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Colheita de Reflexes

Em Torno Da Espiritualidade Franciscana

Coletnea de Artigos de
Fr. Hermgenes Harada, ofm,

publicados na Revista Grande Sinal

Cura de SK
Rondinha, 19 de junho 1998

NDICE

I.

A POBREZA E A LIBERDADE INTERIOR.....................................................1

II.

A OBEDINCIA.................................................................................................18

III.

O CELIBATO......................................................................................................24

IV.

A VIRGINDADE CONSAGRADA: O PROBLEMA DO CELIBATO?.......31

V.

A VIDA FRATERNA..........................................................................................44

VI.

REFLEXES DE QUEM NO SABE O QUE A ORAO........................52

VII.

A CONTEMPLAO FRANCISCANA, HOJE..............................................65

VIII. ESPRITO E LIBERDADE...............................................................................73


IX.

PERFEITA ALEGRIA.......................................................................................81

X.

A ARTE DE HUMORIZAR A VIDA.................................................................86

XI.

A ROSA SEM PORQUE. Para Uma Espiritualidade Da Gratuidade. 93

XII.

IMPORTA NO SE IMPORTAR....................................................................100

XIII. DA EXPERINCIA..........................................................................................109
XIV.

A VOCAO FRANCISCANA........................................................................122

XV.

FORMAO PERMANENTE?.......................................................................129

I.

A POBREZA E A LIBERDADE INTERIOR


Frei Hermgenes Harada, ofm

A partir deste nmero transcreveremos uma srie de consideraes sobre a


Pobreza, a Obedincia, o Celibato, a Vida fraterna, a Realizao pessoal e a
Orao. Essas consideraes fazem parte de um Curso que o autor ministrou no
CEFEPAL de Petrpolis.

Introduo
O tema da reflexo formulado assim: a Pobreza, a Obedincia, o
Celibato, a Vida fraterna, a Realizao Pessoal, a Orao: enquanto caminho
para a Liberdade Interior.
1.
Na compreenso usual do cotidiano j sabemos o que seja pobreza,
obedincia, celibato, vida fraterna, realizao pessoal, orao. Concebemos
todas essas coisas em determinadas representaes. A partir dessas
representaes fazemos ou deixamos de fazer isso ou aquilo. Elas so normas e
ideais da nossa vida de todos os dias.
A reflexo parte dessas representaes que comandam o fazer e o no
fazer do nosso cotidiano. Para isso, ela examina e questiona alguns traos da
representao que constitui o lugar comum da nossa compreenso usual da
pobreza, obedincia, celibato, vida fraterna, realizao pessoal, orao. Esse
exame e questionamento, no entanto, no tm a pretenso de determinar,
criticamente e de modo detalhado, a representao das respectivas realidades
acima mencionadas; s servem para iniciar uma reflexo.
Reflexo uma provocao. Provocao que coloca questes acerca
daquilo que j sabemos, para nos levar a suspeitar que, na realidade, no
sabemos o que nos parecia ser bvio e familiar. O questionamento no quer
destruir a compreenso usual, mas s tenta desvelar o estranho que se oculta
naquilo que usualmente representamos como realidades do nosso mundo
familiar. Do estranhamento nasce a admirao. A admirao nos abre o corao

2
para acolher o movimento de busca de um sentido mais profundo e radical
daquilo que nos move no familiar cotidiano. Com outras palavras, ela nos revela
a raiz extraordinria do ordinrio.
O sentido mais profundo e radical daquilo que nos move no familiar o
extraordinrio do ordinrio , denominamos como titulo de Caminho da
liberdade interior.
A liberdade interior pois o tema da reflexo. Tema algo como uma
tomada de posio a partir de uma orientao prvia, provisria. Tema ainda
no diz o que seja a prpria coisa, ela mesma. Ele nos d uma orientao inicial
da caminhada. Na medida em que caminhamos se nos desvela, aos poucos, a
compreenso da liberdade interior. Mas na medida em que a liberdade se nos
abre na sua paisagem interior, comeamos a descobrir o sentido extraordinrio
do nosso viver ordinrio na representao usual da pobreza, obedincia,
celibato, vida fraterna, realizao pessoal e orao, como multiformes vias da
nossa viagem existencial a partir de, para e em o pas maravilhoso da liberdade
dos Filhos de Deus.
2.

Para refletir:

a)
Examine a sua maneira de pensar quando voc pergunta: qual o
sentido da pobreza? Qual o sentido da obedincia, do celibato etc.? Voc no
representa, isto , fixa a pobreza como algo, por exemplo ter ou no ter isso ou
aquilo? E desse algo voc no pergunta: que finalidade, que utilidade tem
isso? Voc no entende a palavra sentido na acepo de utilidade ou finalidade?
b)
A nossa reflexo no pergunta assim. Ela comea sim como a
representao. Ela entende de partida a pobreza como por exemplo ter ou no
ter isso ou aquilo. Mas, quando pergunta, que sentido tem isso, ela no pergunta: que finalidade, que serventia, que utilidade tem isso? Ela no entende o
sentido na acepo de utilidade ou finalidade. Antes, a reflexo entende o
sentido como importncia (o que nos conduz para dentro = im-portar), como peso existencial. Importncia, o peso existencial aqui significa: o inter-esse.
Interesse se escreve inter-esse, isto , estar por dentro, morar, estar na sua, o
mvel, o vigor de vida que d o peso, a importncia, a significao ao que voc
faz ou deixa de fazer a partir daquilo que voc . O interesse projetado como
coisa, abstratamente, o que chamamos de utilidade ou finalidade. Esta a
coisificao do vigor do interesse.
c)
Um exemplo do sentido como inter-esse: voc tem um martelo na

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mo. Voc pergunta: que utilidade tem o martelo, para que o martelo? Para
pregar o prego na tbua. Para que pregar o prego na tbua? Para fazer mesa e
cadeiras. Para que fazer mesa e cadeiras? Para se sentar mesa. Para que se
sentar mesa? Para a ceia. Para que a ceia? Para o convvio familiar. Para que
o convvio familiar?... Aqui voc comea a ficar atrapalhado. O convvio familiar
tem uma utilidade? Um fim? uma coisa que serve para alguma coisa? Talvez
voc diga: claro que sim! O convvio familiar para viver fraternal e humanamente! Mas para que serve viver fraternal e humanamente? Para me realizar.
Mas para que serve o realizar-me? Para que me realizar?! Ora realizar-me para
me realizar!...
Voc percebe uma coisa? Na srie de perguntas que percorremos, de
incio no havia a dificuldade em perguntar para qu. Mas aos poucos a
pergunta do para que serve comeou a tornar-se inadequada. A realidade viva
como convvio, viver, realizar-me se rebelou contra uma tal maneira de
perguntar pelo uso, pela utilidade, pela finalidade. E por fim acabamos numa
resposta que por assim dizer marca os passos numa repetio: realizar-me para
me realizar! Isto significa que o realizar-me tem a utilidade, a finalidade em si
mesmo? Mas o que quer dizer ter a utilidade, a finalidade em si mesmo?
Significa: ser o fundamento, a razo, o mvel, o vigor, o inter-esse a partir do
qual efluem e para o qual afluem todas as utilidades, todas as finalidades em
que se entrelaam o fazer e o no fazer da minha existncia. Com outras
palavras, as perguntas para que serve so passos individualizados e no-reflexos da manifestao do sentido da vida, isto , do interesse. No nosso exemplo,
portanto, o convvio familiar, a ceia, sentar-se mesa, mesa e cadeiras,
construo de mesa e cadeiras, martelo, prego e tbua so manifestaes, so
expresses do sentido, isto , do inter-esse: realizao humana.
d)

Muito bem. Da realizao humana no posso perguntar: para qu.

Mas eu me pergunto: o que realizar-me?


Certamente... Mas voc ao perguntar o que ? no est pensando quase
sem o perceber: para que serve?
A pergunta o que ? no pergunta pela finalidade. Pergunta pela
essncia das coisas. Essncia no entanto no uma coisa, um objeto, algo
abstrato existente como uma coisa atrs das aparncias. Essncia o inter-esse,
o sentido. Por isso, perguntar o que , sondar o fundo a partir donde vivemos,
agimos, representamos, falamos. perguntar pelo mvel, pelo vigor
fundamental da nossa interioridade, ou melhor, da nossa identidade.

4
e)
Como se manifesta o sentido, o inter-esse? Ele no aparece
diretamente como uma coisa. Ele aparece na concreo. O que concreo?
Concreo vem do con-crescer. Concreo a maneira de ser na qual uma
compreenso cresce junto de e junto com os passos que damos na viagem da
nossa vida. (Exemplo: o velho casal e a sua estria. Cf. A vocao franciscana,
hoje, em Formao Franciscana, Documentos Franciscanos, vol. X, 1972, p.15
ss).
3.
Perguntamos hoje: que finalidade tem a pobreza, a obedincia etc.? A
nossa reflexo no pergunta pela finalidade, pela utilidade. Pois uma tal
pergunta abstrata e no se percebe da coisificao a que submete o sentido da
vida. A nossa reflexo pergunta o que a pobreza, a obedincia etc. Isto : ela
pergunta qual o vigor, qual o inter-esse que move e aciona a pobreza, a
obedincia etc.; pergunta, isto , busca uma compreenso mais concreta do
fundamento radical do nosso viver que denominamos Liberdade Interior.
A pobreza, a obedincia etc., no entanto, no so coisas. Por isso a
pergunta: o que ..., no pode ser respondida com a resposta que d
determinaes objetivas e fixas como informaes de uma coisa existente, fisicamente, em si, diante de mim. A pergunta s pode ser respondida atravs de
insinuaes e convites para uma experincia.
Ex-perincia per-curso. o caminho que, ao caminhar, vai abrindo a
possibilidade e o sentido dos seus passos, na acolhida crescente do Mistrio do
seu envio.
I.

Algumas questes acerca da nossa representao da pobreza

Comecemos com a representao muito banal e ingnua: a diferena que


fazemos entre a pobreza material e a pobreza em esprito. Dizemos: no basta a
pobreza em esprito. necessria tambm a pobreza material.
1.
2.

Por que hoje insistimos na necessidade de sermos pobres materialmente?

Quando eu falo da necessidade de ser materialmente pobre, o que


entendo por materialmente pobre?
Exemplo:
ser como um cidado que ganha o salrio mnimo e deve trabalhar para
se sustentar, mal e mal, e no sobra muito para coisas suprfluas?
ser como uma pessoa que nem sequer ganha o salrio mnimo, pois no

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tem um emprego fixo, se arranja com trabalhos ocasionais, nem sempre come o
suficiente, mas no morre de fome...?
ser como um mendigo que est doente e no pode trabalhar, mas
consegue no morrer de fome, por causa da esmola, ou se pode trabalhar no
arranjou nenhum emprego por no ter nenhuma qualificao, deve pedir
esmolas ou roubar para no morrer de fome?
ser um miservel que sem fora est deitado na estrada, semimorto de
fome, merc da compaixo espordica dos transeuntes?
Pergunta: quando digo que, como franciscano, devo ser pobre
materialmente, que tipo de pobre eu acho que devo ser? E por qu? A partir de
qu?
3.

Voc dir: uma casustica abstrata querer determinar a quantidade

da pobreza que devemos ter, quando falamos da necessidade da pobreza


material. Mas, que sentido tem falar da pobreza material, se eu no sei at
certo ponto qual o mais ou menos da quantidade da pobreza material? Na
pobreza material, como ter ou no ter, est implcita a maneira de ser da
medida que avalia o grau da pobreza material. Essa maneira de ser da medida
a quantidade: posso, devo ter ou no ter: mais ou menos... Com outras
palavras: ao falar da pobreza material, voc j est falando na representao da
quantidade: mais ou menos. Se voc no quiser cair na casustica do clculo de
mais ou menos, dever explicar a partir de onde voc fala do mais ou menos da
pobreza material.
4.
Voc dir: sim, mas o mais ou menos da pobreza material depende cada
vez da situao. No possvel pois determinar de antemo, pela norma, pela
lei, o quantum da pobreza material.
Certamente. Mas depende de que situao? Da situao individual? Da
situao comunitria domstica? provincial? da ordem em geral? da sociedade
civil, onde atua a comunidade ou o indivduo? O que determina a situao?
Se voc vive numa sociedade, onde ningum tem 2 pes inteiros, ter 2
pes inteiros ser rico. Se voc vive numa sociedade onde todo o mundo tem 5
pes, ter 2 pes inteiros ser pobre...
Quando voc diz: o quantum da pobreza material depende da situao,
parece que voc no est falando tanto da pobreza material, mas sim da
necessidade de ser como todo o mundo. Se todo o mundo tem automvel, voc
pode ter o automvel? Deve ter o automvel? Donde vem, pois, a necessidade de
nos igualarmos a todo o mundo? O que todo o mundo? O todo mundo da

6
sociedade de consumo? O que a publicidade acha que deve ser para se ser
gente?
5.
Voc dir: Nada disso tudo! Ser igual a todo mundo significa: ser
semelhante aos menos privilegiados pela sociedade de consumo. Mas ento
voltam as perguntas feitas no n 2. Quem so os menos privilegiados pela sociedade de consumo? Com que tipo de menos privilegiados voc quer ser
semelhante? E a partir de onde, por que voc deseja ser semelhante aos menos
privilegiados pela sociedade de consumo?
6.
Mas, para que toda essa reflexo? Para perceber que a fala sobre a
necessidade da pobreza material flutua no ar, na abstrao, se antes no
refletirmos mais, a partir de onde a pobreza material, o ter ou no ter, o usar ou
no usar os bens materiais recebe o sentido do seu ser.
7 Dizemos hoje: no basta a pobreza em esprito. necessrio tambm a
pobreza material. Essa afirmao pode estar dizendo:
No adianta ter atitude interior, se ela no tiver eficincia numa obra
concreta, externa.
Fala-se da pobreza em esprito, para racionalizar a falta de engajamento
numa obra real e concreta. A pobreza em esprito seria nesse caso um alibi para
continuarmos, burguesmente, instalados no comodismo.
Falar da pobreza em esprito no perceber a dimenso social da
pobreza. refugiar-se na interioridade alienada de uma piedade subjetiva,
privatizante, cuidar de si, egoisticamente, para adquirir a virtude interior da
pobreza, no se incomodando com a misria que campeia ao seu redor.
Assim, o termo esprito, interioridade recebeu a conotao negativa de:
ineficincia, privatizao, individualismo, indiferena social, egosmo,
alienao, racionalizao.
Nessa perspectiva no soa bem falar hoje da pobreza em esprito. Soa
bem falar da pobreza material, concreta. Falar da pobreza material nesse caso
seria falar: da desalienao, da dimenso social, comunitria, da eficincia da
obra como do testemunho do Evangelho, do engajamento pela construo de um
mundo melhor, da doao aos outros etc.
8.
No entanto, no n 6 percebemos: a fala sobre a necessidade da pobreza
material flutua no ar, na abstrao, alienada, enquanto no refletirmos mais a
fundo, a partir de onde a pobreza material, o ter ou no ter, o usar ou no usar

7
os bens materiais, recebe o sentido do seu ser.
Considerar o esprito, a interioridade como ineficincia, privatizao,
individualismo, indiferena social, egosmo, alienao, racionalizao uma
representao alienada da realidade chamada esprito ou interioridade. Essa
alienao o produto da pobreza de esprito, isto , da falta, da anemia de
esprito. falta de eficincia, privao (dali a privatizao) do esprito. um
bitolamento individualista, subjetivo do esprito. a racionalizao do esprito.
Pois o esprito que se esvai no dis-curso se chama razo. (Razo = ratio = reor =
correr).
9.
Isto significa: mesmo para falar de e urgir a necessidade da pobreza
material, necessitamos antes do vigor do esprito.
10.
Que tal, se o que chamamos de pobreza em esprito for justamente a
existncia humana, onde o esprito, a interioridade pode desabrochar em todo o
seu vigor, na dinmica de sua cordialidade?
Se for assim, a pobreza em esprito no a causa da alienao, de
indiferentismo social, de privatizao piedosa e egosta etc. Antes pelo
contrrio, a falta da pobreza em esprito, a falta de uma reflexo mais
profunda acerca da pobreza em esprito que causa tais fenmenos de alienao.
E, por outro lado, no pelo fato de acentuarmos a necessidade da pobreza
material que chegaremos ao vigor da pobreza em esprito. Pois a prpria
colocao da pobreza material em oposio pobreza em esprito um sintoma
de anemia, isto , pobreza espiritual (cf. n 7).
A reflexo acerca da pobreza portanto nos deve conduzir para uma
dimenso mais fundamental, para alm da discusso alienada de oposio entre
a pobreza material e espiritual. Essa dimenso fundamental o que chamamos
de esprito ou interioridade.
11.
Quando falamos da necessidade de sermos pobres, tambm
materialmente, a partir de onde falamos? Qual o nosso interesse? Quais as
representaes que nos dominam e nos impulsionam? Falamos muito de dar
testemunho da pobreza, da solidariedade com os pobres etc. Donde vem tudo
isso?
a)
Somos ricos. Estamos de m conscincia. Pensamos na necessidade de
ficar pobres materialmente. Podemos fazer isso, sem revolucionarmos toda uma
estrutura que no depende s do meu desejo e idealismo individual? Podemos
fazer isso, sem que eu, individualmente, consiga agentar fsica e

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psicologicamente essa mudana? Se no podemos, por que ento falamos tanto
dessa necessidade? E se queremos ser pobres, materialmente, para acalmar a
nossa m conscincia, no isso uma espcie de egosmo e comodismo moral?
isso ser testemunho e ser solidrio com os pobres?
E se falo tanto na necessidade de ser pobre materialmente por que que
me queixo de tantas coisas, j agora que sou bastante rico? Por que acho
insuportvel um superior rabugento e impositivo, os horrios cheios, a comida
ruim, a sobrecarga de trabalho, a amolao de um confrade neurtico, o frio, a
dor de dente, a falta de televiso, a falta de diploma, a falta de reconhecimento
dos meus mritos etc., etc.? Se nem sequer aquento as vicissitudes da vida rica,
como que posso agentar a vida do pobre que no se pode dar ao luxo de se
queixar dessas coisas?
b)
Se posso e sinto a necessidade de ser solidrio com e dar o testemunho
para os pobres, por que no o fao, eu sozinho? Por que eu exijo ou espero que a
comunidade o faa? Por que critico e acuso a comunidade de ser ela burguesa?
No porque tenho medo de caminhar sozinho? Se eu fosse pai de famlia e
tivesse mulher e filhos e sentisse o apelo de ser solidrio com os pobres, e dar
testemunho da pobreza, eu no poderia, por causa da minha responsabilidade,
exigir que a minha famlia ficasse pobre por causa do meu idealismo
excepcional. Mas se eu exijo da comunidade que ela fique pobre, responsabilizome por tudo que ela pode sofrer por causa desse peso? Estou disposto a pedir
esmolas, se for necessrio, para comprar remdios para o meu confrade idoso
que fica enfermo?
c)
Nenhum operrio pobre, se herdou um boa casa, vai desmont-la para
dar testemunho de pobreza. Ele no pode se dar a tal luxo cristo. Ns que
herdamos tantos prdios e casas, por que falamos justamente agora de vendlos e troc-los por outros e assim sermos pobres, sem antes seriamente
pensarmos em tirar o mximo de bem dessas propriedades para o bem do
prximo? Se estamos chateados e achamos insuportvel a administrao e a
manuteno do que possumos, porque d muito trabalho, se sentimos que tudo
isso d azo a muita faladeira e escndalo aos que nos olham s por fora, e por
isso que falamos em ficar mais pobres, etc.; ser que nesse caso tudo isso tem
algo a ver com o testemunho e com a solidariedade com os pobres? Alis, no
assim que, hoje, quem deve administrar um enorme colgio pode passar pior do
que o pai de uma famlia operria? Quem pobre, aqui, sob o ponto de vista
do trabalho, estafa, responsabilidade e chateao? Que a gente se desfaa de

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prdios e instalaes-pesos, isso pode ser necessrio para no sobrecarregar os
religioso. Mas ento que o faamos simplesmente porque viver de outra forma
mais simples, fcil e mais funcional e no por causa de testemunho ou
solidariedade com os pobres.
d)
Mas tudo isso maldoso. Est-se interpretando, maldosamente e
injustamente, o sincero esforo da ordem em voltar ao esprito da pobreza
evanglica e dar o testemunho da pobreza atravs da pobreza material!
Mas o que dar o testemunho da pobreza? Mostrar a pobreza? Viver a
pobreza? Para viver e mostrar a pobreza, se exige o reconhecimento do outro?
Ou pode se fazer tudo isso s para si? Digamos, se ningum percebesse a minha
pobreza isto seria testemunhar a pobreza? Se ningum me visse e no se
escandalizasse comigo, poderia viver como quiser, em luxo? Mas, se ningum
me visse, tem sentido viver pobre materialmente? No? Por que no? (A rosa
floresce por florescer. No olha para si. No cuida, se algum a v. Angelus
Silesius). Parece que para o testemunho necessrio um relacionamento com o
outro!? que tipo de relacionamento? No fundo, testemunhar no mostrar? Mas
mostrar o qu? Para qu? Para chamar ateno? Chamar ateno para qu?
Para um sentimento mais profundo da pobreza material? Qual esse sentido
mais profundo da pobreza? Esse sentido mais profundo da pobreza igual
pobreza material? A pobreza material no ela um meio, um sinal para? Mas
meio e sinal para qu? O que isso para o qual eu aponto atravs da minha
pobreza material? O que afinal que eu testemunho quando vivo a pobreza
material?
Testemunhar ser sinal para. Mas nesse caso o importante eu ser
sinal, isto chamar ateno? O que est em jogo o fato de que todos percebam
que eu estou vivendo autenticamente? Mas, como? Posso ser um bom sinal, sem
eu viver autenticamente? Ser testemunho no significa ser autntico? Mas o
que entendo por autntico? Se entendo por autntico, eu viver etc., ento talvez

ser testemunho no significa ser autntico. Pois a funo do sinal no tanto


chamar a ateno sobre si, no tanto se mostrar, mas apontar para, chamar
ateno para algo que est fora dele. Enquanto tal, Deus pode fazer de algo escandaloso um sinal de sua presena. Pois pelo contraste e pela diferena,
atravs do negativo, o sinal escandaloso, pode apontar para o que no ele,
para o positivo.
Ser que dar testemunho igual ao eu-dar-bom-exemplo? Dar o
testemunho como dar um bom exemplo enquanto eu-ser-autntico pode ser
sinal, se os que vem o testemunho o bom exemplo, ficam edificados comigo de

10
tal sorte que em vez de atribuir todo o bem ao Mistrio de Deus atribuem a
mim, como minha propriedade, como a virtude do sujeito-heri, autntico. O
testemunho se transforma em culto de personalidade (ideologia). O sinal no
mostra mais, ele se mostra. No isso no fundo ignorar o Mistrio da
Gratuidade e recair da forma mais sutil no farisasmo? O grande perigo que nos
ameaa a ns que, hoje, tanto falamos de dar testemunho, o de entendermos a
autenticidade como a virtude do sujeito eu, do heri da santidade; ou de ns
querermos ter vez aos olhos da sociedade como autnticos, isto , de buscar o
reconhecimento social como homens de bem... O farisasmo no o que ns
geralmente entendemos por esse nome. O fariseu no fundo o que ns hoje
entendemos por homem autntico no sentido moral. O problema do fariseu est
nisso que ele no compreendeu que a raiz da autenticidade humana o Mistrio
da Gratuidade de um Deus livre, isto , que ele colocou o homem sujeito como o
portador e agente da autenticidade, sem perceber que tudo dom da
Gratuidade de Deus.
Talvez a essncia, isto , o vigor da pobreza em esprito consista nisto: em
ser todo corao de acolhida desse Mistrio da Gratuidade. Isto , de tambm
compreender que a pobreza do Deus pobre pode se manifestar tanto na pobreza
material como no maior luxo de riqueza escandalosa.
Se usarmos, de alguma forma, a pobreza para satisfazermos o desejo de
afirmar o nosso eu, seja espiritual, sociolgica ou psicologicamente, no somos
sinais da pobreza. No sou eu que fao o dar testemunho, mas sim a gratui dade de Deus. A nica coisa que podemos e devemos fazer dar lugar a essa
gratuidade, isto , ficarmos vazios de nosso eu. Para isso necessrio um
empenho maior do que todo o fazer ou no fazer, ou melhor, necessrio algo do
nosso fazer.
Quando falamos tanto em ser sinal, em dar o testemunho da pobreza etc.,
no soa nesse pattico apelo da renovao um dom fundamental, cheio de eu, do
eu que pode e se sabe como autntico?
Ora, com outras palavras, esse ego-ismo o mesmo egosmo privativo e
alienado que atribumos aos que buscavam a pobreza em esprito na
representao negativa da crtica contra o esprito e interioridade (cf. n 7).
12.
Falamos tambm da pobreza material como a solidariedade com os
pobres. O que significa isso?
Poderia significar: tomar partido dos pobres, participar da sua sorte,
para os animar, para os promover e trabalhar e lutar junto com eles na
reivindicao da justia elementar a que tm direito a fim de poderem existir

11
como homens dignos. Ser pobre materialmente pode ento ter a funo de
facilitar o meu relacionamento com os pobres, de compreend-los melhor, etc.
Essa solidariedade poderamos chamar de compaixo, isto , compadecimento:
padecer juntos a sorte dos pobres.
Para que e a partir de que eu fao isso? Dizemos: a partir do amor cristo
ao prximo. Que relao existe entre esse amor ao prximo e a pobreza?
Pobreza material algo como doena, desgraa, mal, o medium onde eu
exero o amor ao prximo? A funo do amor solidrio com os pobres seria a de
eliminar esse mal? ou se no for possvel elimin-lo, de alivi-lo desse mal? E se
nem isso possvel, de sofrer com eles esse mal? E isso a sua funo?
Portanto, o que move essa compaixo o desejo de tirar o pobre do seu
estado negativo para que ele possa se pro-mover para o positivo. A privao
desse positivo, a partir de um certo grau, comea a determinar um estado humano que se chama infra-humano.
Mas, a partir de onde esse positivo tem a verdade da sua positividade? O
princpio que d positividade ao positivo para o qual queremos libertar os
pobres, no ele o princpio que constitu a causa da opresso, injustia,
marginalizao, pobreza: o poder? queremos pois pro-mover os pobres para e
com o mesmo princpio do poder, portanto da riqueza, princpio esse que os fez
pobres e marginalizados? O que significa promover, solidarizar-se, participar, se
ricos e pobres estamos operando sob um mesmo domnio do princpio do poder e
da posse?
13.
De repente, o problema da solidariedade com os pobres descortina no seu
prprio seio um outro problema muito mais fundamental: o problema do ser da
nossa modernidade produtiva e da dominao do seu poder. Esse problema
essencial, embora no nos cause impactos emocionais como no caso da misria
social, o problema mais agudo e trgico que todas as outras questes, pois a
raiz ontolgica da misria social. O que ofende mais a dignidade humana:
morrer de fome esfarrapado, mas sem perder a compreenso e o pudor da
dignidade humana da morte e da vida, da dor e da redeno, do desespero e da
confiana, do pecado e da salvao, ou viver uma vida que apregoa como a
dignidade humana e realizao do homem o poder, a posse, o saber, a projeo,
o no sofrer, o no morrer? bem possvel que a paixo dos pobres seja a
ltima ilha onde ainda se esconde o tesouro e a fonte da salvao para a nossa
civilizao do poder. Compaixo, solidariedade, nesse caso, no significa mais
ter piedade de cima para baixo, mas participar da paixo, isto , do vigor de
uma dimenso mais fundamental e originria da pobreza. Promover no

12
significa tanto pro-mover o necessitado pobre para um mundo melhor de
poder e riqueza, mas sim: ns como necessitados do sentido mais profundo do
humano vamos mendigar da pobreza dos pobres a riqueza da vida para nos
convertermos a um princpio mais digno do Homem. O que chamamos de poder,
riqueza, bem-estar, progresso, desenvolvimento sofre, em sua raiz, de uma
pobreza mortal acerca da verdade do Homem, de tal sorte que impotente para
dar um sentido de ser morte, dor, ao sofrimento, vida, s negatividades da
Terra dos homens.
O problema da pobreza material em mim como franciscano no est no
fato de ser rico ou pobre materialmente, mas em sofrer de tal modo de anemia
espiritual que nem sequer percebo a provocao da questo social como a
provocao para a busca do sentido originrio do Homem e do ser. A volta s
fontes de So Francisco, compreenso mais profunda da pobreza como se
desvelou em So Francisco, tem a tarefa de colocarmos a questo da pobreza social nesse nvel essencial, onde se d a referncia epocal do sentido do Ser.
14.
A pobreza em So Francisco uma concepo essencial do que o
homem. Est portanto no nvel radical do ser e no no nvel sociolgico,
psicolgico ou poltico. Por isso, o amor de So Francisco pobreza material
deve ser entendido a partir e dentro dessa discusso radical e no a partir do
nosso interesse atual da sociologia poltica e poltica social.
Interessar-se por essa dimenso no alienao, mesmo que a situao
atual seja premente no nvel social, pois todas as questes, sejam elas
psicolgicas, sociolgicas ou polticas, etc. acabam, no fundo, colocando a
questo do ser: o que e como o modo de ser que liberta o homem para aquilo
que o faz humano? O que essencial do homem?
Dizemos: a essncia do homem a liberdade. Por trs da questo da
pobreza est pois a questo acerca da liberdade como o vigor essencial do
Homem.

II.

Refletir acerca da pobreza refletir acerca da riqueza essencial

1.
Dissemos no n 13: ser solidrio com os pobres, promover significa que
ns ricos, como indigentes do sentido mais profundo do homem, mendigamos
da pobreza do pobre a riqueza da vida, para nos convertermos a um princpio
mais radical e essencial do homem. Isto significa: a reflexo da pobreza
material e, ao mesmo tempo, pressupe a reflexo acerca do que entendemos

13
por riqueza.
Lc 12, 33-34: Vendei vossos bens e dai-os de esmola; fazei para vs
bolsas que no se gastam, um tesouro inesgotvel nos cus, onde o ladro no
chega nem a traa ri: porque onde est o vosso tesouro, ali estar o vosso
corao.
2.
Voc poderia objetar: um tal texto da Bblia no poderia se transformar
em pio do povo? Pensar s no alm tmulo, esquecendo-se da realidade
terrestre? No pode favorecer a resignao, a alienao, a nada fazer para melhorar a nossa condio humana, esperando tudo do que vir depois da morte?
Talvez fosse possvel ler o texto numa tal representao... Coloquemos no
entanto o texto no nvel da nossa reflexo essencial.
a)
Para a nossa reflexo importante ver nesse texto uma estrutura que
est insinuada tambm em Mt 7,1-2: No julgueis para no serdes julgados,
porque com o juzo com que julgardes sereis julgados, e com a medida com que
medirdes ser-vos- medido. Isto significa: ao julgarmos os outros, ao medirmos
os outros, tramos o que somos, o que valemos; nos julgamos a ns mesmos. Em
outras palavras, a medida que projetamos sobre os outros, a medida que
temos, a medida que somos. Assim, ao medir os outros, na realidade estamos
medindo a ns mesmos. O julgamento sobre os outros, a medio dos outros no
outra coisa do que a expresso do que somos.
Assim, em relao a Lc 12, 33-34 podemos dizer: l onde est a medida
de vossa riqueza, ali est a medida do vosso corao. A medida com que medis
algo como rico ou pobre a medida do vosso corao. Algo rico ou pobre, conforme a medida que acolhe o vosso corao. Que algo seja rico ou pobre trai a
riqueza ou pobreza do vosso corao.
Corao o mago, a essncia, a cordialidade de ser. Se dizemos: isso
rico, aquilo pobre, isso bom, aquilo ruim, isso tem valor, aquilo no tem
valor, isso aceitvel, aquilo inaceitvel, esse juzo julga e d a medida da
cordialidade de ser que emite tais sentenas.
Se chamarmos de riqueza essencial a cordialidade de ser, podemos ento
afirmar: a discusso sobre a pobreza material, seu valor, seu desvalor, a
discusso sobre o mvel que nos leva ao engajamento social, solidariedade
com os pobres, ao testemunho da pobreza, etc., trai onde estamos, isto , qual o
nosso inter-esse em referncia riqueza essencial.
Riqueza essencial, no entanto, o que denominamos de Pobreza em
esprito, Pobreza essencial ou vigor da Pobreza interior.

14

b)
Do que dissemos, podemos concluir: Somente pode ser rico
essencialmente quem pode, livremente, ter ou no ter riquezas. Somente pode,
livremente, ter ou no ter riquezas quem est no inter-esse da cordialidade de
ser, isto , conhece a essncia da riqueza, a riqueza essencial. Isto, porm, s
pode quem pode ser pobre no sentido da pobreza que no nenhuma privao.
A privao a insatisfao do no-possuir que busca constante e
imediatamente encher o vcuo de si mesmo, querendo possuir sempre mais. No
desejo de possuir sempre mais, a privao se trai como no-se-possuir na
cordialidade de ser. Como tal, a privao no brota do vigor da Pobreza
essencial. Ela apenas a indigncia que se apega sempre mais riqueza, sem
poder conhecer a verdadeira essncia da riqueza que a Pobreza essencial.
Assim, na medida em que desconhece a riqueza da Pobreza essencial que a
privao se enreda na problemtica do ter ou no ter, definindo a Pobreza
essencial no nvel do possuir, ao passo que a Pobreza essencial est l onde o
nosso ser e pensar se recolhe na acolhida da cordialidade de ser, da liberdade,
do tesouro, da riqueza inesgotvel do pas essencial, isto , dos cus, onde o
ladro no chega nem a traa ri. Onde est o vosso tesouro, ali est vosso
corao...
3.
Somente na medida em que buscarmos a cordialidade da riqueza
essencial, da Pobreza em esprito, do vigor da Pobreza essencial, podemos nos
relacionar criticamente riqueza e pobreza material. Somente na medida em
que nos relacionarmos criticamente, a partir da riqueza essencial, riqueza e
pobreza material, podemos promover a sociedade de consumo, a descobrir o
verdadeiro sentido da sua riqueza e da sua pobreza, do seu poder e da sua impotncia. Pois criticar purificar, ou melhor, reconduzir a representao ao seu
sentido originrio. Somente na medida em que promovermos assim a sociedade,
podemos ser os testemunhos da Pobreza.

III.

O que a Pobreza em Esprito: o vigor da pobreza essencial ou a


Riqueza essencial?

1.
A pobreza em esprito no coisa. Por isso a pergunta no pode ser
respondida com a resposta que d determinaes objetivas e fixas como
informaes de uma coisa existente em si diante de mim. S podemos insinuar

15
um convite para acolher o fenmeno em si mesmo.
A Pobreza em esprito antes uma atitude interior. Atitude vem do latim
aptitudo, significa aptido. A forma objetiva de aptitudo aptus, em
portugus apto. Aptus vem do indu antigo apt-h e significa: apropriado. O ap
do apt-h significa: alcanar, apropriar. O verbo latino derivado de apt-h, apio
(apere) significa: ligar, coligar, prender, ajuntar firmemente com vnculo.
As significaes dessas palavras nos indicam o que devemos entender por
atitude.
Atitude a firmeza e a coeso, a conseqncia interna da concreo que
ajunta e coliga os afazeres da existncia ao alcance do uno e simples, no
recolhimento e na acolhida do limite, isto , da plenitude de si mesma. o que
chamamos de unidade interior ou interioridade. Por isso, dizer atitude interior
uma tautologia.
Com outras palavras: atitude o vigor do prprio, a propriedade. A
propriedade a riqueza de ser. A cordialidade que nasce do recolhimento da
existncia. O recolhimento da existncia, a interioridade a permanncia no
envio do uno como na fluncia da identidade. A identidade d sua vida s
diferenas e vive das diferenas, constituindo-se como o vigor inesgotvel da
interioridade de todos os entes.

Exemplos:
Como Frei Egdio louva mais a obedincia do que a orao (I Fioretti,
p.174).
O sopro da Natureza, A Via de Chuang-tzu, p. 52.
A riqueza essencialmente fonte, em cuja fluncia a posse se torna
propriedade. A fonte o desenvolvimento do Uno para o vigor inesgotvel
da sua unidade. O uno nesse sentido o simples (Martin Heidegger).

2.
A pobreza em esprito como atitude portanto propriedade. O termo
propriedade, no seu uso comum, significa posse, domnio, bens que possumos.
Aqui, na reflexo ele significa: o vigor do prprio.
O que o prprio? O que est plenamente na sua, o satisfeito, o que
tem a medida de si mesmo em plenitude: nem mais nem menos, no ponto. O
que assim est no ponto, os antigos o chamavam de bem, de bondade (cf. as
oraes de So Francisco, quantas vezes ocorre o termo bom, bem).
A a nossa representao no entanto imagina a satisfao do prprio, a
sua bondade, estaticamente. Assim, pensa que o satisfeito algo como um copo
cheio, saturado e parado, onde no h mais nenhuma possibilidade de abertura

16
para o outro. nesse sentido que dizemos um sujeito cheio de si. O sujeito cheio
de si uma forma decadente do prprio.
A satisfao do prprio no entanto dinmica. algo como a satisfao
do vigor da fonte que inesgotavelmente envia a fluncia do riacho, a cada
instante novo e originrio. No envio da fluncia, no entanto, a fonte no deixa
de ser ela mesma. A satisfao do prprio a efluncia da identidade na
diferena e a afluncia da diferena na identidade como a fluncia musical. A
cordialidade da msica, a musicalidade, envia o fluxo da cadncia como a
diferenciao de notas, como articulaes, e ao se estruturar nesse desencadeamento, conasce, concresce, se conserva e se consuma como o vigor da
musicalidade. A cordialidade da msica se envia a si mesma, e ao assim se dar,
vem a si na cadncia.
Nesse movimento de efluxo e afluxo, de dar-se e vir a si, podemos
distinguir dois movimentos:
a) Um movimento para fora, para a decadncia que tende ao fechamento,
delimitao de uma articulao bem concreta e determinada.
b) Simultaneamente um outro movimento para dentro, que procura manter-se
sempre aberto cordialidade do envio, liberdade, vivacidade, novidade,
inesgotabilidade da doao.
O movimento a) cria diferenas e concrees. O movimento b) recolhe as
diferenas na simplicidade do uno e d a cada coisa a nitidez, o frescor, a
bondade, a consistncia, o prprio da sua diferena, o vigor da sua interioridade, conduzindo-a satis-fao de si mesma. Por isso, na medida da abertura
do b) doao do envio que est a diferena, a concreo do a).
Imaginemos a vida como a cordialidade inesgotvel da magnfica
inspirao artstica que se difunde livre, gratuita e jovialmente em mil e mil
concrees de diferenas. Em cada uma dessas concrees a vida est toda
presente com a plenitude da sua graa, com o carinho e bondade, cuidando dela
nos mnimos detalhes para que a obra seja, na sua diferena, ela mesma.
Digamos que exista um artista que se coloca justamente naquele ponto onde se
d o envio da difuso que se orienta para a consumao das diferenas em
obras. Esse artista seria como que o tmpano de ressonncia que acolhe a
inesgotvel inspirao e deixa ser a concreo dessa inspirao em mil e mil
possibilidades de suas diferenas, em melodias.
Isso criar. Criar nesse sentido deixar ser a propriedade de cada
diferena no seu vigor, e nesse deixar ser, se tornar cada vez mais in-spirado,
isto , acolher o modo de ser da cordialidade da vida. Acolher o modo de ser da

17
cordialidade da vida abrir-se para a inesgotvel profundidade da gratuidade,
da liberdade da doao, tornar-se cada vez mais como Deus que o Mistrio
da profundidade do seu mistrio insondvel.
A obra que nasce de um tal envio a entoao, o louvor do Mistrio de
Deus. O louvor a festa da cordialidade do envio na confisso cada vez mais
ntida, na transparncia, do Inefvel, do Inaudvel, do Intocvel como do recato
da abscndita liberdade do grande, altssimo e bom Senhor (cf. O cntico do
sol).
Isto significa: todos os entes so na medida em que so reportados a e
temporalizam a nitidez e a transparncia da noite clara do Mistrio da
liberdade de Deus. Portanto: o que constitu a interioridade dos entes a
liberdade abscndita do Mistrio de Deus.
3.
O termo Pobreza, segundo So Francisco, parece indicar essa atitude de
acolhida acima insinuada.
O que na nossa reflexo denominamos de Pobreza em esprito o
movimento b), a abertura radical ao uno, ao inesgotvel Mistrio do envio jovial
da Liberdade de Deus.
O que na nossa reflexo denominamos de pobreza material o
movimento a), a diligncia, o servio na cura da concreo do prprio de todas
as coisas, a partir da jovialidade de Deus, difusivo na gratuidade.
Quando essa acolhida constitui o nico e o radical necessrio da
existncia (Lc 10,42), quando as mltiplas articulaes da minha existncia se
recolhem no simples dessa acolhida, sou pobre essencialmente. Sou a
propriedade da riqueza essencial, livre de todas as diferenas das articulaes.
Sou o pastor e no o dominador dos entes, sou me e pai, isto , o servo de toda
humana criatura, rico em virtude, isto , rico em vigor da cordialidade de ser, o
testemunho, isto , a fala da Linguagem do Mistrio da Liberdade, sou radical,
sou solidrio com tudo a partir da raiz do ser (O homem do Tao, cf. A Via de
Chuang-tzu, p.120).
4.
Dissemos acima (n 2): Todos os entes so na medida em que so
reportados a e temporalizam a nitidez e a transparncia da noite clara do
Mistrio da liberdade de Deus. O que constitui a interioridade dos entes a
liberdade abscndita do Mistrio de Deus. Isto significa: em todos os entes est
presente o Mistrio da gratuidade de Deus. Mas como aparece o Mistrio de
Deus? Ele no aparece... Ele se esquiva, se retrai no seu silncio. Esse retrair-se
envia a si prprio como o encanto e estranhamento do proprium de todas as

18
coisas. Ao se retrair, o Mistrio nos alicia, nos evoca, nos apela no fascnio da
sua estranheza, desencadeando a vontade, isto , a cobia de posse, de domnio,
do asseguramento do Estranho-Outro. O modo de ser que chamamos de cobia
dos olhos, de cobia dos sentidos a nossa existncia na provocao do
alienamento do Mistrio do Deus abscndito. Essa provocao se manifesta
como a avidez de posse e domnio, na insatisfao sempre crescente da privao,
mas tambm na satisfao saturada da posse; aparece tambm na repulsa da
nusea do que nos desagrada, no tdio, na monotonia vazia, etc. Pois no fundo
da repulsa somos atingidos pela atrao do estranho ameaador, pelo abismo
fascinante do desconhecido; no tdio, na monotonia, no vazio de sentido, pela
angstia difusa do esquecimento total do estranho, pela asfixia da
impossibilidade de ser diferente no estranho de ns mesmos.
O que buscamos, pois, na cobia, na vontade da posse e do poder, na cura
e nsia do domnio a apropriao da graa do Radical-Outro. Pois, sentimos:
esse radical-outro o prprio do desejo do nosso corao, aquilo que satis-faz a
interioridade mais ntima de ns mesmos.
na tendncia dessa busca que se constitui o Eu. No entanto, essa busca
do Eu se precipita e se atropela na prpria tendncia de si mesma. Encantada
pela graa do estranho-outro, a busca corre atrs dele, procurando segurar o
Radical-outro como o proprium de si mesma, o seu prprio Eu, como a sua
prpria identidade. O encanto do Mistrio no entanto est na jovialidade. A
jovialidade emana do retrair-se do Mistrio na sua liberdade. O prprio da
liberdade de Deus a Gratuidade.
A apropriao do Mistrio da gratuidade de Deus, isto , da graa de
Deus no pois assegurar-se, apoderar-se, apossar-se do Mistrio, mas sim
deixar ser o Mistrio de Deus na sua cordialidade, deixar-se guiar por ele, abrirse a ele no fat incondicional. nesse abrir-se que se d a identidade do Eu
com a Identidade do Mistrio da liberdade de Deus: ao deixar ser a liberdade de
Deus, somos no mesmo fiat da nascividade cordial da sua graa, somos
gratuitos como o prprio Deus, somos em verdade filhos de Deus (cf. o relato do
Gnesis: as palavras da criao: fiat lux, etc.)
nesse sentido que diz Chuang-tzu: A alegria leve como a pena, mas
quem pode carreg-la? (A Via de Chuangtzu, Confcio e o louco, p.77). A busca
do Eu no pode carregar a graa da liberdade da jovialidade de Deus. O nico
caminho para possuir, dominar e assegurar a jovialidade de Deus deixar-se
carregar por ela, tornar-se propriedade da sua riqueza.
Essa impossibilidade de carregar a leveza, isto , a graa da liberdade de
Deus, So Francisco a chamou de: Eu, a vontade prpria, carne ou corpo.

19
Essa apropriao errnea da identidade de Deus, por conseguinte do
meu prprio eu, a causa do desejo de possuir, de dominar. A esse tipo errneo
e inadequado de apropriao, de auto-identificao So Francisco chamou na
sua regra (Os Escritos, p.67) de prprio. Ali a Pobreza evanglica se define:
nada de prprio, sine prprio, sem o prprio.
A palavra sem, latim sine, se relaciona com o indu antigo sanutar que
significa: fora de, bem longe de.
A Pobreza como sine prprio significa, pois, o modo de buscar o prprio
fora, bem longe do caminho inadequado da falsa apropriao como do querer
possuir, dominar, assegurar a riqueza essencial que s pode ser apropriada,
deixando-se apropriar pela graa da alegria da liberdade do Deus de Jesus
Cristo.
A vida de Jesus Cristo o caminho dessa libertao. A cruz de Jesus
Cristo a alegre Nova dessa libertao. Mas por que a cruz? Por que a
abnegao, o sofrimento, a privao? Por que tanta negatividade, se a Boa-Nova
a Nova da alegria da liberdade divina?
Dissemos acima: a impossibilidade de carregar a leveza, isto , a graa
da liberdade de Deus que constitui o Eu. Ao se apossar das coisas, ao adquirir o
poder, ao constituir segurana do meu eu, eu me iludo, pensando ter alcanado
a satis-fao da verdadeira apropriao. O sofrimento, a negatividade surge,
quando descobrimos que a nossa pretensa apropriao no nos pode satisfazer,
porque uma tal apropriao , em sua raiz, insegura, falsa e passageira, por no
ser a identidade radical do meu prprio eu. O sofrimento, a negatividade, no
entanto, me revela a estrutura fundamental do meu modo ilusrio de existir.
Ela nos mostra que a verdadeira apropriao abandonar o caminho desse
pequeno e bitolado eu, para largar-se cordialidade da gratuidade. Isto
significa: renncia a todo o poder, a toda segurana, na acolhida da cordialidade
de ser. Todo o empenho da abnegao tende portanto a desintegrar o
bloqueamento do Eu, para que liberte o seu vigor na abertura da acolhida do
radical prprio de ns mesmos, da cordialidade do Deus de Jesus Cristo, cuja
essncia a gratuidade.

IV.

O sine prprio e o cotidiano

1.
Algumas caractersticas do modo de ser chamado Pobreza essencial ou
Pobreza em esprito, quando ele se manifesta em suas concrees.

20
-

Vivo: no frescor do originrio; flexvel e leve; vivaz.


Decadncia: irrequieto, instvel, vido de novidades, espalhafatoso.
Vigoroso: na firmeza e na fortaleza do simples e do uno no envio de
infindas concrees, cada vez diferente; na consistncia da plenitude da
diferena, concreto; lento no crescimento, sempre no seu tempo, cada passo
a seu tempo; apto espera; in-sistente no pouco na cordialidade da
acolhida; sempre todo em cada coisa; na pacincia da afirmao, tenaz na
coragem de ser; jamais inflacionrio; sempre s o prprio; autntico;
constncia suave e forte.
Decadncia: agressivo, violento, explosivo, totalitrio no igual, disperso nas
diferenas da igualdade, pesado, intempestivo, precipitado, impaciente,
inflacionrio, fogo de palha; rpido em se inflamar; rpido em desanimar;
temerrio e esbanjador de energias, falso, vazio, abstrato.
Pleno: todo aberto simplicidade do envio que se difunde na jovialidade
concreta das diferenas; nada , por ser tudo da vitalidade do deixar-ser o
prprio de todas as coisas; no se fixa, por estar presente todo e inteiro em
cada coisa; no quer nada possuir, por ser a propriedade da riqueza
essencial.
Decadncia:
escancarado do vazio da igualdade; apega-se ao abstrato
normativo; facilidade em encher-se com o imediato; vido de novidades,
presente em toda parte sem estar em nenhuma situao concretamente;
tudo quer possuir por estar privado da riqueza essencial e, por isso, de nada
pode se apropriar.
Experimente descobrir mais caractersticas nesse estilo.

2.
Examinar no fazer ou no-fazer, no ter ou no-ter do nosso cotidiano,
como se d o caminhar dessa desintegrao do Eu falso, para a liberdade do
sine prprio.

21

II. A OBEDINCIA
Frei Hermgenes Harada, ofm

1.
Obedincia, na acepo usual, um relacionamento do poder. Poder o
pressuposto, a partir do qual se estabelece a medida de superior e inferior.
Quem tem mais poder superior. Quem tem menos poder inferior. O inferior,
pela sua posio na escala do poder, submisso ao superior. A superioridade no
poder d ao superior o direito de mando e ao inferior o dever de submeter-se
vontade do superior, executando, cumprindo as suas ordens, estando sujeito a
ele. Manda quem tem poder, obedece quem no tem poder. Essa submisso,
decorrente da estruturao do poder, e tudo quanto ela implica em referncia ao
fazer e no-fazer do nosso cotidiano, se chama obedincia. Nessa perspectiva o
fundamento da obedincia o poder. Mas o que fundamenta o poder? Dizemos:
a autoridade. Mas donde vem a autoridade? Em que consiste a autoridade? Se a
autoridade o fundamento do poder, ento onde h autoridade, h tambm o
poder? Onde h o poder, h tambm a autoridade?
2.
Voc dir: esse esquema no adequado para esclarecer a obedincia
religiosa, hoje. Na comunidade cujo pressuposto o fraternismo, somos todos
iguais. No h superior nem inferior. O que existe a co-responsabilidade de
todos para com a comunidade. Essa co-responsabilidade estabelece funes de
cada um na sua co-responsabilidade pela comunidade. Caso se escolha um
membro da comunidade como o coordenador, isso no significa que ele tenha
mais poder, seja superior no poder. Ele apenas o representante, o dinamizador
daquilo que fundamenta e move a comunidade: da co-responsabilidade
fraternal. Mas o que isso: a co-responsabilidade fraternal? A que responde, a
que corresponde, a que e com que se mede a co-responsabilidade? Ao bem da
comunidade? Mas o que e quem estabelece o que bom para a comunidade? O
coordenador? O mais inteligente? O mais santo? O dilogo? Mas a partir de
onde, seja o coordenador ou o mais inteligente, seja o mais santo ou o dilogo,
estabelece o que bom para a comunidade? A partir de onde vem a
determinao daquilo que funda, fundamenta e move a comunidade? Na comunidade onde cada qual igual na co-responsabilidade fraternal, cada qual
tem suas funes. Essas funes tm respectivos direitos e deveres,
determinaes de suas competncias, do que pode e no pode. Embora no

22
gostemos de falar do poder, do superior e inferior, aqui, na estrutura funcional,
volta de novo, de uma forma bem camuflada, o problema do poder e da
autoridade, insinuado no n 1: o que fundamenta o poder e o no-poder das
funes na comunidade? A co-responsabilidade? Mas a que corresponde a coresponsabilidade? Em que consiste a essncia, o vigor da co-responsabilidade?
Se a co-responsabilidade o fundamento das funes, ento onde h coresponsabilidade, h tambm funes? Onde h funes, h tambm coresponsabilidade?
Na renovao, ao trocarmos o esquema do poder e da autoridade pelo
esquema da co-responsabilidade, pensamos ter superado a concepo antiga da
obedincia. No entanto, a. troca de esquema apenas camuflou a questo, pois
deixou de colocar, e esqueceu a questo essencial da obedincia: o que a
essncia da autoridade crist, para ns, franciscanos?
3.
Autoridade vem do latim auctoritas. Auctoritas o beneplcito adequado
que autentica o autor, o certificado, o testemunho da autoria do autor.
Autor, auctor em latim, vem do verbo augere e significa: fazer crescer,
aumentar, encher, enriquecer. Intransitivo: tornar-se maior, crescer, aumentar.
Autoridade o que certifica, faz aparecer a verdade do aumento, do
crescimento. O que faz aparecer a verdade do crescimento a plenitude do vigor
de crescimento, a concreo. A autoridade a plenitude do vigor do
crescimento. Com outras palavras: autoridade o ser do crescimento.
Na Via de Chuang-tzu, uma anedota nos diz como a autoridade
enquanto o ser do crescimento: cf. o Galo de briga, p.142.
A imobilidade do galo como a plenitude-conteno do crescimento do
vigor da luta, que por assim dizer toda presena na sua serena grandeza.
Aqui o ser a prpria presena do vigor como o desenvolvimento pleno do concrescimento, isto , da concreo. Esse desvelamento da plenitude a
autoridade. Por isso a autoridade a plenitude do poder. A plenitude do poder
como autoridade , porm, serena em si mesma por ser puro poder. De um tal
poder da autoridade diz Laotse:
Quem pode conduzir bem no guerreiro.
Quem pode lutar bem no raivoso.
Quem pode superar bem os inimigos no luta com eles.
Quem pode usar bem os homens se mantm submisso a eles.
Isto a Vida que no luta; isto a fora que envia os homens;
Isto o plo que alcana at os cus.

23
Mas em que consiste a serenidade do poder da autoridade? O que o
puro poder? O puro poder poder puro. A inocncia do poder na sua
propriedade, isto , na sua vitalidade. A vitalidade da inocncia do poder como o
poder da inocncia a autoridade. dessa autoridade que vive a obedincia.
Como entender isso?
4.
O substantivo poder vem do verbo: poder. Em latim se diz: possum, potui,
posse: posso, pude, poder. Posso, possum, vem do potis sum. No indogermnico
poti-s significa: senhor, regente, o pai de famlia, esposo; poti significa: mesmo,
prprio; em alemo selbst, em ingls self. No indu antigo em vez de poti se
dizia: paiti: senhor, dono, esposo; ptyate: ele domina, rege, ele participa.
O que insinua pois o poder enquanto: ser senhor, pai, regente, esposo, e
prprio, mesmo, participante?
Hoje, sob o domnio do poder da subjetividade entendemos todas essas
palavras como indicativos do sujeito. Primordialmente h o sujeito que por sua
vez possui a funo, o atributo de ser senhor, regente, pai, ele mesmo etc. Essa
colocao nos impede de vermos o verdadeiro sentido do poder. Para
compreendermos radicalmente o que o poder, necessrio pensar, por assim
dizer, s avessas: primordialmente h senhorio, dominncia, paternidade,
esponsabilidade, identidade, propriedade. O sujeito no outra coisa do que
participante, a concretizao dessa realidade primordial. Senhor, regente,
dominus, esposo, pai so a presena do vigor, isto , autoridade do senhorio,
regncia, dominncia, esponsabilidade, paternidade. Somente enquanto tais o
senhor senhor, o rei regente, o dono dominus, o pai pai de famlia. O
senhor , enquanto autoridade, servo, merc do senhorio; o pai , enquanto
autoridade, servo, merc da paternidade; o esposo , enquanto autoridade,
servo, merc da esponsabilidade (de esposo). O termo senhor, rei, pai, esposo
nessa perspectiva no substantivo, mas sim adjetivo! Poder, portanto, o
modo de ser do servo, isto , servir, acolher. nesse modo, nesse acolher que o
senhor, o dominus, o rei, o esposo se apropria, vem a si naquilo que per-faz a
propriedade dele mesmo: a autoridade. Por isso, no pelo fato de o rei possuir
a regncia como sua posse que ele tem o poder. Antes pelo contrrio, na
medida em que possudo pelo senhorio, na medida em que o rei possudo
pela regncia que ele tem o poder. nesse sentido que eles participam do poder.
Poder significa portanto a atitude, isto , a aptido de acolhida. Mas
acolhida de qu? O que isso que constitui o vigor do poder, que vem fala nas
palavras como senhorio, dominncia, regncia, paternidade, esponsabilidade?
No h neles todos algo como a dominao do poder na acepo desses termos

24
na nossa compreenso usual? A dominao do poder que parece contradizer o
modo de ser da acolhida?
5.
Vamos chamar de regncia o vigor que d autoridade, Isto , a plenitude
do crescimento ao senhor, ao rei, ao pai, ao esposo, e que na nossa compreenso
usual se entende como dominao do poder e poder da dominao. Em que
consiste originariamente a regncia a que se refere o senhor, o rei, o pai, o
esposo no seu poder como a acolhida?
Regncia, rei vem do verbo reinar, reger. Reger (latim: rego, regere) tem o
radical indogermnico reg: ereto, colocar ereto, erigir, dirigir. Ns entendemos a
expresso colocar ereto, erigir, abstratamente como movimento geomtrico. Algo
deitado, o horizontal, se move para a posio vertical. O profeta Ezequiel 37,10,
no entanto, nos insinua como sentir o colocar ereto do reger: corpos deitados,
inanimados, como que no profundo sono da morte. Sobre esse monte inerte de
corpos da morte se dirige a palavra do Senhor, qual zfiro sobre as copas da
floresta obscura e emudecida no torpor da noite. De repente, a massa inerte se
agita na festa da alegria de viver e se levanta ereta, ressurge como a coorte
ordenada na plenitude do seu vigor. O ereto, portanto, significa mais do que
uma posio geomtrica. Indica antes o ressurgir da vida no vigor da sua
presena. Por isso, por exemplo, a ecloso de verdor depois de uma chuva na
terra rida do deserto erigir-se, colocar-se ereto, o vio: a vigncia, isto , a
regncia. Reger portanto o movimento do aparecimento da vida, a vigncia da
cordialidade de ser. Assim, podemos dizer: o poder como regncia a vigncia
da cordialidade de vida.
6.
Como , porm, a vigncia desse poder: a regncia? Diz Laotse: O Tao
transbordante; pode estar direita e esquerda. Todas as coisas lhe devem o
seu ser, e no se nega a ningum. Consumada a obra, no a destina como sua
posse. Veste e alimenta todas as coisas e no se faz seu senhor. Enquanto
jamais possessivo, pode-se cham-lo de menor. Enquanto todas as coisas dele
dependem, sem o conhecerem como senhor, pode-se cham-lo de grande. Por
isso, tambm o enviado nunca se faz grande; assim perfaz a sua grande obra.
A dominao da cordialidade de vida, a regncia, algo como a presena
da tarde de outono. Na suavidade clara da transparncia a tarde, a vspera,
acolhe a paisagem e nessa acolhida ela a faz aparecer ntida em todos os seus
detalhes. Essa maneira de dominao do poder a plenitude do poder, a
autoridade, e se chama: a Paz. H nesse poder algo como carinho do esposo,
algo como o rigor sereno da bondade do pai, algo como ternura e cuidado da

25
me e ao mesmo tempo algo como a dignidade humilde da grandeza do rei: a
benignidade.
Essa maneira de ser da vigncia da plenitude do poder, So Francisco a
chamou de servir ou ser menor. Servir ou ser menor o modo de ser do puro
poder. Poder como servir a inocncia, isto , a nascividade, a originalidade do
poder. A verdadeira garantia, a autoridade do poder a sua inocncia.
7.
Mas por que o termo servir, servo? Servir um termo que elimina toda e
qualquer suspeita de superioridade, de ser mais, melhor. O poder que serve
pode ser generoso, superabundante, vivo, forte e apaixonado, mas no tem a
conotao de domnio, opresso, superioridade, poder. Quem serve, d tudo,
mas f-lo no por favor, no merc da grandeza da sua generosidade, mas
como quem recebe o favor. Mas no poder, essa doao de quem recebe o favor
no humildade no sentido de submisso ao poder, ao direito, ao medo do
outro, mas sim: a total abertura de simpatia, diria meiguice, ternura, uma
liberdade gratuita da bondade. o pudor do mistrio que ao se dar se retrai no
seu recolhimento, sem se posicionar. nessa gratuidade que a me serve ao seu
recm-nascido. a doao agradecida e graciosa do encontro, aquela abertura
que se expressa numa nica palavra, num nico olhar: Tu (cf. Jo 20,16). Essa
gratido, essa benignidade, essa ternura o ncleo da inocncia do poder, do
servir, da regncia. Isto traz conseqncias para a nossa concepo do poder do
Deus do Evangelho. Deus, ao se manifestar, no se revela como majestade,
fora, doador-supremo, como ser supremo, mas sim como benignidade,
gratuidade, gratido, graa, no servir. Ele o servo de toda humana criatura.
Enquanto servo ele frgil, vulnervel, no tem outro poder a no ser essa
regncia da benignidade, a no ser o rigor, a limpidez e o pudor da bondade, a
gratuidade ela mesma e nada mais: A rosa sem porqu. Floresce por florescer
(Angelus Silesius). A fragilidade dessa gratuidade, no entanto, mais
radicalmente vigor do que o poder de dominao, pois a jovialidade de ser. a
nascividade, a inocncia, a liberdade da fluncia de ser, da vida que no
necessita do poder de dominao para poder ser em super-abundncia. Essa
nascividade to jovial que consegue de graa e com graa assumir e sustentar
tudo que o poder de dominao no consegue assumir: a negatividade. Na sua
cordialidade colhe e recolhe o mais baixo, o mnimo, com tanta graa e gratido,
de tal sorte que nada h que no seja de graa e graa do Mistrio. Por isso
podemos tambm definir o poder do Deus de Jesus Cristo como a minoridade de
Deus e Deus de minoridade.
Encarnao, Jesus Cristo como envio da Histria que veio para servir, a

26
concretizao desse Poder da regncia de Deus. A Boa-Nova de Jesus Cristo
consiste em proclamar que ser-homem, ser criatura, ser livre, realizar-se humanamente, poder servir assim, dessa maneira to lmpida, to humilde, to
gratuita, na jovialidade e no pudor de ser como s Deus pode e consegue ser. Ser
assim ser-menor. Mas ser-menor assim ser verdadeiramente poderoso como
filho de Deus. Nesse servir a toda humana criatura podemos dizer do fundo do
corao, a partir do ncleo da nossa identidade, exclamando Abba, Pai!, pois
somos apropriados do mesmo poder de Deus, somos os herdeiros do seu poder,
servindo na gratuidade da cordialidade da autoridade de Deus. desse poder
que vive a obedincia.
8.
O termo obedincia vem do latim oboedientia. Oboedientia a contrao
de duas palavras: ob + audientia. Obedincia ob-audincia. Ob uma
preposio indicativa da abertura de acolhida. Audincia que vem do verbo
audire, isto , ouvir, indica o vigor da escuta. Ob-audincia pois a atitude de
ser todo ouvido na escuta e acolhida. A partir do que at aqui refletimos, a
obedincia a atitude (cf. o artigo sobre a pobreza, a respeito da palavra
atitude) da radical acolhida do Mistrio do poder da autoridade e da autoridade
do poder do Deus de Jesus Cristo que se chama: servir. Auscultar em tudo,
tambm no impositivo da prepotncia, no poder imperialista de uma poca, de
uma estrutura a presena da inocncia do poder de Deus, e empenhar-se de
corpo e alma para se libertar na acolhida dessa inocncia para o poder puro da
liberdade, isto , da cordialidade, e s contar com a garantia do poder da inocncia do mistrio da gratuidade de Deus, obedincia. Se assim, devemos
inverter a formulao usual que afirma: manda quem tem autoridade, manda
quem tem poder; dizendo: s pode obedecer quem tem autoridade, poder, isto ,
quem se apropriou, se tornou propriedade do aumento da cordialidade de Deus.
No nessa obedincia que se constitui a Liberdade, como a liberdade dos filhos
de Deus?
Para a reflexo: Como aparecem no nosso cotidiano o poder e a
autoridade? Favor re-cordar: as consideraes acima no precisam ser aceitas
ou seguidas. S servem, para provocar a reflexo. Provocar tem tambm o sentido de irritar. Mas no foram escritas para irritar de propsito. No se trata de
uma tcnica de provocao. Provocar significa chamar para frente, chamar
patncia. O pensamento provoca no sentido de no me poupar no empenho de
trazer para frente de mim mesmo o que me move no cotidiano. O pensamento,
em vez de facilitar o trabalho, o agrava. Isso pode irritar a gente. No entanto, a
verdadeira dificuldade do trabalho no est nisso que se sinta a dificuldade do

27
problema, mas sim nisso que no se sinta a gravidade, o peso do problema.
Assim camos facilmente na repetio de lugares comuns da nossa
representao. Favor usar as consideraes como pro-vocao no sentido acima
insinuado. No podem nem querem poupar a voc do empenho de voc mesmo
pensar o problema na sua gravidade. O vigor do empenho de pensar como a
morte. Ningum pode morrer em seu lugar. Ningum lhe pode dar esse vigor a
no ser voc mesmo.

28

III. O CELIBATO
Fr. Hermgenes Harada, ofm

1.
O celibato hoje um tema quente. Este assunto controvertido,
defendido, questionado, criticado, exaltado. H muitos estudos sobre o tema.
Estudos sob diferentes enfoques: psicolgico, sociolgico, jurdico, teolgico,
patolgico, etc. Segundo as diferentes abordagens o celibato aparece como objeto
da proposta do respectivo enfoque, colocando-se no inter-esse da posio da
abordagem. A posio inicial de abordagem importante para a compreenso
do celibato, pois dela que depende o que devemos ver ou no ver nele. No
entanto, a posio inicial de abordagem s se manifesta na medida em que, ao
abordarmos o celibato e ao desenvolvermos o tema, formos provocados de tal
modo a permitir que a prpria posio inicial se coloque em questo, isto , se
desvele no inter-esse da verdade da sua localizao. Assim, colocar a questo do
celibato um risco. Tramo-nos naquilo que constitui o tesouro do nosso
corao: onde est o vosso tesouro, ali estar tambm o vosso corao (Lc
12,23-24).
2.
Afirma Pascal: Ao falar de coisas divinas, dizem os santos que
necessrio amar para conhecer (Penses). Afirma Santo Agostinho: non
intratur in veritatem, nisi per charitatem: no se introduzido na verdade, a
no ser pelo amor (Contra Faustum). Como sabemos que amamos o celibato,
para poder conhec-lo? At que ponto, o que ns j conhecemos do celibato,
desvela que o amamos ou no o amamos? A verdade do nosso amor ao celibato
nos mostra o que pode ser o celibato para ns, ou antes, a verdade do nosso
amor ao celibato mostra o que podemos ser para o celibato.
Mas como entrar na verdade do nosso amor ao celibato? Diz Santo
Agostinho: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas: no v
para fora, volta a ti, no interior do homem habita a verdade. A questo do
celibato pois a questo essencial acerca da identidade da minha existncia. A
identidade da existncia se chama liberdade.
3.
costume definir o celibato como o no-matrimnio por causa do Reino
dos cus. A definio nos remete a Mt 19,12: h eunucos que a si mesmos se
castraram por causa do Reino dos Cus. Para os nossos ouvidos piedosos a

29
expresso soa um tanto indecente... Suportemo-la no estranhamento da sua
provocao. Temos na definio trs momentos: por causa de; o Reino dos Cus;
o no-matrimnio. Como se relacionam esses trs momentos? O que nos recorda
esse relaconamento?
4.

Por causa de:

A expresso usada por exemplo quando dizemos: eu fiz isso por causa
de ti. Por causa de significa, ento, movido por, acionado por. No nosso exemplo
o outro ou alguma coisa nele a causa que move, aciona o meu ser a fazer isso
ou aquilo. Por causa de ti pode significar: em interesse por ti. Nesse caso
tambm o inter-esse do outro, aquilo que constitui o ncleo do seu mvel a
causa que move e aciona o meu ser a fazer isso ou aquilo. Por causa de, no
entanto, no somente diz movido por, acionado por. Indica tambm o
atingimento. o atingimento que possibilita o outro ser o mvel, o acionador
do meu fazer. essa afeio, isto , o ser afetado por, o ser atingido por que
possibilita o outro aparecer como o motivo a partir do qual, e o fim para o qual
tende o inter-esse do meu ser. Por isso, por causa de significa tambm: para
alcanar esse ou aquele fim.
Por causa de, portanto, significa movido por, acionado por, ser afetado
por, ser atingido por; para alcanar um certo fim.
A palavra causa indica pois o mvel a partir do qual, e o fim para o qual
tende o nosso interesse. O que possibilita, porm, o surgimento e o vigor do
mvel a partir do qual tendemos para o fim o atingimento. Causa significa
primordialmente esse

atingimento. S secundariamente, por extenso do

sentido sobre as decorrncias desse atingimento, indica tambm o mvel e o


fim.
Causa propriamente um termo usado no pleito judicial e indica aquilo
que constitui a prpria coisa do litgio. Causa e coisa possuem o mesmo
significado! A causa, isto , a coisa do litgio aquilo que afeta o litgio de tal
maneira que o coage a se colocar como empenho de uma posio que no prprio
processo do empenho vem a si como coisa ela mesma do empenho. A causa do
litgio a coisa do litgio: o atingimento, a afeio da luta. A luta na sua afeio
pela causa busca a prpria verdade da coisa. Essa busca se posiciona como um
ponto de vista no af de atingir o seu objetivo diante de si. Mas o empenho da
busca aos poucos lhe desvela a verdade da prpria posio. E na medida em que
se lhe abre a verdade de si na ab-negao, a busca deixa ser a prpria coisa que
se desvela como a causa, em cuja afeio, para ela e por seu atingimento, a
busca inicia, prossegue e termina o seu processo.

30
Nesse sentido de causa, o Reino dos Cus a causa do nosso nomatrimnio. O Reino dos Cus como causa no existe em si como uma entidade
fsica. Ele a prpria coisa do empenho de uma posio chamada nomatrimnio. Como tal s vem a si no prprio processo do empenho. Mas no
processar do empenho como da busca, ele vem a si como a verdade da prpria
posio do empenho, como um convite de abnegao da prpria posio em favor
da afeio do Reino dos Cus.
5. O Reino dos Cus
No cristianismo a perfeio da vida se chama o amor de Deus do
Evangelho. O pas do amor de Deus do Evangelho o Reino dos Cus. O
celibato o no-matrimnio por causa do Reino dos Cus. O amor de Deus do
Evangelho, o vigor instaurante do Reino dos Cus, no entanto, a jovialidade
da cruz. A identidade do celibato cristo est pois na jovialidade da cruz.
Existe uma velha legenda medieval que fala da jovialidade da cruz. A
leitura do texto e o seu comentrio so apenas sugestes para nos deixarmos
questionar pela causa do celibato acerca da prpria coisa do celibato cristo.
(Ler e meditar o texto de I Fioretti, captulo VIII, Como a caminhar exps So
Francisco a Frei Leo as coisas que constituem a perfeita alegria).
So Francisco, o fundador da ordem, e Frei Leo, um dos seus seguidores
mais prximos, vo a Santa Maria dos Anjos. Santa Maria dos Anjos o bero
da ordem, o lar, onde reside o memorial mais ntimo, o aconchego originrio do
mistrio da ordem. So Francisco e Frei Leo voltam ao seu prprio lar. Mas os
habitantes desse lar no reconhecem seus prprios familiares, seu progenitor e
seu irmo, porque estes aparecem to pobres que se diferenciam dos seus
familiares. Francisco, a origem, volta sua prpria origem e l se apresenta na
sua mais pura originariedade como o mais ntimo da famlia que sabe pobreza
inicial. Mas no reconhecido como pertinente origem, ao lar. Assim o pai e o
filho primordial so expelidos do seu prprio lar e enviados para o hospcio dos
leprosos, o lugar onde principiou a histria de So Francisco, onde Francisco foi
acolhido e colhido pelo mistrio do servo leproso de Jav (Is 53,1-15), cujo toque
everteu o seu saber, a ponto de ser a doura do seu vigor, o que antes lhe era
amargor (Testamento de So Francisco).
Francisco e Leo voltam para casa. Famintos, sujos, congelados pelo frio
da caminhada hibernal. Em casa no os recebem por no os reconhecerem.
Expulsam-nos como marginais e do-lhes uma violenta surra, no frio da noite,
sobre a neve lamacenta da estrada. E a legenda nos diz: o porteiro,
verdadeiramente nos tinha reconhecido... mas, Deus o fez falar contra ns.

31
Que o irmo porteiro no reconhea a Francisco e a Leo por engano
possvel. Que o irmo porteiro no reconhea a Francisco e a Leo por maldade
possvel. Mas, que Deus no reconhea a Francisco e a Leo... O que significa
essa rejeio de Deus? Francisco e Leo vivem austeramente a pobreza. To
austeramente que eles so em carne e osso o corpo da abnegao. Por causa da
radicalidade da abnegao se tornam irreconhecveis aos seus irmos. O
mordente da sua austeridade corrosivo e ameaa a vida da fraternidade. So
excludos do convvio familiar. Francisco e Leo, no entanto, podem se apoiar
em Deus e dizer: os irmos so instrumentos na mo de Deus. Deus est nos
provando, nos purificando para que alcancemos maior perfeio na
autenticidade da abnegao. Ele nos permite uma tal situao para que
possamos copiar literalmente a seu Filho crucificado. Ao sermos colocados na
situao do Crucificado, somos autnticos, verdadeiramente abnegados e assim
podemos nos glorificar na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Mas o que essa abnegao que os dispe a gloriar-se da cruz de Jesus
Cristo? A prpria abnegao da cruz de Jesus Cristo. Mas, o que per-faz a
abnegao da Cruz? A rejeio da cruz por Deus: Meu Deus, meu Deus, por
que me abandonaste? (Mt 27,46). A cruz o abandono da prpria cruz por
Deus, a condenao, a fala de Deus contra ns.
Como pode uma tal aniquilao da aniquilao ser perfeita alegria?
Aniquilao, exinanio, sacrifcio, humilhao, castigo, condenao,
abandono: a abnegao. A inclinao do nosso ouvido no consegue seno colher
na palavra cruz essas ressonncias da negatividade. Na prpria tentativa de
superar a negatividade por meio do apelo a uma instncia positiva superior,
Deus, confessamos a impossibilidade de acolher a cruz como perfeita alegria:
a cruz como abnegao no tem sentido em si, ela est em funo de um algo
diferente dela: da positividade que elimina a negatividade; o amargor da cruz
continua amargo: na superao ele simplesmente excludo da doura.
Mas, aceitar o amargor da cruz como doura no o mais requintado
masoquismo? A perfeita alegria perder-se no deleite da total aniquilao
passiva, nihilista?
O masoquismo, no entanto, a derradeira tentativa de fechar-se
perfeita alegria da cruz. Ao declarar o negativo como positivo, o masoquismo
exacerba a dominao da medida valorativa que comanda a oposio,
impossibilitando a colocao da questo essencial acerca do envio radical dessa
prpria medida constitutiva do valor. Assim, a consumao nadifcante da cruz
como nada se retrai, se vela na sua essncia como absurdo. Nesse absurdo est
a cruz.

32
O que perfaz o absurdo da cruz? A prpria impossibilidade de se colocar a
questo essencial acerca do envio radical de si mesmo. Essa impossibilidade no
porm uma impossibilidade oposta ou ao lado da possibilidade para alm dela
mesma: antes a impossibilidade da impossibilidade. Enquanto o Crucificado
pode justificar a sua abnegao como a realizao da vontade de Deus, pode se
valorizar a partir de uma instncia positiva e ltima dando sua abnegao
um porqu e um para qu. Mas no abandono do abandono lhe tirado o
derradeiro fundamento justificativo do porqu e para qu da abnegao.
Abandonada em si mesma, a abnegao do Crucificado o puro querer do seu
querer. Na ausncia absoluta de uma motivao fora de si mesma, o querer do
Crucificado pode dizer: Meu Deus, eu te quero, no porque tu s bom, mas
porque eu quero o querer do meu querer. A abnegao da cruz , pois, a
autonomia do querer: a suprema exacerbao da autojustificao; a vontade do
poder e o poder da vontade: a vontade de Deus e o Deus da vontade.
No in-stante crucial dessa afirmao radical da vontade, no entanto, se
d o abandono: a vontade se desvela como a radical impossibilidade de se
abandonar como a bondade da gratuidade na gratuidade da bondade. Na
abnegao da cruz, a vontade prpria se consuma no seu poder de
autojustificao como a autonomia suprema do eu da subjetividade. Ao se
consumar, o poder da vontade vem a si mesmo como o limite e a plenitude do
asseguramento do seu prprio, isto , da sua essncia. O desvelamento da
vontade prpria como a consumao do eu da subjetividade se d como: a
vontade de Deus. Vontade de Deus consumao da vontade prpria. A
consumao plenitude como limite. Mas o limite da vontade prpria o silncio do retraimento da gratuidade na bondade do seu mistrio. Na suprema
potencializao da vontade prpria, na cruz, o eu da subjetividade se dis-pe a
ser ferido pelo toque da bondade da gratuidade. Essa disposio como o limite
o ponto crucial da cruz de Jesus Cristo. Ali se d o abandono da auto-segurana
e da autojustificao, o abandono da vontade prpria fluncia nasciva do
retraimento do mistrio, como o recolhimento e a acolhida da gratuidade. A
perfeita alegria ao sabor da nascividade desse retraimento.
O retraimento do mistrio como gratuidade vem fala como a pureza da
vitalidade na nascividade de ser: perfeita alegria. A perfeita alegria
jovialidade.
No possvel dizer o que a jovialidade. Por isso, com o risco de nada
dizer, ao dizer demais, deixemo-nos referir ao aceno de Angelus Silesius
(Johann Scheffler, 1624-1677) que fala a partir da jovialidade: A rosa sem
porqu. Floresce ao florescer. A rosa sem porqu no orvalho matinal: a alegria

33
acolhe o corao do mortal, no frescor, na claridade natal da inocncia original.
O mortal descansa, respira livre, se regozija e renasce, na cercania da rosa,
porque se recolhe e acolhido no recato da natureza. A natureza da rosa de
Angelus Silesius no uma regio do ente em oposio ao homem. a
nascividade, a liberdade do mistrio que evoca o homem para a sua essncia.
a prpria vigncia da presena que se abre como o frescor, a limpidez, a
transparncia e a graa de todas as coisas. merc da liberdade do mistrio
que o amor, a ternura, a benignidade, a paz, o bem, o rigor, a coragem, a
sinceridade, a simplicidade. A liberdade do mistrio, a nascividade a
jovialidade. A jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa, a jovialidade
no jactanciosa, no se ensoberbece. No descorts, no interesseira, no
se irrita, no guarda rancor: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo tolera
(1Cor 13,4-7). a jovialidade, o aceno da gratuidade, a referncia do mistrio
que perfaz a presena de Deus. Presena de Deus que o cristianismo chamou de
vontade do Pai, ocultando na ambigidade da sua fala subjetiva a prpria
essncia da presena que o retraimento da gratuidade. Se assim, a vontade
do Pai, a que Jesus Cristo foi ob-audiente at morte da cruz, a vigncia de
Deus a rosa sem porqu. O seu poder no o poder de dominao, a vontade
do poder, mas a presena acolhedora da gratuidade que tudo liberta, tudo
vivifica, na ternura, no vigor, no recato da sua jovialidade. Por isso, ao se dar na
liberdade no humilha, no se gloria, no se posiciona, no domina o agraciado,
no doador superior, mas ao se dar se retrai na simplicidade do pudor, qual
um servo para com o seu senhor (cf. Os Escritos de So Francisco de Assis, A
regra definitiva da Ordem dos Frades Menores, n 10).
A regncia da sua dominao a autofidelidade da nascividade na
inocncia da liberdade que se expe sem nenhuma defesa, no abandono
fluncia da gratuidade. Esse auto-abandono da liberdade o poder do mistrio,
a sua identidade: ao se expor, se retrai sempre de novo, se oculta no recato da
identidade do mistrio: no silncio desse retraimento o mistrio ele mesmo e
nada mais, a solido perfeita da vida. Essa solido, porm, o poder, isto , a
possibilidade da vida. Ao se retrair na autofidelidade a si mesmo, o mistrio se
doa inesgotavelmente como exposio do ser, em cujo envio tudo como vida.
A liberdade do envio da vida no retrair-se sempre nascivo do mistrio a
solido perfeita da identidade do mistrio. Essa solido o satis-fazer-se do
mistrio na obra perfeita da vida: o envio do ser em cadncias de suas diferenciaes. O retrair-se do mistrio na sua identidade e o envio do ser na obra
perfeita da vida como cadncias de diferenas a jovialidade de ser, a perfeita
alegria.

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A cruz de Jesus Cristo a acolhida e a colheita dessa jovialidade. E a
essncia da existncia do celibato cristo est na acolhida e na colheita da
perfeita alegria da cruz de Jesus Cristo.
O celibato cristo o no-matrimnio por causa do Reino dos Cus. O
vigor instaurante do Reino dos Cus o amor de Deus do Evangelho. O amor de
Deus do Evangelho a jovialidade da cruz. A causa portanto do celibato cristo
o envio do mistrio na acolhida e na colheita da cruz.
Celibato se refere ao latim caelebs. Caelebs se compe de cae e lebs. O
termo cae deriva do indo-germnico qaivelo que no indu antigo Kvalah.
Significa: s, prprio, completo, ntegro, todo e inteirio, per-feito. O termo lebs
vem do indo-germnico libh e significa: vivendo, vivente. A tendncia originria
da palavra caelebs parece pois dizer: caelebs a existncia como obra per-feita
da vida, o perfectum do viver: o satisfazer-se, o regozijar-se da vida como a
propriedade do envio a partir de e para a pura nascividade do ser como viver
consumado. Caelebs significa a solido perfeita da vida.
6. O no-matrimnio:
A Bblia o nomeia: castrao. Castrao abnegao radical da
possibilidade do matrimnio. Essa abnegao no entanto uma imposio, um
posicionamento da escolha como da opo da vontade. o produto do empenho
de uma posio.
De que atingimento, de que afeio se d esse posicionamento da
abnegao? Por causa do Reino dos Cus. O atingimento (cf. a causa n 4) que
nos envia posio de abnegao a jovialidade da cruz (cf. n 5). A causa do
empenho chamado abnegao do matrimnio, o no-matrimnio, no entanto, s
se desvela na busca, na medida em que se lhe abre a verdade da abnegao
como a impossibilidade de possuir a jovialidade, como o produto criativo da
vontade do empenho. A vontade no pode gerar a gratuidade. No lhe dada a
paternidade, a maternidade da graa. A prpria vontade do poder e o poder da
vontade a castrao como a impossibilidade de acolher o vigor criativo da
gratuidade.
Acontece, porm, que no acolhimento dessa impossibilidade que a
posio do empenho pode se recolher na solido radical do seu limite, dando
lugar solido do pudor e da liberdade do Mistrio de Deus. Deixar ser a
solido da liberdade de Deus, porm, deixar ser, dar lugar possibilidade do
vigor criativo do Mistrio que se d graciosamente como a fonte difusiva de
todos os amores, de todas as vidas. O matrimnio haure o vigor, a ternura, a
bondade do seu encontro dessa fonte que se perde na solido plena da

35
gratuidade de Deus.
A abnegao do celibato portanto a negao do matrimnio. Mas
negao como ab-negao. A abnegao se d como afirmao na negao. a
potencializao da afirmao do empenho e da busca que nega tudo quanto no
a posse absoluta da auto-identidade. A posse absoluta porm se retrai sempre
um passo para alm da minha posse. A auto-identidade absoluta sempre mais
do que o que sou e posso. De repente, percebo que para alcanar a absoluta
auto-identidade necessrio negar, isto , superar o modo de ser da busca e do
empenho da posse absoluta. Devo pois abandonar o querer, a vontade da posse
absoluta. Mas a dificuldade de abandonar, de superar a vontade da posse
absoluta est nisso que a prpria negao da vontade da posse o querer
potencializado de posse, a prpria vontade da posse absoluta no seu grau mximo de ambio!
Atingida essa culminncia da vontade da posse absoluta, a prpria
vontade se tornou por assim dizer o corpo compacto da impossibilidade de
deixar ser o que no seja ela mesma. a sentena de condenao na qual o empenho da vontade da posse absoluta abandonado solido de si mesmo: a
castrao. Nesse instante do abandono me dado o sentido profundo e
originrio da abnegao como a possibilidade de ser acolhido por e para a
gratuidade. A negao como o auto-amarramento sempre mais crescente da
subjetividade na afirmao da solido de si mesma, a vontade da posse
absoluta, por assim dizer salta em si mesma, de si mesma (ab), dando lugar
possibilidade de ser acolhida pela Graa.
Examinemos o texto: A Perfeita Alegria, A Via de Chuang-tzu, p.128-133.
O piv da compreenso desse texto est em perceber nitidamente que o
no-agir, a no-busca da felicidade s pode ser mantida no mximo empenho do
agir e da busca. Negao esse agir, essa busca, pois negamos o relativo em
busca do absoluto. Absoluto, porm, s realmente como a Gratuidade. Por isso
ele se d no in-stante onde a negao se torna ela mesma o corpo compacto da
impossibilidade radical da busca e do agir, em sendo. ali, nesse limite radical
de ns mesmos que a negao nega a si mesma como abnegao. Mas esse em
sendo s na medida em que mantido pelo empenho da nossa busca, do nosso
agir. No agir, na busca da absoluta felicidade, o nosso empenho se torna a
solido de si mesmo como ab-negao. A solido de si mesmo quando perfeita
se torna a acolhida da solido plena do mistrio do Deus da gratuidade.
Manter-se na ab-negao como acolhida da gratuidade da solido plena de Deus
o celibato.
De repente, intumos algo que, se colocado no nvel fisiolgico ou

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sociolgico, pode aparecer ridculo e grotesco, mas, se colocado com rigor no
nvel da solido per-feita da abnegao, se torna a fala da ironia jovial da gratuidade: o sentido radical da palavra eunuco (cf. Mt 19,12).
Eunuco, grego eunouchos, contrao de eun e cho. Eun o aposento,
a habitao ntima onde se d a paixo e o amor do matrimnio e o surgir da
nova vida. cho significa apossar-se, possuir, agarrar, mas originariamente:
conservar, ter sob a cura, sob a diligncia, cuidar, se ater a, acolher para
guardar com respeito o pudor originrio de, etc. Eunuco significaria portanto
aqueles que se atm com rigor pela abnegao da posse, ao pudor originrio e
vigncia virginal do Mistrio que como fonte gratuita e graciosa da Vida se d
no amor, na ternura, na paixo do amor conjugal, donde brota a nova vida.
Nesse sentido, o celibato, isto , a solido per-feita da abnegao como a
acolhida da solido perfeita da Plenitude da Gratuidade o servo do
matrimnio. E recordemos: o matrimnio o sinal escatolgico da Festa do
Reino dos Cus (cf. Jo 3,29).

37

IV. A VIRGINDADE CONSAGRADA: O


PROBLEMA DO CELIBATO?
Frei Hermgenes Harada, ofm

O ttulo A virgindade consagrada: o problema do celibato? indica


to-somente a perplexidade dessa reflexo. Pois, a reflexo no sabe por que e o
que interrogar, ao se colocar o problema do celibato em referncia virgindade
consagrada.
As consideraes mal formuladas que seguem no passam de articulaes
imprecisas e fragmentrias dessa perplexidade: em que consiste afinal a coisa,
isto , a causa da virgindade consagrada que se coloca como o problema do
celibato?

I
1.
Perguntamos hoje, o celibato tem ainda sentido ou no? H razes prs e
contras. Mas o que se entende por celibato?
O celibato do sacerdote secular, o celibato do sacerdote religioso, do
religioso leigo, da religiosa. O celibato sob o aspecto jurdico, sob o aspecto
sociolgico, psicolgico, biolgico, fisiolgico, religioso, antropolgico, teolgico,
pedaggico, humano, mstico, etc. Em todas essas colocaes, a palavra celibato
diz sempre a mesma coisa?
2.
O sujeito do celibato so sacerdotes seculares e sacerdotes religiosos,
religiosos leigos e religiosas. Um grupo de indivduos juridicamente bem
determinado. O indivduo que pertence a esse grupo tem uma coisa que os
outros no tem: o celibato. O que essa coisa especial que o indivduo
celibatrio tem? Se ele, tem a peculiaridade de no ter uma mulher como
esposa. Se ela, a peculiaridade de no ter um homem como marido. Tem,
portanto, o caracterstico de no contrair matrimnio.
O que significa, porm, mais estritamente no contrair matrimnio?
Significa no ter relao sexual corporal com o indivduo de sexo oposto,
juridicamente sancionada sob o nome de matrimnio. O ncleo dessa coisa
chamada celibato pode ser, pois, reduzido ao no ter relao sexual corporal

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com o outro sexo. O celibato , portanto, a absteno da relao sexual corporal
com o outro sexo. Mas s isso no basta para receber o nome de celibato. A
absteno deve ser sancionada, assegurada juridicamente por uma sociedade,
no nosso caso, pela Igreja.
3.
Celibato a absteno do sexo, sancionada pela Igreja. Uma definio
unilateral, simplria, material. O celibato no s isso. muito mais. um
todo complexo de aspectos e implicaes.
Mas o que essa coisa chamada um todo complexo de aspectos e
implicaes? O aspecto psicolgico, sociolgico, fisiolgico, jurdico, religioso do
celibato; a implicao psicolgica, sociolgica, fisiolgica, jurdica, religiosa do
celibato. O celibato, essa coisa que tem todos esses aspectos e todas essas
implicaes: o que ? O que o subiectum, isto , aquilo que est debaixo de
todos os aspectos, de todas as implicaes, como o ncleo comum a todos eles?
No a absteno da relao sexual corporal com o outro sexo? A sano
jurdica, acima mencionada, j um aspecto.
Portanto, o que constitui o ncleo material objetivo do celibato o estado
fsico, proveniente da absteno da relao sexual corporal com o outro sexo: a
virgindade fsica. Os diversos aspectos so pontos de vista, diferentes enfoques,
interpretaes, a partir e dentro dos quais consideramos esse fato material. As
implicaes so as possibilidades implcitas nesses pontos de vista.
4.
Mas por que dizer o estado fsico proveniente da absteno da relao
sexual corporal com o outro sexo? O acrscimo com o outro sexo' no indica que
o fato material chamado virgindade fsica j o produto de um ponto de vista,
de uma interpretao? Sob o aspecto meramente fisico material, que diferena
h entre a absteno da relao homossexual ou da heterossexual ou mesmo
das diversas formas corporais de auto-satisfao e das sensaes corporais?
Nessa linha de considerao, o que resta por fim como o puro fato material
objetivo do celibato apenas ... o qu? O corpo fsico casto? Mas 'o corpo fsico
casto' j no a expresso de um ponto de vista? Sob o aspecto meramente
fsico material o corpo no so molculas e tomos ou coisa semelhante?
Podemos dizer por acaso que a molcula casta? Mas tambm as molculas e os
tomos no so objetos do ponto de vista da fsica?
5.
Dissemos acima 'sob o aspecto meramente fsico material'. Isto significa
que o assim chamado fato meramente fsico material j um aspecto de um
ponto de vista, uma interpretao. O que pois 'meramente fsico material'?

39

6.
Perguntamos hoje, o celibato tem ainda sentido ou no? Respondemos:
sim ou no. Mas antes de responder pergunta, na prpria colocao da
pergunta j posicionamos a afirmao: o celibato uma coisa. Mas no dizemos
que o celibato mais do que uma coisa, um todo complexo de aspectos e
implicaes? A que se referem os aspectos e as implicaes? A que sobrevm
esse 'mais' acrescentado? Ao perguntar, ao responder, ao afirmar, ao negar,
quando usamos o substantivo celibato como o sujeito da sentena, no supomos
j de antemo um ncleo de atribuies, a que chamamos de coisa? Essa coisa
o corpo fsico, ao qual atribumos a absteno sexual? No, anterior, pois lhe
atribumos a corporeidade fsica. O que ento a coisa, o algo, o quid, o objeto, o
ponto bsico de todas as atribuies dos aspectos e dos pontos de vistas?
Quando dizemos, o celibato sob o aspecto sociolgico, fisiolgico,
psicolgico, religioso, teolgico etc., pressupomos como a base e o ponto de
convergncia de todos os aspectos, esse enigmtico algo, a coisa. Mas o prprio
algo, a coisa tambm aspecto: o aspecto dos aspectos. Estamos assim na
situao do macaco que comeou a descascar a cebola busca do caroo e
descobriu perplexo que o caroo no passa de ltima casca...
7.
O que pois o celibato? O celibato so seus aspectos. O algo, o qu
substantivo que representa a objetividade do celibato tambm um aspecto.
Donde provm os aspectos? Do ponto de vista. O ponto de vista depende da posio. Ser-posio ser sujeito do ponto de vista, a partir do qual os entes se
apresentam como objetos do enfoque.
O que celibato depende da posio do sujeito. O celibato recebe o seu
sentido determinado conforme o enfoque da posio do sujeito. Por isso
perguntar o que o celibato eqivale a perguntar pela posio do sujeito, a
partir da qual o celibato recebe a determinao do seu ser.
8.

Portanto, o problema do celibato subjetivo?


Pro-blema vem do verbo grego probllein. A particula pro do probllein
significa: diante de, para frente de, mas significa tambm: a patncia, a
abertura da possibilidade de manifestao. Ballem significa: lanar, jogar, mas
tambm acertar, ferir.
Probllein pois o movimento que no prprio lance do movimento se
atinge a si mesmo como jogada perfeita e ao se atingir, se patenteia na
possibilidade do seu vigor. No se atingir, isto , errar de e a si mesmo um
modo deficiente do probllein.

40
Usualmente imaginamos a posio do sujeito como um ponto fixo que
constitui a substncia do sujeito. Esse sujeito lana o projeto. uso representar
o projeto como uma coisa em si e denomin-lo de objeto. No entanto, esse esquema esttico fixao abstrata do movimento do probliein. Ele s a partir
da dinmica do probllein. Assim, ter ou lanar algo como objeto diante de si e
ter-se como o sujeito e o agente do projeto j so produtos da estruturao do
probllein que patenteia a possibilidade do vigor dessa mesma estruturao.
O vigor que constitui a identidade do movimento de estruturao se
chama: possibilidade. A patncia para e por o envio desse vigor se chama:
existncia. O problema do celibato possibilidade da existncia. O celibato
existencial.
9.
O termo existencial geralmente mal compreendido. Existencial no
significa: subjetivo, apenas individual, privativo, vivencial, mas sim: essencial.
Essencial o que perfaz o vigor de identidade que recolhe e instaura os
pluriformes pro-blemas do viver numa unidade interior. Essa unidade interior
a abertura, o ex que fundamenta as diferentes posies da vida, inclusive o
prprio ser da posio como subjetividade e objetividade. O que d o sentido s
posies, s coisas do nosso fazer, do nosso representar, do nosso sentir essa
abertura. Se entendo essa abertura como subiectum, isto , como a doao
fundante e fundamental da possibilidade do sentido dos entes em seu todo,
ento o termo subjetivo perde a sua conotao do individual, do privativo para
indicar uma questo da identidade essencial que est para alm ou melhor para
aqum do individual e social, do subjetivo e objetivo, do vivencial e teortico.
Assim, o existencial se d no probllein constitutivo da posio do sujeito, a
partir da qual se articulam os enfoques, os aspectos e as perspectivas.
10.
Por isso, dizer que o celibato isso ou aquilo nada diz. O que importa
acolher a referncia da abertura existencial, a partir da qual o celibato colhido
na sua identidade originria. O problema do celibato o questionamento acerca
da identidade essencial do nosso viver.
11.
Perguntar pelo sentido do celibato perguntar pela identidade essencial
do nosso viver. Perguntar pela identidade essencial do nosso viver deixarmonos questionar pelo sentido do ser que, ao se enviar no nosso viver, concresce e
se consuma como obra da vida, constituindo a nossa identidade essencial como
histria. Na consumao da nossa identidade como obra, o sentido do ser se retrai como silncio do mistrio da liberdade.

41

12.
Portanto: perguntar pelo sentido do celibato perguntar pelo sentido do
ser que per-faz e envia o sentido do subiectum da pergunta pelo sentido do
celibato.
O celibato no de antemo como isso ou aquilo. Ele na medida da
concreo do sentido do ser que se historia como obra na consumao do viver
celibatrio. Por isso o problema do celibato no pode ser colocado como um
problema sobre uma coisa existente em si, como um problema comum, objetivo.
No entanto dizer que o celibato no se deixa colocar como um problema objetivo
e comum no equivale a dizer que o problema do celibato uma questo
individual, subjetiva, privativa. Do fato de uma realidade no ser objetiva e
comum no se conclui necessariamente que ela seja individual, subjetiva e
privativa. O comum e o individual, o objetivo e o subjetivo so correlativos. Por
isso podem ser opostos. O que, porm, instaura a identidade do binmio da
correlao, o que possibilita a oposio, transcende os termos da correlao. A
recusa do celibato em se deixar colocar como um problema objetivo e comum
indica a transcendncia da sua colocao. Essa transcendncia a propriedade
do fenmeno humano, a existencialidade. Como possibilidade existencial o
celibato cada vez na sua concreo como totalidade, anterior fixao seja ela
objetiva ou subjetiva, comum ou individual. A totalidade existencial no soma,
organizao ou ajuntamento de partes. No jogo correlativo de funes dentro
de um sistema. No tambm um todo concreto individualizado. antes o
lance originrio do movimento da histria no envio do mistrio do ser que, ao se
constituir como obra, se abre e se conserva como a possibilidade das
totalidades. Esse movimento de abertura das totalidades propriamente o
universal.
13.
Celibato se refere ao latim caelebs. Caelebs se compe de cae e lebs. O
termo cae deriva do indogermnico qaivelo que no indu antigo kvalah.
Significa: s, prprio, completo, integro, todo e inteirio, per-feito. O termo lebs
vem do indogermnico libh e significa: vivendo, vivente. A tendncia originria
da palavra caelebs parece pois dizer: caelebs a existncia como obra per-feita
da vida, o perfectum do viver: o satisfazer-se, o regozijar-se da vida como a
propriedade do envio a partir de e para a pura nascividade do ser como viver
consumado. Caelebs significa: a solido perfeita da vida.
14.
No sculo VIII, o pintor chins Wu Tao-tseu terminou a sua derradeira
obra: um afresco pintado no muro do palcio imperial. Trabalhou sem pressa,

42
com amor e dedicao, na solido, ocultando a sua obra. Ao terminar, Wu Taotseu chamou o imperador e tirou o vu que cobria o afresco. Diante do
imperador se descortinou uma paisagem maravilhosa: montanhas, florestas,
imenso cu aberto semeado de nuvens e pssaros e o vale dos mortais.
Wu Tao-tseu disse ao monarca:
- Numa caverna ali nas montanhas mora o deus da paisagem. Vinde
comigo, eu vos conduzirei. Vamos ao seu encontro, ao encontro da paisagem das
paisagens. E bateu as palmas. Uma gruta se abriu e o arteso entrou nela.
Voltou-se para o imperador e lhe acenou. Este quis dizer uma palavra e segui-lo.
Mas, de repente, a paisagem e o artista desapareceram. E diante do monarca
estava a parede fria, uniforme e vazia, do muro imperial.
O deus da paisagem o envio da identidade da obra. Abrir-se como
montanhas, florestas, cu, nuvens, pssaros e vale, diferenciar-se a partir de e
para o envio da identidade como a paisagem per-feita, existncia: o viver
consumado na solido perfeita do envio da identidade. A via da identidade
perfeita histria. Ela s na concreo. De fora, a partir da determinao
objetiva, a partir das coisas montanhas, florestas, cu, nuvens, pssaros e vale,
no h o acesso ao deus da paisagem nem paisagem das montanhas, das
florestas, do cu, das nuvens, dos pssaros e do vale dos mortais. Pois, sem a
viagem existencial como concreo da obra na identidade da diferena e na diferena da identidade, s h o muro frio, uniforme e vazio do saber imperialista
da objetividade.
15.
O esquecimento do envio da identidade a partir da qual o celibato recebe
o seu sentido e para a qual ele se destina como a obra da solido perfeita, no
nos tolhe o olhar para acolher a diferena da identidade do celibato?

II
16.
No cristianismo a perfeio da vida se chama o amor de Deus do
Evangelho. O pas do amor de Deus do Evangelho o reino dos cus. O celibato
cristo o no-matrimnio por causa do reino dos cus. O amor de Deus do
Evangelho, o vigor instaurante do reino dos cus, no entanto, a jovialidade da
cruz. A identidade do celibato cristo est pois na jovialidade da cruz.
17.
Existe uma velha legenda medieval que fala da jovialidade da cruz. A
leitura do texto e o seu comentrio so apenas sugestes para nos deixarmos

43
questionar pela causa do celibato acerca do problema do celibato.
18.
Do aceno de So Francisco de Assis a Frei Leo que a perfeita alegria
somente se encontra na cruz.
Vindo uma vez So Francisco de Perusa para Santa Maria dos Anjos com Frei
Leo, em tempo de inverno, e o grandssimo frio fortemente o atormentasse,
chamou Frei Leo, o qual ia mais frente, e disse assim: Irmo Leo, ainda que
o frade menor desse na terra inteira grande exemplo de santidade e de boa
edificao, escreve todavia, e nota diligentemente que nisso no est a perfeita
alegria. E andando um pouco mais, chama pela segunda vez: O' Irmo Leo,
ainda que o frade menor desse vista aos cegos; curasse os paralticos,
expulsasse os demnios, fizesse surdos ouvirem e andarem coxos, falarem
mudos, e mais ainda, ressuscitasse mortos de quatro dias, escreve que nisso no
est a perfeita alegria. E andando um pouco, So Francisco gritou com fora: O'
Irmo Leo, se o frade menor soubesse todas as lnguas e todas as cincias e
todas as escrituras e se soubesse profetizar e revelar no s as coisas futuras,
mas at mesmo os segredos das conscincias e dos espritos, escreve que no
est nisso a perfeita alegria. Andando um pouco alm, So Francisco chama
ainda com fora: O' Irmo Leo, ovelhinha de Deus, ainda que o frade menor
falasse com lngua de anjo e soubesse o curso das estrelas e as virtudes das
ervas; e lhe fossem revelados todos os tesouros da terra e conhecesse as
virtudes dos pssaros e dos peixes e de todos os animais e dos homens e das
rvores e das pedras e das razes e das guas, escreve que no est nisso a
perfeita alegria. E caminhando um pouco, So Francisco chamou em alta voz:
O' Irmo Leo, ainda que o frade menor soubesse pregar to bem que
convertesse todos os infiis f crist, escreve que no est nisso a perfeita
alegria. E durando este modo de falar pelo espao de duas milhas, Frei Leo,
com grande admirao, perguntou-lhe e disse: Pai, peo-te, da parte de Deus,
que me digas onde est a perfeita alegria. E So Francisco assim lhe respondeu:
Quando chegarmos a Santa Maria dos Anjos, inteiramente molhados pela
chuva e transidos de frio, cheios de lama e aflitos de fome, e batermos porta
do convento, e o porteiro chegar irritado e disser: Quem so vocs? E ns
dissermos: Somos dois dos vossos irmos, e ele disser: No dizem a verdade; so
dois vagabundos que andam enganando o mundo e roubando as esmolas dos pobres, fora daqui; e no nos abrir e deixar-nos estar ao tempo, neve e chuva
com frio e fome at noite: ento, se suportarmos tal injria e tal crueldade,
tantos maus tratos, prazenteiramente, sem nos perturbarmos e sem murmurarmos contra ele e pensarmos humildemente e caritativamente que o

44
porteiro verdadeiramente nos tinha reconhecido e que Deus o fez falar contra
ns: Irmo Leo, escreve que nisso est a perfeita alegria. E se perseverarmos
a bater, e ele sair furioso e como a importunos malandros nos expulsar com
vilanias e bofetadas dizendo: Fora daqui, ladrezinhos vis, vo para o hospcio,
porque aqui ningum lhes dar comida nem cama; se suportarmos isso
pacientemente e com alegria e de bom corao, Irmo Leo, escreve que nisso
est a perfeita alegria. E se ainda, constrangidos pela fome e pelo frio e pela
noite, batermos mais e chamarmos e pedirmos pelo amor de Deus com muitas
lgrimas que nos abra a porta e nos deixe entrar, e se ele mais escandalizado
disser: Vagabundos importunos, pagar-lhes-ei como merecem: e sair com um
basto nodoso e nos agarrar pelo capuz e nos atirar ao cho e nos arrastar pela
neve e nos bater com o pau de n em n: se ns suportarmos todas estas coisas
pacientemente e com alegria, pensando nos sofrimentos de Cristo bendito, as
quais devemos suportar por seu amor; Irmo Leo, escreve que a e nisso est
a perfeita alegria, e ouve, pois, a concluso, Irmo Leo. Acima de todas as
graas e de todos os dons do Esprito Santo, os quais Cristo concede aos amigos,
ser o de vencer-se a si mesmo, e voluntariamente pelo amor suportar
trabalhos, injrias, oprbrios e desprezos, porque de todos os outros dons de
Deus no nos podemos gloriar por no serem nossos, mas de Deus, do que diz o
Apstolo: Que tens tu que no hajas recebido de Deus? e se dele o recebeste, por
que te gloriares como se o tivesses de ti? Mas na cruz da tribulao de cada
aflio ns nos podemos gloriar, porque isso nosso e assim diz o Apstolo:
No me quero gloriar, seno na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo. Ao qual
sejam dadas honra e glria in secula seculorum. Amm. (I Fioretti, Cap. VIII).
19.
So Francisco, o fundador da Ordem e Frei Leo, um dos seus seguidores
mais prximos vo a Santa Maria dos Anjos. Santa Maria dos Anjos o bero
da Ordem, o lar, onde reside o memorial mais ntimo, o aconchego originrio do
mistrio da Ordem. So Francisco e Frei Leo voltam ao seu prprio lar. Mas os
habitantes desse lar no conhecem seus prprios familiares, o seu progenitor e
seu irmo, porque estes aparecem to pobres, diferentes dos seus familiares.
Francisco, a origem, volta sua prpria origem e l se apresenta na sua mais
pura originalidade como o mais ntimo da famlia que sabe pobreza inicial.
Mas no reconhecido como pertinente origem, ao lar. Assim o pai e o filho
primordial so expelidos do seu prprio lar e enviados para o hospcio dos
leprosos, o lugar onde principiou a histria de So Francisco, onde Francisco foi
colhido pelo mistrio do servo leproso de Jav (Is 53,1-15), cujo toque everteu o
seu saber, a ponto de ser a doura do seu vigor, o que antes lhe era amargor

45
(Testamento de So Francisco).
20.
Francisco e Leo voltam para casa. Famintos, sujos, congelados pelo frio
da caminhada hibernal. Em casa no os recebem por no os reconhecerem.
Expulsam-nos como marginais e do-lhes uma violenta surra, no frio da noite,
sobre a neve lamacenta da estrada. E a legenda nos diz: o porteiro,
verdadeiramente nos tinha reconhecido... mas Deus o fez falar contra ns.
Que o irmo porteiro no reconhea a Francisco e a Leo por engano
possvel. Que o irmo porteiro no reconhea a Francisco e a Leo por maldade
possvel. Mas que Deus no reconhea a Francisco e a Leo... O que significa
essa rejeio de Deus?
Francisco e Leo vivem austeramente a pobreza. To austeramente que
eles so em carne e osso o corpo da abnegao. Por causa da radicalidade da
abnegao se tornam irreconhecveis aos seus irmos. O mordente da sua
austeridade corrosivo e ameaa a vida da fraternidade. So excludos do
convvio familiar. Francisco e Leo, no entanto, podem se apoiar em Deus e
dizer: os irmos so instrumentos na mo de Deus. Deus est nos provando, nos
purificando para que alcancemos maior perfeio na autenticidade da
abnegao. Ele nos permite uma tal situao para que possamos copiar
literalmente a seu Filho crucificado. Ao sermos colocados na situao do
Crucificado, somos autnticos, verdadeiramente abnegados e assim podemos
nos gloriar na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo.
21.
Mas o que essa abnegao que os dispe a gloriar-se da cruz de Jesus
Cristo?
A prpria abnegao da cruz de Jesus Cristo.
Mas o que per-faz a abnegao da cruz?
A rejeio da cruz por Deus: Meu Deus, meu Deus, por que me
abandonaste? (Mt 27,46). A cruz o abandono da prpria cruz por Deus, a
condenao, a fala de Deus contra ns.
22.

Como pode uma tal aniquilao da aniquilao ser perfeita alegria?


Aniquilao, exinanio, sacrifcio, humilhao, castigo, condenao,
abandono: a abnegao. A inclinao do nosso ouvido no consegue seno colher
na palavra cruz essas ressonncias da negatividade. Na prpria tentativa de
superar a negatividade por meio do apelo a uma instncia positiva superior
'Deus', confessamos a impossibilidade de acolher a cruz como perfeita alegria: a
cruz como abnegao no tem sentido em si, ela est em funo de um algo

46
diferente dela: da positividade que elimina a negatividade; o amargor da cruz
continua amargo: na superao ele simplesmente excludo da doura.
Mas aceitar o amargor da cruz como doura no o mais requintado
'masoquismo'? A perfeita alegria perder-se no deleite da total aniquilao
passiva, nihilista?
O masoquismo, no entanto, a derradeira tentativa de fechar-se
perfeita alegria da cruz. Ao declarar o negativo como positivo, o masoquismo
exacerba a dominao da medida valorativa que comanda a oposio,
impossibilitando a colocao da questo essencial acerca do envio radical dessa
prpria medida constitutiva do valor. Assim, a consumao nadificante da cruz
como nada se retrai, se vela na sua essncia como absurdo. Nesse absurdo est
a cruz.
23.
O que perfaz o absurdo da cruz? A prpria impossibilidade de se colocar a
questo essencial acerca do envio radical de si mesmo.
Essa impossibilidade no , porm, uma impossibilidade oposta ou ao
lado da possibilidade para alm dela mesma: antes a impossibilidade da
impossibilidade. Enquanto o Crucificado pode justificar a sua abnegao como a
realizao da vontade de Deus, pode se valorizar a partir de uma instncia
positiva e ltima, dando sua abnegao um por qu e um para qu. Mas, no
abandono do abandono, lhe tirado o derradeiro fundamento justificativo do
por qu e para qu da abnegao. Abandonada em si mesma, a abnegao do
Crucificado o puro querer do seu querer. Na ausncia absoluta de uma
motivao fora de si mesmo, o querer do Crucificado pode dizer: Meu Deus, eu
te quero, no porque tu s bom, mas porque eu quero o querer do meu querer.
A abnegao da cruz , pois, a autonomia do querer: a suprema
exacerbao da autojustificao; a vontade do poder e o poder da vontade: a
vontade de Deus e o Deus da vontade.
24.
No in-stante crucial dessa afirmao radical da vontade, no entanto, se
d o abandono: a vontade se desvela como a radical impossibilidade de se
abandonar como a bondade da gratuidade na gratuidade da bondade. Na abnegao da cruz, a vontade prpria se consuma no seu poder de autojustifcao
como a autonomia suprema do eu da subjetividade. Ao se consumar, o poder da
vontade vem a si mesmo como o limite e a plenitude do asseguramento do seu
prprio, isto , da sua essncia. O desvelamento da vontade prpria como a
consumao do eu da subjetividade se d como: a vontade de Deus. Vontade de
Deus a consumao da vontade prpria. A consumao plenitude como

47
limite. Mas o limite da vontade prpria o silncio do retraimento da
gratuidade na bondade do seu mistrio. Na suprema potencializao da vontade
prpria, na cruz, o eu da subjetividade se dis-pe a ser ferido pelo toque da
bondade da gratuidade. Essa disposio como o limite o ponto crucial da cruz
de Jesus Cristo. Ali se d o abandono da auto-segurana e da autojustificao, o
abandono da vontade prpria fluncia nasciva do retraimento do mistrio,
como o recolhimento e a acolhida da gratuidade. A perfeita alegria ao sabor
da nascividade desse retraimento.
25.
O retraimento do mistrio como gratuidade vem fala como a pureza da
vitalidade na nascividade de ser: a perfeita alegria. A perfeita alegria
jovialidade.
26.

27.

No possvel dizer o que a jovialidade. Por isso, com o risco de nada


dizer, ao dizer de mais, deixemo-nos referir ao aceno de Angelus Silesius
(Johann Scheffler, 1624-1677) que fala a partir da jovialidade: A rosa
sem por qu. Floresce ao florescer.

A rosa sem por qu no orvalho matinal: a alegria acolhe o corao do


mortal, no frescor, na claridade natal da inocncia original. O mortal descansa,
respira livre, se regozija e renasce, na cercania da rosa, porque se recolhe e
acolhido no recato da natureza. A natureza da rosa de Angelus Silesius no
uma regio do ente em oposio ao homem. a nascividade, a liberdade do
mistrio que evoca o homem para a sua essncia. a prpria vigncia da
presena que se abre como o frescor, a lmpidez, a transparncia e a graa de
todas as coisas. merc da liberdade do mistrio que o amor, a ternura, a
benignidade, a paz, o bem, o rigor, a coragem, a sinceridade, a simplicidade. A
liberdade do mistrio, a nascividade a jovialidade.
A jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa, a jovialidade no
jactanciosa, no se ensoberbece. No descorts, no interesseira, no se
irrita, no guarda rancor: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo tolera
(ICor 13,4-7).
26.
a jovialidade, o aceno da gratuidade, a referncia do mistrio que
perfaz a presena de Deus. Presena de Deus que o cristianismo chamou de
vontade do Pai, ocultando na ambigidade da sua fala subjetiva a prpria
essncia da presena que o retraimento da gratuidade. Se assim, a vontade
do Pai, a que Jesus Cristo foi ob-audiente at morte da cruz, a vigncia de

48
Deus a rosa sem por qu. O seu poder no o poder de dominao, a vontade
do poder, mas a presena acolhedora da gratuidade que tudo liberta, tudo
vivifica, na ternura, no vigor, no recato da sua jovialidade. Por isso, ao se dar na
liberdade no humilha, no se gloria, no se posiciona, no domina o agraciado,
no doador superior, mas, ao se dar, se retrai na simplicidade do pudor, qual
um servo para com o seu senhor (cf. So Francisco de Assis, Os Escritos, A
Regra definitiva da Ordem dos Frades Menores, n. 10).
27.
A regncia da sua dominao a autofidelidade da nascividade na
inocncia da liberdade que se expe sem nenhuma defesa, no abandono
fluncia da gratuidade. Esse auto-abandono da liberdade o poder do mistrio,
a sua identidade: ao se expor, se retrai sempre novo, se oculta no recato da
identidade do mistrio: no silncio desse retraimento o mistrio ele mesmo e
nada mais, a solido perfeita da vida. Essa solido, porm, o poder, isto , a
possibilidade da vida. Ao se retrair na autofidelidade a si mesmo, o mistrio se
doa inesgotavelmente como exposio do ser, em cujo envio tudo como vida.
28.
A liberdade do envio da vida no retrair-se sempre nascivo do mistrio a
solido perfeita da identidade do mistrio. Essa solido o satis-fazer-se do
mistrio na obra perfeita da vida: o envio do ser em cadncias de suas diferenciaes. O retrair-se do mistrio na sua identidade e o envio do ser na obra
perfeita da vida como cadncias de diferenas a jovialidade de ser, a perfeita
alegria.
A cruz de Jesus Cristo a acolhida e a colheita dessa jovialidade. E a
essncia da existncia do celibato cristo est na acolhida e na colheita da
perfeita alegria da cruz de Jesus Cristo.
29.
O celibato cristo o no-matrimnio por causa do reino dos cus. O
vigor instaurante do reino dos cus o amor de Deus do Evangelho. O amor de
Deus do Evangelho a jovialidade da cruz. A causa portanto do celibato cristo
o envio do mistrio na acolhida e na colheita da jovialidade da cruz.

III
30.
Mas por que o no-matrimnio? A essncia do matrimnio cristo no
tambm a jovialidade da cruz? Como, pois, justificar a diferena, o nomatrimnio contra o matrimnio?

49

31.
Naquele tempo, um monge bateu s portas de um mosteiro budista. O
mestre lhe perguntou:
- J estiveste aqui?
- No, respondeu o forasteiro.
O mestre lhe disse:
- Bebe uma xcara de ch.
Um leigo se apresentou ao mestre. Este lhe perguntou:
- J estiveste aqui?
- Sim, respondeu o leigo que era um assduo freqentador do mosteiro.
O mestre lhe disse:
- Bebe uma xcara de ch.
O discpulo perguntou ao mestre:
- Como possvel responder a mesma coisa ao estrangeiro e ao familiar? ao
monge e ao leigo?
O mestre lhe disse:
- Bebe uma xcara de ch.
32.
Como possvel que o no-matrimnio e o sim-matrimnio tenham um
igual fundamento na jovialidade da cruz? Onde est a diferena entre a
existncia celibatria e a existncia matrimonial? Por que ento no ir a via do
matrimnio, se me conduz ao mesmo fim?
33.
A pergunta j vem tarde. Vem de uma posio, na qual se torna
impossvel colocar a questo essencial da identidade na diferena e da diferena
na identidade. Pois, a pergunta j posicionou a identidade como igualdade e a
diferena como determinao especfica dessa igualdade. Essa posio
pressupe uma determinada compreenso do sentido do ser.
34.
O envio do sentido do ser que instaura a dominao da igualdade se d
como a abnegao do mistrio. Essa abnegao aciona o desencadear-se do
problema do celibato como o projeto do auto-asseguramento de um modo de ser
chamado subjetividade. Pertence ao modo de ser da subjetividade a
objetividade. Objetividade o horizonte da possibilidade dentro do qual os entes
aparecem e so conservados sob o poder da subjetividade. A subjetividade exerce o seu poder, unificando tudo sob o ndice da igualdade. Esse ndice comum o
algo, a coisa, o objeto. O resultado da tentativa de diferenciao sob o domnio
do ndice da igualdade so os enfoques, os aspectos, as perspectivas, as

50
implicaes da coisa. Essa tentativa de diferenciao, no entanto, somente
consegue fixar divises e subdivises dentro do horizonte j preestabelecido pelo
ser da subjetividade. O modo de ser da subjetividade no pode deixar ser as
diferenas a no ser dentro do limite do sentido do ser a ele destinado.
Em que consiste o sentido do ser destinado subjetividade?
Na posse e no domnio da subjetividade, de si mesma, como a certeza de
autodeterminao: na autonomia.
Na autonomia a subjetividade tenta fundamentar-se a si mesma a partir
de si. A consumao dessa autofundamentao o querer do seu querer: a
vontade do poder. A vontade do poder elimina tudo quanto transcende o mbito
do seu poder, reduzindo-o ao objeto do seu controle e do seu saber. Assim, no
deixa o outro ser outro. No somente isso, no deixa a diferena ser diferena,
pois a transforma numa determinao da igualdade do seu horizonte. Com isso,
o sentido da identidade se oculta sob o ndice do comum, do geral, do igual.
Identidade significa ento base comum, generalidade, igualdade. Surge assim a
pergunta: como podem duas coisas iguais serem diferentes? A identidade da
igualdade , porm, a certeza de fixao. As determinaes dessa igualdade so,
por sua vez, fixaes da fixao.
A fixao denuncia a impossibilidade de acolher e conservar a vida no
movimento da sua nascividade.
35.
A identidade e diferena s na identidade da diferena e na diferena
da identidade como o movimento consumado da concreo. A resposta do mestre
budista bebe uma xcara de ch diz o uno e o mesmo: o envio da consumao
do mistrio na concreo que per-faz a diferena da identidade e a identidade da
diferena como a histria do forasteiro, do familiar e do discpulo. O uno e o
mesmo sempre idntico em ser cada vez a identidade da diferena na
concreo. O uno e o mesmo como identidade se desvela como a jovialidade da
obra consumada na concreo: a jovialidade da diferena. Mas, ao se revelar
como a jovialidade da obra, como o perfectum da diferena, se retrai como a
gratuidade inesgotvel da identidade do mistrio.
36.
Assim, a pergunta pela essncia do celibato, mas tambm do matrimnio,
no pode ser colocada a partir e dentro do horizonte da subjetividade.
Enquanto o problema do celibato for o objeto do problema da
subjetividade, no est no elemento do seu problema. No passa do projeto do
ser da subjetividade e s pode re-presentar a impossibilidade de a subjetividade
se colocar a questo essencial acerca da identidade da cristidade em suas

51
diferentes concrees.
37.
Essa impossibilidade, porm, s na consumao da dominao da
subjetividade. Consumao a suprema potencializao. A suprema
potencializao da subjetividade como a vontade do poder a abnegao.
Abnegao a afirmao suprema do no, para se concentrar exclusivamente
na pura autonomia do querer do seu querer. a ascese da conquista da
autonomia: a cruz. Essa autonomia como a cruz, porm, a impossibilidade da
subjetividade em se abrir gratuidade da solido perfeita do mistrio. Manterse nessa impossibilidade com rigor, como no limite da subjetividade ab-ter-se
no retraimento do mistrio. Essa absteno a essncia do no-matrimnio.
38.
To-somente, quando nos ab-tivermos do auto-asseguramento do nosso
celibato, ao toque gratuito da solido perfeita do mistrio; to-somente, quando
nos abnegarmos da posse do celibato para nos abrirmos sua jovialidade,
seremos justificados na graa do celibato cristo.
39.
A causa, isto , o que toca o corao do problema do celibato, colocando-o
na crise da referncia do seu envio o prprio mistrio da gratuidade na
gratuidade do mistrio. Ouamos assim a legenda da estranha criatura que ao
no saber o saber da sua identidade, estava ao sabor da pureza, no jejum do
corao:
40.
Naquele tempo, uma mulher apareceu no convento e desejou ver a
Mestre Eckhart.
O irmo porteiro lhe perguntou:
- Quem s tu?
- No sei - respondeu a mulher.
- Como? Tu no sabes quem s?
- No: eu no sou nem menina, nem mulher, nem marido, nem esposa, nem
viva, nem virgem, nem serva.
O porteiro foi falar com Mestre Eckhart e lhe disse:
- Vem ver uma criatura muito estranha. Pergunta-lhe quem ela .
O mestre fez assim como o porteiro lhe ordenara e recebeu a mesma resposta.
Disse Mestre Eckhart mulher:
- Minha filha, o que dizes bom. Mas explica-me o que entendes por tudo isso.

52

Ela lhe respondeu:


- Se eu fosse menina, deveria ser inocente. Se fosse mulher, deveria guardar
na alma a palavra eterna. Se fosse marido, deveria resistir a todo o mal. Se
fosse esposa, deveria ser fiel. Se fosse viva, deveria chorar. Se fosse virgem,
deveria ter a reverncia da devoo. Se fosse serva, deveria ser mais humilde
do que todas as outras criaturas e servir de todo o corao. Mas, como no
fao nada disso, eu sou apenas uma coisa entre as outras coisas.
Mestre Eckhart retirou-se no silncio do convento e disse a seus
discpulos:
-

Acabo de me encontrar com a pessoa mais pura deste mundo.

53

V.

A VIDA FRATERNA
Fr. Hermgenes Harada, ofm

1.
Usualmente, nas conferncias de retiro, se entende por Vida fraterna o
convvio dos religiosos numa comunidade.
2.
Falar da vida fraterna no entanto no significa tanto falar do fato de o
convvio existir entre os religiosos numa comunidade. Antes falamos acerca
daquilo que um tal convvio deveria ser.
3.
O que deveria ser, ns o representamos como fim, meta, objetivo, idia,
norma. E dizemos: o fato do convvio deve-se nortear conforme o ideal do
convvio. O do convvio tende ao que deve ser do convvio. O que congrega e
motiva o convvio na comunidade o ideal do convvio, aquilo que o convvio
deveria ser. Por isso dizemos: necessrio ter bem claro sobre aquilo que o
convvio deveria ser, ter idia clara e distinta do ideal para podermos viver o
convvio. O ideal nos d normas de como viver o convvio. Por isso, quando
falamos da Vida fraterna, queremos encontrar a compreenso ideal do que ela
seja.
4.
Mas justamente aqui surge a dificuldade. O ideal, o que deveria ser
usualmente determinado por nosso desejo. Assim, muitas vezes o ideal da vida
fraterna aquele convvio que gostaramos que ele fosse. E quando a realidade
do convvio no corresponde ao que gostaramos que fosse, dizemos que o
convvio no fraternal.
5.
Em oposio a esse modo de ser que sempre escapa da necessidade para o
mundo do desejo, dizemos: necessrio assumir a realidade como ela , e no
como aquilo que gostaramos que ela fosse. Mas aqui surge uma dificuldade. O
que se deve entender por realidade? O fato bruto em sua simples factualidade?
Quer pois dizer que nada podemos mudar? Um tal assumir no deixar-se
asfixiar na factualidade de uma resignao sem el, sem a perspectiva do futuro, sem esperana? No isso uma opo absurda, algo semelhante ao
herosmo fantico do desespero?

54

6.
Na realidade a vida humana jamais tem o modo de ser da factualidade de
uma coisa. Ela jamais pode estar ali simplesmente como pedra. A realidade
humana no pode ser compreendida como a categoria de factualidade. A realidade humana no factualidade, mas sim facticidade. Facticidade significa que
a existncia humana sempre j situada dentro e a partir de uma compreenso
do ser. Essa compreenso no uma compreenso teortica, mas sim o nosso
prprio ser. Ns somos sempre uma determinada compreenso do ser. O modo
como somos sempre uma determinada compreenso do ser no o mesmo modo
de ser das coisas. Ns somos responsveis pelo que somos. O que quer dizer,
somos responsveis pelo que somos? Significa: devemos assumir o que somos. O
nosso modo de ser, isto , o que diferencia o existir humano do existir das
coisas esse assumir.
Isto quer dizer que ns somos sempre mais do que a nossa factualidade.
Por exemplo, de manh, no inverno, eu fico deitado na cama com a preguia de
me levantar. Eu, porm, no posso ficar simplesmente deitado na cama como o
faria uma pedra, pois sou colocado diante de uma deciso: de levantar-me, de
continuar deitado, de no me decidir, de simplesmente deixar-me levar pela
preguia, etc.
Seja o que for o que somos, mesmo que nada sejamos, seja o que for o que
fazemos, mesmo que nada faamos, no somos simplesmente, mas assumimos o
nosso fazer, o nosso ser.
Aqui assumir no precisa significar um assumir decidido
conscientemente. Ficar simplesmente na cama tambm assumir. Pois o
fazemos sempre a partir de um modo de ser que constitui o dar-se de um
sentido daquilo que fazemos ou somos. Por isso, mesmo que fiquemos
simplesmente na cama, temos que assumir, isto , tornar-nos aquilo que
fazemos ou somos. Esse tornar-se se d sempre a partir daquilo que mais do
que a nossa simples factualidade.
Essa estrutura de responsabilidade pelo nosso ser aparece na nossa vida
como a busca do sentido de uma coisa, como a pergunta: por que, para que, o
que ?
7.
O que chamamos vida humana tem esse modo de ser da responsabilidade
pelo ser que acima denominamos de facticidade. nesse sentido da facticidade
que a nossa vida em fraternidade responsvel pela vida fraterna. por isso
que perguntamos: qual a vida fraterna que seja um convivio ideal entre os
irmos?

55

8.
Isto tudo nos traz uma conseqncia embaraosa: ns somos aquilo que
damos a ns mesmos, mas o que damos a ns mesmos o que somos. Por
exemplo: ns somos autnticos ou no autnticos mais ou menos autnticos
naquela compreenso da autenticidade que nos damos a ns mesmos, mas a
compreenso da autenticidade que damos a ns mesmos mostra o que somos.
Essa estrutura embaraosa da nossa existncia se exprime nas palavras da
Bblia: no julgueis para no serdes julgados; onde est o vosso tesouro, l
estar tambm o vosso corao.
9.
Isto significa: a pergunta o que a vida fraterna? no tem resposta, a no
ser na forma de uma contrapergunta provocativa que me questiona: quanto
que voc d a ela? O que voc faz dela? D voc a medida daquilo que seja a
Vida fraterna, pois o que ela depende da medida do seu corao.
10.
O que eu penso que deve ser a Vida fraterna, o objeto do meu desejo, o
que represento por Vida fraterna, trai a medida do meu corao.
Experimente examinar alguns exemplos cotidianos para ver essa
estrutura:
- o que o irmo? At onde vai o mbito do ser-irmo?
- o que convvio? Quando no mais convvio?
- o que comunidade?
- o que presena, ausncia do irmo?
- o que participar?
- o que dialogar? etc.
11.
Se sondarmos assim o fundo do nosso corao, a partir de onde
valorizamos e damos sentido vida, percebemos a limitao de nossas medidas.
Dessa limitao surge a distino: bom e mau; valor e desvalor; autntico e
inautntico. O que entra no mbito da nossa medida positivo. O que est alm
dele negativo. E percebemos que a vida, a realidade no se encaixa dentro da
nossa medida. Ela a transborda, inesgotavelmente maior do que ela.
12.
Dessa observao surge ento uma suspeita: ser que a medida do nosso
corao no se alarga, na medida em que auscultamos, acolhemos o novo
sentido proveniente da vida, da realidade que est alm, inesgotavelmente alm
da medida que nos damos a ns mesmos? Ser que com a ampliao do nosso
corao no comeamos a ver a realidade diferente? No ser ali nessa ausculta

56
e nessa acolhida que est a nossa responsabilidade mais radical e o nosso
assumir essencial?
13.
Tudo quanto transcende o mbito da nossa medida o outro. O outro se
me apresenta como a diferena negativa daquilo que corresponde medida que
dou a mim mesmo. Ele se me apresenta como o que no sei, o que no domino, o
que no posso, o que no gosto, como o que no quero etc. A grande realidade, a
vida que est alm dos nossos limites, se me apresenta como a provocao da
diferena do outro.
Auscultar o novo sentido da vida, acolh-lo significa portanto assumir
com responsabilidade a provocao da diferena do outro.
Assumir aqui no simplesmente afirmar, ou entrar em ao. muito
mais. Assumir significa, antes, sustentar o trabalho e o crescimento lento de
uma busca num pas novo, onde as medidas a mim at agora conhecidas no
tm serventia. Trata-se pois da busca de uma nova medida, maior e mais
profunda. Mas a busca de uma nova medida significa tambm a busca de uma
outra compreenso da medida...
14.
Uma tal busca experincia. Experincia o caminhar que a cada passo
pe em perigo o que j andamos para se abrir ao outro desconhecido e, a partir
da nova paisagem, redescobrir no j feito um novo sentido antes no percebido.
15.

A vida fraterna esse modo de ser chamado experincia. E experincia

que a busca do sentido originrio do que seja o irmo. Mas a busca do sentido
originrio do que seja irmo, na realidade, a busca do sentido radical do
Mandamento da Boa-Nova: amai-vos uns aos outros como eu vos amei. E isto
por sua vez significa: buscar compreender como s o Deus de Jesus Cristo pode
e sabe amar...
16.
Todo e qualquer acontecimento do nosso cotidiano, todo e qualquer
encontro e encontro com a diferena do outro, experincia dessa busca. As
dificuldades e as alegrias da vida comunitria esto ali como provocaes de e
para essa experincia.
17.
O encontro com a diferena do outro , porm, uma provocao para o
nosso prprio eu. Ao se chocar com a diferena do outro, todo o nosso eu
repercute naquilo que constitui a sua identidade. Assim o encontro com o outro
no fundo o encontro comigo mesmo. O outro mais prximo somos ns mesmos.

57
A experincia da Vida fraterna como a busca do sentido originrio do que seja o
irmo ao mesmo tempo a experincia acerca de ns mesmos, a busca do
sentido originrio da nossa identidade. A experincia da Vida fraterna portanto
apresenta eu e o outro como dois momentos de uma mesma busca.
18.
Hoje que falamos tanto do amor ao prximo, da acolhida do irmo, no
estamos esquecendo que somente podemos acolher o outro na medida em que
acolhemos a ns mesmos? Amar o prximo como a si mesmo!...
19.
No sei se voc percebeu. O percurso da nossa reflexo faz mudar aos
poucos a colocao da nossa questo! No mais perguntamos como deve ser o
convvio ideal da Vida fraterna. Em vez disso, na situao em que vivemos, com
tudo de bom e de ruim que ali acontece, estamos atentos ao novo sentido da
vida que continuamente aparece como o aceno do Mistrio insondvel da BoaNova: Amai-vos uns aos outros como eu vos amei. O convvio fraterno o lugar
de aprendizagem, da ausculta e da acolhida, no modo de ser da experincia, do
desvelar-se do modo de ser de Jesus Cristo que na mesma nascividade do Pai:
jovialidade da gratuidade.
Vida fraterna essa experincia. Vida fraterna portanto o prprio
caminhar da busca da nossa identidade radical, a busca do sentido radical do
nosso viver, da nossa realizao humana.
20.
Se assim, surge uma questo: hoje, na renovao do esprito
franciscano, falamos muito da importncia da vida fraterna. E ao acentuar a
sua importncia, nos referimos a So Francisco. No entanto, necessrio
examinar com rigor, se o acento que hoje damos Vida fraterna tem a mesma
importncia da importncia do acento dado por So Francisco. No estamos
hoje hipostatizando a Vida fraterna como uma espcie de sociedade de convvio
ideal dos nossos desejos, ao passo que talvez para So Francisco a Vida fraterna
era o lugar de batalha, o caminho, no qual e pelo qual se desvela o Mistrio da
gratuidade de Deus?
21.

O dilogo

Dilogo caminho. Ele nos envia para onde no sabemos nem queremos.
Caminhar com outro s pode quem caminha s para e por si mesmo. A via do
dilogo no progride; se recolhe antes no regresso do envio da via. No
recolhimento do meu caminho, o dilogo se abre paisagem do envio, em cujo
Mistrio viajam outros caminhos.

58
O envio do Mistrio a comunidade das vias. Comunidade que liberta o
meu caminho para as diferenas das vias, as acolhe na comunho da
gratuidade.
A comunidade do dilogo a festa da Liberdade. A festa da Liberdade
celebra o meu caminho na jovialidade de ser na gratuidade. A jovialidade de ser
re-corda o pudor e a cordialidade da diferena. No pudor e na cordialidade dessa
comunho habita a amizade: a fraternidade.
O dilogo caminho. No, porm, um caminho traado de antemo. Por
isso no colocao dos pontos de vista, no oposio nem pr-se de acordo
sobre duas posies. Ao iniciarmos o dilogo, eu devo me dispor a ir parar num
lugar, numa viso das coisas desconhecidas, para l onde nem sequer
suspeitava que pudesse chegar.
Voc quer dialogar com o outro para chegar ao acordo sobre uma
comunidade ideal, o desejo do seu corao. O outro no se abre, ele afirma a sua
posio, no cede. Ele totalmente diferente de mim. Diante de uma tal
oposio voc desanima. Culpa o fechamento do outro. Com isso voc ficou com a
sua razo, ficou parado. No caminhou dentro de voc. Se quiser caminhar com
o outro, voc deve acolher esse fechamento como uma provocao, e como um
desafio que leve voc a revisar a sua concepo de dilogo, de comunidade. Se
fizer isso, voc comea a andar consigo mesmo, em direo a um eu mais
profundo e vasto, voc regressa para seu eu mais originrio e vigoroso. Esse
regresso, em vez de confirmar, de fazer progredir a sua posio, aquilo que voc
estava pensando e desejando, faz voc se voltar para a sua posio jamais
refletida criticamente e comear a interrogar: ser que o meu modo de imaginar
o dilogo e a comunidade no est fixo e estreito demais? Voc perde a
segurana orgulhosa de at agora, se recolhe na humildade, sofre, tateia, fica
parado na sombra de si mesmo. Mas, aos poucos, a sua viso se alarga. Surge
uma nova paisagem, um novo modo de ver e sentir a realidade. Voc comea a
perceber que a vida no se encaixa no estreito enfoque do seu desejo e do seu
plano. Comea a perceber que o outro, cada um de ns, uma caminhada
diferente, cada qual para si, que uma histria humana, uma aventura com o
Mistrio do apelo divino. Assim, voc comea a admitir, respeitar o outro na sua
diferena, no Mistrio da sua diferena. Com isso comea tambm a respeitar a
si mesmo, tambm como o envio do Mistrio. Voc comea a sentir que a
Bondade de Deus, a Gratuidade de Deus se manifesta de vrias maneiras.
Acolher uma tal viso da realidade ser comunitrio. Assim voc liberta a si e
aos outros na comunidade do Mistrio que une e acolhe os diferentes modos de
ser na bondade do seu Mistrio. Isso a Festa da Liberdade: a fraternidade.

59
Por isso o dilogo no para eliminar, sintonizar as diferenas, o dilogo
jamais me leva igualdade, uniformidade, mas sim acolhida total da
diferena do outro como dom de Deus. Dialogar s pode, portanto, quem
consegue manter a diferena, em si e no outro!
Diferena nesse caso deixa de ser oposio, para transformar-se num
traado caracterstico do meu irmo que, graas a Deus, diferente de mim.
Talvez na nossa concepo usual do dilogo e da comunidade haja muita
iluso e falsa concepo do que seja a unidade humana. Unidade humana no
unidade das coisas, mas o vigor do Uno que se manifesta em diversidades.
22.

A tentao

Um ponto dificlimo de ser superado na realizao da vida fraterna o


desnimo, a falta de f na realidade da presena do Mistrio na fraternidade.
Ns tivemos decepes demais para ainda acreditar euforicamente que a
comunidade melhore como ns o queremos... No entanto tais desejos se iludem
acerca da realidade fundamental da Boa-Nova. O Evangelho no fala tanto do
que vai surgir, mas sim do modo de ser. O modo de ser do Evangelho no o
de resultado, da re-ao. Re-ao quando a gente s tem vigor e age, quando
tem resultado. O semeador do Evangelho no semeia porque vai brotar, mas
semeia porque generoso. A Vida fraterna que sempre ali est como o lugar de
busca do sentido originrio da gratuidade jamais ser compreendida, se se lutar
e trabalhar em funo do resultado. Se a gente comear assim, de antemo no
vai dar resultado, pois voc j ps, logo de incio, um limite para a Vida
fraterna. E sabe voc de antemo o que ela? Voc est dizendo: eu serei bom,
se ele for bom como eu concebo o ser bom. Voc se faz assim escravo e
dependente de si e do outro. Ora a realidade humana, a fortiori a realidade
divina, jamais ocorre como ns planejamos e delimitamos, como gostaramos
que se tornasse. O crescimento da Vida fraterna Mistrio da Liberdade, ele
escapa ao nosso controle. Se fosse controlvel no seria Mistrio! Por isso, se
voc, ao semear, espera de antemo certos resultados, voc se frustra dentro de
pouco tempo. necessrio, pois, de antemo tomar uma decidida atitude de
tentar e tentar sempre de novo, com calma e serenidade, com o longo flego de
quem tem como Pai um Deus de Eternidade, como se estivesse tentando sempre
de novo pela primeira vez. Essa coragem e essa capacidade de ser sempre novo
a jovialidade. O modo de ser de Jovis, de Deus. Por isso So Francisco antes de
morrer disse aos seus discpulos alegremente: Irmos, at agora nada fizemos.
Comecemos tudo de novo.
A Vida fraterna luta. Nessa luta talvez comecemos a perceber o

60
seguinte: que o sentido da luta pela realizao da Vida fraterna no o de
conseguir um habitat, seja material, seja espiritual, agradvel e at certo
ponto paradisaco, ideal, mas sim de eu me purificar cada vez mais na disposio e na compreenso do que gratuidade, isto , amor. como a prola.
Voc coloca uma pedrinha dentro da concha. A concha se incomoda com o
obstculo e quer elimin-lo, cuspindo-o para fora. A pedrinha no sai. A concha
tenta cuspi-lo sempre de novo. E nessa tentativa, nessa luta, aos poucos vai
surgindo a prola. A concha pensara que a soluo era eliminar a pedra. No
conseguiu. Mas tentou. E dessa tentativa surgiu a prola como dom da
conquista, como a soluo, doao do novo sentido da pedra. Assim a concha
reconciliou-se com a pedra e descobriu o verdadeiro sentido da dificuldade. O
crescimento da prola a verdadeira libertao.
23.
Mas se assim a Vida fraterna possvel em qualquer situao e
estrutura? Sim. Mas ento para que nos esforamos para melhorar a situao?
Ento no devemos mais criticar, dar sugestes de melhora, julgar se uma certa
estrutura boa, m, melhor, pior, tima ou pssima? Essa pergunta no fisgou
bem de que se trata, quando dizemos: a Vida fraterna possvel em qualquer
situao. A afirmao no diz: que devemos ser passivos, resignados,
indiferentes a tudo que acontece. Mas tambm no diz que no devemos s-lo...
Quer suportemos tudo com resignao, quer tentemos melhorar a situao, na
medida de nossos esforos e compreenso, a nossa reflexo nos diz sempre: ficai
de ouvido atento para o Mistrio da gratuidade de Deus. Do contrrio fazemos
da passividade e da atividade (sabemos ns o que isso?) dogma e ideologia e
estancamos a fonte de novas possibilidades.
Por isso a reflexo no diz que devemos rejeitar a comunidade que
funciona bem para preferir a comunidade difcil. Se no o pudermos de outra
maneira, bom tentarmos formar uma comunidade harmoniosa. Mas se disser
que o amor fraternal s pode ser vivido na comunidade assim constituda
harmoniosamente (o que ser harmonioso?), se a dogmatizamos como o ideal,
se a partir dali medirmos as outras comunidades como sendo menos boas, ento
estamos fazendo uma discriminao racial diante de Deus e estamos dizendo
que o Mistrio de Deus est dependendo das condies psicolgicas e sociais das
nossas comunidades. Essa atitude parece no estar bem de acordo com o modo
de Deus amar, ele que manda sol e chuva aos justos e pecadores.
Nas comunidades surgem certas situaes em que, por exemplo, o
funcionamento de uma casa no seu aspecto profissional, haja visto hospitais,
creches, colgios, seminrios, casas de formao etc., exige a seleo dos mem-

61
bros e at em casos extremos a excluso de um dos irmos da comunidade.
Muitas vezes uma tal excluso tambm manifestao do amor fraternal. Mas,
ao fazermos isso, e muitas vezes no poderemos seno faz-lo, se formos
responsveis devemos sempre dizer como o publicano: tende piedade de mim
pecador. nessa atitude de humildade diante do Mistrio de Deus que est o
nosso amor fraternal.
A nossa reflexo portanto no est dizendo que no devemos agir com
deciso, intervir, etc. Mas diz que, se uma situao no puder ser mudada, e se
compreendermos o que a jovialidade de Deus, ento tambm podemos dizer:
nessa situao impossvel pode tambm se realizar o Mistrio do amor de
Deus. E merc desse vigor, tentar com sobriedade realizar o pouco que
podemos com todo entusiasmo, sem amargor, sem iluso, porque o ideal da vida
fraterna nesse sentido no uniformidade, mas o vigor que agenta e suporta
as diferenas, como Deus acolhe todas as diferenas, por isso a comunidade
crist crist na medida em que suporta as diferenas. A comunidade que pela
tcnica, pela organizao, pela busca de homogeneidade e afinidade procura
eliminar as diferenas como algo negativo no tem, at mesmo
psicologicamente, muita durao. Pois ela enfraquece as pessoas quais plantas
cultivadas numa estufa, que morrem ao contato da dura e rica realidade
humana. E torna os membros da comunidade superficiais e pobres em experincias humanas. A reflexo no d propriamente nenhuma norma do que
deve ser feito num determinado caso. Ela tenta dizer a atitude e a concepo
que deve estar atrs de tudo o que fazemos, independente de fazer isso ou
aquilo, de no fazer isso ou aquilo.
24.
Mas somos fracos, humanos, cheios de defeitos. No temeridade,
utopia deslavada, ambicionarmos ser como o Pai de Nosso Senhor Jesus
Cristo? A provocao da Boa-Nova: Sede perfeitos como o Pai dos cus! Mas
um tal ideal, em vez de nos dar fora, no nos desanima constantemente,
mostrando a cada passo o nosso fracasso? Sim. Mas nessas contnuas
frustraes de no conseguirmos nos apossar do dom da jovialidade vamos nos
abrindo para uma compreenso mais profunda do que o vazio da acolhida, a
pobreza que, livre de todo e qualquer orgulho e sentimento de posse e
dominao, alegremente se d graa, isto , gratuidade de Deus: Meu Deus
e meu Tudo. A nossa frustrao e o nosso desnimo vm dali, do fato de ns
estarmos apegados ao nosso pequeno eu e querermos que ele seja o dono e o
senhor das virtudes (para se elevar), sem perceber que muito mais vantajoso e
inteligente transplantar em mim um outro e um maior eu que o corao do

62
Deus de Jesus Cristo. Se assim acontecer, continuaremos talvez tendo os
mesmos defeitos, sentindo as mesmas dificuldades, jamais sentindo-nos como
super-homens e santos, mas em tudo isso descobriremos a presena do outro Eu
maior, o qual comea a se tornar o centro do meu inter-esse. Com isso, mesmo
os nossos fracassos comeam a ficar pouco importantes e assim, aos poucos, nos
libertaremos para a Jovialidade.
jovialidade?

63

VI. REFLEXES DE QUEM

NO SABE O QUE A ORAO


Fr. Hermgenes Harada, ofm
(De como um pobre, numa fossa do deserto,
cismou com o vazio e sonhou com a fonte).

Introduo
A ORAO NO MUNDO SECULAR. o ttulo da presente coleo de
ensaios.
Se voc l o ttulo, pronuncia-o para si e ouve o que ele quer dizer,
surgem algumas indicaes em forma de perguntas como essas: que
possibilidade tem a orao ainda no Mundo Secular? Como rezar e qual o
sentido da orao hoje? H no Mundo Moderno uma dimenso que seja orao?
etc.
Essas perguntas j pressupem uma prvia compreenso do que seja a
orao.
Se, porm, eu me surpreendo com a pergunta: o que a Orao? no sei
responder com preciso. A resposta vaga. E sobre o fundo indeterminado da
minha compreenso, tenho mo a resposta mais imediata e prtica: a orao
isso ou aquilo.
Por que no conseguimos responder a no ser vagamente, a no ser
indicando um objeto que consiste na prtica da orao?
Fazemos orao todos os dias. A orao: ns vivemos, ns operamos nela.
Aquilo, em cujo seio operamos, perfaz o nosso hbito. o costumeiro que
articula, domina, orienta o nosso viver, fazendo-nos instalar no cotidiano.
O que nos mantm no hbito no cai na vista. Pois o prprio ocular, o
horizonte, dentro e a partir do qual funcionamos. O horizonte faz visvel os objectos que co-respondem ao enfoque da sua projeo, mas no se torna visvel
objetivamente para quem est dentro da sua perspectiva. No pois possvel representar o prprio horizonte. Somente podemos indicar e denominar os objetos
do enfoque e dizer: isso ou aquilo. Por isso, talvez, apontamos para o que fazemos e respondemos: A orao? isso ou aquilo.
Mas a pergunta o que a Orao? no mais se satisfaz com a simples
indicao de fatos. Pois a pergunta surge precisamente porque no mais vi-

64
vemos obviamente no horizonte habitual da orao. No se pergunta tanto: o
que isso, a orao?, mas antes: a partir de que horizonte, merc de que vigor
se faz a orao? A pergunta pela dimenso da orao s pode ser respondida a
partir dela mesma.
Um dos problemas da Orao no Mundo Secular consiste justamente
nisso: ns no mais vivemos o modo de ser de um orante que opera no bvio
habitual de uma orao ainda no questionada.
Para no haver equvoco, o termo habitual aqui no tem a conotao
pejorativa de um costume formalizado sem vida. Antes, assinala o modo de ser
do habitat, do Homem que habita, na sua ingenuidade originria, a moradaorao.
Estamos portanto fora do horizonte da orao.
Como saber o que a orao, estando fora dela?
A presente exposio no pretende tratar diretamente da Orao no
Mundo Secular. Procura to somente refletir sobre a impossibilidade de saber o
que a orao. Dali o ttulo do ensaio: Reflexes de quem no sabe o que a
orao.

1. De como...
Como o ponto de partida de reflexo, um exemplo: a velhinha japonesa,
convertida do budismo ao cristianismo, reza o tero. Plpebras veladas,
murmura ave-marias, ritmicamente as contas do rosrio deslizam pelos dedos.
Eu lhe pergunto: O que que a senhora est fazendo?
Com um olhar tranqilo, um tanto admirada: No estou fazendo nada.
Estou apenas seguindo o fio da orao. Seguir o fio da orao.. . Em frases
lacnicas me explica que no ela que faz a orao, mas a orao que a
conduz.
- Mas o que isso que a conduz?
- No sei. S sei que me carrega, como uma grande corrente de gua.
Um experto na doutrina crist poderia acusar a velhinha de ignorncia.
Talvez ela ainda no possua o verdadeiro conceito de um Deus pessoal. Uma
grande corrente de gua!? Certamente uma reminiscncia do pantesmo
csmico budista.
No sei o que o especialista cristo entende por um Deus pessoal e por
um pantesmo csmico budista. Por isso prudente deixar de lado essas suspeitas que talvez provenham de uma metafsica no sei bem se
originariamente crist.

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O que nos interessa na resposta da anci a sobriedade da resposta e a
estranheza que essa experincia nos provoca. A sobriedade consiste em ela nos
relatar somente a sua experincia, sem usar o nome de Deus. A estranheza
reside l, onde a resposta por assim dizer inverte o sujeito da orao: no sou eu
que fao a orao. a orao que me faz. No sou eu que tenho a orao. a
orao que me tem.
Costumamos definir a orao como: uma fala com Deus. Eu falo com
Deus.
Conforme a experincia da anci a nossa definio deveria soar: a orao
a fala de Deus comigo. Deus quem fala comigo.
Essa formulao no entanto no muito feliz e desvirtua a experincia da
orante. Pois j usamos o termo Deus. Objectivamos a Deus como algo, colocando-o nossa frente como o sujeito da fala, maneira de um sujeito
humano que fala comigo. E a inverso do sujeito da orao coloca a ao em
Deus, ao passo que a orante se torna receptiva, passiva. Essa inverso, alm de
objectivar a Deus e a orante como o agente e a paciente da orao, tenta
enquadrar a experincia da orao num esquema j conhecido de atividade e
passividade.
No estou fazendo nada. Apenas seguindo o fio da orao... No sei.
Carrega-me como uma grande corrente de gua...
Certamente a experincia pode ser qualificada como passiva, receptiva.
Mas sabemos de fato o que ser passivo? receptivo? ser agente? o que a fala
de Deus? No ser antes necessrio auscultar a experincia da orante para
vislumbrar o sentido da receptibilidade, onde a fala de Deus se torna presente
como o silncio do recolhimento?
A fala de Deus comigo. A dificuldade dessa formulao Deus. Quem
ele? Como fala comigo? Onde se encontra? No o tenho diante de mim como
uma pessoa que dialoga comigo: no o vejo, no o ouo, no o toco.
Posso certamente imaginar-me um Deus, com o qual eu entro em contato.
Mas no estaria ento monologando com a imagem projetada a partir do meu
prprio eu? No estaria falando comigo mesmo?
Como pode, pois, Deus tornar-se presente a mim, para falar comigo?
Tais perguntas no pre-ocupam a anci em orao. Ela no fala de Deus.
Por qu? Provavelmente porque Deus lhe uma realidade evidente. No necessita de justificaes.
Mas como essa realidade?
A dificuldade de compreend-la est em ns mesmos.
O nosso modo de ser e conhecer irremediavelmente objetivo. O que no se

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pode trazer nossa frente como objeto no existe. No realidade. Conforme
esse modo de ser e conhecer a nossa fala tambm objetiva. Eu s consigo falar
com e ouvir falar a algum que se coloca de alguma forma diante de mim como
objeto da fala ou da audio. A fala a expresso do meu interior para fora,
como meio de comunicao ao outro diante de mim ou a expresso da
interioridade do outro a mim que estou diante dele.
Na experincia da anci em orao, no entanto, no encontramos o outro
diante dela como o objeto da fala ou da audio: a fala da orao no inten cional. No um meio-instrumento da expresso para algum. antes um
medium, uma ressonncia.
Como se deve entender esse modo de ser ressonante? Tentemos ilustr-lo
com um exemplo esquematizado. Um artista. Digamos um organista. Toca uma
fuga de Bach. O livro com as notas musicais diante de si. Os dedos transmitem
a leitura das notas ao rgo. Dali surge a fuga. E o organista ouve a fuga
produzida.
Posso considerar a produo da msica como uma sucesso linear de
causa e efeito: o livro de notas musicais, o lho-leitura, o movimento dos dedos,
o rgo, o som, o ouvido-ausculta.
Vamos suspender essa considerao que enfoca o aspecto produtivo
causal da fuga. Examinemos o fenmeno ingnua e diretamente:
Um homem debruado sobre o rgo. Todo o seu ser concentrao. Para
onde se concentra o seu ser? Para a produo da fuga? Para pr em obra as normas tcnicas da execuo musical? Digamos que o nosso organista domina a
tcnica de execuo. Os dedos obedecem espontaneamente aos mnimos detalhes do seu comando. O movimento do dedilhado lhe flui do querer sem
resistncia, de tal sorte que o organista no precisa mais se concentrar na
execuo.
Mas, ento, para onde se recolhe o vigor da sua concentrao? Para a
ausculta. Ele todo ouvido na concentrao.
Mas para a ausculta de qu? Para a ausculta da fuga de Bach que sai dos
tubos sonoros do instrumento-rgo?
Certamente o organista ouve a fuga de Bach como msica por ele
produzida atravs do instrumento. Mas esse ouvir, assim explicado, no
coincide com a ausculta aberta no recolhimento da concentrao. Pois ele, ao
ouvir a msica produzida, percebe por exemplo a ausncia do vigor, do colorido,
do frescor; ele sente como a sua msica no tem ressonncia, no se sustenta,
no se liberta para o jbilo da festa, no consegue dizer a profundidade da dor,

67
no vibra, no tona, no saltita. Com outras palavras, o artista percebe que a
sua fuga no est no ponto.
Por conseguinte, o organista, ao ouvir a msica produzida, mede-a
simultaneamente a partir de... Mas a partir de qu?
Onde est, em que consiste esta medida, o ponto da plenitude?
A nossa representao objetivante a imagina no interior do artista. Mas
onde est? o que essa interioridade?
Onde est essa interioridade? A pergunta no tem resposta, pois essa
interioridade no est no espao-onde de representao. Antes, ela a fonte, a
nascividade do espao: do espao da ressonncia, do espao da msica.
Em outras palavras, a pergunta-onde e a sua resposta por operarem a
partir e dentro do espao objetivante da representao esto fora da dimenso
da interioridade aqui em questo.
Mas o que essa interioridade?
Como no caso anterior, a pergunta o que isso? tambm no tem
resposta, se esperarmos uma resposta do tipo: isso ... aquilo ...
Pois os termos , isso, aquilo apontam para o objeto da representao. O objeto
j est sempre no espao-onde da representao. A interioridade acima
insinuada, porm, no est no espao objetivante e objetivado da representao.
No possvel, portanto, realizar a interioridade, se entendermos o o que
ou isso como objeto. E o objeto sempre objeto da representao. Isto
significa por sua vez: a interioridade, eu no a posso agarrar por meio de
conceitos, pois o conceito a representao do objeto.
A essa altura voc dir: Mas se no objeto, o que ? No ser essa
estranha interioridade um puro nada?
A objeo trai a radical impotncia do nosso saber. Pois o que no se pode
trazer nossa frente como objeto no existe. nada. O nosso saber to
impotente que para falar do nada deve objetiv-lo como algo, dizendo: nada.

2. Um pobre, numa fossa de deserto...


Existe um antigo conto chins sobre a limitao do nosso saber objetivo.
s ou no s?, a Luz perguntou ao Nada.
A Luz no recebeu resposta e fixou os olhos no Nada.
O Nada era escuro e vazio. O dia todo a Luz experimentou ver. Mas no
pde ver o Nada. Auscultou. Mas no o pde ouvir. Tentou toc-lo. Mas no o
pde encontrar.

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Oh!, disse a Luz consigo mesmo, isto pois o mximo! Quem pode
atingir uma tal altura?! Eu posso saber que no sei o que o Nada. No posso,
porm, no saber que no sei o que o Nada. Se sei que no sei o que o Nada,
resta sempre ainda o saber do meu no saber. Como pode algum alcanar essa
culminncia?! (Tschuangtse, O Invisvel, o Inaudvel e Inconcebvel).
O que Tschuangtse chama de culminncia, isto , o limite supremo do
saber nos parece um absurdo.
Como deveria ser essa culminncia?
Tschuangtse diz: o no saber o meu no saber!
Mas isso nada, uma absoluta no-conscincia, uma total escurido!
Exatamente.
Mas como pode uma tal escurido ser o mximo saber?
Conta-nos a fbula que o sapo do poo perguntou: A Terra to grande
como o meu poo?
A Terra no cabe no poo. Pois o poo que est contido na Terra.
Enquanto o sapo tenta compreender a Terra a partir e dentro do poo,
isto , na perspectiva, na tica, no objectivo do poo, a Terra jamais se lhe revelar como Terra. A partir e dentro do seu poo, a linguagem do sapo s pode
ser esta: a Terra maior, menor do que ou to grande como o meu poo?!
Maior, menor, to grande tm o seu ponto de referncia no mundo do
sapo, a medida do saber do batrquio o seu poo. O que no cabe dentro dessa
medida invisvel, inaudvel, inconcebvel.
Mas digamos que o nosso simptico batrquio um pensador. Ele reflete.
Surge-lhe aos poucos uma vaga suspeita de que a Terra, o alm-poo maior do
que o seu mundo. A essa altura da sua reflexo ele dir: Suspeito que a Terra
seja muito maior do que a minha casa.
Logo, porm, se corrige: Maior, menor, to grande so termos
comparativos. A comparao s tem sentido dentro de uma medida a partir da
qual posso comparar. Essa medida no entanto s diz respeito ao meu mundo.
Pois ela nasce, vive e opera a partir e dentro do meu mundo.
Perplexo e humilhado: A nica coisa que posso saber da Terra que ela
no-poo. O poo meu mundo. Tudo. Todos os entes reais e possveis no meu
mundo. Ser. Portanto, o no-poo significa: no-tudo, nenhum ente real ou
possvel no meu mundo, Nada.
Mas de repente lhe estala uma intuio: Donde vem a suspeita do almpoo? Como posso falar do Nada, do no-tudo, do no-Ser, se o outro no est
de alguma forma j presente em mim? Se estou realmente preso
irremediavelmente no meu poo, nem se quer poderia suspeitar do no-poo!

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O sapo foi atingido, tocado por algo que no ele mesmo. Esse evento no
entanto, em vez de lhe facilitar o seu saber, revela-lhe precisamente agora o seu
prprio saber como a questo fundamental da sua vida, como o peso que lhe
impede o salto para aquilo que vislumbrou no in-stante do toque. Pois, ao tentar
ver, auscultar e tocar a presena do outro desvelado na suspeita momentnea,
percebe que j o definiu como no-Ser, como no-algo, como Nada, como algo sob
a medida do seu poo. Assim, surge nitidamente a questo-culminncia do seu
saber: como no saber o meu no saber?
Continuemos mais um pouco a fbula.
Na terra que cercava, como paredes do poo, o sapo, vivia uma minhoca.
Sua morada Terra. Todo o seu corpo, o seu ser como que a continuao da
Terra. Est envolvida, situada, integrada nela. Como o peixe vive na gua, a
minhoca vive, in-siste no hmus, no suco da Terra. Por assim dizer, a minhoca
a carni-ficao da Terra, o lugar onde a Terra se abre e se re-colhe como
sensibilidade, ressonncia e concentrao. A minhoca a conscincia, o tacto, o
rgo-sentido, a vida da Terra.
Por isso, em todo o seu corpo de Terra, a minhoca registrava todas as
vibraes, toda a escala de intensidade do ser-Terra.
Certa vez, a minhoca ouviu o monlogo do sapo que se perguntava: A
terra maior do que o meu poo? A minhoca falou com seus botes: Creio que
no h resposta para essa pergunta. Pois como pode o envolvido perguntar por
envolvente dessa maneira como o sapo pergunta? O sapo mora no buraco da
Terra. Quem sustenta, cerca o espao vazio do buraco Terra. Todas as
vibraes da Terra impregnam e pulsam tambm em o espao vazio da Terra.
Quem possibilita o espao livre para o sapo justamente o vcuo motivado pela
ausncia da Terra, vcuo de ausncia, mantido e conservado pela Terra como
fundo, como paredes, como limites do poo. O espao da Terra, onde habita todo
um mundo de espaos variegados e poliformes na sua pujana, intensidade, impregnncia, liberdade, resistncia e abertura, s possvel ser apreendido, se
me torno permevel, ressonante presena envolvente da vibrao-Terra. O
sapo, no entanto, s tem antenas para o espao do vcuo mensurvel em trechos
objetivos de maior ou menor e tenta a partir dessa medida deficiente abranger a
Grandeza-Terra. E nem sequer d conta de que
a prpria abertura do poo tem o seu espao de jogo a partir e dentro da Terra
que ele quer medir.

3. Cismou com o vazio...

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Bach.

Depois dessa estria esdrxula, voltemos ao nosso organista e fuga de

O organista mede a msica produzida a partir da medida interior.


A nossa pergunta foi: o que essa interioridade?
Essa pergunta no tem resposta, se esperarmos uma resposta do tipo:
isso ..., aquilo ...
A reao usual contra essa ausncia da resposta de dizer: Mas ento,
no existe mais nada ... .
Segundo a moral da estria acima mencionada podemos concluir: a
situao de uma tal reao a situao do sapo no seu poo.
A maior dificuldade de a interioridade da fuga de Bach se nos tornar
presente enquanto interioridade est na limitao do nosso cativeiro, na medida
do poo que se chama o modo de ser e conhecer da representao ou
objetividade.
A palavra interioridade, hoje, suspeita. Evoca algo como subjetivismo
romntico da alma interior. Conota tambm algo como subjetivismo relativista.
Mas, como dentro e fora s tm sentido no espao objetivante e
objetivado da representao, assim tambm o subjetivo e o objetivo s tm
sentido dentro do modo de ser, isto , dentro da dimenso da representao
objetivante.
Por isso, falar da interioridade no nosso sentido no apontar para dentro de
ns e dizer: aqui est, daqui provm. Pois, ao operarmos assim, j colocamos o
dentro como objeto diante de ns, como algo, dentro do qual est algo, sobre o
qual predicamos: existe, , isso ou aquilo.
Mas isso exatamente o que fazemos, quando usamos palavras como
vida, vital; vivncia, vivencial; experincia, experiencial; existncia, existencial;
pessoa, pessoal etc.
Numa formulao um tanto provocante poderamos dizer: o subjetivo do
subjetivismo jamais alcana a dimenso da Subjetividade, justamente porque o
subjetivismo opera a partir e dentro da representao objetivante.
Em outros termos, enquanto representarmos, conceptualizarmos a vida,
a experincia, a existncia, a pessoa como objetos do saber, colocamos essas
realidades originrias sob o poder e domnio do algo, de-finindo a realidade
viva da Subjetividade como algo vital, algo pessoal, algo subjetivo etc. O subjetivismo no liberta, no deixa a realidade ser na sua nasciva, isto , na sua
natural dimenso. Assim, o subjetivismo no outra coisa do que o modo de ser
chamado representao objetivante, aplicado dimenso do ser que nem

71
objetivo nem subjetivo por transcender o espao da objetividade.
A errncia da representao objetivante consiste em ela identificar a
objetividade com a Realidade, sem se dar conta de que o prprio horizonte da
objetividade um modo de ser, um enfoque de-finido da Realidade-Vida.
A partir dessa identificao a representao s pode admitir como
realidade o que cai na perspectiva do seu visual. Assim, o que mais do que a
objetividade recebe o cunho da negatividade como no-realidade, ou no melhor
dos casos como menos-realidade.
A conotao negativa do termo subjetivo indica a presena da ausncia
desse mais que se oculta na sombra projetada pela estreiteza do ngulo de luz
do enfoque objetivante.
Por isso, quando de-finimos a vida, a experincia, a existncia, a pessoa e
no nosso caso a interioridade como algo subjetivo, velamos precisamente aquele
mais que constitui a prpria essncia dessas realidades, fazendo-as aparecer na
linha do ocular objetivante como nada, como menos-realidade ou como
subjetivo.
A objetividade o nosso modo de ser e conhecer. Ns vivemos, ns
operamos nela. ela que determina a tica do nosso saber. Ela o horizonte
que articula, cobra, orienta, cobre e domina todo o mbito, o espao do nosso
saber.
No possvel sair desse espao como quem livremente sai de um recinto
para entrar num outro.
A realidade da outra dimenso s se torna presente na negatividade.
Mas no na negatividade afirmada como algo, e sim na negatividade da total e
radical impossibilidade de dizer algo sobre ela.
Anterior ao dizer algo sobre o dizer a partir de.
No possvel dizer algo sobre a dimenso da interioridade da fuga de
Bach porque o dizer-sbre fala a partir da essncia da objetividade.
No haveria a possibilidade de falar a partir da prpria interioridade
musical? Mas no poo da objetividade essa interioridade est presente como ausncia...
Portanto para ns, falar a partir da prpria interioridade significa: falar
a partir da ausncia. Falar a partir da ausncia no entanto quer dizer:
suspender todo o dizer-sbre, isto , no possuir, no ter nada que eu possa
dizer-sbre para deixar a ausncia ela mesma falar, para deixar ser a ausncia
como ausncia; abrir-se totalmente ausncia, para que tudo seja ausncia.
Falar a partir da ausncia pois deixar-se, entregar-se fala da ausncia.
A tendncia objetivante logo pergunta: Mas ausncia de qu?

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Para ns, a ausncia sempre ausncia-de-algo.
Para entregar-se fala da ausncia devemos suspender a inteno de
querer ir para alm da ausncia, perguntando: Ausncia de qu?
Como essa formulao inexata, tentemos explicitar melhor essa
suspenso.
Quando digo ausncia, na palavra ausncia j est implcita uma
inteno que se pode formular numa pergunta: Ausncia de qu?
Nessa pergunta podemos divisar por assim dizer dois momentos.
Um momento a tendncia objetivante, na qual operamos. Essa
tendncia j coloca de ante-mo um algo que deve ser o sujeito da ausncia:
ausncia de qu? Ausncia - ao menos - de algo!
A tendncia portanto j est pre-determinada, est sob o domnio do eu
que assegura o seu saber, ob-jectando para alm ao menos a plataforma, o fundamento do algo, sobre o qual podemos construir sem pairar no nada.
Tentemos suspender essa im-posio assegurativa do eu.
O que surge dessa suspenso o segundo momento da tendncia que a
pura tendncia. Neutralizemos a tentao de perguntar: Tendncia para qu?.
Tentemos ver em que consiste essa pura tendncia..
Ela a pura abertura de espera. Espera que no espera nada, mas que
a total disposio, a transparncia lmpida de entrega, a tenso silenciosa de
alerta, o estar-ali recolhido para o que der e vier: a ausculta do e-vento.
Um homem debruado sobre o rgo. Todo o seu ser concentrao. Ele
todo ouvido.
Perguntamos na reflexo 1: Para onde se recolhe o vigor da sua
concentrao? Respondemos: Para a ausculta.
A ausculta do nosso organista pois essa entrega fala da ausncia
como acabamos de insinuar.
A ausculta interioridade. No por estar dentro do sujeito-organista.
Mas sim, porque a existncia do artista consiste rigorosamente em ser ele a
concentrao totalizante do recolhimento como a pura abertura da espera. O ser
do organista estar-ali inteiro e inteirio como o espao-plenitude de
ressonncia, como o campo, como o medium da sensibilidade, na suspenso
vibrante para o salto, livre para o apelo do invisvel, inaudvel e inconcebvel.
Esse modo de ser ressonante interioridade. Interioridade que no nem
dentro nem fora, mas que o envolvimento pleno para a abertura.
Longe de ser passivo, o modo de ser da interioridade a mxima
concentrao. Ateno suprema da ausculta que elimina todas as interferncias
alheias transparncia da ausculta. o vigor da alerta que se recolhe no

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silncio absoluto da espera. Por isso falar a partir da ausncia o silncio da
espera.
Estar livre para o silncio da espera a suprema ao que o Homem,
cativo no poo da objetividade, pode realizar. Essa liberdade a essncia do
Homem.
Por isso, perguntar o que vir depois, o que est alm, ultrapassa a
possibilidade do Homem mortal.
Com isso se torna impossvel responder pergunta colocada na reflexo
1: A partir de que o organista mede a msica que ele produz atravs do
instrumento?
Pois essa medida, a essncia de Bach, um e-vento. Ela um dom que
cai no medium do silncio da espera e toa, fazendo ressoar todo o corpo de
msica do organista. No mais o organista que toca. Bach que en-toa o
organista para o louvor. O organista no faz outra coisa do que seguir o fio da
entoada, se deixa e-vocar, carregar pela presena do apelo que o conduz. A evocao do apelo que se chama a fuga de Bach exige um estrito seguimento em
cada passo desse caminhar, exige a total abertura na gratuidade, para o que der
e vier. Mas em cada passo desse caminhar, sempre na surpresa e no frescor da
nascividade, o artista recebe a graa da medida certa, que lhe vai constituindo
a Histria da sua existncia. A fuga articulao, ordenao, retomada do recolhimento, do en-volvimento na Histria do e-vento que a graa da msica.
Quem assim evocado no evento da fuga sabe, isto , degusta a medida
do seu agir: sendo. E sabe o seu saber como o dom da gratuidade. Esse saber
no mais o saber-sbre do auto-asseguramento, da dominao, mas sim
deixar-se carregar por uma grande corrente que o liberta para a Fala do Hino
de Louvor.
Essas reflexes desajeitadas so de quem no sabe o que a orao. Por
isso, no podemos aplicar com segurana o que dissemos da interioridade
orao. No entanto, talvez possamos referir-nos a leves insinuaes.
Uma pessoa que reza no bvio habitual de uma orao ainda no
questionada, como no caso da anci, no habita ela a casa de orao, no modo
de ser que caracterizamos como a ausculta da espera?
- O que que a senhora est fazendo?
- No estou fazendo nada. Apenas seguindo o fio da orao... No sei. Carregame como uma grande corrente de gua que me conduz.
Talvez, a anci est sendo entoada no evento do louvor. Talvez,... se Deus
fala com o Homem, a Fala de Deus s ressoe no medium da ausculta.
possvel que antes de podermos falar de Deus, precisemos silenciar

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totalmente.
A objetividade como a dimenso que constitui o nosso habitat a
vigncia do Mundo Secular.
Auscultar a essncia do Mundo Secular talvez auscultar a impotncia
do saber da objetividade diante da dimenso que no esteja na perspectiva do
seu ocular objetivo.
No saber o que a orao, no poder rezar na ingenuidade da casa de
orao, talvez a insinuao de uma referncia que nos atinge, a partir da qual
pode surgir o fio condutor que nos leve ao silncio da Fala de Deus.
Silncio que talvez mais orao do que toda a nossa fala com Deus e
sobre Deus.

4. E sonhou com a fonte


Naquele tempo - diz a legenda -, por In-stante, So Francisco de Assis
caiu na louca evidncia da Gaia Cincia de Deus, to clara e inocente como
guas das montanhas. Assim, tomou dois galhos secos e tocou violino. A
Melodia entoou o Mundo dos Mistrios. Tudo, ento, pedras, flores e estrelas,
animais e plantas, a pitoresca confuso das Raas humanas, Geraes e Ofcios
comearam a brincar e a danar num quarto como irmos e irms em casa.
Quem sabe... A entoao da orao uma Festa. Algo como Mistrio
divino do Jogo humano e Mistrio humano do Jogo divino. E sobre o Mistrio
no se pode falar: O que se pode dizer como tal pode ser dito claramente. E do
que no se pode dizer, sobre isso deve-se silenciar (Ludwig Wittgenstein).
A nossa orao diz de mais. Fala demais das coisas que so bvias. Fala
demais das coisas que no so bvias. Fala solenemente. Categoricamente.
Eclesiasticamente. Oficialmente: sobre o Inefvel, sobre o Mistrio da Vida,
sobre a mais ntima Profundidade de ns mesmos. Ela fala do Amor, da
Fidelidade, da Liberdade, do Pecado, de Deus e da sua Face.
Mas talvez... ela no diga nada no seu falar.
Existe uma figura na Sagrada Escritura que a Teologia apresenta como
Tipo de Cristo e Prottipo da existncia humana.
A Palavra do Senhor: Jav me criou, como primcias de suas obras,
desde o princpio, antes do comeo da terra. Desde a eternidade fui constituda,
antes de suas obras dos tempos antigos.

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Ainda no havia abismo quando fui concebida, e ainda as fontes das
guas no tinham brotado.
Antes que assentados fossem os montes, antes dos outeiros, fui dada
luz.
Antes que fossem feitos a terra e os campos e os primeiros elementos da
poeira do mundo.
Quando ele preparava os cus, ali estava eu, quando traou um arco na
superfcie do abismo.
Quando firmou as nuvens no alto, quando dominou as fontes do abismo,
quando imps regras ao mar, para que suas guas no transpusessem os
limites.
Quando assentou os fundamentos da terra, ali eu estava qual criancinha
ao seu lado, era dia por dia a delcia, em brincando todo tempo diante dele. . .
(Provrbios, 8,22-30).
Talvez essa figura no lhe fale nada. Mas, talvez...
Na nossa existncia adulta ocorrem instantes em que de repente vm
tona recordaes. Quase sempre casualmente. A matiz rsea de uma flor em
boto, o cheiro poeirento da sala do grupo escolar, o sabor agri-doce da erva que
mastiguei, o timbre de vozes familiares, uma palavra querida... De repente,
como a surpresa da paisagem inesperada se descortina todo um mundo
esquecido da infncia, na nitidez, no frescor, na realidade de uma estranha
temporalidade-outrora. Qual um osis concluso no deserto, como uma clareira
sbita na floresta. o real da Singularidade, do Frescor-Origem, onde uma
tangerina, um pedao de bolo, o vermelho de um bon o Mundo, a Festa, a
Vida, Tudo.
Despreocupadamente denominamos esse memorial originrio de
recordao da infncia. Ele no entanto muito mais. uma irrupo. Irrupo
de um Mundo diferente, de um Outro qualitativo.
Brincando todo tempo diante dele: esta figura comemora um tal Mundo
diferente. Um Mundo que chamamos de mundo inocente do jogo da criana, com
todo o seu pano de fundo familiar como por exemplo em-casa, entre-ns, pais,
irmos, mundo em que todos os estranhos so tios e tias, onde animais e
rvores falam, onde o lobo se veste de vov para devorar o chapuzinhovermelho, onde o anjo nos sorri e o demnio capaz de nos assustar
mortalmente.
Talvez fosse irreal, sim romntico, designar esse mundo do jogo infantil
como algo inocente, sem realidade e eficincia para a nossa existncia adulta

76
objetiva. Pois esse mundo por assim dizer a insinuao, a evocao de uma
estrutura fundamental que constitui a origem autntica de ns mesmos.
O Mundo do Jogo a ptria da Seriedade, onde cada coisa ela mesma e
nada mais. Onde cada ente e tudo se torna ele mesmo no Frescor da Novidade,
na Limpidez da Singularidade, de sbito, diretamente, na singeleza. Onde no
h horizontes, onde no h Passado e Futuro, onde tudo e cada coisa o Instante como a Proximidade, como a Auto-Identidade da F, da qual diz a antiga
sabedoria japonesa: A F No-Dois. No-Dois a tagarelice sobre aquilo que
Inefvel. Passado e Futuro, no so eles o Eterno: In-stante?
Essa Imediatez da F, essa Unidade in-stantnea, a Proximidade do Jogo
a Possibilidade-origem, a Sensibilidade-ternura do Ser: no Dar e Receber da
Ausculta...
No Jogo somos capacitados a rir, a amar; choramos, morremos,
esperamos na Dureza e na Ternura da Terra dos Homens.
Mas aqui a Verdade verdadeira demais; o Temor, terrvel demais; o
Amor, terno demais; a Alegria, jubilosa demais.
Necessitamos de molduras para a Profundidade, Dureza e Proximidade
dessa Realidade. Criamos pois limites, enquadramentos, para no
sucumbirmos.
O palavrrio da Orao talvez a moldura com a qual nos cercamos para
a nossa prpria defesa contra a Nascividade e o Vigor do Mistrio e ao mesmo
tempo o conservamos, o guardamos como num vaso de essncias preciosas.
como no teatro de marionetes. Atravs da pequena janela dos conceitos
e da banalidade to imersa na representao objetivante, vislumbramos a
origem de ns mesmos, da Vida e da Morte, o Inefvel do Numinoso, a Face de
Deus. Ao diminuirmos a medida dos eventos, podemo-nos ex-por Gratuidade e
Ternura da evocao da Histria de Deus que na sua Bondade, na sua
Profundidade e Penetrao seria fatal para a nossa fragilidade (cf. G. K.
Chesterton, The Toy Theatre).
Ao nos fazermos pequenos, somos agraciados com o direito e poder de
brincar diante de Deus, brincar todo tempo na Familiaridade, em-casa, leves e
alegres na Seriedade agradecida dos filhos de Deus: como crianas acolhidas
nos seus braos.

77
Concluso
Tudo que a representao objetivante pode criar so dolos. dolos que,
desmascarados e aceitos como molduras da nossa finitude, podem transformarse, quem sabe, em laudes, em hino-ressonncias da entoao de Deus.
Talvez, isto seja orao... quem sabe?!
Talvez isto seja o silncio que mais orao do que toda a nossa fala com
Deus e sobre Deus. Silncio que no se subtrai fala da representao
objetivante. Pois, ele sabe: a dominao do poder de auto-asseguramento
objetivante a fraqueza. Fraqueza que se deve agarrar a um dolo e pr diante
de si um anteparo, para poder ser acolhida por e colher o Tremendo Mistrio da
Deidade.
Nesse abrigo que encobre a essncia de Deus, fazendo-o aparecer como o
objeto-dolo da nossa projeo, se torna presente a revelao da inefvel Bondade que nos faz dizer: Pai Nosso que estais nos cus, na banalidade familiar
do cotidiano. A revelao da Ternura, que o prprio sustento da objetividade e
que se deixa fazer objeto, para se abrir em ns como a referncia essencial de
um Deus Desconhecido.
Assim, ao concluirmos as nossas reflexes, ouamos guisa de uma
orao secular a antiga anedota de Tschuangtse na verso e interpretao de
Thomas Merton:
Havia trs amigos
Discutindo sobre a vida.
Disse um deles:
"Podero os homens viver juntos
E nada saber sobre a vida?
Trabalhar juntos
E nada produzir?
Podem voar pelo espao
E se esquecer de que existe
O mundo sem fim?"
Os trs amigos entreolharam-se.
E comearam a rir.
No sabiam responder.
Assim, ficaram mais amigos do que antes.

78
Depois, um dos amigos morreu.
Confcio
Enviou um discpulo para ajudar os dois outros
A cantar suas exquias...
O discpulo observou que um amigo
Compusera uma cano.
Enquanto o outro tocava o alade,
Cantaram:
"Ei, Sung Hu!
Aonde vai voc?
Ei, Sung Mu!
Aonde vai?
Voc foi
Aonde voc j estava.
E aqui estamos
Que diabo! Aqui estamos!"
Em seguida, o discpulo de Confcio lanou-se contra eles e exclamou:
"Posso saber onde vocs encontraram isto nas rubricas das exquias,
Esta algazarra frvola em presena do que partiu?"
Os dois amigos entreolharam-se e riram:
"Pobre criatura!", disseram, "no conhece a nova liturgia!"
(Thomas Merton, A Via de Chuang Tzu, Vozes 1969).

Mas bom no se esquecer! De rir de ns mesmos que rimos da pobre criatura


ignorante da nova liturgia!...

79

VII.

A CONTEMPLAO FRANCISCANA,
HOJE

Frei Hermgenes Harada, ofm

1.
"Uma vez um frade estava na cela em orao, E o guardio ordenou-lhe
pela obedincia que fosse esmolar. Pelo que ele imediatamente procurou frei
Egdio e disse: Pai meu, estava em orao e o guardio me ordenou fosse pedir
po; e a mim me parece prefervel ficar em orao. Responde frei Egdio: Filho
meu, ainda no conheceste nem compreendeste que coisa seja a orao?
Verdadeiramente orao fazer a vontade do seu prelado; e sinal de grande
soberba daquele que ps o pescoo sob o jugo da santa obedincia quando por
qualquer razo a evita para fazer a prpria vontade; mesmo que assim lhe
parea operar mais perfeitamente. O religioso perfeito obediente semelhante
ao cavaleiro montado num poderoso cavalo por cujo vigor passa intrpido pelo
meio do caminho; e, pelo contrrio, o religioso desobediente, que se lastima, e
voluntarioso, semelhante ao que monta um cavalo magro e doente e vicioso,
porque com pouco trabalho fica morto ou prisioneiro dos inimigos. Digo-te que
se um homem existisse de tanta devoo e elevao de esprito, que falasse com
os anjos, e que nesse falar fosse chamado pelo seu superior, subitamente devia
abandonar o colquio com os anjos e obedecer ao seu prelado". (Vida do Bem
aventurado Frei Egdio, companheiro de So Francisco, Captulo IV).
2.
O que tem essa estria a ver com a contemplao franciscana, hoje? O
texto fala da orao e da obedincia. No fala da contemplao.
Mas, o que significa falar da orao e da obedincia, no, porm, da
contemplao? Se tenho diante de mim uma laranja e um limo, com isso ainda
no tenho um abacaxi. Posso dizer portanto, se tenho a orao e a obedincia,
com isso ainda no tenho a contemplao? A orao, a obedincia, a
contemplao, so elas trs entidades? Trs: um mais um, mais um? Se tenho
um mais um, ainda me falta mais um...
3.
Eu rezo, dou um berro de raiva, sorrio, devoro lingias, dou pontap no
gato do vizinho, estudo, eu vivo! Quantas coisas fiz? Sete? Mas eu no vivi em
todas essas sete coisas? Tudo isso que fiz no vida? Portanto, as sete coisas
no so, no fundo, uma nica coisa, a vida? Essa uma nica coisa no fundo ,

80
por sua vez, mais uma coisa? Temos ento oito coisas? Ou so seis mais um,
esse um, acima mencionado com a expresso "eu vivo? O que quer dizer: vivi
em todas essas sete coisas? A vida, onde est em todas essas coisas acima
enunciadas?
4.
Voc dir: A vida no uma coisa. Em tudo isso que fazemos, no est ali
como uma coisa. Ela antes o vigor que anima todas essas articulaes. Estas
so concrees da vida. No isso o que o texto da Vida de Frei Egdio nos quer
dizer?: "O religioso perfeito obediente semelhante ao cavaleiro montado num
poderoso cavalo por cujo vigor passa intrpido pelo meio do caminho"?
O frade em orao. O guardio ordenou-lhe pela obedincia que fosse
esmolar. Orar e esmolar. Qual deles maior? Prefervel?
O frade responde: orar. Frei Egdio responde: esmolar.
A partir de qu o frade afirma: orar prefervel? A partir da prpria
vontade.
A partir de qu frei Egdio responde: esmolar prefervel? Mas, frei
Egdio no afirma que esmolar prefervel. Ele diz: "Filho meu, ainda no
conheceste nem compreendeste que coisa seja orao. Verdadeiramente orao
fazer a vontade do seu prelado".
5.
O que quer dizer: Verdadeiramente orao fazer a vontade do seu
prelado? Por que diz frei Egdio "fazer a vontade do seu prelado" e no, "fazer a
Vontade de Deus"?
Digamos, o meu prelado um neurtico. Tem a mania de me perseguir.
Como sabe que detesto esmolar, manda-me esmolar. Eu fao a "vontade" do meu
prelado. Ao fazer isso, posso tomar vrias atitudes, p. ex. de obedecer por
convenincia, para evitar maiores abacaxis; por medo de represso; por
comodismo; de obedecer por resignao: no adianta opor-me a ele; assim
mesmo eu no sirvo para outra coisa; de obedecer por compaixo: afinal ele
meu confrade, doente, etc. etc.
Obedecer assim orar, segundo frei Egdio?
Voc dir: No! Isso no orar, pois no obedecer.
Mas, como voc sabe, que tudo isso no obedecer? Que tudo isso no
orao?
No orao, no obedecer, pois isso fazer a vontade prpria... Mas
ento, como no fazer a vontade prpria? Fazer a "vontade" do confrade
neurtico que por acaso tem o ttulo de superior?
No, no isso. fazer a "vontade do prelado para fazer a Vontade de

81
Deus. Que coisa essa, a Vontade de Deus? Como sei que na "vontade" desse
neurtico est a vontade de Deus? A neurose a Vontade de Deus? O defeito do
superior prepotente a Vontade de Deus? A convenincia, a resignao, a
compaixo, so elas a Vontade de Deus?
Claro que no! Mas, como "claro que no"? Como voc sabe tudo isso com
tanta clareza? O superior no est no lugar de Deus? Em que sentido est no
lugar de Deus? Est enquanto promove a comunidade, a pessoa, o amor,
enquanto serve ao Bem? Mas, qual o critrio que voc usa para dizer: promove
ou no promove o Bem? A partir de onde voc julga que algo bom ou mau? Em
tudo que , acontece, fao, est a Vontade de Deus? Ou nem sempre? Como sei
se algo ou no a Vontade de Deus? O critrio para que algo seja a Vontade de
Deus o Bem! Mas, a partir de onde voc diz: o Bem e o Mal? Voc mede pois a
Deus a partir do seu juzo de valor? O juzo de valor no o projeto da subjetividade do homem? No julgamos, pois, a Deus (Mt 5,45; 7,2; 20,15)? Temos ou
no temos um critrio para saber o que a Vontade de Deus?
6.
Quando rezamos: "Seja feita a tua vontade (Mt 6, 10), confessamos que
no temos critrio para saber o que a Vontade de Deus. No somos ns que
podemos propor a Deus o que o Bem e o Mal. No somos ns que falamos a
ele. ele que fala a ns.
O recolhimento na ausculta da fala de Deus se chama obedincia.
Obedincia vem do latim oboedientia. A forma verbal desse substantivo
oboedire. Oboedire originariamente se escrevia obaudire. Obaudire se compe
de ob e audire. Audire significa ouvir, auscultar, inclinar o ouvido a, ser todo
ouvido na acolhida. Ob uma partcula que tambm assinala a abertura para, o
ir de encontro a. A palavra obedincia significa portanto: ser todo ouvido na
ausculta de acolhida que vai de encontro a.
7.
A verdadeira orao quando voc pode ser todo ouvido na ausculta de
acolhida que vai de encontro Vontade de Deus. Ou melhor, a obaudincia, i. ,
o vigor que me constitui todo ouvido de ausculta na acolhida de encontro com a
Vontade de Deus orao. Orao obedincia e obedincia orao, se vivem
a partir da obaudincia. Rezar e esmolar orao, se so concrees da
obaudiencia. Cada articulao do meu ser orao, se obaudincia. A
identidade das diferenas do meu fazer , pois, a obaudincia.
8.

Essa identidade vigor. Vigor que no nenhuma das estruturas

82
determinadas como coisas, mas que a estruturao das estruturas, o envio das
concrees, o corao do sentido das coisas. Por isso a obaudincia est presente
no sentido de todas as coisas, cada vez concreta como a cordialidade de ser.
Esmolar cordial obaudincia. Rezar cordial obaudincia. Obedecer cordial
obaudincia. Esmolar, rezar, obedecer uno como cordialidade de ser: como
vigor. O religioso perfeito, segundo frei Egdio, obaudiente: mantm-se do
vigor, i. , ex-siste por e para o vigor, flui a partir de e para a cordialidade de
ser.
9.
For isso, o religioso perfeito, i. , consumado se conserva no nico
necessrio (Lc 10,42): no uno, a saber: em tudo. Seu fazer a efluncia da
identidade na diferena e a afluncia da diferena na identidade: cada fazer a
partir da cordialidade de ser que a concreo de cada fazer. A identidade na

diferena e a diferena na identidade como a cadncia musical. A cordialidade


da msica, a musicalidade, envia o fluxo da cadncia como a diferenciao de
notas, como articulaes e ao se estruturar nesse desencadeamento, conasce,
concresce e se conserva e se consuma como a musicalidade. A cordialidade da
msica se envia a si mesma, vem a si na cadncia.
Assim tambm a cordialidade de ser, o vigor da identidade. o em-via
que ao se enviar como diferena vem a si como a identidade do envio: a via: "o
vigor que passa intrpido pelo meio do caminho", i. , a essncia, o meio, o
corao do caminho.
10.
To somente, quando o corao do caminho, a vigncia da identidade se
esvai no seu vigor, a fluncia da diferena, a cadncia, se esgota: como
decadncia. A decadncia se consuma na hipostatizao coisificante. A diferena
cai no esquecimento da identidade e se atomiza em coisas, uma ao lado da outra
como "diferena" numrica, quantitativa e uniforme: um mais um mais um etc.
Rezar algo diferente do esmolar, orao e obedincia so duas coisas
diferentes enquanto um mais um. Se fao uma coisa no posso fazer a outra
coisa. No suporto a passagem de uma articulao outra, pois, perco a
identidade. Ao perder a identidade, eu me perco na multiplicidade das coisas.
Prendo-me s coisas, sua determinao particular. Mas, num derradeiro
esforo de conservar a identidade comparo as dentro de um critrio geral
uniforme quantitativo e valorizo-as: esta melhor, maior, prefervel do que
aquela. A identidade se torna igualdade; e a diferena, a soma quantitativa da
medida proveniente do horizonte uniforme da igualdade.
O vigor a partir do qual se d uma tal valorizao sofre, portanto, de

83
anemia essencial: "um cavalo magro, doente e vicioso".
A esse esgotamento do vigor, frei Egdio chama de "prpria vontade".
11.
O vigor do religioso consumado, segundo frei Egdio, a obaudincia.
Dissemos acima: a obaudincia o vigor que me constitui todo ouvido de
ausculta na acolhida de encontro com a Vontade de Deus. Uma frase abstrata
que nada diz! O que , pois, o vigor? o que todo ouvido? a ausculta, a acolhida,
o encontro? o que Deus e sua Vontade? o que o "vigor que me constitui"? O
eu? o que a prpria pergunta: "o que ?"
A pergunta o que nos persegue em tudo que dizemos e pensamos, at
mesmo ao perguntarmos a prpria pergunta. A pergunta, no entanto,
possvel, porque j supomos a compreenso de o que .
O que . A proposio determina o mbito da compreenso do que ,
portanto, do ser. O "que" assinala o que para ns pode ser como ente, como
realidade. O "que" delimita o sentido do ser. Ele diz: ser algo, um qu. Tudo
que e no , se encontra para ns dentro do horizonte determinado por esse
"algo", por esse "qu": a identidade da igualdade. No horizonte da igualdade
no h diferena. A diferena reduzida proliferao dicotmica de pontos
vazios de sentido: um mais um mais um mais um etc.
12.
O sentido do assinalado no termo algo, no termo "qu perfaz o
fundamento a partir do qual constitumos o nosso mundo. Esse mundo a representao.
De tudo, pensamos e dizemos: . Deus ...; a Vontade de Deus ...; o
encontro, a acolhida, o vigor ...; essa afirmao ...; o eu, que digo , ...; a
orao ...; a obedincia ...; a contemplao ... etc.
O que dizemos, quando usamos o termo ? No dizemos: algo? um qu? O
termo "coisa, hoje, no fundo, sinnimo desse algo, desse qu. Em vez de coisa
dizemos tambm objeto. Para ns, a realidade apriori um algo, uma coisa, um
objeto. Sem esse apriori, tudo se esvai no nada; o mundo perde a sua
consistncia. O sentido desse se torna presente como hipostatizao disso ou
daquilo: algo, coisa, objeto. E no percebemos que ob-jeto projecto, a
representao do apriori desse .
A partir de onde pro-vem o projeto? Qual o sentido desse ?
Dizemos: vem do homem. Mas, em que consiste o ser-homem? Em ser o
sujeito e agente desse projeto.
Portanto, o homem o sujeito e o agente de todas as coisas? A medida do
sentido da totalidade dos entes, do mundo?

84
Mas, isto no subjetivismo? Ser projeto do sujeito constituir-se ente
na representao do enfoque. Enfoque ponto de vista. O ponto de vista
depende da posio. Ser-posio ser subjectum do ponto de vista, a partir do
qual os entes se apresentam como objetos do saber.
Se voc entende a posio, o subjectum, como uma coisa, ento temos o
subjetivismo. Mas, uma tal posio, um tal sujeito uma coisa entre outras
coisas. Como tal no subjectum, mas sim objeto, o representado. A essncia do
subjectum, a subjetividade, no se desvela nela mesma. Ela se oculta, se retrai
na objetivao. Assim, se objetiva, se prope como sujeito-homem. Como tal, o
homem como sujeito e agente, o homem como a medida do sentido do mundo j
pro-ducto, representao da subjetividade. E a pro-posio desse produto
que se d como mundo, i. , como a totalidade determinada das coisas, em cujo
centro est o sujeito-homem como uma coisa.
13.
Em que consiste, pois, o sub-jectum? Subjectum diz: arremessado, jogado
debaixo de todas as coisas, i. , fundamentalmente. a jogada, a posio
fundamental de todas as coisas.
O que a jogada fundamental de todas as coisas? A deciso epocal que
funda a condio da possibilidade de ser. essa deciso que determina o que
pode e no pode ser. Subjectum, portanto, a abertura fundamental, a partir
da qual e em cujo mbito, o ser recebe o sentido de algo, coisa, objeto, a
objetividade. Assim, o subjectum o limite da possibilidade de todas as coisas.
E o limite da possibilidade de todas as coisas se chama mundo. Subjectum e
mundo dizem a mesma realidade.
A falha da subjetividade consiste em ele no ser radical na sua reflexo.
O "sujeito" do subjetivismo ainda uma coisa dentro do mundo, este por sua vez
tambm concebido como uma coisa. O subjetivismo no fundo no difere do
objetivismo. Ambos operam no esquecimento da essncia do subjectum e por
conseguinte do mundo.
14.

O que a essncia do subjectum, a subjetividade?


A pergunta no tem resposta. Pois, a subjetividade que possibilita a
pergunta "o que ?". A posio fundamental s pode perguntar e responder a
partir de e em termos da sua estncia. No pode colocar a questo essencial de
si mesma. Por isso, no sabemos o que significa o ser como algo, como o qu,
como coisa ou objeto. No entanto, esses termos so ndices de uma insinuao
que hoje emerge aos poucos do fundo da nossa prpria priso da subjetividade.
Indicam a dominao de uma tendncia que comanda e articula o nosso saber, o

85
nosso querer, o nosso fazer. Saber, querer, fazer no fundo dizem a mesma
realidade: a dominao do ser da subjetividade.
15.
A dominao do ser da subjetividade se insinua em todas as articulaes
da vida, hoje. ela que institui o estilo da nossa vida, estabelece o critrio do
saber como certeza objetiva, do querer como posse e domnio, do fazer como
eficincia e produtividade. A interpretao da realidade apriori comandada
pelo inter-esse da certeza, da posse e da eficincia. E o inter-esse da certeza,
da posse e da eficincia que posiciona e pro-pe o sentido do ser como algo, coisa
objeto, na fixidez da igualdade uniforme e pontual, eliminando toda e qualquer
diferena. A fixidez da igualdade uniforme, no entanto, fossilizao, produto
do esvanecimento do vigor no sentido do ser. Como reao a essa tendncia de
esgotamento, a subjetividade se aciona, desencadeando freneticamente a
repetio sempre crescente de objetivao, cujas articulaes representadas so
coisas. A repetio, no entanto, s pode produzir a partir e dentro da identidade
da subjetividade que igualdade. A diferenciao das coisas no outra coisa
do que a articulao da igualdade em fixaes pontuais entificantes, para se
assegurar da certeza de posse e controle sob o domnio da igualdade. Assim,
jamais sai do horizonte da subjetividade. Antes pelo contrrio se funda cada vez
mais na exacerbao da subjetividade. Nesse aprofundamento, porm, se d a
consumao da produo da subjetividade.
16.

Como entender a consumao da produo da subjetividade?


Consumao o esgotamento da possibilidade e ao mesmo tempo o seu
apogeu, l onde a possibilidade toca s raias do seu vigor. No frenesi de
objetivao na certeza do saber, no poder do querer e na eficincia do fazer, a
subjetividade se consuma, i. , chega afirmao suprema do seu vigor e com
isso se esgota, se acha no limite da sua possibilidade. A possibilidade da
subjetividade conduzida a si mesma, por assim dizer diante de si mesma, i. ,
pro-duzida como a presena do vigor ausente do acionamento. Essa emergncia
productiva da essncia da subjetividade se d como silncio do vazio, da radical
suspenso do saber, do querer e do fazer, como nada. A subjetividade cai em si,
se surpreende como a radical impossibilidade de se fundamentar a si mesma, i.
, de ser diferente de si mesma. Tudo que ela toca produto dela mesma,
articulao da sua possibilidade. A partir de onde se d o envio dessa sua
possibilidade? Ao colocar a pergunta, no entanto, ela se d conta de que a
pergunta s tem sentido a partir e dentro da sua possibilidade.

86
17.
Com outras palavras, a dominao do ser da subjetividade to radical
que ele mesmo, o ser da subjetividade, no pode se apresentar na sua essncia
como tal, fazendo nos perder, na frentica operao do seu domnio, na impossibilidade de auscultar a referncia radical do seu ser.
Mas, no nessa impossibilidade que habita a total suspenso do
domnio da subjetividade? No nela que o poder objetivante do ser da
subjetividade silencia e est ali como a abertura? Abertura que no nenhuma
coisa, portanto, nada, como a impossibilidade de ser, como a possibilidade, i. ,
como o gosto de acolhida de um deixar ser e um deixar-se fazer, como a
disponibilidade para frescor, novidade, diferena, para a mais tnue vibrao da
nascividade, para a re-ferncia do Ser, para o Primordial que a origem, a
anterioridade de todas as coisas?
De repente, a totalidade do ente que somos ns, o mundo, tudo que nos
era bvio e peculiar, tudo que nos era seguro e certo, est em salto como que
suspenso, ex-posto no silncio dessa pergunta: no nada.
18.
A ex-posio no silncio do nada a estncia do ser que constitui a
essncia do homem como a deciso epocal, como a sua Histria: hoje.
19.
O ttulo dessa reflexo : "A contemplao franciscana, hoje". No nos
desviamos completamente do tema? At agora, nada dissemos da contemplao!
No entanto, da reflexo surge uma suspeita: a impossibilidade da subjetividade
como a exposio no silncio do nada e a obaudincia de frei Egdio no se
referem contemplao?
20.
O termo contemplao vem do latim "contemplatio" Contemplar em
latim "contemplari". Na palavra "contemplatio" est a palavra "templum".
Templum em grego "tmenos" que vem do verbo "tmnein". "Tmnein"
significa: cortar, dividir, delimitar. "Templum" era o lugar delimitado dentro da
totalidade da paisagem cu-e-terra, a poro, por assim dizer, decepada do todo
csmico, a poro destacada e reservada na paisagem, um lugar que podia ser
visto de todas as partes da regio circunstante e donde se podia observar todas
as partes da paisagem ao redor. Era pois o ponto de convergncia e divergncia
de uma totalidade: o uni-verso. Colocado no templo, o ugure, o intrprete do
tempo, observava o pssaro da tempestade. O pssaro da tempestade que o
mensageiro, o aceno do destino, o sinal do envio da tempestade.
21.

Para ns hoje, a tempestade no passa de distrbios atmosfricos.

87
Tempestade em latim, no entanto, diz "tempestas". "Tempestas" o tempo
oportuno. nesse sentido que dizemos, hoje, intempestino para o inoportuno, i.
, fora do tempo prprio. Quando o tempo oportuno? o in-stante, onde se d
o destinar-se do tempo: a deciso epocal. P. ex. no salto de um atleta, o tempo
oportuno o tempo do salto que o salto do tempo. O atleta comea a correr.
No corre desabridamente. Corre, contendo-se na ausculta da concreo do
prprio correr. Conforma a acelerao ao ritmo dessa concreo. E quando o
vigor do embalo se aproxima da sua plenitude, no instante infinitesimal em que
se d a consumao do embalo, se larga numa jogada para o salto. O tempo
oportuno, o tempo do salto esse instante da deciso, a viragem da consumao
em salto. O in-stante da viragem da consumao em salto o silncio da
suspenso, onde o passado, o presente e o futuro do atleta, portanto, o tempo da
corrida atltica, se recolhe na acolhida do destino da sua possibilidade.
O in-stante do salto no um momento dentro do tempo, pois dali que
salta o tempo do atleta: o seu passado, presente e futuro. Esse tempo do atleta
no mais o tempo cronolgico, antes o ser do atleta. No in-stante do salto o
atleta , a saber, se temporaliza, destinado como atleta; tempo e ser dizem o
mesmo: a Histria. Tempestade, por tanto, o envio do ser como Histria.
22.
Contemplar ex-sistir no in-stante do envio do ser como Histria, ser
todo ouvido, i. , obaudincia ao sentido do ser.
O ser da subjetividade, constitudo como a totalidade de entes como algo
o mundo e sua possibilidade. No af de auto-asseguramento do seu ser, a
subjetividade se aciona e se posiciona no seu saber, no seu querer e seu agir,
constituindo-se a medida, o fim e o princpio de todas as coisas No znite crucial
desse mundo da subjetividade, qual o acento agudo sobre o do sentido do ser,
paira em suspenso o pssaro da tempestade no aceno silencioso de ausculta:
Por que h simplesmente o ente e no antes o Nada?
Por que, a partir de que envio o ser da subjetividade?
A pergunta no uma entre outras perguntas. antes o prprio ser da
subjetividade na tentao radical da fundamentao do seu prprio ser. Ao se
co-locar assim em estado da questo fundamental, a pergunta repercute a sua
prpria impossibilidade na pergunta: por que o por qu? O instante dessa
repercusso se d como a exposio do ser da subjetividade no silncio do nada,
como a disposio de acolhida do Mistrio do ser. Essa dis-posio obaudiente
ex-posta ao nada, a espera, a contemplao.
23.

O que a contemplao franciscana, hoje? Se hoje significa a nossa

88
concreo historial, a pergunta no tem resposta em termos do . E isso vale,
sem dvida, de tudo quanto at aqui dissemos e no dissemos sobre a
contemplao. O nico acesso questo acolher a suspenso da pergunta no
silncio da sua impossibilidade. estremecer ao toque do inslito, silenciado
nas perguntas impossveis do saber da subjetividade.
24.
Por que obedecer ao prelado neurtico obaudincia da Vontade de
Deus?
Por que a Vontade de Deus pode silenciar na vontade prepotente do
prelado?
Por que dizemos todos os dias: "seja feita a tua Vontade, assim na terra
como nos cus"?
Por que dizemos Vontade de Deus? A Vontade de Deus, no ela a
dominao do Deus da Vontade?
A cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo, no ela, a morte do Deus da
Vontade que se consuma na obaudincia mortal da Vontade de Deus?
25.
A colheita da florzinha de So Francisco: " irmo Leo, ovelhinha de
Deus, escreve: que nisso est a jovialidade do religioso consumado: No me
quero gloriar seno na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo. Ao qual sejam dados
honra e glria in secula seculorum. Amn" (I Fioretti, Captulo VIII).
26.

Pois diz Angelus Silesius: "A rosa sem por qu. Floresce por florescer".

89

VIII.

ESPRITO E LIBERDADE
Frei Hermgenes Harada, ofm

A pessoa no importa. O que importa


o seu sorriso.
A tarefa desse artigo era falar sobre o Esprito Santo coma Esprito de
Liberdade e Liberdade de Esprito. A presente reflexo no consegue cumprir
essa tarefa. A tarefa essencial demais para a tagarelice desse discurso. Mas
talvez o discurso na sua tagarelice mostre a sua fraqueza coma impossibilidade
de falar sobre o Mistrio que se chama Esprito Santo. Nessa impossibilidade do
discurso, no entanto, esteja talvez a possibilidade desvelante do Esprito que
como Liberdade s como o pudor da acolhida na referencia do Mistrio da
Gratuidade. A fraqueza do presente discurso est precisamente por ele no se
ter tornado suficientemente impossvel na sua fraqueza, para poder ser acolhido
como o silncio da Fala do Mistrio. Sendo assim, o nico essencial voc ler,
isto , colher a obra de Chuang-tzu. Mas ento por que no basta para Esprito
e Liberdade unicamente a fala silenciosa do Jejum do Corao? Essa a
questo essencial da presente tagarelice.

INTRODUO
O nome da reflexo proposta : Esprito e Liberdade.
No sei bem o que Espirito e Liberdade.
Sei que uso muitas vezes essas palavras: Espirito e Liberdade.
Sei que elas pertencem classe de palavras como Deus, Amor, Encontro,
Vocao, Vida, Evangelho, Homem, Mundo, Ser, Tempo, etc. Palavras que
assinalam alguma coisa muito profunda, alguma coisa que est bem perto do
nosso ser, como que no fundo de ns mesmos, mas to perto que a gente no
consegue tomar dela distncia, dobrar-se, refletir e falar sobre ela, pois vivemos
e operamos nela, a partir dela.
Como, pois, escrever sobre algo que no sei?
Ao dizer isso, no entanto, a gente sente que sabe algo de Esprito e
Liberdade, mas num modo de saber todo especial. como o sorriso. Dizer, o que
o sorriso, impossvel. S mesmo voc sorrindo ou vendo algum sorrir para

90
voc.

Como sorriso, Esprito e Liberdade s falam a partir deles mesmos:

sendo.
Se eu vivesse no vigor e na fluncia de Esprito e Liberdade, essa prpria
reflexo haveria de se mostrar, digamos, sorrir como Esprito e Liberdade. Mas
desconfio que, se tentasse sorrir, acabaria fazendo uma careta.
Por isso, fui buscar algum que a face cordial de Esprito e Liberdade.
Vamos olhar para ele. Ele se chama Chuang-tzu. Mas a pessoa no importa. 0
que importa o seu sorriso. O seu sorriso a sua obra. E a obra se chama: 0
Jejum do Corao.
1. A CORDIALIDADE DO SORRISO:
ESPRITO E LIBERDADE
Diz Chuang-tzu:
Yen Hui, o discpulo favorito de Confcio, veio despedir-se de seu Mestre.
Aonde voc vai?, perguntou Confcio.
Vou para Wei.
Para qu?
Ouvi falar que o Prncipe de Wei uma pessoa luxuriosa, com sangue
quente nas veias e muito autoritrio. No d a menor importncia a seu povo e
recusa-se a ver qualquer falha em si mesmo. No d a menor ateno ao fato de
que os seus sditos esto morrendo, a torto e a direito. Cadveres jazem por
todo o pas, como feno no campo. O povo est desesperado. Mas ouvi o senhor
dizer, Mestre, que devemos abandonar o estado que est bem governado, e ir
para o que est em anarquia. No consultrio do mdico h muitos doentes.
Quero aproveitar esta oportunidade para pr em prtica o que aprendi com o
senhor, e ver se posso melhorar as condies de l.
Quem dera que pudesse, disse-lhe Confcio, voc no imagina o que
est fazendo. Voc trar a runa sua prpria pessoa. O Tao no necessita de
anseios, e voc apenas desperdiar as suas energias em seu esforos
malbaratados. Desperdiando energias, voc ficar confuso e ansioso. Com isto,
voc no ser mais capaz de ajudar-se a si mesmo. Os sbios antigos
procuravam o Tao, primeiro dentro de si mesmos, depois olhavam para ver se
existia algo nos outros que correspondesse ao Tao que eles concebiam. Mas, se
voc no possuir o Tao dentro de si, de que valer gastar o seu tempo em vos
esforos a fim de proporcionar aos polticos corruptos uma plataforma
correta?... Contudo, acredito que voc deva ter uma certa base para esperar

91
obter sucesso. Como acha que poder levar avante o seu plano?
Yen Hui respondeu: Tenciono apresentar-me como um homem humilde,
desinteressado, que procura apenas fazer coisas certas, e nada mais: uma maneira inteiramente simples e honesta. Ser que com isso ganharei a confiana
do senhor?
Certamente que no, respondeu-lhe Confcio. Este homem est
convencido de que s ele que tem razo. Pode pretender, exteriormente,
interessar-se por um plano objetivo de justia, mas no se engane com sua
aparncia exterior. Ele no est habituado a ter nenhum adversrio. O seu
ponto de vista o de assegurar-se de que est certo, esmagando as outras
pessoas. Se ele faz isso com os medocres, certamente far com um homem que
se lhe apresenta como uma ameaa de ser algum de altas qualidades. Ele se
apegar teimosamente ao seu modo de pensar. Pode pretender estar
interessado em sua conversa a respeito do que seja objetivamente certo, mas,
por dentro, no lhe estar dando ouvidos, e nenhuma alterao haver. E, com
isso, voc no estar realizando nada.
A, disse-lhe Yen Hui: Muito bem. Em vez, ento, de ir-me diretamente
em oposio a ele, manterei os meus prprios modos de pensar, mas, exteriormente, farei como se fosse ceder. Apelarei para a autoridade da tradio e para
os exemplos do passado. Todo aquele que no for comprometido interiormente
um filho do cu, tanto quanto qualquer governante. No confiarei em nenhum
ensinamento meu, e, por conseguinte, no me preocuparei se tenho ou no
razo. Serei tambm reconhecido como muito desinteressado e sincero. Todos
iro apreciar a minha candura, e assim, serei um instrumento do cu no seu
meio. Desta maneira, submetendo-me obedincia ao Prncipe, como fazem os
outros homens, curvando-me, ajoelhando-me, prostrando-me como faria um
criado, serei aceito, sem nenhuma queixa. Depois disso, outros confiaro em
mim e, pouco a pouco, me utilizaro, vendo que meu desejo apenas o de me
tornar til e trabalhar para o bem-estar de todos. Assim, servirei como um
instrumento dos homens. Enquanto isso, tudo o que tiver de dizer ser expresso
de acordo com a antiga tradio. Estarei trabalhando com a tradio sagrada
dos antigos sbios. Embora o que eu tenha a dizer seja objetivamente uma
condenao da conduta do Prncipe, no serei eu, e sim a prpria tradio que
estar falando por mim. Desta maneira, serei extremamente honesto e no
ofenderei a ningum. Desse modo, tambm, serei um instrumento da tradio.
O senhor no acha que este meu modo de encarar a questo que est certo?
- Evidentemente que no, disse-lhe Confcio. Voc tem vrios planos
diferentes de ao, quando voc ainda nem conhece o Prncipe, nem observou o

92
seu carter! Na melhor das hipteses, voc poder fugir e salvar a sua pele, mas
ainda assim no estar mudando nada do que encontrou. Ele poder,
superficialmente, conformar-se com as suas palavras, mas no haver nenhuma
mudana radical em seu corao. Disse-lhe ento Yen Hui: Bem, isto a
minha melhor colaborao questo. Gostaria que me dissesse, Mestre, o que o
senhor me aconselharia.
-

Voc tem de jejuar! disse-lhe Confcio. Sabe o que quero dizer com essa

palavra, jejuar? No fcil. Mas os caminhos fceis no vm de Deus.


Ah, disse Yen Hui, eu j me acostumei a jejuar! Em casa, ramos
pobres. Passvamos meses sem vinho nem carne. Isso que jejum, no?
Bem, voc poder chamar a isso de observar o jejum se quiser, disse-lhe
Confcio, mas no o jejum do corao.
Diga-me, retrucou-lhe Yen, Hui, o que se entende por jejum do corao?
Respondeu-lhe Confcio: O objetivo do jejum a unidade interior. Isto
significa ouvir, mas no com os ouvidos; ouvir, mas no com o entendimento;
-

ouvir com o esprito, com todo o seu ser. Ouvir apenas com os seus ouvidos
uma coisa. Ouvir com o entendimento outra. Mas ouvir com o esprito no se
limita a qualquer faculdade, aos ouvidos ou mente. Da exigir o esvaziamento
de todas as faculdades. E quando as faculdades ficam vazias ento todo o ser
escuta. H ento uma posse direta do que est ali, diante de voc, que nunca
poder ser ouvido com os ouvidos, nem compreendido com a mente. O jejum do
corao esvazia as faculdades, liberta-as dos liames e das preocupaes. O
jejum do corao a origem da unidade e da liberdade.
J percebi, disse-lhe Yen Hui. O que me impedia de perceber era a
minha autopreocupao. Se eu comear este jejum do corao, a autopreocupao desaparecer. Ento, ficarei livre das limitaes e das preocupaes!
No isso que o senhor quer dizer?
Sim, disse-lhe Confcio, isso mesmo! Se conseguir tal objetivo, voc
ser capaz de ir ao mundo dos homens sem os perturbar. No entrar em
conflito com a imagem que eles fazem de si mesmos. Se eles o estiverem
escutando, cante-lhes uma cano. Se no, fique em silncio. No tente
arrombar-lhes a porta. No tente novos medicamentos neles. Apenas coloquese entre eles, porque nada h a fazer seno ser um dentre eles. A, ento, voc
poder obter sucesso! fcil permanecer quieto, sem deixar vestgios; o difcil
caminhar sem tocar no cho. Se seguir os mtodos humanos, voc poder
enfrentar a decepo. No caminho do Tao, nenhuma decepo possvel. Voc
sabe que podemos voar com asas: ainda
no aprendeu a voar sem elas. J se familiarizou com a sabedoria dos que

93
sabem, mas ainda no se familiarizou com a sabedoria dos que no sabem. Olhe
esta janela: nada mais do que uma abertura na parede, mas, por causa dela,
todo
o quarto se encheu de luz. Assim, quando as faculdades se esvaziam, o corao
est cheio de luz. Cheio de luz, ele torna-se uma influncia por intermdio da
qual os outros so secretamente transformados (Merton, Thomas, A Via de
Chuangtzu pp. 67-72, Vozes, Petrpolis 1969).

2.

A TAGARELICE INTIL SOBRE O SORRISO

Um amigo meu costuma chamar certos filmes de tupiniquins. Desconheo


a razo de um tal nome. Mas esses filmes tm a caracterstica engraada de
explicar as cenas, as mais bvias. Voc est vendo o policial, prestes a dar um
tiro. L vem algum dizer ao espectador que o policial vai dar um tiro. S
faltava ainda algum apontar para a criana que sorri no filme e dizer:
Ateno, a criana est sorrindo!
Este comentrio da obra O Jejum do Corao se sente um tanto
tupiniquim. O texto que acabamos de ler a cordialidade do sorriso: Esprito e
Liberdade. O que que a gente pode acrescentar a esse sorriso, sem diminuirlhe a jovialidade? Por outro lado, no entanto, no se exclui a possibilidade de voc achar que o sorriso de Chuang-tzu um sorriso amarelo. Pessoalmente acho
a cor amarela muito vigorosa, pois ela a cor do ouro e do mel. Mas pode ser
que voc a confunda com a cor do amarelo, a cor da anemia espiritual.
O comentrio que segue s tem a finalidade de evitar que algum
confunda o Jejum do Corao com o fazer passivo da negao do fazer.
Aonde voc vai?, perguntou o mestre.
Para Wei.
O mestre: Para qu?
Voc encontra um amigo na estrada. Voc lhe pergunta: Aonde voc
vai? O amigo aponta para o sul e responde: Para o norte. Voc, assustado:
Para o norte!?
Para qu? A pergunta no apenas uma interrogao. Ela modula uma
exclamao. Algo semelhante ao estranhar atnito, sim assustado da sua pergunta: Para o norte!?
A via de Yen Hui tem o seu objetivo. J tem a sua direo, o seu fim. Sabe,
pois, para onde caminhar. Somente no sabe que caminha s avessas. A partir
de onde a via de Yen Hu tem o seu objetivo? Por que o para qu do caminho? O

94
porqu do seu caminho est no fim, no objetivo, no para qu da caminhada.

A caminhada que v o porqu do em-via exclusivamente no para qu do

seu objetivo se chama: fazer.

A primeira possibilidade do fazer a re-ao: melhorar as condies do

povo tiranizado. A segunda possibilidade do fazer a ao: apresentar-se


apenas como um homem humilde, desinteressado, na vivncia e no vigor do seu
testemunho.
A terceira possibilidade do fazer a no-ao: ceder exteriormente
realidade na obedincia ao prncipe tirano, na aceitao radical da situao com
a afirmao da 'knosis': a autenticidade radical dos que sacrificam a prpria
glria da autenticidade.
Portanto: a via de Yen Hui caminha o modo de ser do caminho chamado
fazer. O caminho do fazer determinar o objetivo e tender a esse objetivo como
a seu fim.
Mas, a via de Yen Hui no se trplice fazer, reao, ao e no-ao, s
para qu. O porqu da sua via exclusivamente o seu para qu. Yen Hui ao ter
fixo o seu objetivo, pensa saber o mvel do seu en-vio. No entanto, ele nem
sequer percebe que o seu porqu mero sinnimo de para qu. Nem sequer
suspeita que o objetivo se funda num projeto, a partir do qual recebe a sua
determinao. E o mestre pergunta:
E seu projeto, a partir de onde recebe a sua determinao?. Assim,
exclama surpreso: Para qu!? Como pode voc estar a caminho, se nem
percebe que a essncia do caminho o em-via, a acolhida do vigor de um envio:
o por qu?
Com outras palavras, Yen Hui se esquece do essencial. V diante de si o
objetivo. Esse objetivo o fim para o qual in-tende o seu fazer. Ele pensa que o
fim est fora dele, determinando objetivamente o seu fazer. No percebe que o
ob-jetivo est nele mesmo, que apenas a ponta articulada do pro-jeto do seu
querer. Do querer que aciona o seu fazer. Voc amarra uma vara no lombo do
jumento e pendura na ponta uma cenoura, bem em frente do seu focinho. O
jumento comea a correr atrs do seu prprio lombo... Assim, virado para fora,
correndo em direo do ob-jetivo, Yen Hui na realidade no caminha o caminho.
Ele j est determinado por seu projeto objetivo. Tem e tido por vrios planos
do seu fazer, quando ainda nem conhece a realidade: o seu prprio lombo e o
caminhar.
O que acontece, se a situao no corresponder a nenhum dos seus projetos?
Voc dir: Pois bem, nesse caso, examinaria melhor a situao.

95
Observaria o caso sob todos os pontos de vista. Desparte, preparar-me-ia para
todas as possveis eventualidades.
Mas, quantas possibilidades deve voc examinar, para eliminar a surpresa
desagradvel do imprevisto? E como faz voc a abordagem desse exame da
situao? Voc no o faz a partir do enfoque do seu saber? O que acontece, se o
projeto do seu enfoque inicial no corresponder realidade? Voc conta com a
auto-regulao corretiva que funciona, ao se defrontar com a realidade? Mas
como voc sabe que a realidade que corrige o seu enfoque? A auto-regulao
no se aciona a partir e no seio do prprio enfoque? E se a realidade for de tal
natureza que se retrai no silncio do seu mistrio, por pertencer a uma dimenso totalmente estranha ao horizonte do seu projeto?
Por isso diz Confcio ao discpulo: Quem dera que pudesse. Yen Hui,
portanto, no pode. O fazer, na sua reao, ao e no-ao, fraco demais,
ingnuo demais para corresponder realidade.
O fatal no modo de caminhar de Yen Hui de ele nem sequer perceber
essa fraqueza e ingenuidade. E no percebe a sua fraqueza porque no conhece
a essncia da via. E por desconhecer a essncia da via, desconhece a essncia do
seu fazer, a essncia da no-via.
Assim, o mestre adverte ao discpulo: Mude de direo. E-verta o seu
olhar. Em vez de ir para aonde, concentre toda a sua ateno no donde do seu
fazer.
O donde do fazer querer. O olho do querer saber. E o fazer o agir do
querer. Saber, querer e fazer, no fundo so o mesmo modo de ser, a mesma
estrutura: o para qu. Vivem e se acionam a partir do ob-jeto, s podem re-agir

a ele, pois esto fixos no pro-duto, na articulao do prprio pro-jeto, incapazes


de voltar-se ao fundo do seu prprio vigor. Movem-se sempre em perspectivas,
em enfoques, sem jamais poder questionar o donde da perspectiva e do enfoque.
O prprio do para qu a vista, o ponto de vista, o ver: a ideologia. vista s
pode aparecer o que j est na sua perspectiva. E a vista no pode a-vistar o seu
prprio olhar.
Mas, como e-verter a vista no seu olhar? Como caminhar para donde, como
efetuar a converso da via?
O mestre responde: Ouvindo! Mas ouvir com ouvidos no ouvir, ver.
Ouvir com entendimento no ouvir, saber, isto , ver. Pois o ouvir que est
limitado a isso ou quilo sempre uma perspectiva. O ouvir s ouvir, quando
se todo ouvido na ausculta: o espirito.
Esprito? Sim, esprito. Mas ento o esprito no um ente. No uma
coisa, oposta ao corpo. antes um modo de ser. Modo de ser que se chama

96
todo ouvido na ausculta! Modo de ser radicalmente diferente do saber,
querer e fazer, mdo de ser que est no fundo, na raiz, aqum da estrutura do
para qu; estrutura essa que per-faz o saber, querer e fazer da nossa existncia.
Com outras palavras, o esprito o corao da nossa existncia. O caminhar
para o esprito, o caminhar do esprito, o caminhar a partir do esprito se chama
Jejum do Corao.
A via do Jejum do Corao porm, ambgua. Pois, corao se entende
usualmente como impulsos, como projetos do querer. Portanto impulsos
projetivos da estrutura-para qu: para qu do saber, querer e fazer da
existncia. Assim, o corao no sentido de esprito seria antes corao do
corao.
Nessa ambigidade, o que Jejum do Corao?
O Jejum do Corao o corao do jejum.
O que quer dizer isso?
O Jejum do Corao pode ser entendido como jejum que a gente faz do
querer do corao, isto , absteno de todos os impulsos do corao. Aqui, o
abster-se tem como objeto o querer do corao. Os impulsos do querer do
corao so objetos, negados pelo fazer, chamado jejuar.
Por que e para que o jejum se abstm dos impulsos do querer do corao
como algo que deve ser eliminado? A partir e em funo de algo mais radical,
algo uno e total, algo que est no manancial dos impulsos do corao: do corao
do corao. O jejum liberta o corao do seu querer, para que o corao do
corao seja pleno na sua cordialidade.
Quando o corao do corao se tornar presente em todo o fazer, em todo o
saber, em todo o querer, at mesmo no fazer do no-fazer, no saber do no-saber,
no querer do no-querer, ento o jejum, o abster-se, o no-fazer, o no-saber, o
no-querer pertence ao corao. O corao se torna sujeito do jejum: o corao
do jejum.
O corao do corao, o corao do jejum o Tao, isto , o vigor essencial
do fazer e no-fazer, do saber e no-saber, do querer e no-querer. Portanto: da
reao, ao e no-ao.
Confcio diz a Yen Hui: Se o vigor essencial da reao, ao e no-ao o
corao (Tao), ento a nica coisa necessria a 'fazer' caminhar para o
corao.
Esse caminhar o jejum do orao que o corao do jejum. O jejum do
corao o corao do jejum porque Jejum. Mas por que jejum? O que
jejum?
Jejuar abster-se do alimento, do manancial da vitalidade.

97
Mas, nesse caso, jejuar do corao no significaria antes afastar-se do
corao e no, caminhar para o corao? Uma absteno da cordialidade do
vigor que leva inanio, inrcia? A essncia do jejum absteno. O que
abster-se?
Abster-se diz-se: ab-ter-se.
Abter-se ter-se no retraimento, isto , manter-se, conter-se no vigor do
retraimento.
Retraimento de quem (sujeito)? de que (objeto)? Do sujeito homem, do
objeto corao?
No, do prprio retraimento. Portanto: abster-se manter-se no vigor do
retraimento do, isto , a partir do prprio retraimento.
As foras, os impulsos do corao so vigncias do fazer, saber e querer que
vm do mago do homem. O no-fazer, no-saber, no-querer so modalidades
do para qu.
Abter-se do corao significa: manter-se como a abertura originria a
originante desses impulsos, para e por a cordialidade de ser, que ao se enviar
como vigor do fazer e no-fazer, do saber e no-saber, do querer e no-querer, se
retrai na gratuidade inesgotvel do vigor do envio. pois deixar constituir-se
passagem da gratuidade de ser para a con-creo do fazer e no-fazer, do saber
e no-saber, do querer e no-querer, de con-creo do fazer e no-fazer, do saber
e no-saber, do querer e no-querer para a graa, para o aceno da Gratuidade.
Ser assim passagem a essncia do homem: a Liberdade que o texto
denomina Esprito.

Essa passagem o caminho do Tao. Caminho que o prprio Tao, pois o

Tao somente em-via como o retraimento no envio.


Essa passagem que e o puro movimento, expresso no prefixo ab do absterse, a unidade interior, o corao, o ouvir com o esprito, o esvaziamento de
todas as faculdades, o entre os homens, o no saber, o caminho sem
caminho, o vo sem asas, o nada, a in-fluncia: o corao do corao, o corao
do jejum, o ab-ter-se da, isto , a partir de e para a cordialidade-vida.
Esse ser como ex-sistncia na ab-tenso por e para a cordialidade da
Gratuidade, isto , ser todo ouvido como a ausculta e a acolhia da Jovialidade
de ser o Esprito. E a dinmica desse vigor radical a Liberdade. Por isso,
Esprito e Liberdade uno. Liberdade de Esprito e Esprito de Liberdade que
tudo liberta, tudo reconduz sua essncia nasciva, tudo renova na sua
novidade originria; no re-age, no age, nada faz, pois no necessita desses
projetos do saber, querer e fazer; silencioso na sua grandeza e no recato de ser,
tudo penetra sem aparecer, rege como a suavidade da Vida, Vida que renova

98
continuamente, tenazmente na generosidade insondvel da sua graa, a face da
Terra.

CONCLUSO
Esprito e Liberdade.
O sorriso amarelo desse comentrio acabou de lhe dizer: Olhe bem,
Esprito e Liberdade est sorrindo.
No se deixe perturbar pela poluio acstica dessa tagarelice. Mas, se o
palavrrio tiver ferido a sua audio, talvez tenha despertado em voc o desejo
de ler, isto , de acolher melhor o sorriso de Chuang-tzu, o seu texto.
Experimente voltar-se a ele. Ele muito importante.
E ento, talvez perceba um leve aceno de uma pergunta: Esprito e
Liberdade, no ele modo de ser ressonante, onde o Deus Oculto, sem nome,
a quem o fazer do nosso saber chamou de Esprito Santo, se en-via como o vigor
e o pudor da sua vitalidade, para renovar a face da Terra no en-canto jovial da
sua in-spirao?

99

IX. PERFEITA ALEGRIA


Frei Hermgenes Harada, ofm
O ttulo acima comportaria um subttulo que melhor o completaria: "A Perfeita
Alegria ou A Alegria que Nasce da e na Cruz". E logo surge uma dvida, num mundo que
diplomtica e tragicamente vive vacinado e tem alergia a tudo que possa lembrar
sofrimento e cruz, mas que freneticamente busca "a alegria que s pode ser encontrada
nela: Est este mundo preparado para experiment-la? Ser possvel encontr-la numa
outra realidade onde ela diz o A. no est? A perfeita alegria sofre os descaminhos e
desvarios de todos os grandes valores. As reflexes de Frei Hermgenes no
contemporizam com uma v filosofia comum nos arraiais do consumismo burgus de nossa
poca. Por isso que ele faz sua a pergunta feroz e pesada de Nietzsche: "O que h com a
nossa alegria"? Esta alegria que tanto se busca e que to difcil de ser experimentada? O
A. tenta uma resposta que tem a sabedoria dos caminhos espirituais e aponta para a Cruz.
I.
Acerca da perfeita alegria j refletimos, quando se falou do humor (GS, abril 1977)
e do celibato (GS, junho 1974), principalmente quando se comentou o texto de I Fioretti
intitulado Do ensinamento de So Francisco de Assis a frei Leo que a perfeita alegria
somente se encontra na cruz ou De como a caminhar exps So Francisco a frei Leo as
coisas que constituem a perfeita alegria (cfr. GS, junho 1974, p. 329-331).
O que segue uma repetio. Na repetio, vamos dizer a mesma coisa do mesmo
texto. Mas, para que a repetio seja realmente sempre nova petio da mesma afeio da
busca, vamos nos colocar sob a determinao de uma definida pergunta: Em que sentido a
perfeita alegria somente se encontra na cruz? que, na acepo usual, a perfeita alegria
exclui a cruz. E, no entanto, o texto de I Fioretti nos diz que a perfeita alegria somente se
encontra na cruz.
II.
Antes de comearmos a reflexo, que consiste num comentrio do acima referido
texto, vamos, guisa de aquecimento, pensar um pouco as seguintes perguntas:
1. Na minha vida, bem em concreto, o que me cruz? Quando e como reajo cruz?
Naquilo que se me afigura como cruz, no quando e no como da minha reao contra a
cruz, posso detectar o sentido da vida operante em mim: o que isto que a cruz ameaa
destruir em mim?; o que isto, por qu temo a cruz?
2. Qual a minha atitude bsica diante da cruz? A cruz uma realidade realssima da vida.
J senti a necessidade existencial de colocar-me mais clara e fundamentalmente diante
dessa realidade? Ou a cruz me uma questo indiferente? Donde tiro a fora e o
entendimento para assumir, compreender e enfrentar a cruz, em mim e nos outros, de
mim e dos outros?

100
3. Que compreenso do sentido da vida cresceu em mim, ao atravessar no passado uma
experincia da cruz? Que compreenso do sentido da vida adquiri, em contato com
existncias curtidas na experincia da cruz?
4. Por que na cruz, certas pessoas se abrem superao radical de si mesmas, liberdade
de uma doao cordial, ao passo que me fecho e sucumbo na amargura ressentida de um
eu ensimesmado? Como caminho a vida inevitvel da cruz?
5. O que acontece com a minha compreenso da alegria, da perfeita alegria, da realizao
total do meu destino, quando sou confrontado com a cruz? Como concilio a perfeita
alegria com a cruz?
III.
O ttulo do captulo VIII de I Fioretti afirma na sua verso latina (cfr. Actus beati
Francisci et sociorum eius, cap. VII): A perfeita alegria somente se encontra na cruz.
A cruz , pois, de importncia crucial para a perfeita alegria.
Na Espiritualidade uso definir a vida crist como: carregar todos os dias a cruz e
seguir, na disciplina, os passos de Jesus Crucificado. A cruz smbolo da vida crist.
1.
Smbolo no propriamente um sinal, uma indicao, mas sim o vigor da
identidade, a realidade ela mesma. Smbolo vem do verbo grego "synbllein". "Syn" diz recolhimento, ajuntamento no vigor, na dinmica do uno. Syn" a unidade interior, a
interioridade de um movimento. Bllein" est, p. ex., nas palavras ballet, balstica, e
significa: lanar. Imaginemos o movimento do ballet. Os integrantes do ballet se lanam em
diferentes movimentos e posies, abrem-se e fecham-se em crculos, formam sempre de
novo diversos conjuntos, novas constelaes de movimento: o lance, o jogo, o "bllein".
Em to diversas modalidades de movimento, em tantas diferenas de formas, h sempre a
coerncia que une, ordena todos os movimentos e seus integrantes numa unidade dinmica,
precisa e graciosa. Numa unidade que no nenhuma coisa, que no nenhuma norma,
mas sim o vigor atuante na totalidade do ballet: o syn". Syn" , pois, a essncia, a
identidade, a prpria realidade do ballet.
2.
A nossa vida tambm algo como ballet. Fazemos isso e aquilo, lanamonos desta ou daquela maneira em diferentes afazeres e atuaes, formamos
diversos arranjos da existncia, nos organizamos, planejamos, sofremos desta
ou daquela maneira, tentamos superar as cruzes da nossa vida em diferentes
abordagens do sofrimento e da dor. Vivemos, pois, de vrios modos, de e em
diferentes posies e posicionamentos. O que une todos esses diferentes lances
na unidade interior do essencial, do fundamental da nossa vida?
O So Francisco de I Fioretti responde: a perfeita alegria da cruz.
3.
A palavra 'perfeita' significa: o que se fez atravs de uma longa caminhada, levada
at ao fim, at consumao: de ponta a ponta: per-feito.
4.

Alegria aqui no deve ser entendida como euforia nem como vivncia 'psicolgica'

101
oposta tristeza, mas sim como um modo de ser, adquirido num longo trabalho de
maturao, algo como tmpera do ser que est presente em todas as nossas vivncias, como
o colorido de fundo, como o vigor do ser. Em vez de alegria se costuma cham-la tambm
de jovialidade.
A perfeita alegria , pois, a jovialidade consumada.
Jovialidade vem da palavra jovial. A terminao "dade" indica essncia, fora,
vigor de alguma coisa. Jovialidade o vigor, a essncia do ser jovial. O jovial, por sua vez,
no deve ser entendido no sentido de uma pessoa sempre sorridente, uma espcie de
menino otimista. Jovial qualidade de Jovis. Jovis deus, deus da fora do dia. Jovial ,
pois, divino. A palavra juventude vem tambm de Jovis. Juventude aqui no deve ser
identificada como qualidade de uma idade biolgica. Antes, devemos interpretar a idade
biolgica, chamada juventude, a partir da jovialidade. jovem, no aquele que tem Idade
nova, mas sim aquele que, novo ou velho, participa do vigor de Jovis, do vigor de Deus.
nesse sentido que Deus aquele que alegra a nossa juventude, i., a vitalidade do nosso ser.
Jovialidade , portanto, o vigor de Deus, o modo de ser prprio de Deus, a 'qualidade', a
tmpera de Deus.
5.

Como esse modo de ser?


I Fioretti responde: como a cruz de Jesus.

Como a cruz de Jesus? O que nos diz a cruz na interpretao do So Francisco de


I Fioretti?
So Francisco enumera valores que usualmente so tidos como os constituintes da
nossa realizao, da nossa alegria de ser. No modo de falar de hoje, esses valores enumerados seriam: a grande autenticidade da vida, a santidade que se torna sinal luminoso a
todos os homens; a eficincia na obra social que cuida dos doentes, elimina as neuroses,
alivia o sofrimento da morte; o imenso saber teolgico, a compreenso carismtica das
necessidades dos homens; o domnio da cincia e da tcnica para banir do mundo a misria,
a fome, a pobreza; a eficincia na comunicao, a capacidade de pregar, de falar, de
dialogar, conferncias brilhantes, a pastoral bem sucedida, a evangelizao que conscientiza
o mundo inteiro, etc. O So Francisco de I Fioretti diz: no nisso tudo que consiste a
jovialidade do nosso ser.
6.
Mas, em que consiste ento a jovialidade do nosso ser? Na cruz. Em que consiste a
cruz, segundo a compreenso que Francisco transmite ao seu discpulo, na disciplina da
caminhada?
A cruz consiste na condenao da parte de Deus do prprio empenho da cruz.
Conforme o texto o porteiro verdadeiramente nos tinha reconhecido e Deus o fez falar
contra ns. Quem expulsa, rejeita, condena todo o empenho do Francisco pobre, humilde,
autntico o prprio Deus. A mesma condenao que parte de Deus sente o Crucificado:
Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?
Mas, nessa terrvel e cruel condenao que est a vialidade?

102
Sim, enquanto o acolher a fala de Deus contra ns a recordao, i. , a
cordializao, a participao da cruz de Jesus.
Mas, o que se deu ento na cruz de Jesus, para ser essa recordao, essa participao
a perfeita alegria?
No momento da rejeio, Jesus nada mais tem de si, tudo nele, a prpria
autenticidade, o prprio sacrifcio sem valor. Nessa total pobreza, sem direitos, sem
mritos, Jesus doa-se ao Pai que o condena, tentando s am-lo, gratuita, cordialmente,
apenas atrado pela afeio, sem por qu, sem nada saber: apenas a pura boa vontade. Imita
assim, reproduz assim o modo de ser de Deus, ama assim do mesmo jeito com que Deus
ama todos os seres: Deus nos ama, no porque somos bons, no porque lhe retribumos o
bem, mas apenas, simplesmente porque Ele bom.
No instante em que Jesus imita o Pai e O ama apesar de, ou melhor, por causa da
condenao, Deus diz: Eis o meu filho que tem o mesmo modo de ser, a tmpera do meu
amor, eis o meu filho que ama como eu amo, na jovialidade de ser. Eis a revelao do meu
amor.
7.
esse amor que I Fioretti chama de perfeita alegria, a jovialidade; esse amor que
d o ser, a vida a todas as coisas, que tudo conserva, faz crescer, se consumar no mistrio de
ternura e benignidade da vida, que d sentido morte, ao sofrimento, salvando tudo como a
manifestao do amor de Deus.
8.
Essa perfeita alegria nada exige, nada pode exigir, nada precisa exigir, de
nada se faz senhor, no se eleva, apenas ama, livre, gratuitamente como a me
ama o seu filho. Esse modo de amar a humildade de Deus, a servido, o servir,
a submisso de Deus na jovialidade. Por isso, Deus o servo e o sdito de toda a
humana criatura. E aquele que o imita, tenta ser do mesmo jeito, o servo, o
submisso, o humilde, o irmo menor de todas as coisas, o filho da jovialidade.
A perfeita alegria liberta tudo, a cada ser na sua diferena, no iguala nada, nada
exclui, a tudo d vida, conserva, consuma, respeitando a concreta diferena de cada ser, e
em se dando como o vigor da vida, ela mesma no aparece, mas se oculta na sua humildade.
A perfeita alegria, a jovialidade a transparncia silenciosa, serena, sbria e vigorosa da
vida que deixa-ser tudo na unidade e na ordem do seu amor.
9.
, porm, de grande importncia entender com muita preciso o que significa aqui
deixar-ser.
Deixar-ser jamais uma tese que diz: tudo vlido. Dizer como tese tudo vlido
uma dominao da igualdade que nada deixar ser. Deixar-ser s se pode em cada
concreo historial, no rigor e na preciso de uma ausculta que d a cada concreo a
medida certa no tempo oportuno. Esse rigor pode aparecer como a suavidade da compreenso acolhedora, mas tambm como a dureza de exigncia e imposio de uma obra
que s pode ser assim e no de outro jeito. O deixar ser da jovialidade no , pois, a
indiferena da tese de uma vazia e abstrata tolerncia. antes um outro alento: criativo,

103
vital, ativo na preciso de acolhida e doao cordial da liberdade. Talvez a nossa ao
demasiadamente anmica para compreender uma tal ao serena e precisa, paciente e criadora como a da liberdade na perfeita alegria.
10.
A pergunta definida sob cuja determinao nos colocamos no tema perfeita
alegria foi: Em que sentido a perfeita alegria somente se encontra na cruz?
Em vez de responder a essa pergunta, ouamos uma questo crucial da nossa
epocalidade.
IV.
Nietzsche, o pensador desloucado da Morte de Deus que, no retraimento dos seus
derradeiros dias, costumava assinar seus escritos com o nome enigmtico de o Crucificado,
inicia o livro V da obra Gaia Cincia" com o ttulo: O que h com a nossa alegria.
O ttulo uma questo. Questo que nos coloca na exigncia de uma interrogao
decisiva acerca da nossa cristidade, quando no liminar do tempo presente cresce silencioso,
na exacerbao de uma busca frentica da euforia e da vivncia, o deserto de um vazio
inominvel...
A perfeita alegria da cruz: a tmpera de Deus... O que h, pois, com a nossa
jovialidade?

104

X.

A ARTE DE HUMORIZAR A VIDA


Frei Hermgenes Harada, ofm

Escrever sobre a graa pode ser visto como uma ingrata desgraa. Mas
Frei Hermgenes vivificou o humor dissecando realidades como a vida e a
morte. No enfrentou o humor como se ele fosse um touro, mas, em elegantes e
rgidas investidas, cravou-lhe bandeirilhas como um hbil toureiro. Furtou-se
fcil humorizao da vida que os receiturios do bom senso e as campanhas de
otimismo preceituam. E colocou-se na escuta do mistrio e surpresas do ser
para poder captar a cor, o som e a tonalidade da verdadeira alegria. E termina
suas reflexes com algumas questes srias que se fazem urgentes numa poca
e mundo que paga humoristas para divertir o circo dos homens. Este artigo
poderia ter tambm como titulo: O que absoluto absoluto, o que relativo
relativo.
O galho dessa reflexo est nisso que a arte de humorizar a vida, a vida
que deve ser humorizada e o humor que serve para amenizar a vida no tem
nem muita arte, nem muito humor, nem mesmo muita vida. que arte, humor
e vida so de nada. Como nada, para nada servem. Assim so: arte, humor e
vida.
A arte de humorizar a vida lembra certos best-sellers americanos que
ensinam ter sucesso na vida. A arte de humorizar a vida soaria ento como, p.
ex., a arte de progredir na vida, a arte de fazer amizades, a arte de vencer a
timidez, etc., e seria uma espcie de tcnica para dominar a vida, inflando-nos
na confiana do positivismo otimista de menino realizado. O positivismo de
menino, no entanto, dissimula, na sua euforia, acribia de uma preocupao
dominadora, pouco ou nada ao sabor do humor.
O humor, quem sabe, nada tenha a ver com a arte de humorizar a vida.
que a sua arte uma via, cuja alegria nasce de uma outra seriedade. Para ns
hoje, cujo humor se exacerba cada vez mais, no af do melhoramento da vida
segundo a medida do nosso eu, a melhor arte de humorizar a vida ser talvez a
de deixarmo-nos afeioar pela questo acerca dessa outra seriedade, a qual nos
pode recordar a cordialidade de um humor, na graa da vida.

105

Questo busca do ser. E pergunta: o que ? O que , pois, o humor?


O humor como tonncia do som, como quilate do metal, como repercusso do
corpo, como tnica da sade. , pois, o vigor do ser que impregna e tonifica todo
o corpo de uma existncia. Assim, o humor no uma coisa que o homem tem
como sentimento, como estado de nimo, como funo de nervos ou como algo
semelhante. Antes, pelo contrrio, tudo que o homem e no , tudo que o
homem tem e no tem, portanto o homem e o seu universo, est tomado pelo
humor. o humor que tem o homem e o seu universo, e no, o homem o humor.
Nos vitrais medievais se representa todo um mundo de coisas. As coisas na tua
totalidade, o homem e o seu universo, inclusive a prpria divindade formam a
paisagem do ser. Cada paisagem tem o seu colorido de fundo. O colorido de
fundo no , propriamente, uma cor. No esta ou aquela coisa da paisagem.
antes, a tonalidade essencial que penetra a paisagem na sua totalidade e em
cada coisa. O humor o colorido de fundo, a tonalidade essencial do ser. No
possvel captar o humor diretamente como um algo. Para se perceber o que o
humor como o colorido de fundo do ser, necessrio percorrer uma paisagem do
ser e nela sentir o ser do humor. A paisagem do ser se chama existncia. O
percurso da existncia vem fala em narrao. Tentemos, pois, sentir o que o
humor numa narrao, cuja antigidade ainda tem o sabor da alegria da
origem.
Punno, discpulo de Buda, quis ir terra dos suner, do povo selvagem do
leste, em misso pastoral. Antes, foi ter com o mestre.
Assentou-se-lhe aos ps e disse:
- Mestre, d-me a palavra de viagem, a fim de manter-me obediente ao
recolhimento da via.
Disse Buda:
- Punno, os suner do leste so um povo selvagem. Se os suner do leste te
zombarem e te insultarem, qual ser o teu sentimento?
- Disse Punno a Buda:
- Mestre, se os suner do leste me zombarem e me insultarem, sentirei: como
so benignos os suner do leste, como so benignos. No me batem com
punhos.
- Se os suner do leste te baterem com punhos, Punno, qual ser o teu
pensamento?

106
-

Se os suner do leste me baterem com punhos, sentirei: como so benignos os


suner do leste, como so benignos. No me acossam com cacetes nodosos.
Se os suner do leste te acossarem com cacetes nodosos, qual ser o teu
sentimento?
Se os suner do leste me acossarem com cacetes nodosos sentirei: como so
benignos os suner do leste. No me jogaram no rosto pedras e pedregulhos.
Se os suner do leste te jogarem no rosto pedras e pedregulhos, qual ser o
teu sentimento?
Se os suner do leste me jogarem no rosto pedras e pedregulhos, sentirei:
como so benignos os suner do leste. No me abatem com espadas.
Se os suner do leste te abaterem com espadas, qual ser o teu sentimento?
Se os suner do leste me abaterem com espadas, sentirei: como so benignos
os suner do leste. No me matam com lanas.
Se os suner do leste te matarem com lanas, qual ser o teu sentimento?

Seguiu-se um longo silncio. E como que do recolhimento do abismo,


respondeu o discpulo:
- H muitos de teus discpulos, Mestre, que se abnegam a vida inteira de
corpo e alma, em busca de uma arma mortal, para alcanar a consumao
no vigor da liberdade. Essa arma, a arma mortal, encontrou-me de graa
sem eu a buscar. Assim, se os suner do leste me matarem com lanas
sentirei: como so benignos os suner do leste, como so benignos os suner do
leste. Deram-me a perfeita alegria.
Buda mirou a Punno com ternura e disse:
- Muito bem, Punno, recolhido neste humor, podes ir ao pas dos suner, como
te convm.
Que diz a narrao sobre o humor? Sobre o humor nada diz. Fala, porm,
do humor, , fala tomada pelo humor. Entretanto, no fcil, sem mais, sentir o
humor nessa narrao, uma vez que no sabemos de que humor se trata, e por
sabermos que o nosso humor no gosta da morte, a ponto de chamar de humor
negro o trato com a morte. O dilogo entre Buda e Punno vibra como que num
leve toque de gozao. A tnica do leve toque de gozao, por sua vez, est por
assim dizer, em suspenso, como que repousada sobre um silncio sereno e
imenso de fundo. Esse recolhimento de fundo d ao dilogo uma seriedade
mortal, fazendo-o assentar em si, num rigor que aparece precisamente na
leveza do toque de gozao, singelo, srio, vivo e calmo como o desafio de um

107
sorriso claro.
Nesse dilogo no h, pois, medo, receio, muito menos pnico ou
apavoramento, no h desnimo, resignao, mas tambm no h euforia,
ousadia, destemor, no h propriamente herosmo, esprito de sacrifcio,
entusiasmo, no h sangue frio herico nem insensibilidade estica. E, no
entanto, tambm no se trata de indiferena ou de alienao que paira
soberana sobre a realidade. Pelo contrrio, cada momento do dilogo est em
alerta, acordado, sereno e firme na nitidez e na clareza de uma deciso, una e
simples. H sobriedade, e animao; calma, e rapidez; h clareza, e
profundidade; tonncia, e silncio; h rigor, e ternura; seriedade, e alegria;
peso, e leveza; necessidade, e liberdade; h vida, e morte.
Sentimos, pois, na narrao uma fora de profundidade que nasce de e
aflui para o corao do ser, um vigor de raiz que perfaz a maturidade do
homem, sua origem e sua consumao; fora e vigor que poderamos chamar de
virtude do cu e da terra.
Buda chama uma tal virtude do ser de humor. Punno a chama de
perfeita alegria. Perfeita, i. , per-feita. Per consumao de uma via. O perfeito , pois, o que feito, o que se torna no movimento, no processo, na histria,
nas vicissitudes do percurso de uma via, na qual o destino, a deciso da liberdade se d, cresce e se consuma.
O humor nessa narrao se coloca como uma coisa do destino, como uma
coisa da deciso da liberdade. Com outras palavras, no nenhuma disposio
psico-somtica, nem atitude de conscincia, no uma tomada de posio de
valor sobre a realidade, mas sim uma questo da responsabilidade de ser.
Nascemos, crescemos, nos realizamos, envelhecemos e morremos. Ao
dizer tudo isso, estamos aqui, hoje, como um ente no meio de outros entes,
coisas, pessoas e acontecimentos; relacionamo-nos com os outros entes, com ns
mesmos, pensamos, sentimos, agimos, buscamos, sofremos, nos alegramos, nos
entristecemos, somos de diversos modos. Interpretamos e tentamos transformar
a ns e a outros entes, constitumos todo um mundo de sentidos e valores que
por sua vez nos determinam o que somos e devemos ser, o que e deve ser o
mundo. Falamos de Deus, do homem, do universo, falamos da histria, nos
engajamos na transformao de tudo, falamos da nossa responsabilidade hoje,
etc. Embora um minsculo gro na imensido do espao e do tempo, das

108
culturas e das civilizaes, somos o lugar onde se d o sentido do ser dos entes
na sua totalidade, o lugar onde nasce, cresce, se consuma e morre o sentido de
tudo, inclusive disso que nos consideremos como um minsculo gro na
imensido do espao e do tempo, das culturas e das civilizaes.
Queiramos ou no, saibamos ou no, o que caracteriza a essncia do
homem o doar-se ao dar-se do sentido do ser dos entes na sua totalidade.
Tudo que o homem faz e no faz, tudo que o homem pensa e no pensa,
sente e no sente, sabe e no sabe, tudo que o homem e no atinge, no
somente a ele, mas sempre de novo os entes na sua totalidade, inclusive a ele
mesmo, enquanto um ente dessa totalidade. A essncia do homem est, pois,
nisso: ele responsvel pelo seu ser e pelo ser dos entes na sua totalidade.
O dar-se do sentido do ser dos entes na sua totalidade no se d por si.
sempre a obra do empenho de busca. De uma busca que se d e se doa como via
e histria, como destino da existncia.
Destino da existncia, porm, o que chamamos de vida. Vida no seu
sentido originrio no a biolgica, no a psicolgica, a vivencial, nem mesmo
a biogrfica, mas sim a existencial.
Portanto, a vida do homem a tarefa e o empenho, a aventura e a
ventura da busca do sentido do ser. Essa tarefa, esse desafio a vida existencial, anterior a todo e qualquer subdiviso da existncia em classes e
discriminaes como o individual o social, o vivencial e o teortico, o humano e o
csmico, o privativo e o universal, a liberdade e a natureza, o esprito e a
matria, o homem e o mundo etc. Pois, essas diferenciaes so produtos de um
determinado sentido fixo do ser dos entes na sua totalidade.
A vida, assim compreendida originariamente, se chama no Oriente via ou
caminho. Na tradio do Ocidente, ela se chama vida espiritual. Hoje dizemos
talvez espiritualidade.
O humor ou a perfeita alegria a repercusso, a ressonncia do mistrio
do ser que cada vez novo e de novo envia o sentido do ser dos entes na sua
totalidade, de acordo com a obedincia e a colhida da existncia, no dilogo da
sua viagem.

109

Enquanto referido ao envio do mistrio do ser, a estruturao do humor


sempre a mesma, i. , a possibilidade recebida de receber, na qual se d a
abertura por e para ser. Essa abertura simultaneamente abertura e
fechamento, desvelamento e velamento, manifestao e ocultamento, em cuja
deciso o mistrio do ser se renova, se d incansvel e alegre, se retrai
humildemente na cordialidade de ser.
Enquanto repercusso do mistrio do ser cada vez diferente, pois, em
repercutindo o toque do mistrio do ser, a existncia um desafio continuo e
renovado da possibilidade de dever medir-se com a doao do ser.
Quem caminha a via existencial da questo, i. , da busca do sentido do
ser, mais cedo ou mais tarde, colocado na morte.
A morte na vida existencial no o fim da picada, no o ponto de chegada de
um percurso, no uma passagem para uma outra vida. Pois, todas essas
definies so posicionamentos acerca de um aspecto parcial da existncia. Elas
no atingem o sentido do ser dos entes na sua totalidade. E ocorrem ou como
vivncias ou como idias durante a prpria vida existencial. A morte existencial
antes a radicalidade na colocao da questo do sentido do ser e toca o ser dos
entes na sua totalidade.
Na morte todo e qualquer sentido determinado do ser entra em
liquidao. Tudo que somos e no somos, tudo que sabemos e no sabemos, tudo
que fazemos e no fazemos, ontem, hoje, amanh, toda a existncia e o seu
universo no tempo e no espao est como que em suspenso, sem porqu, sem
para qu na nitidez do nada. Mas, de tal sorte no nada que a prpria compreenso usual do nada como negao ou ausncia dos entes est suspensa. A morte,
, pois, uma experincia da vida, consumado na prpria existncia, na qual a
existncia vem a si na sua radical e total possibilidade, vem a si na aguda
percepo da responsabilidade pelo sentido do ser dos entes na sua totalidade,
recolhida, alerta, todo preciso, toda ouvido ao vir e ao retrair-se do sentido do
ser.
Esquecer-se de si, doar-se total e radicalmente responsabilidade pelo
sentido do ser, ser apenas a pura audincia e a pura colhida do crescente
sentido do ser, eis a perfeita alegria, o humor.

110

a preciso, a afinao, o recolhimento, a nitidez dessa colhida, o


silncio de alerta dessa audincia do sentido do ser que determina a tnica, a
ressonncia, a vitalidade, o humor dos entes na sua totalidade, i. , do mundo.
na medida da limpidez da audincia pelo sentido do ser que os entes, cada um
em e por si e na sua totalidade vem sua identidade, aparecendo com a clareza
de cada diferena, sem deformar os contornos, sem confundir nveis e dimenses.
Permanecer na morte , pois, estar na preciso e na limpidez de uma
pura colhida, no instante do toque do ser, em tudo que der e vier, como quem
nada pode, nada sabe, nada faz, nada quer e nada a no ser apenas a alegria
do fiat liberdade do mistrio do ser.
Essa permanncia na morte o recolhimento de Punno, donde e para
onde flui a alegria de ser, donde se espraia sobre toda a extenso da existncia e
do seu universo a simplicidade de ser, onde alegria alegria, dor dor,
sofrimento sofrimento, felicidade felicidade, sob a imensido aberta do cu e
da terra, cuja grandeza alarga o corao dos mortais no 'bom humor' da
nascividade do ser.
Esse 'bom humor', porm, no o oposto do mau humor. No o
contrrio da tristeza, da dor e do sofrimento. No a camuflada discriminao
do negativo a favor do positivo. antes o nimo, o frescor, a coragem de ser, na
qual cada realidade o que sem mscaras, subterfgios, iluses, preconceitos,
valorizaes ou dramatizaes, acolhida a partir e dentro de uma disposio que
nada tem, nada sabe, nada pode, nada de ante-mo, que apenas o
recolhimento e a disciplina de um discipulado que re-vive na aprendizagem de
um sempre novo e obediente corao.
A arte de humorizar a vida o ttulo dessa reflexo.
No nos desviamos completamente do tema, em falando da morte, ao
falar da vida?
No entanto, filhos de uma poca em que se fala tanto da vida, da alegria,
do otimismo e do bom-humor, no estamos dissimulando em nossas euforias e
humorizaes um grande pessimismo, um inconfesso pavor da morte, a fuga

111
ingnua mas insistente da tarefa essencial da existncia, a fuga do desafio da
vida que convida a cada momento a nos medirmos com a morte como com a
consumao suprema e originria da vida? No s numa poca em que se
esqueceu dessa tarefa e desse desafio essencial do homem que a morte tida
como aposta vida; que se torna necessria a humorizao da vida?
possvel certamente humorizar a 'vida' com um pouco de psicologia.
possvel humorizar a 'vida' com um pouco de bom senso. possvel humorizar a
'vida' com um pouca de otimismo, com os pensamentos positivos.
Se, porm, quisermos realmente viver a alegria da vida na terra dos
homens, em abraando todas os entes sem excluso, se quisermos assumir no
'bom humor' o tempo e o espao, a existncia e o seu universo, se quisermos ser
radical e profundamente cordiais com todos os entes na sua totalidade como o
a misericrdia divina, se quisermos humorizar a terra dos homens, ento
necessrio abrirmo-nos incondicionalmente ao humor, perfeita alegria do
mistrio do ser, to imenso, to sereno, to transparente e firme, to acolhedor
e humilde, sim, to catlico como o cu e a terra.
E no entanto, uma tal arte de humorizar a vida e ser sempre uma via,
que j h tempo nos foi dada, na simplicidade e na sobriedade da sua fala:
Quem quiser salvar a sua vida, perd-la-, mas quem perder a sua vida
encontr-la- (Mt 16, 25).

112

XI.

A ROSA SEM PORQUE. Para uma

Espiritualidade da Gratuidade
Frei Hermgenes Harada, ofm

Existe uma gratuidade que tem grandeza, mas sendo ainda espria, no
atingiu a plenitude da autenticidade. Ela ainda sente os gestos bons que faz e
auto-afirma-se na exuberncia de suas realizaes filantrpicas. S o homem
puramente autntico pode ser plenamente gratuito, pois a alma da gratuidade
o esquecimento de si e a obedincia cordial, mesmo quando se sente investida
pela sanha dos que buscam autojustificar-se na agitao computarizvel dos
nmeros. Tal ideal no fcil e sua conquista confina com a loucura da cruz.
Frei Hermgenes segue, no artigo, o fio de uma incerteza luminosa para chegar
a esta lmpida verdade: A rosa-sem-porque diz da consumao da identidade
humana, como do fruto sazonado de todo um processo de crescimento, cujas
vicissitudes constituem a essncia de todos os perigos e sofrimentos, de buscas e
fugas da Terra dos Homens.

Talvez a seguinte reflexo no corresponda inteno do ttulo, sugerido


pela Redao. Pois, aqui se tenta apenas colocar uma questo. Questo
acerca de uma dificuldade que poderia surgir, ao se ouvir falar da rosa sem
porqu, ou da gratuidade.
A rosa sem porqu de Angelus Silesius.
A rosa sem porqu,
floresce por florescer.
No se v a ela mesma,
nem pergunta se a vem.
Angelus Silesius pseudnimo de Johannes Scheffler. Nasceu em
Breslau, numa famlia protestante da nobreza silesiana, aos 25 de dezembro de
1624. Estudou em Estraburgo, Leyden e Pdua, onde se formou em medicina.
Foi mdico da corte do Duque Silvius Nimrod de Oels. Dedicou-se ao estudo da

113
mstica e da teologia. Foi amigo de Jakob Bhme e Abraham von Frankenburg.
Em 1653 tornou-se catlico e foi ordenado sacerdote em 1661. Faleceu em
Breslau aos 9 de julho de 1677.
Dos seus escritos, talvez o mais conhecido um volume de aforismos, em
5 livros, chamada O Peregrino Querubnico (Der cherubinische
Wandersmann). A rosa sem porqu o aforismo n. 289 do livro I desse
volume. Todos os aforismos de O Peregrino Querubnico dizem de alguma
forma da existncia crist na busca da sua identidade. Assim, a rosa sem
porqu evoca a consumao da existncia crist, quando o homem todo ser ao
sabor da fluncia divina, na gratuidade de um fiat absoluto.
Qual a dificuldade que nos surge, ao ouvirmos falar dessa gratuidade,
sem porqu, sem para qu, do florir por florir, do no se ver, mas apenas ser,
simplesmente?
que essa gratuidade parece no necessitar do querer, do empenho de
uma busca. Parece bastar ser simplesmente, na maravilhosa espontaneidade.
Como esse ser? No um vio vegetal, uma vigncia sem auto-identidade,
sem vontade prpria, um viver no bero esplndido da naturalidade? Onde fica
a responsabilidade de ser? Como possvel colocar um tal deixar-se fazer como
o etos da existncia crist, onde cada momento responsabilidade,
conscientizao, engajamento, ao? A rosa de Angelus Silesius no sabe
mstica oriental, cuja serenidade amo como o supremo caminho da perfeio o
no-fazer, o no-saber, o no-querer, o no-poder, o nirvana?
Com efeito h tantos textos orientais que parecem confirmar a nossa
suspeita! O seguinte texto, por exemplo, atribudo ao Terceiro Patriarca do Zenbudismo chins Seng-Tson (sc. 7), na obra Hsin-Hsin-Ming (O Signo da F
Cordial).
O Grande Caminho simples,
apenas no tem preferncia.
Onde no h preferncia,
abre-se por si, naturalmente.
Onde, porm, h preferncia,
do tamanho do plo, o mais fino,
surge a cobia de dois

114
e cobre os olhos do Cu e da Terra,
e o espelho cordial do esprito nada reflete do seu nada.
No busque o ser. No fixe moradia no nada.
A semente do uno, na serenidade,
apaga por si a cobia de dois.
Que h de positivo numa rosa sem porqu? Por que colocada como uma
tese do vigor cristo, isto , como espiritualidade?
Para ns, hoje, filhos da autonomia, para quem falar de flores idlio
campestre de um ensimesmamento privativo, alheio s transformaes planetrias que abalam o universo, a rosa sem porqu soa no mnimo alienada,
fora da realidade da Terra dos Homens.
Com outras palavras, ela gratuita, grtis, sem a fundamentao na
realidade atuante, sem o sangue e o suor da ao de uma conquista sofrida e
responsvel: gratuito a modo de sombra e gua fresca. Que h de bom em
tudo isso?
Sem a pretenso de responder a essa sria questo ou de aprofund-la,
tentemos apenas ler com vagar o aforismo. que a rosa de Angelus Silesius
pode pertencer raa um tanto diferente da sombra e gua fresca, raa cujo
frescor da graa nada tem a ver com o frescor da nossa gratuidade.
A rosa sem porqu, floresce por florescer.
Em que consiste o da rosa? Em ser sem porqu. Em que consiste,
porm, o sem porqu? Em florescer por florescer. Ouamos, pois, o verso com
preciso.
A rosa : sem porqu, floresce por florescer.
Florescer por florescer diz o mesmo que ser sem porqu; o sem
porqu diz o mesmo que a rosa. O mesmo, proferido pelo sem porqu, floresce
por florescer e por a rosa, e o , a essncia, o vigor do ser que perfaz a rosa de
Angelus Silesius.
Entrementes, para ns, florescer por florescer, fazer por fazer, agir por

115
agir, ser por ser, significa toa, mecanicamente, sem interesse nem
participao, inconsciente e automaticamente. Sem porqu significa sem razo,
sem motivo e motivao, sem de onde e para onde, sem causa, fim, utilidade,
sentido, sem fundamento. Sem razo o irracional. Quereria o verso dizer que o
ser da rosa irracional, toa, um estar ali mecnico, sem interesse nem
participao, apenas uma ocorrncia?
Mas.. . a entoao do verso tem um outro nimo. Diz vigor, diz total presena do
ser na plenitude da ao. E, no entanto, embora ouamos nitidamente a
repercusso desse outro nimo, continuamos sem saber o que fazer com o vigor
dessa presena que est ali, certamente na dinmica, na plenitude da ao, mas
como que surgido do nada, na imediatez vazia do sem porqu. Com outras
palavras, a rosa sem porqu no repercute na audincia da nossa compreenso
a no ser como uma presena abstrata, vaga e indeterminada de uma fora
impessoal, algo como ao quantitativa da energia sem alma.
Donde vem essa impresso? Impresso que talvez nos revele a
incapacidade de sermos impressionados concretamente pelo vigor simples de
uma rosa? Talvez o alento do nosso nimo no consiga mais compreender nem
suportar a respirao tempestiva da vida, que serenamente se recolhe na
constncia insignificante de um trabalho cordial, qual nuvem silenciosa a se
acumular, dispondo-se ao tempo oportuno da fulgurao. A rosa sem porque e a
nuvem da tempestade dizem o mesmo? Se o dizem, que alento esse, o esprito
da rosa?
Na incapacidade de responder bem e diretamente pergunta, tentemos
dizer, como podemos, acerca do alento da rosa por meio de uma estria.
Naquele tempo, na provncia de Saga, no interior do Japo, vivia um
velho casal. Teciam mo sandlias de palha para vender. O que ganhavam era
pouco, dava apenas para viver.
O casal tinha um filho menor. O menino era obediente. A tudo dizia sim,
sim, sim, sem murmurar.
Todos os dias a me dizia ao marido..
- Ah, se ao menos nosso filha pudesse levar uma vida melhor. Mas, ele
um idiota. A tudo obedece, sem objeo. No tem nenhuma
iniciativa.

116
O pai nada dizia. Continuava trabalhando.
Um dia a me disse ao pai:
- Vamos tentar nosso filho, para que sinta a necessidade da iniciativa.
Vamos dar-lhe uma tarefa impossvel para ver se reage e diz no
nossa ordem.
O pai nada respondeu. A me chamou o filho e lhe entregou trs palhas e
ordenou:
- Vai trocar essas palhas com trs peas da seda preciosa de Kioto.
O filho disse sim e saiu de casa.
A caminho, beira de um riacho, uma mulher lavava cebolas.
Disse a mulher:
- Que tens na mo?
- Trs palhas, respondeu o menino.
- Queres me dar as palhas para amarrar as cebolas em feixe?
- que as palhas so preciosas, disse o menino. Elas valem trs peas
de seda.
Depois de muito negociar, o menino trocou as palhas com trs cebolas e
saiu cantarolando pela estrada fora.
A caminho, entrada de um albergue, uma mulher lhe perguntou:
- No queres me dar essas cebolas? Preciso delas para dar gosto
salada de peixe.
O menino lhe respondeu:
- que as cebolas so preciosas. Valem trs peas de seda.
Depois de muito negociar, o menino recebeu trs garrafas de molho de
soja em troca das cebolas.
Um pouco adiante, ao passar diante de uma rica moradia, correu-lhe ao
encontro o senhor da casa e pediu ao menino que lhe vendesse o molho. Dizia:
- Preciso com urgncia do molho. Recebi visita inesperada e no
tenho mais molho em casa.
Disse o menino:
- que o molho muito precioso. Vend-lo no posso. S se me deres
algo equivalente.
O homem era fabricante de espadas. Em troca do molho deu-lhe uma
espada.
O menino pendurou a espada ao cinto e continuou a viagem.
Nas cercania de Kioto, porm, a estrada se encheu de cavaleiros. Era o
squito do prncipe de Kioto que por ali passava numa suntuosa carruagem. Os
pedestres se prostravam beira da estrada, dando passagem ao cortejo. De

117
repente, o olhar do prncipe caiu sobre o menino campons, o nico que trazia
espada ao cinto.
Mandou cham-lo e perguntou:
- Como carregas uma espada, tu que s apenas campons?
O menino respondeu:
- que a espada vale trs palhas que so garantia de trs peas de
seda de Kioto.
Disse o prncipe:
- O que significa isso?
E o menino contou-lhe toda a estria de sua viagem!
O prncipe admirado disse ao menino campons:
- No bom que uses a espada. Mas bom receber a espada que vale
trs palhas do campons. E pediu-lhe a espada. Em troca deu-lhe trs
peas de seda preciosa de sua tecelagem real.
O menino retornou casa paterna.
Em casa, o pai nada disse. Apenas continuou a tecer as sandlias de
palha.
A viagem da existncia na busca da identidade recebe a sua
determinao em trs momentos de uma e mesma concreo: na sanha da me,
na obedincia cordial do filho, e no silncio do pai.
O rancor da me a dinmica do af na iniciativa e na luta da
autonomia contra a facticidade do ser que, quais anis de imposies fatais, nos
cercam, nos comprimem, prendendo-nos nos limites de uma situao. Em
acionando todo o nosso saber, querer e poder, buscamos a liberdade de ser para
alm dos limites da nossa situao, no desejo de uma expanso infinita. Na
perspectiva dessa mira, a realizao para alm e do alm a meta, o para qu e
o porqu do nosso viver, em cuja vista a situao limitada da nossa insistncia
um ser imperfeito, privado do sumo bem, carente da realizao plena. esse
rancor que nos excita transcendncia do porqu e do para qu, nos lana de
superao em superao, de busca em busca, projeta horizontes prvios de
possibilidades, e nos faz ver na demora e na imobilidade o sufoco e a inrcia da
transcendncia.
Bem no seio dessa transcendncia nasce e cresce o el do filho, a
obedincia cordial da afirmao. Sem porqu, sem para qu, sem se ver no clculo de comparao com outras possibilidades que no sejam ele mesmo, o sim

118
da obedincia cordial agarra com ambas as mos o pouco da possibilidade da
situao, para nele trabalhar tenaz e pacientemente. E cresce como o corpo prenhe da transcendncia, onde no mais projetar um horizonte prvio de
possibilidades como uma meta, em cuja perspectiva deixamos uma
possibilidade atrs da outra como algo a ser eliminado, mas sim a concreo do
vigor bem determinado e limitado, a partir do qual, na integrao de todas as
possibilidades anteriores, cresce a seguinte possibilidade real de ser.
O af da me sem a obedincia cordial do filho decai facilmente num
assanhamento estril, vazio de concreo, onde a carncia, a privao do infinito se exacerba sempre mais na exigncia abstrata de satisfao imediata dos
anseios, sem o trabalho paciente e recolhido da mediao. Uma tal exacerbao,
em vez de dor, tira a vida, pois, todo e qualquer vigor de concreo sugado pelo
crescente vazio de carncia, criado pela busca da satisfao imediata do infinito.
A sanha criativa do af se torna vindicncia devoradora da vida e depressa se
extingue sem gerar frutos.
A positividade cordial da obedincia do filho sem o af da me jamais
vem a si, jamais nasce, cresce e se firma como identidade, permanece amorfo na
inrcia de um deixar-ser sem perfil e carter.
O que, porm, fecunda o momento me e o momento filho para a simbiose
da concreo, de onde e para onde a sanha da me nasce e cresce como a
cordialidade do filho e a cordialidade do filho vem a si como a transcendncia
criativa da me, o silncio do pai, o retraimento sereno do Nada do Mistrio. A
sanha da me e a obedincia do filho, e o silncio do pai so momentos
abstratos da estruturao da existncia, no destinar-se da sua histria como
nascer, crescer e consumar-se da identidade humana: da seda de Kioto.
Na rosa sem porqu, a me a terra, o pai o cu, o filho, a rosa:
Ns somos plantas,
- queiramos ou no
de boa mente o
admitir -;
devemos da terra
nos erguer pelas razes,
para poder florir nos cus
e trazer frutos. (Johann Peter Hebel)

119

A rosa sem porqu de Angelus Silesius, portanto, diz da consumao da


identidade humana, como do fruto sazonado de todo um processo de crescimento, cujas vicissitudes constituem a essncia de todos os perigos e
sofrimentos, de todas as dores e lutas, de vitrias e frustraes, de esperanas e
utopias, de buscas e fugas da Terra dos Homens.
Mas, e o silncio do pai sob cuja serenidade a rosa floresce por florescer?
O que esse Nada, que perfaz o encanto e o vigor recolhido da rosa no seu sem
porqu, no seu florescer por florescer, no seu no se ver a ela mesma?
O relato da morte do telogo alemo protestante Dietrich Bonhoeffer,
prisioneiro dos nazistas num campo de concentrao:
Dominica in albis, 8 de abril de 1945. Os prisioneiros protestantes pedem
a Bonhoeffer uma liturgia dominical. Ele recusa o pedido. No quer ser
indelicado para a maioria dos prisioneiros que so catlicos. Mas o pedido
de todos, protestantes e catlicos, Bonhoeffer celebra a Palavra de Deus.
O tema da meditao : Mas foi castigado por nossos crimes, e esmagado
por nossas iniquidades. O castigo que nos salva pesou sobre ele, fomos
curados graas a seus padecimentos (Is 53,5), e Bendito seja Deus o Pai
de Nosso Senhor Jesus Cristo! Na sua grande misericrdia ele nos fez renascer pela ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos (1 Pd 1,3).
Mal terminada a orao comunitria, abre-se a porta da sala e um
grito.. Prisioneiro Bonhoeffer! Apronte-se e nos siga!...
Foi a despedida. Segunda-feira, 9 de abril de 1945, realizou-se
ocultamente a execuo do prisioneiro poltico Dietrich Bonhoeffer, no
crepsculo antes da aurora. Poucos testemunharam a sua morte. O mdico do
campo de concentrao, porm, viu o Bonhoeffer, instantes antes da morte, na
cela de preparao, de joelhos, concentrado na orao..
O vulto silencioso, de joelhos, curvado em orao...
O que isto, o estar-ali, sem porqu, sem para qu, sem se ver a ele
mesmo, sem ver se os outros o vem? O in-stante da consumao, onde todas as
vicissitudes da aventura da existncia so colhidos e acolhidos numa identidade
muda, serena, de espera, onde todo o querer e no-querer, todo o saber e nosaber, todo o poder e nopoder de uma busca recebe o derradeiro selo da

120
autenticidade? O que , quem esse silncio que tudo recolhe no pudor do
Mistrio e faz florescer a finitude da existncia, no como imperfeio redimida,
no como privao satisfeita, mas sim como obra perfeita da Liberdade?
A rosa sem porqu, floresce por florescer. No se v a ela mesma, nem
pergunta se a vem.

121

XII. IMPORTA NO SE IMPORTAR


Frei Hermgenes Harada, ofm

Introduo
Importa no se importar. Por isso, mande tudo s favas, no se incomode,
no se importe com nada!
No bem isso o que o ttulo da nossa conversa quer insinuar. No
entanto... Hoje se fala muito, talvez demais, da valorizao da pessoa e se
cultiva enfaticamente o sujeito-eu. No 'rush' da realizao, busca-se o topo da
valorizao e em nome da responsabilidade se importa tudo e se d tanta
importncia em tudo que se faz, pensa, sente e diz. Numa tal importao, a
alma livre se sente abafada por esses ares de importncia e tem a vontade de
aderir ao 'topo-less' espiritual e dar um de sem-vergonha na imensido do mar
de uma irresponsvel desimportncia...
Mas uma tal anarquia no fica bem a uma reflexo espiritual, cuja
seriedade requer menos ressentimento e mais trabalho. Por isso vamos
examinar uma questo sisudamente, como quem d muita importncia ao que
diz. O assunto da reflexo o empenho do querer. O modo como vamos
tematizar o assunto a modo de uma conversamole. A moleza est na lengalenga da exposio. O assunto , ou ao menos devia ser, srio, no duro.
1.
Hoje a gente vive na poca do engajamento. Engajamento pra c,
engajamento pra l. Engajamento pelos valores humanos fundamentais e seus
direitos, engajamento pelos ideais, pelo irmo, engajamento por tudo que bom,
belo, nobre, humano, engajamento por isso ou por aquilo. Gostamos das pessoas
que de corpo e alma se importam com a causa que escolheram. Achamos
indiferentes, alienadas e irresponsveis as pessoas que do importncia s ninharias ou a nada do importncia.
que, no primeiro caso, as pessoas se deixam conduzir, carregar, isto ,

122
portar pela causa para dentro, para o in do atingimento; para l onde a causa
se torna a identidade, o corao do vigor da doao. No segundo caso, nada
disso acontece. No h o portamento, no h o atingimento. H inrcia, no h
vida, no h identidade.
Mas ser conduzido pela causa para dentro do atingimento, deixar-se
importar no fcil. Pois, a tendncia geral a de se importar, isto , de a gente
se carregar sempre mais de considerao de si, de se ensimesmar em vez de se
doar simples e cordialmente causa. Assim importante no se importar.
2.
Deixar-se importar para dentro do atingimento e se doar simples e
cordialmente causa se chama espontaneidade. S que a acepo hodierna da
palavra espontaneidade tem por modelo a naturalidade do modo de ser,
digamos, do tipo biolgico-vegetativo: assim como um animal ou uma planta,
cuja vida orgnica, no pode se desenvolver naturalmente, quando h
obstculos, assim tambm, do mesmo modo, o homem no pode
espontaneamente ser ele mesmo, se encontra no seu caminho obstculos.
No entanto, nos termos espontneo e espontaneidade est a palavra
latina spons, -tis", que significa livre vontade. Como, porm, a compreenso do
termo livre ou liberdade est tambm influenciada pelo modelo do modo de ser
do tipo biolgico-vegetativo, usemos em vez de livre vontade a expresso boa
vontade.
3.
A espontaneidade como boa vontade tem pouco a ver com a
espontaneidade natural do tipo de ser biolgico-vegetativo. Antes, se refere ao
modo de ser prprio do homem, digamos, para alm do nvel do ser orgnico biolgico-vegetativo, ao modo de ser chamado empenho e desempenho do querer.
Hoje, talvez denominaramos esse modo de ser prprio do homem de autonomia,
responsabilidade de ser, engajamento.
O adjetivo boa da boa vontade, por sua vez, se presta a equvocos, pois,
estamos acostumados a entender a bondade da boa vontade a modo bonacho.
Assim, boa vontade uma espcie de vontade menos forte que fica no desejo,
numa disposio interior, e que propriamente no vigor, no dinmica da
ao. Por isso dizemos: a boa vontade no basta, necessrio fazer.
Aqui, na nossa conversa, vamos entender o adjetivo boa no sentido
original do termo. Bom quer dizer perfeito. Perfeito o que se fez, o que se
consumou 'per', isto , atravs de um longo processo de rduo trabalho de conquista e est no ponto, isto , no auge da sua identidade. Para que algum
chegue a ser bom, nesse sentido, pressupe-se que ele percorra toda uma dura

123
caminhada de trabalho, onde se devem enfrentar lutas, obstculos, dificuldades,
onde o eu purificado de uma poro de ensinamentos, onde se exige uma
continua desinstalao do saber que sempre de novo se fixa em pontos de vista.
Boa vontade , portanto, uma vontade que, depois de longo e srio
trabalho, depois de continua luta, chegou ao ponto do salto, cuja disposio
todo um corpo livre para a ao ou, melhor, a prpria dinmica da ao: a von tade plena e livre, a espontaneidade.
Na vida, as coisas so importantes na medida em que se referem boa
vontade. E o que importa na vida a boa vontade.
4.
Vamos examinar, a seguir, esse importante modo de ser do homem
chamado boa vontade.
Mas antes de prosseguir, um rpido esclarecimento. Quando se fala da
vontade, a gente est lidando com uma palavra grada da filosofia ou da
psicologia. A vontade uma das propriedades essenciais do homem ao lado da
inteligncia e h inmeros tratados eruditos, srios e profundos sobre ela. E, na
psicologia, creio que o negcio mais ainda. Nesciente nessas reas
importantes do saber, o presente bate-papo acerca da vontade no nem
filosfico nem psicolgico. Alis, no nada. apenas uma reflexo idiota, feita
a olho, para dizer coisas que todo o mundo sabe e experimenta. Por isso no
estamos perguntando pela essncia da vontade. Estamos apenas tentando ver
como agimos no cotidiano, quando temos ou somos essa coisa chamada vontade.
5.
Na vida cotidiana, em vez do substantivo vontade usamos o verbo 'eu
quero'. No cotidiano, a vontade no uma substncia, uma ao. , pois, um
fazer. Um fazer que diz: eu quero.
costume imaginar o eu quero como um dizer que tem atrs de si um
desejo, e atrs do desejo um sujeito-eu.
O sujeito-eu nessa imaginao tido como uma coisa; o desejo chamado
querer tido como um ato, algo entitativo sim, mas menos real do que o sujeitoeu, algo interior mais espiritual, uma espcie de emanao energtica do
sujeito-eu; e o dizer tido apenas como uma expresso desse ato interior. Por
isso, estranhamos que o eu quero seja um fazer.
No entanto, toda essa abstrata representao sujeito-atoexpresso
desaparece, logo quando deixo de falar ou pensar sobre o meu querer e me
coloco na prpria ao do querer na urgncia de uma busca. Pois, querer (do
latim: quaero, quaesivi, quaesitum ou quaestum, quaerere) significa buscar. Em
querendo, isto , em buscando, o que aparece em primeiro lugar com o peso da

124
realidade no o sujeito, no o ato nem a expresso do ato, mas a coisa que se
busca, o objeto. No entanto, o objeto no outra coisa do que a objetivao
coisificada da realizao do eu: o eu quero como busca disso ou daquilo sempre
e fundamentalmente um eu quero ser. Por isso, quando queremos, isto ,
buscamos isto ou aquilo, comeamos a nos importar com isso ou aquilo. Com
outras palavras, com isso ou aquilo, buscado como objeto do nosso querer, que
somos importados para dentro de ns mesmos, para dentro da realizao do
nosso ser.
Em querendo isso ou aquilo, estamos crescendo na querena da nossa
prpria realizao: fazemos a obra do crescimento do nosso ser. No fundo,
sempre buscamos a ns mesmos, mesmo quando, ou melhor, principalmente
quando nos doamos generosa e cordialmente ao objeto, causa da nossa busca.
Portanto, boa vontade o fazer consumado do desempenho do querer, no
empenho de nos tornarmos ns mesmos. Boa vontade pois o empenho do
querer.
Vamos examinar melhor, com mais detalhes, o movimento desse fazer
chamado eu quero. Mas para no aumentar a verborria de uma exposio
conceptual abstrata, recorramos a uma estria que, embora antiquada e
medieval, nos d limpidamente a estruturao do querer e da sua importncia.
6.
Conta-nos uma legenda medieval de "Como Frei Masseo impetrou de
Cristo a virtude da humildade".
Eis a estria:
Os primeiros companheiros de So Francisco empenhavam-se com todo o
esforo em ser pobres das coisas terrenas e ricos das virtudes pelas quais
se chega s verdadeiras riquezas celestiais e eternas. Sucedeu um dia que,
estando juntos a falar de Deus, um deles disse este exemplo: Havia um
homem que era grande amigo de Deus e tinha grande graa de vida ativa
e contemplativa, e com isso tinha to excessiva e to profunda humildade,
que se reputava grandssimo pecador: a qual humildade o santificava e
confirmava em graa e fazia-o continuamente crescer em virtude e dons
de Deus, e no o deixava jamais cair em pecado. Ouvindo Frei Masseo to
maravilhosas coisas da humildade e conhecendo que ela era um tesouro
de vida eterna, comeou a ficar to inflamado de amor e desejoso desta
virtude da humildade, que com grande fervor, levantando a face para o
cu, fez voto e firmssimo propsito de no mais se alegrar neste mundo,
enquanto no sentisse a dita virtude perfeitamente em sua alma. E desde
ento estava quase continuadamente encerrado na cela, macerando-se

125
com jejuns, viglias e grandssimos prantos diante de Deus, para
impetrar dele esta virtude sem a qual se reputava digno do inferno, e da
qual aquele amigo de Deus, de quem lhe havia falado, era to bem
dotado. E ficando Frei Masseo por muitos dias com este desejo, adveio que
um dia entrou na selva, e, no fervor do esprito, andava por ele
derramando lgrimas, suspirando e falando, pedindo a Deus com
fervorosos desejos esta virtude divina. E porque Deus de boa vontade ouve
as oraes dos humildes e contritos, estando assim Frei Masseo, veio uma
voz do cu, a qual chamou duas vezes: Frei Masseo, Frei Masseo; e ele
conhecendo, em esprito, que aquela era a voz de Cristo, respondeu:
Senhor meu, Senhor meu. E Cristo a ele: Que queres dar para ter esta
graa que pedes? Respondeu Frei Masseo: Senhor, quero dar os olhos do
meu rosto. E Cristo a ele: E eu quero que tenhas a graa e tambm teus
olhos. E dito isto, a voz desapareceu e Frei Masseo ficou cheio de tanta
graa da desejada virtude da humildade e do lume de Deus, que da em
diante estava sempre em jbilo; e freqentes vezes, quando orava, soltava
um murmrio de jbilo com um som abafado, semelhana das pombas,
Hu Hu Hu; e com semblante alegre e corao jucundo ficava assim em
contemplao; e com isto tendo-se tornado humilssimo, se reputava o
mnimo de todos os homens do mundo. E perguntado por Frei Tiago de
Fallerone por que em seu jbilo no mudava o canto, respondeu com
grande letcia que quando em uma casa se encontra todo o bem no preciso troc-la por outra. Em louvor de Cristo. Amm. (Captulo XXXII, I
Fioretti de So Francisco de Assis, Vozes 1964, p. 70-71).
7.
Como dissemos, o eu quero sempre um eu quero ser. Mas, em concreto,
o eu quero ser se apresenta no objeto que coisifcao projetada do ser que
buscamos ser. Objeto, porm, assim entendido, jamais aparece como um ente
em e por si, indiferente e neutro diante de mim. Ele sempre prenhe de valor,
me atrai, me afeioa, algo bem concreto que busco ter. Assim, o eu quero ser se
realiza em concreto atravs do eu quero ter. Por sua vez o eu quero ter se
apresenta numa imagem carregada de atrao, numa imagem simptica do eu
realizado, do eu que j tem o objeto da sua cobia, o eu plenamente satisfeito
por ter alcanado o que busca. Uma tal imagem do eu realizado se projeta, por
sua vez, na imagem ideal de um heri, que me serve de exemplo e guia, o qual
quero imitar, para eu tambm ser assim como ele.
No caso de Frei Masseo, o eu quero ser aparece como um objeto chamado
virtude. Virtude fora, vigor do ser que me d sabedoria e poder, uma
qualidade superior, nobre e profunda, sim, divina. E o santo amigo de Deus que

126
tinha excessiva e profunda humildade a imagem simptica do prprio eu de
Masseo como ele seria quando tivesse em sua posse o objeto to almejado.
8.
Repetindo: a imagem do heri a quem quero imitar no outra coisa do
que a imagem do eu que quero ser. Essa imagem a concretizao inicial do eu
quero.
A afeio que tenho dessa imagem, a atrao que dela vem e me atinge,
j a mobilizao do eu quero. Mas, essa mobilizao do eu quero no apenas
uma veleidade, uma vivncia do desejo, no apenas um 'gostaria que', mas
antes uma auto-determinao.
9.
A auto-determinao tem algo do salto mortal. um lanar-me para
valer, um pr-me em jogo numa deciso que aceita de antemo, para sempre,
num nico sim, aqui e agora, toda a extenso da caminhada que me leve a alcanar o que busco. um pro-psito. um devotamento, um voto que decide
fazer tudo quanto necessrio e til para atingir o fim. pois uma
determinao de me doar todo e inteiro, indiviso e sem indeciso ao do
trabalho que me faz ser o que busco. assim que Frei Masseo comea "a ficar
to inflamado de amor e desejo desta virtude da humildade, que com grande
fervor, levantando a face para o cu, fez voto e firmssimo propsito de no mais
se alegrar neste mundo, enquanto no sentisse a dita virtude perfeitamente em
sua alma".
10.
Eu quero , portanto, o voto, o pro-psito: a ao de pr-se todo e inteiro,
de uma vez para sempre no afazer de ser o que busca.
Esse propsito apresenta dois momentos.
Um momento expresso no advrbio 'pro' do pro-psito. 'Pro' significa antes, de
antemo, para frente. Indica o lance do salto. O salto pode ser pequeno ou
grande. Pode ter xito ou fracassar. O seu lance, porm, jamais mais ou
menos, jamais mais e menos, jamais parcial. No pode ser querido em parte,
para experimentar, para ver se d. No pode ser corrigido aos poucos no meio do
deslanche. Deve ser dado numa jogada total. De antemo, no momento do salto,
deve ser querido para frente na sua totalidade, todo e inteiro, para valer, de
uma vez para sempre. Com outras palavras uma posio, isto , uma ao de
se pr, 'a priori', na qual se assume sob o comando do eu quero tudo que vem.
Esse sim de antemo a tudo que vir, no entanto, no um vago desejo, no

127
um abstrato plano para fazer o futuro, no uma possibilidade aberta. antes
uma posio totalizante que se repete a cada momento, continuadamente, cada
vez toda e inteira, numa ao bem definida, encarnada na concreo presente
de um fazer material, agora e aqui. cada vez um 'psito', um posto
trabalhado, feito na materialidade do fazer isto ou aquilo. nessa
materialidade do fazer finito e definido que consiste o segundo momento do
propsito, expresso no particpio 'psito' da palavra propsito.
Portanto, o lance 'a priori', que assume de uma vez para sempre a
totalidade das vicissitudes de uma busca, ao mesmo tempo um fazer concreto,
bem determinado na materialidade cotidiana de agora e aqui. por isso que
Frei Masseo desde o dia em que por um voto e propsito se lanou na busca da
humildade "estava quase continuadamente encerrado na cela, macerando-se
com jejuns, viglias e grandssimos prantos diante de Deus".
Aqui no nos interessa questionar, se encerrar-se na cela, macerar-se
com jejuns, viglias e prantos sejam simpticos ou no ao nosso gosto, saber e
nossa eficincia hoje.
Importa perceber que se trata de um fazer concreto, bem definido em
exerccios intensos. Exercitar-se, trabalhar em si duramente, continuamente,
com muita garra e nimo, com uma vontade firme de conseguir custe o que
custar o que se busca, eis o piv desse mtodo, isto , modo de caminhar
chamado eu quero ou boa vontade. Alis, muito difcil cada dia, a cada
momento manter-se no vigor daquele lance total que assume todo o caminho,
em fazendo isso ou aquilo do exerccio finito, apoucado, aqui e agora.
11.
Interessante observar que o eu quero sabe nitidamente que quer, mas
no tem evidncia sobre o que quer. Certamente, o que quero, o objeto, o ser
que busco para ser, e est projetado concretamente na imagem ideal que surge
diante de mim e me atrai.
A atrao ntida e intensa. Mas a compreenso do que seja na sua
essncia o ser que busco, jamais se tem desde o incio na evidncia. No
principio, o contedo de uma tal imagem ideal imperfeito, parcial, confuso e
muitas vezes trata-se de ninharias. Mas, na medida em que trabalho contnua e
intensamente na materialidade do exerccio cotidiano, vou ficando aos poucos
mais claro acerca do que afinal eu quero. E, na medida em que aumenta a evi dncia do que quero, aumenta a atrao, exercito-me de maneira mais
adequada e eficiente. De superao em superao, sempre de novo me
desinstalando da compreenso parcial e superficial, creso para a compreenso

128
mais profunda e radical daquilo que eu busco. Essa crescente clareza, porm, se
transforma mais cedo ou mais tarde na escurido de um impasse, de um no
saber e de um no poder radical.
12.

Como um tal impasse vejamos no exemplo de Frei Masseo.

Frei Masseo se d ao trabalho rduo, concreto e cotidiano de ser o que


busca ser, com o total devotamento. Certamente deve ter compreendido cada vez
mais clara e profundamente quo bela, quo nobre e sublime a virtude da
humildade. Essa compreenso o anima a vencer todo e qualquer
ensimesmamento e egosmo mesquinho para se lanar com crescente
intensidade na aquisio dessa fora to maravilhosa, chamada humildade. No
entanto, quanto mais se dedica a este trabalho, tanto mais comea a sentir o
peso do prprio eu. Pois, por mais sublime e nobre que seja o ideal, por mais
generoso e intenso que seja o seu devotamento por esse ideal, no assim que
Frei Masseo, no fundo, busca a si mesmo? A sua grandeza, o seu valor, o
aumento da sua prpria importncia?
Como , o que , pois, ser humilde? Em vez de ser humilde, no est se
tornando cada vez mais cnscio da sua autenticidade, cada vez melhor, mais
nobre, mais poderoso e superior no vigor da santidade? Essa paixo pela humildade no ela uma preocupao absoluta, exacerbada consigo mesmo? No
se est importando demais consigo mesmo? Donde vem todo esse sofrimento, os
gemidos, os prantos, a falta de alegria nessa busca desesperada? Donde vem o
tom dramtico dessa luta? No porque o eu est em jogo? No assim que o
eu est ressentido, frustrado por ainda no possuir a considerao, a estima, a
qualidade superior com que gostaria de se ver ornado?
Essas perguntas no so perguntas feitas por um intelectual que
examina a vida de Frei Masseo para estabelecer a objetividade da sua
santidade. No so questionrios de uma reviso piedosa espiritual para
estabelecer os pontos altos e baixos do progresso na vida religiosa. Em Frei
Masseo, essas perguntas constituem a escurido de uma dvida mortal acerca
da validade existencial da sua vida, que coloca em jogo todo o destino de sua
busca apaixonada. O sentido total do seu viver est ameaado. Ele no pode
mais, no sabe mais o que busca. Pois, buscar a si mesmo no o quer por nada.
Mas no buscar a humildade no o pode. Mas ento, o que busca? O que isso
que o atrai tanto na humildade? No entanto..., a afeio pela humildade no o
deixa descansar nem desanimar. Carregado pela escurido mortal da dvida,
sem saber nem poder o que busca, continua trabalhando, dia por dia, momento

129
por momento, "derramando lgrimas, suspirando e falando, pedindo a Deus
com fervorosos desejos esta virtude divina".
13.
no impasse dessa escurido que advm a Frei Masseo um
pressentimento. Pressentimento que o faz suspeitar, se ele no deve lanar fora
na jogada da busca mais do que tudo, absolutamente tudo, o apego, a paixo
pelo ser que quer ser, esquecer-se completamente, a tal ponto de sacrificar a
prpria busca que constitui o sentido, a perspectiva, a viso do seu viver: "...
estando assim Frei Masseo, veio uma voz do cu, a qual chamou duas vezes:
Frei Masseo, Frei Masseo; e ele respondeu: "Senhor meu, Senhor meu." E a voz
a ele: "Que queres dar para ter esta graa que pedes"? Respondeu Frei Masseo:
Senhor, quero dar os olhos do meu rosto"...
E de repente, a resposta inesperada da voz: "E eu quero que tenhas a
graa e tambm teus olhos!" E dito isto, a voz desapareceu.
E narra a legenda que Frei Masseo ficou to cheio de graa e alegria
divina que endoidou. Desandou a danar a baila da liberdade divina que
ningum mais o segurou. Nada mais o importava a no ser murmurar o dia
inteiro que nem uma pomba estpida e romntica Hu Hu Hu e alegrar-se na
espontaneidade de uma boa vontade que nada precisa poder, nada precisa
saber, nada precisa querer, por ter encontrado numa coisa todo o bem.
14.
Mas o que deu nele? No buscava Frei Masseo, por assim dizer, tinindo
de vontade, num querer firme, decidido, empenhado incondicionalmente?
Talvez, o trabalho srio, tenaz e constante no crescimento da autorealizao, em buscando a posse da humildade, tenha trazido tona a
ambigidade da busca humana, do eu quero. que, como j foi dito, no fundo,
sempre buscamos a ns mesmos, mesmo quando, ou melhor, justamente quando
nos doamos intensa e generosamente ao objeto, causa da nossa busca.
Quanto mais queremos o que buscamos, quanto mais nos afeioamos ao
ser que queremos ser, tanto mais lmpida e generosa a doao. No entanto,
muito difcil manter-se limpidamente na liberdade da boa vontade, na dinmica
gratuita, alegre e cordial da vontade. que o eu da pura doao coisa da
nossa busca pode se esquecer da limpidez do seu fazer e em vez de deixar-se
importar simplesmente na ao gratuita, livre, espontnea da doao, comea a
se importar para dentro de si, aumentando o volume da sua egoidade. Em vez
de se dar, comea ento a dar a si, comea a se importar, transportando tudo,
que faz e alcana, como enchimento, como plenificao daquilo que lhe falta na

130
sua finitude privativa. A liberdade da doao alegre e simples desaparece e no
seu lugar comea a se alastrar o frenesi de uma luta desesperada contra a
privao, na nsia de superar a finitude e possuir a grandeza, a nobreza, a
superioridade do Deus Infinito.
15.
Um Deus supostamente assim in-finito, porm, apenas uma espcie de
Super-Homem, imponente, grandioso e solene a modo de um Ente Supremo
gigantesco, sisudo e importante, sem graa nem leveza de uma liberdade
gostosa e divina.
O Deus da Liberdade, o Deus da Boa Vontade nada tem a ver com o
gigantismo desse Super-Homem. Por isso, na resposta divina ao apelo
dramtico de Frei Masseo, que lhe oferece os olhos da cara, soa algo como uma
risada, no a gargalhada olmpica de um Zeus Supremo, mas sim uma espcie
de um sorriso maroto, cheio de graa e gozao: "E eu quero que tenhas a graa
e tambm teus olhos". Isto : Importa no te importares. No te ds tamanha
importncia. O que importa dar-se, largar-se livremente graa de se dar,
generosidade humilde da doao. Mas no te importes na generosidade como se
ela fosse uma qualidade superior da tua grandeza. Generosidade no outra
coisa do que a graa de se dar, simplesmente, cordialmente, sem se importar
com a simplicidade nem com a cordialidade. A graa de se dar simplesmente a
humildade, o vigor, o nimo, a boa vontade do humus da terra (humildade:
humus+dade) que se d sempre de novo, toda inteira, cada vez a todos, oculta,
esquecida, pisada e ch, sem nada saber da sua generosidade, sem se importar
com nada a no ser simplesmente a graa da doao. Se assim, que te importa
a tua autenticidade? Que te importa a tua virtude da humildade? Que te
importa se nada consegues, se s esforado, se tudo fizeste para alcanar a
humildade? Que te importa se todos os dias deves recomear a luta, se em nada
avanas, se sempre ests a marcar passos? Se deves trabalhar mais do que os
outros? Se tens o mrito de teres sacrificado tudo? O que importa tudo isso e
muito mais, se a cada momento, a cada instante, em tudo que fazes, buscas e
queres a nica coisa que importa dar-se simplesmente, sempre de novo, sem
cessar de graa boa vontade?
Talvez foi ao toque de uma tal risada divina que Frei Masseo se embalou
e comeou a entoar a engraada cano da simplicidade, cuja importncia
uma gozao divina s nossas importncias: Hu Hu Hu ...
No , pois importante no se importar?

131

Concluso
Como, porm, iniciamos a nossa conversa sisudamente, dando
importncia ao que dizemos, vamos concluir essa conversa-mole com uma
importante observao.
Sem dvida, importa no se importar. Mas, somente podemos realmente
no nos importar e ser livres na graa da espontnea boa vontade, se antes
tivermos nos importado de corpo e alma com o exerccio rduo, constante e
decidido do nosso querer, na labuta cotidiana de uma busca sincera e radical.
Pois fluir na graa da boa vontade e dar-se simplesmente na cordialidade de ser
s podemos, se nos deixarmos trabalhar no nosso querer para alm da sua
exausto.
No assim que diz o Evangelho: "Se o gro de trigo, caindo na terra,
no morrer, fica s, mas se morrer, produz muito fruto" (Jo 12,24)?

132

XIII.

DA EXPERINCIA
Hermgenes Harada, ofm

1.

Uma antiga poesia do pensamento diz da experincia:


O Duque Hwan, de Khi,
O primeiro da dinastia,
Sentou-se sob o plio,
Lendo filosofia.
E Phien, o carpinteiro de rodas,
Estava fora, no ptio,
Fabricando uma roda.
Phien ps de lado
O martelo e a entalhadeira,
Subiu os degraus,
Disse ao Duque Hwan:
Permiti-me perguntar-vos, Senhor,
O que estais lendo?
Disse-lhe o Duque:
Os peritos. As autoridades.
E Phien perguntou-lhe:
Vivos ou mortos?
Mortos h muito tempo.
Ento, disse o fabricante de rodas,
Estais lendo apenas
O p que deixaram atrs.
Respondeu o Duque:
O que sabes a seu respeito?
s apenas um fabricante de rodas.
Seria melhor que me desses uma boa explicao,
Seno morrers.
Disse o fabricante:
Vamos olhar o assunto
Do meu ponto de vista.
Quando fabrico rodas,
Se vou com calma, elas caem,
Se vou com violncia, elas no se ajustam.

133
Se no vou nem com calma nem com violncia,
Elas se adaptam bem.
O trabalho aquilo
Que eu quero que ele seja.
Isto no podeis transpor em palavras:
Tendes apenas de saber como se faz.
Nem mesmo posso dizer a meu filho exatamente como feito,
E o meu filho no pode aprender de mim.
Ento, aqui estou, com setenta anos.
Fabricando rodas, ainda!
Os homens antigos
Levaram tudo o que sabiam
Para o tmulo.
E assim, Senhor, o que ledes
apenas o p que deixaram atrs de si.
(THOMAS MERTON, A via de Chuang-tzu, Vozes 1969,
p. 108-11).

2.
Segundo o texto, a experincia parece ser o fazer da prxis contra o
pensar da teoria, o poder presente contra a autoridade passada, o saber da
empiria contra o conhecimento acadmico das letras mortas.
Como fazer, poder e saber, a experincia seria a aptido do homem,
apropriada no empenho do trabalho, que o possibilita dominar e manipular com
segurana, conforme o querer, a atuao do poder sobre os entes: saber poder.
Na perspectiva de uma tal leitura do texto, Phien nada diz de importncia no interesse da experincia: Vamos olhar o assunto do meu ponto de
vista. Quando fabrico rodas, se vou com calma, elas caem, se vou com violncia,
elas no se ajustam. Se no vou nem com calma nem com violncia, elas se
adaptam bem. O trabalho aquilo que eu quero que ele seja.
3.
Mas o texto comea a nos importar, se perguntarmos o que significa a boa
adaptao das rodas, quando no vou nem com calma, nem com violncia? A
que se adapta o meu querer, no trabalho que como eu quero, quando no vou
nem com calma nem com violncia?
A letra do texto original chins para a negao nem-nem da frase no vou nem
com calma, nem com violncia assinala o pssaro, voando para o cu.
Assim, diz o texto: no vou como o pssaro, voando para o cu, na calma;

134
no vou como o pssaro, voando para o cu, na violncia. Ou melhor: quando
vou com a calma, no vou como o pssaro que voa para o cu; quando vou com a
violncia, no vou como o pssaro que voa para o cu.
Mas o que isto, o pssaro, voando para o cu?
O pssaro solto voa para o cu e no volta mais. A soltura do pssaro no
re-torna, no tem ressonncia, no vigora, se esvai no vazio, sem repercusso.
Isto significa: nem com calma, nem com violncia no a indiferena do
meio-termo entre a calma e a violncia, mas sim a diferena da calma e da
violncia na repercusso da sua identidade.
4.
De repente, a leitura do texto ferida pelo toque de um pre-nncio: o
arteso Phien, no est ele a dizer que a leitura de Hwan morta, p e cinza,
porque no re-percute na percusso da autoridade do dito? No est ele a dizer
que a roda, ao bem se adaptar; o trabalho, ao ser o que eu quero que ele seja; e o
querer, ao querer no empenho do trabalho a boa adaptao da roda a ela
mesma, vo, caminham e seguem o a-cordo com a percusso de um envio
silenciado do vigor de ser? Que a experincia s experincia na medida em que
o fazer, o poder, o saber da existncia obedece e acolhe o ditado da auto ridade, i.
, do aumento do vigor de ser?
O vigor de ser pois a essncia da experincia?
Mas, para que esse prenncio no se perca como o pssaro, voando para o
cu, necessrio que repercuta na percusso da pergunta essencial: o que
isto, o vigor de ser?
5.

Perguntemos: o que isto, o vigor de ser?


Usualmente, de imediato, entendemos o vigor de ser como algo
vagamente abstrato, que est por trs das aparncias. Esse algo indeterminado,
comum a todos os entes, dos quais ele essncia, est bem dentro, no fundo dos
entes, ou os envolve, os contm, dando-lhes a energia de ser, a vida.
Mas, o que isto, ser? o que isto, energia? vida?
As perguntas nos fazem esvair na percepo vaga de algo vazio,
indiferente: o pssaro, voando para o cu.
6.
Uma tal compreenso do vigor de ser nos traz grandes dificuldades na
compreenso do que seja a realidade simples da experincia. Demos um
exemplo.
Existe uma coleo de antigas poesias lricas do Japo, denominada Manyoshuu. A denominao significa: 10.000 folhagens em recolhimento. A coleo

135
contm em caracteres chineses pequenas poesias que foram pronunciadas ou
escritas entre 670 a 760 depois de Cristo. Muitas delas so annimas.
A seguinte poesia de Manyo-shuu annima. Foi escrita por uma mulher
e dirigida ao seu marido ausente.
No silencio claro,
O luar.
Abre-se a flor,
Apenas branca,
A noite serena
Do cu.
Na espera de ti,
Meu Senhor.
Perguntamos: o que isto, o vigor de ser?
Diante da poesia, no entanto, perguntamos: o que tem a ver a poesia com
a pergunta pelo vigor de ser?
Talvez a poesia tenha tudo a ver com a pergunta, conquanto a pergunta
se reconhea nada ter a ver com a poesia.
Perguntamos, p. ex.: o que no silncio claro, o luar? A tendncia do
nosso saber responde: o silncio a ausncia de som. Claro-claridade a nitidez
da luz. O luar a paisagem, iluminada pela lua. A lua o planeta satlite da
terra. Mas o que a ausncia? A privao de presena. E a presena?...
O que o som? O efeito produzido no rgo da audio pelas vibraes
dos corpos sonoros. O que o efeito? O que vem da causa. O que a causa?...
O que a paisagem? o espao de territrio que se abrange num lance
de vista. Mas o que o espao?... O que o lance de vista? O que a vista? O
movimento dos olhos?!... O que a lua? A lua do luar de fato o planeta satlite
da terra? a lua que ilumina a paisagem ou no antes a paisagem que ilu mina a lua?...
No silncio claro, o luar... O que tem a ver todas essas perguntas e
respostas com a fala da poesia?
A tendncia do nosso saber se determina com maior exatido:
No silncio claro, o luar a representao potica que expressa as
idias, os sentimentos, as vivncias da autora. pois algo subjetivo. Na
realidade objetiva s h coisas, s quais atribumos os termos como silncio,
claridade, lua, luar.
Mas o que essa coisa a que atribumos, p. ex., o termo silncio? A

136
ausncia de som? Que coisa essa, o som? Vibraes do ar? Que coisa essa, o
ar? Um complexo molecular de nitrognio, oxignio, gs carbono, argnio, vapor
de gua, hlio, nenio, criptnio e xennio? Que coisa essa, a molcula? o
tomo? as partculas infra-atmicas? a energia? a matria? Que coisa essa, a
coisa, o algo, o qu?
O que tm pois a ver todas essas coisas com o silncio?
A tendncia do nosso saber insiste no seu poder: o silncio uma
percepo subjetiva do homem. Mas a percepo subjetiva, o que ? Tambm
uma coisa? Se uma coisa, onde est? No homem? Mas, onde no homem? No
corpo? Se no coisa, o que ? Onde est o subjetivo? E o homem, no tambm
ele um complexo orgnico de coisas chamadas molculas, tomos? Mas o homem
no s matria, tambm psique e esprito. A psique, o esprito, a matria, o
que ?
O que isto, o ser, quando dizemos: realidade, objetivo, subjetivo,
material, psquico, espiritual?
O que tem a ver tudo isto, a percepo, o subjetivo, o psquico, o
espiritual, dentro e fora do homem, com o silncio?
7.

No silncio claro,
O luar.
Abre-se a flor,
Apenas branca,
noite serena
Do Cu.
Na espera de ti,
Meu Senhor.

Ouvimos a poesia. E perguntamos: o que no silncio claro, o luar? e j


nos achamos a discorrer de pergunta em pergunta, em buscando a resposta, at
a prpria pergunta no mais saber o que pergunta.
O que isto? Perguntamos. No sabemos o que perguntamos? O que
perguntamos, enfim? O que isto, o que perguntamos?
Ouamos bem a pergunta. Por que no sabemos mais o que
perguntamos? Porque perguntamos o que isto. Ao assim perguntarmos,
dirigimo-nos a 'isto', j a partir do sentido do 'o que '. O sentido do 'o que e o
lugar de onde colocamos o 'que' e o 'isto', e perguntamos. 'Isto' portanto recebe o

137
seu sentido do 'o que '.
Com outras palavras, ao colocarmos diante de ns 'isto' para nos
dirigirmos a ele, perguntando o que , j o pomos dentro da perspectiva do
sentido que prejaz no 'o que '. Em perguntando o que isto, o silncio, o que
isto, o luar, j posicionamos na prpria pergunta um sentido predeterminado do
ser, que afeta, domina, prefixa o que o silncio, o luar pode e deve ser.
Essa determinao de sentido do ser a condio de possibilidade da
pergunta. a partir dela e no mbito do seu domnio que nos de-finimos a ns
mesmos: tudo que somos e no somos; sujeito e objeto, dentro e fora, eu e
mundo.
Mas, ao assim estarmos de-finidos pela predeterminao do sentido do
ser, no nos apercebemos que tudo que somos e no somos, sujeito e objeto,
dentro e fora, eu e mundo, so pro-dutos distintos de uma e mesma
determinao do sentido do ser que per-faz o fundo da nossa existncia.
8.
O que est no fundo da nossa existncia, sustentando os produtos da sua
determinao, se chama na Tradio do Ocidente substncia.
Enquanto sub-est a tudo que determina a ser entes da sua
determinao, a sub-stncia lhes mantm a permanncia do sentido do ser,
dando-lhes a firmeza de ser; e os contm em pluriformes modulaes da sua
manifestao, dando-lhes a unidade de ser. Enquanto mantm os entes da sua
determinao na firmeza de ser e os contm na unidade da sua determinao do
sentido do ser, constitui a virtude, a seiva, a vida, a possibilidade ntima desses
entes.
9.
A sub-stncia do sentido do ser, que perfaz o fundo da nossa existncia,
enquanto manuteno da firmeza de ser dos entes, o que intendemos, quando
usamos termos como fundamental, fundamento, fundamentao. A mesma substncia, enquanto a conteno dos entes na unidade da determinao de ser,
intencionada no termo 'comum', quando dizemos que h no fundo algo de
comum aos entes. E quando concebemos esse algo comum aos entes como
essncia, como vigor ou energia de ser, ou vida, evocamos a sub-stncia do
sentido do ser que determina o fundo da nossa existncia, enquanto ela, a substncia, constitui, como manuteno da firmeza e conteno da unidade de ser,
a fora ntima da possibilidade dos entes no seu ser.
Somente, a compreenso usual dos termos como fundamento, comum,
essncia, vigor e vida, j est sob o domnio da determinao do sentido do ser

138
da nossa existncia. Por isso, embora intencione a sub-stncia do sentido do ser,
a capta como objeto entificado em algo como primeira base de uma construo,
em algo comum bem dentro dos entes, ou em algo como energtica
indeterminada, envolvendo e acionando os entes.
A nossa existncia, portanto, entende a sub-stncia da sua prpria
determinao de ser, j partindo dos entes que posiciona diante de si como
objetos da sua inteno.
10.

Perguntamos: o que isto, o vigor de ser?


Respondemos: o vigor de ser a ob-jetivao da sub-stncia do sentido do
ser que determina o fundo da nossa existncia.
Perguntamos: o que isto, o vigor de ser?
Respondemos: a pergunta: O que isto? a objetivao do prprio
movimento dessa objetivao, i. , da objetivao da sub-stncia do sentido do
ser que determina o fundo da nossa existncia.
Isto significa: o vigor de ser e a pergunta: o que isto? dizem o mesmo,
a saber: a sub-stncia da determinao de ser da nossa existncia.
Portanto, a pergunta pela essncia, pelo vigor de ser pergunta a essncia,
o vigor de ser da prpria pergunta. Em assim perguntando, existimos.
Mas h perguntas e perguntas. A pergunta pela essncia, pelo vigor de
ser no a pergunta pelo paradeiro dos meus culos. Ou est-se afirmando que
a pergunta pelo vigor de ser a totalidade da existncia? Como entender isto,
se a pergunta pelo vigor do ser um ato parcial da existncia? O ato de
perguntar j pressupe a existncia. Primeiro devo existir e s depois que pergunto. E se eu no pergunto, com isso no deixo de existir...
Entretanto, ao pensarmos, ao dizermos tudo isso, ao concebermos
pergunta, existncia, totalidade, ato parcial, existo, eu,
ao pensarmos e dizermos o prprio pensar e dizer tudo isso, j estamos
objetivados na re-ferncia da sub-stncia do sentido do ser que determina o ser
da nossa existncia.
O que isto: a sub-stncia do ser da existncia?
Certamente, essa pergunta uma pergunta objetivada e por isso
'parcial'. No entanto, se a ouvirmos na im-portncia da colocao acima
insinuada, ela pergunta precisamente pela determinao do ser que possibilita
a existncia na totalidade da sua oobjetivao, inclusive a prpria pergunta ela
mesma.
Uma tal pergunta pergunta essencial.
Mas perguntar, pensar, dizer, conceber palavras, tudo isso so atos

139
intelectuais. Antes desses atos teorticos, sentimos, queremos, vivemos.
Primeiro viver, depois filosofar.
No entanto, essa objeo e todas as suas discriminaes da existncia em
intelecto, sentimento, vontade, vida, agravam ainda mais a necessidade da
pergunta essencial. Pois que espcie de vida essa que primeiro vive para
depois filosofar? Perguntar, pensar, dizer, conceber palavras: por que o ato
intelectual menos vida do que o ato de sentimento e de vontade? Quando
que vivemos? Donde vem essa discriminao? O que isto, a vida?
H, no entanto, vida antes de perguntar pela vida!
Certamente, mas esta vida anterior que possibilita a prpria pergunta
pela vida no coincide com a vida de-finida pela nossa objeo.
O que isto, esse algo anterior? E j colocamos a pergunta essencial!
Mas, ao assim colocarmos a pergunta essencial, a pergunta repercute na
prpria ob-jeo entificante da pergunta, recolocando sempre nova e de novo a
pergunta pela sub-stncia do sentido do ser que determina o ser da nossa
existncia, cuja denominao usual vida, o vigor de ser.
11.
Mas, numa tal pergunta essencial, perguntamos ainda? In-tendemos
sub-stncia de ser como ao objeto da nossa pergunta? O que acontece conosco
quando colocamos a pergunta essencial?
Em colocando a pergunta essencial, somos colocados no silncio essencial
da pergunta. A sub-stncia do sentido do ser que determina o ser da nossa
existncia, inclusive a pergunta essencial enquanto objetivao dessa mesma
sub-stncia, colhe a totalidade do nosso ser no reconhecimento de nada saber
acerca do ser da nossa existncia, do seu envio e da sua determinao. O nada
saber desse reconhecimento, porm, se objetiva de novo como o saber acerca do
no-saber, que sabe do retraimento da sub-stncia de ser como de um puro
movimento de transcendncia de algo, que se subtrai a toda tentativa da nossa
compreenso.
E precisamente nessa objetivao do saber do no-saber que
entendemos a sub-stncia de ser como princpio, como causa, origem, como algo
anterior que se subtrai para aqum ou para alm dos entes da existncia:
Deus?!...
12.
O que acontece, porm, conosco no ncleo desse saber do nada saber
acerca da sub-stncia de ser da nossa existncia? Do saber que objetiva essa
mesma sub-stncia como o retraimento do sentido do ser?
No in-stante em que somos colhidos pelo reconhecimento da

140
impossibilidade de no poder seno saber o prprio no-saber re-ferente substncia de ser, nos achamos colocados na totalidade da existncia como sendo
apenas essa prpria impossibilidade. a completa suspenso da determinao
do querer, saber, poder, fazer, enfim, da vontade de ob-jeo da existncia.
na medida dessa suspenso total da vontade ob-jetiva que somos exsistncia, enquanto ressonncia do silncio.
13.
No silncio do ser h claridade da sonncia. A claridade da sonncia
apenas ausculta obediente, e nada mais.
No mundo da ex-sistncia como apenas ausculta obediente tudo diferente. Diferente na di-ferena que se di-fere como a obra per-feita na afeio
da identidade.
A identidade da di-ferena a interioridade do ente na diaferncia no
Nada que o ab-ismo do Mistrio do ser.
14.
A sub-stncia da nossa existncia ex-siste como o toque do ab-ismo
nadificante na afeio de ser, em cuja instncia salta sempre o in-stante do
tempo de ser por e para o silncio claro da diferena nadificante.
A di-ferena nadificante, porm, no aniquilao.
Antes, pelo contrrio, principiar. Principiar sempre novo na tempestade
do ser que per-mite tudo renascer e morrer na florao miraculosa da
identidade da Liberdade primordial.
15.
O renascimento e a morte na tempestade do ser cunha a determinao de
ser como o princpio e o tempo oportuno e a consumao do passado, presente e
futuro da existncia.
O cunho de uma tal determinao epocal a obra, o typus que per-faz a
graa da finitude da Histria.
16.
Ex-sistir co-locado no susto do in-stante historial da tempestade do ser,
co-locado como o typus da graa da Histria, no silncio de ausculta obediente
ao milagre do Mistrio natal da mortalidade, a essncia da pergunta
essencial, cuja estncia denominamos no esquecimento da nossa existncia de:
o vigor de ser.
17.

'Da experincia' o ttulo da nossa reflexo.


Dissemos no incio que o vigor de ser a essncia da experincia.
Nada dissemos da experincia, se dizemos: o vigor de ser a essncia da

141
experincia.
Pois o vigor de ser e a experincia dizem o mesmo: a per-cusso do envio
do Nada como do destino consumado na viagem perfeita da existncia; o tinir da
Histria do Mistrio do ser na dia-ferncia da identidade na identidade da
diferena, que , cada vez, apenas, sem por que, como a finitude livre do mortal
na per-feita alegria de ser de graa, do Nada.
18.
A experincia , pois, apenas, como percusso como o tinir: o silncio
claro da ex-sistncia.
19.
O silncio claro da ex-sistncia como experincia s como percusso.
Mas a percusso s na repercusso.
Na repercusso, a percusso do silncio claro da ex-sistncia vem fala.
O vir--fala repercusso. A repercusso a tematizao. A objetivao um
determinado modo de tematizao.
O silncio claro da ex-sistncia no , pois, oposto objetivao. Antes, a
objetivao um determinado modo de o silncio da ex-sistncia repercutir, vir
fala.
A repercusso como tematizao a cadncia do silncio claro da exsistncia. A objetivao de-cadncia. Decadncia , porm, um modo de
cadncia.
O silncio claro da ex-sistncia, a experincia, enquanto do na
repercusso, se de-termina na repercusso, i. , na cadncia da percusso.
20.
Mas o que isto, determinar? Usualmente determinar quer dizer fixar
algo dentro de um trmino. Determinamos, p. ex., a hora de um encontro, de
um ponto cronolgico a outro, digamos de 8 a 10 da manh. Mas, para assim
determinarmos a hora, necessrio j ter determinado o campo de referncia,
dentro do qual se possa fixar os pontos terminais da determinao.
O que determina, porm, o campo de referncia dos pontos fixos terminais? O
tempo cronolgico. O que determina o tempo como cronolgico?... No assim
que podemos fixar os pontos terminais no fluxo do tempo cronolgico, s porque
a fixao a determinao do tempo colocado como cronolgico? O que determina, porm, a determinao do tempo cronolgico como fixao?
A perplexidade em responder a pergunta nos mostra que a determinao
do que seja a determinao do tempo cronolgico no est determinada a modo
de ser da determinao cronolgica.
A determinao cronolgica, no entanto, um caso exemplar que serve

142
para indicar o modo de ser da determinao como ns a entendemos
usualmente.
Isto significa: a determinao como usualmente a entendemos no pode
determinar o campo de referncia a partir e dentro do qual determina os entes.
A sua tentativa de determinar-se j vem tarde, pois ela pro-duto do modo de
ser que a toca antes de sua determinao, determinando-a para esse modo de
ser da determinao.
Determinar , porm, ato da existncia. Como tal, a determinao est
sintonizada ao modo de ser da existncia. Da existncia, em cujo horizonte
indiferente e indeterminado da igualdade fazemos usualmente a pergunta: o
que isto, determinar?
Mas o horizonte do modo de ser da existncia cotidiana, a partir e dentro
do qual entendemos usualmente o que determinar, a cadncia, a
repercusso do silncio claro da ex-sistncia enquanto vem fala na
decadncia, i. , na repercusso da objetivao.
Dissemos acima que a determinao est sintonizada ao modo de ser da
existncia. E a existncia, enquanto est determinada como a repercusso da
objetivao, , por sua vez, a seu modo, sintonia ao silncio claro da exsistncia.
Isto significa que a determinao sin-tonia?
21.

o que nos insinua a lngua alem: de-terminar bestimmen.


Bestimmen se l: be-stimmen. Em stimmen est a palavra Stimme que
significa: voz, som, tom, rumor. Stimmen , pois, sonar, tonar, afinar.
O prefixo verbal be- modula o sentido do stimmen, ressaltando-lhe uma
cambiante que insinua o movimento incoativo. Esse movimento incoativo
aparece em portugus no prefixo en-, quando dizemos en-toar. Bestimmen
entoar. Determinar , pois, entoar.
O regente de orquestra 'en-toa' a sinfonia. Entoar aqui significa ser colhido pelo
primeiro toque da percusso sinfnica e nela se recolher como a repercusso do
primeiro toque em acolhimento.
En-, be-, pois o movimento do primeiro toque.
22.

Como , porm, o movimento do primeiro toque?


O primeiro toque no o comeo de uma srie de tons sucessivos na
seqncia linear, guisa de uma fila.
antes o deslanche da totalidade da sinfonia. No primeiro toque vige
toda a sinfonia em cada momento do seu percurso, como que recolhida no in-

143
stante da ecloso nascente. O primeiro toque o salto de de-ciso da percusso
na repercusso da obra.
O regente e sua orquestra. H o silncio. O regente e os msicos formam
um nico corpo de recolhimento na dis-posio da espera. Espera audincia.
Audincia de qu? Do aumento d afinao da audio. Esperam audientes o
clarear da audio como o silncio perfeito da possibilidade da percusso.
O clarear da audio aumenta a audincia. O aumento da audincia
aumenta o clarear da audio. Esse movimento de inter-ao mtua e-vocado
pela clareira audiente do silncio sonoro que recolhe o clarear da audio e o
aumento da audincia como a presena sempre mais pura da prpria clareira
audiente do silncio sonoro.
Deixar-se e-vocar pela clareira audiente do silncio sonoro na interao
do clarear da audio e do aumento da audincia o stimmen, o toar. E a
presena sempre mais pura da clareira audiente do silncio sonoro no stimmen,
no toar, Stimmung, a entoao, que em portugus se traduz usual e
inadequadamente por afeio, sentimento, humor.
23.
Mas a entoao no existe em si como coisa Ela se d no in-stante do
primeiro toque da sinfonia, na repercusso da percusso.
Mas o primeiro toque tambm no existe em si como coisa, i. , como a
primeira nota produzida pelos instrumentos musicais.
O primeiro toque, enquanto a vigncia da totalidade da sinfonia no salto
nascente da obra perfeita como a percusso na repercusso, s se d no instante da deciso, quando a entoao nos toca na afeio do seu silncio sonoro
para o salto de transcendncia do primeiro toque.
Na transcendncia do primeiro toque, porm, no samos do silncio.
Antes, nele entramos. Pois o primeiro toque acolhido no silncio como a
repercusso sonora da totalidade sinfnica na percusso da entoao do
silncio.
24.
A de-ciso do salto, onde se d a transcendnia do primeiro toque na
imanncia do silncio e a imanncia do silncio na transcendncia do primeiro
toque, no est sob o poder da nossa determinao. Pois ela que decide a
facticidade do alto, isto , a repercusso da percusso como o primeiro toque.
A tentativa de determinar mais exatamente o ser da deciso do primeiro
toque no , pois, um caminho determinvel a partir da nossa determinao.
Pois, se a nossa determinao, de fato, acerta ou no o primeiro toque, s
determinvel depois que a deciso do primeiro toque nos atingiu com o toque do

144
seu salto. Por isso, o empenho do nosso fazer, do nosso saber, do nosso poder na
tentativa e na tentao da nossa determinao sempre um caminho aberto,
caminho que no sabe se de fato um caminho ou uma senda perdida.
25.
Dissemos acima que a determinao sintonia. Sin-tonar be-stimmen,
en-toar.
O prefixo verbal be-, en- indica o movimento incoativo do primeiro toque.
O movimento do primeiro toque, no entanto, o movimento da transcendncia.
Esse movimento da transcendncia se d como a de-ciso da syn-these, na qual
a percusso da sinfonia se ergue como thesis, i. , como tema da imanncia do
silncio.
Uma tal tematizao o soerguer-se da percusso do silncio na perfeio da repercusso. Esse movimento do soerguimento a evocao da palavra
be-stimmen, en-toar.
Mas o que vem fala nessa thesis, nesse tema, o retraimento do syn, i.
, o Mistrio do Uno que per-mite a ecloso thtica das repercusses da
existncia na baila jovial do silncio silenciado.
Determinar como be-stimmen, como en-toar , portanto, deixar-se tocar
na afeio da de-ciso syn-thtica da transcendncia imanente e da imanncia
transcendente na evocao silenciosa do retraimento.
Esse movimento, cuja via-gem traamos sem jeito mo do exemplo da
sinfonia, constitui o modo de ser prprio da expe-rincia.
26.
A experincia , pois, apenas, como percusso, como o tinir: o silncio
claro da ex-sistncia. A percusso, o tinir, o silncio claro da ex-sistncia, no
entanto, o abismar-se sempre iniciante e iniciado do silncio na obscura
claridade do silncio silenciado do Mistrio inominvel.
Um tal abismar-se repetio, re-petio da ex-sistencialidade da
existncia, a re-petio do Mistrio da interioridade do ser, o vigor do nosso
viver.
27.
Coloquemos, pois, em repetio, a pergunta essencial da nossa reflexo: o
que isto, a experincia?
28.
E o aceno do Nada no nada dizer da experincia evoca uma antiga
repetio:
Disse Ho-schan (891-960 d. C.):
- Quem, em via, aprende chama-se o ouvinte. Quem, em via, aprendeu

145
chama-se o prximo. Quem , em via, alm da perfeio do ouvinte e
do prximo transcendente.
Um monge lhe perguntou:
- O que significa 'transcendente'?
Disse Ho-schan:
- Toque de tambor.
Replicou-lhe o monge:
- No perguntei pelo sentido da frase: 'L, onde est Esprito, ali est
Budha', mas sim, o que e-voca: 'Nada de Esprito, nada de Budha'!
Disse Ho-schan:
- Toque de tambor.
O monge perguntou por fim:
- Se me vem ao encontro algum ereto como rocha, como abord-lo?
Disse Ho-schan:
- Toque de tambor.

TEXTOS
Tao: a ex-peri-ncia
Imenso e sereno, inocncia da festa, o primrdio: vigncia, nada do nada.
Vio, sem nome; atinncia do uno a pertena da poca. O uno, vigente:
sem forma.
Junta recolhida, o prprio da vigncia o ente: o ditame do ente diz:
vigor.
Sem forma, o di-ferir nascivo: permeio candente, visitao do nada; seu
ditame diz: envio.
Mora e fluncia: o vivente.
Vivente perfeito na regncia do envio; seu ditame diz: forma.
Forma, o corpo, flor da pele, do pudor da jovialidade. Ente e ente, uns
e outros, o mtuo conveniente: a obedincia da medida justa; seu ditame diz:
essncia.
A delonga tenaz na seca da essncia o retorno do vigor.
O retorno do vigor, o pouso suave do vo: convvio amigo no clamor
balbuciante do primrdio, no frescor do novo.
Convvio amigo: espao do nada, a imensido da serenidade.
Luto do gorjeio e gorjeio do luto: consonncia do silncio; amigos da via-

146
gem, o cu e a terra a-viam obedientes ao aceno da sonncia.
Consonncia do silencio: o fio, o fio
Assim a estultice, a sombra da hespera diz o ditame:
O abismo claro da noite; a evocao amiga na obedincia, serena e
imensa.
(Chuang-tzu, cap. 12,8).

Os Sonetos a Orfeu, I, 3
Um Deus o pode. Como, porm, dize-me, deve
Um homem segui-lo pelo frgil fio de uma lira?
Sua afeio discorde. No cruzamento
De dois caminhos do desejo
No surge nenhum templo a Apolo.
Canto, como tu lhe ensinas, no cobia,
No, a busca do por fim ainda alcanado.
Canto ex-sistncia. Para o qual
Deus, a leveza.
Quando, porm, somos ns? E quando volta ele
Ao nosso ser a Terra e as estrelas?
Isto no o , Jovem, que tu amas, mesmo quando
A voz a boca te eclode,
Aprende esquecer, que tu entoaste. Isso discorre.
Em verdade cantar um outro hlito.
Um hlito acerca de Nada. Um sopro, em Deus. Um vento.

(Rainer Maria Rilke)

147

XIV.

A VOCAO FRANCISCANA
Frei Hemgenes Harada, ofm

O ttulo "a vocao franciscana" grande demais para a presente


reflexo. Pois, promete uma reflexo ou exposio bastante completa sobre a
vocao franciscana. O que segue, no entanto, no passa de reflexes avulsas e
incompletas de curta metragem, ou melhor, de curto flego, sobre um problema.
Sobre um problema que pode no ser nenhum problema. Ele o somente para
mim que no sei bem o que vocao, nem o que o franciscano.
1.
Hoje, fala-se muito da necessidade de descobrir o especfico da nossa
vocao franciscana. Pergunta-se com insistncia: o que o especfico da nossa
vocao, o especfico que assinalado pelo adjetivo "franciscano"?
Por que, a partir de que interesse queremos ter clareza sobre o especfico
da nossa vocao? Que me importa uma tal busca? Para que, por que fazer
tanta questo de ser franciscano? No o fazemos s porque j estamos na
ordem? Talvez eu no saiba muito bem por que e para que vim parar nessa
situao chamada ser-franciscano. Mas, j que estou nela, devo afinal procurar
uma justificao, para dar sentido minha existncia.
2.
Talvez a minha "pertinncia" ordem franciscana se fundamente na
certeza de que o ser franciscano algo especial. Algo como o "esprito de grupo",
que nos distingue dos outros grupos, nos motiva, nos d o orgulho de pertencer
a um partido to singular. Hoje, essa certeza parece estar em crise.
Visivelmente, no mais se percebe com tanta certeza, em que os franciscanos
nos distinguimos dos jesutas, dominicanos, salesianos etc. Torna-se indiferente
eu ser isso ou aquilo. Dali surge a pergunta: por que ser ainda franciscano? O
que o especfico do franciscano?
3.
Poder-se-ia apelar para o esprito do fundador e dizer: o que diferencia as
ordens e as congregaes, o que lhes d o especfico o esprito do fundador.
Visivelmente, i. , no seu fazer, na sua organizao, as ordens e as congregaes
se uni-formizam cada vez mais. Mas o esprito que anima p. ex. a sua ao
pastoral diferente em cada ordem e congregao. O especfico no est no
fazer, mas sim no ser. E o que determina o ser o esprito do fundador.

148

4.
Mas, justamente aqui surge a objeo: o que mais importante, Jesus
Cristo e o seu Evangelho ou o nosso fundador e a sua regra? No mais simples
e vigoroso, sim essencial, nos preocuparmos exclusivamente em sermos cristos
autnticos, sem nos incomodarmos, se somos ou no franciscanos, jesutas ou
carmelitas etc.?
A questo essencial no a de ser franciscano. O que importa ser
cristo. So Francisco apenas uma das concrees de Jesus Cristo. Deixemos
de lado o especfico franciscano. Voltemos diretamente fonte, ao genrico: a
Jesus Cristo. O importante no a vocao franciscana. O nico necessrio a
vocao crist. E isso justamente nessa poca de deciso historial, onde est em
jogo o sentido do ser-cristo. No temos tempo de ficar ensimesmados no
privatismo partidrio. necessrio abrirmo-nos ao essencial, com todo o vigor
de esprito que ainda nos resta nessa era de secularizao.
5.
Na linha dessa argumentao, no entanto, posso ir mais longe e dizer:
por que parar no ser-cristo? Hoje, quando o Homem no seu ser-humano
ameaado na raiz mais ntima, no temos tempo de ficar ensimesmados no
privatismo cristo. O problema no o de ser ou no ser cristo, mas sim de ser
ou no ser humano. Por que privilegiar a Jesus Cristo e a sua mensagem? Ele
apenas uma das concrees da revelao do Mistrio chamado Deus. O que
importa em Jesus Cristo no o partido cristo, mas sim a essncia do humano
que nele se revelou.
Mas, Jesus Cristo no nos revelou o humano e sim o divino. O humano se
determina a partir desse divino, revelado em Jesus Cristo. Pois bem, mas por
que voc privilegia o divino, revelado em Jesus Cristo? O Mistrio de Deus e o
Deus do Mistrio no pode se revelar tambm, to bem ou at mesmo melhor
em outras concrees como p. ex. Buda, Mahom, em Confcio, sim at mesmo
num ateu?
Voc poder talvez salvar o privilgio cristo dizendo: l onde o Mistrio
de Deus e o Deus do Mistrio se revela na sua gratuidade, l est o cristo. O
adjetivo cristo no indica somente o que se d no mbito da concreo
chamada Jesus Cristo e sua Igreja, mas tambm em todas as outras
modalidades concretas, onde Deus se torna presente a seu modo. Mas, nesse
caso, por que voc faz questo de chamar tudo isso de cristo. E como voc
justifica a sua pertinncia ao grupo de homens que se chamam cristos? Por
que voc no se torna budista? No , pois, indiferente ser cristo, budista ou
at mesmo ateu?

149

6.
Ateu? Isso no! Pois, afinal de contas, devemos ter um ltimo critrio de
nossa existncia. O ateu justamente aquele que nega a ltima razo de ser da
existncia, Deus. Mas, de quem esse ltimo critrio da existncia? No
nosso? Um critrio para a nossa prpria segurana? Quem me d o direito de
delimitar a gratuidade da revelao do Mistrio da Deus? Com que direito
afirmo que Deus no pode se revelar na prpria negao de Deus? Afinal, como
sei com tanta certeza que a negao de Deus exatamente a impossibilidade da
presena do Mistrio de Deus? Eu que afirmo como a verdade da minha f que
Deus onipresente, por que no consigo afirmar com jovialidade que ele est
tambm presente no atesmo? No estou me apossando com exclusividade do
Mistrio de Deus? Donde vem que no sou capaz de deixar Deus ser ele mesmo
no seu Mistrio, mesmo que a sua liberdade, sim a sua liberdade, destrua toda
a minha concepo do Bem e do Mal, do Verdadeiro e do falso? (cfr. Mt 5, 20; Mt
5, 44-48).
Essa reflexo no soa muito catlica. Parece implicar numa poro de
coisas que no coadunam bem com o que sabemos de Deus, de Jesus Cristo e do
Cristianismo. Tentemos no ouvir esse som destoante, para nos concentrarmos
somente num ponto essencial que a reflexo, apesar de ser dissonante, parece
querer nos sugerir.
O que a reflexo nos insinua na sua ambigidade?
Ela nos diz que a nossa reflexo, quando fala de vocao entende a
vocao a partir da subjetividade do nosso eu; que a vocao originariamente
uma referncia que vem, no de ns, mas sim da gratuidade do Mistrio de
Deus.
Mas, isso sabemos perfeitamente. Para que repetir uma coisa to bvia,
j conhecida?
No entanto, ser que sabemos de fato que a vocao a referncia da
gratuidade de Deus? Por que ento surgem problemas como os questionados
nos nrs. 1, 2, 3, 4, 5 e 6?
7.
Quando perguntamos pelo especfico da vocao franciscana ou da
vocao crist, buscamos o por qu da nossa vocao. Perguntamos: por que sou
franciscano? por que sou cristo?
O que se entende aqui por vocao?
Pode-se entender por vocao a minha situao de ser atualmente cristo

150
e franciscano. Essa situao implica na histria, no destinar-se da minha vida.
Vocao nesse sentido o destino atual da minha vida. Posso, porm, chamar de
vocao, o que determinou esse destino. Algo como o instante do encontro, onde
se inicia e se envia a histria do meu destinar-se como cristo e franciscano.
Mas, o que entende, pelo termo "por qu", quando perguntamos: por que
sou cristo? por que sou franciscano?
Usualmente "por qu" assinala a busca do motivo: o que motivou o meu
destino cristo e franciscano?
Na perspectiva dessa pergunta pela motivao do meu destino atual,
surgem diversas respostas que nos deixam atrapalhados: o motivo porque sou
cristo e franciscano foram meus pais; foi o meu vigrio; um missionrio; um
professor; foi a influncia de um amigo; foi a ambio de me promover; uma
crise religiosa profunda; o medo do inferno; uma visita ocasional feita ao
seminrio; o fato de ter nascido numa famlia tradicionalmente crist; a
leitura dos escritos de So Francisco; o desejo de vestir o uniforme to estranho
aos meus olhos de criana etc. Muitas vezes esses motivos so to banais e
acidentais que nem sequer deles nos recordamos. So raras as vocaes, onde a
pessoa convocada pode apresentar como motivo da sua vocao, a experincia
profunda e decisiva de uma converso, de um apelo sensvel do destinar-se para
a existncia crist e franciscana.
Mas todos esses motivos, inclusive as experincias profundas do envio,
podem ser explicadas
como
motivos meramente humanos, como
condicionamentos sociolgicos, psicolgicos, pedaggicos etc. Jamais temos a
certeza de ter sido Deus o motor determinante do nosso destino.
8.
Voc, no entanto, pode precisar a reflexo anterior, dizendo: esses motivos
no so causas da nossa vocao. A causa propriamente dita da vocao Deus.
Esses motivos acima mencionados so apenas ocasies que Deus assume para
manifestar o seu apelo. Mas, quando e como percebo esse apelo? Uma tal
explicao no uma interpretao teolgica posterior, para justificar a minha
situao?
E na linha dessa explicao teolgica, por que no posso dizer que em
ltima anlise tudo vocao de Deus? Por que o fato de eu ter nascido numa
famlia crist e ser por isso cristo mais vocao de Deus do que o fato de meu
amigo nascer numa famlia budista e ser ele hoje um budista convicto? Tudo
que acontece no depende pois do envio de Deus? Com outras palavras, ao

151
afirmar que Deus a causa da nossa vocao crist e franciscana, afirmo
tambm que ele a causa da vocao budista, taoista, mahometana etc., em
fim, a causa de cada um dos destinos da existncia humana.
Isto significa: cada destino da existncia humana vocao de Deus.
Considerada portanto a partir da referncia do Mistrio de Deus que se envia
como o sentido de cada existncia humana, a vocao coincide com a histria de
cada destino humano. Nesse sentido a vocao somente na concreo historial
de cada existncia.
Isto por sua vez significa que a vocao, considerada como a referncia do
Mistrio de Deus no destinar-se de cada existncia humana no se deixa
indagar a partir de uma pergunta que busca o especfico de uma vocao. Pois, o
especifico uma categoria comum normativa, fora de toda e qualquer concreo.
Portanto: a busca do por que da vocao, nos leva a atribuir a Deus a
causalidade da vocao. Mas, Deus no se deixa captar com algo especfico, pois
ele no nenhuma coisa. Ele s se torna presente como o envio na concreo
historial de cada destino humano.
9.
Mas, se assim, que sentido tem a busca do especfico na nossa
existncia franciscana ou crist? No ela a tentativa da nossa subjetividade de
fundamentar e assegurar a prpria situao, a partir da si, e no a partir da
gratuidade do envio de Deus? Queremos ter a certeza da nossa vocao. A
certeza exige objetividade. Objetividade me d o por qu e para qu do meu
fazer. Para eu viver, para eu agir, para eu querer, preciso saber o que est
diante de mim. Saber o que est diante de mim representar. Representar ter
idias claras e distintas, saber o especfico das coisas. Somente em sabendo o
especfico das coisas, posso assegurar a sua posse.
O que acontece, porm, se o por qu, i. , a origem da vocao, a prpria
existncia como a concreo da minha histria no se deixam objetivar, no se
deixam dominar pelo projeto da nossa subjetividade?; se a verdade do envio do
Mistrio de Deus jamais se constitui como certeza, mas sim como a abertura
gratuita Liberdade de Deus, na concreo historial de cada existncia?
A pergunta pelo especfico da nossa vocao franciscana se torna assim
problemtica. E ao mesmo tempo surge a necessidade de descobrir o modo de
ser do saber que seja mais adequado com o modo de ser da vocao, na sua
concreo historial.
10.
Na reflexo 7 caracterizamos a vocao como o instante do encontro, onde
se inicia e se envia a histria do meu destinar-se. No fenmeno "encontro"

152
podemos ver melhor em que consiste o modo de ser da concreo historial
chamada vocao.
Imagine voc um casal que festeja suas bodas de ouro. Cercados de filhos
e netos, os dois recordam a histria do seu encontro. Aparentemente essa
histria representada como uma sucesso linear de fatos cronolgicos. Nessa
linha cronolgica h o incio e o fim. O incio se localiza naquele ponto da linha
cronolgica, digamos, no dia, 5 de maio de 1920, as 18 hrs. e 30 minutos,
quando os dois se viram pela primeira vez. Numa esquina da rua, os dois do
um encontro. Com enorme galo na cabaa, os dois se desculpam, e sorriem. E
comea toda a histria. O fim dessa histria se localiza naquele ponto da linha
cronolgica, onde os dois, cercados de filhos e netos, festejam as bodas. Essa
representao cronolgica, no entanto, somente a superfcie de um processo
de concreo.
Como se estrutura o movimento interior dessa concreo? Numa
contnua retomada de interpretaes.
O primeiro encontro como encontro, algo totalmente casual, leva os dois a
sentirem mtua simpatia. O galo na cabea retomado a partir do sorriso,
numa nova interpretao. Trs dias depois desse encontro, os dois se
encontram casualmente numa loja. Recordam-se do primeiro encontro,
conversam, se do a conhecer. O primeiro encontro agora interpretado a partir
do segundo encontro como o incio necessrio, constitutivo do segundo encontro,
e este como a continuao necessria do primeiro. Ficam amigos. Brigam, se
reconciliam. Em cada um desses acontecimentos, cada um dos encontros
anteriores retomado, interpretado de novo, reintegrado dentro do processo
da interpretao da interpretao da interpretao. E nesse movimento de
mtua e recproca Interpretao comea a se definir, a clarear o sentido do
primeiro encontro.
Trata-se, portanto, de uma estrutura processual, em que cada passo
nasce do outro numa implicao de progresso que no simplesmente uma
evoluo, mas sim a constituio, a criao do destino. Nesse destinar-se, cada
momento retoma os passos j percorridos para dar-lhes novo sentido dentro da
totalidade que brota do recolhimento da situao presente, decidindo com isso o
rumo do passo seguinte.
O tempo nessa estrutura no uma sucesso de trechos homogneos
cronolgicos. Antes, cada passo constitui o cairs", i. , o tempo oportuno da
vocao decisiva. Ali h, portanto, momento exato de guinada; momento exato,
onde o vigor do encontro perde o seu flego para deixar-se cair num

153
recolhimento; h momento exato, onde do recolhimento da queda renascem
novos impulsos; h tambm o momento exato, onde todo o el do encontro se
esvai num esgotamento necessrio e se prepara para a acolhida de toda uma
nova dimenso do encontro. O momento exato o tempo oportuno, o tempo do
encontro, o tempo da histria, o tempo concreto da vocao. Esse tempo da
vocao no existe em si. Por isso, ele no previsvel. no controlvel. Ele
nasce no seio de um processo que concresce de dentro como a vigncia da vida
que num certo ponto crtico e bem preciso salta para uma nova deciso, dando
nesse salto uma nova orientao totalidade do processo. O ponto final nesse
movimento no um ponto de chegada como no caso do traado linear
cronolgico, mas como que a ltima ressonncia, a consumao da totalidade.
Nessa consumao o todo est presente na retomada, retomada que mais um
remate da obra do que um ponto final. Quanto mais se avana, tanto mais se
torna presente o passado como a presena do sentido da totalidade. De tal sorte
que o fim l, onde se revela o sentido total do comeo, como o envio historial
da totalidade de uma existncia: a morte.
A morte nessa estrutura, portanto, no o fim, mas sim o desvelamento
da totalidade do sentido da histria de uma existncia.
Experimente agora imergir no movimento desse processo e andar o
caminho dessa concreo. Isso o saber concreto: a experincia originria. Voc
ver ento que os momentos da vida no so criados por voc, no esto sob o
poder da nossa dominao. Eles nos sobrevem. O nosso saber, em referncia a
esse ad-vento, ausculta. Na concreo, somente sabemos na ausculta, em
caminhando, qual atleta que ao correr, vai auscultando a vez da energia que
cresce em si para o salto decisivo. O saber aqui abandono, obedincia voz do
envio que se manifesta em cada passo da concreo. A minha vida, portanto,
uma abertura (ex) que deixa ser a vida, acolhe a sobrevenincia do tempo
oportuno, i. , do tempo da vocao, e nesse abandonar-se, se constitui (siste)
como a vida com-vocada: a ex-sitncia historial.

11.
O que a vocao, quem Deus, como o seu apelo, ns no o podemos
saber de antemo, no modo de saber assegurativo e previsvel, como o especfico
de uma coisa. Deus, o seu Mistrio, Deus, a sua vocao s se nos d na
ausculta, em via da concreo ex-sistencial.
Mas, se assim, tudo que acontece, os fatos, os mais banais da nossa

154
vida podem ser a clareira do recolhimento do sentido que evoca a vocao do
Mistrio de Deus como o destinar-se da existncia. Evocao que jamais
constitui a fixao da certeza, mas que d a disposio de ausculta, de acolhida,
o ouvido atento que percebe, na retomada contnua da Interpretao, o sentido
concrescente da provocao de Deus. Um tal saber de ausculta, no entanto, tem
a sua maneira prpria de perguntar. Ele jamais pergunta fora da sua situao,
abstratamente. No pergunta pelo especfico, no pergunta por qu, para qu,
como algum que busca uma coisa. Ele antes experimenta em-via qual o sentido
da sua situao historial concreta. Por isso, em vez de perguntar por que sou
franciscano, por que sou cristo, se dispe a aperceber qual o sentido
originante, qual a evocao dessa situao historial de ser franciscano e cristo.
Para uma tal pergunta no interessa o especfico do franciscano, o especfico do
cristo. O que lhe interessa aguar o ouvido para a evocao do Mistrio de
Deus que s se manifesta, sempre e cada vez, em concrees. Uma tal pergunta
toma muito a srio a sua situao concreta de ser franciscano. Pois no lhe
indiferente ser ou no ser franciscano. No, porm, por um inter-esse
partidrio, mas porque ele sabe: a evocao de Deus s na concreo
existencial. Por isso, qual artista, para quem o material no indiferente, mas
sim necessrio para a consumao como obra, uma tal pergunta no pe em
questo o material, i. , a situao. A sua preocupao contnua est
unicamente nisso: qual o sentido nascente que sempre de novo se envia e vem
fala na concreo como o retraimento desvelante do Mistrio de Deus?
Essa seriedade em referncia a sua situao historial, longe de ser uma
absolutizao partidria e ideolgica da sua posio, antes a profunda
compreenso da gratuidade de Deus que se envia como a gratificao de toda e
qualquer situao, tornando-a cada vez absolutamente boa, como a necessidade
concreta e historial da referncia do Mistrio da Liberdade de Deus. Por isso,
embora tome radicalmente a srio o ser-franciscano, sabe com profunda
humildade que o Mistrio de Deus e o Deus do Mistrio est presente tambm,
total e radicalmente em outras concrees. E isso at nas concrees, onde todo
o nosso saber, todo o nosso sentir no v mais nenhum sentido, at mesmo no
abismo do absurdo inominvel.
12.
A afirmao da gratuidade absoluta de Deus em cada concreo historial,
at mesmo no absurdo, o sentido da cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo (cfr. I
Fioretti, Cap. VIII). A Cruz , portanto, a jovialidade de ser no Mistrio da
Liberdade do Amor de Deus. Talvez a partir daqui que devemos retomar a

155
pergunta: quem em concreto Jesus Cristo? quem em concreto So Francisco?
Ser na jovialidade do Mistrio da Gratuidade de Deus ser menor, i. ,
amar a Senhora Pobreza, ser franciscano.
Se isto ser franciscano, talvez o problema dessas reflexes no
nenhum problema.
Mas, por que fazemos problema de um problema que no nenhum
problema?
Essa a questo essencial da vocao franciscana!...

156

XV. FORMAO PERMANENTE?


Frei Hermgenes Harada, ofm.

A presente reflexo algo como caricatura. No diz nada sobre a


realidade objetiva da formao permanente. Pois, parte no sabendo bem, o que
se deve entender por formao permanente.
Por ignorar o estado da questo, a caricatura projeta o que ela consegue
imaginar como formao permanente, para ficar intrigada com a imagem de si
mesma. Caricatura pois re-flexo. Mas, nem toda reflexo caricatura.
Quando a reflexo caricatura, ela certamente no tem utilidade para a
formao.
Formao permanente uma dessas necessidades provenientes da
necessidade da renovao. Na influncia do movimento renovador, formao
permanente significa: reformar a formao j recebida numa permanente
preocupao de renov-la.
Formao permanente pois a permanncia no vigor na formao.
Mas, o que isso, a permanncia no vigor da formao, a formao
permanente?
A necessidade de formao permanente pode ser entendida como uma
reao contra a permanncia da formao. Uma vez recebida a formao, nos
instalamos na permanncia dessa formao. O tempo avana. Abrem-se novos
horizontes. Surgem provocaes de novas realidades. Ns, porm,
permanecemos enquadrados naquela formao de outrora, no evolumos. Por
exemplo, uma formao teolgica, considerada perigosamente avanada h 20
anos, pode ser hoje ultra-conservativa. Uma tal teologia permaneceu fossilizada
na sua forma. O fluir do tempo a fez obsoleta. O seu erro consistiu em ela no se
renovar permanentemente, conforme a necessidade dos tempos. , portanto,
necessrio permanecer na fluncia da evoluo, renovando, revisando
permanentemente a nossa formao: a reformao permanente.
Essa necessidade se articula em cursos de recauchutagem. A recauchutagem, no entanto, no renova o pneu. S escamoteia a superfcie do
pneu j gasto, prolongando-lhe a agonia: e reformao permanente no atinge a

157
essncia da formao. Apenas desencadeia o moto perptuo de informaes que
se sucedem uma outra, sem dar o tempo oportuno questo essencial: o que
isso, a formao?
Ao reagir contra a permanncia da formao, a reformao permanente
opera no mesmo nvel do erro a que pretende combater: entende a formao
como informao.
A produtividade da informao evolui e se instaura como o conglomerado
de informaes sobre os diversos aspectos do saber. Para se ter a certeza de
estar a par das coisas, necessrio falar da histria, sociologia, psicologia,
antropologia, biologia, teologia, filosofia, de meios de comunicao, da
lingstica etc. Informa-se tanto, que o esprito se esgota na quantificao do
saber. Perde a forma. E comea a sofrer de anemia espiritual. Esse esgotamento
da cordialidade do esprito nos leva reflexo. reflexo essencial que
religiosos esquecemos muitas vezes no af da reformao.
A questo essencial que move a reflexo se formula: o que a essncia da
formao religiosa?
Se falamos da formao permanente, o inter-esse da fala a formao
religiosa. 'No se trata, portanto, da formao sociolgica, psicolgica, teolgica
etc. Perguntamos, pois, polo prprio da formao que diz respeito nossa
existncia: existncia religiosa.
E aqui surge uma objeo. Pois, hoje se fala muito de formar o homem
todo: da formao integral. Na perspectiva da formao integral, a formao
religiosa s um aspecto. E o religioso no s religioso, mas um todo-humano.
O erro da formao antiga foi o da unilateralidade. Absolutizou-se a parte
religiosa e se descuidou de desenvolver outras partos integrantes do todohumano.
A objeo parece muito razovel. Voc, porm, fica desconfiado: como
que se deve entender esse "o homem todo"? As partes do homem todo so p. ex.
algo como pedaos de um bolo? Se lhe falta um pedao num bolo, voc no tem
mais o bolo todo. A unilateralidade da formao religiosa exclusiva algo como
a carncia de outras partes que completam o todo, no nosso caso, o homem?
O fatal nesse tipo de totalidade o seguinte: a parte complementar
tambm parte. Assim, se voc diz que a parte religiosa s uma parte j disse
com isso, que o resto complementar, integrante do todo, tambm parte. Voc

158
como o filho do diplomata. Diz Me: "Mame, posso comer um pedao do
bolo?" A me: "Pode sim, meu filho!". O garoto corta um pedacinho e leva o
pedao restante. Alis, quantas partes deve ter o homem todo, para ele ser de
fato um todo?
Voc protesta: "Isto ali uma caricatura. A formao integral no opera
num tal modelo ingnuo de totalidade".
Mas, que a gente fica desconfiado... Por exemplo, num curso de
renovao que tem por finalidade a formao da Vida Religiosa. Ali costume
enfocar a VR sob diversos aspectos. Assim, temos o enfoque psicolgico,
pedaggico, teolgico, filosfico, sociolgico da VR etc. Atrs dessa abordagem
da questo, que conceito de totalidade se oculta como algo obviamente aceito na
sua validez? Cada enfoque uma totalidade? Que tipo de totalidade? parte?
Que tipo de parte, Pedao? Parte? Funo? Articulao? Estrutura? Como se
relaciona cada um dos enfoques entre si? A VR uma realidade objetivvel
como um objeto das cincias? E mesmo que o fosso, sabemos ns o que acontece
realidade, quando os diversos enfoques cientficos a objetivam como o tema do
seu saber? A partir de onde falam as cincias? Sabemos ns, qual o fundamento
da cincia sociolgica, psicolgica, teolgica, pedaggica etc., quando aborda o
seu objeto, a partir e dentro do seu horizonte? Horizonte que se chama saber? O
conceito de ob-jecto, que serve de pressuposio s abordagens das cincias, diz
a mesma coisa do que a realidade?
Talvez voc fique aborrecido com tantas perguntas ignorantes: Meu
Deus, esse bendito cristo, ainda no sabe, que as cincias esto ao servio da
objetividade? Que elas elucidam cada vez mais e melhor os aspectos da
realidade? Quanto mais aspectos de um objeto conheo, tanto mais me
aproximo da coisa ela mesma".
Provavelmente, merc da ignorncia que no consigo ver o que para
voc evidente. E como voc v melhor e mais do que a gente, talvez no
consiga ver, por que no vejo o que voc v com clareza. Por Isso, tento dizer-lhe
a minha dificuldade com um exemplo.
No livro Dilogos com Ionesco (Editora Mundo Musical Ltd., pg. 2223), Claude Bonnefoy pergunta a Eugne Ionesco sobre a sua pea teatral
Tusur Sans Gages que, na interpretao do autor, representa a idia da
Cidade radiosa. Fala Engne Ionesco:

159
"A luz o mundo transfigurado. , por exemplo, na primavera, a
mcetamorfose gloriosa do caminho lamacento da minha infncia. De uma
s vez, o mundo adquire uma beleza inexplicvel... Lembro-me, que certo
dia um pessimista chegou minha casa. Naquele tempo, eu morava num
rs-do-cho, Rua Claude Terrasse. Minha filha era ainda um beb e no
dispnhamos de muito espao: havamos posto sua roupa a secar dentro
de casa. Ora bem, este amigo chegou dizendo, que aquilo no era vida,
que a vida no era bela, que havia a indignidade, a tristeza, que tudo era
srdido, que nossa casa era triste e feia etc... E eu respondi: "Mas eu acho
que muito, muito linda; essas roupas penduradas no cordel ao meio do
quarto muito bonito isso". O amigo me olhou, admirado e desdenhoso.
"Sim" insistia eu "basta saber olhar bem, preciso ver. admirvel.
No importa qual seja a maravilha, tudo uma epifania gloriosa, o mais
pequeno objeto resplandece". Porque, repentinamente, eu tivera a
impresso de que a roupa, sobre o cordel, era duma beleza inslita, o
mundo virgem, refulgente. Eu conseguira v-la com olhos de pintor para
suas qualidades de luz. A partir disso, tudo parecia belo, tudo se
transfigurava. Do mesmo modo, veja essa casa em frente minha. Ela
feia, com suas janelas triangulares. Pois bem, ela resplandece, se eu a
olho com amor e boa-vontade; quero dizer, ela se ilumina subitamente,
um fato que se manifesta. Todo o mundo pode ter essas impresses".
Olhar com amor e boa-vontade: manifestao radiosa da corao da
realidade: a luz, a luminosidade: a jovialidade de ser.
Me de famlia, lavadeira "ignorante", sem estudos. Pendura roupas
lavadas no cordel. Camisas minsculas, calcinhas de criana. Suspensas,
desanimadas, sem vida, pingando gotas de gua. De repente, sopra o vento. As
roupas se agitam, danam, se enchem de vida, saltitam na cordel, quais
duendes travessos, na alegria de viver. E a me sorri, na acolhida do esprito de
Vida (cfr. G. K. Chesterton, Manalive).
A partir de onde vem essa referncia do sopro da Vida que alegra o
corao da me? Da maravilha do Mistrio da Vida que Ionesco chama de
epifania gloriosa da luz: a luminosidade. A maravilha do Mistrio da Vida e da
Vida do Mistrio no isso ou aquilo. No um objeto entre outros objetos. E o
medium da jovialidade, da coragem de ser, a partir e dentro do qual, cada coisa
maravilhosa. portanto, uma totalidade. Totalidade que possibilita a me ver

160
e no ver tudo sob o enfoque do maravilhoso. Na medida em que a me colhida
por e acolhe essa totalidade, ela con-cresce para o olhar cordial da realidade.
Essa totalidade tem a sua lgica interna, suas leis, seu modo de crescimento,
seu modo prprio de aparecer: o sentido da Vida. A me "ignorante" do saber,
que vive na fluncia nasciva do Mistrio da Jovialidade, da Vida, no precisa de
outros enfoques para ver a maravilha das coisas. E quem no est ainda
desperto para a acolhida dessa fluncia, s pode se abrir a ela, a partir da evocao e referncia, a partir da lgica, i. , do recolhimento da prpria
totalidade do Mistrio.
O sentido da Vida no , portanto, um objetivo, para o qual a Vida deve
tender. antes o vigor da jovialidade que nos ad-vem a partir e dentro da
totalidade chamada Mistrio da Vida. O Mistrio se envia em concrees, e
exige, como a condio lgica da sua manifestao, a acolhida de uma ausculta
rigorosa, no prprio viver dessas concrees. Concrees que so os afazeres da
nossa existncia, sem exceo de isso ou aquilo.
Esse modo de ser da acolhida como a ausculta rigorosa do sentido, , do
vigor do Mistrio da Vida, o que os antigos chamavam de esprito. E a cura, i.
, o cultivo cordial do esprito se chama: espiritualidade.

Digamos que o prprio da formao religiosa a espiritualidade, , o


cultivo cordial do esprito. 'Mas, o prprio da cura, do cultivo deixar ser o
sentido do Mistrio, a ausculta do ad-vento da jovialidade da Maravilha, ser
todo ouvido referncia da Gratuidade do ser. E isso tudo. Tudo que articula
e mobiliza toda uma existncia, exigindo-lhe a dedicao radical do fazer, sentir
e pensar, o engajamento total e totalizante da liberdade.
A minha dificuldade, portanto, consiste nisso: se a formao religiosa o
amor radical e totalizante do esprito, por que a consideramos unilateral, por
que a achamos demasiadamente pouca, a ponto de sentirmos a necessidade de
complet-la com enfoques cientficos, cuja estrutura no a acolhida do esprito,
mas sim o poder do saber? O poder do saber que se exacerba na escalao do
fazer e da informao, para superar a insuficincia cardaca, i. , a ausncia da
cordialidade do esprito.
Voc talvez objete: "Isto uma viso muito pessimista das cincias, da
conquista maravilhosa do Homem de Hoje".
Pode ser. Certamente, um sintoma de ignorncia. Pois, no sei o que a
essncia das cincias. Mas, a partir de onde as cincias recebem o seu vigor, a

161
sua essncia? A partir e dentro de que medium elas recebem o seu enfoque? E
essa questo essencial pelo vigor das cincias, pode ela ser colocada a partir e
dentro do horizonte das cincias? O que acontece, se a colocao dessa questo
s for possvel a partir do esprito?
Vejamos um simples exemplo da experincia da cor.
No quadro de Paul Klee Tief im Wald (profundo na floresta), o verde o
vio do verdor no Mistrio da floresta. Ali voc colhido pela fala do Mistrio
que, como o verdor, se revela, ao se retrair no silncio re-colhido da
profundidade: a cor verde da floresta. Nessa colheita da fala do Mistrio, voc v
o pudor e a maravilha da Vida: o verdor. O vigia da floresta no tem dificuldade
em ser no recolhimento desse verdor: ele v naturalmente a cor, porque j tem
olhos abertos a partir do verdor. Mas, a psicologia da cor, consegue ela abrir os
olhos para o verdor: a cor? A anlise qumica da tinta, consegue ela abrir os
olhos para o verdor: a cor? A crtica, a histria da arte, conseguem elas abrir os
olhos para o verdor: a cor? O que acontece nesses enfoques cientficos com a
realidade: a cor? Ela deixa de ser o medium, a totalidade da fluncia originria.
objectivada como um elemento da rede do pro-jecto, a partir do qual o verdor,
a cor reduzida impresso psquica, sensao fisiolgica, ao impulso
nevrlgico, a molculas, aos tomos, tinta, influncia de escolas, ao producto
da tcnica esttica etc. Ao ser objetivada, a cor passa a ser uma outra coisa, no
mais a totalidade do envio do Mistrio, mas sim articulao de uma outra
totalidade. Essa outra totalidade, cujo vigor mobiliza os diversos enfoques
cientficos, o saber. O saber, no entanto, no sabe a partir de onde ele exerce
a sua dominao. Na estrutura de sua dominao, se manifesta um modo de ser
que difere radicalmente do modo de ser do esprito. O saber no deixa a cor ser
cor na sua nascividade. Pois, ele a apreende nas malhas do seu projecto,
impondo-lhe as condies pr-vias da sua apario. Diante dessa imposio, a
cor se retrai no pudor do seu Mistrio, abandonando o saber sua prpria
limitao. Assim, o saber s consegue ver o que ele consegue projetar. Com isso,
somente se encontra a si mesmo. A anlise qumica p. ex. apenas encontra a
tinta, jamais a cor. Por mais detalhado, refinado e exato que seja o seu fazer, a
anlise qumica somente pode deparar um produto qumico, produto do seu
fazer. Jamais consegue saltar para "algo" diferente de si.
O que acontece com a cor, acontece ento com tudo, com todos os entes,
portanto com Deus, Homem, Liberdade, Vida, com a Vida Religiosa, sim com o
prprio Saber.

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No fundo, todos os enfoques da cincia e suas ramificaes se estruturam


num mesmo modo de ser: do ser do sabor. As diferentes totalidades que
constituem as diversas perspectivas da cincia so modulaes, variaes da
mesma estrutura: do saber. Do saber que ao se modular em diferentes nveis e
diferentes campos, se mantm como a escalao, como a potencializao da sua
auto-identidade, assegurando assim o seu poderio de domnio e conservao.
Essa tendncia de auto-asseguramento nivela a pujana da Vida, sua mltipla
diferenciao e suas concrees nascivas uniformidade do seu projecto,
igualdade da sua unidimensionalidade. Assim, o modo de ser chamado saber
transforma a riqueza e a diferena das concrees em meros aspectos, em meras
partes" de um todo, que ele mesmo, e que projecta como ideal da formao
chamado homem-sujeito integral: o homem todo. Na medida em que se processa
a potencializao desse seu modo de ser, o saber multiplica e acelera o
acionamento da sua modulao, constitui sempre novas especializaes do
saber, reforma permanentemente as suas informaes. Esse frenesi expansionista, porm, sintoma de sua fraqueza. O saber, abandonado pela
gratuidade nasciva do Mistrio da Vida, no acolhe mais a nova vida a partir da
sua raiz. Entregue a si mesmo, s agita, em multiplicando repeties de si
mesmo numa freqncia sempre mais crescente, e se ilude a si mesmo na
vivncia do poder, na produo e progresso. E no percebe que esse quinho de
vigor que inflacionariamente tenta absolutizar, ele o recebe merc do envio do
Mistrio da Vida que se retrai como a gratuidade desse impulso dominador do
prprio saber.
O homem todo, o homem integral, os seus diversos aspectos integrantes,
objetos e temas de diferentes cincias pois uma e mesma coisa: a dominao
do modo de ser chamado saber, modo de ser que a Filosofia denomina:
subjetividade. A formao do homem-todo atravs de diversos enfoques
cientficos pois o pro-ducto da subjetividade.

Mas, em que consiste a essncia da subjetividade? No o sabemos. No


entanto, hoje, comeamos a vislumbrar algumas insinuaes acerca do que seja
a subjetividade, insinuaes que nos fazem refletir. As manifestaes do modo
de ser-subjetividade, o nosso saber, o nosso frenesi do pro-ductividade, a
realizao como eficincia e poder, o planejamento, a continua reformao da
nossa informtica, a necessidade de certeza na objetividade, tudo isso no a

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saudade e a fuga da vitalidade do Mistrio? No a busca desesperada de autoasseguramento, em reduzindo, em diminuindo a grandeza e a profundidade
inesgotvel do Mistrio, medida uni-forme e manipulvel do nosso Eu, a fim
de pormos o Mistrio ao servio da nossa auto-segurana? Mas, com isso,
estancamos a fonte do nosso vigor, nos medimos somente conosco mesmos,
dentro da uniformidade e mediocridade da medida que podemos dar a ns
mesmos. Assim, o nosso olhar se atrofia cada vez mais, tornando-se insensvel
novidade e nascividade da dimenso que, na sua originariedade, no seu vigor
e na sua grandeza silenciosa, est por assim dizer, aquem do nosso medir e
calcular.
Ser atingido pela e abrir-se referncia dessa dimenso originria que
est aquem do nosso ser o esprito. Esprito no uma coisa oposta ao corpo.
antes o modo de ser radical, i. , a partir do vigor da raiz do ser.
Essa raiz do ser chama-se Mistrio. Mas, o Mistrio no o que est
alm do nosso alcance. No o estranho longnquo, o misterioso, o enigmtico, o
abstrato. Ele pelo contrrio o aqum, i. , a referncia da intimidado mais
ntima da interioridade de ns mesmos. A lngua alem ainda conserve os
vestgios do sentido essencial do Mistrio. O Mistrio em alemo diz Geheimnis. O prefixo Ge significa: o conjunto, o ajuntamento, a colheita, a
acolhida, o recolhimento, a concentrao, a intensidade plena da presena.
Heimnis vem do Heim. Heim o lar, a morada, o em-casa, o Heimat, o habitat.
O Mistrio, Geheimnis , portanto, o recolhimento, a recolhida, a acolhida na
resguarda e no pudor do em-casa. O Mistrio pois a origem, a nascividade da
raiz, do habitat de ns mesmos, o ab-ismo da intimidade do ser. Todos os nomes
como Deus, Transcendncia, Selbst, Psiqu, Ser, so definies, pelas quais a
dominao do saber, na teologia, na filosofia, na psicologia tenta aprisionar e
assegurar a nascividade do Mistrio. Como dissemos, o modo de ser que per-faz
a abertura e acolhida, ausculta a pertinncia do Mistrio o esprito. E como
dissemos tambm acima, a espiritualidade no outra coisa do que o cuidado, a
cura, o cultivo, o amor do esprito. Espiritualidade portanto no disciplina de
ensino. No doutrina. No cincia do saber. No objeto nem meio de
formao. antes um modo de ser radical, mais radical do que todo fazer e no
fazer da subjetividade.

Se voc quiser vislumbrar por um instante como esse modo de ser


radical chamado esprito, leia por favor bem devagar o 1Cor. 12,31-13,13. Mas,

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no reduzir a profundidade e a extenso desse modo de ser ao fazer e no fazer
de um amor do prximo, de uma ao social, de um servio ao mundo, da
virtude denominada amor de Deus, mas conservar o pudor e a grandeza desse
Hino no silncio do retraimento do seu Mistrio.
A grandeza do esprito, porm, no est nem no poder, nem na
grandiosidade. No est no extraordinrio. Mas sim no pouco da radicalidade
que se chama a experincia da Gratuidade. Assim, o esprito est no sorriso da
me iletrada, na maravilha de uma casa perdida na Rua Claude Terrasse, no
arrependimento do pecador, na impotncia do saber, na dureza da morte, no
absurdo da loucura, em tudo, l onde o homem colhido por e acolhe a graa do
Mistrio. Essa radicalidade a essncia do homem: a liberdade. Ela portanto
a essncia da realizao humana, a perfeio do homem como homem, o
verdadeiro sentido da integrao, da totalidade.
O esprito por ser a abertura acolhedora da gratuidade como liberdade
jamais uma aquisio e posse. Ele sempre em-via em cada concreo da
existncia cotidiana, sempre novo, sempre nascente, permanentemente na
abertura da acolhida.
Essa maneira de ser se chama essencializao.
O sentido originrio da palavra forma essncia, i. , o vigor de ser na
jovialidade da graa. Portanto, formao essencializao, a saber, vigncia da
jovialidade de ser na gratuidade do Mistrio. Formao permanente
significaria nesse caso: a permanncia sempre nova na acolhida e no
recolhimento da cordialidade do Mistrio, permanncia no corao da
Gratuidade.

Se assim, a formao permanente se torna uma questo essencial da


nossa existncia, a provocao da cura do esprito que nos questiona a cada
passo do fazer productivo do nosso saber: formao permanente?
Como o ponto de interrogao, o incio e o fim da nossa reflexo, ouamos
uma velha palavra do esprito, cuja jovialidade se conserva no pudor da sua
antigidade. Da velhice que se torna para ns a ausculta do futuro, a acolhida
do advento no princpio, se formos dis-postos a ouvi-la com bons olhos do amor e
da boa-vontade, a ponto de ver na ausculta a face oculta da imobilidade como a
morada da Gratuidade.
"Havia um homem que ficava to perturbado ao contemplar sua sombra e

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to mal-humorado com as suas prprias pegadas que achou melhor livrar-se de
ambas. O mtodo encontrado por ele foi o da fuga, tanto de uma, como de outra.
Levantou-se e ps-se a correr. Mas, sempre que colocava o p no cho,
aparecia outro p, enquanto a sua sombra o acompanhava, sem a menor
dificuldade.
Atribuiu o seu erro ao fato de que no estava correndo como devia. Ento,
ps-se a correr, cada vez mais, sem parar, at que caiu morto por terra.
O erro dele foi o de no ter percebido que, se apenas pisasse num lugar
sombrio, a sua sombra desapareceria e, se se sentasse ficando imvel, no
apareceriam mais as suas pegadas" (Thomas Merton, a Via de Chuang-tzu, a
Fuga da sombra, pg. 197-198, Vozes 1969).

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