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ARTIGO

Direitos humanos: entre o princpio de igualdade e a

tolerncia

Srgio Gomes da Silva *

ESS/UFRJ

Direitos humanos: entre o princpio de igualdade e a tolerncia

Resumo: A concepo de que os seres humanos merecem respeito pelo ideal de humanidade e dignidade um princpio que tem levado militantes dos Direitos Humanos a lutarem contra todas as formas de discriminao, preconceito,
desigualdades e injustias sociais, polticas e econmicas. Nesse sentido, este trabalho tem por objetivo analisar criticamente os princpios fundamentais que nortearam a doutrina dos Direitos Humanos no plano da teoria poltica, quais
sejam, o princpio de igualdade e o princpio de tolerncia, princpios esses que esto na base da Declarao Universal
dos Direitos Humanos. Deste modo, procederei a uma reviso da literatura e uma anlise crtica dos conceitos de
igualdade e tolerncia para, em seguida, sugerir o conceito de solidariedade como princpio norteador da doutrina dos
Direitos Humanos, a partir dos pressupostos do filsofo Richard Rorty e Zigmunt Bauman.
Palavras-chave: Direitos Humanos. Princpio de igualdade. Tolerncia. Solidariedade.

Human rights: between the principle of equality and tolerance

Abstract: The idea that human beings deserve respect for the ideal of humanity and dignity is a principle that has led
human rights activists to fight against all forms of discrimination, prejudice, inequality and social injustice, political
and economic. In that sense, this study aims to critically examine the key principles that guided the doctrine of human
rights in the realm of political theory, namely, the principle of equality and the principle of tolerance. Thereby, I will
critically review the literature and analyze the concepts of equality and tolerance to, then, suggest, from the presuppositions of the philosopher Richard Rorty and Zigmunt Bauman, the concept of solidarity as the guiding principle of
the doctrine of Human Rights.
Keywords: Human Rights. Principe of equality. Tolerance. Solidarity.

Recebido em 20.10.2008. Aprovado em 2.04.2009.

Revista PRAIAVERMELHA / Rio de Janeiro / v. 19 n 1 / p. 79-94 / Jan-Jun 2010

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Introduo
A concepo de que os seres humanos merecem
respeito pelo ideal de humanidade e dignidade
um bastio que tem levado os militantes dos Direitos Humanos a lutarem contra todas as formas de
discriminao, preconceito, desigualdades, injustias sociais, polticas e econmicas, violncia fsica
ou psicolgica e impunidades de toda a sorte.
Neste tipo de sociedade (concretamente possvel nos dias de hoje), na qual sujeitos e grupos
organizados cobram dos dirigentes do nosso pas
e da prpria sociedade o respeito pelo outro e pelo
nosso semelhante, o que se torna inquestionvel
e o que se tenta pluralizar em nossa cultura e em
nossa sociedade machista, preconceituosa, capitalista, patriarcalista, patrilinear e individualista
no s o respeito por esse outro que nos semelhante, como tambm aumentar o sentido e a
referncia do ns a um nmero cada vez maior
de sujeitos. Da mesma forma, tambm se objetiva
nesta mesma sociedade recrudescer a solidariedade, a dignidade, o respeito e a tolerncia pelo
outro, independente da raa, cor, sexo, cultura,
partido poltico, crena religiosa ou status social
na mesma sociedade dita democrtica.
Tornou-se hegemnico em nossos dias, compreender nosso semelhante como algum de menor
valor que eu, se ele no participa do mesmo grupo
social do qual participo, se ele no se assemelha de
alguma forma a mim ou se no encontramos um
pouco de ns mesmos nesse outro. Quando isto
ocorre, passamos a no s destratar o nosso semelhante como tambm, em alguns casos, a incorrer
em sentimentos de dio generalizado ou em aes
e comportamentos de discriminao e preconceito,
desencadeando o sentimento de intolerncia para
com este sujeito ou grupos de sujeitos.
neste sentido que a luta dos defensores dos
Direitos Humanos parece no ter fim, pois o que
se objetiva a possibilidade de viver em um mundo onde as diferenas no sejam parteiras do sofrimento de milhes de pessoas que vivem como
cidados de segunda classe, primando por uma
igualdade de direitos e deveres comuns a todos os
seres humanos.
Trs grandes acontecimentos da modernidade
marcam e fundam a doutrina dos Direitos Humanos: a Revoluo Americana de 1776, a Revoluo

Francesa de 1789 e a Declarao dos Direitos do

Homem e do Cidado de 1793.
A Revoluo Americana, movimento de ampla base popular, teve como principal motor a
burguesia colonial, objetivando a independncia
das Treze Colnias, proclamada em 4 de Julho de
1776. Os Estados Unidos da Amrica foi o primeiro pas a adotar uma constituio poltica escrita, aprovada pela Conveno Constitucional de
Filadlfia na Pensilvnia, entre 25 de maio e 17
de setembro de 1787.
Por sua vez, a Revoluo Francesa foi o nome
dado ao conjunto de acontecimentos que, entre 5
de Maio de 1789 e 9 de Novembro de 1799, alterou o quadro poltico e social da Frana, principalmente no que se refere ao Antigo Regime (Ancien
Rgime) e a autoridade do clero e da nobreza. A
Revoluo Francesa, influenciada pelos ideais do
Iluminismo e da Independncia Americana, est
entre as maiores revolues da histria da humanidade. Foi considerada como acontecimento que
deu incio Idade Contempornea, abolindo a servido e os direitos feudais, proclamando os princpios universais de Liberdade, Igualdade e Fraternidade (Libert, Egalit, Fraternit).
Mas quando os revolucionrios franceses proclamaram liberdade, igualdade e fraternidade,
eles no estavam se referindo a todas as pessoas,
mas sim aos homens bons, brancos e ricos, deixando de lado as mulheres, os pobres, os negros
e os mestios a maioria da populao, gerando
enorme contradio poltica entre a teoria e a prtica do jusnaturalismo.1
Por fim, a Declarao Universal dos Direitos
do Homem e do Cidado, inspirada na Revoluo Americana de 1776 e nas idias filosficas do
Iluminismo, aprovada pela Assemblia Nacional
Constituinte da Frana em agosto de 1789 e votada
definitivamente a 2 de outubro de 1793. Sintetiza
em dezessete artigos e um prembulo os ideais libertrios e liberais da primeira fase da Revoluo
Francesa. Nesta Declarao, so proclamados as
liberdades e os direitos fundamentais do homem
moderno, base da Declarao Universal dos Direitos Humanos, promulgada pela ONU em 10 de
dezembro de 1948.
Isto posto, este trabalho tem por objetivo analisar criticamente os princpios fundamentais que
nortearam a doutrina dos Direitos Humanos no

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plano da teoria poltica, quais sejam, o princpio
de igualdade e o princpio de tolerncia, princpios
esses que esto na maioria das constituies de pases ocidentais, bem como na Declarao Universal
dos Direitos Humanos.
A questo em pauta no fortuita. A luta pelos
direitos de igualdade e tolerncia uma reivindicao da maioria dos militantes do movimento dos
Direitos Humanos no Brasil e no mundo.
No plano nacional e internacional, os defensores dos direitos humanos tm divulgado na mdia a
explorao sexual e trfico de mulheres; as torturas
com prisioneiros de guerra, a exemplo de Guatnamo e do Iraque; o trabalho escravo; os massacres e
genocdios de tribos indgenas e africanas; os abusos de poder local na Amrica Latina; os assassinatos da populao LGBT; o descaso com a sade
sexual e reprodutiva das mulheres em pases mais
pobres; os maus tratos com crianas, adolescentes
e idosos; os desaparecidos e as torturas durante o
perodo militar, assim como uma infinidade de casos que desrespeitam a singularidade de homens e
mulheres em todo o mundo.
Para tanto, procederei a uma reviso da literatura e uma anlise crtica dos conceitos de igualdade
e tolerncia para, em seguida, sugerir o conceito de
solidariedade como princpio norteador da doutrina dos Direitos Humanos, a partir dos pressupostos
do filsofo Richard Rorty e Zigmunt Bauman.
Princpio da igualdade x princpio da diferena
Conforme dissemos, o que parece ensejar a luta
dos militantes pelos Direitos Humanos na era moderna a compreenso de dignidade e respeito pelo
seu semelhante, e a compreenso das nossas diferenas atravs do princpio de igualdade, sobretudo igualdade de direitos (e de deveres), do respeito
mtuo, da cidadania, dos ideais democrticos, dos
princpios humanitrios, da compreenso e aceitao do outro como um de ns, mesmo que este seja
diferente em suas singularidades.
Dentre os autores que tratam do problema da
igualdade e da tolerncia no sculo XX, Hannah
Arendt talvez tenha sido a que mais profundamente se debruou sobre a questo, atravs de estudo
sistemtico das agresses contra o ser humano, dos
regimes totalitrios, da barbrie, e dos crimes contra a humanidade. Para esta filsofa, o princpio de

igualdade no seria uma norma vlida para todos

os homens e mulheres. Arendt, portanto, ps em
dvida a veracidade do princpio que promulga terem todos os homens nascidos livres e iguais em
dignidade e direitos, conforme assinala o artigo
primeiro da Declarao Universal dos Direitos do
Homem promulgada pela Organizao das Naes
Unidas em 1948. Muito pelo contrrio:
Ns no nascemos iguais: ns nos tornamos
iguais como membros de uma coletividade em
virtude de uma deciso conjunta que garante a
todos direitos iguais. A igualdade no um dado
ele no physis, nem resulta de um absoluto
transcendente externo comunidade poltica.
Ela um construdo, elaborado convencionalmente pela ao conjunta dos homens atravs
da organizao da comunidade poltica. Da a
indissolubilidade da relao entre o direito individual do cidado de auto-determinar-se politicamente, em conjunto com os seus cidados,
atravs do exerccio de seus direitos polticos,
e o direito da comunidade de auto-determinarse construindo convencionalmente a igualdade
(ARENDT, 1987: 150).

claro que quando falamos de igualdade entre

todos, no queremos dizer com isso que necessariamente todos ns devemos ser iguais em nossa
essncia, em nossa natureza humana, pois a liberdade corresponde aos direitos e garantias para o
exerccio das liberdades individuais ou coletivas
e inclui do direito integridade fsica e psquica
aos direitos de expresso e de organizao poltica. A igualdade, por sua vez, corresponde aos
direitos no s igualdade de acordo com a lei,
como tambm s necessidades bsicas tais como
sade, educao, trabalho, seguridade e previdncia social, entre outros. Mas como ser igual em
um pas to cheio de idiossincrasias como o caso
do Brasil? Como ser igual, se at agora, parece ser
justamente nossas diferenas que nos tem mantido unidos em busca de um ideal democrtico? E
se somos diferentes, por que no aceitar nossas
dessemelhanas2? Por que nos tornamos intolerantes contra aqueles que poderamos chamar de
nosso irmo em humanidade? Talvez, uma possvel resposta pode ser encontrada nas afirmaes
de Peter Fry quando este ressalta:

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Nas sociedades que se apresentam como democracias liberais, o ideal de igualdade de todos
perante a lei regularmente ameaado pela distribuio desigual de poder e influncia e pela
hierarquia moral das categorias sociais e grupos
com base em caractersticas especficas, reais e
assumidas. A riqueza pode corromper e, a despeito da superao da criminologia lombrosiana,
mulheres e pessoas de cor, membro das minorias sexuais e imigrantes tendem a sofrer tratamento distinto da polcia e do judicirio geralmente contra seus principais interesses (FRY,
2000:207).

Nossa sociedade tornou-se uma sociedade onde

valorizamos mais o ter ou o parecer ter do que
o ser. Somos ou nos tornamos uma sociedade
de consumo, conforme nos advertiu Baudrillard
(1995), e isto s foi possvel graas a distribuio
desigual de poder e pela hierarquia moral das mesmas categorias que fazem parte a elite do nosso
pas, revestida atravs da fantasia globalizada3 do
capitalismo tardio e do mercado de consumo, que
tem fomentado cada vez mais as nossas diferenas,
ao invs das nossas semelhanas.
Quando dizemos que todos os seres humanos
so iguais, a despeito de raa ou sexo, estamos
afirmando exatamente o que? Racistas, sexistas
e outros adversrios da igualdade tm mostrado
freqentemente que, qualquer que seja a forma
de comprovao que busquemos, a verdade pura
e simples que os seres humanos no so todos iguais. (...) O fato que os seres humanos
diferem entre si e que as diferenas remetem a
tantas caractersticas, que a busca de uma base
factual sobre a qual se pudesse erigir o princpio da igualdade parece inalcanvel (SINGER,
1998:26-27).

Importa muito menos se esse princpio possa

ou no a ser alcanado. Importa, isto sim, que essa
seja uma das bandeiras de luta para que as mnimas diferenas, de fato, sejam mnimas. Talvez
seja bem possvel admitirmos que os seres humanos possam diferir enquanto indivduos para insistirmos que no h diferenas moralmente significativas entre as raas e os sexos a que eles pertencem.
Neste sentido, no podemos tirar nenhum tipo de

concluso acerca da inteligncia, do senso de justia ou da profundidade de sentimentos de um ser

humano, dado a sua raa, cor, religio, sexo, procedncia tnica ou origem scio-cultural, a no ser
a possibilidade nica de trat-lo como nosso semelhante, e deste modo, sabermos respeit-lo em sua
singularidade (SINGER, 1998).
Isto tambm quer dizer que no importa o sexo,
gnero ou raa aos quais pertencemos nem quais
credos religiosos ou filiaes partidrias defendemos, e muito menos a quais hierarquias sociais
somos ou fomos contingencialmente submetidos.
Dito de outro modo, pertencer a uma determinada
classe social, sexo, gnero, raa, religio, filiao
partidria, etc., no nos d nem mais nem menos
direitos, e nem mais nem menos deveres.
Por outro lado, conforme afirma Carvalho
(1998), a negao do princpio de igualdade tem
seus propsitos: exaltar a desigualdade indeclinvel porque se presta a um aspecto moral da escravizao dos homens (mas principalmente mulheres
e de todos que esto sob o jugo daqueles que detm
o poder). De acordo com o este autor desde a Revoluo Francesa a palavra igualdade tem sido
exaustivamente discutida e analisada como poucas
no mundo contemporneo, fazendo com que muita tinta e muito sangue fossem derramados na sua
promulgao, ao passo que a igualdade tambm
tem sido pouco respeitada e grandemente burlada
pelas naes que a promulgaram e pela sociedade
que a tomou como princpio universal.4
De fato, o que no se pode discutir que os homens lutaram e ainda lutam para minimizar as risveis diferenas que os cercam, promulgando leis
para que a igualdade entre todos no seja um ideal
humanisticamente utpico. Tambm seria correto
afirmar que se estas leis tm servido a algum propsito, elas tm concedido mais direitos queles
que tm se servido de maior liberdade e poder que
estas mesmas leis podem promover.
Mas este no um fato isolado. Desigualdades
tm sido observadas em todo o mundo. No obstante, quando queremos nos referir ao princpio
que nos une, queremos nos referir igualdade de
direito, igualdade jurdica, pois sem ela, no dizer
de Arendt (1987), a nao pode desenvolver um
grande nmero de sub-privilegiados.
Sem a igualdade jurdica, tambm no podemos ensejar a cidadania, outro ideal pertencente

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s sociedades democrticas e que torna os homens
iguais em direitos (mas tambm em deveres, sempre bom lembrar).
Devemos lembrar tambm que, para Arendt
(1987), os Direitos Humanos pressupem a cidadania no apenas como um fato e um meio, mas
sim como um princpio, pois a privao da cidadania humana traz como conseqncia a privao
de nosso estatuto poltico, de nossa mais nfima
substncia humana e, perdendo nossa qualidade
substancial, podemos ser tratados como prias, ou
seja, perdemos a possibilidade de sermos tratados
em nossa pluralidade.
Para Arendt, a pluralidade humana a condio
de nossa existncia sobre a terra como seres racionais igualmente humanos, mas cada um de ns
apresenta diferenas e variaes em seus caracteres
individuais e para que se reflitam estas diferenas
necessitamos de constante presena e continuado
dilogo com os outros (ARENDT, 1987)
Mas a pluralidade humana, segundo Arendt,
tem uma caracterstica ontolgica dupla, qual seja,
a igualdade e a diferena:
Se os homens no fossem iguais, no poderiam
entender-se. Por outro lado, se no fossem diferentes, no precisariam nem da palavra, nem da
ao para se fazerem entender. Rudos seriam
suficientes para a comunicao de necessidades
idnticas e imediatas. com base nesta dupla caracterstica da pluralidade humana que ela insere
a diferena na esfera do privado e a igualdade na
esfera do pblico. Na esfera do privado, prevalece a lei da diferena e da diferenciao, que assinala a especificidade nica de cada indivduo.
(...) Na esfera do pblico, que diz respeito ao
mundo que compartilhamos com os outros e que,
portanto, no propriedade privada de indivduos e/ou do poder estatal, deve prevalecer, para se
alcanar a democracia, o princpio da igualdade
(ARENDT, 1987:151-152).

Sem o princpio de igualdade, to necessrio s

sociedades democrticas, rumaramos para a autocracia ou para a prpria ditadura, seno para a barbrie dos regimes totalitrios, conforme foi visto
na Europa durante a Segunda Guerra5, onde a condio humana foi levada ao minimamente possvel,
banalizada sob todas as formas, quando uma grande

massa de pessoas foi despida de qualquer utilidade,

levando-se ao mximo o sentimento de excluso,
vida nua, nas palavras de Agamben (2002), ou a
abstrata nudez de ser unicamente humano.
E vale ressaltar que o sentimento mais poderoso das sociedades democrticas a igualdade, da
mesma forma que o respeito pela dignidade humana, os quais devem ser reconhecidos e aceitos
como condio de uma sociedade justa, harmoniosa, para que a violncia, em grande parte, resultante da intolerncia, no transforme o mundo em que
vivemos em um caos social. No obstante, para
que a igualdade entre os homens venha ocorrer,
preciso, nas palavras de Hannah Arendt, que eles
se organizem. A igualdade, ento, est no direito
e no nas individualidades, j que esta nos separa,
nos mantm afastados uns dos outros.
De acordo com Srgio Adorno, o princpio de
igualdade de todos perante a lei um legado do
pensamento clssico, proclamado na Declarao
dos Direitos do Homem e do Cidado em 1789.
De acordo com este autor, por princpio de igualdade devemos entender que todos os cidados devem seguramente estar submetidos s mesmas leis,
independente de suas singularidades, ao passo que,
para os cidados gozarem dos mesmos direitos assegurados pela constituio de seu pas, as leis no
podem promover a excluso de uns em benefcios
de outro, promovendo privilgios para aqueles que
j fazem parte do mundo dos includos na sociedade contempornea (ADORNO, 1995).
O princpio de igualdade, que tambm pode ser
denominado de isonomia (do grego isos = igual +
nomos = norma), est na ordem do Direito e da
Justia constituindo a segurana de todos os outros direitos que possumos. Ele um princpio
cujo valor impe uma certa reciprocidade de todos
os Direitos Humanos, ou seja, discriminar algum
significa negar-lhe sua condio humana e por
isto que a Declarao Universal das Naes Unidas
juntamente com as leis nacionais e internacionais
de outros organismos universais, tais como a constituio de cada pas, ressaltam a prevalncia da
igualdade dos homens6 (CARVALHO, 1998).
Quando da criao da Declarao dos Direitos
do Homem e de mecanismos jurdicos internacionais resultantes dela, tais como os tratados e convenes contra a violncia, a discriminao e o
preconceito contra a mulher, foram promulgados,

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observamos que no s a legislao dos pases passou necessariamente a mudar, como tambm passaram por mudanas certas mentalidades arcaicas
e alguns hbitos da cultura da nossa sociedade,
como resultantes desses mecanismos, tornando-se
mais aceitas as diferenas que nos cercam. Grosso
modo, foi assim que ocorreu com o documento que
aboliu a escravatura no Brasil (apesar de sabermos
que no foi bem assim, e o racismo na sua forma
mais original no ter chegado ao fim em nosso pas,
se que um dia chegar), foi assim na dcada de 30
com a legalizao do voto feminino, foi assim com
relao ao reconhecimento da dvida humanitria
para com os judeus que o mundo e, sobretudo, os
alemes tm por conta do holocausto durante o regime nazista, e assim que tem acontecido com as
reivindicaes de gays e lsbicas em todo o mundo
para conseguirem a legalizao da sua parceria civil e a criminalizao da violncia contra a populao LGBT, entre alguns outros exemplos.
Se as mudanas na ordem do direito e no plano legislativo forosamente promoveram um novo
ethos da moralidade democrtica, por que ento
esse novo ethos no primou tambm pelo princpio da tolerncia? Por que esse novo ethos no
foi capaz de promover menos violncia, sobretudo contra as minorias? Por que ainda utilizamos
a violncia contra estas ditas minorias, a no ser
para promover o direito que achamos j nos pertencer? E por fim, mas no por ltimo, por que, face
diversidade de leis e mecanismos internacionais,
ainda mantemos o sentido de intolerncia contra
aqueles que fazem parte dessa minoria?
certo que no vamos aqui esgotar todas as
questes propostas nesse trabalho, mas vale a pena
nos debruarmos mais um pouco para entendermos
o sentido de tolerncia/intolerncia que permeia o
cotidiano dos excludos na histria social contempornea.
A violncia como decantao do binmio tolerncia/intolerncia
Talvez no seja possvel falar da questo da
violncia sem entend-la como um subproduto da
decantao do preconceito, da discriminao e da
intolerncia contra as minorias identitrias, conforme as violncias cometidas contra mulheres,
negros, gays e lsbicas (aqui includo travestis e

transexuais), moradores de rua, trabalhadores rurais, judeus, muulmanos, iraquianos, profissionais do sexo, entre outros, em seu nvel macro e
micro social, entendida aqui como uma violncia
das mnimas diferenas, para usar a expresso de
Burke (2000).
Para entender os atos de violncia contra estas
minorias identitrias precisamos entender como
estas identidades so construdas ao longo da histria, de modo a fomentar no imaginrio social coletivo, o desrespeito por estas identidades. De fato,
retomando os questionamentos promovidos Hall
(2000), quem precisa de identidade em um mundo
onde ao invs da corroso do carter verificamos
agora a corroso das identidades sociais?
Porm, entender como as identidades se formam e como nascem o preconceito e a discriminao contra elas, no suficiente. E muito menos, fazer com que os outros passem a ver o nosso
dessemelhante como algum igual a ns. preciso
um movimento de retorno compreenso do outro
como um de ns para que no passemos a agredilo, a discrimin-lo, a agir de modo preconceituoso
ou at mesmo violento e nos parece, que quanto
mais grupos de indivduos se encerram em suas
identidades, mais podemos encontrar outros grupos que toleram pouco esse fechamento identitrio,
o que desloca o foco da violncia, do preconceito e
da discriminao para o problema da intolerncia,
apesar de no justific-la.
Conforme Freitas (s/d) afirma, a definio do
que seja intolervel pode variar na mesma medida em que variam as identidades scio-culturalmente construdas. Baseado na discusso promovida pela sociloga Celi Pinto, este autor vai
levantar algumas discusses acerca da tolerncia
e de como esta se coaduna com a problemtica
da diferena e das identidades scio-culturais.
Da, portanto, at que ponto podemos admitir as
diferenas? Ser que somos capazes de conviver
com elas? possvel (ns diramos, no utopicamente possvel) um mundo de diferenas
absolutas, ou quem sabe, um mundo sem diferentes? Ora, as identidades no se constituem apenas
pelos nmeros de sujeitos que as formam, e sim,
pelo dominador das mesmas (no caso dos negros,
os brancos; no caso dos homossexuais, os heterossexuais; no caso dos pobres, os ricos; no caso das
mulheres, os homens; e assim sucessivamente).

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Tolerar identidades , ao mesmo tempo, congel-las e no as integrar. Por outro lado, a incluso de uma determinada diferena em um dado
cenrio de foras, em uma dada comunidade,
no um fenmeno simples. A incluso no
a eliminao da diferena, mas o reconhecimento da diferena; a excluso, essa sim, o
no reconhecimento do outro. (...) Devemos
redirecionar a discusso no sentido de buscar
formas de redistribuio de poder na sociedade,
que tenham como resultado o fim da necessidade de alguns grupos identitrios dependerem da
tolerncia para garantir at mesmo suas vidas
(PINTO, 1997 apud FREITAS, s/d).

possvel constituir uma tica sobre o respeito

pelas atividades do corpo: comer, beber, urinar,
dormir, fazer amor, falar, ouvir, etc. Impedir algum de se deitar noite ou obrig-lo a viver de
cabea abaixada uma forma intolervel de tortura. Impedir outras pessoas de se movimentarem
ou falarem igualmente intolervel. O estupro
crime porque no respeita o corpo do outro. Todas as formas de racismo e excluso constituem,
em ltima anlise, maneiras de negar o corpo do
outro. Poderamos fazer uma releitura, a nica,
de toda a histria da tica moderna sob o ngulo
dos direitos dos corpos, e das relaes de nosso
corpo com o mundo (ECO, 1994: 7).

Ora, uma sociedade que utiliza mecanismos de

fora e violncia para subjugar o sujeito, marcar a
iminente distino entre aqueles que esto includos e aqueles que so excludos, nada mais pode
ser do que uma sociedade que fomenta uma nova
tica contempornea, qual seja, a tica do alheamento do outro, na expresso do psicanalista Jurandir Freire Costa. Para este autor, o alheamento
do outro consiste em uma atitude de distanciamento cuja hostilidade e a perseguio de muitos so
substitudos pela desqualificao moral de um sujeito. Para Costa (1997), desqualificar moralmente
um homem ou uma mulher, significa no v-los
como um agente autnomo e criador de normas
ticas, ou ainda como algum obediente s leis
partilhadas por uma coletividade, ou por fim, como
algum que deve ter a sua integridade fsica e moral respeitadas.
Segundo Jurandir Freire, a tica do alheamento
s existe porque as elites apiam esse modelo de
subjetivao na qual fomenta de modo direto ou
indireto, seja atravs de processos de excluso ou
da prpria violncia, as normas do bem viver no
Brasil contemporneo, de modo que, quem no faz
parte desta elite, no percebido como sujeito moral, tais como as minorias sociais deste pas. 7
Porm, Umberto Eco, em entrevista concedida
ao Jornal Folha de So Paulo, vai mais longe ao sugerir que a nica tica possvel no mundo moderno
a tica do respeito aos nossos corpos, sobretudo
no que tange ao nosso relacionamento com o mundo (Eco, 1994), j que a nica coisa que de fato nos
pertence o nosso corpo, viol-lo nas suas mais
variadas formas, seria um ato de violncia.

Da, portanto, a antinomia da intolerncia e do

preconceito contra as minorias sociais: se por um
lado, encontramos leis que tentam sustentar as garantias de igualdade entre os seres humanos, por
outro, temos grupos de indivduos que se utilizam
da violncia e do dio contra as minorias sociais. 8
Mas no devemos compreender a violncia no
seu sentido isolado, ou seja, como resultantes de
processos de excluso de indivduos no seio de
uma sociedade. Uma outra forma que podemos
compreender a violncia entend-la como resultante do dio irracional contra os seres humanos,
conforme demonstrou Hannah Arendt no seu estudo Sobre a Violncia. De acordo com Arendt,
a violncia freqentemente pode estar associada
ao dio irracional ou patolgico, do mesmo modo
que qualquer outro sentimento humano. Porm,
sugere a autora, possvel criarmos condies de
desumanizao do ser humano como, por exemplo, nos campos de concentrao, nas aes de
tortura, em estados de fome ou de misria humana
absoluta, mas isto no significa que a desumanizao seja resultante nica e exclusivamente do
dio ou da violncia9.
Pelo contrrio: o dio, para Arendt (1994) no
uma reao automtica misria e ao sofrimento humano, visto que ningum reage com dio a
uma doena incurvel ou a algum fenmeno da
natureza. O dio s aparece quando o nosso senso
de justia parece ter sido ofendido, demonstrando
nossa injria pessoal, como pode ser visto na histria das revolues, onde os membros da classe alta
a deflagravam e depois conduziam as rebelies dos
oprimidos e dos humilhados.

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Assim, conforme aprendemos, a violncia no
cria poder: Ela destri o poder como capacidade
de agir em conjunto, dado-chave da ao poltica
(ARENDT, 1994:47).
Se o dio aparece apenas onde existe razo para
as condies de vida do sujeito serem mudadas,
ento possvel que no exista razo para o sentimento de intolerncia contra as minorias sociais.
o caso, por exemplo, da intolerncia religiosa,
racial e/ou sexual, que est na base histria do conceito da tolerncia.
Ora, o conceito histrico da tolerncia diz respeito s crenas religiosas e s questes polticas.
Norberto Bobbio, em seu livro A era dos direitos,
vai se referir a dois tipos de tolerncia, a saber: a
tolerncia religiosa e a tolerncia por motivos sociais e tnicos, que vo estar subsumidos questo
da discriminao e do preconceito. No caso da tolerncia religiosa, ela deriva da convico de possuir a verdade, e no caso da tolerncia por motivos
tnicos e sociais, ela deriva de um preconceito,
aqui entendido como uma opinio ou conjunto de
opinies que so acolhidas de modo passivo e sem
discusso por uma dada comunidade ou sociedade.
Neste sentido, conclui Bobbio (1992), no podemos tentar convencer um fiel de uma igreja a participar das mesmas convices de uma outra religio, nem muito menos solicitar que seguidores de
partidos polticos dspares compartilhem dos mesmos ideais partidrios, nem muito menos esperar
que um sujeito branco possa no discriminar outros
de raa, etnia, sexo ou opo sexual diferente da
sua, utilizando-se dos mesmos argumentos.
importante frisar que, para Bobbio (1992), o
binmio tolerncia/intolerncia, encontra-se nessa
dupla injuno de se colocar frente s nossas igualdades e dessemelhanas, de modo a permitir ou
restringir determinadas prticas em sociedade. De
fato, para este autor, tanto a tolerncia quanto a intolerncia tm significados positivos e negativos:
Em sentido positivo, tolerncia se ope a intolerncia em sentido negativo; e, vice-versa, ao
sentido negativo de tolerncia se contrape o
sentido positivo da intolerncia. Intolerncia em
sentido positivo sinnimo de severidade, rigor,
firmeza, qualidades todas que se incluem no mbito das virtudes; tolerncia em sentido negativo,
ao contrrio, sinnimo de indulgncia culposa,

de condescendncia com o mal, com o erro, por

falta de princpios, por amor da vida tranqila ou
por cegueira diante dos valores. [] Tolerncia
em sentido positivo se ope a intolerncia (religiosa, poltica, racial), ou seja, indevida excluso do diferente. Tolerncia em sentido negativo
se ope a firmeza nos princpios, ou seja, justa
ou devida excluso de tudo o que pode causar
dano ao indivduo ou sociedade (BOBBIO,
1992:210-211).

O ncleo da idia de tolerncia est no reconhecimento do outro como um igual, como um irmo
em humanidade, que repara os laos sociais que nos
fazem conviver. Pressupe, portanto, um valor e um
posicionamento tico diante do outro. Espera-se, com
isso, um mundo mais igualitrio, mais homogneo.
Ora, mas um mundo sem conflitos, pautado na igualdade um mundo utpico e impossvel, o que engendraria uma nova forma de sistema totalitrio. O ideal
de igualdade, deve funcionar mais como um ideal
regulador do que uma prxis. A igualdade, tal como
defendida por muitos, deve ser um horizonte poltico
que regula e reduz as desigualdades injustas e a intolerncia (BEZERRA JR., 1998; ORTEGA, 2000).
Tolerar, portanto, aceitar a idia de que os homens no so definidos como livres e iguais em
direito, mas que so definidos como homens, preceito e fundamento de uma hipottica tica universal, que fundamente uma conscincia individual e
coletiva para no ensinarmos o dio.
inadmissvel, ento, admitir que haja algum
fundamento nos grandes contrastes urbanos onde
a misria, a riqueza e a pobreza convivam pacificamente umas com as outras; insuportvel
aceitar que os diversos crimes cometidos contra
os homossexuais tenham sido realizados em nome
da intolerncia e de uma verdade inquestionvel,
e finalmente incompreensvel menos ainda que
os crimes de violncia contra mulheres, crianas,
velhos, negros, espritas ou adeptos das religies
africanas tenham ainda espao na cena pblica, ou
seja, que violncias ou crimes de toda sorte tenham
sido cometidos por todos aqueles que toleram pouco o seu semelhante na diversidade e pluralidade
de nossa hierarquia identitria e social.10
Para o intolerante ou para quem se coloca acima
da anttese tolerncia-intolerncia, julgando-a

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Direitos humanos: entre o princpio de igualdade e a tolerncia

Solidariedade: onde Rorty e Bauman se (des)

encontram

mas pouco se tem escrito sobre a sua relao com o

sentido de solidariedade.
No obstante, vrios so os autores que se debruaram sobre este tema. Do nosso ponto de vista,
aquele de melhor proposio terico-prtica vem
a ser o filsofo norte-americano Richard Rorty e
suas consideraes a partir da perspectiva da filosofia neopragmtica do sujeito, da linguagem, das
cincias humanas e sociais, seus questionamentos acerca da modernidade e principalmente e sua
compreenso de solidariedade como dever moral a
todos os seres humanos (RORTY, 1994).
Para Rorty, o sentimento de solidariedade depende necessariamente das semelhanas e das diferenas que surgem em funo de um vocabulrio
de um determinado grupo, ou seja, o que Rorty entende por desejo de solidariedade no est nica e
exclusivamente na concepo mais banal do amor
ao prximo, nos modelos propostos pela caritas
crist ou nos iderios humanistas propostos por
Rousseau mas, sobretudo, no reconhecimento da
idia de pertencimento a determinado grupo ou comunidade de tradio qual estaramos atados por
vocabulrios, crenas e laos de linguagem11.
Atravs dos atos de linguagem, seramos capazes de inventar diversos modelos de convivncia
com o outro atravs daquilo que Rorty define como
jogos de linguagem, fazendo uso da expresso
de Wittgenstein. A linguagem, assim concebida,
possibilita uma vida em contingncia. Viver em
contingncia para Rorty significa a possibilidade
de gerenciar nossa prpria vida de modo a produzir novas formas para nos definir e definir o sujeito que me prximo, atravs de vocabulrios que
podem ou no prescrever a marca hegemnica do
preconceito, da o reconhecimento que pertenceramos a determinados grupos ou comunidades de
tradio.
Quanto maior o sentimento de solidariedade
humana, segundo Rorty, maior a possibilidade de
alcanarmos um progresso moral, de modo a admitir a dor e a humilhao do Outro, propondo a
incluso do diferente no nosso grupo social, aumentando os nossos acordos intersubjetivos e a referncia do ns. Cito Rorty:

Da Revoluo Francesa at os dias de hoje,

muito se tem escrito acerca dos ideais humanitrios na defesa e primazia dos Direitos Humanos,

O progresso moral existe, e esse progresso vai

efetivamente na direo de uma maior solidariedade humana no pensada como sendo o reco-

historicamente e no de modo prtico-poltico,

o tolerante seria freqentemente tolerante no
por boas razes, mas por ms razes. No seria
tolerante porque estivesse seriamente empenhado em defender o direito de cada um professar a
prpria verdade, no caso em que tenha uma, mas
porque no d a menor importncia verdade
(BOBBIO, 1992:205).

Ns no vivemos fora da violncia e nem estamos alheios a ela. No somos animais irracionais, predadores vorazes em busca de eliminar
nossa caa para saciar nossos instintos primrios
ou gregrios.
No podemos deixar de criticar uma sociedade que permite que pais tenham a liberdade de
atirar filhos pela janela de seus lares, ou filhos e
netos atentem contra a vida de seus pais ou avs.
Tambm no concebemos quando indivduos
perdem sua capacidade e essncia mais primria
como seres humanos ao infringir dor e humilhao aos seus semelhantes, sobretudo quando verificamos estarrecidos os altos ndices de violncia
contra minorias identitrias, trabalhadores rurais,
ndios ou ainda contra a populao de rua, tirando-lhes as liberdades individuais ou coletivas e
subjugando-os sua lei, ao seu desejo, seja ele
perverso ou no.
por esta razo que, para proteger as liberdades
individuais e coletivas de uma minoria, necessrio que se crie esforos, seja na sociedade civil,
atravs de grupos, ongs e associaes de bairro
(sem desprezar os esforos individuais de muitos),
seja na promoo de polticas pblicas encorajadas principalmente pelas polticas internacionais
fomentadas pela Organizao das Naes Unidas
atravs de mecanismos internacionais de combate
violncia e discriminao, e na promoo da
tolerncia de tantas diferenas e semelhanas que
nos cercam, fazendo com que a dignidade da pessoa humana se torne um valor universal e a solidariedade um ideal regulador das aes humanas.

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nhecimento de um eu central, da essncia humana em todos os seres humanos. antes pensada
como sendo a capacidade de ver cada vez mais
diferenas tradicionais (de tribo, religio, raas,
costumes, etc.), como no importantes, em comparao com semelhanas no que diz respeito
dor e humilhao a capacidade de pensar em
pessoas muito diferentes de ns como estando
includos na esfera do ns (RORTY, 1994: 239).

Ao retomar o pensamento de Rorty, Bauman

(1999) vai afirmar que a linguagem da necessidade, da certeza e da verdade absoluta no pode seno formular a humilhao do outro, do diferente,
daquele que no satisfaz os padres ora ento vigentes. Neste caso, para o autor, a contingncia da
linguagem pode criar a possibilidade de ser gentil
e evitar a humilhao dos outros, favorecendo, assim, uma cultura da tolerncia.
Ser gentil e a tolerncia que isso representa como
smbolo de comportamento e linguagem podem
muito bem significar a mera indiferena e a despreocupao que resultam da resignao (isto ,
da sina, no do destino); o Outro no ir embora
e no vai ser como eu, mas eu no tenho meios
(pelo menos no momento ou no futuro previsvel) de for-lo a ir-se ou mudar. Como estamos
condenado a dividir o espao e o tempo, vamos
tornar a nossa coexistncia suportvel e um pouco menos perigosa. Sendo gentil, eu atraio gentileza. Espero que a minha oferta de reciprocidade
seja aceita; tal esperana minha nica arma. Ser
gentil apenas uma maneira de manter o perigo
distncia; como a antiga nsia de proselitismo
resultado do medo (BAUMAN, 1999: 248).

Neste sentido a solidariedade seria uma

chance dada tolerncia, e esta uma chance da ps-modernidade, que por sua vez, uma
chance da modernidade. A solidariedade, para
Bauman, uma chance em terceiro grau. Isto
significa que a solidariedade no pode derivar
sua confiana de nada sequer remotamente slido e, portanto, confortador como as estruturas
sociais, as leis da histria ou o destino das naes e raas, de que os projetos modernos extraram seu otimismo, autoconfiana e determinao (BAUMAN, 1999: 271).

Como resultado do medo e sob a perspectiva de

ser gentil, a nica sada possvel, segundo Bauman, seria evitar a humilhao do outro, considerlo no que ele tem de mais de singular e especfico,
respeitar as suas diferenas para consider-lo na
sua alteridade. Ser diferente, ento, resignaria o
nosso dever para com o outro, e deveria nos forar
a respeit-lo para que possamos conviver em harmonia. Seria este o sentido dado por Rorty no seu
desejo de solidariedade, ou seja, o respeito pelas
nossas diferenas, para que evitssemos a dor e a
humilhao do outro.
Para revelar o potencial emancipatrio da contingncia como destino, no bastaria evitar a humilhao dos outros. preciso tambm respeit-los
e respeita-los precisamente na sua alteridade,
nas suas preferncias, no seu direito de ter preferncias. preciso honrar a alteridade do outro,
a estranheza no estranho, lembrando (...) que o
nico universal, que ser diferente que nos faz
semelhantes uns aos outros e que eu s posso
respeitar a minha prpria diferena respeitando a
diferena do outro (BAUMAN, 1999: 249).

Poderamos pensar, ento, que para Bauman

(2001a), a solidariedade seria uma forma de
agrupamento de sujeitos livres que compartilham de sentimentos e aes coletivas unidos atravs de um sentimento de pertencimento
coletivo e no atravs de uma poltica identitria,
isto porque uma poltica identitria e a reivindicao de direitos, tais como a poltica de cotas
para negros, o movimento de cidadania de gays e
lsbicas que batalham pelo direito unio civil,
ou at mesmo o movimento feminista, no nos
do o sentido exato de um agrupamento de sujeitos e de indivduos compartilhando uma mesma
comunidade, pelo contrrio, ele particulariza e
individualiza os sujeitos de um dado grupo.
Um agrupamento de sujeitos livres em uma
mesma comunidade, apesar de poder ser compreendido como um horizonte de ideais possveis, mas sem serem utpicos, significa reconhecer as diferenas desses grupos e consider-los
naquilo que os particularizam enquanto grupo,
ou dito de outro modo, reconhecimento de sua
cidadania e reconhecimento enquanto sujeitos
de direito.

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Direitos humanos: entre o princpio de igualdade e a tolerncia

Aqui entra em questo uma outra idia defendida por Bauman, qual seja, a idia de liberdade. S
uma sociedade livre pode propor que as diferenas
hierrquicas no imponham um sentido de valor
entre os hierarquizados, muito embora, este valor
por si mesmo j esteja implcito na idia de hierarquia social tornando as sociedades contemporneas to segmentrias, transformando os indivduos
que fazem parte dela em dois novos grupos: os
includos e os excludos.
Mas como Bauman (1989) nos lembra, o indivduo livre, longe de ser uma condio universal da
humanidade, uma criao histrica e social, e como
tal, a liberdade do indivduo no pode ser encarada
unicamente como uma physis, no sentido grego da
palavra, tal como nos lembra Hannah Arendt quando se refere igualdade. Pelo contrrio: ela deve ser
entendida como uma qualidade inerente a todo o ser
humano, ou melhor, uma condio universalmente humana das sociedades modernas e capitalistas.
Mais do que isso: a liberdade deve ser uma condio
necessria integrao social, que mantm os indivduos unidos, reconhecendo-os como um grupo
humano que compartilha dos mesmos direitos e deveres, sonhos, desejos, crenas, valores, oportunidades, entre outros.
A liberdade pressupe uma relao social, uma
assimetria de condies sociais; essencialmente
implica em diferena social pressupe e implica a presena da diviso social. Alguns podem
ser livres somente na medida em que exista uma
forma de dependncia a que possa esperar fugir.
Se ser livre significa poder ir para onde for (...),
significa tambm que h pessoas que esto presas sua casa e a quem negado o direito de se
deslocar livremente (BAUMAN, 1989: 21-22).

Quando
ampliamos
o
sentido
de
reconhecimento12 entre os humanos, aumentamos a nossa tolerncia, ampliamos a quantidade
e a qualidade de horizontes possveis passando,
ento, a construir um outro sentido, qual seja, o
sentido de tolerncia mtua na qual afirma se eu
te tolero, tu me toleras e me reconheces na minha
singularidade.
Isto posto, para os problemas relacionados
queixa do diferente e para o sentido de intolerncia
com determinadas comunidades e grupos, Bauman

responde com o sentimento de tolerncia mtua,

no reconhecimento e aceitao das nossas diferenas para alcanarmos um ideal de igualdade: um
ideal possvel, talvez, fosse o ideal de humanidade
que nos manteria unidos atravs de um destino comum cuja humanidade precisa aprender a valorizar: a solidariedade humana.
Para Bauman, pelo direito do Outro que o meu
direito se impe, e neste caso, ser responsvel pelo
Outro tambm significa ser um pouco responsvel
por si mesmo. Neste sentido, para o autor, a solidariedade do contingente est baseada no silncio,
ou seja, ao procurar evitar fazer certas perguntas
e buscar certas perguntas, ela se satisfaz na sua
prpria contingncia, recebendo a sua devida importncia quando a linguagem do isolamento, da
discriminao e da humilhao sai de uso.
Assim, retomando o pensamento do filsofo
norte-americano Richard Rorty, Bauman complementaria:
Rorty, tentando pinar o sinal mais decisivo da
sociedade ideal para ele, a sociedade liberal
ideal -, fixa-se nas pessoas que no sentiriam
mais necessidade de responder pergunta por
que voc um liberal?. Em tal sociedade, uma
pessoa no precisaria de justificao para o seu
senso de solidariedade humana, pois no seria
criada para fazer o jogo da linguagem no qual
algum pergunta e obtm justificao para esse
tipo de crena (BAUMAN, 1999: 250).

Portanto, para alcanarmos uma sociedade liberal ideal, deveramos aprender a construir novos
laos discursivos, fazendo da solidariedade um
desejo de solidariedade no qual reconheceramos
nos outros, um pouco (seno muito) de ns mesmos, aprendendo a ser tolerante com este Outro
que nos familiar, que nos parece semelhante.
Preferir a solidariedade preferir julgamentos
ticos juntamente com a idia de contingncia de
nossas crenas, lembrando sempre que somos organismos humanos que um dia criaram a idia de
que existe um sujeito moral que delibera, age e
responsvel por suas aes. Nenhuma outra imagem nos pareceu mais feliz e bem sucedida para
preservar os valores que tanto necessitamos para
manter o nosso ideal de solidariedade e humanidade, ou nas palavras de Rorty, uma sociedade liberal
ideal (COSTA, 1997).

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Para alcanar a sociedade liberal ideal, na qual
a solidariedade para com quem nos prximo seja
uma verdade universal, preciso quebrar a dicotomia imperativa diferena/igualdade, tolerncia/
intolerncia de modo a no fomentarmos o desrespeito, a humilhao, o preconceito e muito menos
a violncia para com este Outro.
na compreenso de um ser humano como um
ser solidrio, ou seja, na compreenso de que
o sofrimento e a dor que eu infrinjo ao outro podem ser a minha dor, ou ainda na compreenso
do outro como sendo um de ns que eu posso me
colocar na posio de quem sofre para descrever a
crueldade como aquilo que de pior podemos fazer
a um ser humano e, portanto, posso imaginar um
mundo possvel de ideais, um mundo construdo a
partir de uma comunidade solidria e livre, enfim,
uma sociedade liberal ideal, nos moldes como prope o filsofo Richard Rorty.
Consideraes Finais
A doutrina dos Direitos Humanos, como vimos,
foi estabelecida atravs de dois princpios norteadores: o ideal de igualdade e a tolerncia construdos sob a gide dos ideais revolucionrios e mantidos na base do plano prtico-poltico.
A igualdade, enquanto ideal regulador de um
horizonte possvel, no tem conseguido atingir todos os cidados de segunda ordem, da o fomento de polticas pblicas em defesas dos direitos e
deveres desses mesmos cidados.
O binmio tolerncia/intolerncia tornou-se
predicativo da violncia cometida contra todos os
grupos de sujeitos das mnimas diferenas, perpetrando o preconceito, a discriminao e o dio
contra esses mesmos sujeitos.
Tolerar submeter o Outro s minhas prprias
regras e leis rigidamente estabelecidas. considerar que eu o aceito sob condies impostas minimamente aos meus princpios, preceitos ticos, polticos, sociais e culturais, ou seja, tolerar impor
condies ao estranho com quem me deparo. No
h uma tolerncia incondicionalmente.
A tolerncia incondicional algo desejvel,
porm, impossvel. Nenhuma sociedade, nenhum
grupo social ou comunidade, nenhum ser humano
em lugar algum do mundo pode ser totalmente tolerante para com seu irmo em humanidade. No

somos capazes de aceitar incondicionalmente o outro, porque, em um dado momento, seremos mais
tolerantes com determinados indivduos ou grupos
de indivduos do que com outros. Essa a incondicional contingncia do sujeito no mundo.
Mas independente das singularidades e diferenas do Outro que nos so impostas, no podemos
agir de modo violento para com o nosso dessemelhante, infringindo-lhe dor fsica ou moral. Por outro lado, tambm no podemos compreender que a
aceitao incondicional do outro, seja algo de positivo, desejvel e recomendvel, pois isto seria uma
espcie de caridade, dando ao tolerante, um tipo de
domnio e poder sobre o tolerado.
Isto pode ser comprovado at mesmo durante a
Revoluo Francesa.
Para que os franceses passassem a acreditar no seu
ideal revolucionrio, eles precisaram criar categorias
sobre as quais pudessem defender e pautar seus argumentos. Para tanto, eles precisaram criar uma sociedade onde a liberdade fosse ensejada como ideal
regulador entre as pessoas. Uma sociedade livre
aquela que pode propor diferenas hierrquicas sem
um sentido de valor entre os hierarquizados. Porm,
para que esta sociedade existisse, foi preciso criar
uma nova categoria: a fraternidade. S uma comunidade de irmos poderia compreender que no h
diferenas de valor em uma sociedade hierarquizada, porque direitos e deveres so partilhados entre os
pares. A fratria, ou comunidade de irmos, que tanto
os franceses esperavam partilhar no seria possvel
sem um outro ideal regulador. Como ter liberdade
numa comunidade de irmos, se entre a nobreza e o
clero havia a burguesia? Como ter liberdade entre os
irmos se haviam as mulheres, os pobres, os negros,
o clero, a nobreza e o resto da populao na sua
condio de abjeto? Para tanto, foi preciso que um
novo ideal regulador fosse criado para sustentar a
liberdade e a fraternidade, e foi assim que eles criaram a igualdade!
Foi a igualdade que precisou amparar e sustentar a liberdade e a fraternidade entre os franceses.
Mas sabemos bem que essa igualdade foi apenas
para atender demanda daqueles que j gozavam
de privilgio na escala hierrquica da sociedade
francesa. Porm, foi este mesmo ideal que se sustentou at hoje para ensejar a prtica de defensores
dos direitos do homem, lutando contra toda a sorte
de intolerncia: religiosa, sexual, social, cultural,

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Direitos humanos: entre o princpio de igualdade e a tolerncia

etc., sem a qual no haveriam nem sujeitos de direitos nem muito menos sujeitos de deveres.
No defendo um mundo de utopias possveis.
Pelo contrrio: defendo um mundo onde nossas liberdades individuais e coletivas no sejam particularistas, nem de grupos excludos nem da maioria
que se autodenomina includos. No prezo por
uma igualdade absoluta e majoritria, sem reconhecer que em nossa sociedade, h inmeras diferenas e que estas no podem ser nem menosprezadas e muito menos supervalorizadas negar as
diferenas e fazer tbula rasa ao pensar que somos
todos iguais, no defesa dos direitos humanos,
barbrie! Por fim, no proponho a fraternidade
como uma das sadas possveis para curar o cncer
da intolerncia social, gerador de todo mote de preconceito, que na sua face mais hedionda dizimou
milhes de pessoas na Europa na primeira metade
do sculo passado.
Eu defendo um mundo onde possamos alargar o
mais que possvel a referncia do ns a um nmero cada vez maior de indivduos, tal como prope
Rorty com o seu ideal de solidariedade. No podemos perder esse ideal democrtico e humanitrio
que levamos tanto tempo para conquistar, pois sem
ele, rumaramos para o caos absoluto cujas relaes
entre os humanos seriam eticamente improvveis.
Com o ideal do principio de igualdade em uma
mo e o ideal de tolerncia na outra, talvez seja
possvel minimizar as diferenas que nos cercam,
mas sem recrudescer a pfia moral do individualismo burgus que dizia, at bem pouco tempo,
que a liberdade azul, igualdade branca e a fraternidade... vermelha.
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Notas
1. O jusnaturalismo ou direito natural uma teoria segundo a qual a igualdade e a desigualdade entre os homens estariam na sua natureza. De acordo com Costa (1998), trs grandes
desigualdades foram justificadas pela natureza:
a primeira foi a desigualdade entre homens e
mulheres, buscada na metafsica dos corpos; a
segunda foi a desigualdade entre elite e povo,
buscada principalmente na acumulao de bens
e de capital e, por fim, entre os povos colonizadores e os povos colonizados.
2. Para o socilogo Fbio Freitas, A diferena
pode ser enriquecedora, mas a desigualdade
pode ser um crime. nesse sentido que se entende porque, no Direito Contemporneo (inclusive na legislao brasileira), manifestaes
de discriminao ou racismo no trabalho, no
acesso a bens e servios, nas diversas formas de
expresso social so tipificadas como crime,
em alguns casos, suscetveis de fiana ou prescrio. (...) A igualdade sempre uma dimenso
social, no individual (FREITAS , s/d: 04).
3. Globalizao aqui est sendo usada no sentido
dado por Santos (1997, 2002a, 2002b).
4. Do mesmo modo, muito se tem escrito sobre a
questo da liberdade como um dos corolrios da
Revoluo Francesa, mas pouco tem sido dito
acerca da fraternidade, ou seja, a compreenso

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Direitos humanos: entre o princpio de igualdade e a tolerncia

do Outro como fazendo parte de uma fratria, ou
dito de outro modo, de uma grande comunidade
de irmos.
5. Nunca demais precisar dos comentrios de
Hannah Arendt quando falamos na barbrie dos
regimes totalitrios, pois este se tornou um dos
seus campos de pesquisa sendo alvo de duras
crticas. Segundo esta autora no incio dos movimentos nazistas e stalinistas, existiam pessoas
como os desempregados, refugiados, aptridas,
homossexuais e marginais que eram percebidos pelas outras pessoas como seres suprfluos, seres despidos de qualquer utilidade. (...) O
totalitarismo representa o pice de violao ao
homem de sua condio, uma vez que o reduziu a uma condio de no homem, que pode
ser descartado: da o surgimento do genocdio
como forma extrema de eliminao dos seres
suprfluos ou indesejveis. Desse fato decorreu
no que tange proteo dos direitos do homem
enquanto homem a qualificao tcnico-jurdica
de genocdio como crime contra a humanidade
(ARENDT, 1979:214).
6. Cabe aqui ressaltar que, de acordo com Hunt
(2009), a igualdade uma idia relativamente
nova na histria da humanidade. Ela nasceu juntamente com os ideais revolucionrios da burguesia francesa que trouxe como conseqncia
a inveno dos direitos humanos. De acordo
com a autora, o surgimento do regime capitalista no sculo XVIII criou novas exigncias econmicas e polticas, assinalando que a idia de
igualdade no era nem soluo nem concluso
para um novo modo de estilo de vida, pois na
medida em que os cidados abandonaram o horizonte de uma vida tradicional e se tornaram
capazes de enxergar e a sofrer com a dor e a humilhao do seu semelhante, foi necessrio um
movimento para que essas desigualdades no
fossem recrudescidas. justamente nesse mesmo momento histrico que a solidariedade entra em cena, malgrado o seu esquecimento por
parte dos defensores dos Direitos Humanos.
7. Tomemos um exemplo: A mutilao genital
das mulheres nos pases africanos e muulmanos (clitoridectomia), o trfico de mulheres e
crianas do sexo feminino, os altos ndices de

gravidez e aborto, os grandes crimes de assassinatos e os no menos graves de violncia fsica

contra a mulher em escala mundial falam por si
mesmos. De acordo com Carvalho (1998:216)
sabe-se que em vrias regies de costumes primitivos mantida uma prtica de agresso fsica, a mutilao genital feminina, que deve ser
energicamente combatida pela interferncia das
organizaes no governamentais, comunitrias
e instituies religiosas. O tripdio mais extravagante do poder masculino sobre a mulher, revestido de crueldade e que est consagrado pela
tradio milenar em certos povos do continente
africano, a mutilao genital de meninas adolescentes. Esse costume insensato brbaro e
praticado desde o tempo dos faras e naturalmente difundido em pases como Egito, Etipia, Qunia, Nigria, Somlia, Sudo e, principalmente na orla africana do Mar Vermelho, no
Djibuti, onde 98% das mulheres so mutiladas.
(...) Milhares de mulheres morrem anualmente em tais pases, vtimas de infeces, j que
a cirurgia comumente consumada dento de
miserveis habitculos, com instrumentos imprprios (facas, tesouras, lminas de barbear),
sem o menor cuidado de higiene ou profilaxia,
e normalmente sem anestesia, o que submete a
pequena vtima a uma tortura inominvel.
8. Ao retomar o pensamento de Susan Mendus,
acerca do conceito de tolerncia na teoria liberal, Zigmunt Bauman vai afirmar que a tolerncia implica na repreenso moral da coisa tolerada e que pode ser alterada, ou seja, tolerar o
outro implica que para descrdito dele o fato
de no mudar aquela sua caracterstica que o
objeto da prpria tolerncia. Cito Bauman: A
tolerncia no implica a aceitao do valor do
outro; ao contrrio, mais uma maneira, talvez
mais sutil e astuta, de reafirmar a inferioridade
do outro e oferecer um pr-aviso da inteno
de eliminar a alteridade do Outro junto com o
convite ao Outro para cooperar na realizao do
inevitvel. A famosa humanidade da poltica da
tolerncia no passa de consentimento em adiar
o acerto final de contas com a condio, no
entanto, de que o prprio ato de consentimento
reforce ainda mais a ordem de superioridade vigente (BAUMAN, 1999:300).

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Srgio Gomes da Silva

9. O mximo denominador comum entre a intolerncia e a violncia, mote de toda sorte de

submisso e desumanizao que um ser humano pode vir a sofrer, corresponde quilo que
o filsofo Giorgio Agamben denominou de
estado de exceo, ou seja, um estado absoluto no qual o ser humano destitudo do
seu status de cidado, podendo vir a sofrer
qualquer tipo de violncia fsica, chegando
morte sem que o seu agressor possa ser punido
pelo seu crime. um estado sem lei, na qual a
figura do homem sagrado (homo sacer) assume na contemporaneidade o lugar do poder
soberano. Para maiores consideraes sobre
o assunto, ver a trilogia de Giorgio Agamben
Homo sacer o poder soberano e a vida nua
(AGAMBEN, 2002), Estado de Exceo
Homo Sacer II-I (AGAMBEN, 2004) e O
que resta de Auschwitz o arquivo e a testemunha (AGAMBEN, 2008).

* Srgio Gomes da Silva Mestre em Sade

Coletiva pelo Instituto de Medicina Social/IMS/
UERJ; Especialista em Direitos Humanos pelo
Depto. de Filosofia da UFPB; Especialista em Sexualidade Humana pelo Centro de Educao/CE/
UFPB; Pesquisador Colaborador do Ncleo de
Estudos em Tanatologia e Subjetividade/NEPTS/
UFRJ; Membro Associado e Psicoterapeuta da Clnica Social do Instituto de Estudos da Complexidade (IEC).
sergio gomes@ess.ufrj.br

10. H por conseqncia, uma estreita relao entre tolerncia e solidariedade. Segundo Zigmunt Bauman, no h solidariedade sem a
tolerncia da alteridade do outro. Mas a tolerncia no condio suficiente para a solidariedade. Nem a solidariedade uma conseqncia predeterminada da tolerncia. Certo, no
se pode imaginar crueldade praticada em nome
da tolerncia; mas h um monte de crueldade
que a tolerncia, atravs da arrogante despreocupao que alimenta, torna mais fceis de
cometer. A ps-modernidade um lugar de
oportunidade e tambm de perigo e ambas
as coisas pelas mesmas razes (BAUMAN,
1999:277-278).
11. A discusso em torno da produo terica de
Rorty e seus corolrios sobre tica, sujeito, solidariedade humana entre outros vastssima,
e no nos cabe aqui dar conta desse referencial. Remeto o leitor a Rorty (1998, 1999).
12. Para uma ampliao do conceito de reconhecimento defendido por Bauman, remeto o
leitor ao seu texto A Grande Guerra do Reconhecimento (BAUMAN, 2001b). Ver tambm Fraser (1999).
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