o imperecvel, o imutvel; a respeito do mundo exterior, que este nosso, material,
aparente, do vir-a-ser, somente opinamos, mas no conhecemos. A diferena entre
conhecimento e opinio est em que o primeiro fixo, e o segundo, varivel. Por exemplo, as
idias de janela, de vaso, de co, de pureza no s existem na nossa mente, como tambm por si
mesmas como formas mentais, arqutipos originais das quais aquelas coisas so variaes. Para
Plato, as idias no so criaes mentais nossas que formamos em nosso esprito para
entendermos, seno que tm existncia separada e independente de ns.
E continuou o pensador, aps breve pausa:
Como conseqncia disto, Plato imagina um mundo espiritual, feito de pensamentosformas, como o conceito que fazemos das coisas. um mundo onde as idias so vivas, ntidas,
atuantes, infinitamente mais reais do que o mundo sensvel, material, que nos circunda. Aquelas
realidades-idias so tanto mais puras, quanto mais nos acercamos do Ser por excelncia, e tanto
mais nfimas, quanto mais nos apartamos dele no rumo do no-ser. Assim se intui um Universo
real e espiritual, imaterial e verdadeiro, em que seres espirituais se movem ao impulso do amor,
coordenando-se, por isto, em unidades sociais perfeitas, e no como as nossas. Da, que
"Scrates afirma sua esperana de ir para junto de "deuses bons" e de "companheiros" 338. Os
arqutipos eternos so as frmas ou leis das coisas, e por eles que estas se forjam; eles, por
isso, antecipam e sobrevivem a todas as coisas, sendo sempre estas dependentes daquelas. Deste
modo, a natureza no age to ao azar, to s cegas, fazendo experincias loucas; h um objetivo
a atingir, um fim a colimar, que chegar perfeio do arqutipo, em que ideal e real so um e o
mesmo. Na idia est o campo de possibilidades; no mundo sensvel, o das realizaes concretas.
E as idias abstratas, carentes de matria, superam as concrees que a natureza cria segundo
334 Will Durant, Histria da Filosofia, 91
335 Will Durant, Histria da Filosofia, 91
336 Herbert Wendt, Procura de Ado, 109
337 Will Durant, Histria da Filosofia, 79
338 Victor Goldschmidt, A Religio de Plato, 131

151
aquelas mesmas idias abstratas que so as leis e os princpios.
E aps o mestre ponderar um tanto, em silncio, prosseguiu:
Um exemplo do que falo est nas cadeias que o carbono nos pode apresentar, formadas
at de trinta ou mais tomos, cada um dos quais prendendo a si outros tomos de hidrognio e
oxignio. So verdadeiros "padres de tapearia" os compostos orgnicos, como os chama Fritz
Kahn. As possibilidades de se formarem compostos orgnicos j foi calculada, e deu um nmero
que ultrapassa, de muito, o da quantidade de eltrons de todo o Universo. Quer dizer que estes
"padres" ainda no concretizados, existem j como idia, como lei do fenmeno, como
possibilidade de tornar-se concreo um dia. Toda essa indstria do plstico, da frmica, do
vidro elstico e inquebrvel de nossos dias, mais no do que a atualizao daquela idia,
daquela lei, daquela possibilidade que existia antes de existirem as coisas feitas; antes, pois, que
se as fizessem, j se sabia poder faz-las, porque no lugar celeste das idias, no topos uranos,
estava garantida a sua existncia como realidade. Toda a briga existente na Terra, do vegetal ao
homem, por causa da auto-manuteno e sobrevivncia. Uma forma devora a outra, e da
surgiu a luta que no conhece trguas. O homem precisa de hidratos de carbono instveis, isto ,
os que contenham oxignio, porque o calor de seu corpo no poderia decompor, por exemplo, o
petrleo, como o fazem as mquinas. Mas pode suceder de um dia descobrir-se o meio de
oxigenar (queimar imperfeitamente) a molcula de petrleo, quebrando-a, do modo como nosso
organismo decompe e quebra o amido, tornando-o assimilvel. Da por diante, ento, o petrleo
nos serviria de alimento. E isto no sonho ou quimera, porquanto j se fez a manteiga artificial
de petrleo, perfeitamente assimilvel, conquanto sem sabor. Eis, ento, que a cincia chama
descoberta ao que achou, porque, de fato, a realidade estava apenas encoberta, implcita na idia,
e se explicitou. Neste sentido amplo, as prprias invenes so descobertas, visto como
absolutamente impossvel tirar-se alguma coisa do nada.
E recostando-se no espaldar da cadeira, que rangeu ao peso de seu corpo, continuou o
filsofo:
Tal o mundo real das idias, inconcebivelmente plstico e vrio. Aquilo que, para nossa
Terra, possibilidade, para outros orbes do universo realizao. Jlio Verne sonhou, e a cincia
superou seus sonhos, porque seus devaneios eram a viso do que seria. Ele viu os arqutipos e os
descreveu. Tudo foi possvel porque o permitia a lei das coisas. As idias puras, para falar como
os neoplatnicos, criam as coisas individuais segundo sua imagem. A coisa deriva da idia, e no
vice-versa, como queria Aristteles. Ou de outro modo: As coisas nos ofertam as idias, porque
elas tm, em si, as idias que as plasmaram. Elas no poderiam ofertar se no possuissem, e no
possuiriam, se por sua vez no tivessem recebido. Por conseguinte, "as idias esto nas coisas,
como diz Aristteles. Mas tambm esto na mente de Deus, como diz Santo Agostinho" 339. E
esto nas coisas, por que antes estiveram e esto na mente de Deus, e s este estar na mente de
Deus que mantm as coisas quais so, visto como, se Deus deixasse de pensar as coisas, se ele
se negasse nelas, como lei que , elas no subsistiriam. Esta a causa por que quando a natureza
quer criar o olho de um animal, por exemplo, est obrigada a produz-lo segundo a idia que
temos de olho, isto , como uma cmara fotogrfica, com uma objetiva por onde entra a luz, com
um diafragma que regula a intensidade desta, e com uma pelcula sensvel que registra o visado.
E o cristalino, a lente de enfoque, por que o senhor no referiu? interrogou Bruco.
No o referi, porque h cmaras sem lentes, como a de Leonardo da Vinci que j a
empregava para fazer suas telas. As cmaras meteorolgicas, chamadas "furo-de-agulha", que
fotografam o cu numa exposio de doze horas, mostram, no filme revelado, o risco do Sol. E
se o trao estiver interrompido, porque, nesse tempo, o Sol esteve coberto por nuvens.
O princpio do olho simples, continuou o pensador; mas este princpio pode permitir
vrias idias de olhos, as quais, uma vez realizadas na prtica do, no somente, todas as
variedades de olhos imaginveis e por imaginar dos animais, como tambm todas as formas de
cmaras fotogrficas existentes e por existir. Porm, toda a variedade de olhos no esgota a
possibilidade dos arqutipos eternos, e os arranjos e variaes tendem a aumentar at realizar
todas aquelas possibilidades ideais j existentes algures.
E aps meditar um tanto, continuou o pensador:
339 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 122

152
Quais seriam as possibilidades de padres de uma indstria de tapetes? A que estariam
limitados tais padres? Digo que s cores, aos desenhos e aos tipos ou quantidades de fios, que
tudo so fatores a serem arranjados entre si, e s estariam esgotados os padres, quando se
tivesse exaurido todas as possibilidades de combinao harmnicas. Tal como sucede na
gentica; no recndito das clulas genitais os gens combinam-se entre si para criar os tipos
individuais que so tantos, que a gente anda no mundo e no acha dois indivduos iguais. Assim,
tambm, com o calidoscpio; olhando-se pela ocular do instrumento, contra a luz, vemos
mosaicos, e tantos, quanto possibilitarem o nmero e as faces das pedrinhas. E este mundo
nosso, se bem o considerarmos, um calidoscpio que muda o aspecto das coisas, e altera a
viso dos quadros, a cada giro que Deus d ao prisma de espelhos. Portanto, desde que uma coisa
realizvel na prtica, existe j, real, no mundo das idias arqutipos, isto , no seio do Deus
imanente.
E dando o mestre, largas sua fantasia, prosseguiu:
Que espantosa variedade de seres e formas no veria um turista espacial, se pudesse
viajar pelo universo numa cosmonave mais veloz que a luz! E tudo o que visse existe, porque o
permite o realismo das idias. Tudo o que achasse seria belo porque representaria a posio
ideal, isto , a de mnimo esforo; tudo seria moral porque de acordo com a ordem a que tudo
tende a chegar, para a ficar quedo... Toda a agitao um esforo para chegar ao ponto de
repouso, na imobilidade da perfeio, como, um pndulo que pra. Este ponto de repouso o da
perfeio, e para chegar a ele, o Todo csmico se move, e todas as coisas se agitam nele.
E aps ponderosos pensamentos, continuou:
O princpio do olho simples? Eu afirmei isto, h pouco; contudo reconheo que as
coisas se complicam, ao ter de admitir que outros princpios trabalham conexos com aquele.
Tanto o olho como a cmara, alm de se subordinarem aos princpios ticos, no podem fugir
lei da harmonia e da ordem. A ordem moral, e a harmonia, beleza. Aqui est como possvel
surgir uma estesia e uma tica destes conceitos. Tal, tambm, o pensar de Fritz Kahn para
escrever: "Como os tomos obedecem a uma lei, resulta a "ordem". Percebemos a ordem como
harmonia e a harmonia como beleza. A beleza na natureza no criao para fazer os homens
felizes. Ela nos torna felizes porque a expresso da ordem que se tornou tranqilamente
estvel. Os tomos no conhecem paz enquanto no se ordenam, e eles no tm mesmo, de
acordo com os princpios de mecnica quntica, nenhuma outra possibilidade alm daquela de se
dirigirem a determinados pontos com exatido matemtica"340. Isto mesmo que disse Fritz Kahn,
acaso no se aplica ao homem? Pois os homens no conhecero paz enquanto no se ordenarem
de acordo com os princpios de integrao social, e nenhuma possibilidade tm alm daquela de
se dirigirem a determinados pontos do edifcio do social, onde estaro irmanados, felizes e em
paz para sempre. Porm, tal sociedade no existe ainda neste nosso mundo de matria, e porque
sim, existe, no topos uranos, cumpre-nos fazer utopias, como a fez Cristo, como a fez Plato, at
que elas no o sejam mais. Eis como se descobre uma tica que j existe funcionando algures,
em vez de se a inventar, olhando a natureza bruta, como pretendeu Nietzsche. Cristo tinha, sim,
razo, e para t-la, foi obrigado a declarar que o seu reino no era deste mundo! (Joo 18,36).
Mas tornemos ao que ia dizendo Fritz Kahn:
"Se retirarmos de uma caixa 64 bolas de pingue-pongue ali acondicionadas, e em
seguida as jogarmos dentro da mesma a esmo, sacudindo a caixa, veremos que essas bolas
acabaro seguindo para os seus antigos lugares, ordenadamente. A posio final representa a
ordem e a ordem beleza. Um operrio cobre a calada interna que d para a casa com pequenas
pedras quadradas. Ele no est preocupado com arte: simplesmente coloca uma pedra ao lado da
outra. Quando ele se ergue e olha, nota que h um desenho de rosetas. No as quis, mas criou-as
como a natureza. A natureza no quer nenhuma beleza, entretanto ela as cria. Por isso a questo
sobre a finalidade da esttica no tem sentido. Os corais so bonitos. Eles crescem debaixo da
gua e ningum os v. A estrela-do-mar que tambm bonita e que se arrasta por cima deles no
pode admir-los. Nem o peixe. Eles existem cem milhes de anos antes dos peixes e mil milhes
de anos antes do aparecimento do homem, que os levou para a casa encantado. Durante o
crescimento ficam belos, porque crescimento acrscimo de tomos e os tomos se agrupam nos
340 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 291

153
tecidos em formao, de acordo com determinadas leis. A beleza surge na natureza
independente de sentido e exibio como ordem objetivada das coisas no espao e no tempo,
segundo o princpio da menor resistncia. A inquietao reina at o ponto em que se cria a
ordem, e o caos reina at que se cria o cosmo"341. Assim como os corais e as estrelas, "o sistema
solar belo, porque nele reina a harmonia. Sem harmonia, no existe sistema solar (...). Se o
mundo no fosse o cosmos, ns no estaramos aqui para admirar; o caos no tem adoradores"342.
Por conseguinte "o belo aparece em obedincia a leis (...). A natureza produz sem contar,
caoticamente; s fica, porm, o que obedece s leis"343. Leibniz classificou as verdades em duas
ordens: as verdades de razo e as verdades de fato; as primeiras independem da experincia, e as
segundas, sim. Todavia a fsica-matemtica, paulatinamente, vai transformando as verdades de
fato em verdades de razo. Aquilo que as coisas em si, pouco a pouco se vai tornando em
coisa para ns. Assim, "para o mundo orgnico, tambm, soar a hora em que, tal como na fsica
e na astronomia, procuraremos na natureza a confirmao do que o clculo exige no papel" 344.
Eis, pois, que a idia, como diz Plato, subjaz a tudo, como suma realidade qual tudo deve sua
existncia no tempo e no espao. Deste modo se explica por que "a pata, que evolveu da do
miripode, chegou a uma estrutura anloga pata que se originou mais tarde das barbatanas dos
peixes"345. Os paralelismos da natureza se devem unidade de princpio, idia, que preexiste s
coisas criadas por Ele. Deste modo, "se, nos outros planetas, vivem seres dotados de viso, essas
criaturas devem ter olhos de estrutura anloga dos olhos do animal vertebrado e da siba;
saudaro o recm-chegado e este ter a impresso de haver desembarcado entre "irmos"346. Sim,
irmos, porque um princpio nico os criou a ambos. Por este motivo que uma coisa se
assemelha outra, sem outro vnculo que no a idia plasmadora comum. "Por isto as aves se
assemelham aos avies e os avies s aves. Este o feitio mais apropriado, a forma plasmada
automaticamente, do aparelho que se move, varando o espao"347. Esta mesma causa determina
seja "o iate semelhante ao peixe; o peixe como o iate ambos substncia convertida em idia,
como tudo o que existe idia convertida em evidncia, vontade substancializada, realizao que
se tornou carne"348. Tendo em vista todos estes fatos iniludveis, "nos defrontamos forosamente
com esta concluso: em todos os mundos pode haver, em muitos haver vida; em todos onde
exista, a vida ser a mesma. O universo uno. E nem to grande como parece. Um vasto jardim
de Deus..."349.
E trocando o mestre o livro de Fritz Kahn pelo de Plotino, continuou:
Por esta razo natural, "a fealdade , com efeito, contrria a Deus e Natureza. Porque
a Natureza somente cria por objeto o Belo, contemplando o que determinado e o que est nas
linhas do Bem" (...). "Assim, a prpria Natureza deve sua gnese ao Bem e, pela mesma razo,
ao Belo"350.
E largando o livro sobre a mesa, prosseguiu:
Seguindo por esta estrada larga do pensamento platnico, chegamos a uma tica e a
uma esttica csmicas. Em arte, como na natureza, a idia precede forma, esta se organiza
segundo o princpio de simplicidade que tambm o de mnimo esforo. Os rebuscamentos, os
arranjos ornamentais, visto que fogem linha do menor esforo, so fealdades e no, belezas,
embora possa haver gostos degenerados que as apreciem. Ajustar nosso esprito segundo tais
conceitos, estar aderente verdade que tambm se manifesta como beleza e como bem, porque
toda a verdade, no ponto que una, trina. Tinha razo Goethe: "Farfalhices e guizalhadas a
bobos s pertencem. A paixo verdadeira, o senso reto escusam de artifcio. Assunto srio no se
341 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, I, 191-192
342 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 54
343 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 54
344 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 55
345 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 233
346 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 223
347 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 331
348 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 332
349 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 415
350 Plotino, Do Amor, X, 104 - Atena Editora

154
anda caa de vistosas frases"351. Todo cosmo beleza e todo caos, fealdade; todo cosmo belo,
porque harmnico e ordenado, seja ele uma sinfonia, um tratado de idias, um conjunto de
formas, um organismo vivo, ou u'a mquina. A mquina um cosmo dinamomecnico, assim
como um organismo vivo um cosmo biolgico; e tudo belo porque, alm de funcional, possui
ordem e harmonia. J o caos nada disto tem, e por isso feio. Qualquer coisa, tanto mais bela,
quanto mais for simples, funcional e harmnica; tudo tem de ser lgico como o qualquer
cosmo, e no absurdo, algico, como o qualquer caos. Em literatura, como em msica, como
em pintura, como em qualquer outra arte, a beleza h de corresponder funcionalidade pela linha
do menor esforo. Assim como os sons se organizam segundo as leis de harmonia, para
formarem um cosmo sinfnico, e as formas so trabalhadas pelo artista a fim de constiturem um
todo harmnico, tambm as palavras tm regra certa de harmonia, e no podem ser ligadas a
esmo, tendo-se em vista s o trivial da gramtica. A lngua, na boca, ao terminar uma palavra,
precisa estar na posio de iniciar a seguinte; sem esta eliso que une os sons prximos, o estilo
se endurece e emperra. A sonoridade que os poetas conseguem, vem disto, e no de outra coisa; a
par deste encadeamento vocal, necessrio haja o oracional, o ideolgico, o dialtico e o lgico.
E s quem imprimiu no prprio esprito estas leis de harmonia csmica, pode ser artista, seja ele
um Plato, seja um Mozart, seja um Ticiano, seja um Goethe. Por este motivo, e no por outro,
Plato afirma que "a incorreo de linguagem no somente uma falta contra a prpria lngua;
ela causa tambm mal s almas"352. No se trata de poder mgico nenhum atribudo s palavras,
como pretendeu o tradutor em nota 44 ao p da pgina. Trata-se de que a incorreo de
linguagem leva a idias errneas. Est claro que se Crton disser: Scrates o que foi enterrado
hoje, ento, ter afirmado que Scrates morreu absolutamente, nada restando dele. Todavia, se
disser: os restos mortais de Scrates foram enterrados hoje, ter afirmado que Scrates no
morreu, mas que vive, alhures. Nada h que ver, portanto, com poder mgico das palavras.
Considero grave ofensa atribuir to chocha crendice grande inteligncia de Plato. Vieira disse
o mesmo, por outras palavras, quando prega que o diabo pode fazer da f heresia, e da heresia,
f. Cristo ressuscitou; no est aqui eis a f. Cristo ressuscitou? no; est aqui. Eis a heresia
igual a que se l na campa de Voltaire, onde o materialismo dos pensadores franceses fez
escrever: "Aqui jaz Voltaire". A arte, por conseguinte, est na alma do esteta, e, do receptor
dirige a sua mensagem; no est na boca, nem nos olhos, nem nos ouvidos, nem nas mos do
artista; por isso calha bem o dito de Lessing: "Rafael seria um grande pintor, ainda que nascesse
sem braos"353.
E aps ponderar um tanto concluiu:
Eis, aqui est, como ns, procedendo aristotelicamente do particular para o geral,
podemos induzir uma estesia e uma tica. No disse bem: procedendo desse modo, descobrimos
a Moral e a Esttica em funo das quais, aliadas Lgica, tudo o que existe deve sua razo de
ser. Estas luzes, no s nos auxiliam na vida prtica (pois esta no s um mundo de
possibilidades, governado por leis), como tambm nos faz aproximar de Deus. Desenvolvendonos no campo das idias puras, chegamos, como j o dizia Plato, a "participar de um estado de
conscincia quase divino". Nosso esprito, ajustado de acordo com estes conceitos, responde com
idias intuitivas, reais, exatas, no momento em que for solicitado. Nosso crebro no difere,
quanto a isto, dos computadores eletrnicos; estes, como aquele, se ajustado corretamente,
respondem certo; porm, se num ou noutro caso se imprimirem dados falsos, as respostas sero
menos verdadeiras. A resposta a um problema que colocamos, elaborada em nosso ntimo com
os recursos a existentes, e que nos chega instantneo, como um raio, se chama intuio. Por este
motivo a pedagogia de Plato que mandava estudar primeiro as cincias exatas, como as
matemticas, era melhor do que a de Aristteles que se ocupava da biologia catica. Porque as
matemticas so verdades de razo, e independem da experincia, no passo que a biologia se
constitui de verdades de fato, que s podem ser alcanadas graas s experincias. Acabamos de
entender agora, claramente, que, como dizia Hegel, "tudo o que real racional, e tudo o que
racional real".
351 Goethe, Fausto, XV, 39 Clssicos Jackson
352 Fedon, 135 Atena Editora
353 Fritz Kahn, O Livro da Natureza, II, 373

155
Um exemplo do que digo relativamente a crebro bem ajustado, prosseguiu o filsofo,
temos em Cuvier, o descobridor da lei de correlao. Verificou ele que quando um animal
apresenta um carter de herbvoro, ou carnvoro, todos os demais caracteres so correlatos. No
existe o absurdo de um herbvoro possuir estmago e dentes de carnvoro. Assim, os herbvoros
possuem chifres, cascos, dentes e estmagos especficos; j os carnvoros tm dentes pontudos
para cortar e rasgar, alm de garras. Os unvoros, dentre os quais o homem, so um estado
intermedirio entre carnvoros e herbvoros; todos os unvoros mamferos tm unhas chatas.
baseado neste princpio, e ainda no da harmonia, simetria, etc., que se reconstri um animal
fssil, partindo-se de uns poucos restos. Ora, estava Cuvier, um dia, dormindo, quando seus
discpulos lhe quiseram pregar uma pea. Um deles fantasiou-se de diabo, com ps de cabra,
chifres, barbicha, etc., e deste modo meteu-se nos aposentos de Cuvier, acordando-o de seu sono
com estas palavras, e repetindo-as, depois de ele acordado:
Eu sou o diabo! repetiu o mascarado Estou aqui para te devorar."
" Quereis devorar-me? Cuvier abanou a cabea impossvel! Tens cornos e cascos.
De acordo com a lei de correlao, s podes comer plantas"354 .
E fechando o mestre o livro em que lera o trecho, voltou-se para os presentes
interrogando exclamativamente:
Viram?! Reagiu corretamente Cuvier, porque seu esprito estava certamente ajustado.
Isto posto, isto assentado, se aparecesse um marciano a Cuvier, vindo numa nave espacial, de um
golpe, este o classificaria. No cometeria ele o absurdo que cometeu Ramatis ao dizer que os
marcianos so semelhantes a ns, e tambm que sempre foram vegetarianos. Uma coisa ou
outra: se sempre foram vegetarianos, ho de ter cascos e chifres, alm de, ou dentes de cavalo, ou
estmago de boi, aptos portanto, a digerir celulose... Tambm as vrias seitas evanglicas,
aceitando ao p da letra o texto bblico, vivem a repetir que aps a segunda vinda de Cristo, o
leo ir comer palha com o boi... S mesmo no bestunto de um mstico que pode caber
tamanho estapafrdio!...
E voltando a consultar suas notas, prosseguiu:
Agora que temos discorrido bastante sobre Plato, o paralelo entre ele e Aristteles se
tornou evidente. Plato era realista, terico, abstrato, espiritual, dedutivo, cultivava a filosofia
especulativa e a poltica. Queria sempre o geral e nunca o particular. Seu fundamento precpuo
eram os "universais". Goethe s poderia ser platnico para escrever: "O individual no pode
servir de modelo ao todo e, portanto, no devemos procurar o modelo do todo no fato isolado. As
classes, os gneros, as espcies e os indivduos so os casos particulares da lei; eles esto
compreendidos nela, mas no a compreendem nem a estabelecem"355.
E pondo-se o pensador em p, dirigiu-se para a lousa; e tomando de um pedao de giz, foi
riscando nela, ao tempo em que dizia:
Este grfico que estou fazendo, tirei-o do livro de Huberto Rohden, Filosofia Universal,
Vol. 1, pgina 107. Sobre estas linhas paralelas, como esto vendo, escrevo Aristteles, e sobre
este leque, Plato.
ARISTTELES
_______________________
_______________________
_______________________
_______________________
_______________________

PLATO

O mundo de Plato irradiante de um centro, ou convergente, como queiram; no passo


que o de Aristteles forma-se de planos paralelos superpostos separados e estanques. O prprio
Deus aristotlico uma realidade parte da realidade do mundo. Deus no criou, mas move o
mundo, diz o estagirita. Se Deus no criou o mundo, ento Deus e mundo coexistem
paralelamente como duas realidades autnomas. "O universo, para Aristteles, uma magnfica
354 Herbert Wendt, Procura de Ado, 120
355 Herbert Wendt, Procura de Ado, 104

156
coleo sistemtica de substncias, ordenadamente classificadas como na histria natural"356.
E trocando o livro de Garcia Morente pelo de Huberto Rohden, ps-se o mestre a ler
para todos:
"A principal diferena entre Plato e Aristteles est no modo como eles concebem a
realidade, que para aquele essencialmente universal, para este fundamentalmente individual.
Plato, colocado no centro nico e absoluto, procura atingir as periferias mltiplas e relativas
ao passo que Aristteles, peregrinando pelas variadas latitudes e longitudes das periferias do
mundo fenomenal, alonga os olhos rumo ao centro. Para o ateniense, o centro real, realssimo,
a nica realidade digna desse nome, ao passo que as coisas da periferia so to vagas e
longnquas, to diludas e tnues que, propriamente, nem merecem o nome de realidades. Para o
estagirita, porm, com os ps firmemente colocados nas realidades concretas da periferia fsica, a
metafsica do centro se lhe afigura to incerta e esvada, que, se alguma realidade objetiva
possui, no pode ela ser equiparada solidssima e palpvel objetividade do mundo dos sentidos
e do intelecto". Mais:
"Pitgoras, Plato, Filo, Plotino, Orgenes e outros alexandrinos, so locutores e
intrpretes duma humanidade futura ao passo que Protgoras, Demcrito, Aristteles, Epicuro,
etc. falam em nome duma humanidade presente. Aqueles so idealistas e visionrios estes so
empiristas e prticos". Mais isto:
"Para Aristteles e sua escola o universal irreal, ao passo que o individual que
real, a nica realidade. Para ele, o universal no passa duma abstrao mental, espcie de
"hiptese de trabalho", como diriam os cientistas modernos. Verdade que nem todas as
individualidades so materiais; h, para o estagirita, duas grandes torrentes de realidades
individuais: uma de ndole material, outra de carter imaterial ou espiritual. Deus a grande
realidade individual espiritual, ao passo que o mundo , no entender dele, a grande realidade
individual material. Ambos so eternos, paralelamente existentes desde sempre; este no efeito
criado por aquela causa; ambos, Deus e o mundo, so duas coisas autnomas, independentes,
coordenadas, como os dois trilhos duma ferrovia, para nos servirmos de um smile do presente
sculo; sobre esse binrio material-espiritual, mundo-deus, que corre o veculo da evoluo
csmica". Ainda isto:
"Os escolsticos tomistas, proclamando Aristteles o seu patrono filosfico, fizeram um
importante emprstimo com Santo Agostinho quando declararam que o mundo, longe de ser coeterno e auto-existente com Deus, era criado ex-nihilo, do puro nada. No deram ao mundo a
honra de ser individualidade eterna e autnoma, como no sistema peripattico; nem ousaram
consider-lo como emanado de Deus, como nas filosofias orientais; degradaram-no ao nfimo
nvel da possibilidade, reduzindo-o a um filho legtimo do nada, da absoluta vacuidade,
fecundada pelo librrimo fiat criador do Onipotente". Ainda isto:
"Conseguiram, assim, contornar o perigoso escolho do dualismo zoroastrino-gnstico,
salvando do naufrgio o monotesmo bblico-cristo mas no valeram arribar s praias
longnquas do puro monismo dos grandes gnios religiosos e msticos de todos os tempos e
pases. Talvez que fizessem bem, esses escolsticos romanos e telogos protestantes, em admitir
a ideologia aristotlico-tomista em vez da concepo platnico-originista, porque a humanidade
no estava, nem est, madura para to arrojada viso csmica da realidade". E mais este trecho:
" lgico que dessas duas concepes opostas, oriundas de uma premissa bsica,
nascessem duas concluses tambm opostas e se ramificassem pelo vasto terreno da tica, da
sociologia e poltica do gnero humano. Do unismo platnico devia derivar necessariamente uma
concepo da vida humana diferente do pluralismo aristotlico. Um sistema de linhas paralelas
aplicado tica e poltica d origem da sociedade humana e ao Estado um back-ground e
uma norma reguladora totalmente diversa de um padro de linhas convergentes que irradiem de
um nico centro ou foco inicial".
"O que em sua primeira origem um tende a ser um tambm no seu ltimo fim , mas
o que em sua fonte inicial mltiplo tende a ser mltiplo tambm no seu termo final".
"Unismo metafsico gera unidade tica".
356 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 109

157
"Dualismo metafsico gera dualidade tica"357.
E fechando o livro, prosseguiu:
Aristteles, como vem, era "nominalista"; para ele, primeiro est o fato, a experincia
dos sentidos, e depois a idia. A idia a conseqncia e no a causa. Ns somos tbua rasa, cera
passiva ao nascer, dizia ele, onde, pela experincia dos sentidos, se gravam as idias. No
como dizia Plato, que ns, ao nascer, trazemos um lastro de conhecimentos doutras vidas. No
como queria Scrates, que as idias esto dentro de ns, latentes, bastando s desentranh-las,
em razo do que ele, Scrates, a si se dava o nome de "parteiro intelectual" ou "moscardo do
pensamento", visto que fazia aos outros darem luz as suas idias. Nada disto, afirmava o
estagirita; as idias se gravam na cera passiva que somos ao nascer, atravs da experincia. E
como ns s travamos conhecimento com fatos isolados, individuais, so estes que formam o
substrato das nossas idias. As generalizaes so criaes da nossa inteligncia, no mais
realidade do que a que tm os sonhos. Sem as experincias no teramos idias; sem a existncia
de cavalos, no formaramos o conceito, a idia abstrata de cavalo; logo, a idia resulta da
experincia dos sentidos. Real, por conseguinte, o individual, o nominal, e nada podemos
conhecer, se no nos dedicarmos observao das coisas concretas, individuais.
E passando o pensador as mos pelos poucos cabelos que lhe rodeavam a calva,
continuou:
Deste modo Aristteles, l no Liceu que criara, ensinava biologia e cincias naturais;
era, como o impe a cincia, rido, seco, cientfico, cuidando que realidade o objetivo.
Ensinava aos seus discpulos que existem rvores, animais, homens; porm, o homem em geral,
o homem universal no existe, a no ser no pensamento; uma abstrao mental cmoda, e no,
uma presena exterior ou realidade. Plato, na sua Academia, lecionava matemtica, geometria,
filosofia especulativa e poltica; sua realidade era o objetivo mundo das idias, que, segundo ele,
tm existncia real fora de ns. Sonhava sonhos lindos e os descrevia no seu belo estilo faceto;
dir-se-ia um poeta a escrever em prosa; muitas vezes nas brumas do mito deixava a beleza
velar, com excessiva opulncia, a face da verdade358.
Eis meus caros, concluiu o filsofo, os dois tipos de pensamento: o dedutivo ou
analtico, e o indutivo ou sinttico; o primeiro vem do geral para o particular, do todo para as
partes, do centro para a periferia, da unidade para a fragmentao do relativo; o segundo, ao
contrrio, vai do relativo para o absoluto, das partes para o todo, da circunferncia para o centro.
E desde que Aristteles cruzou armas com Plato, a respeito dos universais, todos os homens
ficaram divididos em duas frentes de combate: a dos msticos e a dos cientficos; e aquela luta
prolongou-se at nossos dias, fazendo-nos ouvir o estrpito das armas dos nominalistas contra
o universais.
No entanto, prosseguiu o mestre, tudo isto no passa de um grande equvoco, um grande
mal-entendido, que vai para mais de dois mil anos. Plato filsofo do futuro, porquanto, suas
verdades ainda esto para ser entendidas como bem o notou Huberto Rohden (Filosofia
Universal, I, 106). Cumpre notar, todavia, que Plato e Aristteles tm razo, visto como cada
um v e descreve uma face do ciclo. Ambos representam duas perspectivas. Ambos representam
as duas estradas do pensamento humano. Para o que desce, como Plato, da unidade, da
espiritualidade, da realidade eterna numenal, para a pulverizao catica do particular, primeiro
est o pensamento, a idia, a lei, o esprito, depois, a estrutura, a forma, a matria. Para quem,
como Aristteles, sobe dos nominais, do individual, do particular, do p do relativo para a
unidade central, primeiro esto as experincias, depois o conhecimento da lei, do princpio, da
idia. Kant tem razo, se sua doutrina disser respeito s almas perfeitas do topos uranos, e a
nica diferena entre ele e Plato est em que o primeiro subjetivo, idealista puro, no passo que
Plato objetivo do tipo realista das idias. Plato e Aristteles esto certos, porque cada um fala
de coisas diferentes ao se referirem s mesmas coisas: o estagirita fala das nossas idias, dizendo
que elas nos vm das coisas; o ateniense repara que se as idias existem nas coisas, por certo, no
fomos ns que as pusemos l, e sim Deus. Ora, as idias que residem nos seres e coisas do nosso
mundo, de modo apagadas ou enfraquecidas, so vvidas, refulgentes de realidade nas almas e
357 Huberto Rohden, Filosofia Universal I, 105 a 107
358 Will Durant, Histria da Filosofia, 77

158
coisas do topos uranos, visto como ali tudo saiu diretamente das mos de Deus como criaes
imediatas. As criaes de nosso mundo so mediatas, por isso que imperfeitas. Em A
Repblica, pgina 90 (Atena Editora), diz Plato que sendo Deus essencialmente bom, no a
causa de tudo, como geralmente se diz. Assim, pois, a primeira lei sobre os deuses bem como a
primeira estabelecida, ordenar que se reconhea, nos discursos pblicos e nas composies
poticas, que Deus no o autor de todas as coisas, seno s do bem 359. E o mtodo analgico
aristotlico mostra-se incapaz de provar nisto o erro de Plato; pelo contrrio, tal mtodo, o
analgico, se revela como uma espada de dois gumes que tanto pode cortar para a direita como
para a esquerda. A escola de Aristteles e So Toms ensina que Deus conhecido, pela razo
natural, por um conhecimento analgico, que nos permite ver no espelho das coisas criadas as
perfeies divinas (ser, unidade, bondade, inteligncia, amor, etc.), sem pr entre Deus e as
coisas nenhuma unidade de natureza, nenhuma medida comum, nenhuma proporo, nenhuma
espcie de mistura ou confuso360. Ora, se que Deus conhecido pela razo natural que v no
espelho das coisas criadas as perfeies divinas, esta mesma razo natural tambm enxerga,
como as viu Darwin (Origem das Espcies) e Schopenhauer (Dores do Mundo), imperfeies
divinas tais como: vitria incondicional do mais forte e do mais astuto sobre o humilde e o justo;
a tragdia e morte, invarivel, irremedivel, do mais fraco, ainda que bom; a existncia, da
feiura, da maldade, da estupidez, da ignorncia, do fanatismo sanginrio, do egosmo, da dor,
do mal, do dio, do caos. Se que Deus pode ser conhecido por um conhecimento analgico
que nos permite ver no espelho das coisas criadas estas imperfeies todas, ento, podemos
conceber um Deus negativo, um Demnio criador, da espcie de um Moloch. Foi olhando neste
espelho das coisas criadas que Machiavel concebeu seu O Prncipe, e Nietzsche, as falas de
Zaratustra. Foi neste espelho que Trasmaco colheu as imagens que apresentou a Scrates em A
Repblica de Plato. Foi neste espelho que o homem das cavernas concebeu seu deus terrvel
que exigia sacrifcios humanos; esse deus sanginrio e mau se honra de ter por filhos os fortes,
e a estes d a palma da vitria e da vida, e nega a paternidade aos fracos que devem, por isso,
serem sacrificados, sejam animais, sejam homens vencidos em combate. A hstia humana surgiu
da idia que a natureza bruta nos d de Deus, como j foi discutido num destes nossos seres.
Como vem, a espada de dois gumes; e, dependendo do ponto de vista, todos tm razo.
E depois de reflexionar um pouco, voltou a falar:
Finalmente, e digo assim, porque precisamos pr termo a este nosso estudo; finalmente,
Kant se liga a Aristteles pelas suas categorias que, em Aristteles, recebem o nome de juzos.
Dos quatro juzos da lgica formal aristotlica, Kant extraiu suas categorias nticas. E aqui
aparece sua famosa inverso copernicana. Coprnico achava que no se podia interpretar
corretamente as observaes astronmicas, a menos que se considerasse o Sol, e no a Terra,
como centro do sistema. Kant, cuidando a mesma coisa em relao sua doutrina, diz: uma vez
que no podem as coisas nos enviar suas categorias, visto que estas so puras relaes, temos de
aceitar, sem outro remdio, que as categorias esto na nossa inteligncia, e so postas ou
impostas s coisas. As coisas no nos podem enviar as categorias tais como: unidade,
pluralidade, totalidade, causa, etc., porque isto so relaes; logo, as relaes esto em nossa
mente, e no, nas coisas. As coisas nos enviam apenas impresses, e nosso esprito que elabora
os conceitos, as categorias. Se, pois, as categorias no nos vm das coisas ao esprito, ento s
pode ser que vo do nosso esprito s coisas. Por conseguinte, as categorias so conceitos puros,
a prioris, visto serem condies preexistentes em nossa inteligncia.
E se dissermos assim, aparteou Bruco: Nossa inteligncia possui a capacidade
antecipada de elaborar os conceitos, mas, partindo das imagens. Os conceitos no passam de
abstraes do nosso esprito, e por isso no so realidades objetivas do mundo sensvel.
E essas abstraes do nosso esprito, essas idias, so reais, ou no so?
No so, repetiu Bruco. O realismo est s na individualidade das coisas, e no nos
conceitos que elaboramos das imagens. Aristteles tem razo: o real o individual, o nominal.
Logo, voc, meu Bruco, tem que concordar com David Hume: nada mais temos que
sries de imagens, e nossos conceitos so fantasias puras, nas quais cremos, de f. O
359 Plato, A Repblica , 90-91-92 - (Atena Editora)
360 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 161

159
conhecimento racional puro ato de f; apenas cremos, mas no conhecemos de verdade. Por
conseguinte, a nica coisa que posso ter crena, belief, no mundo exterior361.
Neste caso, modifico o que disse, tornou Bruco, e ponho isto: os conceitos das coisas j
existem preformados em nosso esprito.
Se for assim, meu caro Bruco, ento veja mais isto: o conceito de cavalo, de peixe, de
ave no nos tambm fornecido pelo cavalo, pelo peixe e pela ave, porque estes seres apenas
nos enviam suas impresses, suas imagens. Eu recebo, atravs dos sentidos, as imagens de vrios
cavalos, de variados peixes, de mltiplas aves; ento abstraio, elaboro, dessas imagens seus
respectivos conceitos. Os conceitos, logo, esto a cavaleiro das imagens. Porm, como as coisas
no nos enviam mais que imagens, segue-se que os conceitos dessas coisas so elaborados pelo
nosso esprito, do mesmo modo que as categorias. Mas o argumento de Kant de que as coisas
no nos podem enviar as categorias; e acaso podem nos enviar os conceitos? Se porque no
podem nos enviar as categorias, por isso, estas so a prioris, no podendo enviar-nos os demais
conceitos, estes o sero tambm, como voc afirmou h pouco. Pois essas idias antecipadas das
coisas, sob a forma de conceitos, de universais, so o que Plato chama de realidades de idiasarqutipos das quais as coisas individuais surgem como cpias; os conceitos so temas bsicos, e
as coisas individuais, variaes.
Est certo exclamou Bruco.
Ento est certo Plato, e os conceitos universais so as realidades maiores, das quais se
copiam as realidades menores das coisas individuais, dos nominais. Est contente agora
Bruco?
No!
No, por que?
Porque diz Plato que as idias-arqutipos so exteriores a ns, ao passo que o senhor
h demonstrado que elas esto em ns.
Elas se acham em ns, porque nosso esprito reflete em si aquilo que h na mente de
Deus, a qual, de maneira direta, criou as almas e as coisas perfeitas do topos uranos. Est correto
agora?
Agora est! concordou Bruco.
Est e no est, atalhou o mestre. Kant e Plato esto certos, se considerarmos o homem
como criado de pronto por Deus, de maneira perfeita, como ocorreu com as almas. Nas almas
puras do topos uranos, visto que saram prontas, acabadas, das mos de Deus, esto no s as
categorias de Kant como conceitos puros, a priori, mas, tambm, se acham todos os demais
conceitos, porque elas refletem, em si, as idias-arqutipos. No, todavia, em relao ao homem
terreno, criao mediata ou indireta de Deus, porque, tendo-se ele, o homem, formado,
paulatinamente, por evoluo, houve um tempo em que, para ele, no existiam nem juzos, nem
categorias, nem conceitos de qualquer espcie. Por conseguinte, Aristteles, Plato e Kant tm e
no tm razo, dependendo s da relao em que os colocarmos. Igualmente, o velho adgio
latino aristotlico que diz: nada existe na conscincia que no tenha estado antes nos sentidos,
est e no est certo: est certo em relao ao homem terrenal que evoluiu de baixo; porm, se
considerarmos as almas perfeitas, do lugar celeste, criadas imediatamente por Deus, vale o
acrescentamento introduzido por Leibniz: nada h na inteligncia que no tivesse antes estado
nos sentidos, exceto a prpria inteligncia. O intelecto, com suas leis prprias, com seus
germes racionais, com suas possibilidades de crescimento, desenvolve-se em contato com as
experincias, mas no produzido por estas. E nisto posso ainda ser mais radical do que Leibniz:
nada h no entendimento que tenha passado pelos sentidos, porque Deus, semelhana
longnqua de um homem que constri um robot de crebro eletrnico complexo, ps nas almas
que criou, toda a sabedoria que em criatura possvel. Eis aqui o que vem a ser cincia infusa! O
homem, lutando, afanosamente, transforma as verdades de fato em verdades de razo, procura
dar a todos os fenmenos naturais, interpretao matemtica. Pois para as almas perfeitas do
topos uranos, todas as verdades so de razo, e para saberem tudo (tudo o quanto em criaturas
possvel) no dependem de experincia alguma. Portanto, como digo: nada h na inteligncia
das almas que tivesse estado antes nos sentidos. E mais: as almas perfeitas no precisam de
361 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 185

160
sentidos exteriores para o conhecimento. O que nelas predomina a mente concpio de Galileu.
Galileu, para descobrir as leis do movimento, apartou de seus olhos toda experincia sensvel e
concebeu com os olhos fechados um espao, um mvel nesse espao, e dessa pura concepo foi
por pura intuio direta tirando as leis do movimento (M. Garcia Morente). Tambm Beethoven
estava surdo aos sons sensveis, quando escutava a sua Nona Sinfonia nas notas que grafava
no papel. Galileu para enxergar o funcionamento de suas leis, fechava os olhos, e Beethoven,
para escutar sua sinfonia derradeira, j no tinha audio. Tal com as almas puras que, para
enxergar, no precisam ver com os olhos, para escutar, no necessitam ouvir com os ouvidos,
para falar, no carecem de articular palavras, visto que as comunicaes, ali, se fazem por
ressonncia mental, por telepatia, e tudo o mais ocorre no recndito de suas mentes. Ento, como
as almas puras no tm preciso de sentidos, normalmente no os possuem, conquanto os possa
criar na hora da necessidade, do mesmo modo como fabricamos nossos utenslios e instrumentos.
Os chifres, que no boi so armas nascidas na cabea, eqivalem ao punhal que o sicrio carrega
cinta; aquilo que no boi so peas anatmicas, no homem instrumento exterior a seu corpo. No
mesmo passo, os sentidos que possumos, como partes anatmicas, so aparelhos exteriores
alma pura, e esta os cria conforme suas precises. No , pois, de mais e de melhores sentidos
que necessitamos, e sim, de melhor inteligncia. Ningum, jamais viu um eltron; contudo
Descartes o desenhou como um vrtice etreo, e tal como ocorre com todos os turbilhes, o
eltron no passa de um efeito que rodeia o ncleo atmico.
Ao dizer estas ltimas palavras, o pensador se ps a esticar as pernas para as
desentorpecer; e aps ter tambm estirado os braos, concluiu:
Dou por satisfeitas as questes que levantei de comeo, ao construir o tringulo da
verdade total quanto razo. Est, portanto, realizado, em parte, o anseio de Manuel Garcia
Morente que deste modo se expressa: De modo que o velho tema da morte, que j est em
Plato, e o velho tema de Deus, que j est em Aristteles, ressurgem de novo na metafsica
existencial da vida; mas ressurgem agora com um cariz, um aspecto e umas condicionalidades
sensivelmente diferentes. Agora entramos, por assim dizer, na terceira navegao da filosofia.
Porque nem um realismo nem um idealismo exclusivista podem dar uma resposta satisfatria aos
problemas fundamentais da filosofia, j que percebemos que o sublinhado pelo realismo e pelo
idealismo so fragmentos de uma s entidade: aquele o realismo afirma o fragmento das
coisas que esto em a vida; este o idealismo o fragmento do eu, que tambm est em a
vida. Agora queremos uma metafsica que se apoie, no nos fragmentos de um edifcio, mas na
plenitude de sua base: na vida mesma. Por isso digo que agora comea a terceira navegao da
filosofia, de rumos apontados j pela proa dos navios, que, como diz Ortega, caminha para um
continente em cujo horizonte se desenha o alto promontrio da Divindade362.
E fechando o pensador o livro, encarou os presentes, exclamando com nfase:
Alto promontrio da Divindade? E que promontrio alto esse, seno o que Plato
chama de topos uranos?
E deixada a interrogao no ar, dava o mestre visos de que o estudo tinha terminado.
Aproveitando-se da pausa, porm, Chilon interrogou:
Por que fala o senhor da verdade total, e logo sublinha, com entonao de voz, que s
quanto razo? Acaso essa no a verdade total em sentido absoluto?
No! Tudo o que tenho dito corresponde somente meia verdade, porque o topos
uranos, o promontrio da Divindade, no s um cu de racionais, um paraso somente de
gozos metafsicos, como queriam Aristteles, So Toms e Santo Agostinho. , sobretudo, e
aqui est o buslis, um cu de amor, que sem este vnculo de integrao, a mera especializao
racional das clulas sociais, conduz irremediavelmente, aos caos. A prpria inteligncia se cria e
se nutre do amor. Garcia Morente fala da vida? Pois a mesma vida amor, que sem amor no h
vida. E defino amor como o princpio de integrao na sua expresso mais excelsa. Por isso
que Plato j dizia que o mundo est cheio de eros (amor) sendo este, como diz o mestre Esodo,
o princpio de integrao dos elementos, seja para formar um tomo, seja para manter a
sociedade topos-uraniana. Deste modo, o que mantm coeso em unidade o topos uranos o
amor, e o pouco dele que h no mundo, parte da participao de que nos fala Plato. Mas hoje
362 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 312

161
no o dia de entrarmos nestas questes.
Encerremos, portanto, nossos estudos de hoje.

Captulo VIII
Discutindo a filosofia dos Espritos
No outro dia, quando os estudiosos comearam a reunir-se, rago j se achava na sala
ouvindo msica, reclinado em sua cadeira. Possua ele um gravador estereofnico de alta
fidelidade, e uma coleo de gravaes magnticas de msicas eruditas. Mas gostava tambm o
mestre de ouvir, sesta, a gravao do Paraso Perdido de Milton, dizia ele que para amenizar
seu estilo, e nutrir-se de altivos pensamentos. Vendo que todos quase j se achavam presentes,
parou o gravador, retomando o seu lugar mesa. Pouco mais, principiou a falar:
Hemos visto j que a doutrina da queda das almas do topos uranos universalista,
jazendo explcita ou implicitamente na estrutura de todas as religies, sem nenhuma exceo.
No bem assim, exclamou Orsoni; oponho a isso a objeo de que o Espiritismo
religio, e, contudo, no partilha dessa idia da queda das almas.
Depois de ponderar um tanto, levantou-se, rago, foi at estante, trazendo de l O
Livro dos Espritos de Allan Kardec; traduzido do francs pelo clssico da lngua Guillon
Ribeiro; e, tendo-o aberto, disse:
Quando este livro me veio s mos, pela primeira vez, li, aqui nos Prolegmenos, que
as mensagens doutrinrias vinham da parte de vrios espritos, dentre os quais, So Joo
Evangelista, Santo Agostinho e Plato. Ora, eu sabia que So Joo Evangelista e Plato fazem
parelha e que Santo Agostinho apresenta filosofia contrria em relao aos dois primeiros. Com
esta preveno, comecei a leitura, procurando o que era de So Joo e de Plato, e o que vinha do
Esprito de Santo Agostinho. E logo achei isto de Plato... do Esprito de Plato, j se v: O
mundo Esprita, que preexiste e sobrevive a tudo (op. cit. R. 85). Ento, pergunta Kardec, e isto
doutrina, e no, comentrio, visto que com ela concorda o Esprito de Plato: O mundo

162
corporal poderia deixar de existir, ou nunca ter existido, sem que isso alterasse a essncia do
mundo esprita? De certo. Eles so independentes; contudo, incessante a correlao entre
ambos etc. (R. 86). Esta a doutrina que Kardec considerou ao elaborar a Introduo ao O
livro dos Espritos, parte VI. Aqui est: O mundo esprita o mundo normal, primitivo,
eterno, preexistente e sobrevivente a tudo. O mundo corporal secundrio; poderia deixar de
existir, ou no ter jamais existido, sem que por isso se alterasse a essncia do mundo esprita
(pg.22). Portanto, no comeo era o mundo esprita no s que preexiste, seno que tambm
sobrevive a tudo, podendo o mundo corporal nunca ter existido, ou desaparecer agora, sem que
isto alterasse a essncia do mundo esprita. Logo, o mundo esprita necessrio, e o corporal,
acessrio, visto que surgiu pelo acidente da queda, no sendo obra direta de Deus. Ou, de outro
modo: o mundo esprita preexiste a tudo; logo, preexiste ao mundo corporal e ao caos; ora, no
pode haver mundo esprita sem espritos; por conseguinte, esses espritos habitantes do mundo
esprita, preexistem a tudo. Se preexistem a tudo, so anteriores aos mundo corpreo e ao caos,
no procedendo destes por evoluo. Conseqentemente, estes espritos perfeitos habitantes do
mundo esprita topos uranos, lugar celeste, preexistem ao mundo corpreo e caos que vieram
depois. Por isso que Kardec diz, entre outras coisas, que esse mundo esprita eterno
(Introduo, VI, pg. 22). Deste modo, Deus, com ser a suma perfeio, cria espritos perfeitos; e
s so submetidos evoluo, os espritos que, posteriormente, so recriados a partir do caos da
substncia dos que, em caindo, ali se dissociaram. Se o mundo esprita preexiste a tudo, o caos s
pode ter surgido depois, e por causa de carem as almas desse mundo esprita que o topos
uranos. Por esta causa que Plato afirma no Mito da Caverna ser sombra e iluso a
realidade deste nosso mundo, se comparado realidade do topos uranos. Conseguintemente, no
comeo eram os Espritos habitadores do mundo esprita, j porque Deus Esprito (Jo 4,24 e II
Cor 3,l7), j porque o Esprito que Deus tambm o Verbo que era no princpio (Jo l, l)...
E aps uma pausa, prosseguiu rago:
Esprito organizao, e no, caos; o princpio inteligente do universo (R. 23). E
conquanto o esprito sempre esteja jungido matria (perisprito), que o seu veculo de
manifestao, esprito e matria so distintos um do outro (R. 25). Pode dizer-se que os
Espritos so os seres inteligentes da criao. Povoam o universo fora do mundo material
(R.76). E tiveram princpio (R.78); e formam um mundo parte, que o das inteligncias
incorpreas (R. 84); tm forma indefinida, como a de uma chama, um claro, ou uma centelha
etrea (R.88). De maneira, meus caros, que a filosofia de Plato da queda das almas do topos
uranos em nosso mundo corpreo de sombras e irrealidades est nO Livro dos Espritos
expresso na seguinte pergunta de Kardec e resposta do Esprito: Qual dos dois, o mundo esprita
ou o mundo corpreo, o principal na ordem das coisas? (P. 85). O mundo esprita, que
preexiste e sobrevive a tudo (R. 85). A est, prezado Hiero! este o mundo que Deus criou ao
princpio, visto que o mesmo Deus esprito (Jo 4, 24 e II Cor 3,l7) havendo de criar segundo
sua natureza, e no em oposio a ela. Se, pois, o mundo esprita preexiste e sobrevive a tudo,
sendo o PRINCIPAL na ordem das coisas, existia antes do mundo corpreo e do caos. O mundo
esprita , portanto, o necessrio, o primitivo, o condizente com a natureza de Deus.
A estas palavras de rago, Hiero, alarmado e contrafeito, retrucou:
Mas eu, faz vinte anos que rodeio mesas de sesses prticas do espiritismo, e mais as de
estudos, e at hoje no ouvi que isso fosse dado por doutrina. Sempre ouvi que no comeo era o
caos; que os elementos estavam em confuso; que pouco a pouco cada coisa tomou o seu
lugar, e apareceram os seres vivos apropriados ao estado do globo (R. 4l3); que a espcie
humana encontrava-se entre os elementos orgnicos contidos no globo terrestre (R.47); que
Deus criou todos os Espritos simples e ignorantes, isto , sem saber (R. ll5 e l21); que se
Deus houvesse criado os Espritos perfeitos, nenhum mrito teriam para gozar os benefcios
dessa perfeio (R. ll9); que Deus cria ininterruptamente espritos, como simples e ignorantes
(R. 78 e 80); que por mais distante que se logre figurar o incio da sua ao no o podemos
conceber ocioso, um minuto s que seja (R. 21). Isto foi o que sempre ouvi dizer; mas agora vem
o senhor, e me diz que tudo ao contrrio disto? Sempre tenho ouvido que os espritos todos
so criados simples e ignorantes e se instruem nas lutas e tribulaes da vida corporal (R. l33);
que Deus lhes impe a reencarnao com o fim de faze-los chegar perfeio (R. l32). Estou

163
saturado de ouvir que a salvao se faz pela caridade, donde a mxima repisadssima de que
fora da caridade no h salvao (Evangelho Segundo o Espiritismo, cap. XV, pg. 213). Esta,
a doutrina que sempre ouvi repetida por todos os espritas; como que o senhor me vem com
essa doutrina diferente, e me diz que isto Espiritismo?
Diga-me, Hiero: que salvao?
O que se entende por salvao, segundo as vrias igrejas, no ir para o inferno; no
espiritismo, significa libertao das dores.
E h pouco voc no me disse que Deus cria, de contnuo, espritos simples e
ignorantes, e os submete s reencarnaes tribulativas para se aperfeioarem ?
Disse; e da?
Da, que, como todos os espritos so submetidos s tribulaes da vida corporal, sendo
a dor tanto mais atroz quanto mais embaixo eles estiverem, tiro a conseqncia de que no
Espiritismo no h salvao. Provo: se fora da caridade no h salvao, uma de duas: ou o ser
redimido sofre por solidariedade a dor dos que sofrem embaixo, ou fica indiferente. Se fica
indiferente, e por isso no sofre com a dor alheia, ento, necessrio concluir: dentro da
salvao no h caridade. Basta, ento, subir, para se ficar insensvel, indiferente. Todavia se
dissermos que os espritos eleitos, sim, sofrem; que se confrangem com a dor alheia, ento a dor
eterna, no s para os que se acham embaixo, subindo do caos, como para os que se encontram
em cima, para os redimidos ou salvos, visto que estes sofrem por empatia ou compaixo, a dor
dos debaixo. Ora, meu Hiero, se a ascenso implica no desenvolvimento do amor ou caridade,
segue-se que quem ama sofre, ao ver sofrer os outros; e como a dor eterna, porque Deus cria de
contnuo Espritos simples e ignorantes, temos de concluir, necessariamente, que a dor eterna,
porque os salvos das dores prprias continuam a sofrer com as dores alheias. O que vem ento a
ser a salvao no Espiritismo?
Vendo-se apertado, e sem sada, esbravejou Hiero:
A dor prpria dos seres atrasados, que no dos evoludos; estes sabedores do que ela ,
por que ela existe, e qual o seu termo, no passam pelos nossos transes. Se passassem, Cristo
estaria sofrendo ainda com as dores nossas. certo que os mdicos tm corao tanto como ns;
todavia, sabendo que o doente vai sarar, no fica sofrendo com as dores dele.
Diga-me Hiero: quando ainda no havia anestesia, os mdicos no operavam?
Claro que operavam.
Amputavam eles uma perna, por exemplo?
Perfeitamente.
E encabeavam as veias e artrias com ferro em brasa, ou, ento, cozinhavam a boca do
coto em azeite fervendo?
Era assim que se usava fazer.
E extraam um olho canceroso, ou trepanavam crnios com facas de cristal, para mexer
no crebro?
Tambm isso se fazia.
E o mdico, em aplicando tais tratamentos, no sabia que o enfermo ia sarar?
Sabia, pois claro!
Ento, porque o sabia, conquanto tivesse corao como ns, no se confrangia, ao ver
escabujar de dor o infeliz, ao tempo em que soltava urros e berros medonhos?
Penso que os mdicos cirurgies, comentou Bruco, de tanto tomar parte ativa em tais
espetculos dantescos, acabavam por ficar insensveis dor alheia. Assim como a extrema
brutalidade dos campos de batalha bestializa os homens, a constante viso da dor insensibiliza os
mdicos cirurgies.
Depois de o mestre ponderar, em silncio, o argumento de Bruco, voltando-se para
Hiero, concluiu:
Logo, dos mdicos no se pode afirmar que tm corao como ns. E ns temos
corao? Lembra-se daquele moo que se afogou na barra do Ribeira? Seu filho integrava o
grupo dos que ali mergulhavam para a caa submarina. O moo desmaiou no fundo dgua,
morrendo por hidrocusso. Quando se espalhou a notcia, voc perguntou sobressaltado: quem
o rapaz? Mas sua angustiosa expresso de expectativa e sofrimento, presto, cedeu lugar a um

164
suspiro de alvio, quando lhe disseram que seu filho estava bem... Se fra seu filho o afogado,
acaso no cresceria ao paroxismo sua dor? Contudo, porque o morto era um estranho para voc,
o que devia ser dor, no passou, quando muito, de pesar. E agora me vem voc dizer, assim, de
um modo geral. Que temos corao?
E tendo assim o mestre posto a Hiero contra a parede, prosseguiu, aps ligeira pausa.
Como v, meu nego, a dor alheia no nos di, como no di a do mdico, porque
ambos, ns e ele no amamos. Mas quando amamos, a alheia dor nos di. Se a dor de um no
doesse em outro, que sentido teria a fala de Simeo que profetizou dizendo que um punhal se
encravaria no corao da me de Jesus? (Lucas, 2, 35). J leu voc de Resfa, que teve num s dia
seus dois filhos crucificados? Querendo o rei Davi desagravar a ofensa praticada por Saul contra
os gabaonitas, perguntou-lhes o que exigiam para tornarem amizade antiga. Os gabaonitas
impuseram que sete da descendncia de Saul fossem crucificados num s dia, o que se fez.
Cinco filhos de Mical e dois de Resfa foram entregues aos gabaonitas para o sacrifcio no
primeiro dia da ceifa quando se comeava a segar as cevadas. Porm, Resfa guardou seus filhos
nas cruzes, cuidando que as aves de rapina no os dilacerassem de dia, nem as bestas ferozes, de
noite (II Sam 21, l a l0).
E aps suspirar numa pausa, prosseguiu:
Voc sabe por que, Hiero, os mdicos no praticam cirurgia grave em seus filhos e
esposas?... Pois porque eles moralmente vo para as mesas de tortura cirrgica juntamente com
seus entes queridos. E neste caso particular, se pode dizer que os mdicos tm corao ... como
ns; e ainda que saibam que seus amados vo sarar, sofrem, sim senhor, com as dores deles.
Aquele que ama ao prximo como aos prprios filhos, mdico ou no, sofre com as dores dele.
Se, pois, os salvos do Cu forem insensveis, como os mdicos da Terra, s dores alheias, ento,
se pode, com acerto, dizer que dentro da salvao no h caridade. Todavia se a caridade o
caminho nico pelo qual se sobe condio de eleito, e nestes, ela se agudece, ento, dentro da
salvao tambm h dor, ou, simplesmente, no h salvao, como venho demonstrando.
Enraivado por esta concluso, iniludvel, vociferou Hiero:
Mas que tem a ver a doutrina esprita com isso? Que os Espritos sejam indiferentes
dor alheia, ou vivam penando porque ela existe, acaso a doutrina tem alguma coisa a ver com
isto? Que o sofrimento existe um fato; mas no foi a Doutrina Esprita que o inventou. E a ser
verdade que os salvos, os redimidos, porque amorosos, sofrem com as dores alheias, isso
tambm no foi o Espiritismo que inventou. Deus o nico responsvel por isso tudo; havenhase ele, logo, com essas discrepncias, desde que ele que teria colocado, a par, sofrimentos em
uns, e sensibilidade em outros.
De onde , Hiero, que vem essa lgica obtusa, que afirma que na oposio entre a
doutrina esprita e Deus, o errado s pode ser Deus? Ora, os atributos da divindade so a pedra
de toque com que se ho de provar quaisquer doutrinas. Porm, de acordo com voc, qualquer
doutrina estar certa, porque, quando for discorde com os atributos de Deus, poder-se- dizer:
que tem a ver com isso a doutrina? Se ela no bate com o que sempre se pensou de Deus, pior
para Deus! Sendo ele o errado, havenha-se ele com a alhada! Que se mude, ento, a idia de
Deus, visto estar certa a doutrina! E por que o est? Est porque sim, ora... ora...
E depois de ponderar um pouco em silncio, concluiu com ar faceto:
No sofrem os espritas quando se fazem crticas a O Livro dos Espritos?. Mas
muitos deles gostam de criticar a Bblia que protestantes e catlicos tm por regra de f e de
verdade. Cuidando ser grantico seu pedestal doutrinrio, pem-se a fazer crticas, e no l
muitos srias, da Bblia, como se no houvesse coisa melhor com que se ocupar.
E encarando a Hiero, prosseguiu, o pensador:
Como dizer que a Doutrina Esprita nada tem a ver com isso, se foi ela, justamente, que
suscitou a colocao do problema? certo, como diz, a, o Orsoni, que o sofrimento existe, e no
foi a Doutrina que o inventou; e que sofremos com a dor alheia, tambm isso no foi inventado
pelo Espiritismo; porm, que a dor seja eterna tambm para os bons, tambm para os salvos,
tambm para os eleitos, isso conseqncia necessria implcita nos postulados espritas, pois,
jamais, nunca, foi isto afirmado por religio nenhuma! Ter, por conseguinte, o Espiritismo de
responder por este ponto, porquanto exclusivamente dele a doutrina de que Deus cria

165
ininterruptamente, Espritos simples e ignorantes do nada, para, depois, for-los, pela dor, a
subir a escala evolutiva; e para realizarem isto, tero os Espritos de desenvolver a sensibilidade
caridosa ou amor, com que vm a sofrer com as dores alheias. Esta concepo de dor eterna
inveno, sim senhor, do Espiritismo, donde vem que a salvao no pode estar no amor e sim,
na inteligncia. Provo a conseqncia:
E dizendo isto, comeou a folhar "O Livro dos Espritos a fim de achar o ponto.
Como disse, a, Hiero, no espiritismo, salvao consiste em escapar das dores. Como
faz-lo? Subindo-se pelo desenvolvimento da moral e pela inteligncia. E o amor? onde ficou o
amor? A moral o cdigo de conduta que rege as unidades humanas no todo social, sem o que
no pode haver convvio. O direito apenas um crculo menor dentro do maior da moral, ambos
concntricos. Portanto, a moral pode no ser amor. Negar isto implicaria em afirmar que todos
somos imorais, pois, certo que no amamos... ao prximo, segundo o modelo proposto por
Cristo, na parbola do bom samaritano. Ento, moral no amor.
Impugno! exclamou Hiero. O homem ascende pelo intelecto e pela moral. Primeiro
est o conhecimento, e depois, vm as virtudes nas quais se inclui a caridade, o amor. Moral
tudo o que diz respeito ao corao. V o senhor a qualquer dicionrio e ele lhe dir que moral se
refere a tudo o que procede da alma, estando, por isso mesmo, em oposio ao corporal, ao
fsico, ao material. Como v, imensa a extenso do termo moral que, por este motivo, inclui o
amor.
Conheo de sobra essa manha meu dicaz Hiero. Sendo imensa a amplitude do termo
moral, nossa discusso se torna infinda, e por isso mesmo, sem nenhum resultado para o ponto
que se quer aclarar. No cuide, porm, que me vou deslembrar do assunto deste estudo.
Diga-me primeiro: que moral?
Se disse, de comeo, que moral termo amplssimo, como defin-lo? Moral tudo o
que se refere alma, j o disse!
Ento, como a coragem se refere alma, tambm moral. Todavia, a coragem pode
resolver-se em temeridade, por um extremo, e em covardia, por outro. E tanto a temeridade,
como a coragem, como a covardia se refere alma, donde vem que tudo moral. Sendo moral
tudo isto, moral ser covarde? moral ser avarento? ser egosta? ser orgulhoso? perdulrio?
iracundo? invejoso? luxuriento? arrogante?
Tudo isso, est claro, e imoral !
Que ento imoral?
Imoral o vcio, tudo o que se ope virtude, tudo o que se ope moral.
Mas, se moral tudo o que diz respeito alma, como estes vcios se referem alma,
fazem parte da moral, no ?
Fazem parte, porm, como oposio, como anttese.
Ento, moral j no tudo o que se refere alma, assim de um modo geral, como voc
disse, mas, particularmente, tudo o que for bom, no ?
Isso mesmo!
E que posso entender por bom?
Bom tudo o que nos causa alegria, e mau, o que nos traz sofrimentos.
Todavia, todo viciado sempre encontra prazer, alegria, no seu vcio, e aborrecimento, na
virtude que se lhe ope. Para ele, bom o vcio, que no a virtude.
O gosto de um dominado pelo vcio no pode servir de paradigma ou padro de valores!
Ento, qual deve ser o padro de valores?
O virtuoso, ora essa!
E que a virtude?
o oposto do vcio, e nada mais que isto.
Logo, se catalogarmos todos os vcios, de uma parte, as virtudes estaro da outra, em
oposio; assim?
Perfeitamente.
E voc acha que, na parte dos vcios, podemos incluir a ignorncia, e, do lodo oposto,
na coluna das virtudes, a sabedoria?
Claro que podemos! A ignorncia (e este o pensar de Scrates e Plato) no s a

166
me, seno tambm a nutriz de todos os vcios; pela recproca, a sabedoria o princpio de todas
as virtudes.
E segundo sua doutrina esprita, Deus no criou os espritos simples e ignorantes?
Criou-os, e ento?
Ento, tiro a imediata conseqncia de que Deus criou os espritos viciosos!
Quando que o senhor vai largar mo de dar rasteiras, moda de Scrates? Digo,
ento, que a ignorncia no vcio, pronto!
Porm, concorda em que ela se refira alma, no ?
Concordo!... que fazer!
E tudo o que se refere alma ficou catalogado em duas colunas opostas: a da moral,
consistindo das virtudes, e a da imoral, constituda dos vcios. E como a ignorncia se refere
alma, e no ao corpo; e no podendo ser posta na coluna dos vcios (a ignorncia no vcio,
voc o disse), ter de ir para o das virtudes. Ento a ignorncia virtude?
Arrisco-me a dizer, ento, que nem a ignorncia vcio, nem a sabedoria, virtude.
Como voc definiu a virtude como o oposto do vcio, no sendo a ignorncia vcio,
tambm sua adversativa, a sabedoria, de fato, no pode ser virtude. Todavia, tanto a sabedoria
como a ignorncia dizem respeito inteligncia, razo. Portanto, por definio, deviam estar
catalogados sob o ttulo da moral. Eis, Hiero, que para dar validade ao que preceitua O Livro
dos Espritos, voc peca contra a lgica, fazendo uma exceo que consiste em pr fora da
moral a sabedoria! Assim, a sabedoria, conquanto diga respeito alma, no moral! ou no
que os espritas, quanto ao fanatismo, podem ser postos na mesma canga com quaisquer outros
religiosos?
Chega, rago! Estou cansado de disputar. Enfim... arrisco mais isto: a moral o amor.
Logo, todo o que ama moralizado, e o que no ama sem moral?
isso!
Mas em que sentido toma voc a palavra amor? em sentido sexual, comum a todos os
animais? Em sentido maternal, comum a quase todas a fmeas? Em sentido grupal, comum a
todos os rebanhos, bandos, cardumes, varas, maltas, etc? Ou em sentido moral, humanitrio,
comum aos homens superiores?
Todo o amor divino, todo diz respeito alma. Que coisa mais sublime pode haver do
que o amor de me?
A estas ltimas palavras de Hiero, rago foi at estante, em silncio, tomou dela um
livro, folhou-o para diante e para trs at dar com o ponto, lendo, em seguida, em voz alta, para
todos:
Implantando-se um ovrio num galo ou um testculo numa galinha, a glndula
implantada morre rapidamente. Ela digerida ou, melhor, expulsa, pois a glndula sexual do
animal vela ciumentamente pelo seu sexo e impede o crescimento de um rgo qualquer de outro
sexo. Mas se a implantao do ovrio feita aps castrar o galo, a glndula feminina cresce sem
obstculo e sob seu influxo o galo torna-se uma galinha: ele adquire plumagem de galinha, flerta
com outros galos e se encontra ovos pe-se a choc-los como se fosse mesmo uma galinha. At o
amor materno desperta nele, que cobre os pintinhos com a proteo de seu corpo. Como se pode
ver no mundo animal, a maternidade um acontecimento hormonal, que surge e desaparece
segundo o ritmo das funes glandulares363. Mais isto: Na fig. 3l3 v-se uma macaca virgem.
Mas a injeo de hormnio hipofisirio provocou nela o desenvolvimento dos rgos genitais,
dos seios e do instinto maternal. E para satisfazer sua fome de uma criana e seu amor materno,
ela tomou a uma cobaia um filho, que vai criar como seu pupilo. Seu amor materno era
excessivo, como se v na expresso de seu rosto na fotografia. Mas depois de castrada cessou
todo o seu interesse pelo animalzinho e com indiferena ela viu outro macaco mat-lo364. Neste
caso, meu Hiero, que mais sublime: o amor materno, ou o hormnio que o provoca?
Digo, ento, que o amor sublime o moral, ou seja, aquele comum aos homens
superiores. isso. A moral se resume no amor do prximo. Quem tem desse amor moral; quem
o no tem, no moral.
363 Fritz Kahn, O Corpo Humano, II, 509
364 Fritz Kahn, O Corpo Humano, II, 510

167
E voc possui desse amor humanitrio, que vai na mxima: ama ao prximo, como se
ele fra seu filho?
Digo que tenho... v!
Ento, por que sua expresso fisionmica de angstia e aflio, se mudou, de pronto, na
de tranqilidade e alvio, quando lhe disseram que o infeliz afogado na barra do Ribeira no
era o seu filho? Acaso voc teve tambm o corao transpassado pelo ferro que dilacerou os
coraes daqueles pais que viram o filho morto?
No... no tive!
Ento voc no ama ao prximo como a si mesmo, ou como a seu filho, como ordenou
Jesus?
Para ser sincero, tenho de dizer que no amo a meu prximo.
E como voc declarou que a moral consiste no amor do prximo, afirmando agora que o
no ama, confessa que no moral, que no tem moral. Ter moral ter amor; ora, voc no tem
amor; logo, no tem moral!
Oxal tivesse eu ficado quieto no meu canto!
Vendo que Hiero dava mostra de retirar-se do assunto, prosseguiu, de livro nas mos:
A moral, disse Jesus, a bondade para com os fracos; a moral, diz Nietzsche, o
desassombro do forte; a moral, diz Plato, a eficaz harmonia do todo365. A virtude para Cristo
h que ser extrema: Eu sei as tuas obras, que nem s frio nem quente: oxal foras frio ou
quente! Assim, porque s morno, e nem s frio nem quente, vomitar-te-ei da minha boca (Apoc
3, l5 e l6). J para Aristteles a virtude consiste no ureo meio termo in medio virtus. A
tica de Aristteles uma ramificao da sua lgica: a vida ideal assemelha-se a um perfeito
silogismo. Ele d-nos um manual das convenincias em vez de um estmulo para o
aperfeioamento366. Hoje s subsistem trs sistemas de tica, trs concepes do carter ideal e
da vida moral. Uma o de Buda e Jesus, que d preponderncia s virtudes femininas; que
considera todos os homens igualmente preciosos; que resiste ao mal contrapondo-lhe o bem; que
identifica a virtude com o amor e se inclina, em poltica, a uma ilimitada democracia. Outra a
tica de Machiavel e Nietzsche, que d preponderncia s virtudes masculinas; que aceita a
desigualdade dos homens; que se deleita nos riscos do combate, da conquista e do mando; que
identifica virtude com poder e exalta a aristocracia hereditria. Terceira a de Scrates, Plato e
Aristteles, que nega a universal aplicabilidade das virtudes masculinas ou femininas; que
considera que somente os espritos maduros e bem formados podem decidir, de acordo com as
circunstncias, quando deve imperar o amor e quando deve imperar o poder; que identifica
virtude com inteligncia e advoga no governo uma mistura de democracia e aristocracia367.
Fechando o mestre o livro, e depondo-o sobre a mesa, dirigiu-se a Hiero perguntando:
Ainda est animado a me mandar aos dicionrios a fim de ver que o amor, com ser coisa
da alma, est implcito no termo moral?
Como esprita que sou, nada tenho com o que disseram Scrates, Plato, Aristteles,
Machiavel e Nietzsche. A mim me basta o que disse Cristo, para o qual a virtude se confunde
com o amor.
Demos ento que a moral seja o amor... e que as virtudes devam ter carter feminino,
e, neste caso, as qualidades masculinas passem a ser defeitos, como querem Cristo e Buda
citados h pouco. Cristo disse: ama ao prximo como a ti mesmo, sendo isto, segundo ele, o
resumo da Lei e dos Profetas. Logo, a ascenso espiritual implicaria no desenvolvimento do
amor. Ora, quem ama ao prximo como a si mesmo, como a seu prprio filho, sofre ao ver sofrer
os outros; e como a dor eterna, segundo o espiritismo, porque Deus cria ininterruptamente
espritos simples e ignorantes a partir do nada, para for-los, pela dor, a subirem a escala
evolutiva, segue-se que os salvos das dores prprias passam a sofrer com as alheias. E no me
torne, Hiero, com essa objeo fragilssima de que os salvos no sofrem com as dores alheias,
por saberem que, com a evoluo, as dores cessam de pungir o sofredor; completamente
chocho esse argumento, porque, sendo salvao igual a caridade, ipso facto, significa
365 Will Durant, Histria da Filosofia, 60
366 Will Durant, Histria da Filosofia, 109
367 Will Durant, Histria da Filosofia, 189

168
solidariedade na dor. Os filsofos antigos, definindo a verdadeira amizade, qual naquele tempo
era, ou devia ser, disseram: Amicus est alter ego: O amigo outro eu368. Se o amigo o outro
eu que se acha em mim, as dores desse outro eu so dores minhas. E quando h amor perfeito,
qual o que se presume ser o dos eleitos, mais doem neles as dores do outro eu que as do prprio.
Assim h de ser, porque, de um modo geral, qualquer me humana dar-se-ia por muito feliz, se
pudesse substituir a seu filhinho tenro na dor, transferindo para si as dores dele. E mesmo na
sade as mes sofrem sempre as penses que no as deixam em paz, porque, estando seus filhos,
neste nosso mundo, sujeito a variaes e mudanas constantes, tudo pode acontecer. assim que
o amor, depois da perda, v-se na dor, e antes dela no receio369. Tal h que ser o amor dos
eleitos, porque, o amor fino aquele que no busca causa nem fruto: ama porque ama, ama por
amar370. O amor perfeito, e que s merece o nome de amor, vive imortal sobre a espera da
mudana, e no chegam l as jurisdies do tempo. Nem os anos o diminuem, nem os sculos o
enfraquecem, nem as eternidades o cansam371. E que mal filosofaram da dor e do amor os que
lhe deram por defensivo a ausncia! Quem armou o amor com arco, e no com espada, quis dizer
que na distncia feria mais; o amor no unio de lugares, seno de coraes; a dor na presena
reparte-se entre os sentidos: na ausncia recebe-se s na alma, e toda alma; a dor na presena
tem o assistir, tem o servir, tem o ver, tem a mesma presena por alvio: a dor na ausncia toda
dor372. Esta solidariedade, Hiero, ou existe ou no existe: se existe, no h salvao possvel,
porque a dor do outro eu eterna; se no existe, ento dentro da salvao no h caridade,
porque os salvos no tm o tal outro eu e sim s o prprio, isto : os salvos no tm amigos por
quem se doer... so absolutamente insensveis s dores alheias.
E aps fazer uma pausa, prosseguiu o filsofo:
Tendo Cristo falado do amor do prximo, eis que lhe perguntaram os fariseus: quem o
meu prximo? Ento Cristo comps a parbola do bom samaritano, deixando expresso que o
bom homem de Samria moveu-se de ntima compaixo (Lucas 10, 33), pelo viajor que fra
roubado e espancado por ladres, e deixado por morto beira do caminho. Isto posto, pergunta
Cristo: qual o prximo do que fra espancado? Responderam-lhe: aquele que usou de
misericrdia para com ele. Esta a causa por que os dicionrios do para compaixo o
significado de dor pelo mal alheio, comiserao, d, pena, pesar. O amor, logo, possui sujeito
e objeto. E impossvel que o sofrimento do objeto amado (alter ego) no atinja tambm o
amante ego. Por isso, amante que no se di com as dores do objeto amado no amante. E se
as dores do amado forem eternas, eternas sero, tambm as do amante. Sendo salvao estar livre
da dor, como esta iseno impossvel, segundo o Espiritismo, segue-se que no Espiritismo no
h salvao.
Como vem, continuou o pensador, a criao ininterrupta e eterna de espritos simples e
ignorantes e a salvao pela caridade so incompatveis; porque, se Deus cria de contnuo,
espritos simples e ignorantes, a dor ser eterna; e se para se salvarem, ho os espritos de aguar
a sensibilidade, a salvao se torna impossvel. Por conseguinte, a salvao esprita, ou no
existe, ou existe, porm, no pode estar fundada no amor; se existe e est no amor, ento, Deus
no cria ininterruptamente, espritos simples e ignorantes. As duas proposies so inconciliveis
entre si. Por isto, se a dor for eterna, s o no ser para os que chegarem insensibilidade duma
espcie de indiferentismo, pelo qual se mergulha o eleito numa contemplao metafsica, abstrata
e distante. Sem ser mau, desumano, perverso, cruel, pode-se, perfeitamente, ser neutro, omisso,
indiferente, acomodado num estado de indiferena pelo que no se deseja nem o bem nem o mal.
Estando, assim, para alm do bem e do mal, se perfeitamente indiferente dor alheia, gozando
duma felicidade puramente intelectual, vivendo numa contemplao metafsica, como a
beatitude dos eleitos segundo o entender de Aristteles, de So Toms, de Santo Agostinho, este
ltimo, no s de quando vivo e bispo de Hipona, seno tambm de quando desencarnado, a
julgar pelo ensinamento que deixou exarado nO Livro dos Espritos. dele, pois, e no de
368 Vieira, Sermes,
369 Vieira, Sermes,
370 Vieira, Sermes,
371 Vieira, Sermes,
372 Vieira, Sermes,

9, 237 - Ed. das Amricas


20, 84 - Ed. das Amricas
16, 226 - Ed. das Amricas
5, 161 - Ed. das Amricas
24, l4 - Ed. das Amricas

169
Plato, a doutrina que d a inteligncia, em vez de o amor, como atributo supremo de Deus.
Aristteles diz que Deus a Razo pura, e estar no cu consiste em contemplar a Razo de todas
as razes. Segundo Aristteles, Deus cria o mundo da mesma forma que um artfice faz sua
obra; mas como Deus no est no tempo, cria sua obra somente pensando-a. Sua atividade s
pensar (pensar pensamentos), esse pensamento dos pensamentos. Assim Deus a essncia
exemplar das coisas realizadas neste mundo373. Portanto, a finalidade do homem no mundo
clara: realizar sua natureza; e o que constitui sua natureza, aquilo que distingue o homem de
qualquer outro ser, o pensamento. Por conseguinte, o homem deve pensar374. Por este motivo,
So Toms, quando tenta imaginar ou ver ou intuir em que deva consistir a bem-aventurana
dos santos, no encontra outra atividade seno a mesma de Aristteles: os santos so bemaventurados porque contemplam a verdade, porque contemplam a Deus. Como Deus
pensamento puro, contemplar o pensamento puro viver eternamente nas zonas do puro
pensar375. E sendo Santo Agostinho aristotlico, tambm deste pensar. Ou, como se expressa o
Pe. Orlando Vilela: a) Agostinho, embora no tenha sido propriamente um filsofo platnico,
serviu-se, em sua teologia, da instrumentalidade conceitual platnica. b) Toms de Aquino, cuja
teologia era substancialmente a mesma de Agostinho, ao sistematiz-la cientificamente, serviu-se
da instrumentalidade conceitual aristotlica376. E a teologia de Santo Agostinho vivo no difere,
substancialmente, da de quando desencarnado, e tanto que d a inteligncia, em vez de o amor,
como sendo o atributo primacial de Deus; eis por que declara: Deus a inteligncia suprema,
causa primria de todas as coisas (O Livros dos Espritos, R. 1).
E aps uma pausa para um flego, prosseguiu:
Sendo a inteligncia ou a razo o atributo por excelncia de Deus, por isso mesmo, a
mais excelsa virtude humana. Logo, tanto mais se estar acercado de Deus, quanto mais
inteligente e racional se for, donde a implcita conseqncia de que fora da inteligncia no h
salvao. Desenvolver a inteligncia pelo exerccio constante do pensamento, a nica ascese
que nos garante a posse do cu. Ai dos ignorantes, ai dos faltos de inteligncia, ai dos crendeiros
irracionais, ai dos pobres de esprito que, quanto razo, so achados em falta, porque no
podero participar da glria de Deus!
E depois de suspirar numa pausa, concluiu o filsofo:
Se por este caminho aristotlco-tomista-agostiniano se pode fugir dor eterna, no ser
ele a nica via de salvao? A dor coexiste, portanto, com a ignorncia, e cessa com a sabedoria.
Os carneiros e os pombos, logo, so feitos para as garras dos tigres e dos gavies; e sobre todos
os carniceiros aquinhoados por Deus com todos os bens da vida, est o homem que chega a fazer
a indstria do carneiro, do porco e do boi, criando-os com cincia e tcnica, para depois os abater
por atacado, a fim de abastecer as grandes geladeiras dos centros populosos. O homem se tornou
o vencedor da vida em seu planeta, no por ser bom, mas por ser astuto e inteligente! Os que,
todavia, desenvolverem a caridade, estaro para sempre infernados na dor. Ora, os que se doem
pelos animais, e por isso formam sociedades de proteo deles, comeam a sofrer por outrem
desde j, quando ainda no se libertaram das dores prprias. Ento, se para o Espiritismo a
salvao consiste no eximir-se da dor, sendo a dor eterna, segundo o mesmo Espiritismo, seguese que no Espiritismo no h salvao. Que do norte filosfico, Hiero, que o Espiritismo
prometia ao mundo?
Nenhum esprito h, respondeu Hiero, nenhum sequer, que nos fale em dor eterna, seja
a dor eterna do inferno, seja do egosmo eterno do cu. Qualquer que seja o sofrimento do
prximo, h sempre a esperana de um termo, pois o progresso para a felicidade um fato. Esta
conscincia alivia os martrios prprios, e nos faz resignados quanto aos alheios. por isso que
ns, espritas, j no choramos tanto a morte dos que nos so caros.
Toda premissa, Hiero, implica conseqncias. Para dizer as conseqncias, basta ter
dito a premissa. Todas as escolas do mundo mais no fazem do que desenvolver as premissas
dos seus mestres. Os corolrios nascem das premissas, como os galhos, dos troncos. Assim, nas
373 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 108
374 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 110
375 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 110
376 Pe. Orlando Vilela, Iniciao Filosfica, 55

170
matemticas; assim, nas cincias; no pensamento; na filosofia. Qualquer premissa, sem exceo,
como o p de um leque ou eixo das hastes em que se fixa o pano. As escolas, assim como os
leques, so formaes que se apoiam num centro que d unidade ao sistema. Este centro a
premissa. Quem admite a premissa fica obrigado s concluses, como quem emite a ao fica
exposto reao, como quem provoca um fenmeno est sujeito ao seu transcorrer at que seu
impulso se esgote. deste modo que toda a geometria euclidiana se apoia no postulado quinto
das paralelas. Euclides no disse todas essas coisas que hoje aprendemos nas escolas; jamais
sonhou ele fosse possvel reduzir a geometria algebra, como fez Descartes, criando a geometria
analtica que possibilita, pela extenso da anlise algbrica, uma geometria a quatro ou cinco
dimenses; nunca imaginou fosse possvel, algum dia, ser criado o clculo diferencial e integral
que permite a resoluo e simplificao dos processos matemticos, tornando possvel ao homem
comum resolver problemas que nem gnios matemticos do passado jamais ousaram tentar.
Depois que Cuvier descobriu a lei de correlao, tornou-se possvel, aos paleontologistas,
reconstruir qualquer animal fssil partindo de uns poucos restos. Por que assim? Porque a
natureza compelida a seguir a lgica! Os ilogismos, as teratologias, os absurdos em qualquer
plano que seja, no conseguem sobreviver... Por isto, Hiero, estranho muito que voc me diga
que nenhum esprita jamais disse as conseqncias que tirei. Mostre-me a falha no raciocnio, e
no venha dizer que preciso virem os espritos revelar e explicitar o que posso muito bem
deduzir do implcito. O que eu disse, meu nego, fica assentado, e sem resposta lgica; de nada
valero os orneios dos espritas fanticos, como esse que voc emitiu h pouco. Ser que sua
inteligncia no alcana, nem mesmo depois de eu esmiuar, como venho fazendo, que a
criao ininterrupta e eterna de espritos simples e ignorantes e a salvao pela caridade so
coisas que se excluem? Que so duas premissas contraditrias, como tese e anttese, cada uma
dando um sistema que se ope polarmente a outro? Como que pode haver um termo no
sofrimento do prximo, se quando ele no mais sofre as dores prprias, que ora o afligem, passa
a sofrer com as dores alheias, por ter desenvolvido em si a sensibilidade caridosa? No nego que
o progresso para a felicidade seja um fato: mas em que est a felicidade? na inteligncia fria,
inexorvel, insensvel, ou no amor clido, exuberante, apaixonado pelo prximo? Estar a
felicidade no orgulhoso isolamento metafsico terico e distante, ou na prtica do amor que a
todos enlaa como clulas de um s organismo, de sorte que o sofrimento de uma nica clula o
de todas? Se nisto se resumir a felicidade, a dor ter fim no universo, e Deus no cria, no
senhor, espritos simples e ignorantes sem cessar por toda eternidade, porque, enquanto houver
um s que seja gemido de dor no universo, no poder haver um s que seja esprito caridoso
completamente feliz... No h, pois, fugir, meu Hiero: se a dor for eterna, por causa da
eternidade dos planos inferiores, a salvao s poder estar na inteligncia, e o cu ter de ser um
estado de puro gozo intelectual, de pura contemplao metafsica que ns, filsofos, conhecemos
muito bem. Porm, se a dor for um acidente da criao, que est sendo corrigido pela evoluo,
ento ela ter fim, e a felicidade pode estar no amor, que no s na inteligncia. Esta conscincia,
a de que a dor uma doena, e a evoluo, o remdio, esta compreenso, sim, alivia os martrios
prprios e nos faz resignados quanto aos alheios.
E os espritas, como diz voc, prosseguiu o mestre, no choram tanto a morte dos que
lhes so caros. Mas os protestantes tambm no choram os seus defuntos, e at passam a noite do
velrio cantando aleluias e hinos da sua f. Se este nosso mundo uma masmorra de dores, e
pela morte se sai da priso a fim de ir-se ptria verdadeira, os espritas deveriam fazer como
alguns povos orientais que choram o nascimento e festejam a morte. Como a Moksa ou
libertao de sua larga cadeia de reencarnaes a meta perseguida por todo hind; para ele no
h ventura maior na vida do que morrer. Quando, pois, sente que a morte se avizinha, procura
transladar-se, sem perda de tempo, para a cidade santa de Benares, a fim de lavar-se dos pecados
nas guas sagradas do Ganges. Isto fez Benares transformar-se numa vasta e buliosa metrpole
funerria. Ancies, enfermos e vivas pululam por suas ruas; e no Gohats, escadarias da ribeira
daquele rio, as piras crematrias ardem dia e noite incinerando uma procisso interminvel de
cadveres. O espetculo no podia ser mais triste para um viajante ocidental. Para o hind, pelo
contrrio, que v a Benares como o termo definitivo de uma jornada de agruras e aflies, as

171
mesmas cenas resultam quase festivas377. Questo foi mui duvidosa (diz Vieira) entre os
antigos qual dia desta vida era o mais feliz, se o primeiro, se o ltimo; se o dia do nascimento, se
o da morte. Daqui veio que, seguindo vrias gentes vrias opinies, umas se alegravam, nos
nascimentos, outras os celebravam com lgrimas; umas se entristeciam nas mortes, outras as
solenizavam com festas. Chegou finalmente a dvida ao tribunal de el-rei Salomo, o qual,
inclinando-se parte que parecia menos provvel, resolveu que melhor o dia da morte que o
dia do nascimento: Ecl 7, 2378. Se, quanto resignao na morte, o Espiritismo j nasceu
superado, como que voc me vem propor por modelo de perfeio? A mais perfeita resignao
na morte a que se transmuda em festividade! E o nascimento, como representa a entrada na
masmorra do mundo, havia de ser celebrado com lamentaes e lgrimas! Isto, sim, ser lgico,
e andar conforme com a doutrina!
Estas ltimas palavras foram proferidas pelo mestre, enquanto ele fitava Hiero a fim de
ver se ia ele contraditar. Mas vendo-o quieto, e aps meditar algum tempo, retornou ao tema de
que se desviara um pouco, por fora das interpelaes de Hiero, continuando:
A primeira jornada filosfica, a realista, nascida da polmica entre Parmnides e
Herclito, teve seu termo no fim da Idade Mdia com So Toms de Aquino e Santo Agostinho.
A segunda jornada, a idealista, encetada por Descartes, terminou com os filsofos absolutistas
ps-kantianos Fichte, Schelling e Hegel, que armaram seus sistemas como leques, partindo dos
Egos, Vontades e Idias totais. Vem depois a reao positivista com Augusto Comte e Herbert
Spencer, levando a filosofia ao ridculo. Ser metafsico, da por diante, passou a ser motivo de
zombaria. Mas, a que levou a filosofia evolucionista de Darwin-Spencer? Levou ao caos
primeiro de onde surgiu o universo com tudo o que nele h. E as conseqncias morais de tal
doutrina, que promove a seleo pela fora e pela astcia, onde o forte e o astuto sobrevivem
custa da runa do fraco ou do bom, os corolrios morais de tal doutrina s podem ser aqueles
assinalados por Trasmaco, Machiavel e Nietzsche. E Hitler soube muito bem aplicar esta moral
natural da fora e da astcia, no lhe ficando atrs o bolchevismo. O mundo filosfico est,
assim, sem norte, sem bssola. Por isso diz Jos Ortega y Gasset que o mundo est sem
filosofia desde Kant. E o Espiritismo, em vez de dar norte ao mundo, meteu-o no caos, como
fizeram Darwin e Spencer, a considerar essa meia verdade que Hiero, a, defende, como sendo
tudo o que o Espiritismo ensina.
Vendo-se citado, retrucou Hiero, contrafeito:
Como que o senhor me vem dizer que o Espiritismo no deu norte filosfico ao
mundo? At ento, tudo o que sabamos da nossa vinda ao mundo, e por que viemos, e por que
sofremos, e por que existimos, e por que morremos, tudo era puro e simples arbtrio divino, tudo
para a glria de Deus. As grandes religies da sia avanaram um pouco mais, apresentando a
doutrina da reencarnao. Vem, agora, o Espiritismo e nos traz cabalmente a explicao da dor,
do problema do conhecimento, do da evoluo, do da vida alm da morte, expe sobre a vida
noutras esferas, o que l se passa, o que l se faz, demonstrando tudo isso, como jamais se fez, e
agora me vem o senhor com esse estapafrdio, de dizer que o Espiritismo no deu norte
filosfico ao mundo? Sua bssola, sim, que no est funcionando bem, e por isso no acusa o
norte!
Para a maioria, tornou o pensador, certo, norteando-se por pura crena, essas luzes
prximas bastam, luzes que voc apontou, quais sejam: a explicao da dor presente; e tambm
lanou luzes sobre o problema do nascimento, sobre o da evoluo, sobre o da vida em outros
planos, explicando o que l se passa, como nunca se fez. Para os que se acham aqum dessas
luzes, elas so de fato, norte; mas os filsofos esto para alm delas, e precisam saber se a dor
eterna ou no... para poderem tirar suas concluses teleolgicas primeiro, e morais e prticas,
depois. Se houver dor eterna para os salvos no Espiritismo, prefiramos o cu catlico
aristotlico-tomista-agostiniano, em que a inteligncia ou razo tudo, e a caridade, nada! Pois
claro: havendo inferno eterno para os catlicos e protestantes, seus eleitos ho de ser insensveis
para no ter compaixo dos precitos, alguns dos quais, parentes e amigos. A ser verdade mesmo
que o mundo veio do caos em primeira instncia no comeo tudo era caos (R. 43); que Deus
377 Life em Espanhol de 28-03 1955
378 Vieira, Sermes, 21, 237 - Ed. das Amricas

172
cria, ininterruptamente, espritos simples e ignorantes, e, ato contnuo, submete-os evoluo;
que unicamente pelo desenvolvimento do amor, ascendem aos planos felizes, esta conseqncia
necessria se impe inexoravelmente: a dor eterna para todos; para os que sobem, por sofre-la
nas prprias entranhas; para os evoludos, por sofre-la sob a forma de compaixo pela dor alheia.
E se salvar-se eqivale a eximir-se da dor e como para o Espiritismo esta iseno impossvel,
segue-se que para o Espiritismo a salvao impossvel. minha bssola que no est
funcionando, Hiero, ou que no Espiritismo no h norte para os filsofos? Como v, meu
nego, no tem jeito de deixar o Espiritismo posto de uma parte, inclume, e os problemas que
ele prprio suscitou, colocados, e sem soluo, de outra.
Pouco h, comentou Hiero, o senhor disse que o Espiritismo no deu norte filosfico
ao mundo; agora, depois de argumentar, declara, de modo diferente, que o Espiritismo no deu
norte para o mundo filosfico. Ora, norte filosfico para o mundo e norte para o mundo
filosfico no so a mesma coisa; so?
Digo que so; porque o mundo filosfico, particularmente filosfico, que guia e
governa o resto do mundo em geral. Rastreie cada instituio vigente no mundo, e ver como ela
nasceu da filosofia. Ora, faltando norte para o mundo filosfico, como h ele de nortear o resto
do mundo? Logo, porque faltou norte para o mundo filosfico, por isso mesmo, faltou norte
filosfico para o mundo. Est satisfeito agora, Hiero?
Estou...; mas faz tempo j que tenho engatilhado outra objeo, e s a no propus ainda,
para no quebrar a unidade da cadeia das idias que o senhor vinha desenvolvendo.
Fale, ento, agora, se quiser.
O senhor disse que, pela doutrina agostiniana, inserta nO Livro dos Espritos, o
homem veio do nada. No vejo por que infira que veio do nada, quando doutrina expressa que
o homem se achava em estado de fludo, no espao, no meio dos espritos, ou em outros planetas,
espera da criao da Terra para comear existncia nova... Portanto, este o ensino: achava-se
no espao, em estado de fluido .
A doutrina de Santo Agostinho, enquanto homem e bispo de Hipona, a de que Deus
criou o mundo do nada. Mas que nada? nada substancial? nada essencial? O caos um nada
essencial, porque ali nada . Essncia aquilo que a coisa . No havendo coisa nenhuma
formada, tudo pura potencialidade e nada ato. Todavia, o caos no um nada substancial,
porque ele consiste em algo. O caos no , mas consiste. Porm, o nada de Santo Agostinho
nada como substncia e como essncia. Ento, ele coloca Deus de uma parte como
transcendncia, e o nada como absoluta vacuidade da outra. Deus o Tudo; e oposto do Tudo o
nada. E desse nada inconsistente e inessencial que Deus criou todas as coisas, segundo ele. Por
isso elas so apartadas de Deus, no partcipes da sua Substncia. Eis a o que se chama dualismo
agostiniano. Ora, nO Livro dos Espritos est escrito que o homem no participante da
Substncia divina, por isso que, no podendo fazer-se Deus, o homem quer ao menos ser uma
parte de Deus (R.15). Por este motivo os espritos so distintos da divindade, so obras de
Deus, exatamente como uma mquina o do homem que a fabrica (R.77). Estas so, tambm,
as palavras de Aristteles para este caso. Ento, se os espritos no participam da Substncia
divina, s podem ter provindo do nada absoluto, visto que coisa alguma pode existir alm de
Deus; e se alguma coisa existisse alm e fora de Deus, quem a criou? de que a criou? do nada
outra vez, que, do contrrio, essa coisa seria partcipe da Substncia de Deus. Se fizermos o
homem participante da Substncia divina, como ele veio do caos, segue-se que o caos tambm
ser partcipe da Substncia divina; neste caso a substncia de tudo quanto possa constituir o
caos, de origem divina. Porm, negado isto, como o homem veio do caos, e no sendo este
partcipe da Substncia divina, o homem tambm o no . Logo, a substncia do homem o
nada. Mais isto: Se alguma coisa existisse alm e fora de Deus, teramos de admitir que Deus
possui alm e fora. E como pode Deus, que infinito, possuir limite, de modo a que se pudesse
falar em fora e alm?
O caos, diz a, Hiero, continuou o mestre, algo e no o nada. Diz que o caos a
confuso dos elementos, a desordem, a mistura. Mas, estes elementos que se acham em confuso
no caos, foram criados por Deus; isto pacfico, pois no podiam ter-se criado a si mesmos.
Agora: foram criados da Substncia divina, ou do nada? Se os elementos foram criados da

173
Substncia divina, ipso facto, tudo o que proveio dele tambm partcipe de Deus. Porm, para
Santo Agostinho Esprito no h esta participao, pelo que o homem quer ser parte de Deus,
mas no o (R. 15). O homem no parte de Deus; os elementos que o formam, tambm o no
so. No sendo co-participantes da Substncia divina, so nada, a menos que se diga que h
alguma coisa alm de Deus, estranho a ele. No procedente dele (!), o que absurdo. Ou os
espritos vieram do nada, conforme Santo Agostinho, ou de Deus. E dizer, meu caro Hiero, que
vieram dos fluidos, no responder, visto como a questo, conquanto se recue, se mantm; os
fluidos, ou vieram do nada, ou vieram de Deus. Santo Agostinho Esprito diz que do nada, e por
isso que no h participao da Substncia; Plato Esprito diz que de Deus, e por isso a
participao existe. Que me diz a isto, Hiero?
Digo-lhe que n O Livro dos Espritos est escrito: Ficai sabendo: coisa nenhuma o
nada e o nada no existe (R. 23 ). E mais isto: No, no h o vcuo. O que te parece vazio est
ocupado por uma matria que te escapa aos sentidos e aos instrumentos (R. 36).
A est, de novo, nO Livro dos Espritos, a idia da matria incriada de Aristteles.
Se coisa nenhuma o nada, e o vcuo no existe, ento o que existe algo enchendo todo o
espao. E como o espao infinito (R. 35), esse algo ou fluido infinito. Esse fluido infinito a
Substncia de Deus, conforme o entendem as grandes religies, mas no o , segundo o pensar
de Santo Agostinho que tem a Deus como um Ser distinto da criao, uma vez que, segundo ele,
se fosse assim, Deus no existiria, porquanto seria efeito e no causa. Ele no pode ser ao
mesmo tempo uma e outra coisa (R. 14 ). Ento, temos isto: Deus infinito (R.3), e o fluido
universal que enche o espao infinito, tambm o . Porm esse fluido no substancialmente
Deus; ambos coexistem no mesmo lugar, no seio do infinito, mas so distintos um do outro,
como causa e efeito, no dizer dele. Deus infinito a causa, e o fluido infinito, o efeito. E como,
segundo Santo Agostinho, Deus no pode ser ao mesmo tempo um e outra coisa (R.14), seguese que so independentes entre si. A questo se impe de novo: a substncia desse fluido ou
algo a mesma da de Deus ou no . Se , Deus est no algo; se no , Deus no est no algo.
Se Deus no est no algo, este algo puro nada. E se apesar de o algo ser nada, ele existe, ento
tudo no passa de pura iluso fsmea, possuindo realidade aparente, como a que nos d o
cinematgrafo, e no realidade substancial. O universo, ento, uma tela infinita sobre a qual
Deus projeta as figuras da poderosa lanterna mgica da sua mente. Ou melhor: Deus fez surgir o
universo do mesmo modo como o mgico tira um coelho da cartola, com a diferena que, na
verdadeira mgica de Deus, o universo falso ou pura iluso fsmea vinda do nada, no passo
que na falsa mgica do prestidigitador, o coelho real, pois existia antes. assim: para Santo
Agostinho o universo pura iluso fsmea, pura alucinao, pura insubstancialidade, visto que
tem o nada por fundamento, que no a Substncia de Deus.
E aps descansar numa pausa, prosseguiu o pensador:
E voc me disse tambm, de acordo com sua doutrina esprita, que o homem se achava
em estado de fluido, no espao, no meio dos espritos, ou em outros planetas, espera da criao
da Terra para comear existncia nova em novo globo. E estes espritos, meu Hiero, em cujo
meio estava o fluido pr-humano, donde vieram?
Estes espritos, segundo penso, resultaram da evoluo de outra humanidade que
estivera tambm, por sua vez, sob a forma fludica, no meio de outros espritos mais antigos
ainda, desde que se faa isto se relacionar criao ininterrupta dos Espritos simples e
ignorantes.
E esses outros mais antigos?... Considerando que a criao teve comeo (R. 37), houve
um tempo em que o homem era s fluido enchendo o espao sem Esprito algum. Portanto,
este o ensino, como voc o declarou: achava-se no espao, em estado de fluido. Ento
concluo: este fluido espacial era j o caos ou no-ser; era a pura Substncia informada, pura
potncia ainda, em nada ato; no era ainda nem a confuso dos elementos, visto que estes so j
um modo de ser, porm, a substncia dos elementos, antes ainda de estes elementos se formarem.
Ter-se-, ento, de admitir uma fase pr-catica ou fludica, existente antes do caos do comeo
(!). E tudo isto se resume da frase de Santo Agostinho que declara: No comeo tudo era caos
(R. 43). Neste tudo est tambm o pr-caos. A exegese do texto se faz assim: No comeo
tudo era Caos; depois, formaram-se os elementos que, entre si, estavam em confuso.

174
assim, porque houve e h muitos caos. H tantos caos, quantas so as fases ou etapas da escala
evolutiva. Os elementos so j organizao ou essncias, porm, entre eles, rodeando-os, ainda
reina o caos. Os elementos, depois, arranjam-se em formaes atmicas, contudo, os tomos
continuam, entre si, em caos. Passados mais alguns bilhes de anos, os tomos combinam-se em
molculas ou compostos. Entretanto, as molculas, entre si, continuam em caos, isto , rodeadas
pelo caos. Arranjam-se as molculas em combinaes mais altas, quando j foi possvel a
presena da gua. Todavia, os compostos complexos resultantes, ainda permanecem, entre si, em
estado de caos. Surge a micela, as molculas gigantes, o vrus, os protozorios e fitozorios, as
colnias celulares, os metazorios, etc. como organizaes insuladas no meio do seu caos. Cada
unidade, do mais baixo at o mais alto nvel, uma organizao em si, uma ordem e harmonia
em si; no entanto, como ainda no se associou sua contrria, entre elas continua reinando o
caos. Em nosso nvel humano, como indivduos isolados, representamos ordem, cosmo orgnico,
universo biolgico; no obstante, entre os homens reina ainda o caos social, visto como os
organismos sociais estveis ainda no se formaram, por faltar o elemento de integrao o amor.
Enquanto vigorarem o egosmo e a fora, ningum estar seguro, e as guerras, de quando em
quando, assolaro nosso planeta. Por conseguinte, o caos sempre existe na escala evolutiva,
donde se pode definir evoluo como sendo: anulao progressiva do caos, pela integrao.
Disto, decorre, imediatamente, esta conseqncia: a evoluo finita: porque, se a fizermos
infinita, teremos de admitir a presena eterna do caos que sempre coexiste com ela.
E prosseguiu o pensador, aps uma pausa:
Por tudo quanto hei dito, no comeo tudo era caos; esta , digamos, a primeira fase.
Depois, os elementos (j formados) estavam em confuso; esta, a segunda fase. Pouco a
pouco cada coisa foi tomando o seu lugar; eis a terceira fase. E apareceram os seres vivos,
apropriados ao estado do globo; esta a quarta fase. Os seres vivos evoluram at o homem
simples e ignorante, que, suponhamos, a quinta fase. Os homens primitivos organizaram-se em
tribos e estas, em cidades independentes, as quais, por isto, se guerreavam mutuamente, at que
uma casa venceu sobre as demais, unificando-as, pela fora. E foi assim que surgiram as naes
as quais, ainda, se mantero em guerra, isto , em caos, at que o mundo todo seja unificado sob
uma s bandeira. As naes vivem sob a constante ameaa de guerras, ou seja, vivem sempre sob
o signo do caos.
E aps descansar um pouco, numa pausa, continuou:
assim que Deus criou o homem simples e ignorante, partindo do caos mais inteiro,
que o estado fludico, conforme a fala de Santo Agostinho Esprito. Para este Santo Agostinho,
tudo comeou pelo caos extremo, primeiro na ordem das coisas, no passo que, para Plato
Esprito, o contrrio disto, ou seja, no comeo era o mundo esprita, e tanto que este preexiste
a tudo, quer dizer: existe antes de tudo, at mesmo do caos primeiro. E mais: este mundo
esprita, primordial por excelncia, visto que no podia existir sem Espritos, estava povoado
por Espritos que no podiam ter procedido do caos, por uma razo muito simples: porque o
caos surgiu depois. Diz ainda que este mundo esprita, alm de preexistir, sobrevive a tudo,
portanto, tambm, ao caos. Se o mundo esprita sobrevive ao caos, este ter fim, e com ele, a
evoluo, visto que esta coexiste sempre, sem exceo, com o caos. Somente o mundo esprita
no ter fim, com representar o incio e o fim do caos. Conseqentemente, o mundo esprita o
necessrio, no passo que o mundo corpreo e o caos so acessrios, acidentais, podendo nunca
terem existido, como, de fato, no existiram antes, como podem deixar de existir, sem que isto
afete a essncia do mundo esprita. Que mais quer voc, Hiero? Pode haver clareza e
concatenao mais perfeitas do que estas, que fao? Pode haver repisamento maior, para evitar
laconismos e confuses?
No... no pode haver, concordou Hiero.
E suspirando fundo, continuou o pensador:
De maneira, meus caros, que as doutrinas destes dois Espritos so antitticas uma em
relao outra; so tese e anttese. Santo Agostinho diz que no comeo era o caos dos elementos,
ou pr-caos fludico, em nada espiritual, visto que esprito sinnimo de organizao, de
ordem, de inteligncia. Vem Plato, e afirma que o mundo esprita, isto , o dos Espritos, ou
ainda, o das inteligncias incorpreas, o que preexiste e sobrevive a tudo, portanto, tambm, ao

175
caos. No comeo eram os espritos habitantes do mundo esprita, j porque Deus esprito (Jo 4,
24 e II Cor. 3, 17), j porque o esprito o Verbo que era no princpio (Jo l, l) ... Ento o esprito
organizao e no caos; o princpio inteligente do Universo (R. 23). E absurdo dizer
caos espiritual, pela mesma razo que o seria se dissssemos estupidez inteligente, ou
inteligncia estpida! E conquanto o esprito sempre esteja jungido matria, ao perisprito, que
o seu veculo primeiro de manifestao, antes do corpo fsico, esprito e matria so distintos
um do outro (R. 25). Pode dizer-se que os Espritos so os seres inteligentes da Criao.
Povoam o Universo fora do mundo material (R.76). E tiveram princpio (R.78); e formam um
mundo parte, que o das inteligncias incorpreas (R. 85); e tm forma indefinida, como a
de uma chama, um claro, ou uma centelha etrea (R. 88). E agora, Hiero, vem o xeque-mate
dado pela pergunta de Kardec e pela resposta do Esprito de Plato: P. 85 Qual dos dois, o
mundo esprita ou o mundo corpreo, o principal na ordem das coisas? Resposta: O mundo
esprita, que preexiste e sobrevive a tudo. Que mais? Este o mundo que Deus criou ao
princpio, visto como o mesmo Deus esprito (Jo 4, 24 e II Cor. 3, 17), havendo de criar
segundo a sua natureza, e no, em oposio a ela. Se, pois, o mundo esprita preexiste e
sobrevive a tudo, sendo principal na ordem das coisas, existia antes do mundo corpreo e do
caos. Disto vem a conseqncia necessria de que o mundo corporal poderia deixar de existir,
ou nunca ter existido, sem que isso alterasse a essncia do mundo esprita (P.86). O mundo
esprita , por conseguinte, o necessrio, o primitivo, o condizente com a natureza de Deus,
como j o disse outro dia. O caos acidental, secundrio, acessrio, contrrio natureza de
Deus. Como iludir a esta concluso?
E aps o descanso numa pausa, continuou:
Se o caos acidental, desnecessrio, a dor no eterna. Vale, ento, desenvolver a
caridade, o amor; vale preocupar-se a gente com a dor alheia, lutando por achar-lhe o lenitivo;
vale preocupar-se com a humanidade, com o Estado, com o mundo, como fez Plato, como fez
Jesus, em vez de isolar-se na torre-de-cristal do indiferentismo metafsico, num abandono
intelectual que busca conhecer o mecanismo das leis s para escapar-lhes s reaes, evitando,
assim, as dores prprias, s as prprias, visto que as alheias doem s nos outros. Preocupando-se
Plato com o problema poltico, no lhe achou outra soluo que no a de os filsofos se
tornarem reis, ou o reis, filsofos. A isto comenta Arnold J. Toynbee: Plato apresentou a sua
proposta como um paradoxo propcio a provocar a ironia das mentalidades no-filosficas. No
obstante, se a prescrio de Plato constitui uma afirmao violenta para os leigos quer se
tratasse de reis, quer se tratasse de plebeus foi uma afirmao mais dura ainda para os
filsofos. No no desprendimento da vida que consiste o verdadeiro alvo da filosofia? E no
so os esforos em prol do desprendimento individual e a salvao social reciprocamente
incompatveis, ao ponto de se exclurem mutuamente? Como pode algum propor-se a salvar a
Cidade da Destruio, quando est justamente lutando por ser livre? Sob o ponto de vista do
filsofo, a encarnao do auto-sacrifcio o Cristo Crucificado uma personificao da
Loucura. Apesar disso, poucos filsofos tiveram a coragem de confessar esta convico e menos
ainda de agir baseados nela379. Pois Plato no s expressou esta convico, como ainda agiu
baseado nela, e por isso props que o filsofo fosse poltico e se pusesse na luta em prol da
coletividade, em vez de isolar-se do todo, pela renncia do mundo. Tentou, ento, converter o
siciliano Dionsio s suas teorias polticas, de modo a que este rei se tornasse, tambm, filsofo.
Mas esta besta de Dionsio, em vez de fazer de Plato um valido da sua corte, escravizou-o, at
que os prprios discpulos de Plato o resgatassem. Eis, pois, que Plato o filsofo do amor,
que no s da razo; e agia assim, por acreditar na vitria final do Bem, na extino total da dor,
pela volta das almas ao topos uranos, de onde se despenharam um dia. Bastava cresse ele numa
dor eterna, irremedivel, fosse como a que deixa entrever o Espiritismo, pela fala de Santo
Agostinho, fosse como a do inferno protestante e catlico, e jamais, nunca, proporia que se
devesse o filsofo preocupar com o Estado, com o mundo, tornando-se politicamente rei. Se,
pois, para a maioria dos filsofos, Plato e Cristo so loucos, em contrapartida, no conceito de
Plato e no de Cristo, loucos ho de ser todos esses filsofos do egosmo que somente visam o
bem prprio, no desprendimento da vida, deixando que se dane o mundo. Esta sabedoria, a dos
379 Arnold J.Toinbee, Um Estudo de Histria, IV, 1002)

176
filsofos do desprendimento, deve ser considerada, e com razo, estultcia diante de Deus (I Cor
3, 19). A est por que Plato, conquanto filsofo, e no mstico, se emparelha com Cristo que
mstico, e no, filsofo, na nobre misso de guiar o mundo. Esta , meus caros, a causa por que
devemos estar com Plato, para quem o mundo esprita, que o seu topos uranos, preexiste e
sobrevive a tudo; que este o mundo normal e primitivo, principal na ordem das coisas,
existente no princpio, antes do caos, e que sobreviver no fim, depois da evoluo; que o mundo
corporal podia nunca ter existido ou deixar de existir, sem que isso afetasse a essncia desse
mundo esprita; que, finalmente, o topos uranos o lugar celeste em que as perfeies se fixam
na imutabilidade, sendo esse o mundo necessrio, no passo que nosso mundo corpreo
secundrio, derivado, povoado de aparncias, de iluso, de maldade. Este o Credo de Plato,
implcito no s na sua obra de encarnado, seno tambm na do de Esprito, quando dita a
Kardec parte da doutrina inserta n"O Livro dos Espritos.
E aps um flego, rematou o mestre:
Como vem, desloco o pensamento ao longo do eixo agostiniano-platnico d"O Livro
dos Espritos, de Santo Agostinho para Plato. Com isto fica aberto um ciclo novo para o
pensamento esprita, pois, no vejo por que a autoridade de Santo Agostinho deva ser maior, de
mais valia do que a de Plato.
E enquanto esperava por outra objeo, recostou-se no espaldar da cadeira, estirando as
pernas para se desentorpecerem. De novo se fez ouvir ento a voz de Orsoni, tentando ainda
salvar sua doutrina esprita, do modo como foi ela at aqui entendida e ensinada:
O senhor pretende que h duas bases espritas antitticas uma em relao outra, e que,
enquanto no se fizer a sntese delas, ambas se excluem. A primeira, platnico-crist diz que
fora da caridade no h salvao; a segunda, tomista-agostiniana, afirma que fora da
inteligncia no h salvao. Mas, o que s sei, prezado rago, que os Espritos so
individualizao do princpio inteligente, como os corpos so individualizao do princpio
material (Livro dos Espritos, R. 79); que os espritos todos, sem exceo alguma, so criados
simples e ignorantes e se instruem nas lutas e tribulaes da vida corporal (R. 115 e 133); que,
o livre arbtrio se desenvolve medida que o Esprito adquire a conscincia de si mesmo
(R. 122).
rago, recostado ainda no espaldar da cadeira, e tendo as mos apoiadas nos braos dela,
acompanhou todo o arrazoado de Hiero, depois do que falou:
Diga-me Hiero: os espritos so individuaes do princpio inteligente?
Exato!
E ao mesmo tempo so, na sua origem, simples e ignorantes?
Perfeitamente.
Quer dizer: so individuaes do princpio inteligente, mas, ignorantes e simples; so
inteligncias que nada absolutamente sabem. Ora, a palavra inteligncia vem de inter = entre, e
legere = ler; ler entre, ou seja, descobrir o nexo que liga as coisas e as faz compreensveis. Se os
Espritos, na sua origem, so inteligncias que nada sabem, equivale a dizer que so inteligncias
que no so inteligncias. Est certo?
Como certo! Os Espritos, ao serem criados, so inteligncias potenciais. O princpio
inteligente que eles individuam, ento, ainda no se acha manifesto.
Voc quer dizer, meu Hiero, que os Espritos so individuaes do princpio
inteligente, mas princpio ainda no manifesto. O princpio inteligente se acha individuado,
porm, no manifestado. Ento, que vem a ser aquela individuao do princpio inteligente que
ainda no inteligente? Voc me disse que o princpio material se individua nos corpos, assim
como o princpio inteligente se individua nos Espritos; mas, se princpio material no se achar
manifestado, no h corpos; pela mesma razo, se o princpio inteligente no estiver manifesto,
no h Esprito!... Como , ento, esse tal de Esprito (princpio inteligente) simples e ignorante,
isto , sem inteligncia?
No esquecer que tudo comea num germe, prezado rago! que entre o dia e a noite, ou
entre a noite e o dia, h o crepsculo da luz, que nem dia, nem noite. Assim, com o princpio
inteligente em via de individualizar-se. Assim, quando o Esprito se acha na fase de simplicidade
e ignorncia, est vivendo o crepsculo da inteligncia. Tudo gradativo, pois natura non facit

177
saltus!
O Espiritismo, como voc sabe, tem de pautar-se pela cincia, no ?
Perfeitamente.
E a cincia paleontolgica descobriu sries inteiras do elo que faltava, ligador do
homem aos animais, em vrios lugares da terra, sobretudo na regio do Qunia, no sul da frica.
Isto posto, pergunto: o tal Esprito simples e ignorante seria a srie de homindeos?, seria os
antropides de que saram os homindeos?, seria o tarsus, de onde proveio o macaco antigo?,
seria o lmur, de que saiu o tarsus? Se as formas mais altas da vida saem das mais baixas,
podemos rastrear a evoluo indo at as origens, abaixo mesmo do ponto de passagem entre a
matria bruta e a matria viva. E descendo a escala da matria bruta, chegaremos pr-matria
que se movia no caos do princpio. Quando, ento, e onde, o tal princpio inteligente comeou a
manifestar-se nas individuaes chamadas Espritos?
Entendo que a escala da vida escala do Esprito, e que no s todos os animais
possuem esprito, seno que a mesma vida se mostra inteligente. A escala da vida, pode dizer-se,
a escala da inteligncia. Logo, o princpio inteligente manifesta-se e se explicita em toda a
escala da vida, sendo nfimo nos seres rudimentares, e pleno no gnio; eis a a meia noite e o
meio dia da inteligncia!
E Deus, Hiero, deu livre-arbtrio a todas essas inteligncias, visto como elas
constituem aquilo que, mais tarde, e no alto, ir chamar-se homem; est certo?
Isso mesmo. por isso que est escrito: O livre arbtrio se desenvolve medida que o
Esprito adquire a conscincia de si mesmo (R. 122). Esta tomada de conscincia gradativa
progressiva, avanando sempre pela escala da vida acima, como a noite que caminha para o dia.
E para tomar conscincia de si, preciso sobreviver, no ?
Sim, pois claro!
E sobreviver significa viver sobre, ou seja, vencer na luta contra o adversrio que,
derrotado, se torna pasto do vencedor, no assim?
Evidentemente.
E o que d vitria e faz sobreviver, ou a fora, ou a astcia. Ento, o Esprito que
vem sendo criado atravs da vida, que vem subindo a escala zoolgica, usa o livre-arbtrio
nascente e crescente procurando desenvolver a agilidade, a astcia e a fora pelas quais
sobrevive, chegando, deste modo, at o plano do homem, no certo?
Isso mesmo.
Ento, quando chega ao nvel do homem, est condicionado a usar o livre-arbtrio como
sempre o empregou; por isso o homem que cr na fora e na astcia, vence sobre os demais...
neste mundo. No assim?
Evidentemente .
Ora, se o livre-arbtrio est condicionado, atravs de um tempo imemorvel, a eleger a
fora e a astcia, visto que estas sempre deram vitria ao animal e ao homem, segue-se que a
fora e a astcia so bem, e a bondade e a mansuetude, mal. Ento, o passado condiciona o
presente, e o agir certo no passado determina o agir correto no presente. No passado, a fora e a
astcia eram bem, pois garantiram a sobrevivncia, condio sine qua non para o
desenvolvimento da inteligncia. Por conseguinte, como fica demonstrado, por correto
raciocnio, que o livre-arbtrio condicionado, segue-se que o arbtrio no livre. O ser escolhe,
ento, livremente, de acordo com suas experincias passadas; as experincias passadas
condicionam a livre escolha presente. Sabendo-se como foi um Esprito no pretrito, poder-se prever qual ser sua livre escolha no futuro. Est certo isto?
Est.
Ento, o Esprito simples e ignorante possui um passado; e usando do seu livre
arbtrio, estar condicionado a fazer o que sempre fez, que matar e devorar o seu
semelhante..., exatamente como o comprovam as descobertas antropolgicas. Enquanto os
antropologistas ainda no se tinham decidido sobre se os sul-africanos deviam ser considerados
macacos ou homem, Weinert escrevia esta frase que tem sido freqentemente citada: Nenhum
macaco mata, assa e devora os membros da prpria espci; isso humano. E acrescentou: Era
bonito considerar o ato de Prometeu como o primeiro da humanidade nascente; mas ns no

178
podemos deixar de antepor-lhe o ato de Caim 380. Por esta razo, um crebro de novecentos
gramas, declarou o pessimista Hooton, suficiente para um comportamento humano timo. O
que passa disso empregado em maldades381.
E depondo sobre a mesa o livro de que fizera a citao prosseguiu:
O comportamento antropofgico serviu assim de base, para classificar os sul-africanos
como homens e no, como macacos. Este sinal serviu depois, e serve ainda, para a classificao
do pr-homem em todas as demais descobertas antropolgicas espalhadas pela Terra inteira.
Concorda voc, Hiero, em que seja este sub-homem o Esprito simples e ignorante de que nos
fala O Livro dos Espritos?
Sem dvida!
E a antropofagia, vigente ainda, agora, na Nova Guin, um bem, ou um mal?
um mal, pois claro!
Ento, como que afirma Santo Agostinho a Kardec que Deus no criou os Espritos
maus, e sim, somente, simples e ignorantes, isto , tendo tanto aptido para o bem quanto para o
mal? (R. 121). Acha que estando os sul-africanos condicionados por um passado que o de
toda a histria da vida, a empregar a astcia, a fora e a crueldade, tinham alguma aptido para o
bem, em vez de toda esta para o mal? Acha que tantos milhes de anos gastos em formar e
reforar o condicionamento, deixou ainda livre o arbtrio para decidir e escolher o caminho do
bem? Que ser o bem, no conceito de um caador de cabeas da Nova Guin que gosta de
carne de porco comprido, que como chama a presa humana?
Agora empaco! disse Hiero.
Que sentido pode ter, tocou por diante o mestre, esta pergunta de Kardec: Por que
que alguns Espritos seguiram o caminho do bem e outros o do mal ? (P. 121). E quando Kardec
interroga: Todos os Espritos passam pela fieira do mal para chegar ao bem? (P. 120).
Resposta: Pela fieira do mal no; pela da ignorncia. No sem sentido a primeira pergunta de
Kardec e esta ltima resposta do Esprito? Se, de acordo com o mesmo Espiritismo, no saber
est o bem, ipso facto, na ignorncia estar o mal; fazer, pois, Deus, o filho ignorante, acaso no
cri-lo mau e para a dor? Que me diz a isto, Hiero?
No digo nada. Fico quieto.
Conquanto no possa voc dizer nada, eu posso apertar mais: Leio aqui n"O Livro dos
Espritos que as influncias exercidas sobre o esprito simples e ignorante vem de fora, que no
dele prprio. Ora, que ele se acha condicionado pelas experincias pregressas sem conta,
ocorridas durante o transcurso de milhes de anos, j o demonstrei. Agora vem Santo Agostinho
e nos diz que ele sofre a presso dos espritos perversos: Eis o texto: Donde vm as influncias
que sobre ele se exercem? Dos Espritos imperfeitos que procuram apoderar-se dele, dominlo e que rejubilam com faze-lo sucumbir. Foi isto que se intentou simbolizar na figura de
Satans (R.122). Condicionado por dentro pelo passado atvico, que lhe ensinou, atravs de
infinitas experincias dolorosas, que se a vida luta na qual os mais aptos sobrevivem, ento a
fora a virtude suprema e a fraqueza o defeito bsico. Bom o que sobrevive, o que vence;
mau, o que falha382. Com esta conscincia profundamente enraizada em sua vida, e pressionado
de fora, pela inspirao de Espritos satnicos, que tambm s acreditam na fora e na astcia,
como dizer que o arbtrio livre? Como escolher outro caminho que no seja este assinalado
pela experincia prpria sem conta, e reforada ainda pelas inspiraes dos Espritos ainda
piores, porque perversos, que o cercam? Como falar, como o fez Kardec, de Espritos que
seguiram, desde o comeo, s a senda do bem? (R. 124 e 126). Como pode saber o que venha a
ser o bem um pr-homem sul-africano, se isto ainda um problema no solucionado para os
filsofos? Porque se Machiavel e Nietzsche tiverem razo, o bem reside na fora e na astcia; se
tiverem razo Plato e Scrates, o bem reside na sabedoria; se tiver razo Cristo, o bem reside no
amor que se ope ao egosmo. Santo Agostinho esclarece que o esprito simples e ignorante tem
tanto aptido para o bem quanto para o mal. Esta declarao deixa entrever que, para Santo
Agostinho, o esprito simples e ignorante uma tbua rasa de valores, uma como cera virgem,
380 Herbert Wendt, Procura de Ado, 388
381 Herbert Wendt, Procura de Ado, 388
382 Will Durant, Histria da Filosofia, 384

179
passiva, sobre que iriam incidir as primeiras impresses. Hoje sabemos, pela cincia inexorvel,
que o chamado esprito simples e ignorante, nem simples, nem ignorante; possui o
aprendizado que lhe conferiu a vida atravs de milhes de anos de provas asprrimas, e to
complexo como a mesma vida. Agora, se bom ou mau o pr-homem das cavernas, isso
depende de se saber, primeiro, o que venha a ser o bem e o mal!...
A estas ltimas palavras de rago, um tumulto se levantou na pequena assemblia.
Tambm neste ponto entrou na sala, Anidra, com a bandeja de xcaras e a garrafa trmica de
caf. Ao tempo em que saboreavam o caf, iam, todos, emitindo suas opinies, alguns meio
escandalizados por causa de o mestre manifestar dvida sobre o que fosse o bem e o mal; ao que
parece, todos se davam conta de saber muito bem o que eles fossem. Serenado o tumulto,
Benedito Bruco se resolveu a interrogar:
Porque as almas caram do mundo celeste?
Caram por deixar de amar!... respondeu rago.
E aps breve meditao, prosseguiu:
Caram por deixar de amar, e o deixaram, porque eram livres, e o eram porque no pode
haver amor forado! Pe Milton, na boca de Deus, este verso que sei de cor, a respeito dos
Espritos celestes:
Se a vontade e a razo, que tm na escolha
Dos atributos seus o mais sublime,
Fossem privados de to nobre prenda,
Ambas sem liberdade, ambas passivas,
Sendo a necessidade que as movesse
E no o livre amor que me votassem,
Que prazer neste caso eu tiraria
De obedincia to cega e to forada?
Logo, segundo as leis da s justia,
Livres foram por Deus assim criados,
Tendo em si perfeio a mais excelsa,
A mais que em criaturas possvel.
Nem seus desastres imputar-me podem,
Nem sua construo, nem seu destino;
Mesmo eles, e no eu, determinaram
Todo o furor da rebeldia sua.
(Paraso Perdido, Canto III)
Tais palavras, continuou o pensador, que Milton pe na boca de Deus, expressam a
substncia do fenmeno. Cessando de amar ao prximo, Totalidade, a Deus, passaram as almas
ao natural amor de si mesmas, pretendendo transformar a ordem teocntrica na ordem
egocntrica primeiro, e egosta, depois.
Poder-nos-ia o senhor explicar a diferena que vai entre egocentrismo e egosmo?
solicitou Romo Sileno.
Egocentrismo significa que o centro o eu; mas este eu, como ocorre com um pai de
famlia, opera em favor do sistema do qual apenas o centro. Com o egosmo no assim, pois,
ele o ismo do ego, isto , o sistema do eu, ou ainda, todo o sistema o prprio eu, e por isso
tudo feito em favor exclusivo deste eu. O eu, aqui, no se sente o centro do sistema, apenas;
ele todo o sistema. Um pai que cria, educa e ajuda os filhos por todos os modos egocntrico;
aquele que sacrifica a famlia em seu nico proveito egosta. Entendeu, Romo?
Entendido!
Foi por isso que eu disse que a ordem primeira caiu do teocentrismo para o
egocentrismo, e, finalmente, para o egosmo. Primeiro tudo girava em torno de Deus; depois, em
torno de algumas almas chefes que Cristo chama o diabo e os seus anjos. Finalmente, estes
diabos ficaram sem corte, visto ser impossvel unio e colaborao entre egostas. Todas as

180
almas desta corte se fizeram a si mesmas outros tantos centros. O general foi repudiado pelo
exrcito, a ordem dele se desfez na anarquia geral, e cada soldado foi em busca de seus prprios
interesses. Foi assim que se deu a desintegrao da Ordem moral, pelo que cada alma se viu
sozinha com seu egosmo individual. Porm, como cada alma tambm um coletivo, como a lei
que se imps era a do egosmo, o processo desintegrativo entranhou-se nela, alma, fazendo-a,
por fim, desintegrar-se nas partes que a compem, e estas partes se dissociaram nos seus
elementos, e estes, na substncia ltima que os constituem. Eis a est, como a Ordem Moral
caiu no caos mais extremo de que surgiu o Universo evolutivo, em sua atual volta para Deus.
Mas, os espritos rebeldes, tornou Bruco, no sabiam que se iam destruir como
individualidades? isto , que seria desintegrado, por fim, o coletivismo de que cada um se
constituia para ser um eu individual?
No. Esta experincia eles ainda no a tinham. Entretanto, sendo o amor o princpio de
integrao por excelncia, torna-se absolutamente impossvel a desintegrao de qualquer todo
fundado nele. Pela recproca, nenhum todo poder manter-se, fundado s no egosmo. Isto os
espritos deveriam saber, pelo menos em teoria, pois que ainda no se tinha ento verificado esta
experincia. Esta sabedoria durou enquanto durou o amor; tanto, porm, que deixaram de amar,
cessaram de saber. Tanto que no cultivaram a idia da totalidade, para irem cuidar de si
prprios, deixaram de amar, caindo na primeira ignorncia em que, por exemplo, apesar da
cincia, os Drages383, ainda crem que o mal vencer, finalmente. O prprio Gregrio Esprito
poderoso nos raciocnios, que ainda no chora sob o guante do arrependimento benfico (...),
entretanto j duvida da vitria do mal e abriga interrogaes na mente envilecida384. Como
podem verificar, destaquei com grifo, aqui no livro, a parte que diz: j duvida da vitria do
mal.
Mas isso um absurdo, replicou Hiero Orsoni, como poder crer na vitria do mal?
Primeiro que tudo, tornou o mestre, os drages no sabem, ao certo, o que venha a ser o
bem e o mal, pois, quanto a isto, como j vimos, nem os filsofos andam em paz. Por esta causa
crem na vitria daquilo a que chamamos mal. Sem esta confiana, ningum teria foras para
manter-se na reao negativa. E no difcil descobrir a premissa em que se fundamenta a lgica
deste procedimento. Ei-la: se o sistema divino fosse o avesso do que , esse inverso seria o certo;
esse errado, o direito. Sendo Deus nico, incomparvel, singular, como ele for, nas sua
totalidade, esse modo ser o verdadeiro. E como Deus se deu a si mesmo na sua Criao, seguese que, se toda ela se invertesse, Deus ficaria invertido e certo, como se assim o fora sempre. E
aquele que vier a ser o chefe supremo nesse sistema hierrquico negativo, esse ser o deus dos
deuses. No poderia ser de outro modo; esta a sua lgica para resistir na oposio, sem nenhum
esmorecimento. Ningum, nem mesmo Sat, poderia lutar sem uma crena; e a respeito de Deus
diz So Tiago que o Diabo cr e estremece (Tiago 2, 19).
E onde que est o vcio desse raciocnio? Inquiriu Bruco.
Est em que no se considerou o aspecto Transcendente da divindade, pelo qual Deus
infinito, todopoderoso. Considerou-se somente o aspecto Imanente, pelo qual, sendo Deus a
Substncia ltima da criatura, ficou, no particular, e s aqui, a merc dela. assim que a
criatura pode ir contra a vontade csmica que se acha impressa nas suas profundezas. Nem que
todos os espritos se rebelassem, ainda assim Deus seria Deus na sua Transcendncia
todopoderosa, causticante e enceguecente, na sua majestade infinita, e, sobretudo, indefinvel,
porque um Deus definido (definir traar finis, limites), j, por isso mesmo, no mais Deus. O
Demnio panteista, por cuidar que tudo Deus, ou Deus tudo. Esta tese luciferina forou a
anttese agostiniana que considerou s o aspecto Transcendente da divindade, fazendo Deus
exterior sua Criao; o mundo, ento, assim como o homem, foi criado do nada; o caos
apenas um estgio acima do nada. O primeiro sistema materialismo grosseiro, porque o
pantesmo o politesmo na sua forma extremada. O segundo, de Santo Agostinho, o dualismo
Deus-Sat, Ordem-Caos, Tudo-Nada. A verdade, porm, est na sntese da tese e da anttese;
est no MONISMO que considera Deus, no s no seu aspecto transcendental e agostiniano,
seno tambm no aspecto imanentista e espinosiano, pelo qual, toda a Criao ,
383 Andr Luiz, Libertao, cap. VIII, pg. 103
384 Andr Luiz, Libertao, cap. VIII, pg. 47

181
consubstancialmente, Deus. Mas a Criao no representa seno parcela de Deus, que nada, se
comparado com o esplendor total dele na sua Transcendncia e Majestade. E ainda h mais uma
diferena: a Imanncia no pantesmo (tudo Deus), seno panentesmo, ou seja, tudo-emDeus ou Deus-em-tudo. No so as coisas que so Deus, mas a Substncia delas que uma s
para tudo.
E aps meditar por algum tempo, prosseguiu o filsofo:
Se Deus criou o Universo do nada, como queria Santo Agostinho Esprito, e tudo
comeou pelo caos, abaixo da matria, ento, antes de existir o Esprito, existiu a matria, e
aquele saiu desta, por evoluo. Neste caso o Esprito um produto da matria, e vale a tese
materialista. Admitida a queda das almas de Plato, e do Velho e do Novo Testamento, a matria
passa a ser mero produto do esprito, e por isso mesmo, ela, por evoluo, se desencurva ao
mximo, para ser possvel dar corpo aos seres e coisas do mundo celeste. Por isso, no a
matria que se torna no esprito, mas o princpio espiritual, prisioneiro dela, que exsurge e se
evidencia cada vez mais com a organizao da matria, por evoluo. Antes da queda o esprito
circunscrevia e dominava a matria, sendo, esta, serva dele; na queda, com a inverso de valores,
a matria passou a circunscrever e a dominar o esprito que, por isso, passou a serv-la. Porm,
como a matria no possui a sabedoria, que propriedade exclusiva do esprito, onde ela
comandar, o edifcio se esboroar no caos.
E meditando um pouco, concluiu o pensador:
Como esto vendo, o enunciado d"O Livro dos Espritos que declara serem os
Espritos exteriores ao Criador, isto , apartados dele, no partcipes da sua Substncia (R. 77),
dualismo agostiniano, til, em seu tempo, para os devidos fins, mas que, se for mantido, ,
tambm, absurdo e blasfemo. A comparao que se fez de Deus e a sua Criao, como a de um
homem que constri a sua mquina (R. 77) pueril. Aristteles disse a mesma coisa ao afirmar
que Deus cria o mundo da mesma forma que um artfice faz sua obra; mas como Deus no est
no tempo, cria sua obra somente pensando-a. Sua atividade s pensar (pensar pensamentos),
esse pensamento dos pensamentos. Assim Deus a essncia exemplar das coisas realizadas
neste mundo385. Se Deus no sai da esfera do pensamento puro, a matria, que no
pensamento, donde surgiu? Se, de acordo com Aristteles, as coisas so constitudas de forma e
matria, sendo a forma pensamento, essncia, a matria, que ? Deus infinito, e por isso no
pode criar fora de si mesmo, nem tem outra Substncia com que operar, que no a sua prpria,
visto como, cientificamente, para no falar em lgica, do nada no sai nada. Esta idia de criao
exterior divindade decorre do creatio ex nihilo de Santo Agostinho, pelo qual, tendo Deus
criado o mundo do nada absoluto, f-lo a este no s exterior a si, seno que tambm o criado
no participa da Substncia divina. Isto foi de utilidade em seu tempo, como j disse, porque
serviu para a Igreja de Roma estabelecer sua hierarquia eclesistica de padres, bispos, cardeais e
papas, que seriam os nicos representantes do Cristo que se diz ser o nico intermedirio entre
Deus e os homens. Pois claro: sendo Deus exterior sua Criao, no est nela, nem a
substncia de coisa alguma, nem que essa coisa seja o homem, pelo que no pode ser a
procurado, s podendo ser buscado atravs dos seus representantes legtimos de batina. Isto foi
de utilidade, em seu tempo, porque permitiu Igreja organizar-se como fora disciplinadora de
um mundo barbrico e hostil, o qual teria, na certa, tirado conseqncias desastrosas do conceito
imanentista. S poder buscar Deus dentro de si mesmo, quem j entrou a, e passou a duvidar
que ele possa ser achado fora.
E h mais isto, continuou rago. A comparao que Santo Agostinho Esprito,
copiando Aristteles, fez de Deus e sua Criao, como a de um homem que constri a sua
mquina (R. 77), esbarra nesta dificuldade: quando o homem cria seja l o que for, ele lana mo
dum material j existente, exterior a ele, e o transforma. Deus, para operar sua Criao, lanou
mo de que material? e como esta matria poderia ser exterior a si, como se o Infinito pudesse ter
exteriores? A matria com que Deus operou, inclusive a substncia para criar os Espritos, tomou
Deus do nada, diz Santo Agostinho. Ora, seja l o que for que se nos apresente, o seu aspecto
anterior modificado; portanto, se era nada no princpio, s-lo- em qualquer fase, ainda que a
obra apresentada seja um serafim. E como h entre os espritas a opinio de que Cristo fez a
385 M. Garcia Morente, Fundamentos de Filosofia, 108

182
evoluo como qualquer outro Esprito, tendo ele tambm sado da fase de simples e ignorante;
e sendo ele exterior Divindade e produzido a partir do nada, segue-se que ele, Cristo, tambm
nada.
Pelo imanentismo, continuou o filsofo, Deus a Substncia mesma de todas as coisas,
e, por isso, tambm, a do homem, no carecendo ningum de intermedirios para O buscar. E
quando diz Cristo ser o caminho, a verdade e a vida, nica via para o Pai, refere-se sua
Doutrina, que no a si como pessoa. No a pessoa de Cristo que salva, mas a vivncia da sua
Doutrina. Esta distino entre Doutrina e pessoa, f-la Vieira ao dizer que cremos em Cristo, isto
, cremos nele, mas no cremos a Cristo, por no darmos crdito ao que ele diz e manda. De
maneira, senhores catlicos, que somos cristos de meias: temos uma parte da f, e falta-nos
outra; cremos em Cristo, mas no cremos a Cristo386.
E aps ponderar em silncio o que mais dizer, prosseguiu:
Bem perto da Verdade andou Kardec quando perguntou: Os Espritos tiveram
princpio, ou existem como Deus, de toda a eternidade? (P.78). Todavia, como certo, que a
morte no significa renovao, o filsofo desencarnado, ex-bispo de Hipona, respondeu com sua
verdade pessoal, com seu ponto de vista particular: Se no tivessem tido princpio, seriam
iguais a Deus, etc (R. 78). Isto mesmo: como Substncia, as almas no tiveram princpio,
coexistindo com Deus! Teve princpio a essncia delas que aquilo que so, porm, no teve
princpio a Substncia de que so formadas. Contudo Kardec mais arguto que o Mentor, contraargumentou: difcil de conceber que uma coisa que teve comeo, possa no ter fim (P.83).
A resposta a isto foi umas evasivas, pelas quais o ex-bispo declarou ser limitada a inteligncia de
Kardec, deixando crer que a sua prpria no o era, visto como no se incluiu no que afirmava.
Mais adiante, pergunta Kardec se todos os Espritos passam pela fieira do mal para chegar ao
bem (P.120), ao que o Esprito instrutor responde com este desarrazoado: Pela fieira do mal,
no; pela da ignorncia. Ora, se todo o mal provm da ignorncia, como passar pela fieira da
ignorncia, e no, pela do mal? O que este ilogismo quis contornar que Deus, tendo feito os
espritos ignorantes, por isso mesmo os criou maus e para a dor.
Agora, continuou o pensador, o desarrazoado vem de Kardec que interroga: Por que
que alguns Espritos seguiram o caminho do bem e outros o do mal? (P.121). Faliu o guiado,
porque j andava claudicando o Guia, e a resposta a este quesito foi outra queda no ilogismo:
No tm eles o livre arbtrio? Deus no os criou maus; criou-os simples e ignorantes, isto ,
tendo tanta aptido para o bem quanto para o mal. Os que so maus, tais se tornam por vontade
prpria (R. 121). No h duas estradas a percorrer, seno apenas uma, na qual se pode avanar
ou retroceder. a estrada que leva do caos a Deus. Quando se avana, ento, se vai para Deus;
quando se retrocede, desanda-se para o caos. De maneira que toda a criatura vem do caos, do
mal, da treva, para a luz, para o bem, para ordem, para a felicidade. Deste modo, qualquer
posio bem e mal ao mesmo tempo; se comparada com as posies superiores, mal; se
comparada s inferiores, bem. Em relao besta o homem bom; em relao ao super-homem,
santo e gnio, mau. Portanto, se a primeira criao divina teve incio no caos, sendo o caos mal,
Deus criou o homem no mal, para que ele se torne bom, custa de seu prprio esforo doloroso.
Quer dizer: o homem se torna bom por sua auto-realizao, devendo a si prprio, e a mais
ningum, a glria desta conquista que contrasta, pela oposio total, ao ato de Deus, porque
tendo Deus feito o homem mau, eis que o homem se negou no mal, tornando-se bom!
Nada disso! exclamou Orsoni: o esprito no se degenera! Pode permanecer
estacionrio, mas no retrograda (R. 118). E quanto s duas estradas, Cristo falou delas!
E essas duas estradas, argumentou o mestre, uma do bem e outra do mal, so paralelas,
ou so continuativas? Quero dizer: elas esto lado a lado, uma estreita e dificultosa, levando ao
cimo, e outra larga e fcil, conduzindo ao caos? Ou so continuativas, isto , a que vem do caos
se continua na que leva a Deus?
Ho de ser paralelas e lado a lado, que se forem continuativas, como o senhor diz, no
seriam duas, mas uma.
E se so paralelas, separadas, como se passa de uma outra? Ora, se h duas estradas
paralelas, os que se acham numa no se passam outra, donde veio a idia a So Paulo da
386 Vieira, Sermes, 3, 183 - Ed. das Amricas

183
existncia dos predestinados para a salvao (Rom 8, 29 e Ef l, 11), e dos precitos, feitos para a
perdio. Este ponto deu o que fazer agudeza de Vieira que escreve: Todos os homens
quantos h, e houve, e h de haver no mundo, ou so predestinados que se ho de salvar, ou so
precitos que se ho de perder. Que Cristo morresse pelas almas dos predestinados, bem est: so
almas que se ho de salvar, e que ho de ver, e gozar, e amar a Deus por toda a eternidade; mas
morrer Cristo, e dar o preo infinito de seu sangue tambm pelas almas dos precitos? Sim.
Morreu pelas almas dos predestinados, porque so almas que se ho de salvar; e morreu tambm
pelas almas dos precitos, porque, ainda que se no ho de salvar, so almas. Nos predestinados,
morreu Cristo pela salvao das almas; nos precitos, morreu pelas almas sem salvao, porque
to grande o valor das almas por si mesmas, ainda sem o respeito de se haverem de salvar, que
deu Deus por bem empregado ou por bem perdido nelas o preo infinito de seu sangue387.
E voltando-se o mestre para Orsoni, aps fechar o livro, ponderou:
Viu, Hiero, como que se constri uma ponte sobre o ar? Oua mais isto: Todos os
homens neste mundo vivemos com duas ignorncias: a primeira da morte, a segunda da
predestinao. Todos sabemos que havemos de morrer, mas ningum sabe o quando. Todos
sabemos que nos havemos de salvar ou condenar, mas ningum sabe qual destas h de ser. E por
que ordenou Deus que a morte fosse incerta e a predestinao duvidosa? No pudera Deus fazer
que soubssemos todos quando haveramos de morrer, e se ramos ou no predestinados? Claro
est que sim; mas ordenou com suma providncia que estivssemos sempre incertos e duvidosos
da predestinao, para que a morte nos suspendesse sempre o temor com a incerteza, e a
predestinao nos sustentasse a perseverana com a dvida. Se os homens soubessem quanto
haviam de viver e quando haviam de morrer, que seria dos homens? Se eu, sabendo que posso
morrer hoje, me atrevo a ofender a Deus hoje, quem soubesse que havia de viver quarenta anos,
como no ofenderia confiadamente a Deus ao menos os trinta e nove? Por esta causa ordenou
Deus que a morte fosse incerta, e pela mesma que a predestinao fosse duvidosa. Se os homens
soubessem que eram precitos, como desesperados haviam-se de precipitar mais nas maldades; se
soubessem que eram predestinados, como seguros haviam-se de descuidar da virtude; pois, para
que os maus sejam menos maus, e os bons perseverem em ser bons, nem os maus saibam que so
precitos, nem os bons saibam que so predestinados. No saibam o maus que so precitos, para
que no se despenhem como desesperados, nem saibam o bons que so predestinados, para que
se no descuidem como seguros388.
E fechando o livro, concluiu:
A est no que vem dar a idia das tais duas estradas separadas, nada valendo ser bom,
se precito, nem importa praticar o mal, se predestinado. No viu o padre, ou, se o viu, calou a
verdade... de que o sangue de Cristo se torna perfeitamente intil neste caso, seja para salvar os
que no se podem, de modo algum perder, seja para salvar os que de modo algum se salvam. Se
sou predestinado, no careo de nenhuma gota do sangue de Cristo, que estou salvo; se sou
precito, nem todo o sangue de Cristo me h de salvar. Tambm, acaso desse parecer a sua
doutrina esprita?
No. Minha doutrina diz que os Espritos que enveredam pela senda do mal podero
chegar ao mesmo grau de superioridade que os outros...; mas, as eternidades lhes sero mais
longas (R. e P.l25).
E como que se h de passar de uma estrada outra, se ambas so paralelas, separadas
portanto, uma levando a um destino, e a outra, a outro? E se esses destinos so opostos
polarmente, como so paralelas as estradas?
Bem!... A coisa que no so paralelas, propriamente, mas em forma de V. Estando o
esprito simples e ignorante no vrtice do ngulo, pode tomar por qualquer dos seus ramos, seja
para a direita ou bem, seja para a esquerda ou mal.
E existe possibilidade de passagem de um ramo para outro? Ou, de outro modo: quem
estiver na estrada do bem pode praticar o mal, e quem na do mal, o bem?
Segundo minha doutrina esprita, quem estiver na estrada do mal pode tornar atrs, e o
far na certa, pois todos os espritos ho de salvar-se; porm, o que segue j pela estrada do bem
387 Vieira, Sermes, 2, 400 - Ed. das Amricas
388 Vieira, Sermes, 6, 399 - Ed. Das Amricas

184
no pode voltar atrs, porque, como j disse, o esprito no se retrograda. (R. 118).
Bom. Voc me afirma, com fundamento em sua doutrina, que todos os espritos se ho
de salvar; logo, o que toma pelo caminho do mal, ter de voltar sobre seus passos um dia, no ?
Isso mesmo.
E quando um esprito que ia longe j no caminho do mal, cai em si, arrepende-se, e se
dispe a emendar-se, desandando o caminho que o levaria para o caos, desde esse momento no
est evoluindo para Deus?
Claro est que sim!
Ento possvel evoluir, mesmo estando ainda no ramo esquerdo do V, correspondente
ao do mal?
Sem dvida; e da?
Da vem que se tornar atrs na estrada do mal j evoluir, tocar por diante nela
involuir ou retrogradar. Ora, quem se acha no vrtice do V est em posio superior de quem j
vai longe na estrada do mal; e este, que vai longe no mal, para seguir a estrada do bem, precisa
retornar ao vrtice; ento, se essa tornada ao vrtice j evoluo, segue-se que o avanar pela
senda do mal, involuo ou retrocesso. E se quem se acha no ramo esquerdo do V, pode, ou
avanar para Deus, ou retroceder para o caos, por que razo o que segue pelo ramo direito ou do
bem, fica impedido disso? A que fica reduzido, ento, o to decantado livre-arbtrio, se o esprito
s livre para evoluir, e nunca, para retroceder? Ou me vai voc dizer que h pontes entre os
ramos do V, como querem as religies catlica e protestante, de sorte que prosseguir no ramo do
mal, idntico a seguir pela senda do bem, visto como, l numas tantas, basta o Esprito poder
passar-se de uma estrada outra, por qualquer das pontes que as interligam? Acaso pensa assim
sua doutrina esprita?
No. Para tornar duma estrada outra, preciso regredir ao vrtice do V, desfazendo
todo o mal feito, e pondo, no lugar dos vcios, as virtudes correspondentes. E quem, indo-se pelo
ramo do mal, torna ao vrtice, evolui. O senhor tem razo... evoluir no s seguir pelo ramo do
bem, seno, tambm, tornar atrs no do mal. E se a tornada atrs na senda do mal evoluo, o
movimento inverso de avanar por ela involuo, retrocesso, retrogradao. E se no h saltos
ou passagens de um ramo a outro do V, e por isso o Esprito s pode andar e desandar numa e
noutra estrada, passando e repassando pelo vrtice, segue-se que as duas vias so continuativas,
como o senhor aventou.
Por conseguinte, meu Hiero, se as tais duas estradas so continuativas, no so duas,
so uma, embora dobrada em V. Endireite-se o V, e ter-se- uma reta que leva do caos a
Deus ! ... O vrtice do V o meio da jornada evolutiva, e neste ponto Santo Agostinho Esprito
supe que Deus criou o esprito na fase de simplicidade e ignorncia, uma espcie de tbua rasa
de valores, sem passado algum a atuar como inrcia, sendo-lhe, ao esprito, por isso, to fcil
enveredar pela trilha do bem, como pela do mal. Todavia a verdade bem outra: se a fase de
simplicidade e ignorncia representa o meio do caminho para Deus, segue-se que o esprito j
possui vida e experincias pregressas estratificadas nos instintos por milhes de anos. E quem
possui, instintos tenazes quais ho de ser os do pr-homem macacide, no livre de escolher,
como j hei demonstrado. Eis que, partindo da premissa esprita das duas estradas, tenho
chegado ao mesmo resultado exposto antes, em perfeita concordncia com os ltimos dados da
paleantropologia moderna. O Esprito simples e ignorante, logo, no vrtice do V, possui um
passado que remonta origem da vida. Santo Agostinho supe, e d esta suposio por doutrina
verdadeira; supe que o Esprito simples e ignorante, no vrtice do V, uma tbua rasa de
valores, uma cera virgem, pronta para receber as primeiras impresses. Mas a verdade que o
Esprito, nesta fase, representa uma formao que resiste s mudanas por impulso de muitos
milhes de anos. E quando segue, como ocorre sempre, pela senda do mal, no faz seno
recapitular as fases j vividas no passado, e que se estratificaram no subconsciente sob a forma
de instintos. Ento, quem se acha no vrtice do V, no meio da escala, e pode seguir o caminho do
mal, no rumo do caos, de onde evoluiu, mais no faz que retrogradar!
Neste ponto da discusso, interveio Romo Sileno, dizendo:
Eis aqui, tenho achado nos Evangelhos, o passo em que Cristo falou de duas estradas;
aqui est o texto: Entrai pela porta estreita; porque larga a porta, e espaoso o caminho que

185
conduz perdio, e muitos so os que entram por ela; e porque estreita a porta, e apertado o
caminho que leva vida, poucos h que a encontrem ( Mat 7, l3 e l4).
Eis a, Hiero, comentou o mestre, como Cristo apenas empregou uma bela e oportuna
figura mostrando, na porta e caminho estreitos as virtudes por serem adquiridas com grande
esforo e luta; na porta e estrada largas ele simbolizou os instintos e impulses atvicas de
milhes de anos cristalizados pela repetio. Basta s, portanto, afrouxar a tenso do esforo da
subida, e j se desanda para a largura dos instintos e hbitos malsos, estratificados no profundo
do esprito, no subconsciente. No so paralelas ou em V as estradas, porm, ambas so uma s,
visto que uma se continua na outra. Posso estreitar ou alargar a vida, se curo de adquirir virtudes
que no tenho, ou se me abandono s prprias impulses animalescas das fases superadas, mas
no extintas. Com esta idia de duas estradas independentes, interroga Kardec: Tm
necessidade da encarnao os Espritos que, desde o princpio, seguiram o caminho do bem?
(P. 133). Resposta: Todos so criados simples e ignorantes e se instruem nas lutas e tribulaes
da vida corporal. Deus, que justo, no podia fazer felizes a uns, sem fadigas e trabalhos
conseguintemente sem mrito. Ento, como Deus justo, e na impossibilidade de criar a todos
felizes, f-los a todos sofredores, isto , ps por lei geral as lutas e as tribulaes da vida
corporal. E isto, para terem o mrito de que nunca podero gozar, sob pena de serem punidos por
vaidade, por orgulho e por ingratido. Se o mrito meu, nada devo a Deus, no lhe precisando
elevar preces de gratido, nem lhe trinar hinos de louvor. Se sou inteligente, devo-me a mim
mesmo esta conquista, pelo que me posso dar os parabns. Se sou justo, e bom, e virtuoso, e
sbio, posso fazer panegrico destas minhas qualidades que s por meu esforo conquistei, sem
que Deus tenha alguma coisa a ver com isso. Mas no: se sofro, sou culpado; se sou feliz, devo
dar graas a Deus. por isso que, qualquer migalha de alegria beno, graa de Deus, no
passo que todas as dores, e fadigas, e aflies, so o resultado de culpas humanas. Ora, se o
merecimento nosso, do mesmo modo que so nossas as culpas, j no precisamos dar graas a
Deus, pelas nossas alegrias. Elas so s nossas, nada tendo Deus a ver com isso. E, pois, como
punido por ingratido quem assim procede? De que nos vale, ento, o merecimento, se ele nos
impossvel?... No satisfeito, Kardec, com estas sem-razes, acrescenta: Mas, ento, de que
serve aos Espritos terem seguido o caminho do bem, se isto no os isenta dos sofrimentos da
vida corporal? Resposta: Chegam mais depressa ao fim (R. 133). Que fim, se para o
Espiritismo ortodoxo a evoluo eterna? Diga-me, Hiero: pode ser considerado salvo um
esprito, enquanto estiver sujeito s contingncias da vida material?
Claro est que no, pois, salvao significa estar livre da dor: ora, quem se livrar das
dores, estando submetido s contingncias da vida corporal?
Se, pois, a salvao significa iseno da dor; e se isto impossvel at mesmo para o
que seguiu, sempre, somente, pela estrada do bem, de novo se impe o imperativo anterior: a
salvao no existe,e a dor eterna. Tanto faz, logo, ser Cristo ou Gestas, que para ambos,
cruzes no ho de faltar!
E depois de refletir um pouco, prosseguiu:
Diga-me mais isto: pode sofrer o inocente, de acordo com sua seita esprita?
Absolutamente no... que no pode haver efeito sem causa. Toda dor provm de erros
cometidos.
E os espritos que desde o comeo, sempre, seguiram pela estrada do bem, concorda,
voc, que so inocentes?
Tenho de concordar, pois, se no tm culpa, so inocentes.
E sofrem ao serem submetidos s lutas e tribulaes da vida corporal? (R. 133).
Como cordeiros mansos, pacficos, que so, no ficam sempre, os inocentes do mundo, expostos
s sanhas dos lobos vorazes de que se constitui a maioria?
O inocente e justo, concordou Hiero, sofre neste mundo; isto da experincia diria...
e histrica ...
inocente e justo, e sofre? Ento, pode sofrer o que no tem culpa, e o que sempre
temeu a Justia? pacfico, para todas as religies, que a salvao tem de corresponder a um
estado de inocncia; e se mesmo o inocente e justo sofrem, segue-se, por aqui, tambm, que a
salvao no existe, porque a dor eterna!, haja ou no causa para o efeito da dor.

186
Tentando livrar-se do arrocho, com que rago o afligia, enveredou-se Hiero, por inslito
caminho ao dizer:
Demos, porm, que a evoluo seja finita, e no eterna; ento, o fim referido n"O Livro
dos Espritos o regao do Pai, ao qual se dirige o filho, por evoluo.
Neste caso a criatura torna a Deus por evoluo? perguntou rago.
Sim.
Se torna a Deus, porque saiu de Deus, visto ser impossvel voltar sem ter sado!
Portanto, este fim tambm o comeo de onde o Esprito podia no ter sado; e se saiu por
vontade prpria, como o entendem as religies, culpado, sendo bem merecidas as dores todas
que o assoberbam; todavia, se, como o entende Santo Agostinho, foi compelido a sair, se
possvel, bom no retorne, para no precisar sair de novo...
Eu disse que o esprito se dirige ou vai ao Pai, por evoluo, retrucou Orsoni. Ora, ir ou
dirigir-se para alguma parte, no tornar a ela. Todavia, capcioso como o senhor , matreiro e
sofista, trocou meu ir para ou dirigir-se, pelo termo tornar ou voltar, o que no a mesma coisa,
dando a entender que o esprito teve origem em Deus, para o qual retorna, e no, no caos, de
onde procede. O esprito vai ao Pai, disse eu, porm no torna, porque no procedeu dele, e sim,
do caos. Pois claro: se o processo evolutivo comeou no caos, e acaba em Deus, evoluir significa
ir para Deus que no o mesmo que tornar a Deus.
Voc me est dizendo, ento, que o caos estranho a Deus, no procedente dele, no
originrio da sua Substncia?
Foi isso mesmo que eu disse, no por enigma, seno claramente. Como pode Deus ter
alguma coisa a ver com o caos, se este representa a suma oposio de Deus?
Se o caos no surgiu de Deus, de que surgiu ento?
Do nada, ora essa !
Mas surgiu, por si mesmo, por acaso, ou foi por vontade e obra de Deus?
Claro que surgiu por obra e vontade de Deus! De quem outro havia de ser?
Logo, Deus criou o caos do nada, visto que este no procede da sua Substncia?
isso mesmo!
E o homem veio do caos?
Perfeitamente.
Por conseguinte, o homem veio do nada?
Veio, e da? como diz o Esprito na Resposta 15 de O livro dos Espritos: No
podendo fazer-se Deus, o homem quer ao menos ser uma parte de Deus. Ora, dado que a
Criao teve princpio, houve um tempo em que s havia Deus. Se ao criar, Deus no tirou coisa
nenhuma de si, s pode ter criado do nada.
Da vem, ento, que o homem nada, contra-argumentou rago, porque, qualquer
estado em que qualquer coisa se apresente, o estado anterior sob novo aspecto, e deste modo se
pode, inexoravelmente, remontar ltima substncia de que a coisa consiste. Eis, ento, que
segundo sua doutrina esprita que expressa o pensar de Santo Agostinho, Deus no pode estar no
interior das suas criaturas, mesmo as mais perfeitas, visto como Deus exterior sua Criao,
tendo esta vindo do nada. Desenvolvendo sua premissa agostiniana temos: se no comeo tudo era
o nada, qualquer coisa o mesmo nada sob outro aspecto. A Criao exterior a Deus? Sim, ,
responde Santo Agostinho, pois que ela veio do nada e nada, s Deus sendo tudo,
completamente separado, estanque, da sua Criao, existindo ele, somente, como
Transcendncia, e no, como Imanncia que ele na sua expresso criacional. E se alguma coisa
pode ser exterior a Deus, e estar fora de Deus, ento ele finito, tem limite, podendo haver-lhe
os foras que so os extralimites. Tem Deus foras? Sim, tem. Ento Deus finito, e no Deus.
Cristo Deus, Hiero?
Cristo homem, conforme o ensina o Espiritismo.
Ento Cristo nada...porque no Deus, mas, somente sua criatura, vinda, como tudo,
do nada, pelo que o nada sob o aspecto de Cristo. Sendo, pois, Cristo, um nada fantasmagrico
e ilusrio, que pode ser o Evangelho que ele produziu? Eis a, Hiero, um nada criando outra
nada, que tudo iluso fsmea, com ser tudo exterior divindade que a nica Realidade que
no se reparte no criado. Mas que o nada? Acaso no a negao total, absoluta? No , acaso,

187
o nada, o no-ser que se ope ao Ser por excelncia, que Deus? E, pois, se Deus criou as suas
criaturas, ainda as mais perfeitas, do nada substancial, do nada consistencial, segue-se que elas
vieram do no-ser para a iluso de ser. O nada est abaixo do caos mais inteiro e primitivo,
sendo o ltimo estado a que alguma coisa pode degradar e cair. O nada a suprema treva,
suprema inconscincia, suprema negao, mal e dano supremos. Neste ponto foi que Deus, o
Grande Mago, deu os seus passes de magia, fazendo surgir, do vcuo, o homem angustiado,
sofredor, ignorante, fraco. E esse nada, com aspecto de homem, sofre, sua, sangra, vive na morte,
porque a vida nada. Luta por evoluir, enfrenta o martrio j como Gestas, j como Dimas, j
como Cristo. Mas no adianta nada evoluir, porque eterno o sofrer, visto como a dor
caracterstica desse sistema que comeou do nada, e por isso, nada. Qual, logo, a ltima
consistncia ou substncia de Cristo? O nada! Pois que gema, ento, chore, sue e sangre na sua
Cruz, que esse h de ser o eterno resultado que pode produzir o nada !
Fez silncio o pensador, e ficou a ver se Hiero ainda se dispunha a retrucar. Mas vendo-o
quieto, ps remate ao que vinha dizendo:
Eis a est desfeito e por terra o dualismo agostiniano que pe a Deus de uma parte,
como a Realidade nica ou Ser absoluto, e da outra, o no-ser ou nada substancial. Como vem,
da premissa agostiniana do creatio ex nihilo, tirei estas conseqncias implacveis,
irreverentes, blasfemas, e fiquei depois a esperar pela resposta, a, de Hiero; que no veio nem
vir! Ou ento ele, a exemplo de quantos espritas fanticos que andam por a a vozear, em face
destes argumentos esmagadores, decidir-se- recorrer s ofensas pessoais e aos xingos, que so a
nica arma dos fracos, vazios e nscios: eis por que, para comear, j me classificou entre os
sofistas, ardilosos, matreiros e sagazes. Ento eu j no sou um filsofo que ama e busca a
verdade, no conceito de Orsoni, e sim mero sofista conversador que procura projeo pessoal.
Depois de uma pausa, voltando a olhar o livro que tinha, aberto, nas mos, prosseguiu:
Diz, mais, aqui, a letra: Demais, as aflies da vida so muitas vezes a conseqncia da
imperfeio do Esprito (R. 133). Se so muitas vezes, e no, todas as vezes, segue-se que
pode haver aflies da vida que no decorrem da imperfeio do esprito. Por conseguinte,
pode o inocente e perfeito sofrer... Como ento que, a, Orsoni afirma, com base na doutrina
esprita, que o inocente no pode sofrer, porque, no podendo haver efeito sem causa, toda a dor
tem de provir de erros cometidos? Mas o esprito sofre por ser imperfeito, e o , porque assim o
fez Deus, com cri-lo simples e ignorante. Que se diga, ento, sem eufemismos ou rebuos, que
as aflies da vida so impingidas pelo Pai aos filhos inocentes, visto que qualquer erro decorre,
imediatamente, da ignorncia, da qual o ser no tem culpa. Se no sou culpado da ignorncia, e
erro, porque sou ignorante, no sou culpado pelo erro; por que, logo, me pune Deus? E se me
decido a seguir sempre s pela estrada do bem, ainda assim, terei de sofrer as dores e tribulaes
da vida corporal, e isto, diz o Esprito, para poder chegar perfeio. Daqui se deduz,
claramente, que aquele que anda sempre s pela estrada do bem ainda no perfeito. Mas para
escolher entre uma estrada e outra, usando o livre arbtrio, preciso ser sbio, porque o
completamente insciente no pode escolher, e se toma por uma estrada ou outra, h de ser por
acaso. Ora, quem age ao acaso no usa o livre arbtrio nem escolhe. Portanto, se sigo sempre s
pela estrada do bem, e nunca, pela do mal, nisto dou prova de sabedoria. Contudo, apesar de
sbio, e de, por isso, nunca errar, tenho de passar pelas vicissitudes todas da vida corporal para
chegar perfeio. Por conseguinte, na sabedoria tambm no reside a perfeio, por isso que o
sbio sofre, e Scrates foi condenado morte pela cicuta, e Cristo, pela cruz. Ento, que a
perfeio? E se ignoro o que vem a ser perfeio, como hei de querer o que ignoro? E se a
ignoro, no a posso querer; e se a no quero, como guiar, ento, meus passos para ela?
E aps consultar o relgio, exclamou:
Puxa! como tarde! O tempo se escoou, sem que o percebesse!
Mas amanh domingo, tornou Bruco, e por isso podemos ficar mais tempo na cama.
Apesar disso, replicou o mestre, convm encerrarmos estes nossos estudos de hoje.
Resumindo tudo, temos: o esprito simples e ignorante uma etapa ou fase de um
desenvolvimento que comeou pelo caos. As coisas se organizaram pouco a pouco, atravs de
bilhes de anos. Os seres vivos apareceram, ento, e evoluram, lentamente, at o homem, o
qual, deste modo, se viu criado como simples e ignorante; e porque procedeu, o homem, dos

188
animais inferiores, se acha assoberbado pelos instintos animalescos, os quais, por uma
necessidade de vida, teve de desenvolver e de reforar por meio de repeties constantes. Andr
Luiz nos d um relato desses espritos, assim como de um dos lugares onde habitam, quando
desencarnados: diz-lhe seu Mentor Gbio: Milhares de criaturas, utilizadas nos servios mais
rudes da natureza, movimentam-se nestes stios em posio infra-terrestres. A ignorncia, por
ora, no lhes confere a glria da responsabilidade. Em desenvolvimento de tendncias dignas,
candidatam-se humanidade que conhecemos na Crosta. Situam-se entre o raciocnio
fragmentrio do macacide e a idia simples do homem primitivo na floresta. Afeioam-se a
personalidades encarnadas ou obedecem, cegamente, aos espritos prepotentes que dominam em
paisagens como esta. Guardam, enfim, a ingenuidade do selvagem e a fidelidade do co389.
E fechando o livro, prosseguiu:
Tais espritos, como se v, esto abaixo da fase das paixes, que representam j um
sinal de atividade e de conscincia do eu, porquanto, na alma primitiva, a inteligncia e a vida se
acham no estado de germe (R. 191). Esse esprito nascente e incipiente posto no comeo da
fieira da ignorncia que, absurdamente, no do mal (R. 120). D-se-lhe um livre arbtrio, para
ele escolher entre o bem e o mal, sendo que isto, nem os filsofos ainda no sabem o que sejam.
Sofre, por dentro, a presso dos instintos ferozes e vivssimos, e por fora, a dos Espritos
imperfeitos, que procuram apoderar-se dele, domin-lo, e que rejubilam com faze-los sucumbir
(R. 122). Depois de tudo isto, achar Kardec (P. 121) seja possvel terem, alguns espritos,
seguido, sempre, somente, pela estrada do bem? Como se existissem, de fato, dois caminhos, em
vez de um s, Caos-Deus, no qual se pode avanar ou retroceder? Se tudo fosse desse jeito
mesmo, seria Deus justo, e bom, como tanto se apregoa? Mas a intuio (Dados imediatos da
conscincia Bergson; Imperativos categrico da razo Kant); mas a intuio nos declara,
peremptoriamente, que Deus justo, que Deus bondade e amor; logo, estas coisas no passam
de absurdo e blasfmia, se as quisermos vlidas para os nossos dias. Chegado o tempo de o
Espiritismo avanar mais um passo, se no quiser ficar estagnado, deslocando o pensamento ao
longo do eixo agostinho-platnico, de Santo Agostinho para Plato. A premissa teolgica
agostiniana, o seu creatio ex nihilo est superada, e sabe a blasfmia, se quisermos ainda estar
com ela; como o Pentateuco, pertence, j, agora, ao passado. respeitvel como elo do passado
mental da humanidade, sem o qual o pensamento no lograria ter chegado at aqui, do mesmo
modo que este arrazoado nosso passo necessrio para os desenvolvimentos futuros. Plato o
que est com a verdade: no comeo era o mundo esprita (topos uranos) no s que preexiste,
seno que sobrevive a tudo, podendo o mundo corporal ou acidental nunca ter existido, ou deixar
de existir, sem que isto altere a essncia do mundo esprita. Por conseguinte, o mundo esprita
necessrio e primitivo, e o corporal, acessrio e posterior, visto ter surgido por causa da falncia
dos Espritos, no sendo, logo, obra direta de Deus. Isto o que se infere do que diz Plato, no
s na sua obra de encarnado, seno, ainda, na doutrina que assinalou nO Livro dos Espritos
(R. 85 e 86).
Esta, a verdade, continuou o filsofo, que poder ser aceita pelo Espiritismo liberal;
porm, o ortodoxo, falado pela boca de seus mestres conservadores, ir pretender impedi-la, sob
o pretexto irrisrio de que devemos defender a unidade da Doutrina. Que importa a unidade da
doutrina? Que culpa tenho eu de o Espiritismo ortodoxo ter-se enveredado pelo ramo de Santo
Agostinho, em vez de, pelo ramo de Plato? A verdade, e s a verdade o que interessa, e no, a
unidade de quaisquer doutrinas, como sempre o foi, e por todo sempre o ser. Todavia, como
tambm fato que a histria se repete, a ortodoxia esprita pretender pr diques ao curso da
verdade, como fizeram os judeus do tempo de Cristo, e a Igreja de Roma do tempo de Lutero.
Mas, detida em seu curso natural, a verdade avolumar-se-, como sempre tem acontecido,
arrebentando os diques misrrimos levantados por esses reacionrios. Hiero Orsoni, a, um
exemplo da reao esprita que estaria disposta a lutar pela integridade da doutrina, no importa
se absoleta ou falha. Todavia eu, cumprindo uma misso, lhe mostro no mesmo Livro dos
Espritos, o ponto em que baseio a reforma que se far, no futuro, queiram ou no queiram os
espritas conservadores.
E consultando, de novo, o relgio, exclamou:
389 Andr Luiz, Libertao, 60

189
Convm encerrarmos estes nossos estudos de hoje

Captulo IX

190

Incoerncia da Doutrina Esprita


Cada que foi a noite, e estando todos reunidos na sala da biblioteca, rago principiou a
falar:
No dia da semana passada, aps vocs sarem, fui para a cama, mas no pude conciliar o
sono. As idias fervilhavam-me na mente, e s pela madrugada me acalmei. O que pensei, ento,
acho deve ser motivo de nossas cogitaes de hoje. Ainda mais que prosseguimento do que j
hemos discutido na noite daquele dia. O que andei cogitando que se Kardec fosse filsofo,
orientaria seu interrogatrio ao Esprito Instrutor de outra maneira. Acontece que tudo o quanto
o homem v, toca, percebe pelos sentidos, esse momento estimula a sua inteligncia. E quando
deseja conhecer a coisa que o ocupa, procura, em primeiro lugar, saber o que ela , e, depois, de
que feita tal coisa. assim que o filsofo coloca o problema do ser, e pergunta: qual, a sua
essncia? E qual a sua substncia? de que ela se constitui ou no que consiste? Todavia, lendo O
Livro dos Espritos, sobrevm-nos uma desolao, por causa de as perguntas serem diferentes
de como as faria um pensador.
E pegando d"O Livro dos Espritos, prosseguiu:
Aqui pergunta Kardec: O universo foi criado, ou existe desde toda a eternidade?
Resposta: fora de dvida que ele no pode ter-se feito a si mesmo. Se existisse, como Deus, de
toda a eternidade, no seria obra de Deus (R. 37). Ento, tornou Kardec: Como criou Deus o
universo? (P.38). Se Kardec fra filsofo, perguntaria: do que Deus criou o universo. Pois
claro: o como no interessa tanto, como o de que. E porque a pergunta no nos satisfaz, tambm
a resposta nos deixa insatisfeitos: Para me servir de uma expresso corrente, direi: pela sua
Vontade (R. 38). E com isto a substncia ontolgica ficou no tinteiro... Isto, porm, que no
ficou explicitado, ns podemos deduzir de outras partes, como j o fizemos outro dia. Agora
vamos a isto:
Noutro lugar, diz o Esprito que o espao infinito (R. 35), e que no h vcuo. O que
te parece vazio est ocupado por uma matria que te escapa aos sentidos e aos instrumentos
(R.36). Ora, o espao infinito, e est ocupado por uma matria. Logo, esta matria infinita.
Kant tambm esbarrou com esta dificuldade ao que sendo o espao objetivo infinito, est
ocupado por uma matria tambm infinita; e se a matria infinita, ela se confunde com Deus.
Porm, no s isto, porque ao elemento material se tem que juntar o fluido universal, que
desempenha o papel de intermedirio entre o esprito e a matria propriamente dita, por demais
grosseira para que o esprito possa exercer ao sobre ela (R. 27). Este fluido universal, ou
primitivo, ou elementar (R. 27), tem que ser tambm infinito, porque coexiste com a matria,
sendo o que, modernamente, se chama energia. A matria no se acha nunca desacompanhada da
energia, nem esta, daquela; e sendo a matria infinita, ipso facto, a energia tambm o . Deste
modo, matria e energia infinitas enchem o espao infinito. E o esprito? Que o esprito?
o princpio inteligente do universo
(R. 23), que atua na matria atravs do seu
intermedirio, o fluido universal. Ento o universo que ocupa o espao infinito constitudo de
matria-energia-esprito. Agora, a questo: estas trs substncias, ou so redutveis a uma delas,
ou no o so. Se o so, h somente uma substncia universal e no, trs. Se o no so, ento h
trs substncias fundamentais, separadas, estanques, trs mnadas, para usar um expresso de
Leibniz. No caso de haver trs substncias separadas, irredutveis entre si, fica recolocado o
velho problema metafsico: como se intercomunicam ou interligam as substncias, se so
estanques. No havendo um bordo de contato, uma zona de sintonizao onde as duas
substncias se confundam, o impulso gerado numa, no se transfere outra. Havendo zona de
sintonizao, nesse ponto as duas substncias so uma. Se o esprito atua sobre a matria, e esta,
sobre o esprito, preciso que haja uma zona de sintonia ou de passagem dos impulsos; nesse
ponto, esprito e matria se confundem, donde vem que um se reduz ao outro. O exemplo
clssico usado pelos filsofos idealistas at Leibniz, dos relgios sincronizados, de modo que

191
tudo o que acontece com um, ocorre, simultaneamente, com o outro, mostrou-se totalmente
inconvincente e j foi abandonado. Todavia, sejam trs, ou seja uma, resta saber de onde Deus
retirou estas substncias, se de si, ou se do nada. Se de si, tudo no universo partcipe dessa
Substncia divina. No , ento, que todas as coisas sejam Deus, mas sim que Deus constitui a
substncia primeira de todas as coisas; no pantesmo, mas panentesmo. Porm, Santo
Agostinho Esprito, respondendo a Kardec, diz: No podendo fazer-se Deus, o homem quer ao
menos ser uma parte de Deus (R. 15). Os espritos so obras de Deus, exatamente como uma
mquina o do homem que a fabrica (R. 77). Logo, segundo o Instrutor de Kardec, os Espritos
no so emanaes ou pores da divindade, e por esta causa, denominados filhos de Deus
(P.77). Pelo que nos diz O Livro dos Espritos, Deus no tirou os filhos do seu seio, da sua
Substncia; os filhos foram criados do nada substancial. Ora, o prprio Instrutor que diz a
Kardec: Ficai sabendo: coisa nenhuma o nada e o nada no existe (R. 23). Pois se coisa
nenhuma o nada, e somos feitos desta coisa nenhuma, somos nada; e como o nada no existe,
no existimos. Somos aparncia, pura iluso de ser, e no, seres reais, e est certo o bramanismo
em afirmar que o mundo maya, isto , iluso. O mundo mau, porque, maya, ou como o
afirma Maritain: A existncia das coisas individuais e desta imensa Decepo que se chama a
natureza (maya) e que nos mantm prisioneiros do mltiplo e do mudvel essencialmente m,
fonte de todo sofrimento390. Ora, Deus foi o que criou do nada a iluso de existir; logo, Deus
culpado direto pela existncia de maya que iluso, e erro, e dor, e dano, e mal.
No e no! bradou Hiero Orsoni, num arroubo de fanatismo esprita, citando, de cor,
O Livro dos Espritos: No na pequenina esfera em que vos achais, diz o Mentor a Kardec,
que podeis compreend-lo (R. 35); isto quer dizer que nesta esfera no podemos compreender
todas as coisas.
Que importa o lugar, Hiero? Acaso Scrates seria menos ou mais Scrates, e Cristo
menos ou mais Cristo, se estivessem em Mercrio ou Pluto? Ento se pode ser menos ou mais
inteligente e sbio, dependendo s da esfera em que se est? Se posso ser mais inteligente e
sbio, s por habitar esferas superiores, porque, logo, no me deixa Deus ir a elas?
Para habit-las, tornou Hiero contrafeito, preciso ser achado na senda do bem, sem
nunca se ter desviado dela.
Que nada, meu inflamado Hiero! No importa que os Espritos hajam seguido desde o
princpio (...) o caminho do bem (R. 133), que isso no os isenta dos sofrimentos da vida
corporal. As reencarnaes lhes so impostas nesta pequenina esfera, a fim de desenvolverem
tambm a inteligncia. E nesta esferinha de nada que tero os Espritos de esforar-se por
compreender o que vem a ser um espao infinito cheio de matria, e como que essa matria
pode ser assim infinita sem ser Deus, visto que somente ele deveria ser infinito, e no tambm a
matria que, neste caso, com Deus se confunde. A f esprita tem por certo que a matria
infinita, e que Deus tambm Infinito. O Criador Infinito, e a criatura, tambm infinita. Porm, o
Infinito Criador, diz-nos a razo, h que ser maior que a matria infinita, porquanto, somente o
mais pode criar o menos, e no, o contrrio. Ora, se esse menos que a matria, chega a ser
infinito, como no ser, ento, mais que Infinito o mais que criou esse menos? Deus infinito; a
matria tambm infinita; mas, Deus criou a matria; portanto o Infinito-Deus maior que o
infinito-matria. Por conseguinte, segundo o ensinamento do Instrutor espiritual da grande
esfera, deduz-se que pode haver um infinito maior que outro infinito ( > )! Tambm
estabelece isto o padre Antonio Vieira, quando pretendeu construir uma ponte por sobre o ar,
quando afirma que o ventre de Maria maior que Deus, pois que cercou e teve em si o prprio
Deus. E argumenta o padre sofista: A boa filosofia admite que pode haver um infinito maior
que outro infinito, porque se houver infinitos homens, tambm os cabelos ho de ser infinitos;
porm o infinito dos cabelos, maior que o infinito dos homens391. E se antes s havia o InfinitoDeus, de que substncia foi feita a matria infinita? Do nada? Ento, do nada, que no existe
(coisa nenhuma o nada R. 23), pde Deus criar outro infinito que no o seu? Se a substncia
deste infinito criado o nada, tudo infinita negao, infinita iluso, infinito maya. Disto se
conclui, por correto raciocnio, que a iluso, o erro, a dor, o dano, o mal so infinitos, no
390 Jacques Maritain, Introduo Geral Filosofia, 27
391 Vieira, Sermes, 6, 97 - Ed. das Amricas

192
podendo haver nenhum culpado pela existncia deste outro deus contrrio, deste anti-Deus, que
no o prprio Criador! Mas Deus infinito, Hiero?
Sim. Est escrito que Deus infinito, conquanto seja essa uma definio incompleta.
Pobreza da linguagem humana, insuficiente para definir o que est acima da linguagem dos
homens (R. 3).
E que infinito?
O que no tem comeo, nem fim: o desconhecido; tudo o que desconhecido
infinito (R. 2).
E o espao tambm infinito?
Infinito. Supe-no limitado: que haver para l de seus limites? (R. 35).
Esse espao infinito est cheio, ou vazio?
No h vcuo. O que te parece vazio est ocupado por uma matria que te escapa aos
sentidos e aos instrumentos (R. 36).
Logo, essa matria infinita, tanto como o espao infinito que ela ocupa?
Pois claro!
E sendo Deus infinito, e a matria tambm infinita, esses dois infinitos coexistem no
mesmo lugar, ou esto separados?
Esto separados, sem dvida, visto que Deus Criador no se pode confundir e misturar
com a matria criada.
Ento, se h dois infinitos separados entre si, h o limite entre ambos; e se h limite, no
so infinitos.
Neste caso, nego o que disse antes, e coloco a questo deste modo: os dois infinitos
coexistem encaixados um no outro.
Sendo assim, Deus se acha jungido matria, sendo to onipresente como ela no espao
infinito. Criador e criatura se confundem, e Deus est na Criao, sendo-lhe a Substncia prima.
Depois de relutar um tanto, exclamou Hiero:
Sou forado a concordar: no h fugir a essa conseqncia... conquanto esteja escrito
que os Espritos so seres distintos da divindade. So obras de Deus, exatamente como uma
mquina e o homem que a fabrica. A mquina obra do homem, no o prprio homem (R.
77).
Se Deus no se confunde com suas obras, estando ambos separados, ento, nem Deus
nem a matria so infinitos, porque, aquele que for infinito abarcar o outro. Se Deus for infinito,
e a matria, no, Deus abranger a matria, visto que esta no poder estar fora dele, porque fora
implica limite, e o que tem limite no infinito. Se a matria for infinita, e no, Deus, a matria
abarcar Deus. Para que possam estar separados, preciso que nenhum seja infinito, como
ocorre, exatamente, com o homem em relao mquina que ele fabricou. Como ambos so
finitos, podem estar apartados sem se confundirem. Mas Deus infinito; abarca toda a Criao,
confundindo-se com ela. E se a Criao tambm for infinita (espao objetivo infinito) no haver
Deus alm nem fora dela, porque um infinito no poder sobrepujar a outro. Todavia, se Deus
for infinito, mas a Criao limitada, como entendo que , ento Deus abarca a Criao
coexistindo com ela como imanncia, e ao mesmo tempo existe ou fora e acima da Criao
num aspecto a que se d o nome de transcendncia.
E aps ponderosos pensamentos, prosseguiu:
Eis, meu Hiero, que O Livro dos Espritos incoerente. Declarando que o Criador
no se confunde com suas criaturas, afirma a transcendncia pura que implica no Dualismo
agostiniano. Neste caso a Criao veio do nada via caos. Declarando que o espao e a matria
que o enche so infinitos, tal como Deus, junge o Criador s criaturas no havendo Deus fora
delas. Isto o imanentismo puro, exatamente, que pretende negar. Como afirma estas duas
oposies, assim de forma a que se excluam, fica incoerente.
Todavia, atalhou Hiero, o fato de Deus coexistir com suas criaturas, seja no todo,
porque ele e ela so infinitos, seja em parte, porque s Deus infinito, e a natureza, no, isso
no quer dizer que Criador e criaturas se confundam. Os gases atmosfricos esto juntos sem se
ligarem. O azoto, o oxignio, o gs carbnico, etc., conservam cada um sua identidade,
independncia e autonomia, apesar de juntos. Assim, Deus, conquanto lado a lado com suas

193
criaturas, pode no se imiscuir com elas.
Pois a mesmo, replicou o mestre, que esteve o pecado de Kardec. Em vez de
perguntar do que fez Deus as suas criaturas, interrogou, ociosamente, como as fez? (P. 38). O
precrio exemplo do homem e sua mquina (R. 77), que j vem desde Aristteles, no se aplica a
Deus, porque, o homem que executa uma obra, f-la exterior a si, e lana mo duma substncia
j existente e tambm exterior a si. Como a substncia da mquina j era exterior ao homem,
depois de ela feita, continuou-lhe exterior. Mas Deus, sendo infinito, no tem exteriores; e no
podendo lanar mo doutra substncia que no a sua prpria, segue-se que as criaturas ou so
feitas dessa substncia divina, ou so feitas do nada. Da o imanentismo criacional, pelo qual
Deus a Substncia prima de todas as coisas, e o dualismo agostiniano, pelo qual Deus
apartado de suas criaturas, visto que elas so feitas do nada. Neste ltimo caso, Deus
transcendncia pura, por isso que dualismo e transcendentalismo so palavras sinnimas. Para
que Criador e criaturas permaneam juntos, mas, separados, como os gases do ar, preciso que
se constituam de substncias diferentes, tal, exatamente, como ocorre com os gases. E nisto
mesmo que consiste o transcendentalismo puro ou dualismo. Deus, neste caso, o Ser, e as
criaturas, no-ser visto que feitas do nada. Se a Criao foi feita do nada, a substncia dela a
no-substncia, por isso que no se pode confundir com a Substncia do Ser, embora permanea
junto deste. Ento, Substncia e no-substncia esto lado a lado sem reciprocamente se
imiscurem, por serem estranhas uma outra, como se foram mnadas independentes. Porm,
como toda coisa, sem nenhuma exceo, o seu estado anterior modificado, sendo a substncia
da Criao o nada, ela nada, tenha o aspecto que tiver. Voltamos outra vez iluso ou maya
bramnico sobre o qual discorri h pouco.
E voltando-se o pensador para Hiero interrogou:
Voc acha mesmo, meu caro, que a matria possa ser infinita, como o prprio Deus?
Segundo minha Doutrina Esprita, ela infinita, pois no havendo o vazio no espao, e
sendo ele infinito, infinita ter que ser a matria que o enche.
E acha voc que Deus criou toda essa matria dum lano, ou a est criando ainda
alhures?
Diz-me O Livro dos Espritos que Deus no cessa de criar. Por mais distante diz o
Esprito a Kardec, que logreis figurar o incio de sua ao, podeis conceb-lo ocioso, um
momento que seja? (R. 21). Logo, Deus est criando alhures mais universos, e, portanto, mais
matrias.
E no comeo, quando Deus criou nossa matria, o espao era j infinito?
Sim, pois claro! como conceb-lo limitado? Se pusssemos, ento, um limite, que
haveria para alm desse limite?
E quando Deus cria outras matrias, outros universos, cria tambm outros espaos?
Tem que ser assim.
Ento h muitos espaos infinitos, todos cheios de matrias tambm infinitas?
possvel haver dois ou mais infinitos? Se eles se tocarem, no estar a o limite?
Neste caso, experimento colocar a questo assim: s h um espao infinito, e todas as
matrias infinitas que o ocupam interpenetram-se.
Interpenetram-se e se interatuam, porque toda a matria formada de um s elemento
primitivo (R. 30). Quer dizer que est havendo uma acumulao de matria no espao. Haver
um paradeiro a isso, ou no espao pode caber toda a matria que Deus cria ininterruptamente
desde toda a eternidade? E suposto que a ao criadora de Deus teve incio no tempo (R. 37) o
espao pr-criacional era ento vazio? Ou no havia, ento, espao?
Que vou fazer, prezado rago, o que eu disse est nos escritos espritas. Diz l, nos
escritos, que h uma coisa, todavia, que a razo vos deve indicar: que Deus, modelo de amor e
caridade, nunca esteve inativo (R. 21).
Mal mal, Hiero! Vem l a papagaiada. Acaso me quer voc impor o que est escrito
nas obras espritas, como fazem os protestantes em relao Bblia? Amor igual a caridade (I
Cor 13, 3) e no h por que separar as coisas fazendo duas de uma; antes disse o Esprito que
Deus a inteligncia suprema causa primria de todas as coisas (R. l). Se esta definio
posta por base do sistema, de onde foi surgir agora, assim, de passagem, que Deus amor ? E se

194
o , por que no constou este termo da definio? Mas, convenho em que Deus seja o modelo do
amor; porm, disto se pode tirar a conseqncia necessria de que, por isso, nunca esteve
inativo? Deus nunca esteve inativo por ser a suma Inteligncia, ou por ser o supremo Amor?
Se a Inteligncia suprema que a causa primria ou basilar das coisas, como afirmar agora que
as coisas so produzidas pelo amor que no permite a Deus ficar inativo ? E como pode
satisfazer-se o amor de Deus com a criao da matria infinita e do caos? O caos no a negao
extrema de Deus? No certo que tudo o que Deus , o caos no , pelo que ele se mostra, em
relao a Deus, como contraditria, como oposio polar? Deus Amor? logo, o caos egosmo
que nega e subverte o Amor. Como pode contentar-se o Amor de Deus em criar o seu contrrio,
e isto, por um ato de Amor? Como pode Deus semear Amor e colher egosmo, treva,
desarmonia, fealdade, dio, desintegrao, ignorncia, dor, visto que de tudo isto se compe o
caos? Como Hiero: no comeo tudo era caos? (R. 43). E por aqui que principiou o Amor de
Deus que no pode permanecer quedo?
Hiero abaixou a cabea, pensativo, desnorteado pelo bombardeio que lhe movia o
pensador com sua palavra fcil e rpida. Cobrando nimo, porm, replicou:
O que nos interessa no tanto a origem, mas o fim; e o progresso para a felicidade
um fato iniludvel.
Pois as origens e os fins se confundem, como normal suceder com todos os ciclos; no
momento em que termina um ciclo para iniciar outro, ningum poder divisar quando um, e
quando, outro, no timo da coincidncia. As vinte e quatro horas de um dia se sobrepe hora
zero do dia seguinte. Caminhar para o fim, pois, idntico a ir par o comeo de onde o ciclo
partiu. Logo, o caos o meio de um ciclo que tem seu comeo e fim no Mundo Celeste.
Portanto, o caos no comeo, a no ser em relao ao meio ciclo da volta para Deus, que se
completa com o outro meio ciclo, o do afastamento de Deus. E se dissermos que a primeira
origem esteja no caos, o fim ltimo ser a volta a ele, como queria Nietzsche com sua doutrina
da eterna recorrncia. Se, todavia, a origem primeira esteve em Deus, o fim ltimo ser quando
se houver retornado a Deus. A doutrina da Evoluo, portanto, se completa com a da Involuo e
queda das almas do Mundo Celeste; sem esta, aquela Evoluo se torna absurda e blasfema, ou
seja, como diz Schopenhauer, uma amarga acusao contra o Criador.
Nada disso, vociferou Hiero; eu tenho minha religio Esprita que evolucionista, sem
admitir a falncia das almas!
Pois a que est o absurdo! A idia da Evoluo esposada por um religioso, uma
sem-razo igual de quem se diz cristo comunista, porque cristianismo e comunismo se
excluem mutuamente.
Que est dizendo? replicou Hiero. Acaso a Evoluo no est comprovada por fatos?
por provas irrefragveis?
Sim, est, tornou rago. Porm, por causa do modo como a Doutrina Esprita se acha
codificada, a verdade da Evoluo colide com os atributos da divindade, que a mesma doutrina
d por certos. Assim, todas as religies, excetuando o Espiritismo, so contrrias Evoluo,
porque esta lhes solapa a teologia. Ento, os religiosos, coerentemente, para no perderem a f,
negam os fatos da Evoluo.
E aps uma pausa reflexiva e profunda, prosseguiu o filsofo:
O primeiro que falou de Evoluo foi Anaximandro, discpulo de Tales de Mileto.
Segundo ele, a vida apareceu primeiramente no mar, sob formas muitos simples; e desses
animais marinhos saram os terrestres, por evoluo, e destes, o homem. Esta doutrina encontrou
sua dura rplica em Aristteles, apesar de ser ele o primeiro a organizar, s expensas de
Alexandre, o primeiro jardim zoolgico. Via ele tudo o que a evoluo nos pode mostrar em
animais diferenciados reunidos num mesmo lugar. Viu que, na base da escala da vida, quase no
se podia distinguir os seres vivos da matria bruta. Descobriu, pela observao, que a
inteligncia se desenvolveu em correlao com a complexidade da estrutura do sistema nervoso
primeiro, e do crebro, depois. Fundou a embriologia, com estudar o desenvolvimento de
embries de pintos, em suas vrias fases. Constatou o paralelismo anatmico, ao escrever que as
aves e os rpteis so aparentados entre si, e que o macaco, pela sua forma corporal,
intermedirio entre os quadrpedes e o homem. Todavia, saltando aos olhos de Aristteles todas

195
estas evidncias, negou a evoluo, para aceitar a idia da criao das espcies em planos
paralelos e independentes. Refutou Empdocles que afirmava haver seleo natural dos rgos e
dos seres melhor adaptados, e tambm discordou de Anaxgoras cuja doutrina era de que o
homem se tornou inteligente com se utilizar das mos para pegar, em vez de para locomover-se,
como fazem os quadrpedes. Ao contrrio disto, Aristteles afirmava que, por ser inteligente, o
homem se utilizava das mos.
Ora, meus caros, continuou rago, Aristteles era um gnio que tinha essa mole de
fatos debaixo do nariz. Os fatos estavam patentes, mas o gnio grego negava os fatos; por que ?
Porque, se os aceitasse, e admitisse a Evoluo, teria, ou de negar Deus, ou de conceb-lo de
forma negativa. Aristteles procurou conciliar, ento, o que via, com a idia que formara de
Deus. E assim sua metafsica surgiu da sua biologia. Para ele Deus possui dois aspectos, sendo
um a imanncia, e outro a transcendncia. Usa ele outros termos, como, por exemplo,
entelquia, para designar a faculdade de que cada coisa possui de se organizar segundo sua
maneira prpria. Aquela fora que modela a matria na forma a entelquia. Deus a entelquia
do Universo, assim como a alma a entelquia do corpo. Tudo, diz ele, exceto Deus, pode
reduzir-se a forma e matria. A forma o princpio ativo; a matria, o passivo. A Divina
Providncia coincide perfeitamente para Aristteles ao das causas naturais392. Pois ento,
este o aspecto panenteista de Deus. Ele no as coisas mesmas, porm, a entelquia delas, a
fora que as modela na forma. Pois claro: sendo Deus a entelquia do Universo coincide com a
entelquia das coisas entre as quais se inclui o homem. Ento a alma humana, por sua natureza
intelequial, no foi criada por Deus, mas Deus, coexistindo com ele de toda a eternidade. E no
s a alma como entelquia do corpo, seno tambm a entelquia das coisas, Deus. Por isso,
para Aristteles, Deus no criou, mas move o mundo; no o criou, est claro, porque o mundo,
e com ele, o homem, no seu aspecto entelequial, coexiste com Deus de toda a eternidade. Fora
este, porm, h o aspecto transcendental, pelo qual Deus est separado da sua Criao, acima e
fora dela. E como a Criao Deus na forma entelequial, vale dizer que Deus se acha separado
em si mesmo, divorciado como entelquia que , da sua transcendncia que tambm Deus. Este
aspecto o primum mobile im motum, isto , motor, mas, imvel. Como transcendncia,
Deus um ser indivisvel, incorpreo, sem tamanho, imutvel, perfeito e eterno. E como pode
Deus estar assim apartado de si em dois aspectos estanques, como se foram dois deuses, duas
substncias ou duas mnadas independentes, sem interao entre si? O Deus que move o mundo
a entelquia; acaso no este j o primum mobile im motum? Que vem a ser este outro
motor no movvel, alm do motor, j de si imvel, da entelquia? Divorciar o aspecto
transcendental do imanentista criar inidudvel incoerncia. Um Deus que nada faz, porque
imvel e impassvel, visto que o actus purus, e no o movimento em si; um Deus que no
tem desejos, nem vontade, nem sentimento, nem fins; que absolutamente perfeito, e por isso
no pode mudar, nem desejar, nem sair da sua imobilidade e inrcia; um Deus calmo, sereno,
indiferente, impassvel, imvel, imutvel, indivisvel, perfeito, apartado da sua Criao e das
coisas com as quais no se contamina, nem se imiscui, uma coisa em si que no serve para
nada, que ningum pode saber se existe, nem se no existe, e sobre a qual ningum pode dizer
coisa nenhuma, quanto mais, sobre ela, fundar uma tica.
E prosseguiu o mestre aps limpar o pigarro da garganta:
Porm, h o aspecto imanente pelo qual Deus est na Criao, sendo-lhe a entelquia.
Mas a Criao, aqui, apresentada em planos paralelos superpostos, numa ordem eterna fechada
em si mesma. Por que, para Aristteles, os seres vivos se escalonam em planos superpostos,
separados, estanques, em vez de ligados em cadeia por continuidade evolutiva ? porque a idia
de evoluo levaria, inevitavelmente, ao caos das origens primeiras, pois no comeo tudo era
caos. E como o caos a negao total de Deus, uma de duas: ou o caos no foi criado por Deus,
ou foi criado por ele, e, neste caso, Deus polarmente contrrio idia que dele fazemos. E se o
caos no foi criado por Deus, ento, ele resultou da queda das almas do topos uranos. A
evoluo inegvel; logo, houve queda, ou no h Deus.
Disse. E aps isto, foi estante buscar um livro para t-lo mo. E tendo-o aberto no
lugar marcado, continuou:
392 Will Durant, Histria da Filosofia, 90

196
O reinado de Aristteles durou muito, em virtude de sua idia relativa natureza,
coincidir com o criacionismo bblico. No havendo evoluo, o homem, para Aristteles, como
para os bblicos, era uma criao parte. O outro sistematizador da natureza de linha aristotlica
foi Lineu. Para ele tambm as espcies so constantes, no havendo ponte nem passagem entre
elas. E um dia em que um estudante chamado Zioberg, lhe mostrou uma planta que no se
enquadrava no seu sistema, Lineu classificou-a como um monstro botnico. Vou cham-la
pelria monstro,393 disse Lineu. Todavia, inquieto, Lineu comeou a plantar a pelria, e viu
que ela se reproduzia, dando descendentes iguais a si. Tratava-se de uma espcie diferente,
surgida pela mutao da linria. Honestamente o sbio deu ao mundo o resultado de suas
pesquisas, considerando ser possvel tenham vindo umas espcies de outras. Ento no havia
constncia entre as espcies? No! E que sucedeu daqui? Sucedeu que o mundo erudito repudiou
as concluses de Lineu, porque elas levariam idia da Evoluo, e esta, ao caos das origens.
Em seu Systema Naturae o mundo era claro e lmpido, slido e ordenado, e a gente desejava
que ele continuasse como estava no papel394. A natureza no d saltos, diziam todos; as espcies
so imutveis, constantes, exatamente hoje, como quando saram das mos do Criador!
Fez uma pausa o mestre. E folhando o livro de Herbert Wendt para a frente, prosseguiu:
Todavia a natureza d saltos, sim, senhores! d saltos qunticos nas rbitas atmicas;
d saltos evolutivos nas mutaes. Kant, Goethe j se ocupavam com as teorias da Evoluo,
quando foi admitido Jorge Cuvier no Jardin des Plantes de Paris, onde exercia sua atividade
cientfica Joo Batista Lamarck. Entretanto Cuvier no era, como Lamarck, evolucionista; ao
contrrio, admitia a criao em quatro planos, e esta teoria ganhou logo terreno, porque
representava a volta aos saudosos modelos estticos de Lineu. Jorge Cuvier pregava que
preciso concluir que existem planos de criao eternos e imutveis! imperdovel (...) falar
ainda de evoluo! Evoluo equivale ao capricho de uma natureza desordenada tomando o lugar
dum gnio construtor trabalhando segundo um plano consciente e ordenado. E isso evidente
absurdo!395.
Mas Cuvier estava errado, vociferou Hiero.
Estava certo, replicou o mestre. Os modelos das espcies novas so lanados s loucas
no cenrio natural; as mutaes se do s cegas; depois que opera a lei da seleo dos valores,
garantindo vida e perpetuidade aos melhores dotados.
Ento! a est, tornou Hiero; esse o modo como opera o tal gnio construtor,
conforme a expresso de Cuvier, para criar, ordenadamente, segundo um plano consciente.
Mas acontece, Hiero, que a Evoluo se faz pela lei impiedosa da luta, pela vitria
incondicional do mais forte, do mais astuto, do mais apto. Se Deus quer e faz isto, ento dar
razo a Nietzsche e no a Cristo. Rasguemos, logo, os Evangelhos que nos querem justos, e
sigamos a Nietzsche que nos manda ser fortes. Comamo-nos uns aos outros, pois Deus imps
esta lei na natureza, conferindo a palma da vida ao vencedor, e aos fracos e ineptos, decretou ele
a tragdia e a morte!...
Est bem... Melhor eu ficar quieto, e o senhor prosseguir com o que vinha dizendo.
Depois vem Darwin que armazenou grande cpia de provas, antes de dar ao mundo sua
teoria das espcies, e isto, por saber que onda tal idia iria levantar, como, de fato, levantou.
Vendo ele que aborgenes antropfagos comiam os mais fracos cados em combate, concluiu que
isto era uma lei natural, visto como assim tambm sucede entre os animais. E se foi Deus o que
ps normas natureza, ento certo que outra no sua vontade. Por isso, a idia da Evoluo
um pesadelo para o homem de f, pois vendo como opera a Evoluo, no h como no concluir
que Deus, ou no existe, ou mau, visto como premia a astcia, a fora e a crueldade. Esta viso
negativa de Deus, que o mstico se recusa ter, era a do homem primitivo que conclua,
logicamente: Deus d a palma da vitria e da vida, invariavelmente, ao forte e aos astutos; logo
ele fora e astcia; para estes, a alegria, a felicidade; para o pacfico e inerme, a tristeza, a
desesperao e a morte. Todavia, o forte se torna fraco, ou pela velhice ou pela doena, sendo,
tambm, por isto, destrudo. Deste modo, a felicidade do forte mesclada pelo temor de tornar393 Herbert Wendt, Procura de Ado, 60
394 Herbert Wendt, Procura de Ado, 61
395 Herbert Wendt, Procura de Ado, 118

197
se fraco. Assim, o temor do forte se liga ao sofrimento do fraco, com que vem a estar a vida
fundada sobre a dor. Como a dor abunda no mundo, segue-se que Deus se compraz na dor de
suas criaturas. preciso, ento, aplacar-lhe as frias com sacrifcios dolorosos. Ou fazer isto, ou
Deus tomar por sua conta cevar-se nos mseros mortais. Leo alimentado leo inofensivo, e tal
e qual com Deus. Faamos-lhe, portanto, sacrifcios... Entretanto, Deus, tambm, astuto; por
isso no o podemos enganar no negcio, fazendo-lhes sacrifcios dos que nos so indesejveis.
H de ele querer as primcias, pois esta a parte que cabe ao leo. E como o sacrifcio e a morte
do fraco em beneficio do forte, Deus ficar zangado se jogarmos fora as hstias do sacrifcio;
cumpre-nos, portanto, com-las em ritual agradvel a Deus. E ainda mais: alimento forte e sadio
produz fora; ora, sendo as hstias o melhor que h, delas sobreviro as qualidades para os
comungantes. Deste modo as hstias humanas sempre foram para atender a banquetes
antropofgicos. Todos os crnios da caverna de Altamira tm seus occipitais quebrados, de modo
a se poder tirar por ali o crebro. Comiam-se miolos humanos, e tambm as carnes das vtimas
sacrificadas, para se incorporarem as qualidades do morto. Cristo teria dito, na seqncia desta
tradio: aquele que me no comer a carne, e me no beber o sangue, no ter vida eterna (Joo
6, 53 e 54). A ingesto, por conseguinte, do po e do vinho consagrados, no passa dum
canibalismo simblico idealizado. O canibalismo carter tipicamente do humano, e serviu para
identificar o pr-homem. Visto que nenhum macaco mata, assa e devora o seu semelhante, o que
faz isto no pode ser macaco, seno, pr-homem. E por meio deste carter tpico descobriu-se na
frica e na sia, no um, mas sries inteiras do elo que liga o homem aos macacos. O to
decantado elo que faltava, est achado. O homem procedeu dos seres inferiores, por evoluo.
E ponderando um pouco, em silncio, continuou:
Aristteles, com ser um gnio, enxergou claro tudo isto, e por isso recusou-se a tomar
por este caminho, o da Evoluo, que se lhe antolhava a cada passo. Tambm no quiseram
meter-se por ele, nem Lineu, nem Cuvier. E os que se puseram a andar nesta estrada, foram, dar
consigo no materialismo mais arrematado, que consiste na negao de Deus e do esprito. Ora,
sendo o Espiritismo evolucionista, tinha, necessariamente, de chegar a este resultado. No entanto
fala-nos ele da moral de Cristo, em vez da de Nietzsche; fala-nos de Deus como de amor e
bondade, ao invs de no-lo apresentar como um Moloch Amonita odiento e cruel. Pela induo
das verdades evolucionistas, chega moral nietzscheana, e, por extenso, teologia amonita de
Moloch. Pela deduo, partindo dos atributos da divindade, aceitas, a priori, chega-se moral de
Cristo que se ope de Nietzsche polarmente, do mesmo modo como , Moloch, o contrrio do
Deus Pai cristo. E como o Espiritismo aceita e d por certas estas duas contradies, que
mutuamente se excluem, sem fazer a necessria sntese, fica incoerente.
Por outro caminho, o filosfico, tambm se pode chegar a este mesmo resultado
materialista, prosseguiu o pensador. Aristteles chama entelquia (do grego: fora essencial)
que sub-jaz na matria, como capacidade sua de transformao. Qualquer coisa a explicitao
da entelquia da coisa. A alma a entelquia do corpo, do mesmo modo que Deus, no seu
aspecto imanente, a entelquia do Universo. Deus imanente ele no seu aspecto entelequial.
H ainda, para Aristteles, o aspecto transcendental da divindade, pelo qual Deus se acha
apartado da sua Criao, no se imiscuindo, nem se contaminando com as coisas. Neste aspecto
transcendental, Deus se mantm nas alturas como Razo pura Actus purus pensando
pensamentos, isto , no pensando coisas, mas pensamentos puros. Todavia, sendo Deus a
entelquia do Universo, neste aspecto ele se confunde com as causas naturais. Deus a
entelquia do Universo; ora, o Universo se compe de coisas; logo, Deus a entelquia das
coisas, inclusive do homem. A alma, j ficou dito, a entelquia do corpo; por conseguinte, a
alma humana, em sua expresso entelequial, poro de Deus. Posto isto, vamos pr outra coisa,
para depois concluir das duas:
A filosofia realista iniciada por Parmnides, teve o seu termo no fim da Idade Mdia,
quando se pde achar os grandes erros cientficos de Aristteles. Assumindo posio antpoda
do pensamento grego, teve incio o perodo idealista com Descartes. Partindo de idias muito
simples, muito claras, das verdades de razo da geometria, Descartes geometrizou o mundo,
criando, depois, a geometria analtica que reduz a geometria algebra, tornando possvel operar,
algebricamente, com as figuras geomtricas. O mundo cartesiano tornou-se, por isso, artificial,

198
ideal, forado, irreal, cheio de grficos e mquinas registradoras, medidores de tudo, abrindo
caminho para a mquina de calcular, computadores e robs. E a vida? como colocou Descartes
os problemas da vida? Pois colocou-os, muito simplesmente, em termos geomtricos e
mecnicos. Os animais so mquinas, disse ele. Mas o evolucionismo de Montaigne e Gassendi
demonstrou que o homem um animal. Logo, o homem ua mquina concluiu Julien Offray de
La Mettrie ( Procura de Ado, 53).
Observando a linha dos filsofos da natureza, continuou o mestre, que diz ser Deus
imanente no universo, porm, reagindo contra a doutrina cartesiana dos animais mquinas,
Baruch Espinosa afirmou que o esprito e a matria procedem de uma s substncia Deus. O
Deus dele no atuava sobre as coisas, e sim nas coisas, identificava com aquilo que os homens
chamavam natureza. Pensamento inaudito, angustioso e inebriante ao mesmo tempo. No
mundo da suprema unidade de Espinosa no havia bem nem mal, anjo nem demnio. Sua tica
desembaraou inteiramente da camisa-de-fora de todo o ensino doutrinrio professoral. Tudo o
que acontece era natural e pertencia essncia de Deus396.
Fechando ambos livros, ficou o mestre por certo tempo de olhar perdido no vazio.
Tornando, porm, a si, concluiu:
Quer dizer que a lei da seleo das espcies, da luta, da vitria do mais apto, do mais
astuto, do mais forte, natural, ou seja, da essncia mesma de Deus. O cordeiro, com ser fraco e
indefeso, pasto do lobo voraz, assim como a rola serve de comida ao gavio. Que as moscas
vo parar nos palpos das aranhas, e estas, nos ferres dos marimbondos, tudo lei natural, e,
portanto, divina. Esta mesma lei divina, no campo econmico deu a cincia que se chama
Economia, a qual tem por objeto estudar as riquezas as quais no se dissociam do egosmo
individual e do de classe. E tudo natural, ou seja, da essncia de Deus. No h coisa nenhuma
que o homem possa fazer, com exemplo na natureza, que seja anti-natural. E tudo aquilo que a
natureza no d exemplo, anti-natural. Ora, a bondade, a tolerncia, o perdo, a piedade para
com o fraco, a monogamia para o homem, tudo anti-natural. O natural a guerra, a luta, a
seleo pela fora, e a mentira, o engano, o ludbrio, a falsidade, visto que tudo isto astcia.
Deus est na natureza, e tudo o que acontece nela por vontade de Deus... Por isso que Pascal
dizia: Todo o natural sem Deus; para mim a Filosofia Natural no vale uma hora de
esforo397.
E arrematou, aps pensar um pouco:
Por aqui se v que a viso do universo, dada pela cincia, seja da mecano-geometria
cartesiana, seja da evoluo, seja da filosofia da natureza, no pode produzir uma teologia e uma
tica que no sejam as de Moloch Amonita. Por causa destas concluses que tiro do panenteismo
espinosista, "as mesmas pessoas que tinham verificado que sob o escalpelo desapareciam as
diferenas entre o animal e o homem, ficaram cheias de horror quando um pensador tirou as
conseqncias desse fato398. A guerra contra Espinosa foi encarniada, tendo sido ele forado a
renunciar sua herana, e para a subsistncia prpria, teve de fazer-se polidor de lentes. Sua
famlia o renegou, e a sinagoga judaica o excomungou com todos os ritos do cerimonial judaico.
Um fantico at o quis assassinar. O prprio Leibniz, que tinha muita afinidade espiritual com
ele e uma vez chegou a procur-lo em Amsterd, no sabia o que pensar dele. Um mundo sem
bem nem mal, sem rgidas leis morais e slidas noes de ordem, sem fim nem utilidade, em que
o criador e criatura eram um e no qual o homem, no fundo, no significava mais do que um
microrganismo, era inconcebvel, mesmo para os espritos tolerantes399. Muitos pensadores se
tinham ocupado com essa hiptese de um Deus-Natureza, incluindo-se entre eles o prprio Kant
que considerava isso uma arrojada aventura da razo. Todos recuavam assustados com as
conseqncias que disso podiam advir. No obstante, Espinosa, porque empreendeu essa
aventura, foi espezinhado por todos. E ainda depois do seu fim prematuro foi tratado (segundo
as palavras de Lessing) como um co morto400.
396 Herbert Wendt, Procura de Ado, 110
397 Herbert Wendt, Procura de Ado, 109
398 Herbert Wendt, Procura de Ado, 110
399 Herbert Wendt, Procura de Ado, 110
400 Herbert Wendt, Procura de Ado, 111

199
E fechando o livro em que lera o texto rematou:
Viram, meus caros, o que Aristteles, Lineu, Cuvier e outros refugaram? Viram porque
as religies todas, exceto o Espiritismo, so contrrias doutrina da Evoluo? Todavia, o
Espiritismo faz exceo s religies, e com isto incoerente, porquanto comete o absurdo de
manter juntas, coisas que mutuamente se excluem. Para ser evolucionista, devia deixar de ser
evanglico, porque no Evangelho est escrito que no princpio era o Verbo, o Verbo estava com
Deus, e o Verbo era Deus (Joo 1, l). No entanto, apesar de Plato Esprito ter ditado a Kardec
esta mesma verdade, ao dizer que no comeo era o mundo esprita que preexiste e sobrevive a
tudo, de tal modo que o mundo corpreo poderia nunca ter existido ou deixar de existir, sem
que isto altere a essncia do mundo esprita, apesar desta doutrina expressa nO Livro dos
Espritos, o Espiritismo descambou para o lado de Santo Agostinho Esprito que d doutrina
polarmente contrria a esta, dizendo que no comeo tudo era caos. Que era, ento, no princpio?
era o Verbo, era o mundo esprita, era o topos uranos, ou era o caos?. E se o caos algo, e no,
o nada, de que proveio esse algo? No est por demais evidente a incoerncia, Hiero? Acaso
preciso eu continuar, exaustivamente, com repeties, variando o modo de dizer as coisas, para
que seu bestunto possa assimilar?
Hiero, vendo-se advertido, exclamou:
Basta j o quanto expos. J entendi tudo.
Entendeu, mas daqui a pouco estar me retrucando como se no entendera nada. o
misonesmo que reage em voc, propondo, de novo, o que ficou esmiuado!
Mas agora entendi mesmo. At aqui.
Se entendeu mesmo, exponha, por mido, esta outra incoerncia do Espiritismo: Deus
a inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas (R. 1), e, Fora da caridade no h
salvao401. Estes dois enunciados pertencem a duas filosofias que se excluem, como tese e
anttese, enquanto no se fizer a sntese. A primeira de Santo Agostinho Esprito, e a segunda,
de So Paulo e de Plato. Deduza o implcito nessas duas premissas!
Ah! no sou capaz!
Como no capaz?! Isto j foi estudado !
... mas assim mesmo no sou capaz.
Ento, veja se eu o fao. Por onde quer voc que comece?
Pode comear pelo primeiro enunciado mesmo.
Ento, Deus a inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas (R. 1). Pondo
a inteligncia como causa primria, tudo decorre dela. A escala do ser , por isso, a escala da
inteligncia, sendo tanto mais ser, quanto mais se inteligente. Em oposio a isto, tanto se
menos ser, quanto menos se inteligente. Pondo isto na escala algbrica de valores, Deus ser o
Ser por exelncia ou a Inteligncia suprema, como reza o enunciado, representado pelo mais
infinito, isto , o infinito positivo. No outro extremo dessa escala, no menos infinito, estar o
caos como suma desintegrao e desfazimento do ser no no-ser. Ou por outro modo: quanto
mais inteligente, mais se estar acercado de Deus; pela contraditria, quanto menos inteligente,
mais se estar afastado de Deus. Estar junto de Deus estar salvo. Salvo do que, Hiero?
Ora, pois salvo da dor.
Ento, no cu, os redimidos no sofrem, por serem inteligentes, e redimiram-se pela
inteligncia. Logo, fora da inteligncia no h salvao. Desenvolver e aprimorar a inteligncia
, deste modo, a ascese mstica ou exerccio religioso, sendo a religio (de religare = re-ligar)
puro desenvolvimento intelectual. E como este exerccio religioso ou religativo se faz nas
escolas, estas so templos, e seus mestres, sacerdotes. O gozo dos salvos, no cu, resume-se na
pura contemplao metafsica da Verdade. Os eleitos contemplam a Deus, porque Deus a
Verdade, e vivem no plano do puro pensar, como o entendiam Aristteles, So Toms e Santo
Agostinho. A dor, por isto, pode ser eterna, uma vez que os eleitos no tm compaixo nem amor
pelos que sofrem ao subir a escala evolutiva, isto , da inteligncia, que comea no caos.
Evoluo, neste caso, equivale a inteleco, e Deus pode criar ininterruptamente, por toda a
eternidade, Espritos simples e ignorantes, os quais, tanto mais sofrem, quanto menos so
inteligentes, e menos sofrem, quanto mais inteligentes. Porque os salvos so indiferentes s
401 Evangelho Segundo o Espiritismo, Cap.

XV

200
dores alheias, conquanto possa haver dor eterna nos planos inferiores, eles no sofrem, e antes,
ficam gozando da sua contemplao metafsica, da sua contemplao intelectual. Daqui tiramos
os corolrios, prosseguiu o mestre:
Se fora da inteligncia no h salvao, os eleitos no amam, porque o amor ou
caridade implicaria em sofrimento pelas dores alheias; como esta dor eterna, por Deus criar, de
contnuo, Espritos simples e ignorantes, se houvesse amor, os eleitos sofreriam no cu, donde
vem que a dor tanto estaria embaixo, como em cima. Para que a dor eterna possa estar s
embaixo, e no, em cima, os eleitos no podem ter compaixo nem amor. E se houver algum
eleito ou salvo que ame, esse sofre; e se sofre no est isento da dor, embora possa estar num cu
infernal. O amor, por conseguinte, conduz ao inferno, e inferna o ser que ama, na dor e no caos.
Pois claro: ardendo-se de compaixo pelo prximo, d tudo o que tem, e se torna pobre.
Despojando-se, cada vez mais, em favor dos outros, vai cada vez mais indo para o aniquilamento
de si mesmo, at chegar ao caos do no-ser. Por isso o amor negativo, visto que destri, e sua
recproca, o egosmo, positivo, uma vez que constri. Pelo egosmo o ser toma tudo o que pode
aos outros, com o que se enriquece, tornando-se mais rico, mais ser. Pela supremacia da
inteligncia, vence e subjuga o fraco e nscio, fazendo-o trabalhar para os seus fins. E de vitria
em vitria destas, o ser vai alargando o seu poder, tornando-se ainda cada vez mais inteligente,
at que se acerca de Deus que o sumo Potentado da inteligncia. Como a inteligncia e o
egosmo que conduzem ao ser, e a compaixo e o amor, ao aniquilamento e ao no-ser, segue-se
que os eleitos representam o mais alto grau de inteligncia e de egosmo, resumindo a felicidade
deles na pura contemplao metafsica da Verdade que a Inteligncia, o Egosmo e o Poder por
excelncia. assim que Deus Impassvel, e por isso no sofre, e seus eleitos, a exemplo seu,
so os que chegaram impassibilidade, pela anulao do amor negativo, trocando-o pelo seu
impulso contrrio e positivo, o egosmo. Esta a causa por que a natureza, criada por Deus, se
mostra egosta e desapiedada para com o fraco. A astcia que aparece como mentira, engano,
camuflagem, ludbrio, constitui o comeo da inteligncia. Esta culmina no homem que rapace
no mais alto grau terreno, e por isto, mata, devora, escravisa os animais todos, e tambm os
vegetais, construindo seus variadssimos ramos do que ele chama, sem nenhuma vergonha,
explorao industrial. Ser inteligente, astuto e forte o princpio que rege a natureza toda desde
o caos, e o homem j est prestes a criar seu paraso terrenal, e isto, somente, devido a ter-se ele
tornado o rei da Criao. E quanto mais se sobe, mais este princpio se evidencia, at que,
chegando ao cu, ter-se- chegado a Deus que a suprema inteligncia, causa primria de
toda essa Grande Indstria do Universo, que Ele, e s Ele, explora em seu nico proveito
egostico. Deste modo, o Universo a Grande Fbrica de Deus, e ele o Industrial por excelncia,
que explora tudo; e o bem que nos faz semelhante quele que fazemos ao porco, ao boi e s
plantas. Est tudo bem deduzido Hiero ?
Est.
Vamos, ento, ao outro enunciado: Fora da caridade no h salvao. E sendo carid