Libertad y necesidad como un problema de antropologa filosfica (pgina 2)

Enviado por Ariel Charry Morales

Partes: 1, 2

El hombre interpreta el mundo a partir de conceptos y categoras lo que no

implica de ningn modo que el mundo est determinado por la subjetividad o
por la idea, ya que es errneo pensar que el mundo es un algo sin forma, sin
estructura, es decir, un montn de materiales predispuestos caticamente, por
el contrario, se trata de una existencia regida por leyes e independiente de
nuestra conciencia.
Ahora bien, segn Kant existe un conocimiento distinto del saber instrumental
que se propone la ciencia emprico-matemtica ya que el conocimiento ya que
el conocimiento de la realidad no se reduce meramente a lo que subyace al
concepto de naturaleza, o al reino de lo necesario; sino que existe un
conocimiento basado en la esfera de la razn el que est constituido por el
concepto de libertad, porque la libertad es la categora racional por excelencia,
es decir, que un discurso sobre la libertad es posible en tanto ste no tenga
preatenciones de cientfico, en otras palabras, existe un mbito en el cual las
causas y los efectos, la ley de causalidad, deja de relacionarse necesariamente,
cuyo mbito es: el reino de la libertad.
El problema de la ilegalidad de la razn dialctica radica en el hecho de ser
referida sta a una legalidad que no le corresponde; esto es, a la legalidad de
la razn instrumental lo que equivale a la absolutizacin del concepto de
naturaleza, a la absolutizacin de los mtodos emprico-positivos, a la
absolutizacin de la ciencia positiva, lo cual deja por fuera al sujeto histrico ya
que la realidad objetiva dentro del criterio de lo puramente cuantitativo "se
transforma en una realidad objetual, la realidad de los objetos. De la fysis
surge la fsica, y de la naturaleza queda la mera natura naturata el hombre
es transformado en objeto, y es analizado como si estuviese al mismo nivel que
las cosas y los objetos. El mundo humano se convierte en mundo fsico, y la
ciencia del hombre en ciencia del hombre-objeto, es decir, en fsica social".
El hombre es reducido a "magnitud fsica" lo que responde a una realidad
objetiva, y que a su vez, determina la existencia de una lgica que responde o

justifica las relaciones sociales deificadas, la racionalidad tecnolgica o

instrumental.
La libertad y la necesidad se nos presenta como una dualidad, como
contradiccin y antagonismo. Estos dos reinos los podemos sintetizar de la
siguiente manera:

Reino de la necesidad se nos presenta como el reino de la miseria, de la

insatisfaccin, de la desdicha; mientras la libertad se nos aparece como la
superacin de la necesidad, como el reino de la felicidad del hombre. En esta
ptica se ubica la tradicin marxista. Hacia 1878 Engels deca: "Hegel ha sido
el primero en exponer rectamente la relacin entre libertad y necesidad. Para
l, la libertad es la comprensin de la necesidad. La necesidad es ciega slo en
la medida en que no est sometida al concepto. La libertad no consiste en una
soada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el
reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, as dada, de hacerlas obrar
segn un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes
de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser
somtico y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos
separar a lo sumo en la representacin, no en la realidad".
Pero para Marx como para Engels la libertad no ser ya aquello que entenda
Hegel, ser una concepcin nueva y distinta la que establecer el marxismo. La
necesidad no debe ser ciega como la furia de la naturaleza, debe ser
racionalizada, es decir, el hombre debe descubrir las leyes que rigen la
necesidad para poner a su servicio dichas leyes, porque no es que el hombre
"destruya" las leyes naturales, sino que las comprende para controlarlas y
adaptarlas a sus necesidades. El ser humano supera a partir del conocimiento
de las leyes naturales la ciega necesidad natural puesto que el hombre se ha
humanizado o se ha separado de la naturaleza, pero como ser social sigue
siendo parte de ella. Por otro lado, la escisin que se ha establecido en la
ciencia tal vez no responda ms que a una interiorizacin de la divisin del
trabajo, porque tal divisin hace que la ciencia est constituida por disciplinas
unilaterales, desposedas de toda visin dialctica o de interaccin compleja,
adems de ser absurdo el concebir el mundo circundante natural como algo
ajeno al espritu y, todava peor, querer fundamentar las ciencias sociales sobre
las ciencias naturales para asignarles una pretendida exactitud del orden
cientfico referido a la naturaleza.
"Pero tanto ms han intervenido prcticamente las ciencias naturales a travs
de la industria en la vida humana, cambindola y preparando la emancipacin
humana, si bien su efecto inmediato ha sido llevar al colmo la
deshumanizacin. La industria es la relacin real, histrica de la naturaleza, y

por tanto de las ciencias naturales, con el hombre. Por eso, una vez
comprendida como revelacin exotrica de las facultades humanas, se
entiende tambin la humanidad de la naturaleza o naturalidad del hombre; la
ciencia natural, perdiendo su orientacin abstractamente material o por mejor
decir idealista, se convierte en la base de la ciencia del hombre, del mismo
modo que ya se ha convertido en la base de la vida realmente humana,
aunque sea en forma enajenada. Poner una base para la vida y otra para la
ciencia es de antemano una mentira".
el hombre ha llevado a cabo un profundo desarrollo espiritual, que va desde la
actitud mtico-religiosa hasta la conquista de la actitud filosfica. En esa
primera actitud, el hombre es un ser dependiente de fuerzas ciegas ya que la
naturaleza le es ajena en sus causas fenomnicas y, el hombre est a la deriva
de la providencia o de la razn divina. Pero es la experiencia y el conocimiento
acumulado lo que le permite superar la ingenua empiria cotidiana y, establecer
una nueva visin del mundo reestructurando y transformando sus
concepciones que van de la cosmogona (origen del mundo o universo) a la
cosmologa (explicacin racional del universo), lo que fue posible a partir de la
reflexin que posibilita el surgimiento de una actitud crtica universal: La
Filosofa. La filosofa desde su aparicin ya implic un conocimiento universal,
un conocimiento de totalidad sobre el mundo, una cosmovisin de Logos (de
razn, tratado o discurso). El inters del hombre de ciencia ya no quedara
encerrado en la singularidad y en la estrechez de la empiria, sino que a partir
de aqu propende por una infinitud de tares, porque dicha particularidad es
rechazada por la universalidad, que construye la realidad basada en la razn
dialctica. A su vez el problema de la verdad supera el horizonte de la finitud y
se desdobla en el tiempo histrico por cuanto sta no es dada como un
absoluto, sino que es un proceso infinito tras el asalto a la verdad objetiva, lo
que nada tiene que ver con el cinismo relativista del pragmatismo, por el
contrario, es algo directamente determinado por el conocimiento cientfico del
hombre en el sentido en que Marx lo entiende, es decir, como wissenschaftlich,
lo que alude a las ciencias humanas tanto como a las de la naturaleza.
Es un hecho que se trata de un contrasentido, el considerar el conocimiento
enmarcado dentro de dos esferas: naturaleza y espritu, ya que las ciencias de
la naturaleza no son autnomas e independientes de las ciencias sociales por
cuanto que es el hombre el sujeto o agente de ambas dimensiones. El ser
humano no vive en dos esferas, no es de una parte naturaleza y de otra
historia, es ambas cosas en el mismo instante; el hombre como ser que se
desprende de la naturaleza sigue siendo naturaleza, pero es un ser natural que
humaniza la naturaleza en cuanto se convierte en ser social, en cuanto hace la
historia, aunque haya de reconocer que la naturaleza es una totalidad
absoluta, en el sentido de que se basta a s misma. Ahora, si el reino de la
necesidad sigue apareciendo como una fuerza ciega es porque la sociedad, la

realidad objetiva, se encuentra cosificada, el hombre est alienado en el

mundo que crea, el cual se le aparece como un mundo dado.
El reino de la necesidad ya no es determinado enteramente por la naturaleza,
es el hombre quien determina su existencia y prolongacin porque, tenemos
que "con la toma de posesin de los medios de produccin por la sociedad se
elimina la produccin mercantil y, con ella, el dominio del producto sobre el
productor. La anarqua en el seno de la produccin social se sustituye por la
organizacin conciente y planeada. Termina la lucha por la existencia
individual. Con esto el hombre se separa definitivamente, en cierto sentido, del
reino animal, y pasa de las condiciones de existencia animales a otras
realmente humanas. El cerco de las condiciones de existencia que hasta ahora
domin a los hombres cae ahora bajo el dominio y el control de stos, los
cuales se hacen por vez primera concientes y reales dueos de la naturaleza,
porque y en la medida en que se hacen dueos de su propia sociacin. Los
hombres aplican ahora y dominan as con pleno conocimiento real las leyes de
su propio hacer social, que antes se les enfrentaban como leyes naturales
extraas a ellos y dominantes. La propia sociacin de los hombres, que antes
pareca impuesta y concedida por la naturaleza y la historia, se hace ahora
accin libre y propia. Las potencias objetivas y extraas que hasta ahora
dominaron la historia pasan bajo el control de los hombres mismos. A partir de
ese momento harn los hombres su historia con plena conciencia; a partir de
ese momento irn teniendo predominantemente y cada vez ms las causas
sociales que ellos pongan en movimiento los efectos que ellos deseen. Es el
salto de la humanidad desde el reino de la necesidad al reino de la libertad".
El desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas le permitira al hombre no
preocuparse por sus problemas de existencia; su trabajo y su actividad no
seran un simple medio, sino que todas sus fuerzas estaran orientadas a un
desarrollo cualitativo y como tal planificado; sera la convivencia armnica
entre el ser humano y la naturaleza, de una naturaleza en beneficio del
hombre, as mismo de la coexistencia armnica entre el hombre y el hombre, lo
cual le permitira un desarrollo de todas sus facultades, un desarrollo integral
por cuanto se desplazara dentro de un ordenamiento social objetivo-racional.
El modo de produccin capitalista est regido por la ley del mercado en el que
no cuenta ms que la superproduccin en beneficio de los grandes monopolios
porque, contradictoriamente, la crisis econmica bajo el orden capitalista es
una crisis de superproduccin de mercancas, es la superabundancia dentro de
la escasez y la miseria, es la superproduccin dentro del desperdicio, el
despilfarro y la anarqua de la pseudolibertad. La libertad en el sistema
capitalista es meramente formal, la cual tiene como fundamento, as como la
igualdad, la ley del libre cambio, la ley de la libre concurrencia y, por tanto, el
inters egosta. Se trata de una libertad e igualdad jurdica y/o metafsica ya
que no son ms que ideas puras expresadas idealmente en tanto que no

responden ms que a una realidad mistificada en la que predomina por entero

el fetichismo del dinero, el que mueve el eje de la libertad burguesa
determinando la igualdad a partir de la libertad de consumo; la igualdad y la
libertad estn determinadas por la capacidad de desplazamiento en el
mercado, en la circulacin de mercancas para el consumo de mercancas como
tales, porque el hombre en el sistema capitalista es la mercanca en su estado
superior y, el hombre como hombre econmico es un ser determinado por la
necesidad, por la anrquica necesidad en cuanto el criterio de lo econmico
responde slo a la cantidad, es el consumo de lo puramente irracional, es la
inconciencia de la determinacin social, es la condicin reificada del hombre
tanto objetiva como subjetivamente, en otras palabras, la conversin del ser
humano en cosa en todas sus dimensiones. El hombre se convierte en un ser
subyugado por la preocupacin y la angustia del existir, porque "el preocuparse
es el aspecto fenomnico del trabajo abstracto".
En razn a lo anterior "el reino de la libertad slo empieza all donde termina el
trabajo impuesto por la necesidad y por la coaccin de los fines externos;
queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, ms all de la rbita de la
verdadera produccin material. As como el salvaje tiene que luchar con la
naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su
vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas
las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de produccin. A medida
que se desarrolla, desarrollndose con el sus necesidades, se extiende este
reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden tambin las
fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades.
La libertad, en este terreno, slo puede consistir en que el hombre socializado,
los productores asociados, regulen racionalmente este intercambio de materias
con la naturaleza, lo pongan bajo su control comn en vez de dejarse dominar
por l como por un poder ciego, y lo lleven con el menor gasto posible de
fuerzas y en las condiciones ms adecuadas y ms dignas de su naturaleza
humana. Pero, con todo ello, siempre seguir siendo ste un reino de la
necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas
humanas que se considera como fin en s, el verdadero reino de la libertad, que
sin embargo slo puede florecer tomando como base aquel reino de la
necesidad. La condicin fundamental para ello es la reduccin de la jornada de
trabajo".
Pero en el reino de la libertad las necesidades no se estancan y tampoco
desaparecen ya que el devenir social en sentido humano y cualitativo est
motivado por la necesidad, es decir, por las contradicciones naturales y
sociales que mueven al hombre a superar el reino de la necesidad en general
en pro de la comunidad humana, puesto que en la medida en que surgen
necesidades al mismo tiempo se hace ms sofisticado el desarrollo tecnolgico
que permite superar no slo las necesidades naturales sino tambin las

necesidades humanas producidas por el hombre mismo. La necesidad humana

y no humana no condicionar ni determinar la existencia del hombre, sino que
ser ste quien conscientemente rija su destino histrico al superar el
reduccionismo econmico y cuantitativo de la sociedad reificada. La libertad
real est basada en la necesidad pero, la necesidad no determina el reino de la
libertad. En el reino de la libertad se producir una interrelacin entre la
necesidad humanamente constituida y el hombre, lo que permitir a ste
trascender el mundo de lo econmico y objetual y desdoblarse en la esfera de
la armona de la sociedad desmitificada: La Felicidad.
CONCLUSIN
Hoy es bastante claro que la economa no es factor autnomo sino una
estructura ms que coadyuva a la unidad de las diferentes esferas de la vida
social. El hombre tiene que superar la primaca econmica a partir de un nuevo
ordenamiento racional de la sociedad equivalente a un proceso de liberacin.
Dicho proceso se ha de entender como la emancipacin general del hombre de
todas las barreras socialmente condicionadas que se oponen a su verdadero
desdoblamiento en la historia negndole as un devenir de integridad humana
en la totalidad.
Efectivamente, al decir de Marx, las fuerzas productivas han alcanzado un
verdadero desarrollo que posibilita un alto para la reflexin individual y social,
es decir, el hombre cuenta con las condiciones materiales para mirar dentro de
s mismo (proceso de autorreflexin) y sealar las directrices de su condicin
humana positiva. La sociedad tecnolgica y del conocimiento requiere cada vez
ms de sujetos instruidos pero con una alta sensibilidad social y natural, puesto
que la emancipacin global del ser humano no puede reducirse ni estar
condicionada a la sola transformacin de las estructuras materiales, es
necesario transformar las estructuras del pensar del hombre, cambiar la
mentalidad del mismo y exaltar la dimensin afectiva de lo humano, porque
sta dimensin permitir la instauracin de relaciones sociales verdaderas
(accin comunicativa).
Es necesario que el hombre invierta sus relaciones para convertirse de mera
cantidad en cualidad y, para esto tiene que "forzar la sobreproduccin de
consciencia para poner sobre la cabeza todo el acontecer histrico, para
convertir a la idea en la potencia material decisiva. Las cosas tienden a una
revolucin ms profunda que la usual transicin de una formacin a otra en el
interior de la misma civilizacin. Lo que nos aguarda ahora es una revolucin
cultural en su sentido ms verdadero: una revolucin de toda la forma
subjetiva de la vida de las masas"puesto que, "el hombre basar su
existencia sobre su consciencia, sobre el modo superior de la materia"
BIBLIOGRAFA

Kosk, Karel; "Dialctica de lo Concreto", Editorial Grijalbo, Mxico, 1979

Engels, Federico; "Anti-Dhring", Crtica, Grupo editorial Grijalbo (OME 35),
Barcelona, 1977
Marx, Karl; "El Capital", Fondo de Cultura Econmica, T. III. Bogot, 1977
Marx, Karl; "Manuscritos de Pars. Anuarios Francoalemanes, 1844". Crtica,
Grupo editorial Grijalbo (OME 5), Barcelona, 1978.
Bahro, Rudolf; "La Alternativa", Alianza Editorial, Madrid, 1980

Autor:
Ariel Charry Morales
Filosofo

Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos59/libertad-necesidad/libertadnecesidad2.shtml#ixzz3vgAnLMGI

Quin no experimenta la libertad? Quin no tiene la profunda e ntima

conviccin de que es libre, de que si ha actuado de determinada manera,
podra, no obstante, haber actuado de otra? Quin no siente, ante la
inminencia de una decisin ineludible, la capacidad de poder elegir y de ser la
nica causa de esa decisin? Quin no se ha arrepentido jams? Quin no se
ha sorprendido de la conducta de otra persona exclamando Quin lo hubiera

dicho!? Que tire la primera piedra, como dira un conocido personaje bblico. En
efecto, experimentamos esa libertad, esa indeterminacin esencial que nos
obliga a decidir continuamente, a estar continuamente actuando, hacindonos
a nosotros mismos. Y esta libertad la experimentamos, tanto ms, cuanto se
nos priva de ella, es entonces, cuando nos obligan a hacer algo contra nuestra
voluntad, cuando experimentamos el ms grave atentado contra lo que
sentimos como nuestra nica esencia: la libertad. Y sin embargo, mientras se
castiga, como responsable de su accin, al delincuente, se buscan -y se
encuentran- las causas que han determinado a dicho delincuente a ser lo que
es: desdichada infancia, pobreza, locura, malas compaas... Explicamos y
entendemos la conducta de los dems en funcin de sus causas, nos
excusamos diciendo que si hicimos determinada cosa era porque no podamos
hacer otra, en fin, aceptamos, en general, que nuestras acciones tienen una
causa y que nunca actuamos en funcin de una pura libertad, sino
determinados en mayor o menor medida.

Parece ser, pues, que mantenemos dos conceptos diferentes del hombre,
segn uno de ellos, el hombre, en tanto que parte de la naturaleza, est
determinado, y segn el otro, el hombre es libre, esto es, aunque determinado
a hacer, est indeterminado en lo que respecta al contenido de ese hacer. Son
contrarias y autoexcluyentes estas dos tesis? Somos inconsistentes en
nuestra vida cotidiana? Este es, sin duda, un interesante -quizs fundamentalproblema antropolgico, cuya consideracin presupone otro arduo e
interesante problema metafsico: la relacin entre necesidad y libertad.

A lo largo de la historia de la filosofa, se puede observar, en general, el intento

de conciliar necesidad y libertad, a pesar de entender estos dos conceptos
como excluyndose mutuamente, siendo una recurrida forma de llevar a cabo
esto, enmarcar la necesidad y la libertad en un contexto dualista. Hay, sin
duda, excepciones a tal tendencia, una de ellas es el pensador del cual nos
ocuparemos en el presente trabajo: Baruch de Spinoza, cuyo reto consistir,
precisamente, en conciliar necesidad y libertad, pero no en el seno de un
dualismo, sino en el ms estricto monismo substancial. Cmo lleva Spinoza a
cabo esta conciliacin ser el tema que se tratar de elucidar en el presente
trabajo. Para ello estableceremos, en primer lugar, la univocidad de la
modalidad en Spinoza, es decir, la necesidad como nica modalidad frente a la
posibilidad y la necesidad como efectos de la ignorancia. A continuacin
analizaremos el concepto de causalidad de Spinoza para ver la relacin
existente entre necesidad y causalidad. Esta relacin ser el eje sobre el cual
giraremos hacia el concepto de Dios, origen de toda necesidad y causa por
excelencia, cuya autosuficiencia vital constituir la esencia de la libertad. Se

tratar, por ltimo, la articulacin e identificacin de la necesidad y la libertad

en el ser humano. A lo largo del texto, se usar PM para hacer referencia a
Pensamientos Metafsicos, TB, para Tratado Breve, y E, para tica.

II. UNIVOCIDAD DE LA MODALIDAD EN Spinoza:

En los PM Spinoza se ocupa de los problemas centrales de la metafsica.

Veamos qu dice Spinoza de los tres modos, esto es, necesidad, posibilidad y
contingencia. Respecto a la necesidad, "una cosa se dice necesaria e imposible
de dos formas: respecto a su esencia o respecto a su causa" (PM, 238),
respecto a su esencia slo Dios es necesario, puesto que la existencia est
contenida en su esencia, y slo es imposible respecto a su esencia lo
contradictorio. Por otra parte, Spinoza llamar necesario respecto a su causa,
por ejemplo, a las cosas materiales. En efecto, si consideramos la esencia de
una cosa cualquiera, nada encontraremos en ella que nos remita a su
existencia puesto que en las cosas creadas la esencia y la existencia difieren,
identificndose, por el contrario, en Dios. Las cosas creadas recibirn su
necesidad, pues, de su causa, esto es, de Dios, que es esencialmente
necesario. De esto se sigue, obviamente, que la necesidad esencial de Dios se
trasmite causalmente a toda la creacin, puesto que todo cuanto existe,
excepto Dios mismo, es causado, en cuanto a su esencia y en cuanto a su
existencia, por Dios, por lo tanto, si no consideramos las cosas creadas
aisladamente sino en conexin con su causa, todas se nos mostrarn
igualmente necesarias. En efecto, "lo posible y lo contingente no son
afecciones de las cosas [...] sino defectos de nuestro entendimiento" (PM,
240), esto es, que nada se da bajo la modalidad de lo posible o lo contingente
sino nuestra ignorancia. Parece, sin embargo, que la voluntad humana
"siempre permanece libre" (PM, 282) al igual que la voluntad divina. Cmo es
posible, dada la universal transmisin de la necesidad divina, que la voluntad
sea libre? Que sea libre la voluntad, en particular la humana, significa que no
hay ninguna necesidad que obligue al ser humano a elegir esto o aquello. Sin
embargo Dios, en cuanto omnisciente, sabe lo que yo voy a decidir, puesto que
causa mi decisin en el sentido de que sta no es posible sin su concurso. Este
problema "supera la capacidad humana" (PM, 242). Aunque Spinoza afirme
esto, est muy lejos de ser su opinin. En los PM Spinoza est exponiendo la
filosofa de Descartes contra la que va a revelarse abiertamente en la tica. Lo
primero contra lo que Spinoza se revelar ser ese "supera la capacidad
humana", y lo har en el Axioma II de la primera parte de la tica: "Lo que no

puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por s", es decir,
que, por s o por otra cosa, todo es concebible, o lo que es lo mismo, no hay
nada inconcebible que 'supere la capacidad humana' Nada, entonces, impide a
Spinoza embarcarse en una magnfica investigacin en busca de la verdad a
travs de los nuevos caminos que abre el mtodo geomtrico por lo que antes
era un escolstico laberinto sin salida. Si en estos PM Spinoza nos ha
presentado el terreno en el que su pensamiento va a tener que vrselas con los
prejuicios y la incomprensin, tambin nos da una primera pista sobre el
camino a seguir en nuestra indagacin. Recordemos lo dicho un poco ms
arriba: toda necesidad proviene, en ltima instancia de la esencia de Dios,
transmitindose a toda la creacin. Nos remitiremos al concepto de Dios para
ver si su necesidad llega o no a la voluntad humana, pero antes analizaremos
el concepto de Causa que subyace a la caracterizacin de Dios como causa de
s.

III. CAUSALIDAD Y DIOS:

III.1. Debut de lo absoluto:

Como seala Antonio Negri, el principio de la tica, el libro primero, no es un
comienzo, sino el debut (2) de lo absoluto de la espontaneidad de la existencia:
"por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que
es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente"
(E, I, Def. 1). En estos trminos explicar Spinoza la rotundidad de la existencia
de Dios, o sea, de la sustancia, o sea, de la naturaleza, que es expresin de su
esencia, causa de s mismo, necesariamente existente e infinito. No se trata del
autodespliegue de una realidad potencial, ni de una dinmica de la negatividad
resolvindose histricamente, sino del debut del infinito, de la esenciaexistencia, porque Dios, el ser infinito, es una "afirmacin absoluta" (E, I, Prop.
8, Esc. 1). Ser afirmacin absoluta es ser perfeccin absoluta, existencia
absoluta, potencia absoluta, vida, en fin, absoluta, que se desborda en virtud
de la riqueza, la sobreabundancia, de la propia fertilidad de su esencia. "Dios
existe necesariamente" (E, I, 11) porque es causa de s, esto es, porque su
existencia es implicada por su esencia. Dijimos que la causalidad era la forma
que adquiere la necesidad en Spinoza, y, efectivamente, la existencia
necesaria de Dios es tal en virtud de su causa: Dios. Y si Dios existe por s
mismo, tambin se concibe por s mismo. Para entender a Dios no hay que
recurrir a nada ms que a Dios: es la autosuficiencia ontolgica y
epistemolgica del ser en cuanto fuerza, vida, afirmacin absoluta que no
puede admitir ninguna otra realidad subsistente por s misma, a riesgo de ser

negada. En el universo espinosista no existe la negacin sino como el resultado

de una observacin mutilada, parcial y relativa, al igual que ocurre con las
modalidades de la posibilidad y la contingencia. Necesidad es, pues,
afirmacin, no negacin. Un nuevo matiz de la necesidad espinosista aparece
tras estas consideraciones: si Dios existe por y en s y se concibe por s,
podemos decir que Dios existe porque s. Efectivamente, en el lenguaje
ordinario esta es la expresin que utilizamos cuando la razn de algo nos
remite a ese mismo 'algo': porque s. La necesidad es la pura e irreductible
afirmacin de la fortaleza expresiva de lo absolutamente vivo: Dios, o sea, la
substancia, o sea, la naturaleza. Porque s.

III.2. Natura naturante / Natura naturada:

Dios es, ante todo, causa, y es causa, por cierto, de s mismo, y en este su ser,
que es un hacer o, mejor, un hacer-se, Dios se desdobla ante la mirada de la
razn: si Dios es causa de s, podremos considerar a Dios, bien en cuanto
causa, bien en cuanto efecto. Si necesariamente Dios es causa de s, y todas
las causas tienen necesariamente efectos, Dios es necesariamente efecto. Esta
es la distincin entre natura naturante y natura naturada. La natura naturante
ser Dios en cuanto causa y la natura naturada, Dios en cuanto efecto. De una
forma ms precisa, segn el escolio de la proposicin 24 de la primera parte de
la tica, podemos entender por naturaleza naturante lo siguiente:
(i) Lo que es en s y se concibe por s.
(ii) Los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e
infinita.
(iii) Dios en cuanto considerado como causa libre.
Y por naturaleza naturada entenderemos:
(i) Todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios.
(ii) Todo lo que se sigue de los atributos de Dios.
(iii) Todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como
cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse.

III.3. Dios - causa:

Podemos, como hemos visto, considerar a Dios o bien en tanto que causa, o
natura naturante (esto es causa causante) o bien en tanto que efecto o natura
naturata (causa causada (3)). Esta distincin es slo de razn, y no puede
decirse que haya dos dioses o dos substancias, una causa y la otra efecto de la
primera, sino una sola, pero considerada de distintas formas. Ahora
procederemos a examinar la nocin de Dios en tanto que causa. En el Tratado
Breve (4), Spinoza habla de unos atributos propios de Dios o propiedades
inherentes a Dios en tanto que Dios. Aqu la nocin de atributo no ha adquirido
an el sentido tcnico de la tica (5), sino que vienen a ser una suerte de
adjetivos esencialmente convenientes a la naturaleza de Dios. En el Tratado
Breve Spinoza habla de tres atributos de Dios: causalidad, providencia y
predestinacin. Segn lo que hemos visto hasta ahora, podemos entender a
Dios como causalidad, en el sentido amplio que le hemos asignado, y de esta
causalidad divina se seguirn, estando incluidos en ella, la providencia
(conatus) y la predestinacin (determinismo). Spinoza divide la causa en ocho
partes para ver de qu manera Dios es causa, as, distingue: causa eficiente,
inmanente, libre, per se, principal, primera, universal y prxima de todas las
cosas infinitas y ltima de las finitas. De estas ocho nociones nos interesan
principalmente cinco: la eficiencia, inmanencia, libertad, autonoma y
principalidad, que son las caractersticas que Spinoza destaca en la tica.

III.3.1. Dios: causa eficiente, por s y primera:

Spinoza establece que Dios es causa eficiente, por s y primera en los

corolarios 1, 2 y 3 de la proposicin 16 de la primera parte de la tica. Dicha
proposicin dice as: "De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse
infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito)". Por causa eficiente suele entenderse algo que es
causa de otra cosa. En efecto, Dios es causa de otra cosa, o, mejor, de infinitas
otras cosas. Aqu se nos plantea una de las cuestiones ms inquietantes del
pensamiento de Spinoza: la relacin entre la substancia nica e indivisible (6) y
la pluralidad de las cosas existentes. Como observa Deleuze (7),
tradicionalmente se haba entendido el concepto de causa de s por analoga al
concepto de causa eficiente, ms intuitivo. En efecto, el mucho ms fcil
observar una cosa causando a otra diferente que asistir a una auto-causacin.
Sin embargo, Spinoza, consciente de que aquello que solemos pensar a partir
de las solas afecciones de los cuerpos externos en nuestros rganos
sensoriales, sin ser falso, es, no obstante, sospechoso y ha de ser sometido a
un minucioso examen que tendr como consecuencia la inversin de esta

analoga. En Spinoza, la autntica causalidad se da en la causa de s, y la causa

eficiente ha de entenderse por analoga a la causa de s. La proposicin 16
establece, s, que de Dios es causa de infinitas cosas. Sin embargo, Dios no
puede ser la causa de otra substancia (8), con lo cual, si "todo lo que es, o es
en s, o en otra cosa" (E, I, Ax. 1) y lo que es en s es una substancia, es obvio
que Dios no podr ser causa sino de algo que sea en otra cosa, esto es, en l.
La forma originaria de la causalidad es, pues, la de la causa sui. El dativo sui
est haciendo referencia a las infinitas cosas que se siguen de la necesidad de
la naturaleza divina de forma que ser causa de s es, al mismo tiempo, ser
causa eficiente, sin que por ello Dios se desdoble sino tericamente. Toda la
potencia de Dios, o, mejor, toda la potencia, la fuerza, la vida que es Dios se
agota en su vivir, en su obrar que no es sino un vivirse y un obrarse: un
irreductible autoafirmarse.

Esa necesidad de la naturaleza divina de la que se siguen infinitas cosas es la

razn por la que Dios es causa por s, y no por accidente. Si Dios es causa de s
(esto es, de todo), no lo es sino por s. En este per se est cifrada la esencia de
la necesidad en Spinoza. La necesidad, vimos, es el porque s, la
espontaneidad del ser que no puede sino expresarse por consistir en un
movimiento esencialmente afirmativo de s mismo. El que Dios sea causa por s
se explica porque la naturaleza divina es, precisamente, vida, fertilidad
autosuficiente que se afirma, esto es, es pura exteriorizacin. Si
consiguiramos entrar en el seno de la naturaleza divina nos veramos
catapultados instantneamente hacia su expresin. La naturaleza divina no
tiene interior, sino que es pura actividad expresiva que no admite la negacin
que implicara otra causa primera, otra substancia. La naturaleza divina es
pura afirmacin, y en eso consiste la necesidad de esa naturaleza divina, y las
cosas que se siguen de esa naturaleza divina, se siguen con la misma
necesidad que la naturaleza divina es, puesto que ser causa eficiente es ser
causa de s, y no puede ser causa de s sino por s, y con esto se aclara
tambin el sentido en que Dios es causa primera.

III.3.2. Dios: causa inmanente:

"Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas" (E, I, 18).
Dios, al igual que siendo causa eficiente no est sino siendo causa de s, es
causa inmanente y no transitiva. Dios no es transcendente respecto a sus
efectos. La actividad productiva que Dios es se agota en s misma, no se crea
otra realidad dependiente, sino que todo es una y la misma accin. Esto tendr
consecuencias respecto al peculiar determinismo de Spinoza y el concepto de

libertad que no tardaremos en analizar. El Dios transcendente respecto del

mundo es, una autoridad externa que rige el mundo digamos, jurdicamente. El
Dios trascendente, en tanto que autoridad, tiene poder, que es cosa muy
distinta de potencia. As, lo creado por l, el efecto de Dios, ser el efecto de
una causa eficiente segn la nocin vulgar de causa eficiente basada en las
percepciones sensoriales comunes. El mundo ser un mero mecanismo regido
desde fuera, una mquina newtoniana que funcionar determinada desde el
exterior y que, finalmente, terminar por funcionar por mera inercia una vez
Dios haya muerto. Sin embargo, en Spinoza, Dios es causa inmanente, sus
efectos no salen de l mismo, el mundo no es una realidad externa a Dios, ni
es determinado desde fuera. Lo creado por Dios no es, pues, una mquina, un
enorme reloj manejado por una infinito relojero, sino, ms bien, un organismo
vivo que no necesita de otra cosa para funcionar sino de su propia potencia. El
Dios de Spinoza no es una autoridad, no tiene poder, sino potencia. La
necesidad del acaecer natural no viene dada desde fuera, desde la
trascendencia de un oscuro Dios, la necesidad no ser la determinacin que
imponen las cadenas al preso. La necesidad, en Spinoza, no viene de fuera,
sino de dentro, la necesidad es propia, inherente a la realidad. Las leyes
naturales no son coactivas, sino activas. Las leyes naturales no son parte de un
mundo trascendente que nos domina, sino que no se diferencian de la
necesidad de la naturaleza divina que es causa de s - de todo. No es la
necesidad impuesta por un juez, sino la necesidad de un parto inevitable, la
necesidad del dulce jugo que brota en el momento justo en que la fruta est
madura.

III.3.3. Dios: causa libre:

Nos encontramos ahora en el eje central del presente trabajo, puesto que
tenemos que reconciliar las siguientes afirmaciones de Spinoza:
(i) De la necesidad de la naturaleza divina se siguen necesariamente
infinitas cosas de infinitos modos segn las leyes de la naturaleza divina. (E, I,
16)
(ii) Slo Dios es causa libre. (E, I, 17, Cor. 2)
Segn (i) y lo dicho asta ahora, Dios obra en virtud de su propia necesidad. El
obrar de Dios no es sino su ser causa sui, plenitud frtil parindose a s misma.
La necesidad con que Dios obra no es slo expresiva, como vimos, sino
tambin lgica. Los efectos que se siguen de la naturaleza divina en virtud de

su necesidad, se siguen necesariamente, como se sigue de la esencia de un

tringulo eucldeo que sus ngulos sumen 180. De la naturaleza del tringulo
no puede sino seguirse lo que se sigue de hecho. Lo mismo ocurre con Dios: de
su esencia todo se sigue con la misma necesidad con que l existe, puesto que
su crearse a si mismo y su crear el mundo son una y la misma cosa. Dios no
puede sino obrar como he hecho obra, puesto que sus acciones se siguen de su
naturaleza necesariamente, y, si obrara de otra forma se debera a que su
esencia ha cambiado, pero esto es contradictorio, puesto que, en ese caso,
algo que era verdad ha pasado a ser falso. Los hechos que se siguen de la
naturaleza de un tringulo no pueden variar a menos que vare la naturaleza
misma del tringulo (9) Se dira, pues, que Dios no es libre, puesto que no
puede obrar de otra forma que como lo hace.

Por otra parte, segn la tradicin anterior a Spinoza, en Dios, potencia, querer
y entender son lo mismo. Es decir, si la necesidad lgica se da en virtud de que
el entendimiento de Dios es productivo, esto es, que crea en la medida en que
entiende, esto no es diferente, en Dios, de su voluntad. Lo mismo que
entiende, Dios lo quiere libremente, y ese querer libre es tan creativo como su
entender. Sin embargo, Spinoza, si bien no niega que entender y querer sean lo
mismo, s niega expresamente que el entendimiento y la voluntad pertenezcan
a la naturaleza de Dios (10). La voluntad es un modo del atributo del
pensamiento, y, lejos de constituir la esencia de Dios (11), "no puede existir ni
ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y sta a su vez
por otra, y as hasta el infinito", (E, I, 32, Dem.), en virtud de su condicin de
modo del atributo del pensamiento. Segn todo esto, el obrar de Dios no es
fruto de su voluntad ni de su entendimiento, sino de su propia necesidad,
puesto que la voluntad no pertenece a su esencia. Cmo puede Dios ser
causa libre si carece de voluntad y todo se sigue de l con una necesidad tal
que no puede seguirse otra cosa que lo que de hecho se sigue? Segn la
proposicin 32, "la voluntad no puede llamarse causa libre, sino causa
necesaria". De esto se sigue que la libertad no es una propiedad de la
voluntad, esto es, que no hay voluntad libre. En ningn modo se niega que no
exista libertad alguna, sino nicamente que la voluntad no es libre. Hemos de
ver cmo puede ser que Dios sea causa libre sin voluntad. La libertad de Dios
no puede, pues, consistir en que Dios pudiendo hacer una cosa u otra, se
decante por una de ellas en virtud de una voluntad libre, puesto que la
voluntad ha de ser determinada a obrar por algo (12). Adems, si Dios hiciera
algo dejando sin hacer otra cosa, es decir, si Dios no hiciera todo lo que puede,
esto introducira la negatividad en la esencia Divina que ha sido definida como
afirmacin absoluta de su propia esencia, lo cual sera contradictorio, y por
tanto, imposible. Por otra parte, Spinoza se opone tambin, aunque con menos
nfasis, a la tesis segn la cual la libertad no consiste sino en la indiferencia. La
creacin sera, segn esta tradicin, una especie de capricho divino. Sin

embargo, nada ms lejos de la filosofa de Spinoza que un capricho divino. La

existencia y el obrar de Dios son un porque s, pero esto no es un capricho, sino
todo lo contrario, la ms absoluta necesidad. En la sptima definicin de la
primera parte de la tica, Spinoza dice que "se llama libre a aquella cosa que
existe en virtud de la slo necesidad de su naturaleza y es determinada por s
sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra
cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera." (E, I, Def. 7). Libre es
aquello que obra en virtud de su propia necesidad. Dios no obra sino en virtud
de la necesidad de su propia naturaleza, y las infinitas cosas que se siguen de
su naturaleza no son sino la necesaria expresin de su esencia infinita. Puesto
que Spinoza demuestra la unicidad de la substancia, la accin de Dios no
puede sino provenir de su propia esencia, no de nada ajeno a ella, puesto que
es imposible que otra cosa que no sea Dios o en Dios exista. Obviamente Dios
no puede ser determinado por lo que es en el, sino por l mismo. Si cifrbamos
el sentido de la necesidad en la esencia divina en tanto que causa sui, ahora
nos vemos obligados a afirmar que la libertad tambin se cifra en esa causa sui
en tanto que causa sui. Libertad y Necesidad en Dios son, pues, lo mismo. La
necesidad es, dijimos, la fertilidad espontnea y autnoma de Dios, la
rotundidad de lo absolutamente afirmativo, y la libertad consiste en la ausencia
de coacciones externas, esto es, en ser totalidad. Libertad es, pues, al igual
que la necesidad, autonoma, pero no la autonoma entendida en el sentido
kantiano, segn el cual el obrar libre es aquel que no ha sido determinado
empricamente, sino que brota de la razn pura. El obrar libre de Kant es el
obrar del monje soldado, de la razn que somete. La autonoma de Spinoza no
es autonoma de la razn, sino de la totalidad salvaje (13) que se expresa en
virtud de su propia plenitud.

Sin embargo, nos quedan an algunos cabos por atar. En efecto, Dios es la
nica causa libre, esto es, no existe libertad en ningn sitio excepto en Dios.
Qu ocurre, pues, con las dems causas, no son libres? Las causas que no son
Dios, son en Dios, forman parte de la naturaleza naturada, esto es, de Dios en
cuanto que efecto, que es lo que trataremos a continuacin.

III.4. Dios - Efecto:

No se puede poner en duda de ninguna forma el hecho de que el sistema de

Spinoza constituye un rigurosos monismo substancial. Sin embargo, paralelo a
este monismo de la substancia, se da un pluralismo de las formas de

considerar la substancia. La substancia, esto es, Dios, puede ser considerado o

bien en absoluto, o bien afectado por alguna modificacin. Dios es, ante todo,
causa, pero es causa de diferentes cosas en virtud del punto de vista que
adoptemos. As, si consideramos la naturaleza de Dios en absoluto, vemos que
es causa inmediata de los atributos, puesto que no podemos considerar a Dios
sin expresarse en estos infinitos atributos y, por otra parte, no podemos
concebir a Dios sino por medio de sus atributos, los cuales expresan la esencia
de Dios (14). De Dios considerado en absoluto, se siguen, pues, los infinitos
atributos, y de la naturaleza de estos infinitos atributos se siguen los modos
infinitos, mientras que de los modos infinitos slo pueden seguirse modos
infinitos. Esto significa que desde Dios, considerado en absoluto no podemos
descender al 'mundo' de los modos finitos. Es en este terreno de la relacin
entre lo finito y lo infinito, la unidad y la diversidad, es donde el texto de
Spinoza se vuelve especialmente resbaladizo y nos hace fluctuar de lo finito a
lo infinito sin dejarnos reposar en ninguno de estos dos planos. Para hablar de
los modos infinitos tendremos que considerar a Dios en cuanto afectado en uno
de sus atributos por un modo finito, as, "ninguna cosa singular, o sea, ninguna
cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser
determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa,
que es tambin finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha
causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es
determinada a existir y obrar por otra, que tambin es finita y tiene una
existencia determinada, y as hasta el infinito" (E, I, 28). Es decir, si
consideramos A Dios en cuanto afectado por un modo finito, no podremos,
tampoco, llegar a Dios considerado en s mismo. Parece haber un hiato entre lo
absoluto y lo determinado. Lo absoluto sera, pues, libre, entendiendo por
libertad lo mismo que se entiende por necesidad, pero, sin embargo, parece
que debemos concluir que los modos finitos, entre los cuales nos contamos, no
son libres, sino compelidos, determinados. Ni si quiera parece que Dios tenga
algn contacto directo con los modos finitos, puesto que si buscamos la causa
de un modo finito, digamos de m mismo, la encontraremos en un modo finito
anterior, esto es, mis padres, y as sucesivamente hasta el infinito, sin llegar
jams a dar con esa causa primera. Esto es, precisamente, porque Dios no es
causa primera histrica, sino causa primera inmanente. No cabe retroceder en
el tiempo hasta el principio del mundo. El mundo es eterno, en cuanto que es
expresin de la esencia eterna de Dios y Dios se expresa desde la eternidad,
careciendo dicha expresin de comienzo en el tiempo. Sin embargo, este hiato
del que se habla no ha de ser sino aparente, porque Dios no difiere de s
mismo, no se desdobla ontolgicamente, sino que permanece uno. Habr que
ver, pues, cmo se armonizan las dos partes del hiato (Lo absoluto y lo
determinado) de forma que sea inteligible el objetivo final de la tica que no es
sino indicar el camino que conduce al hombre a la verdadera libertad. Para ello
veremos qu es una cosa finita para Spinoza y en qu sentido se dice libre.

IV. LIBERTAD Y SER HUMANO:

IV.1. Las cosas:

Hay que distinguir, en primer lugar, entre cuerpos simples y cuerpos

compuestos. Los cuerpos simples "slo se distinguen entre s por el
movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud" (E, II, Ax 2). Esto implica que
un cuerpo simple se distingue de s mismo, es decir, es distinto de s mismo si
cambia alguna de esas variables que lo definen. Pero estos cuerpos simples se
componen y relacionan formando cuerpos compuestos segn la definicin:
"cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los
dems cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien - si es que
se mueven con igual o distinto grado de velocidad - de modo tal que se
comuniquen unos a otros sus movimientos segn una cierta relacin, diremos
que esos cuerpos estn unidos entre s y que todos juntos componen un solo
cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los dems por medio de dicha
unin de cuerpos" (E, II, Def.). Tenemos, por otra parte, en la definicin VII de
la segunda parte de la tica que Spinoza entiende por cosas singulares "las
cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos
cooperan a una sola accin de tal manera que todos sean a la vez causa de un
solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa
singular" (nota al pie: la negrita es ma) (E, II, Def. 7). Por esto, tanto los
cuerpos simples como los compuestos son cosas singulares, pero nos interesan
ms las caractersticas de las cosas singulares que son cuerpos compuestos.
As, en tanto que cuerpos compuestos por cuerpos simples, son una estructura
definida por cierta relacin que se mantiene de forma ms o menos duradera
entre sus partes; y, por otra parte, en tanto que cosas singulares, son causa de
algo, es decir, se sigue algo de esas estructuras. As, la definicin de cosa
sera: estructura indefinidamente estable capaz de ser causa de algo. Por otra
parte, "cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en su
ser, y este esfuerzo no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma
(, III, 7). As, las cosas tienen una naturaleza que consiste en esforzarse en
ser, de esta forma, el efecto de A no es sino lo que se sigue de A en virtud de
su naturaleza. Por otra parte, "el esfuerzo con que cada cosa intenta
perseverar en su ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido" (, III, 8),
es decir, que de la naturaleza de una cosa o estructura no se sigue cundo va a
desaparecer en tanto que esa cosa en particular. Una cosa es la misma en
tanto que la relacin interna que la constituye sigue siendo la misma por el

lema VII de la segunda parte de la tica. Esta cosa, pongamos A, sigue siendo
A en tanto que entre en relacin con cosas de naturaleza semejante. Pero si
entra en relacin con una cosa de naturaleza contraria y mayor potencia,
pongamos B, la relacin que constituye a B, es ms, los cuerpos simples cuya
mutua relacin constituye a B, entrarn en contacto con los cuerpos simples
que forman a A y los modificarn de forma que la relacin constituyente de A
vare desapareciendo A como estructura autnoma, esto es, como causa
adecuada. A no ser causa de nada, sino que la causa ser la estructura A-B.
Esto era impredecible considerando la sola naturaleza de A. Al mismo tiempo
que consideramos como una cosa singular a la estructura A-B, podemos, no
obstante, considerar a A como una cosa particular en el siguiente sentido. Si
consideramos la naturaleza de mi mano en s misma, podremos deducir ciertas
consecuencias que de ella se siguen en tanto que mano, y as, la mano puede
ser considerada un individuo, una cosa particular al mismo tiempo que es una
parte del individuo, de la cosa, de la estructura que forma junto con los dems
elementos de mi cuerpo, y en tanto que tal, no ser causa adecuada de lo que
mi cuerpo haga, sino parte de mi cuerpo. Lo que mi cuerpo haga no se
entender slo a partir de la naturaleza de mi mano. Puesto que el universo
considerado desde el punto de vista de la extensin es una estructura infinita,
cada uno de sus elementos estar en contacto con otro, esto es, no habr
ninguna parte 'suelta'. Hay, pues, un continuum, en virtud del cual la
delimitacin de qu sea una cosa singular es, en cierto modo, arbitraria, puesto
que siempre podremos considerar estructuras ms grandes que tengan
efectos.

IV.2. Libertad y modos finitos:

Dicho esto, ahora no slo parece fcil defender que en Spinoza los modos
finitos, esto es, las cosas, obran libremente, sino que, adems, lo que parece
imposible es defender que se da lo contrario, esto es, esclavitud. Si hemos
sentado ms arriba que slo existe lo absolutamente afirmativo y que en el
universo no hay lugar para lo negativo, tendremos que concluir, por eso y por
lo que se acaba de decir acerca de las cosas, que las cosas finitas, en cuanto
implican cierta negacin, no existen realmente. Qu quiere decir esto? No se
trata, sin duda, de un idealismo, sino que lo que se quiere decir con esto es
que las cosas singulares no tienen una existencia consistente por s mismas.
Las cosas finitas implican negacin en cuanto consideradas en s mismas, esto
es, de una forma inadecuada, pero si las consideramos en cuanto expresin de
la naturaleza divina, vemos que es una y la misma la actividad de Dios en

cuanto absoluto y en cuanto determinado porque la accin de causarse as

mismo y causarlo todo es la misma. El esfuerzo o conatus que constituye la
naturaleza de cada cosa singular no es sino parte del esfuerzo, de la vida que
es Dios. Las cosas, pues, no implican en ningn modo negacin, puesto que
son parte de la afirmacin absoluta de Dios. Nada, pues, acta coaccionado en
el mundo. En efecto, si algo actuara coaccionado, no estara actuando en virtud
de su esencia, esto es, una parte de la potencia divina no estara expresando la
naturaleza infinita de Dios, pero esto no puede ser. Lo que ocurre, como hemos
visto, es que cuando decimos que A no acta libremente, en realidad quien
est actuando no es A, sino otra cosa particular constituida por la relacin
entre A y otra cosa. As, refirindose al alma humana Spinoza dice que "nuestra
alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras" (E, III, 1). Se dir, pues,
que somos libres cuando obramos y no somos libres cuando padecemos.
Obramos cuando somos causa adecuada de lo que hacemos, esto es, que lo
que hacemos se sigue de nuestra naturaleza (15), mientras que padecemos
cuando somos causa inadecuada o parcial, esto es, en cuanto que los efectos
que producimos no se siguen de nuestra sola naturaleza, sino que entramos en
relacin con otros cuerpos de forma que, el compuesto resultante, es causa
adecuada de aquello de lo que nosotros, considerados en nosotros mismos,
slo somos causa inadecuada o parcial. Es decir, no es que no actuemos
libremente cuando padecemos, sino que no somos nosotros lo que actuamos.
La positividad de la causalidad se salva. Ninguna causa, ninguna cosa obra
contra su naturaleza. El hecho de que sigamos pensando que A sigue siendo A
cuando padece es un error producido por la imaginacin, que no es capaz de
darse cuenta de que A ya no existe. No por casualidad, a la accin libre que no
es sino expresin de la propia naturaleza en tanto que formamos parte de la
accin absoluta por la que dios se es as mismo y en virtud de la cual nosotros,
siendo libres, esto es, actuando, estamos siendo a Dios, no es por casualidad,
digo, que a esta accin le acompae la alegra como un sentimiento de
plenitud y perfeccin activa, y al padecer, le acompae la tristeza, sentimiento
de descomposicin. Al actuar nos componemos, al padecer nos
descomponemos (16). Actuar es ser, padecer es no ser, porque slo existe lo
afirmativo, lo que afirma la esencia infinita de Dios. El objetivo de la tica, es,
pues, ensear el camino para la libertad, que no consiste en fundamentar una
moral de la autonoma racional, sino un ethos del esfuerzo vital por existir. La
libertad del hombre, de los modos finitos, no es sino actuar segn este
esfuerzo vital que se identifica con la naturaleza de cada cosa, es decir, ser
(hacer) lo que se es, y serlo lo ms perfectamente posible. Y si esto es la
libertad, lo contrario no es la esclavitud, sino la muerte.

A pesar de esto, Spinoza no se cansa de repetir que la causa ltima de todo es

Dios, y que todo obra determinado por Dios y que nada puede determinarse a
s mismo. En primer lugar, el que nada pueda determinarse a s mismo estando

antes indeterminado no es un argumento contra la existencia de la libertad,

puesto que la libertad no se refiere a la autodeterminacin desde un estado de
indeterminacin, sino que se refiere a la ausencia de co-accin, lo cual quiere
decir que la libertad consiste, positivamente, en la accin, esto es, en ser
causa, expresin, razn, etc. Si es Dios, en ltima instancia, el que determina
la esencia y la existencia de cada cosa particular, y la esencia y la existencia
de cada cosa particular no se identifican con la de Dios, entonces las cosas son
determinadas a obrar por algo diferente de ellas, esto es, son coaccionadas.
Pero esto no es as, y veremos, a continuacin por qu.

IV.3. Libertad y ciencia intuitiva:

Spinoza distingue entre varios tipos de conocimiento. Esta divisin vara a lo
largo de la obra de Spinoza, pero su expresin ms madura la encontramos en
la tica. Se distinguen, pues, tres tipos de conocimiento: la imaginacin, la
razn y la intuicin. El primer tipo de conocimiento consiste en ideas mutiladas
y confusas que producen, ms que conocimiento, desconocimiento, falsos
prejuicios y esclavitud (muerte). Son el segundo y el tercer tipo de
conocimiento los que se basan en ideas adecuadas (esto es, producidas por la
propia mente, no causadas por afectos ajenos a la propia naturaleza). La razn
conoce por medio de las nociones comunes (E, II, 37 - 40). Las nociones
comunes no son conceptos universales, sino generales en el sentido de que
representan lo que es comn a todos los cuerpos. Vimos, al hablar de las cosas
singulares, que el criterio de individuacin en Spinoza conlleva cierta
arbitrariedad, puesto que podemos considerar las cosas segn estructuras ms
o menos amplias. Esto no es sino considerar nociones comunes ms o menos
generales. El conocimiento racional es, pues, conocimiento de las cosas
particulares. Es un conocimiento adecuado, pero su objeto no es absoluto, sino
relativo. As, cuando consideramos a Dios en cuanto afectado por
modificaciones finitas, estamos usando la razn. Pero Spinoza no ve en la razn
sino un modo de conocimiento que nos ha de llevar al conocimiento intuitivo.
En efecto, las nociones comunes, por mor de la mayor generalidad, nos llevan,
al fin, a considerar lo que es comn a todos los cuerpos, esto es, los modos
infinitos, y de estos, nos lleva a considerar los atributos como lo comn a todos
los modos. Y es aqu donde aparece el conocimiento intuitivo, el cual no pude
darse antes de haber llegado a este punto del conocimiento racional. Se puede
decir que el conocimiento intuitivo es una consecuencia lgica del
conocimiento racional levado al lmite. As, el conocimiento intuitivo nos hace
captar el atributo, no ya como "nocin comn (es decir, general), aplicable a
todos los modos existentes, sino como forma comn (es decir, unvoca) a la
sustancia de la que constituye la esencia y a las esencias de modo que

contiene como esencias singulares" (17). Es decir, mediante el conocimiento

intuitivo salvamos el hiato teortico que separaba al Dios-absoluto del Diosdeterminado y podemos contemplar a Dios como causa sui, es decir, captamos
directamente la unidad de causa y efecto. El objeto de este conocimiento
intuitivo es, ya, lo absoluto, lo uno, pero identificado con la pluralidad.

Este tercer tipo de conocimiento es el que ms alegra proporciona al alma

(18), en tanto que es el efecto propio de la naturaleza del alma, esto es, la
libertad del alma (= cuerpo si consideramos el atributo de la extensin), es
conocer a Dios, a la totalidad, mediante este tercer tipo de conocimiento, esto
es, ser lo que es con la mxima perfeccin posible. El conocimiento de Dios por
el tercer gnero de conocimiento proporciona la visin directa y la comprensin
automtica de la inmanencia de Dios.

V. DETERMINISMO EN Spinoza?:
Hay, pues, determinismo en Spinoza?. Desde luego, si entendemos el
determinismo como excluyente de la libertad, no hay, en efecto, determinismo
alguno en Spinoza. De cualquier forma, al hablar de determinismo, parece que
nos referimos a una suerte de autoritarismo heternomo. Decimos que la fsica
newtoniana es determinista porque postula una serie de fuerzas exteriores o
ajenas a los cuerpos fsicos que determinan o conforman el estado actual de
las cosas. Es como si el mundo fuera una masa inerte que ha de ser movida
desde el exterior. Esto no puede fundarse sino en un dualismo segn el cual lo
que existe se divide en dos partes, una de ellas es el amo, y la otra el sirviente.
Sin embargo esto no es as en Spinoza. Del mismo modo que decimos que la
fsica es determinista, nadie dice que la geometra sea determinista. El hecho
de que un tringulo se sigan determinadas propiedades no nos hace concluir
que el tringulo est determinado. Necesario no es igual a determinado. As, en
Spinoza no hay un determinismo Laplaceano o Newtoniano, sino un
necesitarismo geomtrico, que no excluye la libertad En el Dios de Spinoza,
vimos que necesidad y libertad se identificaban. Lo que obra en virtud de su
propia necesidad obra libremente. Por otra parte, todo obra determinado por
Dios, pero la diferencia con el determinismo newtoniano estriba en que Dios,
esa potencia vital infinita, no es trascendente, no es nada externo, no hay
concurso divino alguno, sino que la fuerza, el esfuerzo que cada individuo es,
no es sino parte del esfuerzo que es Dios, al igual que la vida de la flor no
puede separarse de la vida del almendro. Dios determina, efectivamente, pero
no desde fuera, no es una autoridad moral que imponga cadenas y lmites, sino
que determina desde dentro produciendo las esencia y la existencia de cada

cosa de una forma determinada que no puede sino haber sido producida de esa
forma en virtud de la perfeccin del creador, y esa esencia, expresin de la
infinitud de Dios, no acta determinada sino por s misma, mejor dicho, no es
nada diferente de su accin, tan necesaria como libre, puesto que si es ha de
actuar libremente. Lo contrario es la muerte, no la esclavitud. "Lo que define la
libertad es un 'interior' y un 's mismo' de la necesidad. Nunca se es libre por
propia voluntad y por aquello sobre lo cual sta se regula, sino por la esencia y
lo que de ella se deriva" (19). Porque s.

Felipe Garrido Bernabeu

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Todo lo que es profundo ama la mscara; las cosas ms profundas de todas

sienten incluso odio por la imagen y el smil. Hay acontecimientos de especie
tan delicada que se obra bien al recubrirlos y volverlos irreconocibles con una
grosera; hay acciones realizadas por amor y por una magnanimidad tan
desbordante que despus de ellas nada resulta ms aconsejable que tomar un
bastn y apalear de firme al testigo de vista: a fin de ofuscar su memoria. - el
pudor es rico en invenciones. No son las cosas peores aquellas de que ms nos

avergonzamos: no es slo perfidia lo que se oculta detrs de una mscara,

-hay mucha bondad en la astucia. Yo podra imaginarme que un hombre que
tuviera que ocultar algo precioso y frgil rodase por la vida grueso y redondo
como un verde y viejo tonel de vino, de pesados aros: as lo quiere la sutileza
de su pudor. A un hombre que posea profundidad en el pudor tambin sus
destinos, as como sus decisiones delicadas, le salen al encuentro en caminos a
los cuales pocos llegan alguna vez y cuya existencia no les es lcito conocer ni
a sus ms prximos e ntimos: a los ojos de stos queda oculto el peligro que
corre su vida, as como tambin su reconquistada seguridad vital. Semejante
escondido, que por instinto emplea el hablar para callar y silenciar, y que es
inagotable en escapar a la comunicacin, quiere y procura que sea una
mscara suya lo que circule en lugar de l por los corazones y cabezas de sus
amigos; y suponiendo que no lo quiera, algn da se le abrirn los ojos y ver
que, a pesar de todo, hay all una mscara suya, - y que es bueno que as sea.
Todo espritu profundo necesita una mscara: an ms, en torno a todo espritu
profundo va creciendo continuamente una mscara, gracias a la interpretacin
constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de
toda seal de vida que l da.
F. Nietzsche. - Ms all del bien y del mal.
Pargrafo () 40.