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A METAFSICA DA MEMRIA

NO LIVRO X DAS CONFISSES DE AGOSTINHO1


Bento Silva Santos
(UFES Departamento de Filosofia)

Nos escritos de Agostinho de Hipona (354-430)

a memria exerce a funo de

elemento indispensvel no processo do conhecimento seja em relao percepo do


continuum espao-temporal, seja em relao atividade reprodutiva e criativa da
imaginao. Uma abordagem completa acerca da teoria da memria deve examinar como
Agostinho tematiza a formao das imagens mnemnicas, os processos da memorizao e
da recordao, o papel da vontade nesses processos, a relao entre imagem mnemnica e
objetos percebidos, o fenmeno do esquecimento, com todas as suas implicaes sobre o
indivduo como sujeito consciente. Neste artigo, porm, me limito a examinar a concepo
agostiniana da presena de Deus na mente humana ou da memorizao dos objetos do
conhecimento racional no Livro X das Confisses3.
1. A MEMRIA COMO RECEPTCULO DA EXPERINCIA PASSADA

Quando Agostinho inicia sua abordagem sobre os vastos palcios (lata praetoria)
da memria na primeira parte do Livro X das Confisses, o leitor mais atento no ter
dificuldades de encontrar suas fontes. Alm de ter lido textos de Plotino, a principal fonte
1

Publicado em Veritas. Revista de Filosofia 47 (2002) 365-375.

Para uma viso geral da filosofia de Agostinho, Cf. J. BRACHTENDORF, Confisses de


Agostinho.So Paulo: Loyola,2008, especialmente 121-155; 205-238; . GILSON, Introduo ao
estudo de Santo Agostinho.So Paulo: Paulus/Discurso Editorial,2007; M.R.N. DA COSTA, Santo
Agostinho: um gnio intelectual a servio da f. Porto Alegre,Edipucrs,1999; B. SILVA SANTOS,
A questo do tempo no Livro XI das Confisses de Agostinho de Hipona, in FRECHEIRAS,
M.L. & PAIXO, M. P. (orgs.) Em torno da Metafsica.Rio de Janeiro, 7Letras,2001, 38-54;
Acerca das obras filosficas de Agostinho, cf. V. CAPANAGA, Obras de San Agustn 3: Obras
filosficas. Madrid, BAC, 1982
3

Acerca da teoria da memria de Agostinho, cf. G. O DALY, La filosofia della mente in


Agostino.Palermo,Augustinus,1988, 165-188; A. SOLIGNAC, Libro decimo delle Confessioni, in
CRISTIANI, M. & SOLIGNAC, A. SantAgostino. Confessioni 4: Libri X-XI.Milano, Fondazione
Lorenzo Valla-Arnaldo Mondadori Editore,1996, 169-247

de Agostinho foi, porm, a obra Tusculanae disputationes (I,24,56-25,61) de Ccero (106


a.C.-43 a.C.). Estudando as faculdades especficas da mens, chamada animus, Ccero
enumera, primeiramente, a memria: Em primeiro lugar, tem a memria, a memria
infinita de inumerveis coisas, que Plato afirma ser reminiscncia de uma vida
precedente4. Tendo recordado o clebre dilogo Mnon (81e) de Plato, Ccero apresenta
duas concluses: 1a) a memria contm impressas na alma, as noes, que chamamos de
ejnnoiva", de tantas e to grandes coisas; 2a) o animus possui tais notiones antes de entrar no
corpo; essas pertencem, de fato, ordem das realidades imutveis. Ccero fornece, portanto,
a Agostinho no somente o esboo de uma anlise especulativa da memria, mas tambm
expresses como animus, notiones, species, admiratio, vis animae. Longe de ser um mero
repetidor de suas fontes, Agostinho possui uma capacidade pessoal excepcional de reunir
em um sistema todos os dados para elaborar uma espcie de fenomenologia transcendental
da memria. Agostinho manifesta uma admiratio inigualvel perante os vastos e recnditos
campos da memria; tal admirao, porm, no se reduz a uma retrica, mas tem uma
ressonncia metafsica.

Em outras obras Agostinho utiliza a terminologia platnica da memria e do


esquecimento para descrever os estados mentais relativos posse ativa ou latente do
conhecimento. Neste sentido, aprender significa recordar. Esta terminologia mais
explcita nos primeiros escritos, e quando Agostinho ainda vivia houve muitos equvocos a
este respeito; por essa razo, nas Retractationes dedicou-se correo de sua terminologia.
Por exemplo, referindo-se obra Contra Academicos 1,22 na qual, falando da mente que
procura a verdade, afirmara que a verdade, uma vez encontrada, permite mente por
assim dizer, retornar ao lugar de onde veio e voltar, plena de serenidade, ao cu, ele
observa (Retr. 1,1,3) que se tivesse usado o verbo ir em vez de voltar, teria excludo a
interpretao, em si errnea, da encarnao como estado de queda moral ou como punio
pelos pecados cometidos. Todavia, no rejeita o termo utilizado (rediturus) e o justifica
citando Eclesiastes, Paulo e Cipriano. A passagem do Contra Academicos deve ser
interpretado em sentido metafrico. A expresso por assim dizer indica claramente uma
4

CCERO, Tusculanae disputationes I,24,56-25,61: Habet primum memoriam, et eam infinitum


rerum innumerabilium, quam quidem Plato recordationem esse vult vitae superioris.

metfora, e este carter metafrico explicado em Retr. 1,1,3: Eu disse no cu tendo em


vista dizer Deus, seu criador [...] sem dvida, portanto, Deus mesmo uma espcie de lugar
do qual se origina a felicidade humana. Portanto, termos de derivao platnica, luz da
teoria da iluminao, podem ser um modo cmodo, e por assim dizer simblico, de falar
do acesso da mente s verdades a priori e do fato de que tais verdades devem ser realizadas
atravs do pensamento5.

O exame da memria no Livro X constitui apenas uma etapa na subida alma para
Deus. necessrio transpor a fora (vis) com a qual infunde vitalidade ao corpo
ultrapassarei esta minha fora com que me prende ao corpo e com encho de vida o meu
organismo6 - e a fora (vis) com a qual infunde a este sensibilidade: transporei tambm
esta minha fora; de fato, possuem-na tambm o cavalo e a mula, uma vez que tambm
sentem por meio do corpo7.

No incio de sua anlise, Agostino utiliza uma srie de metforas para designar a
extraordinria riqueza da memria: vastos palcios (lata praetoria), tesouros
(thesauri), receptculos secretos (abstrusiora quaedam receptacula) (X, 8,12), imensa
corte (aula ingens), amplo seio (ingens sinus animi) (X,8,14), santurio amplo e
infinito (penetrale amplum et infinitum) (X,8,15), concavidades escondidas (cavae
abditores) (X,10,17), etc. Estas imagens enfatizam a imensidade, a potncia e sacralidade
da memria, deixando entrever na mente de Agostinho uma admiratio. Esta nada mais do
que uma confessio laudis. Neste sentido, a memria representa o prprio esprito como uma
fonte que transborda de modo inexaurvel, oferecendo assim uma excelente proximidade
com Deus em sua infinitude e potncia criadora. Dois elementos do contedo imenso da
memria so explicitados no pargrafo inicial: as imagens impressas pela percepo de toda
espcie de coisas e o tudo o que cogitamos (quidquid etiam cogitamus):
5

Cf. AGOSTINHO, Conf. X,17, 26

AGOSTINHO, Conf. X, 7,11: Transibo vim meam, qua haero corpori et vitaliter compagem eius
repleo.

AGOSTINHO, Conf. X, 7,11: Transibo et istam vim meam; nam et hanc habet equus et mulus:
sentiunt enim etiam ipsi per corpus.

Chego aos campos e vastos palcios da memria, onde esto os


tesouros das inumerveis imagens impressas pela percepo de toda
espcie de coisas. A est escondido tudo o que pensamentos aumentando
ou diminuindo ou at modificando os dados que os sentidos atingiram8.

Desses elementos destaca-se um dos significados do termo cogitare: a atividade


desenvolvida pelo esprito sobre aquilo que j possui para modificar os dados, e tal fato
indicado pelos termos no gerndio: aumentando e diminuindo. Em seguida, Agostinho
descreve as facilidades e dificuldades no exerccio da memria: algumas vezes, o que se
procura vem repentinamente; outras vezes, preciso um esforo ingente para encontr-lo;
s vezes, surgem recordaes desagradveis que impem a necessidade de afast-las.
Agostinho recorda especialmente o caso em que as recordaes se apresentam em srie
ordenada, na ordem de sua sucesso, o que sucede somente cum aliquid narro memoriter
(quando digo alguma coisa de memria).

A memria fornece as imagens das coisas no passado que so percebidas seja em


sua singularidade, seja distintas por gneros, segundo a ordem dos cinco sentidos: por
exemplo: a luz, as cores e as formas dos corpos penetram pelos olhos; todas as espcies de
sons pelos ouvidos; todos os cheiros, pelo nariz.... Se atravs das imagens as prprias
coisas se oferecem ao pensamento que as recorda, se possvel fornecer um juzo acerca da
diferena das qualidades sensveis mesmo quando h trevas e silncio, a memria se
apresenta, de fato, como grande receptculo e instrumento da conscincia do mundo: A
[no imenso palcio da memria] esto presentes o cu, a terra e o mar com todos os
pormenores que neles pude perceber pelos sentidos...9.

AGOSTINHO, Conf. X,8,12: Et venio in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri
innumerabilium imaginum de cuiuscemodi rebus sensis invectarum. Ibi reconditum est quidquid
etiam cogitamus, vel augendo vel minuendo vel utcumque variando ea quae sensus attigerit.
9

AGOSTINHO, Conf. X,8,14: Ibi enim mihi caelum et terra et mar praesto sunt cum omnibus,
quae in eis sentire potui.

2. MEMRIA E CONSCINCIA DE SI MESMO

Excetuando o esquecimento, toda experincia passada presente em ns deve-se


grandeza da memria: eventos, aes, afetos, quer se trate de experincia direta ou indireta.
Se mediante a recordao podemos imaginar o futuro, a memria possui uma funo no
somente retrospectiva, mas tambm prospectica: Medito as aes futuras, os
acontecimentos, as esperanas. Reflito em tudo, como se me estivesse presente10. A
memria possibilita, portanto, totalizar tanto a experincia interior como a exterior, tecendo
ou entrelaando a existncia humana na medida em que revive o passado e projeta o futuro.
O termo meditor no texto em questo sugere uma reflexo profunda sobre o ser e o agir
que colocada em ato no prprio livro X das Confisses.

Para Agostinho, meditao uma atividade mental que edifica uma ponte entre o
conhecimento dos objetos terrenos e conhecimento do ser e dos atributos de Deus. O
programa de uma ascenso at Deus atravs de uma sucesso de atividades mentais, a partir
das imagens at o pensamento, do pensamento meditao, da meditao contemplao
um esquema tipicamente agostiniano. Toda a sucesso de atividade conduz a alma ao limiar
daquela viso eterna de Deus que o escopo de toda criatura racional. Em geral, os termos
cogitatio ou meditatio so quase sinnimos, mas entre ambos existe uma diferena
importante. Cogitatio pode estar interessada em coisas mundanas e at mesmo em objetivos
corrompidos, ao passo que a meditatio diz respeito somente pura reflexo da essncia das
coisas, cognoscvel seja base dos dados empricos dos sentidos, seja base do
conhecimento intuitivo da mente. Quando voltada para um fim virtuoso, a cogitatio a
mesma coisa que a meditatio, e tem como escopo a ascenso da mente para Deus, fim
supremo de toda a vida humana. No caso do Livro X das Confisses, o primado que
Agostinho atribui ao da graa, no elimina mas refora a necessidade de uma lcida
conscincia de si mesmo e de um esforo para conformar as prprias motivaes e a
prpria conduta aos apelos desta graa divina.
10

AGOSTINHO, Conf. X,8,14: futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi
praesentia meditor.

Se a memria revela-se uma grande fora e um santurio infinitamente amplo, o


animus humano, porm, assaz estreito para possuir a si mesmo. Da a admirao e o
estupor de Agostinho: os homens admiram tantas coisas os pncaros dos montes, as
enormes ondas do mar, as largas correntes dos rios, a amplido dos oceanos, as rbitas dos
astros -, mas negligenciam a si mesmos. As imagens usadas sugerem que a admirao
frente amplitude da memria deveria conduzir os homens ao divino, pois este vasto
palcio vem a ser o ponto de conjuno entre o esprito humano e o Esprito divino.
3. MEMRIA E AS DISCIPLINAS LIBERAIS
Dentro da memria existem conhecimentos aprendidos nas artes liberais11, e tais
conhecimentos so conservados em um lugar interno, mas no de modo espacial: em um
lugar mais ntimo, que na verdade no um lugar (interiore loco, non loco)12.
Diferentemente das lembranas das percepes sensveis, no so as imagens que so
conservadas, mas as prprias realidades13. Nesta distino podemos encontrar a inspirao
plotiniana de Agostinho: A cincia dos seres imateriais totalmente sem matria14.
Quando Agostinho aborda a recordao das noes intelectuais15, possvel
constatar a diferena que o separa de Plotino. Nas Aporias sobre a alma16, Plotino julga que
as noes intelectuais so objetos de uma viso ou de uma contemplao direta sem
11

As artes liberais dividem-se, tradicionalmente, em sermocinales ou artes do discurso (trivium:


gramtica, retrica, dialtica) e reales (quadrivium: aritmtica, geometria, astronomia e msica).
Tais artes faziam parte da formao intelectual do pensador da Idade Mdia. Cf. L. M.
MONGELLI (org.) Trivium e Quadrivium: as artes liberais na Idade Mdia.Cotia,bis,1999

12

AGOSTINHO, Conf. X,9,16

13

AGOSTINHO, Conf. X,9,16: nec eorum imagines sed res ipsas gero.

14

PLOTINO, Enadas V,9 7 e 4,2; (cf. PLATO, Timeu 42 e) No mesmo significado , cf.
ARISTTELES, De anima III,4, 430 a 2-5; 5,430 a 19-20; Metaph. L 9, 1075 a 1-4.
15

Cf. AGOSTINHO, Conf. X,10,17

16

Cf. PLOTINO, Enadas IV, 3-3

depender da memria; esta ltima conservaria somente a recordao do discurso que


acompanha o ato que as pensa (novhma) e permaneceria na imaginao (fantasiva).
Agostinho assume a segunda parte da soluo de Plotino quando afirma: retenho as
imagens dos sons de que se formaram estas palavras17, mas julga que as noes esto
presentes na memria. Segundo Plotino, a memria se encontra ao nvel da alma, da alma
imaginativa. Ora, na medida em que torna atual a sua participao no Nou'" e no Uno, a
alma de deve abandonar as recordaes das coisas terrenas e superar tambm as formas
inteligveis para atingir o Uno18. Na antropologia agostiniana, a memria uma fora
(vis) da alma intelectual (da mens no De Trinitate).

Agostinho pergunta como tais noes penetraram em sua memria: Donde e por
que parte [tais noes] entraram na memria? (Unde... in memoriam meam?). Eis uma
questo diante da qual Agostinho permanece impotente. Verdade que aprendeu tais
noes, mas as reconheceu como verdadeiras em seu corao sem dar crdito ao parecer
alheio. Para elucidar este problema, deve-se recorrer teoria agostiniana do conhecimento.
Os aspectos essenciais de tal teoria so os seguintes: Agostinho faz uma distino entre o
contedo de uma noo, ou de uma afirmao, e a sua verdade. O contedo depende de
uma reflexo (cogitatio), e a verdade implica, ao contrrio, uma referncia verdade
divina. A palavra de um outro, o dilogo, o ensinamento de um mestre so apenas uma
admoestao (admonitio) que remete sempre para o Mestre interior (Deus ou Cristo, o
nico capaz de comunicar a verdade19. As noes adquiridas explicam-se luz das razes
eternas, que no so o princpio dos nossos conceitos, mas normas, regulae, que nos
permitem formar juzos de valor e de verdade. A teoria agostiniana supe a existncia de
uma relao entre o esprito humano e o esprito divino, relao que de ordem metafsica
e no da ordem de uma viso ou de uma intuio. Em diversas passagens Agostinho
17

AGOSTINHO, Conf. X,10,17: sonorum quidem, quibus haec verba confecta sunt, imagines
teneo. Trata-se de trs questes enunciadas no incio do pargrafo: Quando ouo dizer que existem
trs espcies de questes, a saber: se uma coisa existe (an sit?), qual a sua natureza (quid sit?) e
qual a sua qualidade (quale sit?).
18

19

Cf. PLOTINO, Enadas IV 3,31-32; 4,1-4

A propsito, remeto ao meu artigo O De Magistro de S. Agostinho e o problema da linguagem, in


DA COSTA, J. R. (org,) Ensaios & Estudos.Belo Horizonte,O Lutador,1997, 151-169

confirma a tese segundo a qual o esprito humano no a tabula rasa de Aristteles20, mas
emerge j estruturado, provido de arqutipos, de valores e leis que exercem a funo de
tear, sobre o qual se ordenam os dados concretos da experincia, e de regras, para julgar
esses dados. A memria , de certo modo, a faculdade que permite ao esprito humano
encontrar-se em relao com o intelecto divino e participar nas razes eternas.
Conseqentemente, ela a dimenso a priori do esprito21.

No pargrafo seguinte (X,11,18), Agostinho descreve de que modo se aprendem as


noes que no dependem das percepes sensveis, e tal aprendizado consiste no exerccio
do esprito sobre os contedos da memria. Trata-se de coligir pelo pensamento aquelas
coisas que a memria encerrava dispersas e desordenadas e tambm de fazer aparecer o
que nela se encontrava escondido e negligenciado e, assim, descobrir as recordaes
colocadas parte e escondidas em concavidades secretssimas. Se, de um lado, Agostinho
se admira diante da multido dos conhecimentos aprendidos e conhecidos deste modo, no
deixa de sublinhar, de outro lado, o risco do esquecimento e, portanto, a necessidade de
recordar tais conhecimentos em intervalos apropriados de tempo. Do contrrio, imergem e
como que se dissolvem em remotos recessos. necessrio ento coligir os conhecimentos
da disperso em que caram.

neste contexto que Agostinho utiliza a construo com o verbo cogitare: e


novamente reagrup-los (cogenda) para que se possa saber, coligindo-os como depois de

20

A imagem da alma como tabula rasa aparece no De anima (III,4, 429 b-430 a) de Aristteles:
[...] o intelecto (oJ nou'") , certo modo, em potncia, idntico aos inteligveis, mas no em ato,
antes de pensar. Deve ser como uma tbua na qual nada est escrito em ato
(w{sper ejn grammateivw/ w/| mhqe;n uJpavrcei ejnteleceiva/ katagegrammevnon).
Segundo
uma
interpretao objetiva do texto, Aristteles no quer dizer que o intelecto em absoluto tabula rasa,
mas, ao contrrio, diz que em potncia ele todos os inteligveis, o que quer dizer que positiva
capacidade de capt-los. (G. REALE, Histria da Filosofia Antiga 5.So Paulo,Loyola,1995, 248249).
21

Para uma confirmao desta interpretao, cf. AGOSTINHO, De quantitate animae 20,34; De
Magistro 7,19; II, 36; 13,43; De libero arbtrio II,12,33-34; Conf. VII,10,16; XI,3,5. Cf. tambm De
Trinitate XII,15,24

uma espcie de disperso da o termo cogitare22. Cogitare o ato com o qual o esprito
colige de novo as recordaes passadas, a fim de que as noes possam ser re-aprendidas.
O termo designa uma atividade especfica do esprito (animus) que no consiste somente
em reencontrar as recordaes escondidas, mas tambm em coligir (conligere) aquelas que
esto presentes para, em seguida, ao reelabor-las, organiz-las em noes, definidas
com preciso. Conseqentemente, a cogitatio realiza o contedo das noes que ser
referido s razes eternas, a fim de que se possa perceber as verdade das mesmas.

Depois de ter muito imaginado nos tesouros de uma memria, Agostinho


afirma que foi graas reflexo (cogitatio) sobre coisas aprendidas que pde escrever ou
pregar sem grandes dificuldades. Se a obra de Agostinho um fruto admirvel de uma
cogitatio, explica-se assim o modo pelo qual utiliza as suas fontes: mesmo que cite textos
e alguns autores explicitamente, como, por exemplo, Ambrsio de Milo, os autores na De
civitate Dei e nos escritos contra os pelagianos, Agostinho compe de modo assaz pessoal.
Recorrendo ao material que conserva na memria, ele prefere ora breves frmulas
extradas, por exemplo, de Plotino ou de Porfrio, ora freqentemente esquemas de
pensamento, instrumentos conceituais, que so transformados e integrados ao seu
sistema doutrinal especfico.

4. MEMRIA E SABER MATEMTICO

Agostinho prossegue sua reflexo sobre a memria e estabelece em X,12,19 que as


relaes e as infinitas leis dos nmeros e das medidas no foram nela retidas atravs dos
sentidos, porque tais idias no tm cor, nem som, nem cheiro, nem gosto, nem so tteis.
Em outras palavras: como as noes das matemticas (aritmtica e geometria) e as suas
mtuas relaes (operaes de clculo, propores, construes de figuras) esto presentes
na memria? Ao coment-las, Agostinho distingue entre os sons das palavras que

22

AGOSTINHO, Conf. X,11,18: et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex quadam
dispersione colligenda, unde dictum est cogitare.

10

significam esses conhecimentos e as prprias noes, que no percebidas pelos sentidos. Os


sons no so idnticos em grego e em latim, e as noes no pertencem a nenhuma lngua23.
5. MEMRIA DA MEMRIA

No pargrafo seguinte (X,13,20), Agostinho reflete sobre a memria atravs da


prpria memria, mas tal reflexo no exclui a intelligentia. memria Agostinho deve
muitas coisas, a saber: 1) os conhecimentos intelectuais adquiridos; 2) o modo pelo qual os
adquiriu; 3) as objees errneas que se opem, nas disputas, aos conhecimentos
verdadeiros24, mas, ainda que falsas, no falso lembrar-se de tais erros!; 4) a distino
entre conhecimentos falsos e conhecimentos verdadeiros; 5) a diferena entre o modo em
que percebe agora esta distino e o modo em que a tinha percebido no passado mediante a
cogitatio. Disto conclui que, a partir do presente, retorna ao passado e antecipa o futuro:
Em suma: lembro-me de recordar, e, no futuro, se me lembrar de ter podido recordar estas
coisas, as recordarei justamente graas fora da memria25.
6. MEMRIA, AFEIES E ESQUECIMENTO
Segundo Agostinho, o homem capaz de recordar as sensaes e as afeies
passadas, como a alegria, a tristeza, o medo e o desejo. Mas tal capacidade no implica
reviver as afeies das quais se tem recordao: de fato, freqentemente, enquanto
recordamos uma afeio, experimentamos uma outra diversa, como, por exemplo, o fato de
evocar com alegria as tristezas passadas26. Quando se refere tristeza, alegria e ao medo
23

AGOSTINHO, Conf. X,12,19: Audivi sonos verborum, quibus significantur, cum de his
dissetitur, sed ilii alii, istae autem aliae sunt. Nam illi aliter graece, aliter sonant, istae vero nec
graecae nec latine sunt nec aliud eloquiorum genus.
24

Agostinho tem em vista provavelmente os perigos morais na leitura dos poetas (cf. Conf. I,16,
25-26), as controvrsias entre os retricos sobre o fim e os preceitos da eloqncia e especialmente
as disputas entre as seitas filosficas (cf. Conf. III,4,8: a influncia da obra Hortensius de Ccero, o
qual desmascara os erros; cf. De utilitate credendi 6,13).
25

AGOSTINHO, Conf. X,13,20: Ergo et meminisse me memini, sicut postea, quod haec reminisci
nunc potui, si recordabor, utique per vim memoriae recordabor.
26

Cf. AGOSTINHO, Conf. X,14,21: Aliquando et e contratio tristitiam meam transactam laetus
reminiscor et tristis laetitiam.

11

como affectiones contidas na memria, Agostinho estabelece uma dupla diferena entre a
affectio no momento em que foi experimentada e aquela que persiste na memria. s vezes,
a recordao da affectio provoca uma reao que podemos definir como neutra: De fato,
recordo-me de ter estado alegre, sem estar alegre, e recordo-me da tristeza passada sem
estar triste; outras vezes, suscita uma reao contrria: Evoco com alegria as tristezas
passadas; e com amargura relembro as alegrias. Essas diferenas no colocam problema
algum em se tratando de uma affectio concernente ao corpo. Mas o que acontece quando se
trata de uma affectio do esprito? No emerge aqui o problema da identificao, j bem
atestada na linguagem corrente, da memria com o animus?

Mas se assim, por que ser que, quando me recordo de minha


tristeza passada com alegria, a mente tem a alegria, e a memria (tem) a
tristeza, de modo que a minha mente se regozija com a alegria que em si
tem, e a memria no triste porque nela est a tristeza? Ser porque no
faz parte da mente?27

Para elucidar esta dificuldade, Agostinho se serve de uma comparao, dizendo que
a memria quase como o ventre da mente (quasi venter est animi), enquanto a alegria e
a tristeza seriam o seu alimento, doce ou amargo. Segundo o sentido desta imagem, a
memria recolhe, assimila e transforma as vrias emoes, de modo que estas se depositem
na prpria mente, perdendo, porm, o seu sabor individual.

No pargrafo seguinte (X,14,22) tem-se no mais uma discusso sobre a memria


das affectiones, mas, sim, uma memria de noes. Agostinho enumera quatro pavqh
segundo a diviso herdada dos esticos: o desejo, a alegria, o medo e a tristeza. As noes
se encontram na memria do mesmo modo que as noes das disciplinas liberais. Se as
consideramos do ponto de vista da linguagem, tais noes so neutras no plano da
afetividade, mas a memria conserva no somente os sons destas palavras (tristeza e
27

AGOSTINHO, Conf. X,14,21: Cum ergo ita sit, quid est hoc quod, cum tristitiam meam
praeteritam laetus memini, animus habet laetitiam et memoria tristitiam laetusque est animus ex eo,
quod inest ei laetitia, memria vero ex eo, quod inest ei tristitia, tristis non est? Num forte non
pertinet ad animum?

12

temor), conforme as imagens impressas em ns pelos sentidos corporais, mas tambm a


noo dessas mesmas coisas28. Agostinho julga, portanto, como certo que as idias
relativas s emoes (rerum ipsarum notiones) residem na memria, visto que somos
capazes de evoc-las novamente, ou porque tais idias foram confiadas memria pela
mente ou porque a prpria memria as assimilou de outros modos. Alm disso, pensa
tambm que estas idias esto necessariamente presentes na memria sob a forma de
imagens: de fato, elas no esto fisicamente presentes. Portanto, no obstante os problemas
que surgem ao considerar a sua assimilao parecida quela das imagens dos objetos
corpreos, Agostinho procura adaptar a sua teoria da acumulao das imagens ao fenmeno
da recordao das emoes29.

Nos pargrafos seguintes Agostinho multiplica as dvidas sobre a memria, a fim


de confessar deste modo a sua ignorncia. A questo central evocada em X,15,23 a
seguinte: as coisas que ele nomeia (por exemplo, o nome de pedra ou de sol) se
encontram impressas na memria por meio de imagens ou por si mesmas? Diferentemente
do problema tratado no De doctrina christiana30, Agostinho discute o modo pelo qual as
coisas nomeadas esto presentes na memria: esto presentes por meio de imagens a pedra,
o sol e tambm, embora seja menos claro31, a dor e a sade do corpo.; esto presentes por
si mesmas os nomes dos nmeros por que contamos e as demais noes de ordem
intelectual.

Quando Agostinho menciona a lembrana de um esquecimento (oblivio) em


X,16,24, surgem dificuldades maiores. Trata-se aqui do significado do termo oblivio: No

28

AGOSTINHO, Conf. X,14,22: non tantum sonos nominum secundum imagines impressas a
sensibus corporis, sed etiam rerum ipsarum notiones inveniremus. Convm precisar, porm, que o
homem adquire essas noes per experientiam passionum suarum.
29

Cf. G. ODALY, La Filosofia della mente in Agostino, 182-183

30

A questo concernia relao entre res e verba (cf. De doctrina christiana I 1; II 1,1-5,6).

31

Cf. AGOSTINHO, Conf. X,17,26: (Na memria) esto gravadas, ou por imagens, como os
corpos, ou por si mesmas, como as cincias e as artes.

13

falo do som desta palavra, mas da coisa que significa32. Para Agostinho, memria e
esquecimento esto ao mesmo tempo presentes. Se o esquecimento privatio memoriae,
como pode estar presente na memria?

Se ns retemos na memria aquilo de que nos lembramos, e se


nos impossvel, ao ouvir a palavra esquecimento, compreender o que
ela significa, a no ser que dele nos lembremos, conclui-se que a memria
retm o esquecimento (...) O esquecimento, quando o recordamos, est
presente na memria, no por si mesmo, mas por uma imagem sua33.

Segundo o raciocnio de Agostinho, o esquecimento parece no ser ausncia de


memria, precisamente porque graas a ela que sabemos o que seja o oblivio, embora o
esquecimento seja a eliminao deste saber: quando (o esquecimento) est presente,
esquecemo-nos. Da o paradoxo: Mas quem saber indagar, enfim, este mistrio? Quem
poder compreender o modo como as coisas realmente se realizam?34. Na tentativa de
elucidar esta questo, Agostinho procura explicar a presena do oblivio na memria atravs
de sua imagem, mas percebe que, no momento mesmo em que coloca a pergunta, emerge
uma resposta negativa: quo pacto dicam?35 Agostinho toma como exemplos uma cidade,
lugares diversos, a face de um homem, a sade ou as dores do prprio corpo para ilustrar a
questo de como se encontra a imagem do esquecimento. Mas Agostinho depara com a
seguinte dificuldade: de que modo o oblivio pode ter gravado a sua imagem na memria, se
a sua funo especificamente a de cancelar tudo quando fora impresso?

A soluo agostiniana implica uma alternativa assaz esquemtica: conservao do


esquecimento ou por sua imagem ou por si mesmo. Na verdade, o esquecimento um
32

AGOSTINHO, Conf. X,16,24: Non eundem sonum nominis dico, sed rem, quam significat.

33

AGOSTINHO, Conf. X,16,24: At si quod meminimus memria retinemus, oblivionem autem nisi
meminissemus, nequaqum possemus audito isto nomine rem... sed per imaginem suam.
34

AGOSTINHO, Conf. X,16,24: Et hoc quis tandem indagabit? Quis comprehendet, quomodo sit?

14

termo genrico utilizado para expressar o protelar da recordao de um objeto, de um fato,


de um conhecimento passado que no conseguimos mais recordar. De fato, o esquecimento
uma ausncia de memria; s por causa de seu nome parece ser o seu contrrio.
7. MEMRIA E PROCURA DE DEUS
O estudo sobre a memria constitui apenas uma etapa da ascenso da alma para
Deus, e o pargrafo em questo (X,17,26) ao mesmo tempo a concluso sobre a memria
e um convite para super-la: preciso atravessar a memria, mas aqui emerge o paradoxo:
deve-se encontrar a Deus, ao mesmo tempo para alm da memria e, no entanto, nela e
atravs dela mesma. Dado que Deus no est na memria de modo imediato, Agostinho
afirma que a memria contm a Deus e ao mesmo tempo o esconde atravs da vontade
universal de felicidade, de beata vita. O exemplo dos dois homens esclarecedor: um quer
ser militar; o outro decide o contrrio. O motivo da deciso oposta o mesmo: ambos
desejam ser felizes. Isto quer dizer que os homens podem procurar a alegria em objetos
ou situaes, mas o fim almejado sempre o mesmo: alegrarem-se. Sem que se possa dizer
onde e quando, atravs da experincia que todo homem faz da alegria que se reconhece,
em sua memria, o que significa o nome de beata vita36.

A idia de beata vita est na

memria no maneira da imagem de uma cidade conhecida, dos nmeros, da eloqncia,


mas maneira do gaudium (cf. X,21,30). Trata-se, segundo Agostinho, de uma alegria da
qual Deus termo, fonte e causa: et ipsa est beata vita, gaudere ad te, de te, propter te
(X,22,32).

Segundo o captulos que concluem o Livro X acerca da relao entre memria e


procura de Deus (X,23-27), podemos encontrar a Deus somente em Deus mesmo, em sua
plena transcendncia, acima de nosso eu e de todas as coisas. necessrio que Deus se
manifeste e permita que se faa uma certa experincia de si mesmo, talvez obscura, mas j
suficiente para iniciar o conhecimento de seu mistrio. Portanto, Deus deve estar ao mesmo
35

AGOSTINHO, Conf. X,16,25: quo pacto dicam imaginem oblivionis teneri memria mea, non
ipsam oblivionem, cum eam memini? O termo pactum, diferentemente de modus, implica a idia de
uma tentativa, de uma conveno.
36

Cf. AGOSTINHO, Conf. X,21,30-31

15

tempo na memria e acima da memria. Deus est certamente na memria, mas s na


medida em que foi conhecido: ex quo didici te (X,24,35). O conhecimento de Deus deve
sempre salvaguardar o mistrio de sua transcendncia. Deus que se torna imanente ao
homem permitindo-lhe o conhecimento de seu mistrio. S quem descortinou esta verdade
pde proclamar esses clebres dizeres: Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova,
tarde Vos amei! (Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova...)37.

ANEXO
ESQUEMA DE LEITURA E COMENTRIO DO LIVRO X DAS
CONFESSIONES DE AGOSTINHO DE HIPONA

PRELDIO (I 1,1-V 7,13)


I 1,1-2 (= captulo I [em algarismos romanos], 1 [em algarismos arbicos],
linhas 1 e 2 )
O apelo verdade
I 1,1-2. Cognoscam... cognitus sum: Conhecer-te-ei... como sou conhecido
(cf. 1Cor 13,12b: ejpignwvsomai kaqw;" kai; ejpegnwvsqhn - Vemos, pois, em
espelho e de maneira confusa mas, depois, veremos face a face. Agora o meu
conhecimento limitado, mas depois conhecerei como seu conhecido.
2. Virtus... coapta tibi: Virtude da minha alma adaptai-a a Vs...
3. Haec est mea spes: Esta a minha esperana...
4. sanum gaudeo: gaudeo com acusativo (e no sane): ... desta esperana me
alegro quando toda vez que retamente me alegro...
5. Tanto minus... magis fletur
6-7. veritatem... facit eam: fazer a verdade (verdade da ao e da vida).
Deus tudo penetra
II 2, 1-2. Cuius oculis... conscientiae: cf. Eclo 42,18-20: Ele sondou as
profundezas do abismo e do corao humano, penetrou os seus segredos.
Porque o Altssimo possui toda a cincia e v o sinal dos tempos. ele que
37

AGOSTINHO, Conf. X, 27,38

16

anuncia o passado e o futuro e revela o fundo dos segredos. Nenhum


pensamento lhe escapa e nenhuma palavra lhe escondida.
4-7. Nunc autem... nisi de te: munc autem tem valor adversativo. Existem
frmulas que sintetizam a relao do homem com Deus.
15. tacet... affectu: cala com a voz, mas grita com o corao.
Confessar-me aos homens?!
III 3, 3. Curiosum... desidiosum: Raa curiosa... indolente...
13-15. quibus demonstrare... caritas aperit. Necessidade da f.
4, 16. medice meus intime.
25. quia fuerunt et non sunt.
O fruto das confisses
IV 5, 12-13. Indicabo me talibus: Mostrar-lhes-ei quem sou/ eu me abrirei a
tais pessoas. Duplo fruto das confisses.
16-17. de fraternis... tuis. (cf. Ap 8,3-4). Coraes fraternos - turbulos hinos e gemidos a Deus - Templo Santo - perfume - MISERICRDIA.
6, 21-22. Hic est... qualis sim.
22-23. secreta exultatione... cum spe.
38. quis iam sim et quis adhuc sim.
V 7, 13. Facis cum temptatione... exitum: traduz exatamente o grego
e[kbasin da 1 Cor 10,13: Tu nos asseguras uma caminho de sada.
PRIMEIRA PARTE (VI 8,1-XXVII 38, 1-2): o conhecimento de Deus.
1. A procura de Deus nas obras visveis
VI 8, 1. Non dubia sed certa conscientia.
2-3. Percussisti cor meum... terra: Feristes-me o corao... Cf. Rm 1,20:
Sua realidade invisvel seu eterno poder e sua divindade tornou-se
inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas, de sorte que no
tm desculpa; 9,15: Pois ele diz a Moiss: Farei misericrdia a quem eu
fizer misericrdia e terei piedade de quem eu tiver piedade. Anncio da
concepo das relaes entre liberdade e graa.
6. Quid autem amo, cum te amo? Que amo eu, quando Vos amo?.
Reflexo sobre os sentidos espirituais.
9, 21. Et quid est hoc?
26. Fallitur Anaximenes.
31. Ipse fecit nos.

17

31-32. Interrogatio mea... species eorum (a traduo bras. parafraseia o texto:


A minha pergunta consistia em contempl-las; a sua resposta era sua
beleza). Os sentidos de intentio e species.
41. Homo interior.
10, 45-46. Nonne omnibus... haec species?
59. Hoc dicit eorum natura. Vident.
2. A procura de Deus nos sentidos e na memria
VII 11, 1-2. Quis est... animae meae? Quem Aquele que est no cimo da
minha alma?
2. Transibo vim meam: Ultrapassarei esta minha fora.... O termo vis =
atividade da alma segundo os seus diversos poderes.
a) A memria como receptculo da experincia passada
Fonte imediata: Ccero, Tusculanae disputationes I,24,56 25,61: faculdades
especficas da alma - memria: trs pontos (contm impressas na alma as
noes, que chamamos ejnnoiva",
" de tantas e to grandes coisas)...
O palcio da memria
VIII 12, 2-3. lata praetoria: vastos palcios: receptculo das imagens que
provm da percepo sensvel. Portanto, seria absurdo conceber a memria
como um vaso ou como cera, dada a imensa multido de objetos nela
contidos.
3. de cuiuscemodi rebus sensis: onde esto os tesouros das inumerveis
imagens impressas pela percepo de toda espcie de coisas. Comparao
com Aristteles, Metafsica I,,1, 980a-982a: sensaes memria38
tevcnh)
experincia arte (tev
nh teoria/cincia (ejejpisthvmh).
h 1o elemento
encerrado nos tesouros da memria: as imagens....
4. quidquid etiam cogitamus = 2o elemento: o sentido do verbo cogitare.
8-9. posco ut... volo: Quando a estou, posso chamar todas as imagens que
quero.
13, 19. Distincte generatimque servata: a memria como instrumento da
conscincia do mundo.
38

As lembranas, ou seja, memria, quando referida ao homem, deve ser entendido, ao mesmo
tempo, como lembrana sensvel e lembrana abstrata. A relao entre imagem e memria assim
explicada por Aristteles no Da memria 1,451 a 15-16: a memria est de posse da imagem,
considerada como cpia daquilo de que imagem.

18

b) Memria e conscincia de si mesmo


14, 48-49. Ibi mihi... meque recolo: excetuando o esquecimento, toda nossa
experincia passada est presente em ns: eventos, aes, efetos. A memria
retrospectiva, prospectiva e totalizante. O termo Meditor: reflexo
aprofundada sobre o ser e o agir.
15, 62-64. Magna ista vis... pervenit? Grande esta potncia da memria...
um santurio enorme. Carter insondvel do sujeito diante imensidade da
memria, que uma vis animi. Notar a relao entre admiratio=stupor e
santurio memria como ponto de conjuno entre o esprito humano e o
Esprito divino.
c) Memria e disciplinas liberais
IX 16, 2-4. Hic sunt... sed res ipsas gero: Aqui (na memria) existem
tambm todas as coisas que aprendi das disciplinas liberais. Notar a
expresso: interiore loco, non loco. So as noes mesmas e no as imagens
provenientes da percepo sensorial.
4-17. Nam quid... proferuntur.
X 17, 1-2. tria genera... quale sit.
2-5. sonorum quidem... attigi: retenho as imagens dos sons que acompanham
tais palavras. a recordao das noes intelectuais. Paralelo em Plotino,
Aporias sobre a alma: noes intelectuais = objeto de uma viso ou de uma
contemplao direta sem depender da memria: esta ltima conservaria
somente a lembrana do discurso que acompanha o ato que as pensa
(nohvma) e permaneceria na imaginao (fantasiva). Agostinho julga, porm,
que as prprias noes (res ipsas) esto bem presentes na memria.
14-15. Unde... in memoriam meam? De onde e por onde entraram na minha
memria? Comentar a teoria do conhecimento de Agostinho: distino entre o
contedo de uma noo, ou de uma afirmao ( reflexo [cogitatio], e a sua
verdade ( implica uma referncia verdade divina; as razes eternas so
normas que permitem formar juzos de valor e de verdade; no so, portanto, o
princpio dos nossos conceitos). Cf. AGOSTINHO, De Trinitate XII,
captulo15, pargrafo 24: Assim, prefervel crer que a natureza da mente
intelectiva foi criada de tal modo que, entrando em contato com as coisas
inteligveis segundo sua natureza, e tendo assim disposto o Criador, possa ver
esses conhecimentos em certa luz incorprea de sua prpria natureza. Assim
acontece com olho do corpo que v os objetos que o cercam na luz natural,

19

pois pode-se acomodar a essa luz, j que para ela foi feito39. O esprito
humano no a tabula rasa de Aristteles.
16-17. sed in meo recognovi: mas na minha (mente) as reconheci (trad. br.:
mas reconheci-as existentes em mim), isto , reconheci de certo modo (as
noes). Se ao prefixo re do verbo recognovi dermos o sentido iterativo (Isto,
no sentido de que reconhecei uma segunda vez), o verbo parece indicar que
Agostinho acolha ainda a teoria da reminiscncia de Plato; mas, segundo
Conf. VII, XVII 23, Agostinho renunciou a tal teoria; o prefixo re, portanto,
tem valor intensivo: reconheci de certo modo as noes.
17. vera esse approbavi: julguei-as verdadeiras: approbare , na notica de
Agostinho, o ato com o qual o esprito reconhece a verdade de seus
conhecimentos, confrontando-as com as razes eternas.
21. cavis.
22. nisi admonente... eruerentur.
XI 18, 1-18. Quocirca... dicatur: De que modo se aprendem as noes que
no dependem das percepes sensveis? O aprendizado consiste no exerccio
do esprito sobre os contedos da memria.
12. indidem.
13-15. et cogenda... cogitare. Sentido de cogitare no De Trinitate: o termo
que indica o ato com o qual a alma pensa a si mesma, passando de um
conhecimento implcito a um explcito (XIV,6,8). A imagem da Trindade
presente na natureza espiritual do homem secundum rationalem mentem:
memria, inteligncia e vontade (ou mens, notitia, amor): O conhecimento
explcito d-se quando o que estava implcito na memria (= 1o elemento, o
que gera [gignem]; a faculdade pela qual a alma est presente a si prpria, ou
seja, uma presena de si a si, a conscincia)40, no mago da mente (in abdito
mentis), passa para a superfcie (in conspectu mentis). O termo gerado
(genitum) o pensamento ou (saindo de seu silncio) o seu verbum (=2o
elemento). E a dileo a vontade, o terceiro termo (= 3o elemento) que une o
primeiro ao segundo. O conhecimento se d quando objetivado pela reflexo
(cogitatio).
39

Agostinho esclarece que a alma pode ver as coisas inteligveis, em certa luz espiritual, que possui
uma natureza prpria. Quando ele escreve: Nossa mente iluminada pela primeira verdade,
entenda-se em sentido efetivo, no formal ou imediato. Deus luz de nossa inteligncia, porque o
entendimento divino produz as realidades criadas no ser inteligvel, dando-lhes uma subsistncia
objetiva. Assim, as razes eternas so objeto de nossa inteleco, Entretanto, isso no traz em si,
uma viso imediata da essncia divina. A luz, que banha com claridade de aurora as obscuridades
da alma, com toda evidncia, uma luz criada incorprea sui generis (cf. Luiz ARIAS).
40

Segundo Agostinho, a memria possui um nosse, anterior ao cogitare, e no qual j esto


embrionariamente a palavra interior e a dileo.

20

d) Memria e saber matemtico


XII 19, 1-2. Item continet... innumerabiles. A expresso numerorum
dimensionumque se refere aqui a aritmtica e geometria. Os significados de
rationes e leges.
7. Vidi lineas fabrorum: Vi as linhas traadas por mestres de arte. s linhas
tenuissimae e, todavia, visveis, se opem illae aliae as da figuras
ideais.
e) Memria da memria
XIII 20, 1-12. Haec omnia... recordabor. O que Agostinho deve memria?
Cinco pontos.
f) Memria das affectiones
XIV 21,1-2. Affectiones... continet. Affectio designa um ato emotivo da alma
conseqente a uma percepo, um modo de reagir quando se atingido.
Diferena entre a affectio no momento em que foi provada e aquela que
persiste na memria. Como entender a affectio do esprito? Soluo:
memria como quasi venter est animi.
22,25-26. Quattour esse... tristitiam. Passa-se da discusso da memria das
affectiones para uma memria de noes. Como entender uma memria de
noes? As quatro pavqh segundo a diviso herdada dos esticos. Enquanto
noes, so neutras no plano da afetividade. Todavia, existe uma diferena:
per experientiam passionum suarum.
g) Dvidas sobre a memria
XV 23, 1-2. Sed utrum... dixerit? Problema: as coisas que ele nomeia se
encontram na memria pelas suas imagens ou por si? Atravs das imagens:
a pedra, o sol. Por si mesmas esto presente os nmeros numerantes (e as
outras noes de ordem intelectual. Que dizer da memria e do esquecimento?
XVI 24, 1. Quid, cum oblivionem nomino. Agostinho fala aqui do significado
do termo oblivio. A memria do oblivio um caso particular.
25, 20-21. Ego certe... sudoris nimii. Notar o uso dos pronomes pessoais e
reflexivos de primeira pessoa. Aluso a Gn 3,17.19: labor e fadiga que
encontra para compreender a si mesmo.

21

21-23. Neque... libramenta. Fontes: Ccero; J 38,33. Problema paradoxal: ego


sum, qui nemini, ego animus... Questo: De que modo o oblivio pode ter
inscrito a sua imagem na memria, se a sua funo especificamente aquela
de cancelar tudo quando fora registrado?
47-48. qua id quod meminerimus obruitur: existe esquecimento quando se
cancela (indicativo) aquilo que deveremos recordar (condicional).
h) Memria e procura de Deus
XVII 26, 1-12. Magna vis... finis nusquam. Mesma admirao pelo carter
sacro da memria sublinhada por metforas de poder e, sobretudo, de
infinito. Contedo da memria com uma nova indicao sobre affectiones:
notio de ordem cognitivo; notatio se refere a uma experincia per nescio
quas notiones vel notationes = no sei quais noes ou notaes (notatio =
ao de marcar com um sinal; exame), como os sentimentos da alma....
13-14. tanta vitae... mortaliter.
14. Transibo.
24. Qui separavit me a quadrupedis.
XVIII 27, 1-17. Perdiderat... tenebatur.
1-2. Perdiderat... quaesivit eam.
XIX 28, 1-22. Quid... fuerimus: Referncia a um conhecimento esquecido;
relao memria-esquecimento; atividade dinmica da memria.
3. A procura de Deus e a vita beata
XX 29, 1-34. Quomodo... teneretur. Uma srie de perguntas e suas respeticas
respostas.
XXI 30, 1-14. Numquid... experimur: Como est a idia de vita beata na
memria? Sob a forma de gaudium. O texto retorna ao carter neutro ou
contrrio da lembrana das affectiones, mas aqui, v-se Agostinho pensando
em sua vida passada: a affectio presente implica um juzo de conscincia.
31, 26. Ubi... beatam. Pergunta sem resposta, mas todo homem fez
experincia da alegria; , portanto, atravs desta experincia que o homem
reconhece, na sua memria, o que significa o nome de beata vita.
XXII 32, 1-3. Absit... putem. Agostinho no quer encontrar a alegria fora de
Deus.
XXIII 33, 1-2. Non ergo... beati volunt.
10-11. Beata... veritate. A idia de verdade objeto da vontade universal.
34, 25. Cur autem veritas parit odium.

22

25-26. inimicus... praedicans. Dois momentos da resposta questo: Por que


que a verdade gera o dio?
33. oderunt... indicat.
33-34. Inde retribuet eis.
Deus na memria
XXIV 35, 1-9. Ecce... meam. Observar as quatro repeties de ex quo didici
te: Deus no est na memria por si mesmo, mas a est depois que foi
conhecido. , antes, com uma interveno pessoal que encontramos a Deus.
No se pode atingir a Deus por via independente da Revelao. Mas a reflexo
de Agostinho aqui, e sobretudo no De Trinitate, reconhece, na inteligncia da
f, a vida do esprito como portadora de um sinal da consubstancialidade,
distino, circumincesso, da vida trinitria divina ( memria, inteligncia e
vontade ou mens, notitia e amor).
XXV 36, 1. Sed... memoria mea. Deus no pode ser reduzido a nenhum dos
objetos contidos na memria, nem tampouco na memria como animus.
XXVI 37, 1-3. Ubi... supra me?: in te supra me.
Tarde Vos Amei!
XXVII 38, 1-2. Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te
amavi.

SEGUNDA PARTE (XXVIII 39, 1-XXXIX 64, 1-2): o conhecimento de si


mesmo.
Agostinho segue o esquema das trs concupiscncias presente em 1Jo
2,16: concupiscentia carnis (sexualidade, paladar, audio, olfato, viso);
concupiscentia oculorum (curiositas ou avidez de conhecimento) e ambitio
saeculi (orgulho, amor dos louvores, vanglria e amor prprio). mbito das
reflexes de Agostinho: exame de conscincia e procura de um justo
equilbrio no juzo moral incertezas e escrpulos do autor.
Misria da vida humana...
XXVIII 39, 1-4. Cum inhaesero... sum.
2-3. Nunc autem.

23

4-6. Contendunt... contendunt. As minhas alegrias, pelas quais deverei


chorar, lutam com as tristezas, pelas quais deverei alegrar-me Lutam as
minhas tristezas ms com as alegrias boas. A repetio do verbo expressa
duas tenses internas.
9-10. Numquid... super terram?
10-11. Quis velit... difficultates?
11. Tolerari amari. Eis uma nova tenso e idia de combate e luta.
XXIX 40, 1-2. Et tota spes tua. Agostinho no desespera da condio
miservel da existncia.
2. Da quod iubes et iube quod vis = D o que ordenas e ordenas o que
queres.
Pelgio (insiste na fora e qualidade da natureza humana e na
santidade natural) e o princpio fundamental da heresia pelagianismo:
afirmar a onipotncia moral da vontade livre. O homem sempre pode sozinho
e por si mesmo querer e realizar o bem. O querer e o fazer dependem
unicamente da prpria vontade. Da deduziam outros erros: negao do pecado
original, inutilidade da graa interior atuando sobre a vontade, falsa idia da
redeno, etc. Sentido da frmula de Agostinho: Da quod iubes et iube quod
vis41.

1. A CONCUPISCENTIA CARNIS
a) A sexualidade
XXX 41, 1-2. Iubes certe... ambitione saeculi. Citao de 1Jo 2,16.
5-23. Sed adhuc... esse doleamus.
42, 24-41. Numquid... victoriam.
41

Acerca das relaes entre a liberdade, a vontade e a graa: Duas condies so exigidas para
fazer o bem: um dom de Deus que a graa e o livre-arbtrio. Sem o livre-arbtrio no haveria
problemas; sem a graa, o livre-arbtrio (aps o pecado original) no quereria o bem ou, se o
quisesse, no conseguiria realiz-lo. A graa, portanto, no tem o efeito de suprimir a vontade, mas
sim de torn-la boa, pois ela se transformara em m. Esse poder de usar bem o livre-arbtrio
precisamente a liberdade. A possibilidade de fazer o mal inseparvel do livre-arbtrio, mas o poder
de no faz-lo a marca da liberdade. E o fato de algum se encontrar confirmado na graa, a ponto
de no poder mais fazer o mal, o grau supremo da liberdade. Assim, o homem que estiver mais
completamente dominado pela graa de Cristo ser tambm o mais livre (E. GILSON).

24

b) O gosto
XXXI 43, 1-12. Est alia... vocantur.
2-5. cotidianas ruinas sempiterna.
5. Nunc autem necessitas.
8. et Dolores... pelluntur.
44, 13-14. Hoc me docuisti... accedam.
14-30. ad quietem satietas... nondum stat. Agostinho prope uma anlise
completa sobre onde se entrecruzam psicologia e juzo moral. O que
suficiente para a sade muito pouco para o prazer (quod saluti satis est,
delectationi parum est).
45,31. Audio vocem... Dei mei.
32-55. Ebrietas... quod vis. Emerge aqui uma confessio do poder da graa.
Se o poder da graa que domestica tais inclinaes, no se admite a
fraqueza da razo para controlar a fraqueza da vontade (akrasia)?
46, 59-67. Docuisti me... temptatione.
68-77. Noe... improbari. Uma srie de exempla tirados, excetuando um, do
Antigo Testamento.
47, 87-88. quia et imperfectum eius... oculi tui.
c) O odor
XXXII 48,1. De inlecebra... nimis.
d) O ouvido
Captulo complexo. A reflexo de Agostinho se funda no
entrecruzamento de quatro momentos: 1) O ouvido mesmo (soni, vox, vox
atque cantus); 2) O affectus interior (cor, religiosus et ardentius, flamma
pietatis, affectus spiritus nostri, occulta familiaritas); 3) O significado
inteligvel (eloquia tua, sententiae, sancta dicta, mens, ratio); 4) O juzo de
valor (dignitatis locum, honor proprios modos, saepe me fallit, pecco).

XXXIII 49, 1-2. Voluptates... liberasti me.


2-3. in sonis... eloquia tua.
3-4. cum suavi... cantantur.
4-7. aliquantulum... congruentem.

25

8-18. Aliquando... sentio. Agostinho passa aqui de um lxico afetivo ou


emocional a um intelectual e moral affectus, spiritus so distintos de mens e
ratio. Temor de Agostinho: ser enganado pela delectatio carnis enfraquece
o nervo da mens.
50,19. Aliquando autem.
20-21. melos... suavium.
26. Verum tamen cum reminiscor.
35. Tamen cum mihi accidit.
37-38. Ecce ubi sum... pro me flete.
e) A vista
XXXIV 53, 43-44. sacrifico... meo.
44-45. pulcra traiecta... veniunt.
47. operatores et sectatores.
47-48. inde trahunt... utendi modum.
2. A CONCUPISCENTIA OCULORUM OU CURIOSITAS
A curiositas almeja um prazer desordenado de fazer experincia e de
saber efeitos teatrais, observao intil das obras da natureza, a magia
e tambm, na religio, a procura de sinais e prodgios.
XXXV 54,9. concupiscentia oculorum... appelata est.
55, 22-23. voluptatis... curiositatis.
27. laniato cadavere.
32. in spectaculis.
32-35. ad perscrutanda... cupiunt.
36-38. artes mgicas... desiderata.
56, 39-40. immensa silva... dispulerim.
45-47. iam theatra... detestor.
50-51. Sed obsecro... castam.
57, 56-72. multis minutissimis... incipio.
73. talibus vita mea plena est.
3. O AMBITIO SAECULI OU SUPERBIA
XXXVI 58,1. Numquid etiam hoc.
8-9. qui compressisti ... superbiam meam.
9. mansuefecisti.

26

9-10. Et nunc... est mihi.


59, 13-16. Sed numquid potest.
13-14. Domine dominaris.
15-16. numquid vita potest.
16-17. timeri ab hominibus.
22-23. humanae societatis ab hominibus.
29-30. qui statuit in aquiline.
31. tenebrosi frigidique.
32. pusillus... sumus.
32-33. Praetende alas tuas.
34. propter te... in nobis.
36-38. Cum autem benedicitur.
XXXVII 60, 2-3. Cotidiana fornax... lngua
9-10. a voluptatibus... a curiositate.
61,25-26. Quid igitur... laudibus?
35-36. continentiam iustitiam.
62,52. Ecce.. veritas, vdeo.
XXXVIII 63,1. Egenus... sum.
1-2. melior... mihi.
6-11. privatam... gloriatur.
XXXIX 64, 1-2. Intus etiam... temptationis malum.
9-11. vides... sentio.
CONCLUSO
XL 65,1. Ubi... veritas.
3. teque consulerem?
7.consideravi et expavi.
7-8. nihil... sine te.
8. nihil... inveni.
8-9. Nec ego ipse inventor.
15-16. quia lux... consulebam.
16-17. et audiebam... iubentis.
17-18. Et saepe... delectat.
22-24. Et aliquando... non erit.
24-25. Sed recido... ponderibus.
26-27. Tantum consuetudinis... digna est!
XLI 66, 1-4. languores... potest.
4-5. Proiectus... tuorum.

27

5.Tu es praesidens.
5-6. At ego... meam.
XLII 67, 1. Quem invenirem... tibi?
18-19. Falax... mediator.
XLIII 68, 1. Verax... mediator.
69-70.
69,17-21. subditus... sacrificium.
21-22. faciens... serviendo.
25-26. Multi enim... medicina tua.
70, 30-31. Conterritus... in solitudinem.
38-39. Non calumnientur mihi superbi.
39. quoniam... meum.
40-41. pauper cupio... requirunt eum.

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